Humanizem in Humanistika Simpozij

Humanizem in humanistika Simpozij

1 2 Humanizem in humanistika Simpozij

Uredil Niko Grafenauer

3 Humanizem in humanistika Avtorji: Frane Adam, Irena Avsenik Nabergoj, France Bernik, Kajetan Gantar, Niko Grafenauer, Igor Grdina, Tine Hribar, Valentin Kalan, Dean Komel, Milček Komelj, Janko Kos, Andrej Kranjc, Jože Krašovec, Bernard Nežmah, Borut Ošlaj, Boris Paternu, Marijan Pavčnik, Marko Pavliha, Hubert Požarnik, Alenka Puhar, Rudi Rizman, Brane Senegačnik, Primož Simoniti, Anton Stres, Rok Svetlič, Igor Škamperle, Lenart Škof, Marko Uršič, Ksenija Vidmar Horvat, Boris Vezjak, Tomo Virk

Urednik: Niko Grafenauer

Koordinacija: Barbara Dovjak, Darja Rogelj

Jezikovni pregled: Jernej Županič

Prevod v angleščino: Martin Hugh Cregeen

Oblikovanje in računalniški prelom: Matija Jemec

Tisk in vezava: Cicero, Begunje d.o.o.

Naklada: 300 izvodov

Izdala in založila: Slovenska akademija znanosti in umetnosti

Natisnjeno maja 2016 v Ljubljani.

Na 66. seji IO (1.2.2016), točka 3.10 je bilo potrjeno, da se za plačilo stroškov priprave publikacije Humanizem in humanistika odobri sredstva. Na seji V. razreda za umetnosti je bilo sprejeto na 7. seji razreda (27.11.2014).

CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

130.2(082) 930.85(082)

HUMANIZEM in humanistika : simpozij / [avtorji Frane Adam ... et al.] ; uredil Niko Grafenauer ; [prevod v angleščino Martin Hugh Cregeen]. - Ljubljana : Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 2016

ISBN 978-961-268-042-8 1. Adam, Frane 2. Grafenauer, Niko 284425984

4 Humanizem in humanistika

Kazalo

9 Uvodna beseda Niko Grafenauer Humanizem in humanistika: Teze in tematska zasnova simpozija

15 Prvi del Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike 16 Dean Komel Smiselnost humanistike in smisel človeškega dostojanstva 31 Anton Stres Človekovo dostojanstvo – temelj humanizma 37 Marko Uršič Virtualna realnost in človeški svet 49 Ksenija Vidmar Horvat Humanistika, solidarnost in etično državljanstvo v post-humanistični dobi 59 Rudi Rizman Humanizem in humanistika pred izzivom globalne hegemonije neoliberalizma 70 Rok Svetlič Biti-si-odveč – med humanizmom in »humanostjo« 77 Igor Škamperle Humanistično izročilo in novi izzivi za sodobnega človeka

85 Drugi del Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije 86 Primož Simoniti Renesančni humanizem pri Slovencih

5 Humanizem in humanistika

101 France Bernik Humanizem (med koncem srednjega veka in renesanso) 104 Janko Kos Humanistične vede med znanostjo in ideologijo 112 Kajetan Gantar »Berlinski zid« med humanistiko in naravoslovjem? 119 Andrej Kranjc Pogled na naravo med humanizmom in razsvetljenstvom – primer Cerkniškega jezera 132 Brane Senegačnik Lirična antropologija 147 Irena Avsenik Nabergoj Resničnost, resnica in lepota v umetniški besedi izbranih pesnikov in pisateljev od predromantike do moderne 177 Milček Komelj Humanizem v umetnostni zgodovini in likovni umetnosti slovenskih akademikov 188 Boris Paternu Vprašanje humanistike danes

191 Tretji del Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja 192 Tomo Virk Tipologija humanističnih diskurzov v literarni vedi in vprašanje človekove človeškosti 200 Jože Krašovec Imena, besede, metafore, simboli in personifikacija vrednot 212 Boris Vezjak Refleksivni sram 228 Borut Ošlaj Kriza humanosti med ontologijo in slovensko družbo 239 Frane Adam Družbene vede in humanistika v primežu pozitivizma in civilizacijske krize

6 Kazalo

246 Lenart Škof Doba zaskrbljenosti, univerza in etika

253 Četrti del Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju 254 Tine Hribar Zakaj Žižek na smrt sovraži Antigono? 261 Valentin Kalan Politika – novinarstvo – humanost 274 Marijan Pavčnik Moralnost prava 279 Marko Pavliha Dvanajst pred dvanajsto ali Humanizem 3.0 286 Hubert Požarnik Ali smo na poti v dekadenco? 294 Bernard Nežmah Insuficienca humanistike v množičnih medijih 301 Igor Grdina Odpor do zgodovine 310 Alenka Puhar Kako meriti človečnost?

321 Foreword & Summaries 322 Foreword Niko Grafenauer Humanism and the Humanities: Theses and thematic plan of the symposium 329 Summaries of Part One Origin and genealogy of the concept of humanism and the humanities Dean Komel: The meaning of the humanities and the sense of human dignity ∙ Anton Stres:

7 Kazalo

Human dignity as the basis of Humanism ∙ Marko Uršič: Virtual reality and the human world ∙ Ksenija Vidmar Horvat: The humanities, solidarity and ethical citizenship in a post-humanist society ∙ Rudi Rizman: Humanism and the humanities before the challenge of the global hegemony of neoliberalism ∙ Rok Svetlič: To-be-superfluous-to-oneself – between a “human attitude” and Humanism ∙ Igor Škamperle: The humanistic tradition and new challenges for contemporary man 332 Summaries of Part Two Philosophical, cultural, ideological and political treatment of the theme Primož Simoniti: Slovenians and Renaissance Humanism ∙ France Bernik: Humanism (between the end of the Middle Ages and the Renaissance) ∙ Janko Kos: Humanistic knowledge between science and ideology ∙ Kajetan Gantar: “Berlin Wall” between the humanities and natural sciences? ∙ Andrej Kranjc: Perception of nature between the Age of Humanism and the Enlightenment – the case of Cerknica Lake ∙ Brane Senegačnik: Lyrical anthropology ∙ Irena Avsenik Nabergoj: Reality, truth and beauty in literary texts of selected poets and writers from pre-Romanticism to Modernity ∙ Milček Komelj: Humanism in art history and fine arts of Slovene academics ∙ Boris Paternu: The study of humanities today 337 Summaries of Part Three Man as subject in crisis and his existential experience Tomo Virk: The typology of humanistic discourses in literary science and the question of mankind’s humanity ∙ Jože Krašovec: Names, words, metaphors, symbols and the personification of values ∙ Boris Vezjak: Reflexive shame ∙ Borut Ošlaj: The crisis of humanity between ontology and Slovenian society ∙ Frane Adam: Social sciences and humanities in the grip of positivism and civilizational crisis ∙ Lenart Škof: Period of concern, the university and ethics 339 Summaries of Part Four Humanism and the humanities in relation to the ethical question of being in the present social environment Tine Hribar: Why Žižek hates Antigone in death ∙ Valentin Kalan: Politics – Journalism – the Human ∙ Marijan Pavčnik: The morality of law ∙ Marko Pavliha: Twelve before twelve or Humanism 3.0 ∙ Hubert Požarnik: Are we heading for decadence? ∙ Bernard Nežmah: The lack of humanities in the mass media ∙ Igor Grdina: Resistance to history ∙ Alenka Puhar: How do we measure humanity?

8 Uvodna beseda

Humanizem in humanistika Teze in tematska zasnova simpozija

Niko Grafenauer

Že dlje časa se pri intelektualcih in tudi sicer moralno občutljivih ljudeh postavlja v ospredje vprašanje, ki je integralno povezano na eni strani z razpadom hiliastičnih ideologij, na drugi pa z neoliberalističnim apetitusom različnih klikaških in lobistič- nih energij, ki se kažejo v aktualnem družbenem dogajanju. Ta civilizacijski sindrom opažamo povsod po svetu, še najbolj pa izstopa v postkomunističnem svetu in seveda tudi na Slovenskem, saj so razpadli nekdanji totalitaristični družbeni normativi, ki jih niso mogle nadomestiti nobene trdne tradicionalne humanistične vrednote in norme, ker so pod pritiskom zakrnele, v novih razsežjih sedanjega zgodovinskega trenutka in prevrednotenju vrednot pa zato, ker niso dovolj vitalne, tudi ne dosegajo pravih forma- tivnih učinkov v družbi. Posledica tega je, da smo priča tistemu stanju duha v slovenski družbi, katerega emanacija je razpad moralnih imperativov, če parafraziram Kanta, s tem v zvezi pa tudi očitna zapostavljenost družbenega etosa. Dokazov za to je več kot dovolj in jih tu ne bom našteval, saj jih vsak dan vsebujejo vsi množični mediji. Družbeno prizorišče se permanentno razslojuje in atomizira, spreminja pa se tudi pod vplivom kibernetske tehnologije, ki se razrašča in zasega ljudi na vseh ravneh – od institucionalnega do izrazito privatnega načina biti. Vsepovsod pa izstopata samovolja in egoizem, ki predstavljata navidezni antipod finančni globalizaciji, v resnici pa sta odlično gradivo za procese, ki jih ta vnaša v družbeno življenje, v katerem se vse bolj zabrisuje tako individualna kot nacionalna duhovna identiteta. Sprašujem se, kako je mogoče, da smo po osamosvojitvi zdrsnili na dno evropske lestvice? Kako smo se lahko v dobrih dvajsetih letih pri evropskih in ameriških bankah (pa sploh ne vemo pri katerih) zadolžili za 30 milijard, kar je veliko več, kot je znašal dolg bivše Jugoslavije? Kako je lahko v razsulu družbeno gospodarstvo, ki ga nismo, tako kot so storili drugi vzhodni udi EU, pravočasno prestrukturirali ali privatizirali? Kako je mogoče, da nam nezadržno propada in komaj še diha javno zdravstvo? Kako da se ne počisti s klikami in lobiji v naših bankah skupaj z njihovimi udbomafijskimi ozadji? Kraja se kar nadaljuje, državljani pa koruptivne banke še naprej zalagamo z novimi in novimi kontingenti denarja, s katerim naj bi jih sanirali? In kaj naj rečem o kulturi? Nič, ker je v duhovnem smislu relativizirana do te mere, da o meritorni kulturi

9 Humanizem in humanistika ni več mogoče govoriti. Kje je danes kulturna elita, ki seveda ni ne ideološko ne materialno determinirana? Ni je, ker je v takem občestvu in razmerah ne more biti. Egalita- rizem je vsepričujoč in uničujoč. Od kod Slovencem takšna privrženost prividu, ki ga utelešajo nekateri politiki z napenjanjem svojih votlih mišic in zagotavljanjem, da se bodo spravili nad sistemsko in vsakršno drugo korupcijo, razmere pa se ne spremenijo niti za las? Zakaj se nam kar naprej po dveh letih menjavajo vlade, ki degradirajo ali prenavljajo ukrepe prejšnje ali celo več prejšnjih. Vprašati se moramo, ali niso prav v tem ključni razlogi za to, da slovenska družba in gospodarstvo stagnirata ali celo na- zadujeta v vseh pogledih? Na kratko rečeno: Brez kulture ni sveta. To lahko dopolnim: brez politične, ekonomske, naravovarstvene, univerzitetne, verske, narodopisne, fizične itd. kulture ni slovenskega sveta, ki mu je temelj slovenščina kot dignitetno zavezujoče izročilo. Težave z jezikom, kaj šele z njim kot konstitutivno kategorijo slovenske identitete, so najgloblje povezane z vsem maloprej opisanim. Pri etični in duhovni razpuščenosti slovenske družbe, kot jo danes zaznavam, me zelo skrbi za naš jezik. Temu je bil pos- večen tudi simpozij SAZU, na katerem je bila beseda o rabi slovenščine in angleščine na univerzah. Zavedam se, da je globalizacija bistveno povezana tudi z vprašanjem slovenskega jezika in s tem slovenskega sveta kot takega. Ne me razumeti narobe. To je živ, nezadržen tehnološki in civilizacijski proces, v katerem pa že zaznavam nekatere anticipacije upadanja avtentične skrbi za slovenski jezik. Bojim se, da bomo v bližnji prihodnosti Slovenci ob današnjem vedenju in odnosu do maternega jezika kmalu postali sarmatski Pruzzi. Ali drugače rečeno: nobene žive iskre ni, ki bi vzbudila latentne potenciale in energije, da se slovenski svet in država izgrebeta iz močvare, v kateri čepimo. Zato tudi ni nobenega verodostojnega državnika. Družbeni etos je poniknil, razraščata pa se subjektivistična samovolja, ki nima nobenega korelata v kakršnemkoli družbenem moralnem imperativu. Faucibus premor je Ciceronov izrek, ki mi najprej pade na pamet, ko se sprašujem o vsem tem. Kajti zares me stiska v grlu, ker se moramo kar naprej vračati k vprašanju sprave. Dokler ne bomo razrešili te svoje težave, nas bodo Huda jama, Teharje, Rog, Crngrob, fojbe in vsa druga grobišča po vojni brez sodbe pobitih in zakopanih na na- ših tleh opominjali, da smo civilizacijsko in etično pohabljena nacija, ki se ni zmožna izkopati iz tranzicije. Ne le da v parlamentu niso sprejeli lustracijskega zakona, pod- pisali in podprli niso niti evropske spomenice oz. deklaracije, ki zavržno obsoja vse tri evropske totalitarizme v 20. stoletju – fašizem, nacizem in boljševizem. V zadnjem obdobju pa je na nuli tudi tista državotvorna zavest, ki se je izrazila s plebiscitom. Vprašanje alienacije je temeljno povezano z načinom biti vsega sveta in ni vezano zgolj na ta trenutek in ne omejeno na Slovence. Meni se kaže tako v globalnih razsežnostih kot v podrobnostih. Najbolj razločno pa jo je vsakodnevno zaznati v medijih. Laž in resnica se prekrivata in skupaj tvorita našo virtualno resničnost, ki ji verjamemo, da je prava in edina. Še bolj pa se bo razbohotila v prihodnosti. Zato me skrbi, da se bo avtentična zgodovinska resnica naše dobe zelo kmalu uveljavila v

10 Uvodna beseda trku civilizacij in v vsem tistem, kar bo temu sledilo. Kajti v virtualnem svetu je tudi smrt le privid. To moje razmišljanje izhaja iz spoznanja, ki ga je v svoji razpravi Pozaba filozofije na moč razvidno in prepričljivo prikazal Jean - Luc Nancy. V njej govori o tem, da se bomo sicer še dolgo lahko strinjali z ideologijo o nekem »smislu človeka«, čeprav to mesečniško strinjanje noče vedeti, da se vzpostavlja pred obličjem človeštva, ki je že zdavnaj obupano nad pozivi, namenjenimi njegovemu lastnemu »smislu«, medtem ko čuti, da živi v najmanj človeškem od vseh možnih svetov. To pa seveda ni razlog, da bi prezrli, kar že vemo: človek, katerega pravice so spoštovane, je izročen svobodi, skupnosti, o katerih mu govorijo, da sta njegov smisel – in ki zanj nimata smisla in ostajata nekaj abstraktnega. Toda razlog za to je nemara prav v tem, da so svoboda, skupnost idr. podobne eksistencialije zaprte in dovršene v filozofskem humanizmu. Nekaj je razkrinkati odvratnost vsakršne zasužnjenosti, nekaj popolnoma drugega je misliti suverenost, ki ni preprosto prenehanje ali nasprotje zasužnjenosti in ki postavlja v igro neko drugo bistvo – ali neki drugi smisel. To ne pomeni, da smo že kar opravili s »človekom«, s »svobodo« ali »skupnostjo«, kakor smo opravili s parno žele- znico. To pomeni, da ne moremo s temi idejami početi nič bistvenega ali resničnega, dokler ni popolnoma osvetljen sistem njihovega zaprtja – in dokler niso tako sprošče- ne možnosti smisla, ki nujno presegajo pomene humanizma. Zato se v luči tega razmisleka samo od sebe zastavlja vprašanje, kakšna je v krizi humanizma in v duhovnih dilemah, ki danes pretresajo svet, vloga in pomen kritičnega mišljenja in avtorefleksije v našem okolju. Kako se intelektualci odzivamo na dileme in preizkušanje, s katerimi se srečujemo v sodobni slovenski družbi? Večinoma z refleksijami in razpravami, ki sodijo v območje kritičnega odnosa do družbenih in kulturnih pojavov, ki nas vznemirjajo, in naše duhovne občutljivosti. To je seveda prepuščeno posameznikom, med katerimi nas je kar nekaj, ki se s svojimi kritič- nimi stališči in presojami oglašamo v javnosti, bodisi da gre za strokovna stališča ali pa za presojanje aktualnih družbeno političnih dogodkov, pojavov in razmerij na Slovenskem. SAZU kot vrhovna nacionalna ustanova, ki v svojem članstvu združuje najrazlič- nejše duhovne profile znanstvenikov in umetnikov, pa zaradi habitusa ne more in tudi ne sme v javnosti nastopati kot kakšna družbenopolitična organizacija, ki se pogosto ubada tudi z zelo efemernimi zadevami kratke sape. To pa pomeni, da se Slovenska akademija znanosti in umetnosti konsenzualno ne more vpletati v pogrošne politi- kantske igre, afere in spopade. Pomembno pa je, da se opredeli in izrazi svoje stališče v zvezi s krucialnimi vprašanji, ki se nanašajo na integriteto nacije, na ustavno zago- tovljeno kulturno in nacionalno identiteto, da nastopa zoper omejevanje demokracije in prostosti duha, skratka vsega tistega, kar krni naš svet, da bi se razvijal po meri evropskih standardov in moderne evropske države. Ta konsenz pa je v SAZU, kot menim, vendarle vnaprej zagotovljen. Ni naključje, da smo v našem akademskem okrožju večkrat zadeli na ta vprašanja, kar je spodbudilo različne diskusije in kritični razmislek, ki se je nanašal na današnje razmere in bedno stanje duha na Slovenskem.

11 Humanizem in humanistika

Ko sem predlagal, da pripravi SAZU simpozij o humanistiki, so vsi navzoči podprli to zamisel, ki sem jo predstavil tudi predsedstvu SAZU, kjer je naletela na odobravanje. K sodelovanju sem povabil tudi tajnika I. razreda dr. Petra Štiha in tajnika II. razreda dr. Andreja Inkreta, ki sta se mi brez pomisleka pridružila. Pripravil sem tudi okvirni seznam oziroma listo povabljenih udeležencev na simpoziju, ki smo ga skupaj dopol- nili in prečistili. Po večkratnem pretehtavanju tematike, njenega kulturnega izvora, zgodovinske vloge in aktualnih problemov v zvezi z njo smo se odločili za naslednji splošni naslov simpozija: Humanizem in humanistika. Simpozij sem nato razdelil na štiri tematske sklope: na filozofskega, historičnega, kulturnopolitičnega in tipološkega. Ali še natančneje rečeno: vsako poglavje ima svoj naslov, ki ga bom tu skušal aproksimativno prikazati na podlagi lastnega premisleka in presoje: I. Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike, njune filozofske in kulturne razsežnosti od razsvetljenstva in renesanse dalje. Pojem humanizem, ki izhaja iz lat. besede humanitas (človeškost, ljudskost, bistvo človeka), se je, kot vemo, porodil in uveljavil v 14. in 15. stoletju. V ospredje je postavil človeka in ne več Boga, ki ga je poudarjal srednji vek. Vzo- re je iskal v antiki. Poudarjal je individualizem, senzualizem in esteticizem, Boga pa je enačil z naravo (panteizem). Njegova filozofska paradigma je an- tropocentrizem, v katerem se kot nosilec formativnega načina biti prikazuje človek, ki postane ens creator v sekularnem pomenu besede. Zato so se v tem obdobju začele razvijati različne veje znanosti od medicine, anatomije, matematike, biologije, astronomije ipd. do umetnosti, skratka novoveška kultura in civilizacija. II. Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije humanizma. Humanizem, katerega ontološko podstat in izvorno duhovno naravnanost na kratko še najbolje označuje rek a divinis ad humana, v zgodovini doživlja raznovrstne umetniške, filozofske in ideološke oz. politične tematizacije. Nje- govo izhodišče je tesno povezano z renesanso, se pravi z antičnim pesniškim in filozofskim izročilom. V odporu zoper doktrinarno srednjeveško katoliško askezo poudarja dejavnega človeka v njegovem zemeljskem bitju in žitju, obre- menjenega s številnimi in raznovrstnimi izkušnjami in preizkušnjami, ki spadajo v območje človeškega etosa in morale. Zato ni naključje, da se v tej luči humanizem najprej oglasi v umetnosti (Dante, Petrarca, Boccaccio), dve stoletji kasneje pa se na ravni mišljenja razmahne v satiričnem menipejskem traktatu Erazma Rotterdamskega Hvalnica norosti (1511), ki jo še za njegovega življenja prevedejo v 35 jezikov, s čimer postane najznamenitejše filozofsko delo v tedanji svobodomiselni Evropi. Tu seveda ne gre za to, da popisujemo vse razsežnosti Erazmovega razmišlja- nja in pisanja, v katerem ne manjka ne teoloških razprav ne polemičnih epistol, ki se nanašajo na Machiavellija ali na Luthra in še koga, pač pa da nakažemo

12 Uvodna beseda prelomna razsežja in posledično tudi vse tisto, kar se je in se v evropski zgodovini v imenu človeka dogaja vse do današnjega dne in kar skušamo pozlatiti s pojmom humanizem, v resnici pa se pod to lupino skriva uničevalni nihilizem take ali drugačne subjektivistične volje do moči. XX. stoletje je to izkusilo tudi z dvema svetovnima vojnama, tremi totalitarizmi in diktaturami, s kaceti in gula- gi, z nacionalističnim klanjem na Balkanu itd. III. Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja. Vprašanje vrednot. Resnica in smisel biti. Temeljno vprašanje, ki izstopa v napetem razmerju med subjektom kot no- silcem volje do moči in človekom s primarno etično podstatjo in držo, je eksistencialna kriza, v kateri človek išče samega sebe in seveda postulate, s katerimi naj bi se izvlekel iz kriznega položaja. Gre potemtakem za odprto eksistencialno stanje, ki spodbuja tako pozitivno iskanje rešitve iz njega na eni kot tudi degradacijo in razkroj etabliranih etičnih meril na drugi strani. Tako se oboje meša med sabo, kar močno zaznamuje današnjo civilizacijo. K temu prispeva tudi neznanski tehnološki razvoj, ki je neizbežna sestavina našega načina biti, smisel biti pa je čedalje bolj razpršen in zamegljen. IV. Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju. Njuna tematizacija z različnih vidikov sodobnega civilizacijskega dogajanja in etične problematike, ki vsakodnevno zaznamuje človekovo eksistenco in njeno perspektivo v času. V postmodernem obdobju globalizacije in kibernetske tehnologije, ki se virtualno razrašča in ogroža individuum kot bitje per se, s tem pa tudi samo etično podstat družbe, se moramo z vso zavzetostjo posvetiti razmisleku o stanju duha v sodobni družbi in o položaju, ali še bolje o usodi metafizike in subjekta po Heideggru, ki je z ontološko diferenco razprl in na novo tematiziral razmerje med resnico biti in smislom bivanja, ki vselej temelji v ideoloških transcenden- talnih postulatih. Od Descartesovih Meditacij naprej stoji subjekt v središču filozofskega vpra- ševanja. To ne velja le za klasično obdobje tja do Kanta in do idealističnih sistemov, ki so sledili, marveč v enaki meri tudi za 20. stoletje, kjer se srečujemo z raznovrstnimi kritikami teh zasnutkov. Različni filozofski tokovi iz tega obdobja se ob vsem navzkrižju ujemajo v enem, namreč v kritiki subjekta kartezijan- sko-kantovske tradicije. Ta nauk najdemo pri vseh pomembnih mislecih – pri Husserlu, Heideggerju, Wittgensteinu, Lévi-Straussu, Foucaultu, Derridaju in mnogih drugih, seveda iz različnih miselnih zornih kotov. Ta skupni aspekt no- vejše filozofije še najbolj konkretno lahko označimo kot destrukcijo subjekta, ki pri Heideggerju nima nobenega opravka s propadom in uničenjem, pač pa zgolj z depotenciranjem njegovih dejavnih in spoznavnih dosežkov. Od konca 19. stoletja naprej velja prepričanje, da humanistika pomaga razvijati refleksijo in samopremislek, ki sodelujeta pri utrjevanju in razvoju zavesti in občutku družbene odgovornosti. Wilhelm Dilthey in Hans-Georg Gadamer,

13 Uvodna beseda

dva vodilna humanistična filozofa 20. stoletja, zato vidita osrednje poslanstvo humanistike v nujnosti razumevanja človeštva in njegovih izkušenj, se pravi njegovega ontološkega položaja v nomenklaturi sveta, po čemer se humanistika tudi loči od naravoslovja in eksaktnih znanosti. Z razvojem tehnologije in znanosti, ki v tem času vse bolj prodirata v vse strate našega načina biti, se zmerom bolj odpira tudi vprašanje o tem, kakšna sta vloga in pomen humanistike v družbenem oz. civilizacijskem dogajanju člo- veškega občestva. Za razlikovanje med humanistiko in naravoslovjem je potrebno poznavanje pomena obeh. Kar ju medsebojno razlikuje, ni določen predmet zanimanja, pač pa način razmišljanja in pristop k določenemu problemu. Humanistika se osre- dotoča na razumevanje pomena, namena in cilja, ceni zgodovinski in sociološki fenomen problema. Pri tem gre bolj za interpretativno metodo iskanja resnice kot za razlaganje vzročnosti in posledičnosti dogodka ali za razkrivanje resnice naravnega sveta. Zato se samo po sebi zastavlja vprašanje o formativnem poslanstvu humanistike. Ali je humanistika v krizi? Kako je razvidna v družbeni fenomenologiji? Kje je občutiti insuficience, ki vplivajo na nizko stanje duha v našem politič- nem, gospodarskem, kulturnem idr. dogajanju. Kakšna sta vloga in poslanstvo Cerkve? Kako je z individualno moralo in družbenim etosom? Ali je brez refleksije in kritičnega samopremisleka sploh še mogoče sebi, družbi in naciji zagotoviti identiteto? Itd. itd. Vprašanj je brez števila in vsa nas kličejo k samospraševanju in k odgovorom. Sim- pozij Humanizem in humanistika je namenjen prav temu.

14 Prvi del

Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

15 Humanizem in humanistika

Dean Komel Smiselnost humanistike in smisel človeškega dostojanstva

a podlagi lastnega ukvarjanja z vlogo in položajem humanistike skušam opredeliti raziskovalno, kulturno in izobraževalno polje humanistike, njen zgodovinski horizont in sodobne perspektive. Ob tem opozorim na nujnost humanistične Nsamokritike. Šele taka kritična vasepoglobitev lahko namreč ustrezno zajame vprašanje, kaj se danes dogaja z dostojanstvom človeka, saj smo po vsem svetu soočeni z brezštevil- nimi primeri kratenja že osnovnega dostojanstva ljudi, tj. dostojnosti življenja. Spričo tega nastopi vprašanje, ali naj se humanistika omeji na svoje disciplinarno polje ali pa jo kriza človeškega smisla danes vendarle zadeva in prizadeva na način, da ji podeljuje smiselnost. Vprašanje sega danes globlje, kot bi se na prvi pogled zdelo, in zato nanj tudi ni mogoče odgovarjati zgolj na podlagi prevzemanja etičnih načel, temveč se je hkrati treba podati k samemu izviranju smisla človeškosti. To izviranje se nam naznanja z možnostjo artikulacije smisla, ki tvori ključni element humanistične ustvarjalnosti in delovanja.

I. Obravnava današnjega stanja in prihodnje perspektive humanistike v Sloveniji nedvomno narekuje neko soočenje s tem, kar danes je in se kot táko izraža, morda pa še bolj ni in se verjetno zdi porazno. Prav kolikor se namenjamo spregovoriti o »danda- našnjem kruhu« humanistike, pa je obenem treba spomniti na horizont nekdanjosti, ki ga ne moremo kar izriniti iz zavesti, saj opredeljuje sam tok časa, ki smo mu priča. In kolikor nas že tok časa nezadržno nosi naprej v vedno novo prihodnje, si strastno prizadevamo zadržati tisto izvorno in se kakor v nekem protitoku vračamo k izviru. Ne nazadnje je tudi svet sam vedno znova nov, obenem pa vlada kot tisto od vsega najsta- rejše: arche, počelo, iskon, povod, začetek, spočetje, izvor, vrhuška, vrhovnost. Edino to brezdanje-nekdanje lahko veli: bodi, kar si. Humanistično vednost iz te zavesti zgodovinskosti izpolnjuje pričanje vesti, tako v smislu osveščenosti kot obveščenosti. Kolikor humanistična vednost ne črpa iz izvira človeškosti, postane sistematično in sistemsko izčrpavanje njenega smisla, čemur smo danes v izdatni meri priča. Tako se namesto postavljanja za humanistiko vsiljuje neki »proč z njo!«, ki lahko izhaja iz nekega zunanjega odpora do nje ali pa se nekako prik- rade iz notranjega upora znotraj nje same.

16 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Prav zaradi tega, ker humanistična vednost napreduje le tako, da se giblje nazaj k …, da je »naprej« vselej znova spet »poprej«… , se jo rado označuje kot »arhivarno« in ob tem pozablja na tisto arhontično,1 pa tudi anarhično2 v njej. V novejši teoriji humanističnih ved tako zasledimo izrazito tendenco, da se njeno metodično podstat izrecno opredeljuje kot »arheologijo«, predvsem seveda pod vplivom misli Miche- la Foucaulta.3 Vendar pa tudi taka »alternativna« »arheologija« vse prelahko zdrsne v »konspirativno« »teleologijo«, tudi tam, kjer se hoče temu metodološko izogniti.4 Morda se je v zvezi s tem še najprimerneje opreti na opredelitev, ki jo je Hans-Ge- org Gadamer sicer podal glede hermenevtike, se pa, kolikor se hermenevtika vsaj od Diltheya naprej ponuja kot metodološka arhitektonika »duhoslovnih ved«,5 »znanosti

1 Oznako prevzemamo od Husserla, z »arhontičnim« na splošno označuje dominanco ene teze zavestne aktiv- nostmi nad drugimi (prim. Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo, prev. F. Jerman, Ljubljana 1997, str. 380). V svojem dunajskem predavanju Kriza evropskega človeštva in filozofija, uporabi to oznako tudi v zvezi s filozofskim idejnim kontekstom, ki ga izrecno pripiše »liku Evrope«, »evropskemu duhu«: »Znotraj te idealno usmerjene Združbe sama filozofija ohranja vodilno funkcijo in svojo posebno neskončno nalogo; funkcijo svobodnega in univerzalnega teoretska osmišljenja, ki obsega vse ideale, kot tudi Vseideal: torej univerzum vseh norm. Stalna funkcija filozofije evropskega človeštva je, da nastopa kot arhontska funkcija vsega človeštva« (Edmund Husserl: Kriza evropskega človeštva in filozofija, prev. T. Hribar, Maribor 1989, str. 27.) Zastopanje filozofije kot take arhontične funkcije človeštva se lahko sprevrže v svoje nasprotje in prične funkcionirati kot izrecno prezrtje in preziranje človeškosti prav v funkciji Vseideala (prim. v zvezi s tem tudi spremno besedo Tineta Hribarja, str. 60 isl.) Prvi in odločilni korak k temu je vsekakor uzurpacija zgodovine na podlagi ideje zgodovinskosti, ki se ji ni mogel izogniti niti Husserl; kot Jud je bil v tistem času sicer sam zgodovinski izobčenec, ki pa vseeno ni mogel sprejeti filozofske izobčenosti iz občega ideala. Polaščanje zgodovine je arhontična, tj. oblastno- poobčevalna past ideje, da si vzame bit v last (in jo poniža na »splošnost«), čemur rabi, kakor bomo še pokazali, proto- in arhi-metoda ideacije oziroma idealizacije, na katero Husserl v navedeni formulaciji tudi izrecno napotuje. Husserl v Krizi sicer opozori na eksistencialno stisko filozofa kot »funkcionarja človeštva«: »Ravno v tem je naša stiska, stiska vseh nas, ki nismo filozofi literati, temveč so nas vzgojili pravi filozofi velike preteklosti in ki živimo od resnice in, le tako živeč, smo in hočemo biti v svoji lastni resnici. Toda kot filozofi sedanjosti smo zašli v mučno eksistencialno protislovje.« (Edmund Husserl, Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija človeštva, prev. A. Tonkli-Komel, S. Krušič, A. Leskovec, Slovenska matica, Ljubljana 2006, str. 31.) 2 Tako Bernhard Waldenfels kot kontrapunkt arhontične fenomenološke umnosti poudari »anarhični potencial arheologije afektivnega« (Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000, str. 21). Ta anarhični diskontekst je morda še bolj značilnost strasti. »Po umu subjekta težko ali sploh ne ob- vladljivo nagnjenje je strast (Leidenschaft). Nasprotno je občutje nekega ugodja ali neugodja (Lust oder Unlust) v pričujo- čem stanju, ki v subjektu ne pusti, da nastopi preudarek (Überlegung) (umska predstava, ali naj se ji prepustimo ali naj se ji upremo), afekt.« (Immanuel Kant, Anthropologie in der pragmatischen Hinsicht, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1995, §70.) 3 Michel Foucault: Besede in reč. Arheologija humanističnih znanosti, prev. S. Tomšič in A. Žerjav, Studia Hu- manitatis Ljubljana 2010. Glede rabe »arheologije« kot metodološke elementarnosti pri Husserlu in Freudu glej: Ed- mund Husserl, »Fenomenološka arheologija«, prev. J. Hrovat, v: Phainomena 51-52 (2005) str. 5–9; Stephan Günzel, »›Cikcak‹. Fenomenološka arheologija Edmunda Husserla«, prev. J. Hrovat, ibid., str. 9–22; Jože Hrovat, »Arheologija biti. Telesnost med subjektiviteto in objektiviteto«, ibid., str. 23–48. 4 Recimo Mihail Epštejn s poskusom oblikovanja humanistične futurologije v delu Znak_vrzeli. O prihodnosti humanističnih ved, Ljubljana 2012. V tej zgodovinski sistematiki humanistike vsekakor pripada posebno mesto tipologiji svetovnih nazorov Oswalda Spenglerja, kot jo predstavi v svojem osrednjemu delu Zaton Zahoda (1918), kjer je podana zaključna sinteza evropskega duha. Pisec spremne besede Iztok Simoniti upravičeno ugotavlja: »Mislim, da so na področju duha (humanistike) prepričljive sinteze – kot je Spenglerjeva – še vedno rezultat ene človeške glave, ne pa timskega dela, ki je potrebno za praktično uresničenje sinteze. Spenglerjev intelektualni napor je torej sinteza najrazlič- nejših zornih kotov ustvarjalcev bistvenih človeških dejavnosti različnih kultur.« (Iztok Simoniti, »Oswald Spengler in njegova filozofija zgodovine«, v: Oswald Spengler, Zaton Zahoda. Oris Morfologije svetovne zgodovine, II. del. prev. K. Sedmak in A. Leskovec, Slovenska matica, Ljubljana 2010, str. 759–760. 5 Prim. Wilhelm Dilthey, Zgradba sveta v duhoslovnih znanostih, Nova revija, prev. S. Krušič in A. Leskovec, Nova revija, Ljubljana 2010.

17 Humanizem in humanistika o človeku«, kaže pripravna tudi glede metodologije humanističnega raziskovanja: humanistika pravzaprav ne potrebuje kakih posebnih metod, lahko se opre kar na govorico.6 To opiranje, zanašanje, oziranje, v naglašenem smislu sklicevanje humanistike na govorico, ko gre za izdelavo njenih metodoloških izhodišč, se danes bolj kot kdajkoli prej zdi sumljivo ter utrjuje prepričanje, da humanistika ni prava znanost, marveč zgolj neprepričljiva retorika ter sploh neka zelo neobjektivna in znanstveno nedore- čena reč. V tem oziru se je hoče otresti ne samo tisti del znanstvenoraziskovalne in akademske sfere, ki zase meni, da edini zastopa »ta pravo reč« v znanosti, marveč, zavedno ali nezavedno, s čustvi ali brez, tudi zastopniki in predstavniki humanistike same. Ti se kljub nestrinjanju s prevladujočo pozitivistično držo »krepke« in »kre- postne« znanosti, ki občasno bruhne na površje, globoko v temelju vendarle strinjajo z ideacijsko podstavo znanstvenosti kot take. Kakor je pokazal predvsem Edmund Hus- serl v svojem edinstvenem pretresu krize evropskih znanosti in evropskega človeštva, je »znanstvena človeškost« in z njo »evropskost« vzpostavljena po metodičnem meta- principu ideacije oziroma idealizacije. »Ideacija« in »idealizacija« sta po svojem bistvu, če že ne sorodni, pa vsaj sopripadni metodični operaciji, tako kot si recimo sopripada- jo vidnost in uglednost, ideja in ideal, vidik in obzorje vednosti in vrednosti.7 »Idea- cijo« bistveno zaznamuje vsevidnost in nedoglednost: »Kamor seže intuicija, nazorno zavedanje, tja seže tudi možnost ›ideacije‹ …«8 Ta dejansko delujoča »moč idej« tako omogoča tudi ideje humanosti, ideale humanizma, idealizem humanitete in ideologije humanistike. Znotraj kulturne in izobraževalne promocije idej se tako proizvaja tudi humanistične idole; v medijski stratosferi se ta idolatrija jemlje kot prevladujoči način kulturnega performansa. Nietzsche je z razglasom somraka idolov in izglasovanjem asketskega ideala kot genealoškega porekla človeške, prečloveške morale nedvomno razkrinkal pretenzijo idealnosti kot poglavitno samopretvezo in vasezagledanost »dobrih Evropejcev«. Vseeno pa znamenja časa kažejo, da je Nietzschejevo figuraliko nadčloveka s programa spravila mnogo daljnosežnejša in nič kaj globokosežna posthumanistična vizija humanoidne ideomatizacije s pretenzijo nenehnih inicializacij in finalizacij, ki jo zaznamuje prehod jezikovnega in zgodovinskega izkustva v komunikacijsko in in-

6 Hans-Georg Gadamer, Resnica in metoda, prev. T. Virk, LUD Literatura, Ljubljana 2000, str. 311. 7 Strnjen opis ideacije oziroma idealizacije kot protometode pri Husserlu je sicer podal Klaus Held v svojem lju- bljanskem predavanju »K Fenomenološkemu rehabilitiranju etosa«, ki je v zvezi s humanistično tematiko, ki jo tu obravnavamo, tudi sicer instruktivno: »Operacija idealiziranja se odvija v treh korakih. Prvič, gradualnost življenjsko -svetnega izkustva se miselno prenese v linearni red nekega stopnjujočega se procesa, katerega cilj –optimum, proti kateremu se to stopnjevanje giblje – leži v neskončnem. Drugič, četudi optimum ni zajemljiv zorno, temveč le miselno, saj proces stopnjevanja teče v neskončnost, si ta proces mislimo kot nekaj, ›skozi kar smo prešli‹, kot to Husserl for- mulira v enem izmed dodatkov k svoji Krizi, s čimer postane mogoče, da ta optimum popredmetimo kot limes, kot mejno vrednost omenjenega procesa. Tretjič, s tako pridobljenim, ne zorno danim, temveč le mišljenim – ›idealnim‹ – predmetom se odslej postopa tako, kakor da bi bil z zorno danimi predmeti na isti ravni.« (Phainomena, XVI/62-6 /2007, prev S. Krušič, str. 15) 8 Edmund Husserl, Filozofija kot stroga znanost, prev. A. Tonkli-Komel, Fenomenološko društvo, Ljubljana 1991, str. 26. Prametodo ideacije, ki je na citiranem mestu pomenljivo postavljena v narekovaje, Husserl sicer v njeni polni izpeljavi konceptualizira z »eidetskimi variacijami«.

18 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike formacijsko procesiranje; oboje omogoča funkcionalnost družbe znanja kot idealno postavljene ter na tej osnovi brezkonfliktne in antidiskurzivne identitete v neskončnih identifikacijah znotraj virtualnega pretvarjanja subjektivnega in objektivnega funkcioniranja v projektilno. Drugo poimenovanje te družbe znanja kot biopolitike, ki ga je prispeval Foucault,9 v novejšem času pa razvil predvsem Giorgio Agamben,10 kaže njeno drugo in manj svetlo plat, tj. prikrito voljo po brezpogojnem obvladovanju življenja in dokončni prevladi nad njim … virtualno v korist in za potrebe človeka/ človečnjaka. Ti dve viziji oziroma idejiji družbe znanja in biopolitike lahko poveže- mo še s tretjo vizijo odprte in odgovorne družbe, ki pa pade pod težo prvih dveh in je tako nekakšna »družba v odstopu«, z določenimi odstopanji in celo nevarnostjo prestopništva; njeno odprtost narekujejo zakonitosti prostega trga, odgovornost pa varnostno-obveščevalni mehanizmi, najrazličnejše »patrije«, ki jih ščitijo in branijo finančne partije. V povzetku lahko iz vsega tega sledi le ugotovitev, da danes ne moremo govoriti o družbeni krizi, marveč kvečjemu o hipokriziji,11 ki jo zaznamuje spletanje družbe spektakla12 z družbo debakla. Hipokriziji take v samem votku spletkarske družbe se ne moremo izviti z zagovorom humanističnih idealov, ker je tak zagovor samo zvijača in spletka in kot tak pripade vladajoči strukturi te zgodovinske hipokrizije, kjer si večni zgodovinski liki nadevajo obličje človeške časnosti. Ideali vseh vrst kot po scenariju stopajo v funkcijo in zastopajo moč tega prirejanja in podrejanja – čemu? Komu? Zgolj in le človeškim potrebam, ki pa jih ne opredeljuje noben »treba«, nobeno najstvo, nobena raba, še uporaba ne, marveč samo še poraba, izraba, potrošnja do iztrošenosti telesa in duše, do iztrebljenja slehernega duha. Je samo še neznanska ter hkrati nespoznana, nepripoznana in neznana Potreblinka Čelo-veka po samem sebi, ki se vsepovsod doživlja in izraža, a vendar ni nikjer izpovedana in kot taka tudi ničesar ne pove, pač pa nenasitno golta vase vse, kar bi lahko imelo smisel; celo širni ocean ni nič drugega kot velikanski trebuh te potrebe in mnogih, premnogih potrebic, ki lahko iz sebe izločajo zgolj govno brezsmiselnosti. Človeškost se samo malo doda zraven kot smiselno začimbo. Na katero oziroma čigavo govorico naj se potem opira humanistika, če imamo opraviti s to breztemeljnostjo, brezosnovnostjo in brezrazložnostjo v razmerju do tega, kar človeka zadeva kot smisel, kar ga prizadeva kot nesmiselnost in za kar si prizadeva z osmišljanjem? Kako je ta smiselna nezadostnost speta s spoštovanjem človeškega dostojanstva? Kako lahko slednjega brez slabe vesti izrežemo iz smiselne brezizraz- nosti in ga pripnemo na prsi ponosnega humanizma? Mar nismo tako v pogledu pri-

9 Michel Foucault, »Rojstvo biopolitike«, prev. A. Žerjav, v: Filozofski vestnik, letn. 24, št. 3 (2003), str. 171–177. 10 Prim. s tem: Marijan Krivak, Biopolitika, Antibarbarus, Zagreb 2008), ki med drugim navaja tudi znameniti slogan Margaret Thatcher »There is no such thing as society« (Women's Own Magazine, 31. 10. 1987). 11 Prim. s tem prispevek Gorana Starčevića »Između krize i hipokrizije, v: Misliti več = Pensare di più = Misliti više, zbornik mednarodnega filozofskega simpozija o krizi, Slovenski klub, Trst 2014, str. 59–73. 12 Guy Debord, Družba spektakla, prev. M. Štular, T. Lesničar Pučko, Študentska založba, Ljubljana 1999. Prim. s tem še Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus, Zagreb 2005.

19 Humanizem in humanistika stojnosti za govorico kot na obzorju človeškega dostojanstva obviseli kakor v neki nuji brez sleherne nujnosti? Da bi nam in eno in drugo sploh še lahko karkoli spregovorilo in povedalo, je kot tretje treba sprejeti tisto nedopovedljivo. Nedopovedljivost je smiselno vse kaj drugega od neizgovorljivosti in brezpovednosti. A kako zajeti to razliko smisla, ko pa nas smisel kot tak sploh ne dosega? Mar nas tu ne zajameta globok molk in širna tišina? Ali pa ravno ta raz-lika smisla, kolikor se vnaprej ne iz-raža v idealiziranem liku ali ideirani obliki, nudi tak zajem, ki ne le zadovolji in poteši naše potrebe, marveč teši na način brezglasnega oglašanja tišine? Bi se lahko poslušali v govorjenju in si prisluhnili v pogovarjanju, če ne bi prisluškovali tišini govorice? Mar lahko smiselno govorimo in se pogovarjamo, če ne zmoremo molčati?

II. Humanistična metodologija in celotni humanistični aparat se očitno niti po kriteriju znanstvenosti niti z vidika humane družbenosti niti pod obnebjem kulturnosti niti v sami izrazni razsežnosti smisla ne moreta opirati zgolj na govorico, marveč morata vnaprej ustrezati ideiranemu kriteriju znanstvenosti in ideji humanosti, ki in kot iz njega sledi. Zdi se, da se tudi Gadamer v Resnici in metodi, pa tudi sicer, tega ni docela zavedal, kar kaže že njegov poskus univerzalizacije hermenevtičnega izkustva. To je namreč zasnovano v nagovoru govorice, pa vendar ga Gadamer kot bistveno inverzno izkustvo podvrže poskusu univerzalizacije na podlagi vnaprejšnje ideacije smisla in smiselnosti. Človeški smisel tako prejema svoje dostojanstvo šele na podlagi uskladitve s to ideacijsko pristojnostjo (episteme), iz česar se porodi ideal univerzalnega člove- ka, v nasledku ideologija nadčloveka ter naposled še ideokracija počloveka. Smisel humanosti je že vnaprej zaprt v ideirano vednost, ki iz lastne predpostavljenosti postavlja idealizirano in kot tako človeka dostojno vrednost (arete) ter na tej osnovi tudi vrednostni ideal človeškega dostojanstva; to naj bi človeku sicer pripadalo »po naravi«, vendar pa šele ideacijska možnost, kolikor tvori njegovo lastno zmožnost, ustvari njegovo moč in ga pretvori v moč, ki metodično usmerja voljo subjekta – od kategoričnega imperati- va do kategorizacijske imperialnosti. Pristojnost za ideacijo je določilna in odločilna za vzpostavitev ideala človeškega dostojanstva, ki je s tem potisnjeno izven smiselne razločitve in s tem tudi samosvoje odločnosti. Ideja humanosti prekriva človeški smisel prav kot smisel, ki je nekaj drugega od ideje. Ideja humanosti ni le dobro-dušna in človeko-ljubna smiselna opora, mar- več tudi zapora človeškega smisla in zapornica humanistike, ki v bolj vzrejno-vzgojni različici tudi konkretno ustvarja človeške zapore, po analogiji z živalskimi vrtovi pa tudi okolju nič kaj prijazne – človeške vrtove. Najdaljnosežnejša šola Idejce Idealovič pa je gotovo udomačevanje v lastnih potrebah, skupaj z domicilno potrebo človeškega dostojanstva, na podlagi katere ves svet deluje kot njihova posest in oblast – namreč potreb z dodatkom človeškosti. Ta pridatek in izdatek človeškosti je lahko doma kjerkoli in kadarkoli, a zato ravno zato nikjer in nikoli ne dospe pred »hišo biti«, se pravi do nastanjenosti v govorici, v katero in z katere spregovarja in nagovarja svet.

20 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

III. Tako je mogoče podati projekcijo razumevanja »humanosti«, ki ni veljavna samo znotraj ožjega humanističnega polja, marveč opredeljuje občo raven dojemanja in sprejemanja humanosti in kot taka tudi našo (ne)dojemljivost zanj. Na podlagi tega se oblikujejo obče predstave o humanosti, ki vnaprej zaznamujejo tudi možnosti občeva- nja med ljudmi. Vrste tega razumevanja humanosti lahko po utečeni idejni predstavi razvrstimo takole: 1. Humanost kot samorefleksivna ideja in perspektiva Humanost kot samorefleksivna ideja izhaja neposredno iz zavedanja humanosti človeka, kot jo izpričuje delfski izrek »spoznaj samega sebe«, ki ga je prevzela filozofija in na tej podlagi utemeljila etiko evropske humanosti. Z njo se povezuje – nikakor ne brez ideoloških konfliktov – razumevanje osebnostne, verske, politične, ustvarjalne in raziskovalne svobode, družbene pra- vičnosti, enakopravnosti spolov itn., ki se potrjuje v univerzalnosti človeških pravic nasploh. 2. Humanost kot moralnost Humanost kot moralnost predstavlja sklop norm vsakokratnega življenjske- ga sveta, ki so pomembne za posameznikov osebnostni razvoj, razvijanje socialnih vezi in občutka pravičnosti. Pri tem pogosto nastopi konflikt med individualno etiko in družbeno moralo. 3. Humanost kot kulturno-zgodovinska in interkulturna elementarnost (humanizem) Humanost kot kulturno-zgodovinsko in interkulturno elementarnost povezujemo s tradicijo humanizma, vendar v osnovi presega njegov okvir, posebej če upoštevamo kulturne, interkulturne, religiozne, družbene in politične dejavnike, ki pogojujejo zgodovinsko situiranost posamezne človeškosti in njeno izraz- nost, npr. v umetnosti. 4. Humanost kot družbenost (humanitarnost) Humanost kot družbenost povezujemo s humanitarnostjo v najširšem smislu, kot jo zastopajo vrednote medčloveške solidarnosti in institucije socialne dr- žave. V političnem pogledu jo določa predvsem pojem »civilne družbe«. 5. Humanost koz razvojno-gospodarski model Gospodarski razvoj oblikuje prizadevanje, da prispeva k napredku humanosti, vendar smo v zgodovini in sedanjosti prav tako priča izkoriščanju človeš- kosti z namenom večanja dobička – kako razviti gospodarski model, ki bi humanost vključeval, ne pa je izključeval, je morda ključno vprašanje na globalni in lokalni ravni. Pomemben razvojni vidik predstavlja v tem okviru ekologija. 6. Humanost kot etični izziv tehnoznanosti Z razvojem tehnoznanosti, predvsem genetike, se zastavljajo etične dileme glede aplikacije njenih izsledkov, saj temeljito posegajo v predstave vrednosti življenja in družbenih odnosov. Drugi etični izziv predstavlja spletna komunikacija, pa naj gre za njeno omejevanje ali ekonomsko podrejanje.

21 Humanizem in humanistika

7. Humanost ter humanistika in družboslovje Humanistične in družboslovne vede naj bi prispevale vednost o humanem. Kot take ne tvorijo zgolj kakega izoliranega sklopa ved, marveč se odpirajo vsej znanosti, pa tudi religiji, umetnosti kultur, medijem itn., skratka vsem podro- čjem človeškega delovanja in ustvarjanja ter njune artikulacije. Iz tega izhaja tudi njihova osrednja vloga v izobraževalnih procesih na vseh stopnjah ter v različnih kulturnih institucijah in v nekaterih gospodarskih panogah, recimo v turizmu in založništvu. Taka razpredelnica, na podlagi katere si lahko približamo dojemanje in pojmovanje »humanosti«, vseeno izpusti bistveno nebistvenost, da sleherno možno opredelitev humanosti nujno spremlja naše opredeljevanje do nje, ki ga narekujeta stiska in nuja človeškega smisla – kolikor je ta vselej samo-svoj smisel, ki ga prevzema človek, da bi se sploh lahko jemal za človeka. Kolikor določitvi humanosti ne pripade možnost odlo- čanja, jo smiselno izloča. »Humanosti« ne moremo jemati kot vrste ali roda nečesa ži- vega, obstoječega, potekajočega itn. Če razumevanja humanosti ne sodoloča zmožnost odločanja, izbiranja in s tem svobode, potem v osnovi spregledamo vidik, s katerim se s človeškim smislom nekaj godi, tako da je premičen na način zgodovinskosti, ki ustvarja izvirne razumevanjske kontekste in ima tudi vrednostno sporočilnost v med- človeškem sporazumevanju. Premičnost smisla narekuje povest človeškosti v zgodovinskosti in jezikovni smiselnosti znotraj sklopa osmišljanja. Skozi godenje smisla se vedenje opira na govorico in odpira v človeško vest, ki vključuje osveščenost, povednost in izvedenost in s tem prehaja v vrednost. Jezikovno polje in zgodovinski vidik artikulacije smisla opredeljujeta zadevno razmerje med humanistiko in dostojanstvom človeškega smisla, kolikor naj bi ji ta na- klanjal ali odklanjal neko »smiselnost«, vendar ne v okviru kakega sistema znanstvene klasifikacije, akademske zastopanosti, družbenega učinkovanja, kulturne relevantnosti itn., saj se smiselnost v sleherni od teh prezentacij javlja šele naknadno, ko je že odlo- čeno, kaj jo tvori, kdo jo ustvarja in kje se jo bo uporabilo. S tem ji že vnaprej odvza- memo tvornost in tvarnost, trpnost in strpnost do smisla, ki nastopa v interesu človeš- kosti same kot osmislitev njenega inter-esse sredi sveta. Tega, kar imenuje »smisel«, ni mogoče opredeliti niti zgolj kot arhe niti zgolj kot telos, marveč zaznamuje neko gibanje vmes, naprej in nazaj, smer in mero (primerjaj lat. sensus, nem. Sinn, iz indoev. et. korena *sent v pomenu »iti nekam«). »Smisel« ni le mišljenjski in vrednostni, marveč hkrati tudi jezikovni eksistencial in kot tak zajema razumevanje eksistence same ter v celoti, njen inter-esse, njeno umeščenost v celoto sveta; če ta celota nima smisla, se izgubi tudi dostojanstvo človeka, če izgubimo dostojanstvo človeka, izgine tudi smiselna celota sveta, ne stoji več nič in se znajdemo sredi ničesar, a še vedno stisnjeni vmes. Vprašanje pa je ravno, kako vzdržati, kako prestati to vmesnost samo, to, čemur danes pomenljivo, a vendar zgolj v neki smiselni blokiranosti, pravimo kriza.13

13 »Pokazatelj te blokiranosti je že to, da je ›krisis‹ spremenila svoj obraz in smisel: ne pomeni več tako kot pri Par-

22 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

I V. V kontekstu nakazanega prihajanja nekdanjega v sodobnost zaznamuje humanistično vednost prav ta bolj vest kot zavest: da ve za včeraj, danes in jutri, da s svojo zaveza- nostjo izročilu prinaša neko sporočilo za prihodnost, kar oboje vključuje tudi ogla- šanje vesti kot ozaveščenosti in obveščenosti človeške biti in sobiti. Njenega smiselnega obsega in vsebine ne moremo skrčiti niti na arhivsko poročilo niti na ideološko naročilo, pa tudi ne na pozorno pričevanje ali na nazorsko prepričanje. Spričevalo humanistike je posredovano s smislom humanosti, tj. načinom, kako je človeškost po vesti in povesti priča času in prostoru, v katerem prebiva, je torej naglašeno zgodovinska. Ta naglašenost sega vse do pobožanstvenja te godbe in zgodbe, o kateri iz tistega najzgodnejšega humanega izročila pričajo Muze, hčere Mnemozine – te priče- valke, spominke in pripovedovalke, ki s spominjanjem kažejo na način prikazovanja in odkazovanja smisla. Taka zgodovinskost, ki biva v svet, je seveda nekaj drugega od tega, da se človek ogleduje v zgodovini na podlagi neke ideje humanosti, ideala humanizma, idealizma humanizacije, ideologije humanistike, idolatrije humanitarnosti in ideomatike humano- idnosti, ki je na zmagovalnem pohodu. To hkrati pomeni, da se smisel humanosti in z njim tudi smiselnost humanistike zares odpre šele skozi odčitavanje slepila ideacijsko postavljene humanistične vednosti: njen nasledek je, da si prisvaja človeški smisel iz- ključno znotraj identitetne ali identifikacijske vrednosti, na podlagi česar se tudi humanistiko obravnava kot dejavnik ohranjanja nacionalne identitete ali pa kot dejavnik družbenih identifikacij, ki segajo od kulture in izobraževanja do politike in ekonomije. Tu seveda nimamo kakega posebnega namena, da bi izpodbijali vlogo humanistike pri formaciji identitet in identifikacij niti da bi zniževali pomen »osebnih izkaznic«, ki se izdajajo na ta račun. A očitno je, da njen aktualni položaj, ki ga spremlja ne-sodobno razpoloženje, kaže tudi meje in omejenosti razumevanja človeškega smisla znotraj ideacijsko postavljene humanistične vednosti kot tistega vrednostnega diskrimena, ki odločilno prispeva k diskriminaciji človeškega smisla in k razvrednotenju dostojanstva človeka. Najbolj seveda prav tam, kjer se poudarja široko toleranco in visoko spošto- vanje človeškosti in s privzdignjenih družbenih pozicij tudi daje poduke v zvezi s tem. Tu sežemo v samo osrčje problema smiselnosti humanistike danes, namreč: ali se bo skupaj z naravoslovjem povsem oprijela funkcioniranja v sistemu komunikacije in informacije, s čimer seveda odpade tudi vprašanje njene smiselnosti, ali pa se ji še zdi vredno, da si prizadeva za artikulacijo in razumevanje človeškega smisla? Mora v lastni smiselnosti preko same sebe ali čez samo sebe?

menidu ›odločitve‹ in z njo povezane ›odločenosti‹, marveč neodločenost in umaknjenost, zadržanost, ujetost, breziz- hodnost, dezorentiranost v prostoru in času, ki naj bi bil celo ›naš‹. Ravno ta blokiranost nam da misliti, ali ni kriza tega časa morda narekovana od in s tistega njegovega konca, ki se pa prav kot tak širi v neskončnost, po kateri celo vesolje, vsa narava in celotna zgodovina tvorijo en sam blok v izvornem pomenu ›klade‹ in vseh njenih pomenskih odtenkih, ki danes nakazujejo nastavljanja blokov.« (Dean Komel , »Kriza kot diskrimen filozofije.« V:Misliti več = Pensare di più = Misliti više, zbornik mednarodnega filozofskega simpozija o krizi, Slovenski klub, Trst 2014, str. 33. Prim. še Ivan Urbančič, O krizi, Slovenska matica, Ljubljana 2015.

23 Humanizem in humanistika

Humanistična vednost, če naj še enkrat poudarimo, se vselej izkazuje kot neka vrednostna izpolnitev, ki človeškosti govori, kdo je. Kolikor humanistike v najširšem pogledu ne opredeljuje le kompetitiva, marveč predvsem digniteta za artikulacijo smisla, potem stopa tu v igro delovanje, in ne zgolj učinkovanje smisla, ki ga sosledno ne moremo zvesti zgolj na človeka, marveč nas odvede k vsemu tistemu, s čimer človeškost prihaja v odnos in se nahaja v razmerju. In prav ta odnosnost-do ter so-razmernost doprineseta humanistično vednost, ki ni zgolj vednost po sebi (theoria), marveč hkrati tudi neka praktična pristojnost (episteme praktike). Teoretska določitev je, ko gre za smisel človeškega, vselej tudi praktična odločitev. In verjetno se problem smiselnosti humanistike prvič pojavi tam, kjer je vrlina (arete) vrednostno določena po vednosti (episteme),14 nadaljuje tam, kjer je znanje (scientia) določena kot moč (Baconovo nače- lo scientia potentia est),15 in dovrši tam, kjer se ta moč opolnomoči kot družba znanja, ki določa našo epoho: produkcija in potrošnja znanja je gonilo družbenega razvoja, vendar je ne žene nobena vednost in tudi ne nobena izvedenost, marveč zgolj še tržno dirigirana potrošnja, kjer je tudi »človeški faktor« vračunan samo še glede na strošek in preračunan samo na dobiček: važno je, da se ima zadosti, ne pa dostojanstvo, važno je, da in kako se »važiš« s priznanji, ne pa koliko pripoznavaš in priznavaš to, kar je po sebi važno in vredno. To že v izhodišču izključuje »delovanje v vrlini«. Šele delovanje kot pravo ali nepravo ravnanje namreč človeku naklanja dostojanstvo, saj ga izpričuje kot vrednega človeškosti (phronesis, vest). Znotraj proizvodne- ga izdelovanja in iznajdevanja to ni mogoče. Kar pa ne zanika poietičnega momenta prakse, marveč ga potrjuje: ne le da je praktična odločitev zmeraj stvaritev, da sta delovanje in dejanje sama po sebi ustvarjalnost, marveč sta tvorna, snovalna v povednosti smisla samega, ki presega prestavo izraznosti in ustvarjalnosti, sploh pa učinkovitosti in produktivnosti. V praxis kot »pripravljanju« tiči namreč tudi pripravljenost za tisto, kar se pripravlja kot smisel, kar človeku podeljuje pravo dostojanstvo spravljenosti s samim seboj. Humanistična izvedenost (techne, ars) ni namenjena čemurkoli in tudi nima opravka s čimerkoli – kot vednost izpoveduje vest človeškosti. To slej ko prej opredeljuje tudi delokrog humanistike, če je seveda ne stlačimo vnaprej v kak scientološki predal, mu dodelimo ustrezne šifre in priskrbimo še točk- ovalnika, preštejemo dobička ter preračunamo svojih konkurenčnih možnosti. Vendar pa vzrokov in razlogov današnjega vase-zapiranja humanistike kot znanosti o človeku ter posledičnega oženja humanistične vednosti, vrednosti in povednosti ne gre iskati toliko v kakih neprimernih pogojih opravljanja humanistične službe znotraj funkcioniranja družbe znanja, pa tudi ne v razmerah splošne družbeno-gospodarske krize, ki je preplavila delovanje družbe v celoti, pač pa predvsem v tistem, kar sleherni posameznik aktivno ali pasivno, zavedno ali nezavedno, čustveno ali brezčustveno prestaja kot

14 Platon, Protagora, 349e. »Poskušam razumeti, iz kakšne idiosinkrazije izvira sokratska enačba um = krepost = sreča, ta najbizarnejša enačba, kar jih je in ki ima proti sebi vse instinkte starejših Helenov.« (Friedrich Nietzsche, Somrak Malikov, prev. J. Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 18) 15 Prim. s tem Jörg Wernecke, »Sir Francis Bacon: Moč znanja in vprašanje njegove legitimacije«, prev. J. Horvat, v: Phainomena VIII/47-48 (2004), str. 51–77.

24 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike hipokrizijo smisla lastne humanosti same. Ta hipokrizija v svojem skrivanju, prekriva- nju, prikrivanju, zakrivanju, odtegovanju smisla humanosti16 diktira stanje humanistike, ki zapade diktaturi obstoječega, na katero nimamo odgovora in smo kakor onemeli pred njo, tako zelo, da se celo odrekamo nastanjenosti v govorici ter s prezirom prezre- mo, kako ona narekuje naše rekanje reči, naš svet, ki si ga delimo in ki nas – hkrati – s pravšnjo mero preziranja – vedno bolj deli.

V. Kolikor smisel humanosti v osnovi opredeljuje tudi smiselnost humanistike, se sproža vprašanje njunega soodnosa, ki ni vnaprej razviden, še bolj pa lahko skrbi to, da v sedanjem stanju sveta kot tak sploh ni viden. Imamo humanistiko, ki je v zadregi glede smisla humanosti, po drugi strani pa se z njim ne naklanja nič takega, kar bi lahko spodbudilo humanistiko, da mu izrecno sledi in smiselno artikulira to njegovo sled. Zdi se, da smo se »humanosti« docela in brez sleherne sledi dokončno rešili in odre- šili. Namesto tega se znotraj humanističnih, kulturnih in družboslovnih študij uveljavlja oznaka posthumanost, ki nas bolj kot na postmodernost spominja na posthumnost. Glede na to, da je bil pred desetletji že skovan slogan »antropologija brez človeka«,17 bi lahko danes analogno govorili o humanistiki brez (smisla) človeškosti, ki jo kot tako preči vprašanje lastne smiselnosti. Glede slednjega se humanistika izrazito »dela ne- dostopno« in ga nadomesti s sistemsko funkcionalnostjo in učinkovitostjo, še preden bi utegnilo nastopiti. Informacijski arhivi ji že vnaprej zagotavljajo vlogo in položaj v družbeni komunikaciji, ne razodevajo pa seveda njenega razpoloženja, ki daje nekako vedeti, da je lahko vse to brezsmiselno. Pesimizma človeškega smisla tu ni mogoče neposredno pretipkati v humanistični optimizem, ki bi potrjeval smiselnost humanistike. Tako preostane samopotrjevanje na način samopromocije, ki ga spremljajo estetsko samozadovoljstvo, etična samozadostnost in spoznavna samozadoščenost, zaradi česar se humanistični vidiki vednosti, vrednosti in povednosti izkazujejo za nedostojne, ko gre za dostojanstvo smisla človeškosti. Preostane samo še vizija humanitarnosti, ki pa bi potrebovala temeljito re-vizijo. Tako se gladko spregleda, da največji del človeštva danes sploh nima priložnosti, da bi izpričeval svojo humanost, kaj šele da bi se pustil prepričevati o tem, kaj tvori njegov smisel, in imel privilegij, da se predaja kakemu humanističnemu samoopazovanju in samoprikazovanju, razen seveda v milostnih objektivih manjšine človeštva Velikih. To preprosto niso ljudje, kar pa ne pomeni, da to ni človeškost. To poudarjeno ravno je človeškost, ki tako ne bi smela biti, a za to ne more veliko storiti, razen da sproži vojne

16 »… hujša od krize je hipokrizija duha, v kateri se glas o resnici potaji, spričo česar smisel onemi, njegova nemost pa se zamolčuje, tako da naposled ni več mogoč smiseln govor o ničemer. Vendar pa pogrezanje v potajitev in oneme- lost, ki samo sebe prikriva in zastira, ne bi bilo mogoče, če ne bi razkriva¬nje resnice že spočetka, se pravi v smiselni izvornosti svojega ustanovitvenega duha, sodoločalo skrivanja, tako da njegov smisel ni nikoli v celoti razkriti smisel, marveč se ›v celoti‹ prikriva.« (Dean Komel, Uvod v filozofsko in kulturno hermenevtiko, Filozofska fakulteta, Ljubljana 2003, str. 91) 17 Prim. Dietmar Kamper in Christoph Wulf (ur.), Anthropologie nach dem Tode des Menschen. Vervollkommnung und Unverbesserlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1995.

25 Humanizem in humanistika spopade ali pa je ob humanitarnih deležih Velikih potisnjena vanje. Vse to v svoji siceršnji zaskrbljenosti za varnostne in humanitarne razmere nekako držimo proč sebe in v ta namen po potrebi izvozimo še malo »demokracije«, po možnosti skupaj z enotami za hitro posredovanje in urjenje ali pa kar lepo z droni. Ta humanitarno osveščena postdemokracija za izvoz se odlično ujema z ideokracijo posthumanosti, vendar le za ceno, da svoj tehnološko in družbeno dovršeni lik gradi ob povsem nespodobnem opuščanju človeškega dostojanstva že v njegovi najelemen- tarnejši obliki – torej na podlagi dehumanizacije sveta. Morda se s tem ponuja tudi neka priložnost, da zaznamo in z določenim prizadevanjem tudi razpoznamo to elementarnost. Naj spomnimo le na to, kako se sistem varovanja človeških pravic sprevra- ča v sistem varovanja pred ljudmi, ki jim je vzeto sleherno dostojanstvo človeškosti in bi potrebovali zgolj tisto malo humane oskrbe. Danes se v imenu obrambe človeških pravic sprožajo cele vojne in morda smo tik pred tem, da se sproži tudi kaka še bolj celovita svetovna vojna, kolikor zakrito že ne poteka. Sprenevedanje o tem, da gre za zaostali, nerazviti in za nas neki tretji svet, je nasledek naše prevzetne in prevzetniške humanistične vednosti in vrednosti, ki pa je nikakor ne vzamemo nase, kar seveda neposredno pove, kdo smo, še bolj pa, kaj bomo: tujci v lastni človeškosti in pri- in po-laščevalci tujega, torej odtujenci v lastnem potujčevalstvu. A ta nesvet, ki za nas sploh ni svet, kolikor si lastimo privilegij, da posedujemo in zaposedamo svet kot tak, se pravi sámo idejo sveta, se vse izraziteje naseljuje med nas, in sicer z nami samimi, ne s kakimi nebodijihtreba, pred katerimi se je treba obvarovati – po možnosti na podlagi kakih humanističnih vrednot. Posthumanost bo gotovo pometla tudi s tem. S tem pa se bo nemara tudi humanistika znašla na smetišču zgodovine. Morda pa je to prispodobo smetišča treba vzeti zares, skupaj z občutkom zapušče- nosti in bede, ki jo spremlja, ter brez predsodka, da smo mi glede smisla humanosti na boljšem. Smisel človeškosti sam po sebi sicer ne more biti boljši ali slabši, prav tako tudi ne dostojanstvo človeka, je pa lahko dobro- ali slabo-voljna naša pripravljenost priznavanja človeškega dostojanstva, posebej tam, kjer zevajo zgolj-smisel, golo živ- ljenje in beda človeka. Zaradi presitosti vsega, ki jo spremlja prenasičenost ali kar že nagačenost s humanim (ne)smislom, jo seveda sicer registriramo, ne pa zaznamo. Ali nas ta povsod opažena, a nikjer priznana človeška beda lahko napelje k temu, da podobno, kakor je Marx nekoč že ugotovil bedo filozofije, s čimer je okrcal realistič- nost njenega idealizma, razglasimo bedo humanistike? Morda priznavanje dostojanstva »golega življenja« hkrati ponuja neki zgolj-smisel, ki humanistično vednost odreši njenega vrednostnega idealizma? Morda je prav tak zgolj-smisel na način biti brez vsega, ta golota in uboštvo človeškosti, tisto, kar iz nekega drugega kraja in po drugačni napo- titvi žene humanistično kulturo, ki idealizira samo sebe kot subjekt kulture nasploh, se povzdiguje nad vse druge kulture ter jih po svojih objektivih spreminja v svoje objekte? V Platonovem dialogu Protagora, ki smo ga prej omenili v zvezi z opredelitvijo vrline kot vednosti, je podan mit, ki je pomenljivo poimenovan »mit o nastanku kulture«. Opisuje nam stvarjenje živega sveta, ki ga prevzame Zevsov podizvajalec Epimetej, Pro- metejev brat in Pandorin mož. Nespameten porabi vsa razpoložljiva orodja in orožja,

26 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike da z njimi oskrbi živali, še preden napoči čas za ustvaritev človeka. Tako se človek pri- kaže na svetu gol in bos, brez sleherne zaščite, izpostavljen vsakovrstnim nevšečnostim in divjostim. Zasilna rešitev iz zatečenega stanja pride od Atene in Hefajsta, ki ljudem naklonita spretnost uporabe ognja in drugih veščin, predvsem govora. Toda tudi to ne pomaga, saj se vsakič, ko pridejo skupaj, med njimi razvname spopad, ki traja vse do vzajemnega iztrebljanja. To pa le nekoliko zaskrbi Zevsa, da se jih usmili in pošlje svojega človekoljubnega odposlanca Hermesa, da vsakomur od njih podeli Aidos, sram, ki vzbuja strahospoštovanje do drugega, in Dike, ki po sramu kaže, kaj je za človeka pravo, ter zaukazuje dostojanstvo človeškosti. Zgolj-smisel, ki in kot izhaja iz gole člo- veške eksistence, torej že razodeva dostojanstvo človeškosti, ki zato ni podeljeno le kot ena izmed veščin, marveč mora po izrecni Zevsovi zapovedi tvoriti vest slehernika.18 Se lahko tako zavemo smiselne goličave današnje človeškosti in njene hybris ter si izprosimo, da nas zajame neka aidos? Ali pa ta smiselna pozornost ni potrebna in se lahko humanistična zavest brez take ozaveščenosti prodaja in razprodaja pod oznaka- mi najrazličnejših postizmov ter se odreka lastni zgodovinskosti in njenemu nareku ter naposled tudi možnosti rekanja samega?

VI. V prometejski zagnanosti današnje tehnoznansti se humanistiki pogosto očita epime- tejstvo, namreč da ni pro-meteo, ta, ki misli naprej, marveč epi-meteo, ta, ki v misli zaostaja, se ozira samo nazaj, da je kot taka osredotočena zgolj na minule formacije duha, pred sedanjostjo pa ošibi in omahne. A kaj, če se ta trdovratna predstava humanistike sama pri sebi ne obrača ne naprej in nazaj, marveč caplja na mestu kakor recimo Nietzschejev pritlikavec iz Zaratustre? Nas morda danes preveva kak občutek, da se kakorkoli premikamo v pogledu človeškega smisla in pod obnebjem njegovega dostojanstva? Zdi se, da preziranje humanistike kot arhivarke, čuvarke tradicije, pa- znice v zaporu človeškega smisla spregleda sam življenjski element tradicije v smislu prenašanja, in sicer v dvojnem smislu tega, kar prestajamo za nazaj in prenašamo za naprej – čemur kratko malo pravimo smisel. Ta prezir je spodbujen s tem, da je vzor smiselnega prenosa podan v ideacijskem vzorčenju kot vzornem univerzalnem pre- nosniku. A za vsako prenašanje, če ga ne dojemamo le na osnovi »jemanja vzorcev«, marveč tudi kot prestajanje, je potrebna – strast. Tako tudi humanistično vednost, kolikor jo prizadeva in si prizadeva za prenašanje človeškega smisla, v samem jedru določa strast, in sicer strast sodobnosti, ki premošča preteklost v prihodnost, zavezanost izročilu, ki s seboj prinaša sporočilo in tako prispeva vez za prihodnost. Če bi hoteli drugače opredeliti polje humanistične vednosti, bi ga nujno zaobšli, mu odvzeli smisel, strast do smisla. A kako se povezujeta strast in smisel? Mar lahko to ugotovimo brez pesniške strasti? Za strasti pravimo, da so slepe, nespametne in lažnive, pa vendar v svoji gorečnosti prinašajo s seboj tudi resnično luč razuma in razumnosti, tako da lahko sploh razu-

18 Podrobneje o tem: Dean Komel, Razprtost prebivanja, Nova revija, Ljubljana 1996, str. 105–166.

27 Humanizem in humanistika memo smisel življenja ter se smiselno sporazumevamo v svetu. Strasti niso preprosto »neartikulirane«, temveč silijo k artikulaciji – nekaj se hoče izraziti, nekaj je treba povezati, nekaj je treba premostiti. Strasti so tokovi, strujanja, ki nas silijo, da gradimo mostove, zato nas njihovo zaviranje onesposobi za izvirno. V taki zavrtosti se javljata le še neobrzdanost in razdraženost brez draži in dragocenosti v bivanju, ki tudi »historijo« sprevrača v »histerijo«. Le tam, kjer je strast, prihaja do razumevanja, do razuma in do sporazumevanja, do pričevalnega premoščanja preteklosti v prihodnost. Most tega premoščanja tvori govorica kot vsakokratno upovedovanje in izpovedovanje smisla. Samo z govorico bi- vamo zares tu in smo odprti do preteklosti in prihodnosti vse do meja nedopovedljivega.

Govorica je najprej most, ker v domišljiji povezuje glas in podobo.

Iz ptice na nebu - stopi ven! Iz slike v očesu - stopi ven! (Gregor Strniša)

Govorica je drugič most, ker v misli stika rekanje in reči.

Če ji ne prideš naproti, Bo misel zašla, ko te bo iskala … (Dane Zajc)

Govorica je tretjič most, ker kot rekanje reči snuje svet med ljudmi.

Tam dva molčita V dveh jezikih.

Sonce-beseda! Tvoj zlati ščit!

Molčita na glas (Barbara Korun)

Govorica je četrtič most, ker kot razkrivanje sveta krije v sebi skrivnost smisla.

Zaradi neizrečenega se izbrisujejo uganke o smislu, skozi katere je skrivaj dotekal zrak v naše ozke dneve. (Brane Senegačnik)

28 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Govorica je petič most, ker presaja prostor bivanja v vrt prebivanja.

Temno modra smokva zori. Nad nebom živim vsak dan z njeno rdečo sladkostjo, z mladiči lastovic. Zgarane ptice jadrajo v vročini in pôjejo, kadar mladiči sami lové. Mizo so metulji prekrili. Vzhod kliče čebele v sonce. (Meta Kušar)

Govorica je šestič most iz neznanskosti v neznatnost.

Angel dotika te učim dvojine. Poslušaj dušo kozmosa, ki seje pomen povsod, kjer čas ukrivlja veje. Polaganje dlani je hram bližin. (Boris A. Novak)

Govorica je, končno, neskončnokrat most zaradi enkratnosti sleherne človeškosti.

Zmerajšnji končni čas, neizrekljiv, trenutek za trenutkom traja, zložen v pesem. (Niko Grafenauer)

Upovedovanje smisla v govorici skozi pesniško strast in preko nje »definira« smiselnost humanistike kot humanistični con-finis na poteh in brezpotjih človeškega smisla.

VII. Krizno razsežje smisla humanosti in z njim povezane smiselnosti humanistike se je dodobra pokazalo tudi v različnih diskusijah in polemikah v slovenskem prostoru, ne glede na to, s katerimi ideološkimi predznaki se je iz različnih zakulisij skušalo zazna- movati humanistične dejavnosti, namesto da bi se jih obeleževalo. Ob tem bi sicer spomnil na serijo posvetov v zadnjih desetih letih o vlogi in položaju humanistike v Sloveniji in Evropi, ki jih je na samem začetku velikodušno podprl – kot mnogo drugih reči – Niko Grafenauer kot urednik Nove revije, organizirani pa so bili z namenom, da se opredeli položaj in vloga humanistike v Sloveniji iz evropske in globalne perspektive.19 Priložnost za tak premislek se je širše gledano ponudila spričo vstopa Slovenije v

19 Prim. Dean Komel, »Problemi humanistike – od splošnega k posebnemu«, v: Nova revija, XXIV/275-276 (2005), str. 9–14; Dean Komel, »Marginalizacija humanistike ali razsredinjenje družbe«, v: Nova revija XXV/29-298 (2007), str. 230–235. V tem pogledu niso izstopili le statusni in formalni problemi humanistike, marveč tudi nekatera ključna etična vprašanja, kot je recimo vprašanje (ne)uresničevanja narodne sprave (prim. s tem prispevek »Ideološko nasilje kot etični problem slovenstva« s posveta Žrtve vojne in revolucije, ki ga je v okviru svojih dolgoletnih prizadevanj glede etične samorefleksije slovenskega kulturnega in družbenega prostora v Državnem zboru leta 2006 pripravil Tine

29 Humanizem in humanistika

EU,20 po drugi strani pa jo je narekoval nejasni in negotovi sistemski položaj humanistike, spričo katerega je postala nerazvidna njena vloga v sistemu raziskovanja, visokega šolstva, kulture, medijev in družbe nasploh.21 Številna, če ne kar preštevilna vpra- šanja v zvezi s tem so ostala odprta vse do danes, oziroma je verjetno bolje reči, da so se še dodatno zaprla.22 Zdi se, da se z njimi vred vase še bolj zapira tudi humanistika v celoti svoje smiselne tvornosti, ki naj bi prispevala neko vednost o človeku, o človeškosti človeka.23 Celo tako daleč, da mora pozivati k uporu.24 Morda je najpomembnejše, da se premaga sedanji odpor. Morda je treba samo zaupati radodarnosti besede, ki razpira človeški smisel. Si od tam obetati neko humanistiko, ki ostaja dosledna sama sebi na sledi človeškega smisla.25 To pa prav gotovo ni odvisno zgolj od nje, marveč v prvi vrsti od obnašanja in nošnje same človeškosti, od tega, koliko bo namreč premogla odnosa in razmerja do lastne svobode in se domogla sebi svojskega dostojanstva.

Hribar, https://drive.google.com/file/d/0B5wZCEuh8DEIWjNPQUZ1aEVrQTA/edit?pli=1), pa (ne)obravnave »izbri- sanih« v samostojni Sloveniji (prim. Dean Komel, Potikanja, KUD Apokalipsa, Ljubljana 2010, str. 53.), vprašanje možnosti prihodnjega evropskega sobivanja (prim. zbornik Obrazi Evrope z mednarodne konference Evropa, svet in humanost v 21. st. ob predsedovanju Slovenje EU leta 2008, ur. D. Komel in M. Miladinović Zalaznik, Nova revija, Ljubljana 2008) ter horizontov dojemanja svobode v današnjosti (Phainomena XX/76-77-78, Ljubljana 2011). 20 »Slovensko šolstvo se na vseh ravneh vključuje v širšo mrežo izobraževalnega sistema, ki bo nosil t. i. družbo znanja, kjer bo zelo pomembno biti med prvimi, da bi sploh bil. Pri tem se ni dovolj le prilagajati tujim merilom, mar- več je predvsem treba oblikovati taka merila, ki upoštevajo lastne potrebe. Da bi te potrebe lahko ustrezno artikulirali, je treba zagotoviti prostor artikulacije, kar je po mojem ključna naloga kulture in poglavitna vloga šolstva, kolikor ga seveda ne omejimo na golo posredovanje znanja. To, kar v informacijsko-komunikacijskem smislu definira »družbo znanja«, v osnovi preprečuje tako omejevanje. Opraviti imamo z drugačno paradigmo vednosti, ki pa se tako rekoč sproti konceptualizira. V tem lahko uvidimo ključno prizadevanje humanistike danes, ki se ne postavlja toliko ob bok naravoslovju, marveč v vednostno razmerje do celotnega kompleksa informacijske proizvodnje znanja, na podlagi tega, kar nas zadeva in prizadeva kot ›smisel‹, ki zase potrebuje ›artikulacijo‹.« (Dean Komel, »Problematična zastopa- nost humanistike v splošnoizobraževalnih programih«, v: Zbornik prispevkov mednarodnega posveta o splošni izobrazbi, Z. R. Ilc, B. Slivar, M. T. Škraba, Ljubljana: Zavod Republike Slovenije za šolstvo, 2004, str. 121–127) 21 Prim. prispevek »Položaj humanistike med znanostjo, izobraževanjem in kulturo« na posvetu Predrzna Sloveni- ja, 2010 (http://vimeo.com/15623242). 22 Več o tem v: Dean Komel, »Prezrta, suspendirana, pod zaporniškim režimom«, v: Dnevnikov objektiv, 11. sep. 2012, str. 13. Prim. tudi prispevek »Nekaj kratkih navodil za uporabo humanistike in družboslovja«, predavanje na posvetu O nujnosti družboslovja in humanistike v sodobnih družbah, Ljubljana 2012 (http://vimeo.com/48730316). 23 To zapiranje postaja vse bolj očitno tudi v primerih javnih razpisov, ki se raje prilagajajo potrebam izbranih in- štitucij, kot pa da bi zastopali svobodni avtorski interes, vedno izraziteje pa postaja oporečna, če ne že kar oporečniška, tudi avtorizacija znanstvene rabe slovenščine, prim. prispevek »Pa naj še v parlamentu govorijo angleško« (https:// vimeo.com/81819980), sicer v: Dean Komel, Bivanja, Založba Miš, Dob 2012, str. 31–37. 24 Prim. uvod v posvet Izziv odpora, Nova revija, Ljubljana 2010 (https://www.youtube.com/watch?v=an70dW- FaQpM), sicer v: Dean Komel, »Gibanje odpora«, v: Potikanja, Kud Apokalipsa, Ljubljana 2010, str. 57–63. 25 »Človek je bitje, ki sámo sebe postavlja pod vprašaj. Vprašanja ›Kdo sem jaz‹ ni mogoče preskočiti nič bolj kakor ›tukaj‹ in ›zdaj‹ tega govora. Antropologija, ki poskuša izbrisati sleherni ostanek egologije, po nujnosti skrepeni v ideologijo, ki nas glede porekla idej pusti tavati v temi. Ker pa se sleherni govor implicitno ali eksplicitno usmerja k nekomu, se vprašanje ›Kdo sem jaz?‹ podvoji z vprašanjem ›Kdo si ti?‹ Vse to nima ničesar opraviti z narcisistično samozaljubljenostjo človeka, temveč prihaja od tega, da ima sleherno vprašanje, tudi vprašanje po človeku, kraj, s katerega se zastavlja. Vprašanja ne padajo z neba. (Bernhard Waldenfels, predavanje ob ustanovitvi mednarodnega Foruma za humanistiko, Ljubljana, 11. novembra 2014)

30 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Anton Stres Človekovo dostojanstvo – temelj humanizma

umanizem pomeni, prvič, znano zgodovinsko obdobje (15.–16. stol.), dru- gič pa nazor in vrednostno stališče, ki postavlja človeka za absolutno merilo vsega. Ta humanistični zanos doseže vrh sredi 19. stol., a ne traja dolgo. Že Hpred koncem 19. stol. Nietzsche ne oznanja samo smrti boga, ampak tudi človeka, in napoveduje nadčloveka. Za njim pridejo tisti, ki v imenu rastlin in živali zavračajo humanistični »rasizem«, ki pustoši naravo in žre njene člane. Sanjajo o naravi brez človeka. Zatem pridejo misleci, ki nastopajo v imenu človeške končnosti in neobvladlji- vosti bivanja. Za njimi pa znanilci slepega naključja in nesmisla. Končno nam struk- turalistično družboslovje dopoveduje, da je vse samo splet slepih struktur, psihičnih in družbenih, ki puščajo človeku, ki je hotel biti »gospodar in lastnik narave« (Descartes), podrejeno vlogo. S tem humanizma še ni konec. A to je bolj anti-antihumanizem (R. Brague). Od ne- gacije, četudi je dvojna, pa se ne da živeti. Kaj ostaja? To, kar je novoveški humanizem sam dobil od svojih srednjeveških prednikov in kar mu je Pico della Mirandola položil v zibelko v govoru De hominis dignitate (O človekovem dostojanstvu). Od Kanta naprej je za ohranitev človekovega dostojanstva bistveno, da praktično in teoretično uživa status cilja, in ne sredstva, kar je v svetu današnjih manipulacij na gospodarskem, finanč- nem, medijskem in političnem področju še posebno aktualno.

Ne glede na to, kako ocenjujemo Heglovo dialektično pojmovanje zgodovine in s tem tudi zgodovine misli, so nekakšna dialektična nihanja in včasih celo skrajnosti značilni tudi za filozofijo in splošno kulturo. Ideja humanizma je med bolj izrazitimi primeri za to. Ravno ta nihanja pa kažejo, da je dejanskost manj manihejska in kontrastna, kot nam jo prikazujejo poenostavljeni ideološki stereotipi. Čeprav se nekatera stališča v določenem obdobju izražajo v ekskluzivni in skrajni obliki, niso padla z neba, ampak so se prej iztrgala iz naročja, ki jih je že zdavnaj zaplodilo in rodilo, in se v nekakšnem mladostniškem uporu pognala na drugi rob v čisto nasprotje, Hegel bi rekel protislovje. Toda ne za dolgo, in kakor je zrelost čas sprave in priznavanja svojih korenin, se zdi, da smo danes na tem, da postanemo humanisti brez izključevalnosti in naivnosti, ki sta bili značilni za humanistične ideologije 19. stoletja. Zdi se, da smo danes streznjeni

31 Humanizem in humanistika od velikih preteklih treskov in prevratov, ki so se zgodili v imenu humanističnega ideala Človeka (z veliko začetnico), kar pa ne pomeni, da je razbito tudi jedro tega ideala, saj je humanizem središčni del naše evropske istovetnosti. Humanizem ima dva pomena. Najprej pomeni zgodovinsko določeno družbeno -kulturno gibanje v obdobju, ki ga navadno imenujemo »humanizem in renesansa« in ga umeščamo v 15. in 16. stoletje. Meje niso jasno začrtane, kar kaže na določeno kontinuiteto s preteklostjo in nadaljevanjem. Te kontinuitete tudi novosti, ki so sle- dile, niso mogle prelomiti. Toda sam izraz humanizem kot oznaka za to obdobje se pojavi šele v 19. stoletju, navezuje pa se na veliko starejši samostalnik humanist, ki je označeval človeka, ki je gojil humanistiko, se pravi preučevanje in poučevanje antič- nih jezikov, slovstva, misli in kulture nasploh. To so bila studia humanitatis ali litterae humaniores. Zanimiv je predvsem drugi vzdevek: gre za slovstvo, ki naj nas naredi bolj človeške, ker postavlja v osredje človeka, njegovo telesno in duhovno naravo, njegovo telesno lepoto in duhovne kreposti, umetnost, etiko in religijo. Drugi pomen humanizma pa meri na posebno splošno teoretično in praktično držo, ki postavlja človeka za najvišjo normo in »merilo vseh stvari«, kot se teoretiki tako razumljenega humanizma radi v tem smislu sklicujejo na starega sofista Prota- goro. A tudi tukaj lahko razlikujemo dve smeri. Prva, ki je tesno povezana z litterae humaniores, si prizadeva predvsem za več človečnosti v človeku. Človek kot nosilec človečnosti je vrednota, ki si jo je treba pridobiti, in preučevanje antičnih piscev in mislecev naj rabi temu namenu. Druga oblika humanizma pa je njegova nezmernost v obliki antropoteizma 19. stoletja, ki razglaša človeka za edino in absolutno, dobesedno božansko merilo vsega. Ta humanizem se uveljavi najprej med nemškimi mla- doheglovci (Ruge, Feuerbach in mladi Marx), skoraj istočasno pa še med francoskimi družbenimi reformisti in revolucionarji različnih usmeritev, ne samo socialistične, ki jo predstavlja Proudhon, ampak tudi znanstveno-pozitivistične, katere najbolj popularni začetnik je A. Comte. Za to ideologijo so značilni izključevalnost, optimizem in naivno zaupanje v znanost in v družbeno revolucijo. Zaupanje v znanost in tehniko sta nakazala že F. Bacon in R. Descartes, slednji še posebej izrazito s svojo zamislijo o ljudeh kot »gospodarjih in posestnikih narave« (A.T. VI, 62; Razprava o metodi, 87). Temu idealu znanstveno-tehničnega obvladovanja se v 19. stol. pridruži še ideal zgodovinsko-družbenega obvladovanja. Ta humanistični parareligiozni zanos ni trajal več kot dobro polovico stoletja. Na prehodu iz 19. v 20. stoletje se že pojavi prvi kritik tega humanizma. Nietzsche ne oznanja samo smrti boga, ampak tudi človeka, ki naj odstopi mesto nadčloveku. Za njim kmalu pridejo eksistencialisti, ki nastopijo v imenu človeške končnosti, tragič- nosti, smrti in zmotljivosti, pa tudi drugi oznanjevalci slepega naključja in nesmisla. Tehnološki in družbenorevolucionarni optimizem zasije po drugi svetovni vojni še enkrat v Blochovem principu upanja, toda dobro desetletje za njim se mora umakniti svarečemu Jonasovemu principu odgovornosti. Ali naj si rastline in živali res želijo, da postanejo ljudje gospodarji in posestniki narave? Že v prvi polovici 19. stol. mladi romantik G. Flaubert v Spominih nekega norca napoveduje konec naše civilizacije in tudi

32 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike ljudi. Narava jih bo osvobojena. »Tedaj bo morje brez nasipov mirno butalo ob obalo in bo šlo svoje valove kopat na še kadeči se pepel mest, drevesa bodo rasla in zelenela brez vsake roke, ki bi jih lomila in drobila, reke bodo tekle po sijočih travnikih, narava bo svobodna brez človeka, ki bi ji delal silo, in ta rod bo ugasnil, kajti bil je preklet že od otroštva« (VII). Srečna narava, osvobojena človeka, »gospodarja in posestnika narave«? Danes niso redki, ki tako mislijo in soljudem očitajo humanistični »rasizem« (tako imenovani »speciesizem«), ki pustoši naravo in žre njene člane. Sanjajo o naravi, rešeni človeka, njenega »gospodarja in posestnika«. Končno nam je še nedavno strukturalistično družboslovje dopovedovalo, da sta družba in njen zgodovinski razvoj samo splet slepih struktur, psihičnih in družbenih, ki puščajo tistemu, ki je hotel biti »gospodar in posestnik«, kvečjemu zelo podrejeno vlogo. In še ta je sporna, kajti subjekt je mrtev, naj živijo strukture. Kljub vsemu temu pridobljena zavest o človekovem dostojanstvu živi naprej, antihumanizem je bolj zadeva omejenih intelektualnih elit, kot je bila tista v Moskvi dve leti po oktobrski revoluciji, kjer je bil mladi pesnik Aleksander Blok po vsej verjetnosti prvi, ki je napovedal konec humanizma in dobo antihumanizma. R. Brague, ki o tem poroča, pa ima prav, ko pravi, da bi bilo treba humanizem, ki se ga še oklepamo, prej imenovati »anti-antihumanizem«, se pravi humanizem v obrambni drži. To po eni strani pomeni, da antihumanistični glasovi ne morejo prevpiti zavesti o neprimerlji- vem človekovem dostojanstvu, ki ima v sodobni, veliko bolj popularni ideji človekovih pravic svoj zelo konkreten pravni in politični program, po drugi strani pa ta naš anti-antihumanizem ni in ne more biti čisto preprosta vrnitev k naivnemu, brezskrbno optimističnemu in ekskluzivnemu antropoteizmu iz srede 19. stoletja. Menim, da je jedro humanizma zavest o človekovem dostojanstvu, ta zavest pa je zgodnejša in širša od humanističnega gibanja, ki se je začelo v renesansi. Zavest o človekovem dostojanstvu ima različne oblike in se tudi različno utemeljuje. Sprva, v antiki, se ta zavest utemeljuje s človekovim mestom v vesolju. Tako učijo antični misleci, posebno stoiki, ki so prvi razvili to idejo in jo utemeljili s človekovo umnostjo kot udeležbo na vesoljnem božanskem umu. Tega dostojanstva so enako deležni vsi ljudje, in ideja naravnega prava, ki je nekakšna predhodnica sodobne ideje človekovih pravic, je stoletja veljala za obrambo tiste izvorne pravičnosti, ki jo terja recta ratio, pravilni um, in ki je postavljena nad pravičnost, ki jo delijo vladarji. Na izjemnem človekovem mestu v vesolju gradijo svoj pogled na človeka renesančni humanisti kot Pico della Mirandola iz leta 1486 v spisu, ki so mu pozneje dali naslov De hominis dignitate. F. Bacon in R. Descartes pa že izpostavljata vlogo znanja v njegovi tehnološki uporabnosti in ideal obvladovanja narave, kar bo prevladovalo vse do ekološke krize v drugi polovici 20. stoletja. Toda Pico della Mirandola napoveduje še drug vidik, ki bo svoj vrhunec prav tako dosegel v 19. stoletju, tj. vidik človeka kot ustvarjalca samega sebe. Ob izteku razsvetljenstva idejo človeka kot znanstvenega gospodarja narave bistveno dopolnjuje I. Kant, in sicer z idejo človeka kot moralnega bitja, ki ni samo ustvarjalec samega sebe in tehnični oblikovalec narave, ampak s svojim kategoričnim moralnim imperativom razodeva, da je tudi cilj svojega bivanja: je torej cilj, in ne

33 Humanizem in humanistika sredstvo. Kant je »spoznal meje čistega uma, pokazal njegovo zamejenost na možno izkustvo, obenem s tem pa je upravičil avtonomnost praktičnega uma« (H.-G. Gada- mer, Dediščina Evrope, Ljubljana 2017, 82), še več, njegov primat. Človek je prebivalec ali celo državljan dveh svetov, sveta dejstev in sveta »najstev«, ker je sam največje najstvo, absolutna vrednota. Judovsko in za njim krščansko versko izročilo se je zlahka povezalo z že omenjeno stoiško mislijo o dostojanstvu človeka. Po Svetem pismu je človek upodobljen po zgledu Boga samega, po njegovi podobi. Podeljeno mu je posebno mesto upravitelja in oskrbnika zemlje. Težavnost tega svetopisemskega pojma in naloge upravitelja ali oskrbnika se je v zgodovini lepo pokazala. V ideologiji razsvetljenstva ter nato pozitivizma in scientizma je krščanska religija veljala za mračnjaško nazadnjaštvo, ki zavira znanstveni napredek. V nekaterih sodobnih ekoloških gibanjih pa leti nanjo ravno nasproten očitek, da je namreč s svojim naukom o posebnem položaju človeka v naravi sprožila in pospeševala brezobzirno vladanje in gospodovanje nad njo. Ideja človeka kot odgovornega oskrbnika ali upravitelja pa ni ne nazadnjaški konzervativizem in ne objestna gospodovalnost, ampak postavlja človekovo početje pod ukaz odgovornosti pred Bogom in soljudmi, tudi tistimi, ki bodo prišli za nami. Sama ideja človekovega dostojanstva pa dobi novo potrditev v krščanski Novi zavezi. Med Bogom in človekom je določena bližina, ki jo ponazarjajo prispodobe očetovstva z ene strani ter sinovstva ali hčerinstva z druge, in na to bližino se naslanja tudi krščanska ideja učlovečenja Boga in s tem temeljne enakosti vseh. Apostol Pavel, ki je gotovo dobro poznal stoiško filozofijo, saj je bil njegov rodni Tarz, kjer je hodil v helenske šole, v njegovem času pomembno središče stoiške filozofije, na treh mestih v svojih pismih poudarja: »Ni ne Juda ne Grka, ni ne sužnja ne svobodnjaka, ni ne moškega ne ženske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu« (Gal 3,28; podobno v Kol 3,11 in 1 Kor 12,13). Človekovo dostojanstvo je univerzalno in neodtujljivo. Med vprašanji, ki nam jih je nanizal organizator tega srečanja, je tudi tisto, ki se nanaša na vlogo Cerkve pri ohranjanju humanističnega ideala. Iz povedanega o huma- nistični dimenziji svetopisemskih verskih vsebin sledi, da je lahko njena humanistična vloga in naloga ravno v tem, da tem vsebinam ostaja čim bolj zvesta v svojem ozna- njevalnem in pedagoškem delu ter v konkretnih oblikah svoje navzočnosti v družbi. Če lahko rečemo, da je danes čas naivnega, optimističnega in izključujočega »humanizma« mimo, in če nočemo, da naš humanizem ostane samo na ravni anti-antihumanizma, se pravi v obrambni drži proti antihumanizmu, je treba najti pozitivno idejo, vsebino, iz katere bomo izhajali. Menim, da je ta pozitivna ideja že vseskozi navzoča, da je to ideja človeka kot nosilca neodtujljivega dostojanstva in absolutne vrednote, veljavna za vsakega človeka brez kakršnekoli razlike. To je še vedno veljavna in aktualna dediščina antične filozofije in judovsko-krščanskega izročila. To je tisto jedro humanizma v ožjem pomenu, zaradi katerega je v nekem zgodovinskem obdobju humanizem postal vodilna misel in zaradi katerega ohranja, ne glede na naivnost, nezmernost in izključnost novoveških humanizmov, vso svojo veljavo. To je ideja in vrednota človekovega dostojanstva, dostojanstva sleherne človeške osebe, dostojanstvo

34 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

človeka kot cilja, in ne sredstva. Ni treba posebej poudarjati, kako je ta ideja v sedanjem družbenem in globalnem okolju manipulacij pereča in aktualna. Nosilec dostojanstva je vsak človek ne glede na spol, raso, narodnost in prepričanje, pa tudi ne glede na izobrazbo, družbeni položaj, starost in zdravje. Ideja dostojanstva človeške osebe je utemeljujoča ideja: iz nje izhajajo človekove pravice in svoboščine, kakor tudi dolžnosti, ki jih imajo ljudje drug do drugega in država do svojih državlja- nov. Ideja človekovega dostojanstva je torej etična, dinamična in s tem tudi normativ- na, imperativna ideja. Spoštovanje človekovega dostojanstva in človekovih pravic pa ni samo vprašanje državne in ustavnopravne ureditve, temveč naj bi bilo tudi vodilo za vse medčloveške odnose. Je eno izmed moralnih vodil. Različni antihumanizmi 20. stoletja – in pri tem ne mislim samo na teoretične, ampak še bolj na praktične antihumanizme, za kakršna sta se izkazala nacizem in komunizem – imajo, čeprav so si dostikrat diametralno različni, zlahka prepoznaven skupni imenovalec: postavljanje neke totalitete nad posamični človeški subjekt. Takšna tota- liteta je lahko rasa, nacija, družbeni razred ali družba nasploh, in ko se taka ideologija spreminja v prakso, ima to grozljive posledice, ki jih poznamo. Toda ob vseh prepadih, ki ločujejo politične totalitarizme od antropoloških ali kozmoloških teorij, ki veljajo za bolj ali manj antihumanistične, težijo prve in druge k minimizaciji vloge človeka kot posameznika znotraj različnih psihičnih ali družbenih struktur. »Smrt subjekta« ni izvirna ideja strukturalizma, saj so jo že davno poprej v praksi izvajali vsi totalitarizmi, ki so teptali svobodnega in moralno osebno odgovornega posameznika. Humanizem torej ni v tem, da postavljamo človeštvo na oltar, humanizem se meri po tem, kako obravnavamo konkretnega človeka kot posameznika v njegovi enkratnosti, osebni po- budi, svobodi, neponovljivosti in tudi krhkosti. Da obstaja neka vpetost posameznika v nekaj, kar je pred njegovim vznikom kot posameznika in osebe, je danes splošno sprejeto. Vprašanje, ki se ob tem zastavlja, pa je, kako se ta vpetost artikulira z nič manj nespornim pojavom svobodne, neponovljive in ustvarjalne človeške osebe, ki iz te celote izstopa in mora izstopati, če hoče ostati oseba in posameznik, ki je več kot samo »številka«, ki je več kot tako imenovana »numerična individualnost«, kot so rekli že v srednjem veku. Samo nazor, ki dopušča, osmišlja in utemeljuje, da je človek kot posameznik svoboden, odgovoren in ustvarjalen pobudnik in začetnik nečesa novega (H. Arendt), lahko velja za humanističnega, kot je veljalo že na začetku humanističnega kulturnega gibanja. Proces vznika in oblikovanja svobodnih – ne svobodnjaških – ter moralno zaveza- nih in odgovornih osebnosti, ki bi ga lahko imenovali s starim srednjeveškim izrazom individuacija, in vprašanje o njegovem počelu (principium individuationis) in smotru pa opozarjata na zadnji in odločilni vidik, ki so ga stari humanisti, bodisi antični bodisi renesančni, vedno postavljali v ospredje in za svoj cilj. To je človekova moralnost kot njegov cilj, kot njegova notranja duhovna moč, njegove vrline, zvestoba, vztrajnost in potrpljenje, skratka kreposti ali vrline ali duhovne moči, brez katerih ni bilo pravega humanističnega ideala. Ta moralični ali etični pogled na človeka doseže v zahodnem humanizmu svoj vrh v Kantovi moralni filozofiji, ne glede na vso njegovo kritiko an-

35 Humanizem in humanistika tičnega evdajmonizma in ne glede na očitke, ki so sledili na rovaš njegovega forma- lizma, rigorizma, utopizma in individualizma. Te kritike so bile povečini upravičene, ostaja pa še vedno v veljavi Kantovo izhodiščno in izrazito humanistično prepričanje, da se v moralnem življenju človek potrjuje kot cilj, in ne sredstvo. Po vseh »antihu- manizmih«, ki so se zvrstili, ostaja, da ima človek v pristni humanistični perspektivi temeljno etično osebno in družbeno nalogo ali cilj, ki ga je Paul Ricœur, ki je s svojega fenomenološkega in hermenevtičnega gledišča spremljal celotno povojno obdobje z vsemi njegovimi »antihumanističnimi« in strukturalističnimi miselnimi poizkusi vred, na izteku svoje dolge filozofske poti povzel v programski magistrale: »la visée de la ›vie bonne‹, avec et pour autrui dans des institutions justes« (Soi-même comme un autre, Paris 1990, 202). Humanistični človekov cilj, na katerega meri (visée), je torej: 1. »dobro« življenje, ne samo udobno in prijetno, ampak dobro v smislu platonsko -aristotelskega nadindividualnega dobrega; 2. ne zgolj individualno, temveč skupaj z drugimi in zanje; 3. ne samo osebno in zasebno, privatno, ampak tudi v pravičnih družbenih in političnih institucijah.

36 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Marko Uršič Virtualna realnost in človeški svet

evarnost moderne znanosti in tehnike, na katero je opozarjal že Martin Heide- gger, ni dandanes nič manjša, v nekem smislu je celo večja kot sredi minulega stoletja, saj je bistvo sodobne tehnike še bolj zastrto človeškim mislim in večina Nljudi sprejema razvoj tehnike kot nekaj samoumevnega in človeku prijaznega. Po koncu hladne vojne med velesilama se je res zmanjšala nevarnost jedrskega spopada, latentno nevarne pa postajajo nove tehnologije, zlasti biotehnologija in kibertehnika. S kiberteh- niko prodira virtualnost vse bolj v naš »realni svet«, pri čemer se izgublja tako razlika med čutno in virtualno realnostjo (kot da se vračamo v platonsko votlino senc) kakor tudi razlika med živo človeško zavestjo in strojem: dogaja se postopen, vendar vztra- jen proces »kiborgizacije« človeka, družbe in sveta. Toda tisto »rešilno« ni odvračanje od znanosti, ni neka utopična vrnitev k »pristnemu človeku« in/ali »naravi«, temveč le vztrajanje človeka v mišljenju, sámo-zavedanju, etiki in duhu.

Ključne besede: virtualna realnost, kibertehnika, Martin Heidegger, Vilém Flusser, Jean Baudrillard, Vernor Vinge, Ray Kurzweil, Nick Bostrom

Glavna tema mojega prispevka je obravnava vprašanja, kakšno vlogo, vpliv in pomen imajo virtualni prostori za naše človeške, zgodovinske, »realne prostore« (fizične, ži- vljenjske, družbene itd.) v našem »realnem času«, tj. nekaj desetletij po prvem valu kibertehnike, ko nas preplavlja njen drugi veliki val: svetovni splet, na katerem so postali virtualni prostori/svetovi interaktivni v odnosu do našega »realnega sveta« in do nas samih, saj so že prodrli in še naprej prodirajo v našo človeško in zgodovinsko sedanjost. Ugotavljamo, da se virtualna realnost, ki je bila prvotno omejena na igri- ce, kiberumetnost, modele in simulatorje (npr. letenja), vse bolj in bolj vključuje v sámo svetovno realnost, seveda pa slednja še ni nujno tista ontološka resničnost, ki jo filozofija išče od predsokratikov dalje (in v tem iskanju nemalokrat obupuje). Kot filozof, ki v svojem temeljnem prepričanju in mišljenju sledim platonizmu, želim posebej poudariti, da moramo razlikovati med realnostjo in resničnostjo – s tem ohranjamo »transcendenčno napetost«, možnost presežnosti (za več o tem gl. Uršič 2015).

37 Humanizem in humanistika

Dandanes je »nevarnost« moderne tehnike, na katero je opozarjal Martin Heide- gger, zlasti v razpravi Tehnika in preobrat (gl. Heidegger 1967), še večja, bolj zakrita v svoji samoumevni univerzalnosti, kot je bila v prejšnjem stoletju. Poglejmo odlomek iz te Heideggerjeve razprave: … snujoč prebiva človek na tej zemlji. To snovalno spravlja to resnično v sijaj tistega, kar imenuje Platon v dialogu Fajdros tò ekphanéstaton, [tisto] kar najčistejše izseva. To snovalno preveva vsako umetnost, vsako razkrivanje bistvujočega v lepo. Ali naj se lepe umetnosti pokličejo v snujoče razkrivanje? […] Nihče ne more vedeti, ali je umetnosti dopuščena/zagotovljena ta najvišja mož- nost njenega bistva sredi skrajne nevarnosti. Lahko pa se začudimo. Pred čim? Pred drugo možnostjo, da se vsepovsod ugnezdi divjanje tehnike, dokler ne prične nekega dne skozi vse tehnično bivati bistvo resnice v dogodku resnice. (Heidegger 1967, 361) Heideggerjeve besede o nevarnosti tehnike so – seveda namenoma – dvoumne. Tako bistvo tehnike kakor bistvo umetnosti, zlasti poezije, je »snovanje«, dogodje resnice biti. V tem smislu lahko razumemo tudi znamenita verza Friedricha Hölderlina, ki ju Heidegger zelo poudarjeno navaja: Kjer pa je nevarnost, raste / tudi Rešilno. – S prvim valom kibertehnike, ki je dosegel svoj vrh v osemdesetih letih minulega stoletja, je pri mnogih takratnih umetniških ustvarjalcih in teoretikih prišlo do zanimivega »obrata« v odnosu med umetnostjo in tehniko (ter znanostjo): kibertehnika jim ni več pomenila nevarnosti za človekovo »snujoče prebivanje na tej zemlji«, temveč ravno nasprotno – najbolj obetavno možnost neke nove človeške ustvarjalnosti in svobode. To obdobje v razvoju kibertehnike lahko označimo za »čas kibernetskega optimizma«; eden glavnih teoretskih protagonistov tega optimizma je bil Vilém Flusser (1920–1991), filozof in komunikolog, teoretik fotografije in nasploh »tehno-slike«, po rodu praški Jud, ki je leta 1940 emigriral v Brazilijo in po letu 1972 živel in predaval po Evropi, predvsem v Franciji in Nemčiji. Flusser začenja svoj znani esej Digitalni videz iz osemdesetih let z besedami: Pred našimi nejevernimi očmi se iz računalnikov pojavljajo alternativni svetovi: iz točkovnih elementov nastajajo črte, površine, kmalu tudi telesa in gibljiva telesa. Ti svetovi so barvni in zveneči, v kratkem pa jih bomo verjetno tudi tipali, vonjali in okušali. To pa še ni vse. Gibljiva telesa, ki se že pojavljajo iz komputacij in bodo kmalu tehnično realizirana, bodo opremljena z umetnimi inteligencami vrste Tu- ring's Man. Tako bomo z njimi vzpostavili dialoške odnose … (Flusser 2000, 52). V teh ugotovitvah, ki jih je Flusser napisal pred nekaj desetletji, je gotovo več kot ščepec resnice, in čeprav današnji kompjuterji še ne morejo opraviti Turingovega testa (tj., njihova inteligenca še ni enakovredna človeški), informatiki in futurologi napo- vedujejo, da se bo to prej ali slej zgodilo, morda že v prvi polovici tega stoletja (o tem nekaj več pozneje). Vsekakor pa so sodobni kompjuterski programi v svoji barvitosti, gibljivosti, predvsem pa v interaktivnosti z nami, pripadniki vrste homo sapiens, čedalje bolj »realistični«, tudi holografsko tridimenzionalni ipd. Flusser se sprašuje, »zakaj jih

38 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike zmerjamo z besedo ›videz‹? Zakaj za nas niso realni?« (ibid.). Kajti, če se »realnost presoja po gostoti razporejanja« točkovnih elementov, bitov in pikslov, potem »ko bodo v hologramu te mize, na kateri pišem, elementi razporejeni prav tako gosto [kot pri ›pravi‹ mizi], ju naša čutila ne bodo več razlikovala« (ibid.), seveda ob predpostavki, da bodo ne samo vizualni, ampak tudi haptični (taktilni) »piksli« virtualne mize ravno tako gosti in čutno prepričljivi kot vidni dražljaji, ki jih od realne mize prejemajo naše oči in jih pošiljajo v možgane. Pa se bo to res kdaj zgodilo? Čeprav ni zelo verjetno, da bi se tak popoln zabris razlike med virtualnim in realnim svetom zgodil v bližnji prihodnosti, recimo v tem stoletju, pa to načelno ni izključeno v vse močnejšem teh- nološkem spletu kibernetike, biotehnologije in nanotehnologije. Lahko se zgodi, da nekoč v prihodnosti zavest večinoma ne bo več mogla razlikovati med virtualnim in realnim svetom, četudi bi ohranila lastno samoevidenco v kartezijanskem smislu cogito ergo sum (mislim, torej sem) ali v transcendentalno-fenomenološki varianti ego cogito cogitatum (jaz mislim mišljeno). Flusser gre še dlje, ko pravi, da bomo odslej pač morali živeti z – digitalno podobo sveta, kot nam jo predlagajo znanosti in predočajo računalniki […], tudi če nam ni všeč, [… in] s tem se nam ne vsiljuje le nova ontologija, tem- več tudi nova antropologija. Sami sebe – svoje »sebstvo« – moramo razumeti kot tovrstno »digitalno razporejenost«, kot možnost, uresničeno zaradi zgostitve […]. Nova antropologija sega nazaj do judovsko-krščanske, ki trdi, da je človek le prah. (Flusser 2000, 61) Ob tem je treba pripomniti, da krščanska tradicija pravi, da je človeško telo prah in pepel, saj se v tem kontekstu razkrajanja gotovo ne govori o človeški duši. Sicer pa, če pustimo religiozno tradicijo ob strani, le zakaj bi moralo biti s stališča sodobne znanosti naše sebstvo zgolj neka »digitalna razporejenost«? Izomorfizem med računalniki in človeško zavestjo je le neka dokaj nejasna analogija, ki se povrh vsega doslej niti ni dobro obnesla, razen pri povsem določenih kognitivnih dejavnostih, večinoma tistih, ki so bolj neposredno povezane z racionalnim, analitičnim mišljenjem. Skratka, pri digitalni analogiji gre za neko podobo sveta, ne za resničnost »sámo«. Res pa obstaja nevarnost, da bomo videli le še to podobo, če nam bo živi duh vse bolj zastrt. Vilém Flusser se v svojih opisih in analizah digitalne podobe sodobnega sveta marsikje približa Heideggerjevi filozofski dediščini, predvsem njegovim spisom o tehniki kot »postavju« , vendar je Flusserjevo vrednotenje tega usodnega »dogodja biti« – kot smo že rekli – drugačno od Heideggerjevega: Flusser je glede razvoja tehnike in digitalizacije sveta optimist. V eseju Digitalni videz beremo, da »nismo več su- bjekti danega objektivnega sveta, temveč projekti alternativnih svetov. Iz podrejenega subjektivnega položaja smo se dvignili v projiciranje. Odraščamo. Vemo, da sanjamo« (Flusser 2000, 62). Z digitalizacijo in virtualizacijo sveta naj bi se končevalo novoveško obdobje subjektivitete s spreminjanjem »subjekta v projekt« (ibid.), in s tem se kon- čuje tudi obdobje galilejskega podrejanja subjekta objektu. Flusser zaključi svoj esej malone preroško vzvišeno: »›Digitalni videz‹ je luč, ki v nas in okoli nas razsvetljuje noč zevajoče praznine. Mi sami smo žarometi, ki snujemo alternativne svetove proti

39 Humanizem in humanistika niču in v nič« (ibid., 64). Ob tem pa se ne moremo izogniti vprašanju, ali ni ravno to »projiciranje v nič« najbolj dovršena oblika nihilizma novoveške subjektivitete, ki jo je imel Heidegger za »pozabo biti«, za tisto skrajno »nevarnost«, ki jo prinaša moderna tehnika: »postavje« vsega bivajočega kot zgolj razpoložljivega, prepuščenega neome- jeni samovolji človeškega subjekta? Flusser se sicer zaveda, da bi vse večje kibernetsko prekrivanje znanosti in umetnosti sledilo Nietzschejevi maksimi »umetnost je boljša od resnice« ter vzpostavilo primat »najstev« pred dejstvi, vendar to možnost optimi- stično sprejema, tudi ko na primer v eseju O projiciranju pravi, da »se s tem sprosti polje za projiciranje alternativnih svetov in ljudi« (ibid., 74); sprostile naj bi se nove energije, s katerimi bi naša civilizacija premagala razpadanje in razkrajanje tradicionalnih struktur in vrednot. Toda Flusser ob tem malce lahkoverno verjame – kot zapiše v eseju Snovanje tehnike –, da »prihodnja tehnika ne bo spreminjala ne sveta ne individua, temveč bo osmišljala življenje vpričo absurda in smrti« (ibid., 95); in v eseju O projiciranju pravi, da smo sedaj »na odločilni točki, ko se začenjamo snovalno osvobajati« (ibid., 81). Pa je res tako, kot pravi Flusser? Po dveh desetletjih razvoja kibertehnike se to »os- vobajanje« vse bolj kaže kot nova oblika sužnosti. Natančneje rečeno: kot možnost in nevarnost neke nove, zelo hude sužnosti. – Seveda tudi Flusser v svojem kibernetskem optimizmu ni bil naiven. V svojih spisih je denimo kritično pisal o sodobnih »amfite- atrih«, v katerih se mi sami, brez kake zunanje prisile, prepuščamo kapitalski oziroma tržni dominaciji »tehno-slik« (Flusser 2000, 176). Esej O projiciranju pa je sklenil z dvoumnimi besedami, da se »začenjamo – v bežnih trenutkih uvida – postavljati po- konci iz podložnosti v snovanje, pri polnem zavedanju dejstva, kako neudobna, nevarna in neobetavna je dogodivščina, v katero se podajamo. Ali je to optimizem?« (ibid., 83). Danes lahko tem skeptičnim tonom nedvomno dodamo, da se nam kibernetska »dogodivščina« sicer kaže kot tehnološko vse bolj obetavna, obenem pa tudi vse bolj nevarna za naše človeško bivanje.1 V času prvega velikega vala napredujoče virtualne realnosti pa je bil do nje zelo kritičen znani filozof in sociolog Jean Baudrillard (1929–2007), čeprav so tudi njegova stališča v marsičem dvoumna. V zdaj že klasični knjigi Simulaker in simulacija (1981) navaja kot moto svoj lastni simulaker nekega stavka iz bibličnega Ekleziasta (Pridigarja): »Simulaker nikoli ne skriva – resnica prikriva, da je ni. Simulaker je resničen« (Baudrillard 1999a, 9). Simulacija nenehno generira simulakre, toda dandanes »[s]imulacija ni več simulacija teritorija, referenčnega bitja, substance. Je ge- neriranje skozi modele realnega brez izvora ali realnosti: hiperrealnega« (ibid.). Kar pomeni, da –

1 V slovenskem filozofskem in širšem kulturnem prostoru je o Vilému Flusserju ter nasploh o kibertehniki in umetnosti največ pisal filozof Janez Strehovec v svojih knjigah Virtualni svetovi (1994) in Tehnokultura – kultura tehna (1998). Strehovec v precejšnji meri sledi Flusserjevemu kibernetskemu optimizmu, ko npr. pravi: »Afirmativen odnos do tehnologije tudi predpostavlja preseženost imperialističnega gospostva nad naravo, ki je bilo značilno za tradicionalne industrijske družbe, in nas umešča v paradigmo sprave družbe, narave in tehnologije; točneje, gre za sožitje narave in družbe preko tehnologije, ki je prijazna do uporabnikov in hkrati upošteva naravo.« (Strehovec 1998, 95)

40 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

[v]sa metafizika tako izginja. Nič več zrcal bitja in videzov, realnega in njegovega koncepta […]. Gre za hiperrealno, proizvod sinteze, ki emanira kombinatorične modele v hiperprostoru brez atmosfere […]. Gre za substitucijo realnega z znaki realnega (Baudrillard 1999a, 10) – in v tem kraljestvu znakov realnega, ki naj bi povsem prekrilo realno sámo, je izvir Baudrillardove fascinacije in obenem njegovega »svetobolja«, postmodernega ma- laise général, ki se kaže tudi v njegovi jedki ironiji do vsega, kar se dogaja v sodobnem svetu, v svetu, kjer »je realno že dolgo časa absorbirano v filmskem (ali televizijskem) hiperrealizmu« (ibid., 62). Hiperrealnost simulakrov naj bi bila onstran razlikovanja med resničnim in lažnim, med realnim in imaginarnim. Sprašuje se: »Je simulant bo- lan ali ne, ko pa vendar proizvaja ›resnične‹ simptome?« (ibid., 11). Kakorkoli že, v tej hiperrealni »simulaciji« je nekaj resnično bolnega, česar simptom je tudi Baudrillardo- va lastna melanholija, ki veje malone iz vsake njegove strani: s svetom, ki nam ga slika, je nekaj nasploh narobe, v njem vlada zlo, četudi le virtualno, »simulirano«. (Včasih pomislim, da med »naglavne grehe« našega časa spada tudi takšen vsesplošni pesimi- zem, radikalno nezadovoljstvo z vsem, kar je.) – Baudrillard na začetku svoje poznejše in najbolj znane knjige Popoln zločin (1995) zapiše: To je zgodba o zločinu – o umoru realnosti. In o iztrebljenju neke iluzije – ži- vljenjske iluzije, radikalne iluzije sveta. Realno ne izgine v iluziji, iluzija je tista, ki izgine v integralni realnosti. […] Žal ni zločin nikoli popoln. Še več: v tej črni knjigi izginotja realnega ni bilo mogoče odkriti ne motivov ne storilcev, in celo trupla samega realnega niso nikoli odkrili. (Baudrillard 1999b, 193) In potem Baudrillard nadalje ubija realnost z besedami: »Realnost je psica, kar ni čudno, saj je navsezadnje rojena iz nečistovanja z računskim duhom – je izmeček svete iluzije, prepuščen šakalom znanosti?« (ibid., 197). Ter še dalje: »Na obzorju simulacije ni izginil le svet, temveč se celo samega vprašanja o njegovem obstoju ne da več zastavi- ti« (ibid., 199) (kar je pravzaprav contradictio in adiecto glede na Baudrillardovo lastno spraševanje v tej knjigi), kajti »živimo v svetu, v katerem je vrhovna funkcija znaka v tem, da povzroči izginotje realnosti, a obenem zakrije to izginotje« (ibid.), pri čemer tudi »[u]metnost danes ne počne nič drugega« (ibid.), itd. – ob vseh teh katastrofičnih trditvah lahko skomignemo z rameni in vzdihnemo spričo takšne brezmejne melanho- lije, predvsem pa lahko ugovarjamo: ampak ta Baudrillardov »popolni zločin« ima napako že v sami zastavitvi (poleg vseh drugih), že v formulaciji te svoje nepopolne popolnosti – namreč neko povsem preprosto, očitno napako: kljub vsem videzom, kljub vsem simulakrom, »sledem niča«, ki me v sodobnem svetu obdajajo, sem tu še vedno jaz sam, še vedno je tu moja zavest, moja »odprtost« v svet, še vedno lahko pogledam na vso to tragikomično sceno »izza odra«. In tudi takrat, ko mene ne bo več, bodo tu drugi ljudje, moji »drugi jazi«. V svet prihajamo in iz njega odhajamo, da bi naredili prostor tistim, ki prihajajo za nami. Baudrillard, ki je zabris razlike med virtualnostjo in realnostjo/resničnostjo imenoval »popoln zločin«, je po mojem mnenju spregledal ali vsaj premalo upošteval tisto, kar je za resničnost bistveno: resničnost zavesti, duše, duha. Prav zaradi duha zločin nad resničnostjo ne more biti nikoli popoln.

41 Humanizem in humanistika

✳

Dandanes, v »realnem času« prvega in drugega desetletja novega stoletja, se skozi nas (tudi »čez« nas in »pod« nami) vali drugi veliki val kibernetske virtualizacije realnosti: razraščanje in globalizacija interneta kot drugega in obenem istega »vzporedne- ga sveta« z neštetimi virtualnimi prostori. Pravijo, da je Google največji stroj, kar jih je zgradil človeški rod.2 V desetletju, odkar je bil Googlov »iskalni stroj« leta 2004 dan v uporabo svetovni javnosti z namenom, »da organizira svetovne informacije in jih naredi vsesplošno dostopne in uporabne« (gl. Google Corporate Information), smo se ga že tako navadili, da »ga« sprašujemo to in ono, da v »njem« beremo, si dopisujemo, se virtualno družimo itd., tako da si praktično ne moremo več predstavljati, da »ga« ne bi bilo. In zdaj sledi tisto osupljivo vprašanje: kaj, če bi se Google sam nekega lepega dne »prebudil«, če bi se zavedel samega sebe, postal nekakšna Oseba? Seveda to vprašanje zveni ne le futuristično, ampak znanstvenofantastično, pa vendar – ali je to res nemo- goče? Ali se kaj takšnega, da bi se mi Google nekega jutra, ko bi zagnal svoj PC in bi se mi odprl »njegov« portal, osebno predstavil in se z mano pogovarjal tako kot moja žena – res ne more nikoli zgoditi? Skeptik bi seveda takoj ugovarjal, da tudi če bi se Go- ogle pogovarjal z mano tako kot moja žena, to še ne bi pomenilo, da je zavestno bitje, oseba s samozavedanjem in voljo – toda to je bolj slaba tolažba, zlasti če bi prebujeni stroj kaj hotel od mene, recimo kaj nepričakovanega, recimo, naj grem nemudoma ven iz hiše, češ da bo čez pet minut potres … Ali bi »mu« verjel? Še huje, ali bi verjel, da vsemogočni Google nima kakih zlih namenov? Kajti čeprav je osnovna maksima Go- oglovega vedenjskega kodeksa »Ne bodi zèl!« (Don't be evil!, gl. Google Code of Condu- ct), kdo mi/nam lahko jamči, da bi tej maksimi sledil tudi po tem, ko bi se prebudil kot Oseba z lastno zavestjo in voljo, morda tudi s čustvi (saj se slednjih že zdaj toliko pretaka po njegovih elektronskih žilah)? – Če bi se Google (ali kak drug spletni velikan) »prebudil«, bi futuristi Vernor S. Vinge, Ray Kurzweil, James D. Miller idr. rekli, da je nastopila singularnost (in če bi se jih prebudilo več, bi najbrž, če sodimo po človeškem svetu, prej ali slej ena prevladala nad drugimi).3 »Singularnost« sicer do človeka ne bi bila nujno hudobna. Ker sem osebno rajši optimist, domnevam, da je celo več možnos- ti, da bi bila dobra, nekako tako kot kak kibernetski dobri demon. Seveda vse to pravim čisto hipotetično, saj osebno ne verjamem, da bo do takšne »singularnosti« prišlo v tem ali naslednjih stoletjih, kaj šele v času mojega/našega življenja – ampak saj npr. v Galilejevem času tudi nihče ni resno pomislil (še sam Galilej ne), da bi lahko človek,

2 Gl. npr. Bostrom 2014, 16. 3 Izraz »singularnost« izhaja iz matematike in fizike. V matematiki je singularnost točka, v kateri funkcija ni definirana (oziroma ni odvedljiva). Tako ima npr. recipročna funkcija y = 1/x singularno vrednost pri x = 0, kajti pri tej vrednosti je y = ±∞. Singularnost v fiziki je »črna luknja« v prostoru-času; pri fizikalnih črnih luknjah je treba razlikovati med črno luknjo kot območjem prostora-časa onstran »horizonta dogodkov«, ki ni dosegljivo od zunaj, in sámo singularnostjo, ki pa je zgolj teoretsko hipotetična točka sredi črne luknje. – Futuristična raba besede »singularnost« je seveda zgolj analoška.

42 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike razen legendarnega Menipa »Nadoblačnika« v Lukijanovih satirah, zares (tj. v svojem zemeljskem telesu) kdaj poletel na Luno. Kakorkoli že, če bi kdaj v prihodnosti prišlo do kompjuterskega »prebujenja«, bi s tem nastopil tretji val virtualne realnosti, veliko višji od prvih dveh, ki bi vrsto Homo sapiens lahko pometel z obličja Zemlje. Ali pa bi se, v za nas manj slabem scenariju, naša vrsta »resetirala«, nadgradila v »nadčloveka«, v kiborga, ki bi ga poimenovali recimo sapiens 2.0 (Nietzsche bi se ob tem obračal v grobu). Malce si poglejmo, kako si takšne scenarije zamišljajo futuristi … Vernor Steffen Vinge (roj. 1944), matematik, računalničar in pisec znanstveno- fantastičnih knjig, je med informatiki, futuristi in tudi v širši javnosti dvignil veliko prahu s člankom »Prihajajoča tehnološka singularnost« (»The Coming Technolo- gical Singularity«, 1993, na spletu je revidirana verzija iz leta 2010). Že na začetku članka smelo zapiše: »V tridesetih letih bomo imeli tehnološka sredstva za stvaritev nadčloveške inteligence. Kmalu zatem se bo končala človeška era.« Sledi vprašanje: »Ali se je takšnemu razvoju mogoče izogniti? In če se mu ni mogoče izogniti, ali lahko usmerjamo dogajanje tako, da bi ga preživeli?« (Vinge 2010, 1). Izhodiščna teza tega članka je, da je pred nami sprememba, ki je »primerljiva z nastankom človeš- kega življenja na Zemlji« (ibid.), vzrok te spremembe pa bo »skorajšnja tehnološka konstrukcija entitet z inteligenco, večjo od človeške« (ibid.). Vinge opredeljuje »singularnost« takole: Singularnost je točka, v kateri moramo opustiti svoje stare [miselne] modele, saj zavlada nova realnost. Ko se približujemo tej točki, se bo vse bolj in bolj pojavljala v človeških zadevah, dokler ta koncept ne bo postal nekaj vsakdanjega. Toda ko se bo končno zgodila, bo vendarle lahko veliko presenečenje in še večja neznanka. (Vinge 2010, 2) Futuristična tehnološko-zgodovinska singularnost je mišljena v dvojni analogiji s fiziko: gre za enkratnost tega Dogodka, za iztrganost Singularnosti iz zgodovinskega prostora-časa in za njeno zastrtost, saj je zdaj (še) onkraj našega izkustvenega »horizonta dogodkov«. Že zdaj pa, kot trdi Vinge, obstajajo pokazatelji, da »se približuje neka bistvena singularnost v zgodovini človeštva, po kateri se človeške zadeve ne bodo več mogle nadaljevati tako, kot jih poznamo« (ibid.): nastopila naj bi nova doba »transhumanizma«. Indice te singularne spremembe vidi predvsem v eksponentno hitrem razvoju računalništva ter bio- in nanotehnologije v zadnjih nekaj desetletjih – in če se bo ta trend s takšnim tempom nadaljeval tudi v prihodnje, naj bi bila singularnost že v tem stoletju neizbežna. Vinge skicira tudi najverjetnejše scenarije nastanka singularnosti, ki jih lahko strnemo v tri točke: 1. kompjuterji se »prebudijo« kot zavestna bitja, nemara tudi z lastno voljo (tj. nastanek »močne umetne inteligence«); sistemsko varianto tega prebujenja smo že omenili: (1a) velika kompjuterska omrežja, morda tudi nekako skupaj s svojimi človeškimi »partnerji«, se prebudijo kot nadčloveško inteligentne entitete; 2. povezave oziroma sklapljanja ali spajanja med kompjuterji in ljudmi (ki jih ustvarja spoj info+bio+nanotehnologij) postanejo tako tesne , da postanejo ljudje kiborgi nadčloveško inteligentni; eden izmed začetni-

43 Humanizem in humanistika

kov te zamisli je angleški profesor kibernetike Kevin Warwick, avtor »Projekta kiborg« in knjige Jaz, kiborg (I, Cyborg 2004); 3. biološka znanost ustvari sredstva za izboljšanje naravnega človeškega inte- lekta, npr. z genetskim inženiringom ipd. Vinge meni, da sta bolj kot (1) in (1a) verjetni možnosti (2) in/ali (3), ki ju povzema z izrazom »amplifikacija inteligence« , in pravi, da »je amplifikacija inteligence najbrž mnogo lažja pot za doseganje superhumanosti kot čista umetna inteligenca« (Vinge 2010, 5), saj se je nekaj podobnega že zgodilo v naravni evoluciji pri prehodu iz živalskih primatov v človeka. Vendar ob tem domneva, da je verjetnejši hitri scenarij prebuditve »superinteligence« (morda celo v hipu) kot njeno postopno prebujanje. Ključno vprašanje, ki se nam pri tem zastavlja, pa je, ali bomo ljudje lahko bistveno vplivali na prehod v »tehnološko singularnost«: ali se lahko nanjo pripravimo in njen nastanek usmerjamo v skladu s svojimi interesi in željami? Vinge je v tem pogledu zmeren optimist, saj upa, da imamo vsaj »svobodo pri vzpostavljanju začetnih pogojev, s katerimi bi se stvari zgodile na načine, ki so za nas manj neugodni kot drugi« (ibid.). Seveda pa ostaja odprto ključno etično oziroma filozofsko-vrednostno vprašanje: katere cilje oziroma smotre ali »maksime« bi vpisali v »začetne pogoje« superinteligence, če bi jih lahko še pred njenim prebujenjem (so)oblikovali? Apriorno etično načelo bi najbrž ostalo tisto, ki je že vpisano v Googlov vedenjski kodeks: »Ne bodi zèl!« – Ampak ali bi bila za »supe- rinteligenco« ločnica med dobrim in zlim enaka ali vsaj podobna naši? In čeprav Vinge med najvišje motive »močnega superhumanizma« (ibid., 7) postavlja nesmrtnost, ob tem realistično ugotavlja: »Dejansko pa mislim, da bo nova era res preveč drugačna, da bi se prilegala klasičnemu okviru dobrega in zla« (ibid.). Vendar svoj znameniti članek kljub vsem neznankam sklene optimistično, skoraj teološko vzneseno: »… in medtem ko bosta duh in sebstvo neizmerno bolj labilna kot v preteklosti, ne bo treba, da bi se zgubilo veliko tega, kar visoko cenimo (znanje, spomin, misli)« (ibid., 8). Ray(mond) Kurzweil (roj. 1948), kontroverzni teoretik kibertehnike in futurolog, je glavni sodobni prerok bližnje tehnološke singularnosti in nastopa »transhumanizma«.4 Njegova najbolj znana knjiga je: Singularnost je blizu: ko ljudje presežejo biologijo (The Singularity Is Near. When Humans Transcend Biology, 2005). V njej pravi: … uspeli smo že pri modeliranju delov naših možganskih nevronov in večjih nevronskih regij; tudi kompleksnost teh modelov hitro raste. Naše napredovanje

4 Kurzweilovi starši so bili judovski emigranti iz Avstrije. Ray je veljal za wunderkinda, študiral je na znamenitem MIT-ju in zaslovel kot računalniški izumitelj, med njegovimi izumi naštejmo samo nekaj glavnih: optično prepoznavanje pisave, računalniško glasovno branje besedila, bralni program za slepe (njegov prijatelj je bil slepi pevec Stevie Wonder), izumil je novo vrsto glasbenega sintesajzerja, odkril je nove metode za strojno prepoznavanje vzorcev, pomemben je tudi na področju računalniške medicinske diagnostike itd. – Napisal je vrsto odmevnih in tudi zelo kritiziranih knjig, glavne so: The Age of Intelligent Machines (1990), The Age of Spiritual Machines (1999), The Singularity is Near (2005), How to Create a Mind: the Secret of Human Thought Revealed (2012). Sodeluje z Googlom in z vesoljsko agencijo NASA, ustanovil pa je tudi lastni inštitut Singularity Institute for Artificial Intelligence (2004). V minulem stoletju je menda napovedal konec šaha, zlom Sovjetske zveze in širjenje interneta, seveda pa so te »prerokbe« vprašljive, saj gre bolj za racionalna predvidevanja kot za kako jasnovidnost.

44 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

v obratni smeri, pri konstruiranju človeških možganov, ki ga podrobno opisujem v tej knjigi, pa dokazuje, da imamo res zmožnost za razumevanje, modeliranje in razširitev naše lastne inteligence. To je eden izmed vidikov enkratnosti naše vrste: naša inteligenca je ravno dovolj nad kritičnim pragom, ki je potreben, da dvignemo našo sposobnost k neomejenim višinam ustvarjalne moči in imamo možnost, da obvladamo nasprotovanja in upravljamo vesolje po svoji volji. (Kurzweil 2005, 21) Vsekakor so to zelo optimistične in najbrž tudi predrzne besede, vendar z njimi Kurzweil pravzaprav le po svoje in bolj radikalno ponavlja tisto prepričanje, ki živi že nekaj desetletij med privrženci »močne umetne inteligence« (tj. kompjuterske zavesti, samozavedanja, volje … osebe): prepričanje, da je mogoče umetno ustvariti takšno inteligenco, ki bo človeško ne samo dosegla, ampak tudi presegla. Če bi Kurzweil ostal le pri tem prepričanju, ga verjetno številni eminentni zagovorniki umetne inteligence ne bi toliko kritizirali. Toda: če je možna močna umetna inteligenca, ali ni to že eo ipso »singularnost« v Vingevem in/ali Kurzweilovem pomenu? Kurzweil samo brez dlake na jeziku in morda za resne znanstvenike malce predramatično pove tisto, kar se dejansko skriva za njihovimi idejami, zlasti za zamislijo, da bi bilo mogoče umetno ustvariti »duha« . Če pa v to možnost ne verjamemo, lahko v Kurzweilovi radikalizaciji takšnih pričakovanj kritično najdemo neke vrste reductio ad absurdum tovrstnih projektov. Kakorkoli že, njegova kronološka napoved, da se bo singularnost zgodila v »realnem času« že sredi tega stoletja, je gotovo zelo vprašljiva. V knjigi The Singularity Is Near (2005) je namreč napovedal: – da bo leta 2029 kompjuter uspešno opravil Turingov test, kar pomeni, da se bo izenačil s človeško inteligenco; – da se bo v tridesetih letih 21. stoletja meja med ljudmi in kompjuterji vse bolj zabrisovala (številni kiborgi ipd.); – da bo leta 2045 nastopila Singularnost, kar pomeni konec človeške dobe, začetek »transhumanizma«, nastanek »nove vrste«: sapiens 2.0, morda pozneje tudi 3.0 …; naši »zadnji človeški generaciji« pa Kurzweil priporoča uporabo kri- onike (zamrzovanja trupel) za premostitev časa do »realne nesmrtnosti«; – da bo vesolje okrog leta 2200 postalo »gigantski superkompjuter«. In kakšni so sploh argumenti za tako dramatično kronologijo prihodnjih dogodkov? Kurzweil nam v svojih knjigah (pa tudi v predavanjih in filmih) prikazuje mno- žico statističnih diagramov, ki kažejo na eksponentno rast ključnih tehnoloških dejav- nikov v zadnjih nekaj desetletjih, npr. v razvoju računalniške strojne opreme, znanj na področju biotehnologije ipd. Še posebej se sklicuje na t. i. »Moorov zakon« (Gordon Moore, 1965), ki pravi, da se zmogljivost računalniških procesorjev približno vsako leto in pol podvoji. To je sicer veljalo nekaj desetletij, nadaljnja veljavnost tega »zakona« pa je odvisna od uvedbe novih hardverskih tehnologij (tj., ali bodo izvedljivi celični računalniki, kvantni računalniki ipd.), saj se že kažejo tehnološke meje klasične hardverske »arhitekture«. Pa tudi sicer je statistična ekstrapolacija v prihodnost marsikdaj zgrešena, saj je težko določiti vse relevantne dejavnike prihodnjega razvoja. Da

45 Humanizem in humanistika ne govorimo o bolj »intuitivnih« futurističnih napovedih, ki se pogosto izkažejo za zmotne ali vsaj nepopolne, saj se dogodki nemalokrat zgodijo povsem drugače, kot predvidevamo.5 Ne glede na veljavnost Moorovega zakona tudi v prihodnje pa nikakor ni jasno, zakaj in kako naj bi vse večja hardverska (in vzporedno tudi softverska) kvantiteta porodila novo kvaliteto, tj. močno umetno inteligenco: kompjutersko zavest, strojno »dušo« in/ali »duha«.6

✳

Vrsta Homo sapiens je stara kakih dvesto tisoč let, zgodovinsko človeštvo pa le kakih šest tisoč let (od Sumercev do danes). Ali bo človeška kultura trajala še nadaljnjih šest tisoč let in človeška vrsta še nadaljnjih dvesto tisoč let? Bomo to zmogli? Nam bodo »zvezde naklonjene«? Očitno obstajajo v razvoju sveta, življenja in zavesti pomembni »pragovi«, ki jih je treba prestopiti, ali »filtri«, skozi katere je treba priti, da bi evolucija – naravna ali zavestna – lahko napredovala. Tu se ne spuščam v vprašanje, ali je premagovanje teh pragov delo same narave ali božjega načrta, niti v metafizično razglabljanje, ali gre samo na videz za prelome v dejansko kontinuiranem razvoju ali pa so to resnični »preskoki iz kvantitete v kvaliteto«, ampak preprosto ugotavljam, da so najmanj razumljeni naslednji trije največji pragovi: nastanek sveta/vesolja (tj. »pra- pok«), nastanek življenja in nastanek zavesti, tj. misleče in samozavedajoče se vrste Homo sapiens. Med njimi se zvrsti več manjših, a še vedno zelo pomembnih pragov: po zadnjem vélikem pragu začetek poljedelstva, pa odkritje kolesa in pisave, Kopernikova revolucija in prvi polet na Luno ter ne nazadnje seveda tudi odkritje kompjuterjev, »mislečih strojev«. Nick Bostrom (roj. 1973), oxfordski profesor filozofije in luciden analitični futurist, v svoji knjigi z naslovom Superintelligence (2014) in podnaslovom Poti, nevarnosti, strategije premišljuje o tem, da bi utegnili biti »prebujeni« kompjuterji – seveda če se sploh bodo kdaj zares prebudili (to pa ima Bostrom za precej verjetno) – zelo tuji člo- veški duševnosti, morda bi nam bili celo sovražni v tem smislu, da bi bili njihovi motivi za delovanje tolikanj drugačni od naših, človeških, da bi nas prej ali slej poskusili »spraviti s poti«, tako kot je poskušal kompjuter HAL umoriti vso človeško posadko vesoljske ladje Discovery v filmu Odiseja 2001. Morda ljudje še vedeli ne bi, o čem premišljujejo prebujeni stroji, pa bi bilo že prepozno? In zato, nas prepričuje Bostrom, se moramo na možni prihod »superinteligence« pripraviti, kakor in kolikor se le da.

5 Mnoga futuristična pričakovanja izpred nekaj desetletij, denimo v slavnem znanstvenofantastičnem filmu Odise- ja v vesolju 2001, se niso uresničila: leta 2001 še zdaleč ni bilo vesoljskega poleta s človeško posadko na Jupitrove lune, ampak se je, žal, zgodilo nekaj povsem drugega: sesutje Dvojčkov v New Yorku. In tudi Orwellova negativna utopija 1984 se ni uresničila tako, kot je pisatelj predvideval leta 1948, čeprav bi lahko rekli, da se dandanes, žal, vendarle uresničuje – na drugačen način. (Če upoštevamo to »drugačnost-v-istosti« futurologije, so tudi Kurzweilove napovedi še kako zanimive.) 6 Še posebno bizarna so eshatološka pričakovanja, ki naj bi se uresničila z razvojem kompjuterjev oz. »umetne inteligence« v smeri »singularnosti«. O sodobni kibereshatologiji gl. sociološko-antropološko študijo (Geraci 2010); nekaj več o tem pišem tudi sam (Uršič 2015), zlasti o spletnem portalu Second Life.

46 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

V osrednjem delu knjige Bostrom analitično obravnava vprašanje, kako hitro, tj. v kako dolgem časovnem intervalu, se bo (ko se bo in če se bo sploh) zgodilo rojstvo superinteligence: počasi, zmerno hitro ali zelo hitro? Tudi od tega je seveda odvisna možnost človeškega nadzora ali vsaj vplivanja na »eksplozijo inteligence«. Bostrom domneva, da je verjetnejši zelo hiter »vzlet« , ki bi se zgodil »v nekem kratkem časovnem intervalu, recimo v minutah, urah ali dnevih« (ibid., 64) – zato bi bila v primeru takšnega scenarija usoda človeštva odvisna predvsem od predhodnih priprav na ta dogodek. Pri premišljevanju o realni možnosti superinteligence je ključno vprašanje, kaj bi takšen »superinteligentni dejavnik« lahko storil, obenem pa kaj bi hotel storiti, kakšni bi bili Njegovi (ali Njeni) motivi, kakšen bi bil superinteligentni »končni cilj« (télos) – in do kolikšne mere bi lahko ljudje te motive, ta cilj vnaprej določili? Ali bi supe- rinteligenci lahko vnaprej sprogramirali kak vrednostni sistem, etični kodeks? K tej najbrž upravičeni zaskrbljenosti – namreč ne glede na to, kako se bodo kompjuterji razvijali v prihodnje – pa pripominjam, da bi bilo dobro, če bi znali najprej odgovoriti na osnovno vprašanje, ali ima lahko kak kompjuter (ali mreža ipd.) sploh svojo lastno voljo, ali lahko avtonomno, brez človeškega »ukaza«, sproži kakšno dejanje. Toda na to vprašanje je še teže odgovoriti kot na vprašanje, ali ima lahko kompjuter lastno zavest. Bostromova knjiga Superinteligenca je pametno zamišljeno svarilo in napotek, da moramo začeti vsaj premišljevati o vprašanjih, povezanih z nadzorom vse sodobne vrhunske tehnike, ne samo jedrske tehnike in biotehnologije, ampak tudi kompjuterske tehnologije ter informatike v najširšem pomenu. Temeljit premislek o nevarnos- tih, ki jih nove kibertehnologije prinašajo, pa naj bi usmerjal tudi konkretno ukre- panje pri načrtovanju in proizvodnji »mislečih strojev«. V predzadnjem poglavju knjige z naslovom »Strateška slika« se Bostrom zavzema za načelo diferenciranega tehnološkega razvoja: Upočasniti razvoj nevarnih in škodljivih tehnologij, zlasti tistih, ki dosegajo raven eksistenčnega rizika; in pospešiti razvoj dobrodejnih tehnologij, zlasti tistih, ki zmanjšujejo eksistenčne rizike, ki jih predstavlja narava ali druge tehnologije. (Bostrom 2014, 230) Oxfordski filozof nam dopoveduje, da ustvarjanje kibernetske virtualne realnosti ni več igra, saj gre zdaj vse bolj zares za usodo človeštva. »Eden izmed pomembnih para- metrov je stopnja koordinacije in sodelovanja, ki jo bo svetu uspelo doseči pri razvoju strojne inteligence« (ibid., 246): treba je delati skupaj in v skupno dobro. V tem priza- devanju, pri analizi »strateških«, predvsem pa etičnih vidikov razvoja umetne inteligence, se morajo informacijske in druge tehnološke znanosti povezati z družboslovjem in filozofijo, kajti potrebujemo celosten vpogled, poudarja Bostrom: nujno je, da se v načrtovanje kompjuterske znanosti in tehnologije vključi tudi »socialna epistemologija« (ibid., 258) – zato da ne bomo ljudje spričo »možnosti eksplozije inteligence kakor majhni otroci, ki se igrajo z bombo« (ibid., 259). Naj sklenem to razmišljanje z vprašanjem, zakaj moderna znanost večinoma ne le pozablja duha, temveč ga nemalokrat tudi vneto zanikuje (npr. Dennett 2012). Mar

47 Humanizem in humanistika je tako težko prepoznati »v sencah sveta« resničnost duha? Saj brez globine ne bi bilo površine – in ko govorimo o realnosti, materialni ali virtualni, nikakor ni nujno, da je realnost že tudi najgloblja resničnost. Ne samo da to ni nujno, ampak niti ni mogoče, da bi svet videli/spoznali brez duha.

Literatura Baudrillard, Jean (1999). Simulaker in simulacija [1999a] in Popoln zločin [1999b], prev. Anja Kosjek in Stojan Pelko. Ljubljana: Študentska založba. Bostrom, Nick (2014). Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press. Dennett, Daniel C. (2012). Pojasnjena zavest, prev. Sebastjan Vörös. Ljubljana: Krtina. Flusser, Vilém (2000). Digitalni videz, prev. Špela Virant. Ljubljana: Študentska založba. Geraci, Robert M. (2010). Apocalyptic AI. Oxford: Oxford University Press. Heidegger, Martin (1967). Izbrane razprave, prev. Ivan Urbančič. Ljubljana: Cankarjeva založba. Kurzweil, Ray (2005). The Singularity Is Near. When Humans Transcend Biology. New York: Viking, Penguin Group. Miller, James D. (2012). Singularity Rising. Dallas: BenBella Books. Second Life, na spletu: http://secondlife.com/ Strehovec, Janez (1998). Tehnokultura – kultura tehna. Filozofska vprašanja novomedijskih tehnologij in kibernetske umetnosti. Ljubljana: Študentska založba. Uršič, Marko (2015). O sencah (Štirje časi – Zima). Ljubljana, Cankarjeva založba. Vinge, Vernor (2010). The Coming Technological Singularity (orig. 1993). Na spletu: http://mindstalk. net/vinge/vinge-sing.html

48 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Ksenija Vidmar Horvat Humanistika, solidarnost in etično državljanstvo v posthumanistični dobi

rispevek obravnava vprašanje družbene etike in humanistične tradicije kolektivnega življenja v kontekstu globalne preobrazbe v posthumanitarno družbo. V prvem delu obravnava izhaja iz sociološke osmislitve koncepta solidarnosti v po- Pvezavi z moralno konstitucijo modernega subjekta. Moderni moralni subjekt je avtonomni individuum, ki svojo avtonomijo udejanja prek hkratne sposobnosti identifikacije s trpljenjem drugega in avtoobjektifikacije v trpeče telo. Iz te moralne kompetence izhaja sposobnost oblikovanja širše družbene solidarnosti z anonimnim drugim. Posthuma- nitarna dispozija solidarnost kot obliko moralne zahteve v dobi poznomodernega neoliberalizma usklajuje s politiko, trgom in mediji, rezultat te trojne uskladitve pa je, da se trpljenje drugega pretvarja v spektakel, namenjen pogledu zahodnega občinstva. S tem tudi motiv za delovanje ni odprava trpljenja drugega, pač pa narcistični individualizem gledajočega. V drugem delu prispevek vpelje izhodišča za humanistično kritič- no perspektivo državljanstva, ki izhaja iz zgodovinskega dejstva družbeno-ekonomske preobrazbe etičnega subjekta, etično državljanstvo pa teoretizira v luči postmodernega vnovičnega »začaranja« sveta.

V tem prispevku obravnavam vprašanje družbene etike in humanistične tradicije kolektivnega življenja v kontekstu globalne preobrazbe v posthumanitarno družbo (Chouliaraki 2013). Chouliaraki posthumanitarno družbo opredeli z epistemsko pre- meno od pietetne k ironični obliki sočutja. Ta uvaja novo komunikacijsko strukturo solidarnosti, ki moderni tip moralnosti, ki je pomenil usmerjenost k drugemu, obrača v postmoderno moralnost, ki je usmerjena k jazu: moja humanitarnost »mora v manj- šem obsegu nagraditi moje sebstvo« (ibid.: 3). Chouliaraki zgodovinsko spremembo opredeli kot »problem komunikacije«, ki ga uokvirjajo institucionalni (tržna ekonomija pomoči in razvojne asistence kriznim območjem), politični (vzpon individua- listične morale kot motiva za delovanje) in tehnološki (medijska eksplozija javnega čustvenega samorazkazovanja) aparat neoliberalizma. Bauman (1993) po drugi strani postmoderno etiko opisuje s pojmom »morale brez etike«, ki jo vidi kot pot nazaj k

49 Humanizem in humanistika osvobajanju od politike ter vračanju k moralni avtonomnosti individua. To potovanje nazaj opiše s pojmom postmodernega »vnovičnega začaranja sveta«. Po obeh avtorjih smo soočeni s spremembo motiva in pogojev za etično delovanje, ki humanistično tradicijo, predvsem tradicijo razsvetljenskega koncepta avtonomije, vstavlja v novo, posthumanitarno paradigmo. Lazzarato (2014) tej preobrazbi pripiše še neoliberalno produkcijo subjektivitete oziroma, bolje, neprodukcijo. Kriza, s katero smo soočeni, trdi Lazzarato, je odraz nezmožnosti kapitalizma, da bi ustvaril tip subjektivitete, ki bi ustrezal neoliberalnim pogojem delovanja. Iz tega izhajata dodatni zgodovinski zavori, nezmožnost delanja politike in nezmožnost množične mobilizacije za spremembo. V tem prispevku se sprašujem, kaj preobrazba, kot jo opisuje sodobna kritična hu- manistična misel, pomeni z vidika kritičnega državljanstva in etike (globalne) demokracije. Za osnovno vodilo premisleka jemljem postmoderno usodo ideje solidarnosti.

Moderni kolektiv: od statusa k pogodbi Filozofsko opisujemo moderno družbo s pojmovnikom razsvetljenske, sekularne in na ideji človekovih pravic temelječe organizacije kolektivnega življenja, ki izhaja iz pogodbe med državljani (Hunt 2015; Cavalieri in Kymlicka 1996). Moderna družbena pogodba po razčaranju sveta postavi nove, sekularne okvire kolektivnega sobivanja in sodelovanja. V predrazsvetljenskem svetu pravice in dolžnosti posameznika izhajajo iz preddoločene pozicije, ki mu jo odmeri bodisi naravni bodisi božji red: etično delovanje izhaja iz te preddoločenosti položaja in z njim povezanih obligacij in nalog. Ko postane jasno, da so tudi kralji in monarhi samo običajni ljudje, in ne božji poslanci, se odpre vprašanje legitimnosti oblasti, ki si jo prisvajajo ti »navadni možje« (Cava- lieri in Kymlicka: 6). Obenem stanje enakosti vsakogar in vseh sproži nelagodje ob vprašanju, kdo poslej bdi nad uveljavljanjem družbenih norm. Klasična teorija kontraktualizma na to zgodovinsko zadrego odgovarja s pojasnilom, da ljudje sprejmejo višjo oblast ob predpostavki, da ta skrbi za njihovo varnost in interese. Predpostavko varuje institut družbene pogodbe, s katero se določi tip politične obligacije na strani vladajočih in strani vladanih. Po 19. stoletju od klasičnega kontraktualizma »preživi- ta« le hobbesovska tradicija, ki razlago oplemeniti z idejo »skupnega napredovanja«, in kantovska, ki vpelje koncept nepristranskosti in intrinzične vrednosti. Po Hobbesu v človeškem ravnanju ni objektivno ali naravno inherentno dobrega ali zlega; odlo- čitev za prvo od obeh možnosti izvira iz presoje (pogajanja) o moralnem dobrem, ki izhaja iz samoomejevanja pred povzročanjem zla drugemu. Kantovska pozicija, ki se zaveda neenakih pogajalskih izhodišč, namesto soglasja, ki je pri »klasikih« temelj družbene pogodbe, v ospredje postavi pogodbo, ki je izraz inherentne moralnosti posameznika oz. njegovega dostojanstva. Vsak posameznik šteje in mora biti obravna- van kot moralno enak in enako dostojanstven – kar Rawls v po Kantu razviti teoriji pravičnosti izrazi kot »enakost med človeškimi bitji kot moralnimi osebami« (v ibid.: 9; glej tudi Rawls 2011). Sociološka razlaga poudarja, da se družbena pogodba in z njo povezano moralno delovanje ne udejanjata v zgodovinskem in političnem vakuumu, pač pa v prav poseb-

50 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike nih zgodovinskih okoliščinah vznika nacionalne države (Calhoun 2003; Vidmar Hor- vat 2012). Nacionalna država je tisti širši okvir, ki posamezniku omogoča uveljavljanje lastne enakosti in »svobode lastne biti«, v pomoč pri vzpostavljanju državljanske etike pa je zavest o skupnem pripadanju, ki je toliko močnejša, kolikor je zavest teritorialno in etnično-kulturno zamejena. Z drugimi besedami, družbena pogodba je tesno prepletena z zgodovinsko produkcijo nacionalne identitete: pripadnost zamišljeni skupnosti enakih, ki se prepoznavajo kot enaki po etnični bližini (in v oddaljevanju od tujcev oz. Drugih), rabi kot psihološko in politično vezivo za udejanjanje pogodbe, ki je po svojem bistvu abstraktna (humanost) in univerzalna (vsi ljudje na Zemlji). Ta rastoča nacionalna zavest, to prebujajoče se javno mnenje in ti prvi znanilci občutka članstva v skupnosti in skupne dediščine v obratni smeri pripomorejo h kon- solidaciji ideje državljanstva kot vrednote (Marshall, v Vidmar Horvat 2011; glej tudi tematski sklop 246. številke ČKZ). »Čeprav je državljanstvo do konca devetnajstega stoletja storilo le malo, da bi zmanjšalo družbeno neenakost, pa je imelo »združevalni učinek ali pa je vsaj bilo pomembna sestavina procesa integracije«, preobrazbo opisuje Marshall. Koncept državljanstva v 19. stoletju pripravi pot do egalitarnih politik v 20. stoletju. Ta proces civiliziranja političnega življenja (Marshall, v Vidmar Horvat, glej tudi Bauman 1993) pomeni »gibanje naprednih družb od statusa k pogodbi«. Čeprav ne predmoderna ne sodobna družba ne deluje zgolj po modelu statusa ali pogodbe, je pomembna zgodovinska »pridobitev« pogodbe v tem, da vpelje obliko kolektivnega občutka pripadnosti skupnosti, ki ni temeljil zgolj na čustvu ali izmišljotini: »vez, ki jih je združevala, je bila pogodba« (Maine, v Marshall 2011: 129). Moderna družbena pogodba je sporazum med ljudmi, ki so svobodni in enaki po statusu, čeprav ne nujno tudi po moči. Vsi niso enako enaki, nekateri so enaki bolj, drugi manj (Butler 2004), kar se kaže že na ravni vidne prisotnosti v javnem prostoru; oziroma kot to z Levinasom opredeli Butler, z obličjem enakosti v ranljivosti, ki je pogoj pripadanja kategoriji človeštva. Pogodba med enakimi državljani ne pomeni, da je status iz družbenega sistema odstranjen. Diferencialni status, ki se povezuje z razredom, funkcijo in družino, je nadomestil en sam enovit status državljanstva, ki je zagotovil vzpostavitev enakopravnosti, na kateri so lahko zgradili strukturo neenakosti. Marshall, ki se v svoji razlagi opira na Mainovo teorijo, to razloži takole: »Ko je pisal Maine, je bil ta status očitno pripomoček, in ne grožnja kapitalizmu in ekonomiji svobodnega trga, ker so v njem prevladovale državljanske pravice, ki omogočajo zakonsko zmožnost, da si človek prizadeva za stvari, ki bi jih rad imel, vendar ne jamčijo, da jih bo kdaj dobil« (ibid.: 130). 19. stoletje družbeno pogodbo opre na institute državljanstva, članstva in pripadanja, ki izhajajo iz političnih in ekonomskih pravic in svoboščin, »socialne pravice pa so bile na psu« (ibid.). 20. stoletje opravi korekcijo: z uvedbo socialnega državljanstva se socialna integracija širi »iz sfere čustev in patriotizma v sfero materialnega uži- vanja« (ibid.: 134). Občutek kolektivnega prehoda v družbo srednjega razreda, torej v statusno anatomijo fordistične politične ekonomije, okrepi civilno-religijske vezi etno-patriotičnega pripadanja in iluzijo razredne solidarnosti. Iluzijo ohranja socialna

51 Humanizem in humanistika država, ki opravlja vlogo družbenega korektiva sistemske neenakosti, ki jo proizvaja tržna ekonomija. Sredi 20. stoletja je že jasno, »da sta državljanstvo in kapitalistični razredni sistem v medsebojnem spopadu«. Medtem ko kompetitivna tržna ekonomija uspeva na plečih civilnih pravic, ki posamezniku omogočijo položaj »neodvisne enote«, ki vstopa v ekonomski boj, ne da bi – prav zaradi svojega individualnega statusa – smel za to pričakovati socialno zaščito, ter političnih pravic, ki se udejanjijo na ravni demokracije kot kapitalizmu ustrezajoče oblike vladavine, pa se sistem družbene neenakosti s tem ne zmanjšuje. K temu lahko prispeva šele pripoznanje socialnih pravic.

Postnacionalna država in neoliberalizem Medtem ko je Marshall upal, da bo družba s slednjimi na dobri poti k odpravi neenakosti, je danes, na začetku 21. stoletja, jasno, da je socialna država kapitalizmu zagotovila preživetje, ne pa odmiranje – ter da je na tej poti, ko je kapitalizem ni več potrebo- val, nazadnje odmrla prav ona. Kapitalizem ne potrebuje več nacionalne države, ker se je medtem preselil v polje ateritorialnega delovanja. Nacionalna država je izgubila svojo ekonomsko bazo: »›Na- cionalna ekonomija‹ je danes bolj ali manj mit, ki se ga ohranja pri življenju za namene pridobivanja volivcev; ekonomska vloga večine držav je danes zreducirana na zago- tavljanje gostoljubnih lokalnih pogojev (docilno delavstvo, nizki davki, dobri hoteli in bogato nočno življenje) za privabljanje kozmopolitskih, nomadskih kapitalističnih brokerjev brez države, da pridejo k nam in tu ostanejo« (Bauman 1993: 139). Kapitali- zem tudi ne potrebuje več državljanov, kot jih ne potrebuje niti država. »Država lahko obstaja brez množične mobilizacije svojih državljanov«, še več, izgubila je interes za čustvovanje svojih subjektov. Državljani so danes najprej davkoplačevalci, slava in ve- ličina nacionalne države, ta zgodnjenacionalistični mit, s katerim se vzpostavlja drža- vljanstvo, se jim danes kažeta kot vrednoti šele v oddaljenem drugem planu; država jih zato laže kot s sentimentom obvladuje z zapeljevanjem in nadzorom (ibid.: 140–41). Zagovorniki legalizma, etatizma in nasploh pravne države kot zaščitnice temeljnih načel humanizma in demokratičnega razvoja bodo v svojih teoretskih pogledih zagovarjali model ohranjanja (postnacionalne) države in režima racionalnega upravljanja z etiko. »Rešitev sedanje krize v globalnem upravljanju zahteva novo politično-družbeno pogodbo med vladajočimi in vladanimi,« piše Silina (2010). Parker podobno trdi, da je nujno, da se trg, ki je sam po sebi največja grožnja družbeni pogodbi, vnovič podredi državi in »kozmopolitizira«. Trg je »v službi vlade, in ne bi smeli dovoliti, da spodjeda kolektivne identitete in solidarnosti, ki so nastale iz pravne zasnove družbene pogodbe in suverene nacionalne države«. Parker tudi poziva, da se socialne institucije nacionalne države prenese in razširi v postnacionalno areno, kar je edino zagotovilo za dolgotrajen mir v Evropi. V tem si je blizu tudi s kozmopolitsko postnacionalno konstitucijo Haber- masa, ki zagovarja soroden model prenosa institucij demokratičnega reda in socialne pravičnosti na globalizirani model ustavnega patriotizma (Habermas 2001; 2012). Toda ali si zares želimo več in bolj globalizirane ideje nacionalne države? Kaj to pomeni z vidika konceptov suverenosti, solidarnosti in socialne pravičnosti?

52 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Če sledimo Foucaultu in njegovemu razlikovanju med suverenostjo in governmen- tality, potem je jasno, da je država – še pred polnim zagonom neoliberalizma – že izgubila suverenost oz. to prenesla na raven upravljanja. Danes država svojo suverenost uveljavlja prek ukinjanja delovanja načel zakonitosti oz. uveljavljanja posebnih okoli- ščin – kot na primeru Guantanama razlaga Judith Butler, pri nas bi sorodnosti zlahka našli v dosjeju »izbrisani« samostojne suverene Slovenije –, s katerimi lahko prekliče svojo pravno konstitucijo – v imenu nacionalne suverenosti. »Uvajajo se postopki go- vernmentality, ki jih ni mogoče zreducirati na pravo, da bi se lahko razširilo in okrepilo oblike suverenosti, ki jih prav tako ni mogoče zreducirati na zakon (administriranje zdravja, socialnih pravic, migracij itn.)« (Butler 2004: 55). Sem sodijo tudi vse na videz kontradiktorne prakse vnovičnega zamejevanja teritorijev nacionalnih držav (Brown 2010), kontradiktorne v smislu splošnega konsenza, da smo prešli v zgodovinsko dobo raz- in odmejevanja, pretočnosti in globalne odprtosti. Kot pravi Wendy Brown, gre za izraz spoznanja – in nemočnega prikrivanja – dejstva, da so države soočene s svojim zatonom – vsaj v smislu zgodovinskih okoliščin delovanja, kakršne poznamo. Za našo razpravo pa je pomembnejša dilema, ki jo odpre Bauman, namreč, ali je nacionalna država zares pravo zagotovilo spoštovanja obveznosti iz naslova človekovih pravic, enakosti in pravičnosti? Je pravna država pravo zagotovilo za krepitev moralnosti družbenega življenja? Da bi lahko odgovorili na to vprašanje, moramo storiti korak nazaj k rojstvu modernega moralnega subjekta.

Moderna moralnost in zaton avtonomnega subjekta Moderni subjekt je moralno avtonomni posameznik, ki svojo avtonomijo črpa iz hkratne sposobnosti identifikacije z drugim in avtoobjektifikacije v trpeče telo. Identifikaci- ja, kot v svoji zgodovinski študiji Iznajdba človekovih pravic pokaže Lynn Hunt (2015), je zgodovinsko sočasna vzponu romantične kulture sentimenta in čustvovanja. 18. stoletje »odkrije« človekovo sposobnost poistovetenja s trpljenjem drugega, ki je bodisi daleč od nas in neznan bodisi celo izmišljen in neobstoječ posameznik, kot na primer fiktivni junak romana ali gledališke drame. Adam Smith vTeoriji moralnih sentimentov (1759) preobrat iz neposrednega v imaginativno utemeljuje takole: ne moremo neposredno izkusiti trpljenja mučenega, četudi je naš brat, lahko pa se identificiramo z njegovim trpljenjem. Naša imaginativna sposobnost nam omogoča, da »vstopimo v njegovo telo«. Opazovalec, ki se identificira z mučenim, postane moralna oseba, ki se zaveda, da je tudi on sam lahko predmet takšnih imaginarnih identifikacij. Sebe prepozna kot objekt nanosa občutij drugega – s tem pa se razvije v nepristranskega gledalca. Nepristranski gledalec je avtonomen, avtonomnost pa pridobi, če se najprej identificira z drugimi (v Hunt, 2015). Iz te moralne kompetence izhaja sposobnost oblikovanja družbene solidarnosti. Tudi tu je potrebna predhodna genealogija, ki omogoči, da se pravo poveže s sentimentom. Jakobinska revolucionarna ustava iz l. 1793 tako povzema rimsko idejo civilnega prava in jo umesti v republikanski koncept javnega življenja. Rimski pravni koncept solidarnosti pomeni obveznost za celoto, skupno odgovornost, skupni dolg. »Vsi prev-

53 Humanizem in humanistika zamejo odgovornost za vsakogar, ki ne more poplačati svojih dolgov, in na ta način je tudi on odgovoren za vse ostale. Tako obligatio in solidum v mediju abstraktnega prava veže neznance in heterogene interese« (Brunkhorst 2013: 14). Republikanska ideja odgovornost poveže z državljanstvom in bojem proti zatiranju. Kot izhaja iz Družbene pogodbe J.-J. Rousseauja, »ko je napadena družba, je to napad na vsakega posameznika« (ibid.). V ozadju ideje je krščansko upanje, da bo »zadnji prvi in da bomo vsi enaki v demokratični ljudski skupnosti«. V 19. stoletju se z Marxom in delavskim gibanjem ideja bratstva preobrazi v »delavsko bratovščino« in »mednarodno solidarnost«. 20. stoletje solidarnost spoji z idejo emancipacije in enakosti (ibid.). Noben element tega idejnega sveta seveda ne bi bil mogoč brez čustvovanja akterjev v konkretnih zgodovinskih kontekstih vsakdanjega življenja; in marsikatera fantazijska razsežnost identifikacije z drugim bi umanjkala, če ne bi v ozadju koncepta solidarnosti nastajala družbe- na vez nacije, ki je abstraktnemu univerzalizmu podajala obraz konkretne realizacije. Moderna solidarnost je izpeljana iz moralnega diskurza o inherentni dobroti člo- veka in sposobnosti, da drugega ne obravnava kot sovražnika, temveč spoštljivo kot tujca. V moderni zgodovini se izoblikujeta dve alternativi solidarnostnega delovanja: revolucionarna, ki stremi k družbeni spremembi in odpravi pogojev nepravičnosti, ter dobrodelna (salvation), ki poskuša ublažiti trpljenje (Chouliaraki 2013). V obeh primerih gre za korektiv politične ekonomije, ki ustvarja neenakosti – in od njih ne nazadnje tudi živi. Že Adam Smith izpostavi, da sta dobrodelnost, in dobronamernost do drugega moralni korektiv nevidne roke tržne ekonomije. Neskladje med univerzalno moralnostjo in amoralnostjo trga je jedro kapitalističnega reda in kolonialnega ekspanzionizma (ibid.). Danes se to zgodovinsko dejstvo moderne etike prenaša na zemljevid globalne kapitalistične ureditve, le da se moderno ravnotežje med obema alter- nativama skorajda v celoti prevesi na stran dobrodelništva. »Zdi se, da so moč, pravo in denar globalizirani na račun demokratične solidarnosti,« povzema Brunkhorst (2013: 21). Solidarnost je postala predmet racionalnega preračunavanja, ki mu asistirajo mediji. »Mediji nas danes soočajo s potrošništvom nasilja, selektivno odmerjajo prostor temu, ki si glede trpljenja in krivic zasluži več ali manj pozornosti,« piše Hedžet Tόth (2013: 60). Tudi Chouliaraki izpostavlja, da se solidarnost kot oblika moralne zahteve danes usklajuje s politiko, trgom in mediji, rezultat te trojne uskladitve pa je, da se trpljenje drugega pretvarja v spektakel, namenjen pogledu zahodnega občinstva. Chouliaraki postmoderni zahodni subjekt solidarnostnega delovanja opisuje kot iro- ničnega gledalca: po eni strani je skeptičen do moralnega poziva k solidarnosti (saj ve, da ne more pomagati vsem, pa tudi da je informacija o pomoči najbolj potrebnih usklajena s politiko in mediji); po drugi strani ostaja odprt za pomoč tistim, ki trpijo (2013: 2). Po avtorici smo priča epistemskemu premiku od etike sočutja k etiki ironije, ki namesto moralnosti, ki se usmerja k drugemu, teži k moralnosti, ki je obrnjena k sebi. Solidarnost generira oblike poplačila v smislu zadovoljstva, ki ga diktira neoliberalni življenjski stil feel-good altruizma. Motiv za delovanje ni trpljenje drugega, pač pa narcistični individualizem; cilj delovanja ni revolucionaren (odpraviti vzroke trpljenja), pač pa potrošniško dobrodelen v smislu izpostavljanja sebstva kot razloga za delovanje (ibid.: 178).

54 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Ideja solidarnosti je postala žrtev potrošniškega individualizma, ideologije ži- vljenjskega stila in marketizacije dobrodelništva. To z drugimi besedami pomeni, da je solidarnostni subjekt, četudi bolj kot kdajkoli usmerjen v globalno akcijo, v resnici lokaliziran s pogoji zahodne imperialistične logike profitizacije moralnega delovanja. Trženje solidarnosti je v resnici idealna terapija za družbeni subjekt, ki se potihoma zaveda svoje narcisoidne usmeritve k lastnim moralnim potrebam in splošne brezbriž- nosti do svetovnih dimenzij neenakosti (Bauman 2013), s katerimi prihaja do svojega življenjskega lagodja. Toda to je zgolj ena, psihološka plat poznomoderne solidarnosti.

Neoliberalni subjekt Temeljni cilj ironičnega dobrodelneža »iz naslonjača« (oz. pomiritve njegove vesti z bančnim nakazilom) je status quo (kar se tiče njega samega), to pa pomeni odmisliti tisti del sočutja do drugega, ki v jedro solidarnosti postavlja odtegnitev od lastnega lagodja oz. prekinitev svojega doseženega življenjsko-svetnega položaja. V tej luči pa se drugače osvetli tudi zgodovinsko prizorišče, na katerem je delovala socialna država. Ne glede na to, kaj si mislimo o neoliberalizmu, moderne solidarnosti ni mogoče idealizirati kot stanja izgubljene moralne čistosti. Solidarnost je bila toliko projekt nacionalnih držav v kolonialističnem poglabljanju trpljenja drugega, kot je posthumanitarna solidarnost projekt globalnega postnacionalnega kapitala v poglabljanju trpljenja drugega v postimperialnem svetovnem redu. Če je posthumanitarna solidarnost bistveno opredeljena z globalnim delovanjem, pa je tudi moderna oblika solidarnosti, tako kot moderni kapitalizem, delovala v kontekstih internacionalizma (trga). Razlika med moderno in postmoderno solidarnostjo torej ni v (teritorializirani) stabilnosti nacionalne države in nacionalizirani skupnosti, pač pa v idejno-nazorskem manku, ki ga proizvaja potrošniška družba. Namesto ideje družbene spremembe, ki bi odpravila vzroke za humanitarno krizo (revolucija), vlada ideja reševanja (dobrodelnost), blaženja tegob. Idejo pravičnosti do drugega je nadomestila želja po egoistični osmislitvi v času, ki ga je imperij globalnega kapitala napolnil z ironijo družbenega delovanja, avtonomijo subjekta pa zabrisal s spektakelsko samopotujitvijo v reševanju drugega. Na kratko, tisto, kar opredeljuje krizo (in zaton) moderne solidarnosti, je potlačitev svetovnonazorskega sistema kot gonila moralnega delovanja. Namesto da bi moralno delovanje predstavlja- lo enoto civilizacijskega napredka (Habermas 2012; Hedžet Tόth 2013) svetovne demokracije, je postalo predmet in dejstvo demokratičnosti globalne potrošniške izbire. Kako je lahko prišlo do tako temeljne opustitve osnovnega poslanstva moralno de- lujočega posameznika? Bauman zaznava težavo v prenosu moralnosti na nacionalno državo, najbolj neposredno prav v zgoščevanju moralnih zadev v idejo človekovih pravic (Bauman 1993: 243). Nacionalna država je prevzela upravljanje z družbeno moralnostjo v podobni gesti, kot je v tradicionalni družbi z moralnostjo upravljala Cerkev. Božji moralni red je nadomestil moralni kod, ki ga je ustvaril človek. Za prenos koda med ljudstvo so skrbele elite, posvečeni v razumu, najprej filozofi, varuhi Nacije in zaščitniki človeško izdelane etike, zatem učitelji in zakonodajalci. Temeljna ideja je bila odpraviti družbeni

55 Humanizem in humanistika antagonizem (med posameznikom in družbo oz. državo). »Modernost temelji na ideji reševanja konflikta (med avtonomijo individuov in heteronomijo racionalnega vodenja« (ibid.: 8) ter veri v možnost neaporetičnega, nasprotij očiščenega etičnega koda. Rezultat teh naporov, posebej racionaliziranja moralnega delovanja, sta moralni nihilizem in prenos moralnih obveznosti na idejo socialne države. Po Baumanu je razkroj socialne države priložnost, da se moralno odgovornost vrne tja, kamor sodi: k posamezniku. To je, kot dodaja, za državljana, ki se je navadil biti in delovati kot potrošnik, ki moralnost dojema kot predmet kalkuliranja, težka naloga (ibid.: 244). Toda če kaj, je postmoderna odprla pot za vnovično emancipacijo avtonomnega moralnega jaza; odpravila iluzijo, da je mogoče iznajti enoten moralni kod delovanja – ker moralna delovanja niso vselej racionalna, povečini morda sploh ne, in zagotovo ne očiščena aporije. Postmoderna etika po Baumanu pomeni proces repersonaliziranja moralnosti in osvobajanja morale izpod jarma etike: to je moralnost brez etičnega koda, ki deluje v kontekstih znova začaranega sveta (ibid.: 31). Po Lazzaratu (2014) je na delu še druga ovira, ki ne izhaja iz (socialne) države – ta je po Lazzaratu vselej že sekundarni učinek –, pač pa iz temeljev kapitalistične ekonomije. V moderni dobi kapitalizem subjektiviteto producira tako, da sta politična ekonomija in subjektivna ekonomija medsebojno uglašeni (Lazzarato 2014: 8). Moč kapitalizma ni v tem, da vpelje zakone trga, pač pa v sposobnosti artikuliranja ekonomije (in s tem komuniciranja trošenja, socialne države itn.) s produkcijo subjektivitete (ibid.: 220). To stori tako, da kolonizira eksistencialno, in ne zgolj lingvistično-kognitivne dimenzije družbenega življenja: ustvari »trg življenja«, na katerem ljudje kupijo eksistenco, ki jim ustreza (ibid.: 228). Denar in finance deteritorializirajo družbeno substanco – zaobidejo zakon, državo in njen socialni aparat, zaposlene in delodajalce (ibid.: 28). Potem ko je uničil prejšnje družbene odnose in oblike subjektivacije (delavec, komunist, socialni demokrat, nacionalna, meščanska subjektiviteta itn.), kapitalizmu danes ni uspelo proizvesti nove subjektivacije subjekta. Družbeno življenje upravljajo podatkovne baze in sistem go- vernmentality, ki uvaja dividue – posameznike »profile«, ki jih subjektivira razmerje med inputi in outputi mašinerijskega aparata biznisa, komunikacije, socialne države (ibid.: 38). Takšen dividuum je nezmožen politične akcije; zato smo danes priča le političnemu eksperimentiranju, ki zamre skoraj tako hitro, kot nastane; niti z njim ni mogoče zagnati novih oblik makropolitične, ponovljive in posplošljive subjektivacije.

Postnacionalna pogodba – osvoboditev od mnenjske kulture? V predmoderni družbi je človek delal »dobro« tako, da se je izogibal izbiram in sledil utečenemu načinu življenja (Bauman 1993: 5). Danes deluje z izbiranjem med mo- žnostmi – kar ni nujno vselej dobro za skupnost, četudi se izkaže kot dobro zanj. Na tej poti od odvisnosti od tradicije, navad, višje instance, Boga do uveljavitve potro- šniškega tipa državljanstva so mu pri vzgoji pomagali različni moralni vodje: najprej filozofi, nato učitelji, nazadnje mnenjski vodje. Vloga filozofije (in humanistike nasploh) je danes ohromljena, pogosto javno smešena kot »neproduktivna« in »za ča-

56 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike som«; učitelji so izgubili položaj avtoritete, ki »ve«, izteka pa se tudi čas mnenjskih vodij. Habermas v svojem razmišljanju o intelektualcih opaža, da so v javnih razpravah lik klasičnega, izobraženega protagonista javnega dialoga in intelektualnega vodenja nadomestili zvezdniški nastopači, katerih kredibilnost se meri z všečnostjo kameri in seveda pripravljenostjo odgovoriti na novinarjev poziv k sodelovanju. Toda tudi ta doba zvezdniškega producenta javnega mnenja je v zatonu, deloma prav po krivdi medijev – ne le internetna revolucija, ki je odprla prostor javnosti za laično forumsko razpravljanje nekvalificiranih ob strani kvalificiranih, vsesplošna medijska promocija mnenjske kulture kot nove oblike participatorne demokracije (oz. njene iluzije), po- sredovana prek anketnih pozivov in drugih javnomnenjskih meritev tipa »kaj menite o …«, je vlogo mnenjskega voditelja zreducirala na zgolj bolj vidnega v množici mnenj- sko kvalificiranih glasov. Ni neobičajno, da pod novinarskim zapisom mnenj medijsko izbranih voditeljev preberemo mnenje anonimnega razpravljavca, ki po obveščenosti, razgledanosti in analitičnosti prekaša zgoraj navedene strokovnjake. Doba mnenjskih voditeljev se nedvomno izteka. Nedvomno, vsaj če sledimo L. Chouliaraki, se izteka tudi doba kulture izbire: po- trošniško državljanstvo je še vedno vladajoča paradigma zgodovinskega akterstva, toda s priokusom – ironije. Sodobni državljan sledi diktatu izbire, prostovoljno, a tudi z distanco oz. vednostjo, da to, kar počne, ni vrhunec moralnega delovanja niti posvet- na oblika zagotovila za njegovo sprejemljivost v moralni univerzum nesmrtnih. V tem je navadni državljan nemara celo v zgodovinski prednosti? Svoj prispevek sem najprej želela zaključiti s sklepom o vzgoji etičnega državlja- na. Ko sem iskala vire za aktualne izobraževalne programe, sem med drugim naletela na dva projekta prestižnih univerzitetnih okolij. Prvi se imenuje Focus Program in prihaja z Univerze Duke, namen izobraževalnega paketa pa je, da »udeleženci razvijejo kritično, a (yet, sic!) izvedljivo razumevanje koncepta ›državljanstva‹ – njegovih zgodovinskih izvorov, etičnih implikacij in sodobnih globalnih izzivov – tako za posameznike kot institucije in da razvijejo kritična orodja za moralni dialog, ki je nujen za njihova vseživljenjska prizadevanja mislečih državljanov in etičnih vodij (poudarjeno v izvirniku, http://kenan.ethics.duke.edu/students/focus-ethics-leadership-global-citizenship/). Na drugi ameriški univerzi se izobraževalni program podobno posveča vprašanjem kot: kaj pomeni biti etični državljan, kakšne so implikacije etičnega drža- vljanstva za družbo itn. (http://publicaffairs.missouristate.edu/2015.htm). Upoštevajoč zgoraj povzeto filozofsko in sociološko razpravo se obiskovalka spletne strani ne more izogniti vprašanju, kdo bo vodil tehnike »razvijanja kritičnega, a izve- dljivega« razumevanja …; ni nemara že sama delitev na kritično in izvedljivo kot izklju- čujoči se alternativi etično dvomljiva? In kaj, če se izkaže, da so bila »kritična orodja« za spopadanje z globalnim izzivi formulirana neustrezno, ne v dobro vseh? Čigava bo odgovornost izobraževanja, čigava delovanja? Ali tovrstni programi ne pomenijo želje, da bi ponovili poskus moderne, da bi s pomočjo etičnega kodeksa uzurpirali moralnost? Etika, vključno s svojim izobraževalnim poslanstvom, je lahko državljansko smiselna vaja v razglabljanju o za in proti ter konsekvencah ene ali druge izbire. Toda

57 Humanizem in humanistika odločitev v vsakdanjem življenju je individualna, pogosto, kot pravi Bauman, situacij- ska, instinktivna, iracionalna – in vendar, iz perspektivne lastne presoje, moralna in skladna z našim avtobiografskim kodeksom odgovornega ravnanja. Ob rojstvu novih etičnih kodov, ki jih multiplicira globalni državljanski red – in ki se že vzpostavljajo kot nepreklicne »vrednote«: trajnostni razvoj, humanitarnost, dvom v znanost in biotehnologijo (posebej GSO), obrat k lokalnemu, naravnemu, bio in eko –, je to lahko celo pomirjujoča utopija: utopija o vračanju razumnega akterja, ki deluje v kontekstih aporije, z vednostjo, da odločitev za ali proti ne bo niti prispevala niti odtegnila moči etično naravnane družbe. Ker ta že zdavnaj ne obstaja več kot uni- tarna celota, civilizacijsko pa lahko preživi: kot utopična obljuba prihodnosti, ki jo pri življenju ohranja moralnost posameznika tukaj in zdaj. Če je moderna filozofska misel prinesla vednost, da je to lastno sebstvo družbe- no zaključeno šele, ko deluje (instinktivno, iracionalno ali racionalno) v pripoznanju »temeljne odvisnosti od anonimnih drugih (Butler 2004: xii), potem je postmodernost končno ponudila nekaj upanja, da se v kakofoniji potrošniškega relativizma in mnenjske izbire po svobodni in lastni izbiri zapremo nazaj v začarano molčeče stanje ne-mnenja; in upajočega delovanja.

Literatura Bauman, Zygmunt (2013): Kolateralna škoda. družbena neenakost v globalni dobi. Ljubljana: ZZFF. Bauman, Zygmunt (1993): Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell. Brown, Wendy (2010): Walled States, Waning Sovereignity. Cambridge: MIT. Brunkhorst, Hauke (2013): Uvod. H konceptu solidarnosti. V: Podobe solidarnosti (ur. Pirc, Tadej). Gornja Radgona: A priori. 13–23. Butler, Judith (2004): Precarious Life: The Power of Mourning and Violence. London: Verso. Calhoun, Craig (2003): Belonging in the Cosmopolitan Imaginary. V: Ethnicities. 3 (4). 531–568. Cavalieri, Paola, in Will Kymlicka (1996): Expanding the Social Contract. V: Etica & Animali 8/96. http://www.academia.edu/4103926/Paola_Cavalieri_and_Will_Kymlicka_Expanding_the_Social_ Contract_1996_. Chouliaraki, Lilie (2013): Ironic Spectator. Solidarity in the Age of Post-Humanitarianism. Cambridge: Polity Press. Habermas, Jürgen (2012): The Crisis of the European Union: A Response. Cambridge: Polity Press. Habermas, Jürgen (2001): Postnational Constellation. Cambridge: Polity Press. Hedžet Tόth, Cvetka (2013): Peto etično (filozofsko) vprašanje. Kaj lahko naredim(o) iz sebe? V: Po- dobe solidarnosti (ur. Pirc, Tadej). Gornja Radgona: A priori. 43–74. Hunt, Lynn (2015): Iznajdevanje človekovih pravic. Zgodovina. Ljubljana: ZZFF. Lazzarato, Maurizio (2014): Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity. Cambridge: MIT. Rawls, John (2011): Pravičnost kot poštenost. Ljubljana: Krtina. Silina, Evelita (2010): Legitimacy in a post-national context: Efficiency and democracy in the Europe- an Union. V: Political Science – Dissertations. Paper 96. http://surface.syr.edu/psc_etd/96. Vidmar Horvat, Ksenija (2012): Kozmopolitski patriotizem. historično-sociološki in etični vidiki neke paradigme. Ljubljana: ZZFF. Vidmar Horvat, Ksenija (2011): Marshall in kozmofeminizem: Razmislek k sodobni teoriji drža- vljanstva. V: Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo. 39 (246). 192–204.

58 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Rudi Rizman Humanizem in humanistika pred izzivom globalne hegemonije neoliberalizma

vtor v svojem prispevku, ki se osredotoča na vrednote humanizma in humanistiko, odpira več relevantnih vprašanj ter ponuja premisleke v zvezi z globalno ekonomsko, (geo)politično, finančno, vrednotno in kulturno krizo, v kateri se Anahaja svet. Izpostavljeni trenutek resnice za humanistične vede predstavlja realno ob- stoječa hegemonija neoliberalizma, ki ima za posledico marketizacijo in privatizacijo humanistike. Izbira med humanistiko, ki »dela« za profit, in humanistiko, ki usposablja za »kritično mišljenje«, je lažna in še več – barbarska izbira. Humanistika, če naj ostane zvesta sama sebi, ne more biti dekla ideologij(e). Namesto da bi se sprijaznila z marginaliziranim statusom ali v skrajnem primeru z lastnim »koncem«, kot se bojijo nekateri, lahko v aktualni krizi prepoznamo prilož- nost za nov zgodovinski prispevek humanistike, tj. njeno izpostavljeno vlogo v nujnih družbenih in globalnih spremembah. Pri tem je humanistika boljši barometer stanja civilizacije in družb od kazalcev borznih tečajev ali doseženega bruto družbenega proizvoda. Kar pomeni, da s svojo mehko avtoriteto prispeva k nastajanju novega znanja, vednosti, vrednot in lepega, ki jih uporablja in diseminira v funkciji javnega dobrega. Humanistika potemtakem lahko in mora uresničevati svojo nezamenljivo relevantnost tudi v odvijajočem se 21. stoletju.

Najpogostejši besedi, ki jih ta čas prebiramo v zvezi s humanistiko, sta »kriza« in »zaton«. Tej diagnozi stanja, v katerem se je znašla humanistika, je težko oporekati. Vzro- ki zanj so številni in vsak izmed njih je kompleksen. Sociologi jih običajno strnejo v spoznanje o vedno slabšem ekonomskem (materialnem) položaju srednjega razreda, pri čemer izpostavljajo predvsem kulturni segment srednjega razreda, ki je imel mo- čan interes za vse tisto, kar predstavlja humanistika.

Ali bo humanistika preživela? Sicer pa so resno skrb v zvezi z negotovo usodo humanistike pokazali že pred dobrimi sto leti, v zvezi s tem omenimo klasičnega sociologa in ekonomista Thorsteina

59 Humanizem in humanistika

Veblena. Drugi so bili v svojih napovedih bolj prizanesljivi in so sicer verjeli, da bo humanistika preživela, vendar ne nujno na univerzah, ki jih utegne preživeti. Današ- nji trendi brutalne marketizacije univerz dajejo prav takšnim napovedim, pri čemer imam v mislih transformacijo ideje Humboldtove raziskovalne univerze v neoliberalno »McUniverzo« in njeno prilagajanje komercialnemu etosu in organizacijskemu ustroju korporacij, kar se odvija pod geslom »bolonjskega procesa«. Njegov produkt, kot prepričljivo analizira William Deresiewicz (2014), predstavlja dosežek odličnosti in popolnosti, vendar odličnosti in popolnosti »ovce«. To lahko povemo tudi drugače: izobraževanje specialistov, osiromašenih za duhovnost, in ljudi, ki sicer razpolagajo z logičnim mišljenjem, vendar brez modrosti. Univerza je že pred »bolonjskim procesom« zabrisala spomin na to, da je imela ob njenem »rojstvu« v Akademiji, ki jo je ustanovil Platon, prvo mesto filozofija. Na univerzah smo priča ubikvitarni profesionalizaciji in diferenciaciji akademskih disciplin, poleg tega pa so obremenjene še s samoreferenčnim komuniciranjem v znanostih, ki so z visokim zidom ločene od širše družbene sfere. Za današnjo akademsko skupnost, kot ugotavljajo sociologi znanosti, je tudi značilno, da so številni njeni člani, drugače kot je bilo v preteklosti, izgubili sleherno vez z neakademskim svetom. Znanstveni- ki živijo v »getu« (»Silicijeva dolina«), ki v končni posledici ne omejuje le njihovega spoznavnega sveta, temveč tudi poslabšuje kvaliteto njihovega osebnega in družin- skega življenja. V nasprotju s Platonovo Akademijo je današnja univerza strukturirana tako, da mora njeno disciplinarno polje upravičiti naziv znanosti, zato govorimo o družbenih in humanističnih znanostih oz. vedah. Pri tem najbolj trpi filozofija, ki se je ne obravnava kot družbeno znanost in še manj kot (trdo) znanost. Zanjo se je našlo mesto na področju humanistike, za katero eden njenih največjih zagovornikov, Leon Wieselti- er, kot navaja Rebecca Newberger Goldstein (2014), pravi, da se njeno raziskovanje ukvarja z »ireduktibilno resničnostjo notranjega«. Če sprejmemo to definicijo humanistike bi to pomenilo, da lahko dela Platona, Descartesa, Spinoze, Huma, Kanta in Wittgensteina beremo ali razumemo samo na estetski podlagi, podobno kot na primer dela Sofokleja, Danteja, Shakespeara, Miltona, Virginie Woolf in Jamesa Joycea. Do- kaz za to najdemo v odločitvi Nobelovega odbora, ki je prestižno nagrado Bertrandu Russellu podelil na področju literature, in sicer za njegovo delo Principia Mathematica.

Marginalizacija filozofije Ko je sloviti angleški teoretični fizik in matematik Stephen Hawking pred časom zatr- jeval, da je »filozofija mrtva«, je posredno izrekel uničujočo sodbo tudi o humanistiki. Če je hotel Hawking s tem povedati, da je filozofija za znanost nepotrebna, imamo opraviti z intelektualno aroganco in naivnostjo. Hawking vseeno ni bil dosleden, ko je naložil znanosti iskanje odgovora na vprašanje, ki v resnici posega na področje filozofije – »Zakaj obstajata človeška vrsta (mi) in vesolje?« – in dodal, da bo, ko bo znanost odgovorila na to vprašanje, to največji triumf človeka, saj bo človek takrat (iz)vedel, kaj misli Bog. Tega odgovora ne bo človek bržčas nikoli dočakal, zato bi lahko zapisali,

60 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike da gre za eno tistih najtežjih vprašanj, za katera je angleški pisatelj Martin Amis hudo- mušno pripomnil, da je človeštvo od njih oddaljeno »pet Einsteinov«. V nasprotju s Hawkingom, ki bržčas verjame, da lahko ta disciplinarni vakuum zapolnita fizika in matematika, pa je bil ameriški filozof Julian Friedland (2012), ki se ukvarja z etiko in moralno epistemologijo, s svojo razlago »konca filozofije« bolj »radodaren«, saj je zagovarjal trditev, da je bila v dveh tisočletjih in pol zahodne intelektualne zgodovine filozofija obravnavana kot mati vsega znanja. Ko sem Friedlanda zaprosil, naj mi »razloži« preostala dva (manjkajoča) odstotka, mi je poslal naslednji odgovor: »V matematičnem smislu predstavljata dva odstotka približno petdeset let ameriške zgodovine, v katerih je bila filozofija rapidno marginalizirana v korist širše razumljene kulture scientizma, ki se je polastil imaginacije na tem področju.« V humanističnem »taboru«, v katerem zavračajo preuranjene napovedi o »smrti« filozofije in posledično humanistike, nasprotno dokazujejo, da je v resnici (teoretična) fizika na »smrtni postelji«. Angleški filozof Raymond Tallis (2013) to dokazuje s tem, da fizikom tudi po štiridesetih letih ni uspelo spraviti svojih dveh velikih teorij, in sicer teorije relativnosti s kvantno mehaniko. V tej smeri ponujena teorija strun predstavlja sicer matematično duhovit poskus, vendar je očitno nerazumljiva tudi tistim, ki se z njo ukvarjajo. Prav tako fizikom ni uspelo umestiti pojava zavesti v materialni svet in gre v tem smislu za propadel projekt.

Interdisciplinarna integracija V »obračunavanju« med zagovorniki humanistike in tako imenovanih eksaktnih znanosti se občasnemu opazovalcu ni treba postaviti na nobeno stran, dovolj je že spoznanje, da sta obe v resnih težavah. Fizik Neil Turok (v Raymond Tallis 2013) se je ob tem problemu še najbolje odrezal, ko je predlagal, da znanost in humanistika povežeta svoje napore (interdisciplinarna integracija) in si s tem odpreta nove hermenevtične priložnosti. Nekaj takih obetavnih primerov sicer že imamo, če spomnimo, da je najv- plivnejši zgodovinar znanosti pred tem doktoriral iz fizike na Harvardu, ali izpostavi- mo današnjo geografsko znanost, ki uspešno prednjači na področju interdisciplinarne integracije s tem, da priteguje v svoje raziskovalne postopke tako naravoslovne kot družbene in humanistične vede. Slabost apokaliptičnih sodb o stanju humanistike, čeprav te upravičeno opozarjajo na njeno marginalizacijo, če je v digitalni eri in po nareku utilitarnosti že ne razglašajo za nepotrebno, je v tem, da se zaustavijo pri apodiktičnosti izrečenih besed. Ne le da se te ne soočijo z etimološkim domino efektom, v sodbah o »koncu filozofije« postavljajo skupaj s humanistiko pod vprašaj tudi vrednote humanizma in ne nazadnje tudi samo ontologijo humanosti. Današnja z neoliberalno ideologijo oborožena metrika utilitarnosti in trga namreč umetnosti, literaturi, filozofiji, zgodovini in drugim vedam ne priznava koristi, ki bi bile vredne davkoplačevalskega denarja. Vseeno je treba dodati, da zunanji »sovražniki« humanistike (če parafraziramo naslov knjige Karla Popperja Sovražniki odprte družbe) ne predstavljajo take nevarnosti kot to, da bi humanistika sicer preživela, a le po svojem imenu, oz. da bi humanisti zaradi »manjvrednostne-

61 Humanizem in humanistika ga kompleksa« pred »trdimi« znanostmi izgubili zaupanje in vero v svoje delo. Kar pomeni, da bi se sami odrekli tradicionalnemu iskanju »resnice, lepote in dobrega« (Stanley Fish 2013). O tem, da so humanistične vede relevantne tudi za današnjo globalno in digitalno družbo ter da ponujajo »orodja« za resno in odgovorno razmišljanje (refleksijo) o člo- veku, družbi in svetu, danes redkokdaj slišimo ali beremo. So pa tudi izjeme: naj omenim primer harvardske medicinske fakultete, ki ponuja študentom (tudi) predmete iz humanističnih ved, pri čemer pridobijo bodoči zdravniki kompetence za bolj široko, kritično in kompleksno razmišljanje (Stephen J. Mexal 2010). Čeprav humanistično znanje ne daje vnaprejšnjih/predvidljivih in takojšnjih (uporabnih) rezultatov, pa je tudi zanj mogoče v splošnem reči, da je v tem pogledu »uporabno«. To dejstvo lahko potrdimo s še enim primerom. Donald E. Knuth, znanstvenik s področja računalništva, je v sedemdesetih in osemdesetih letih prejšnjega stoletja priznal, da je bilo njegovo dizajniranje računalniških programov v svojem bistvu estetsko delo, analogno pisanju kateregakoli drugega literarnega dela. Ameriška vesoljska agencija NASA je nastala na podlagi abstraktne zamisli, ki je temeljila na fundamen- talnem raziskovanju iz čistega veselja nad neznanimi rezultati, in se je doslej ukvarjala celo s tako neobičajnimi raziskovalnimi temami, kot je vpliv gravitacije na paradižni- kova semena. Pri agenciji NASA niso nikoli natančno vedeli, do kakšnih rezultatov jih bodo pripeljale njihove raziskave, če pa bi to vedeli vnaprej, bi se zastavilo vprašanje, čemu to sploh raziskovati in financirati.

Jane Austen anticipira teorijo iger Veena Vasista (2014) navaja več podobnih primerov, kako so umetniška dela spodbudila ljudi, da so uporabili svojo moč in ustvarjalnost na področju transformativ- nega političnega dela, pri nasprotovanju krivicam, povzročenim v družbi. Vzemimo na koncu še en, morda bizaren, a prepričljiv primer uporabe humanistike na podro- čju obveščevalne dejavnosti: ko je William J. Donovan leta 1942 ustanavljal Urad za strateške službe (OSS), predhodnico današnje ameriške obveščevalne službe (CIA), je najemal predvsem profesorje s področja humanističnih ved, med njimi petdeset zgodovinarjev, nadalje odlične poznavalce del Shakespeara, pa tudi strokovnjake z drugih področij. Med najbolj znanimi imeni je bil tudi Herbert Marcuse, poznejša mednarodna ikona študentskega protestniškega gibanja v šestdesetih letih prejšnjega stoletja. Kompetenca imaginacije, usmerjene k resničnemu svetu, je ena ključnih sestavin kritičnega mišljenja. Z njo si lahko predstavljamo različne scenarije, ki nas opozarjajo na nevarnosti in priložnosti (Timothy Williamson 2010). Brez imaginacije ne bi mogli izkoristiti preteklega znanja in predvideti česarkoli v zvezi s kompleksno prihodnostjo. Spomnimo samo na bogato imaginacijo v delih Jane Austen, v kateri ta predstavlja svoje junake in junakinje v neobičajnih in kompleksnih situacijah ter natančno analizira njihove strateške izbire. V njenem času za tovrstno analizo še niso imeli imena, danes pa številni avtorji (med njimi Michael Suk-Young Chwe 2014) ugotavljajo, da je Austenova sto let pred njenim odkritjem pravzaprav anticipirala teorijo iger. Celo

62 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike v primeru, ko si zamišljamo nekaj, kar nasprotuje dosedanjemu znanju, to prispeva, skupaj z napakami, k rasti individualnega in skupnega znanja. Znanstveniki, ki ne razpolagajo z domišljijo, se po Williamsonu le redkokdaj, če sploh, dokopljejo do prelomnih novih idej. Tudi sicer je bila znanstvena dejavnost vedno povezana z umetniškim ustvarjanjem. Simon Critchley (2014) navaja pri tem razmišljanja britanskega matematika in zgodovinarja znanosti Jacoba Bronowskega, da predstavljata znanost in umetnost dve veliki reki, ki se napajata iz istega izvira: iz človekove imaginacije. Newton in Shakespeare, Darwin in Coleridge, Einstein in Braque so primeri medsebojno povezanih izrazov človekovega duha, ki predstavljajo najboljše in najbolj plemenito v tej človeški avanturi. Čeprav kaže v času prevlade utilitarnega duha humanistiki slabo, ne kaže obupati. Zanjo pa bi bilo najbolj pogubno, če bi se na njenem primeru potrdil verz pesnika Williama Butlerja Yeatsa, da »najboljšim manjka sleherna prepričanost, medtem ko so najslabši polni besne vneme«. Isaiah Berlin, kot piše Nicholas Kristof (2014), se je zaradi prevladujočega malodušja, ker se ni bilo mogoče dokopati do »enega in resnič- nega/dokončnega odgovora« ter uskladiti med sabo protislovne ideje, nanašajoče se na stanje humanistike, odločno uprl takemu iskanju in zavzel za pluralizem iskanj oz. vrednot. V zvezi z negotovostjo in dvomi, v katerih se je znašla humanistika, je opozoril, da niso načela nič manj pomembna, tudi če ni mogoče zagotoviti njihove trajnosti.

»Digitalna humanistika« Argumente v prid temu, da humanistične vede v 21. stoletju niso obskurne in irelevan- tne, je prispeval tudi filozof John Rawls, češ da sta za prekomerno povečevanje neenakosti in revščine odgovorna (vzrok) – pomanjkanje empatije in občutka za pravičnost. Polje humanistike pa s tem še ni izčrpano: hic et nunc jo svet potrebuje zavoljo inten- zivnejšega soočanje pluralnih vizij o prihodnosti, nadalje pa tudi zavoljo dialoga med različnimi kulturami in znotraj njih ter kritičnega razmišljanja o humanih vrednotah in tradicijah. Družba bi bila bistveno osiromašena, če bi umanjkali empatija, ustvarjalnost, imaginacija in lepo. V tem pogledu je prispevek humanistike boljši barometer stanja civilizacije in posameznih družb od kazalcev borznih tečajev ali bruto družbe- nega proizvoda. Nerazumevanje humanistike ne prihaja le od zunaj, temveč, in to utegne biti še bolj nevarno, tudi od znotraj. O dogmatičnem relativizmu in obskurnih verzijah postmo- dernizma pišem drugje (Rizman 2014, pogl. 3.3), na tem mestu se bom pomudil pri zagovornikih »digitalne humanistike«, ki naj bi zamenjala klasično oz. »izčrpano« humanistiko. Glavni zagovor »digitalnih entuziastov« (Kathryn Conrad 2014) se osredo- toča na trditev, da nove (informacijske) tehnologije znatno razširjajo kognitivno polje raziskovalcev in drugih ustvarjalcev, še več: uporaba spleta/omrežja odpira priložnost, da se posamezniki neposredno vključujejo v dosti širšo in doslej neznano sfero meta- zavesti. Tveganje, pred katerim se je (z)našla humanistika, ni v tem, da, gledano širše, ne obvlada v zadostni meri algoritmov, temveč v možnem nekritičnem sprejemanju »digitalne reifikacije«.

63 Humanizem in humanistika

Številni avtorji, med njimi Robert Fisk (2014), opozarjajo na zasvojenost z interne- tom, ki prinaša poleg prednosti tudi mnoge škodljive učinke, tako kot katerakoli druga droga. Priča smo namreč »čistemu vandalizmu«, ko se anonimnim piscem in tudi psihopatom med njimi dopušča, da nekaznovano ter neovirano grozijo in ustrahujejo pisce, s katerimi se ne strinjajo. Nadalje, nekdanjo »pismenost« je zamenjala »računal- niška pismenost«, uporabniki interneta, ki ne premorejo dovolj samorefleksije, podle- gajo sistematičnemu odvračanju od realnih stvari v življenju in od tistega, kar bi moralo biti zanje bolj pomembno. Namesto razmišljanja uporabniki spleta večinoma le še pasivno »reagirajo«, prav tako (pre)malo berejo in v najboljšem primeru obiskujejo tečaje, pri katerih s »surfanjem« po knjigi Tolstojevo Vojno in mir »preberejo« v manj kot desetih urah. Takšna (upo)raba digitalne tehnologije mora (za)skrbeti. Ko se od- rečemo pravemu branju ali ga minimiziramo, ko odstranimo razmišljanje in častimo tehnologijo, (za)živimo odtlej naprej v svetu, v katerem ni praktično nobenih pravil. To je po Fisku svet, v katerem »pijete Tolstoja, kadite knjige in dihate sovraštvo«. Nekaj »gnilega« je v vsem tem, toda koliko ljudi v tem »krasnem novem svetu« sploh še ve, kaj pomeni »gnilo« v tej zvezi? Informacijska oz. digitalna tehnologija ne ogroža humanistike kot take, ki se je lahko vedno opirala na vsakokratno novo tehnologijo, četudi ji občasno ali sprva ni zaupala. Tudi danes gre tehnologiji pogosto na roko omogočanje lažjega dostopa do idej, s katerimi lahko humanistika krepi svojo relevantnost in kompetentnost. Razlog za dvome in previdnost pa bi se moral po mnenju Johna Swallowa (2011) skrivati v pogosto dvomljivi kakovosti informacij, ki jih nova tehnologija omogoča. Spomnimo ob tem na Sokratovo zaskrbljenost, kako bo (za)pisana beseda vplivala na oralno kulturo, ter bojazen Cerkve, da bo Gutenbergova iznajdba omajala njeno avtoriteto. Pri- dobivanja informacij tudi ni mogoče enačiti s krepitvijo modrosti. Montaigne je nekoč zapisal, da lahko sicer več vemo ali znamo, če se opremo na vednost in znanje drugih, ne postanemo pa tudi bolj modri, če se opremo na modrost drugih.

»Robotski trenutek« Za kakšno nevarnost ali tveganje gre, nam pove naslov knjige Sherry Turkle (2011) Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. Avto- rica v tem delu današnji čas opisuje kot »robotski trenutek«. Se pravi kot čas, v katerem smo dopustili, da tehnologije revidirajo dosedanje razumevanje humanega (človeka in človeškega), namesto da bi bilo obratno, in tako trasirajo pot v posthumano družbo. Humanistika ima danes priložnost, da odgovori na vprašanje, ki so si ga že pred časom zastavili znanstveniki s področja nevrologije: kaj se dogaja z zavestjo človeka, ko se ta podredi »pametnim« robotom in razvejeni tehnologiji zaslonov? Človek (ljudje) se na ta način sam degradira, da bi postali stroji in tehnologija vedno bolj pametni, ali pa svojo vsakodnevno dejavnost in z njo življenje pomanjšuje, da bi jo lahko predstavil na računalniku. Humanistične vede lahko naredijo veliko, če bodo prispevale novo znanje o tem, kako uporabljati nove tehnologije, in ne kako naj jih človek posnema oz. se jim podredi. Bistva humanega (človeškega) zagotovo ni mogoče predstaviti ali procesi-

64 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike rati izključno skozi digitalno optiko. Platonov Sokrat bi nas tudi ob tem lahko spomnil, da ponujajo nove tehnologije priložnost, da se jim čudimo, in ne da nas »začarajo«. Nova (tehnološka in druga eksistencialna) tveganja, pred katerimi stoji današnji človek, kot trdi harvardski biolog Edward O. Wilson (2013), ponovno, kot že tolikok- rat doslej v zgodovini humanistične misli, zastavljajo veliko uganko o človeški vrsti, ki nima za sabo le šest tisoč let civilizacije, temveč še mnogo starejšo preteklost, več sto tisoč let biološke in kulturne evolucije človeka. Ta, kot piše, (še vedno) sobiva s favno in floro, in sicer na vedno bolj omejenem in ogroženem planetu, poleg tega pa človeka zaznamujejo emocije, fiziologija in ne nazadnje dolga zgodovina. Ne glede na to, kaj si kdo misli o vlogi demonov in bogov, je nespodbitno, da se je človek naredil sam (self-made) in da je istočasno/obenem neodvisen, o(sam)ljen in ranljiv. V tem smislu je samorazumevanje, h kateremu lahko veliko prispeva humanistika, ključnega, tudi eksistencialnega pomena za trajnejše preživetje tako vsakega posameznega človeka kot človeške vrste v celoti. V času globalne hegemonije neoliberalizma in čaščenja vsemogočnega trga je humanistika podvržena radikalni in dramatični transformaciji. Ne gre za delovanje kakega »železnega zakona« zgodovine ali usode, ki ji humanistika ne bi mogla uiti, temveč gre za stvar izbire. Z diagnosticiranjem položaja, v katerem se je, ne po svoji imanentni volji, znašla, je mogoče in nujno spodbuditi/okrepiti potenciale, s katerimi razpolaga humanistika, in na ta način tudi prevladati krizo. Izziv, pred katerim se je znašla humanistika v potrošniški in tržno naravnani demokraciji, kjer se intelektualne dejavnosti merijo po njihovi »tržni vrednosti«, seveda še zdaleč ni majhen.

Družba potrebuje humanistično vednost Humanistika sama po sebi ne more zaustaviti vojn, lakote, diktatorjev, vojnih krimi- nalcev in bančnikov, ki prav tako berejo Shakespeara (kot vemo iz nedavne vojne v Bosni in Hercegovini), lahko pa mobilizira/opolnomoči etični potencial ljudi, da nasprotujejo omenjenim »banalnostim zla« (Hannah Arendt). Gotovo je, da humanistika ne more rešiti sveta, toda ali so ga rešile oz. ga rešujejo vede s področja biznisa in menedžmenta? Humanistične vede ostajajo skupaj z univerzami, seveda ne s tistimi, ki se udinjajo »marketizaciji«, zadnji branik pred sprevrženo logiko življenja, ki se ravna po zakonu izključno materialne (ekonomske) koristi na račun civilizacijskih dosežkov, ki si jih je človek izboril v svoji zgodovini. V svoji zadnji objavljeni knjigi z naslovom What Money Can't Buy: The Moral Li- mits of Markets je Michael Sandel (2013) odprl relevantno razpravo o človekovih moralnih impulzih, ki določajo človekovo razumevanje in njegove poglede na svet. Sandel kategorično zahteva, da se moralna vprašanja vrnejo v politično deliberacijo. Katere- gakoli vprašanja se lotimo, to po njegovem implicira etične ideje in izbire, dojemanje pravičnosti ter razumevanje skupnega dobrega. Do njih ni mogoče ostati nevtralen ali ravnodušen, pa če se kdo še tako spreneveda. Za demokratično zdravje družbe je im- perativno, da se ta resno sooči s temi vprašanji, če hoče v resnici razumeti odvijajoče se družbene in mednarodne konflikte.

65 Humanizem in humanistika

Transformacijski potencial humanistike pa se ne omejuje samo na moralo in etiko, temveč vključuje tudi ekonomsko dimenzijo. Vse od Aristotela in Adama Smitha se je utrjevalo spoznanje, da družba ne more prosperirati in ohraniti svoje stabilnosti brez opore v humanistični vednosti. Kapitalizem se je razvil iz intelektualne tradicije, po kateri je bilo znanje o financah in profitu tesno povezano z religijo, etiko, umetnostjo, zgodovino in politiko (Jacob Soll 2014). Montesquieu je v delu Duh zakonov (1748) svoj pristop k razumevanju ekonomije utemeljil s stališčem, da življenje ljudi in druž- be določajo številni faktorji, med njimi v prvi vrsti »klimatski pogoji, religija, zakoni, zgodovina, običaji in navade«. Adam Smith, ki danes velja za utemeljitelja prostotržne ekonomije, je zagovarjal, da je sreča posledica »zbranosti duha«, navdih za to idejo pa je našel pri stoikih in pri grško-rimskem zgodovinarju ter moralistu Plutarhu. Njegovo glavno delo, Bogastvo narodov (1767), je znanstveno zastavljena razprava o ekonomskem življenju, v kateri avtor, kot piše Jonathan B. Wight (2003), trg povezuje z etičnim imperativom, ki kot tak tudi vpliva na distribucijo dohodka. Po isti poti so hodili glavni ekonomski misleci dvajsetega stoletja. John Maynard Keynes, ki je študiral klasike in zgodovino, je zagovarjal državno intervencijo s ciljem reguliranja ekonomije. Iracionalnemu obnašanju je pripisoval osrednjo vlogo v ekonomskem življenju, »znanstveno« utemeljeni matematiki, na katero so se opirali ekonomisti, pa je očital, da ni v veliko oporo, ker se je izgubila v kompleksnosti in medsebojnih odvisnostih realnega sveta. Tudi njegov »konkurent« Milton Friedman je bil prepričan, da je humanistično znanje potrebno, pri tem pa je mislil predvsem na zgodovino, ki da je ključna za kompetentno razumevanje v ekonomski znanosti. Teh opozoril ekonomisti, ki so v zadnjih nekaj desetletjih ekonomijo spreobrnili v kvantitativno znanost in jo povsem odtujili od humanistike, žal niso hoteli slišati.

Vloga humanistike v času krize V zadnjem času, predvsem pa po izbruhu globalne ekonomske krize, velik del odgovornosti za katero nosijo ekonomisti, ki so se oddaljili od klasičnih utemeljiteljev ekonomske vede, je prišlo v nekaterih referenčnih ekonomskih ustanovah (na univerzah in v raziskovalnih središčih) do izrecnih zahtev, naj se ekonomska znanost ponovno opre na humanistična znanja. Medtem na večini akademskih ustanov še vedno učijo pravoverno neoliberalno ekonomsko doktrino o enodimenzionalnih racional- nih igralcih, ki slepo zasledujejo lastno materialno korist, ne da bi njihovo delovanje umestili v širši družbeni okvir, se pravi razumevanje ljudi kot moralnih bitij, ki jih pri tem usmerjajo družbene, kulturne in verske vrednote. Zato ne čudi, da ortodoksna (neoliberalna) ekonomska znanost ne ponuja in tudi ne išče odgovora, kako priti iz trenutno odvijajoče in reciklirajoče se krize, ki ni le ekonomska, temveč tudi družbena, etična, kulturna in politična. Nadalje tudi ne pozna odgovora, ali bo lahko na primer Kitajska dolgoročno ekonomsko uspešna brez odprte in kritične ter humanistično in- formirane kulture. V javnosti se pogosto pojavljajo mnenja, da humanistične vede niso uporabne in da predstavljajo še posebej v času krize nepotrebno razkošje. V resnici je humanisti-

66 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike ka, kot piše David Tebaldi (2009), potrebna in lahko veliko pomaga ravno v težkih ekonomskih razmerah. Iz zgodovine se je na primer mogoče poučiti, kako so se s podobnimi izzivi soočali v preteklosti: literatura nam ponuja številne uvide v potrebe, hotenja, interese in motivacije ljudi, medtem ko lahko v filozofiji najdemo razlage, kaj predstavlja resnično in trajno vrednost. Za kakovost življenja, če se opremo na Davida Brooksa (2010), niso nič manj pomembna spoznanja o emocijah, ne nazadnje pa tudi bogastvo analogij in komparacij, ki jih najdemo v humanističnih delih. Pomislimo na skromni repertoar uporabnih komparacij pri tistih, ki se v svojem izobraževanju nikoli niso srečali s Tukididom, Herodotom in Gibbonom. Teh znanj pa ne potrebujejo samo tisti, ki opravljajo humanistične poklice, temveč tudi tisti, ki delajo na področjih tehnologije oz. tehničnih ved, kjer jim tako ta znanja koristijo pri vodenju, pridobivanju socialne in emocionalne inteligence, kulturnem razumevanju, zmožnosti sprejemanja strateških odločitev in pri globalnem vpogledu. Na Univerzi v Oxfordu, kjer namenjajo veliko pozornost študiju klasikov in zgodovine, so raziskali, kje so se zaposlili študenti in študentke, ki so pri njih končali študij humanističnih ved (David Willets 2013). Najdemo jih ne le v izobraževalni sferi in javnih (državnih) službah, temveč tudi v menedžmentu, financah, pravu (za- konodaji) in v množičnih medijih. Pokojni zgodovinar Eric Hobsbawm je na sezna- mu stotih kapitalsko največjih družb s seznama londonske borzne hiše (FTSE 100 Index) naštel štiriintrideset imen direktorjev, ki imajo diplomo iz humanističnih ved. Hobsbawm ni dvomil, da je diploma iz zgodovine najbolj primerna za vodenje takih družb. V sklepnem poročilu komisije za humanistične in družbene vede z naslovom The Heart of the Matter (2013) pri Ameriški akademiji umetnosti in znanosti so v sklepnem delu nanizali argumente v korist izhodiščne teze, da se morata (ameriška) druž- ba in svet v času velikih sprememb bistveno bolj kot doslej opreti na humanistične in družbene vede. Naj povzamem nekaj glavnih argumentov: • Kako razumeti in upravljati s spremembami, če ne poznamo preteklosti? • Kako razumeti sami sebe, ne da bi (s)poznali druge, od nas različne družbe in kulture? • Kako zagotoviti varnost in kompetitivnost v globalni skupnosti? • Resnično uravnotežen kurikulum, ki vključuje humanistične vede, družbe- ne vede in naravoslovne znanosti, odpira priložnosti za integralno razmišljanje in imaginacijo, za ustvarjalnost in raziskovanje ter ne nazadnje za uresničevanje državljanstva. • Humanistične in družbene vede se ne more omejevati samo na poljubno izbiro in še manj samo na elito (elitistična). • Humanistične in družbene vede tudi ne morejo pretežno servisirati trenu- tnih zahtev ali biti podrejene instrumentalni vlogi, če naj pomagajo družbi pri njenem razumevanju preteklosti in prihodnosti. • Humanistične vede, skupaj z družboslovnimi, so kritičnega pomena za zdravo in stabilno demokratično družbo in si kot take zaslužijo podporo.

67 Humanizem in humanistika

Zdrava demokratična družba in decentni svet Paradoks je, da se v času krize, ko živimo v kompleksnem, fluidnem (Zygmunt Ba- uman) in kontingenčnem svetu, pozablja, da je v preteklosti humanistika igrala ne- pogrešljivo vlogo pri ustvarjanju kompetentnih, kritičnih, empatičnih in demokraciji naklonjenih državljanov. Danes pa se nanjo vse prevečkrat gleda kot na nepomembno in za davkoplačevalce neopravičljiv strošek. Martha C. Nussbaum (2010) že dolgo opozarja na nevaren trend na različnih ravneh izobraževanja, da se izobražuje ekonomsko produktivne študente, ki bodo znali ustvarjati izključno za profit, namesto da bi se jih usposabljalo širše - za kritično razmišljanje, akumuliranje obsežnega znanja in empa- tično državljanstvo. Ozko usmerjeno izobraževanje, namenjeno pridobivanju veščin, ki prinašajo profit, preprečuje pridobivanje kompetenc, kot so kritično in argumenti- rano nasprotovanje nedemokratičnim avtoritetam, sočustvovanje z marginalizirani- mi in drugimi ranljivimi družbenimi skupinami ter dobro poznavanje kompleksnih družbenih problemov. Brez takih kompetenc lahko enostavno pozabimo na zdravo demokratično družbo in decentni svet. Če smo v tem prispevku večkrat opozorili na humanistiko v vlogi moralnega in kri- tičnega agensa, je na koncu vredno postaviti vprašanje, kako se humanistika postavlja v razmerju do družbenih sprememb. Odgovor ni enostaven, in če smo bolj konkretni: humanistične vede se pri tem pogosto ujamejo v nerazrešljivo protislovje. Med njenimi protagonisti, kot piše Gerald Early (2009), srečamo tako zagovornike radikalnih družbenih sprememb kot tudi brezkompromisne zagovornike tradicije. Težko je posploševati ali podtakniti celotni humanistiki dovolj zdržen skupni imenovalec, če pomislimo na njeno teoretsko, diskurzivno in epistemološko pluralnost. Vsaka »šola« posebej – razlike pa so tudi znotraj njih – ponuja na začetno vprašanje drugačen odgovor, in ti odgovori so si lahko med seboj tudi povsem nasprotni, kar pa seveda ni problem, temveč priložnost za ustvarjalni dialog tako znotraj šol samih kot v humanistiki nasploh. Ko govorimo o »šolah«, seveda mislimo na zagovornike lingvističnega obrata, poststrukturalizem, (neo)marksizem, postmodernizem, postkolonialne, kulturne in druge študije. Dodajmo, da je Lynn Hunt (2014), ena najbolj cenjenih severnoameriških zgodo- vinark, na primeru zgodovine in kulturnih teorij opisala nekaj značilnih protislovnih ali bolje nasprotujočih se pristopov na področju raziskovalnih strategij v obeh vedah. Zgodovinarje večkrat kritizirajo, bodisi da preveč zapostavljajo politiko bodisi da zgodovino preveč politizirajo, nadalje da po eni strani preveč posplošujejo in po drugi premalo raziskujejo relevantne družbene, ekonomske in politične dokumente (dejstva). Na področju kulturnih teorij je Huntonova opazila, da se raziskovalci ne morejo poenotiti o definicijah ključnih pojmov in večino svojih prizadevanj raje usmerjajo v zavračanje razumevanja kulture kot avtomatičnega oz. stranskega proizvoda ekonomskih faktorjev in v zvezi z njeno družbeno odvisnostjo. Še posebej simptomatičen pa se ji zdi prepad med kulturnimi teorijami, ki se posvečajo izključno lokalnim in mikrohi- storičnim pojavom, zapostavljajo pa vse tisto, kar se tačas dogaja z globalizacijo, tj. na področju transnacionalnih in makrozgodovinskih procesov.

68 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Literatura Brooks, David (2010): History for Dollars. The New York Times, 7. junija. Chwe, Michael Suk-Young (2014): Scientific Pride and Prejudice. The New York Times, 31. januarja. Conrad, Kathryn (2014): What the Digital Humanities Can't Do. The Chronicle of Higher Education, 8. septembra. Critchley, Simon (2014): The Dangers of Certainty: A Lesson from Auschwitz. The New York Times, 2. februarja. Deresiewicz, William (2014): Excellent Sheep: The Miseducation of the American Elite and the Way to a Meaningful Life. New York: The Free Press. Early, Gerald (2009): The humanities and social change. Daedalus – Journal of the American Academy of Arts and Sciences (Winter), str. 52–57. Fish, Stanley (2013): A Case for the Humanities Not Made. The New York Times, 24. junija. Fisk, Robert (2014): Our addiction to the internet is as harmful as any drug. The Independent, 25. maja. Friedman, Julian (2014): Philosophy is not a science. The New York Times, 6. aprila. Goldstein, Rebecca Newberger (2014): How Philosophy Makes Progress. The Chronicle of Higher Edu- cation, 14. aprila. Hunt, Lynn (2014): Reframing History, The Chronicle of Higher Education, 11. avgusta. Kristof, Nicholas (2014): Don't Dismis the Humanities. The New York Times, 13. avgusta. Mexal J. Stephen (2010): The unintended value of the humanities. The Chronicle of Higher Education, 23. marca. Nussbaum, Martha (2010): Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Rizman, Rudi (2014): Odprte sociološke agende – globalizacija, demokracija in intelektualci. Ljubljana: Razprave - Znanstvena založba Filozofske fakultete, Univerza v Ljubljani. Sandel, Michael (2013): What Money Can't Buy: The Moral Limits of Markets. New York: Farrar, Stra- uss and Giroux. Soll, Jacob (2014): The Economic logic of Humanities. The Chronicle of Higher Education, 24. februarja. Swallow, John (2011): Ideas in the Ascendant. The Chronicle of Giher Education, 26. junija. Tallis, Raymond (2013): Philosophy isn't dead yet. The Guardian, 27. maja. Tebaldi, David (2009): The lasting value of the humanities. The Boston Globe, 19. januarja. The Heart of the Matter (2013): The Humanities and Social Sciences – for a vibrant, competitive, and secure nation. Cambridge, Mass.: Commission on the Humanitieas and Social Sciences – American Aca- demy of Arts and Sciences. Turkle, Sherry (2011): Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books. Vasista, Veena (2014): Wise fools for love? Arts activism and social transformation. Opendemocracy. net, 14. novembra. Wight, Jonathan B. (2003): Teaching the Ethical Foundations of Economics. The Chronicle of Higher Education, 15. avgusta. Willets, David (2013): In the race for scientific prowess we mustn't leave the arts behind. The Guardian, 18. avgusta. Williamson, Timothy (2010): Reclaiming the Imagination. The New York Times, 15. avgusta. Wilson, Edward O. (2013): The Riddle of the Human Species. The New York Times, 24. februarja.

69 Humanizem in humanistika

Rok Svetlič Biti-si-odveč – med humanizmom in »humanostjo«

ič ni bolj škodljivega za humanizem in humanistiko kot prevladujoča predstava o njiju. Konceptu, na katerem stoji in pade naša kultura, naj bi bilo zadoš- čeno s sentimentom »humanosti«, ki ga povzema koktajl všečnih označeval- Ncev (»dobrota«, »mir«, »ljubezen« itd.). Taka drža ni nič drugega kot najenostavnejša strategija za utopitev lastne individualnosti v mediju univerzalnosti. Ob stiku s prak- tično situacijo začne nemudoma izdajati svojo pojmovno pomanjkljivost, kar se manifestira v zapadanju v svoje nasprotje. Humanizem je ime za izjemen napor. Zahteva ga konstelacija bivajočega, v kateri je človek stopil v njegovo središče. To prebivališče človeka opredeljuje naporni »vmes«: na eni strani je ireduktibilno individualen moralni tribunal, na drugi je zatečeni svet, ki je vselej svet sobivanja. Vzdržati na tem mestu je vzdržati v protislovju. Poslej je človek stičišče tradicionalnih ontoloških binomov: eno in mnogo, večnost in minljivost, jaz in mi. Humanizem in humanistika pomenita v prvi vrsti zmoči to vmesno mesto. Kant humanizem opiše kot sočasnost javne in zasebne rabe uma, Hegel kot prenašanje biti, Heidegger kot odprtost za nagovor bit. Kdor tega ne zdrži, bo lastno individualnost neizogibno občutil kot breme – odveč si bo. To breme se odloži z zatekanjem v pozo »humanosti«. V držo, ki ni nič drugega kot umik v abstraktni svet plemenitih idej, kjer imamo vselej prav. Toda za ceno neodgovornosti do sveta.

Leta 1981 A. MacIntyre napiše delo z naslovom Po vrlini,1 v katerem pojasni, zakaj je iz naše kulture izginilo razmišljanje o vrlini. Vrlina je osrednja kategorija etike vse od antike do – tako MacIntyre – renesanse. Toda to ne pomeni, da tudi poslej človek ni soočen z isto delovanjsko nujo kot prej, saj preprosto mora zavzeti odnos do lastne biti. Razlika je le v tem, da je bilo odgovore nekoč možno iskati znotraj etike, samostojne vede, ki je raziskovala načine dovršitve človeka. Danes etika kot veda ni možna, saj določene vrste racionalnosti – denimo Aristotelova phronēsis – ne obstajajo več. Preostal nam je le še »kalkulativni razum«, inženirska pamet, ki ne more o smotrih povedati ničesar: »Razum je kalkulativen; lahko izreka le resnico dejstev in matema-

1 A. MacIntyre: After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 2007.

70 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike tičnih relacij in nič več. Na polju delovanja lahko zato govori le o sredstvih. O smotrih mora molčati.«2 Človek je pri vzpostavitvi odnosa do svoje biti ostal bolj ali manj sam. Zlahka ga premamijo bližnjice, med katerimi je posebej izpostavljeno zapriseganje »humanosti«.3 S »humanostjo« mislimo na držo, ki ne seže dlje od ponavljanja lepo zvenečih označevalcev (mir, ljubezen, solidarnost, dobrota). S kančkom sarkazma: gre za retoriko zmagovalk lepotnih tekmovanj, ki morajo na koncu še nekaj povedati. Zagovarjali bomo naslednjo tezo: nič ni bolj škodljivega za humanizem kot poza »humanosti«. Če ne prej, je človek s kartezijanskim obratom zasedel eminentno mesto v celoti bivajo- čega. Postal je porok tako obstoja (Descartes) kot ustroja (Hobbes) sveta, s čimer je postal zanj tudi odgovoren. To je jedro humanizma: središčna vloga človeka, ki prinaša na eni strani možnost samodovršitve, toda na drugi neznosno breme. »Humanost«, temelječa na koktajlu puhlic, je drža, ki pro forma sicer ustreza humanistično-razsve- tljenski orientaciji. Toda ne zmore tistega intelektualnega tonusa, ki bi vzpostavil lok med abstraktnimi načeli in svetom tukaj-in-zdaj, kjer morajo ta načela živeti. Še več, pokazali bomo, da »humanost« ta prehod ovira in s tem povzroča škodo.

1. Med »humanostjo« in humanizmom Generalna razlika med »humanostjo« in humanizmom izhaja iz različnih konstelacij mišljenja in biti. V igri je (ne)zmožnost mišljenja, soočanja z bitjo sveta. Brez tega ne more opravljati svoje orientacijske funkcije, ki mu jo era humanizma nalaga. To hibo abstraktnega mišljenja Hegel v Fenomenologiji duha opiše z naslednjimi besedami: »Zavesti manjka sila odsvojitve, sila narediti se za reč in prenašati bit.«4 Le vstop mišljenja v svet omogoča resničen sprejem odgovornosti zanj. Nasproti mu stoji »humanost«, pavšalno deklariranje dobronamernosti, ki se ne sooči z nobenim konkretnim izzivom. Na eni strani je napor in odgovornost tukaj-in-zdaj, na drugi so visokoleteče besede in vzdihovanje nad tegobami v svetu. Na eni strani je posameznik s svojo ireduktibilno odgovornostjo na čelu, na drugi je anonimna množica, stopanje v vrsto »humanih«. Iz tega sledi tudi način, kako se človek sooča z bremenom lastne posameznosti. Po vrlini (MacIntyre: After Virtue) je breme biti-si-odveč posebej težko, saj je cogito po eni strani točka največje domačnosti, po drugi pa najgloblje osamljenosti. Človek preprosto mora odgovoriti na vprašanje, »kdo sem«. Najti mora medij, sfero, horizont, vrednote itd., v katere bo investiral svojo nestabilno posameznost. Na voljo sta opisani poti. Ena je zapriseganje »humanosti«, stopanje v množico tistih, ki hočejo »dobro«. Druga pot je težja, saj zahteva vzdržati svojo posameznost. Nekaj takega so izkusili ključni liki moderne Evrope, denimo Luter v svobodi vesti, Descartes v individualni izkušnji samozagotavljanja obstoja, Hobbes kot sopogodbenik družbene pogodbe,

2 Prav tam, str. 54. 3 V tem prispevku bomo ta označevalec dosledno navajali v nevednicah, s čimer ga želimo jasno ločiti od tradicije humanizma. To je tudi poglavitna teza pričujočega prispevka. 4 G. W. F. Hegel: Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998, 698.

71 Humanizem in humanistika

Kant v zapovedih praktičnega uma. Ob vstopanju v svet se posameznik sicer prepleta z raznimi plastmi sobivanja, toda nikoli ne sme povsem ponikniti. Čeprav se ta drža jasno ločuje od antične, bi jo morda lahko imeli za analogon vrline. Konsekventno ontološki premeni, ki jo ilustrira kartezijanski obrat, se ta drža seveda razlikuje od antične vrline. Ne gre več za vrlo zadržanje (hexis) do sveta, ki že obstaja, pač pa za vrlo aktivnost (creatio) do sveta, ki nastaja. Zato je biti-si-odveč v novem veku posebej pereč. Ni več možnosti naivnega zaupanja v zatečeni svet, poslej je tudi zaprisega kolektivnim idejam (Narodu, Razredu, Gibanju) individualna od- ločitev, ki temelji na individualni odgovornosti. Zato nosi »humanost« v sebi najbolj neokusno nasprotje: v isti sapi se sklicuje na razsvetljenske označevalce, na eminentno individualne sheme odgovornosti, hkrati pa stopa v sivo neodgovorno»dobrih« ljudi. Posrečeno zaušnico takim »humanistom« nameni S. Žižek, ki jih opiše takole: to so »državljani sveta, dobri ljudje, ki jih vedno kaj skrbi«.5

2. Geneza odgovornosti za svet Izziv humanizma je prenašati napetost med bolečo praznino na eni strani in neskončno možnostjo porajanja na drugi. Kartezijanski subjekt je svojevrstni Ivan Brez zemlje. Je nekaj najvišjega, dedič tistega, ki lahko reče »jaz sem, ki sem«,6 saj si niti zamisliti ne da, da ga ne bi bilo. Hkrati pa je popolnoma prazen. Kartezijanski subjekt ni človek z karakterjem, zgodovino, pripoznanjem. Je gola misel, ki zgolj obstaja. Podobno napetost izkusi Hobbesov človek, ki se znajde v naravnem stanju. Če Descartes v prvih treh meditacijah izkuša umanjkanje slehernega jamstva na ravni bivanja, enako doleti Hobbesa na ravni so-bivanja: človek ni le ne-socialno – samotarsko – bitje, v resnici je suicidno. Fraza »človek človeku volk« je zavajajoča, saj so živali »racionalne« v tem smislu, da zapadejo v konflikte le, ko je to potrebno. Človek pa je strukturno napoten na samoizčrpavanje v slehernem socialnem stiku. Toda rešitev je v obeh primerih podobna: človek – natančneje, njegovo mišljenje – naredi čudež. Pri Hobbesu mišljenje človeku omogoči dvoje, prepoznanje naravnega stanja kot ne neizogibnega in možnost izhoda iz njega, sklenitve družbene pogodbe. Čeprav pri Descartesu za dvig nad brezno niča - »… torej sem!« – ni potrebna eksplicitna odločitev (sklenitev pogodbe), je obema skupno izkustvo stvariteljstva, zmožnosti za creatio ex nihilo. In niča bivanja in iz niča sobivanja jima uspe ustvariti nekaj: sebe kot nujno bitje in svojo državo. Na ta način je vzniknilo razsvetljenstvo s francosko revolucijo na čelu. Če si zaželimo boljšega sveta, si ga pač ustvarimo. To je točka, kjer je odgovornost posameznika najbolj pregnantna. Odgovornost za to, kar je naredil narobe, in za to, česar ni naredil dobro. Tudi pasivnost je poslej odločitev. Izkustvo stvariteljstva je podlaga za povsem nov sentiment: hrepenenje. Zdaj je v igri upanje na boljši svet, ki ni le prazno upanje. Zaverovanost v moč mišljenja začne pisati evangelij čistega uma: vse, kar je obetala krščanska odrešitev, naj bi si človek pos-

5 S. Žižek: Nasilje, Analecta, Ljubljana 2007, str. 24. 6 Sveto pismo Stare in Nove zaveze, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 2007, II Mz. 3,14.

72 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike lej – postopoma – ustvaril sam. Toda že za časa razsvetljenstva je filozofija vedela tudi za naivno plat tega hrepenenja in s tem v abstraktni obliki začrtala ločnico med humanizmom in »humanostjo«. Vzemimo enega najmočnejših razsvetljenskih označeval- cev, mir. Hrepenenje po miru je odraz slovesa od dogmatike izvirnega greha: človek ni več defektno bitje, njegova svoboda ni več le svoboda za večjo ali manjšo napako. Sedaj lahko iz njega – iz njegove umnosti – izvira tudi nekaj veličastnega, denimo pravična ureditev, ki jo okrona mir. Toda: kako naj bi človek ustvarjal to mirno sobivanje? Naivni pogled bo pozornost usmeril na neposredno snovanje družbe: umni ljudje naj bi podprli umne voditelje, ki naj bi uzakonili umna pravila. Kant je že tedaj zaslutil težave nekritične fascinacije nad umnim vodenjem sveta. Zato porajanja miru ne položi v roke človeku, pač pa neodvisnemu mehanizmu, ki vodi človeka tako, da hočeš nočeš ustvarja mirno sobivanje. Problem je namreč v tem, da je človek resda umno, toda hkrati čutno aficirano bitje. Zato umnost nikoli ne more biti izključni mobilizator človekovih dejanj. Kant trezno opazi: »[Č]eprav se namreč v posamič- nem tu in tam pokaže modrost, bomo končno vendarle ugotovili, da je v velikem vse skupaj stkano iz neumnosti, otroške nečimrnosti, pogosto tudi otroške zlobe in razdiralne sile.«7 Zato svojo vlogo odigra »družabna nedružabnost« človeka, ki ni odvisna od dobre volje (vladajočega). Nasprotno, tudi za najbolj sprevržene ljudi obstaja perspektiva miru: »Naj zveni še tako trdo, toda problem vzpostavitve države je celo za ljudstvo hudičev (če le imajo razum) rešljiv.«8 In naposled, »večni mir«, h kateremu se usmeri zgodovina, ni stanje, ki bo nekoč nastopilo. Je le regulativna ideja, perspektiva, ki je tako moralno-pravno kategorično zavezujoča kot tudi upravičujoča upanje vase, kar pokaže filozofija zgodovine. Torej: mir v nobenem primeru ni banalni »iz- delek« človeka.

3. Dva primera »humanosti« Rekli smo, da je »humanost« prva ovira pri zavzemanju za na humanizmu osnovano sobivanje. Izpostavili bomo dva primera, kjer se manifestirajo stranpoti »humanosti«, njenega šibkega mišljenja. Začeli bomo kar z razsvetljensko perspektivo miru, ki pa jo Žižkovi »dobri ljudje« pogosto razumejo le kot salonsko nasprotovanje »nasilju«. Pri- mer: sleherni proračunski delež, namenjen obrambi, je tarča napadov, da gre za potra- to denarja, ki naj bi ga porabili koristneje. Toda pot do miru ne vodi preko nenadne ukinitve vojske. Kako malo je zgodovina učiteljica življenja, opozarja okoliščina, da smo v devetdesetih letih na lastni koži izkusili pomen obrambnih sposobnosti. Ne le za kvaliteto življenja, pač pa za obstoj kot tak. Težko je razumeti tudi pozive, naj Slovenija v celoti opusti obrambne kapacitete (in postane ti. demilitarizirana cona), ki prihajajo le nekaj let po tem, ko se je zgodila Srebrenica – gotovo najbolj znana demilitarizirana cona po drugi svetovni vojni.

7 I. Kant: Ideja k obči zgodovini s kozmopolitskega stališča, v: I. Kant: Zgodovinsko-politični spisi, ZRC SAZU, Lju- bljana 2006, str. 6 8 I. Kant: K večnemu miru, v: I. Kant: Zgodovinsko-politični spisi, ZRC SAZU, Ljubljana 2006, str. 111.

73 Humanizem in humanistika

Šibko mišljenje teh problemov ne zazna, saj se jih sploh ne dotakne. »Humanosti« ne gre za odgovorno vstopanje v svet, pač pa (sebično) oskrbovanje lastnega eksistencialnega bremena: biti-si-odveč. Zadovolji se z deklariranjem svoje dobrote in praznim izrekanjem puhlic. To je v nekem smislu vulgarna religiozna praksa, saj je njen namen izključno pomiritev duše, cenena odprava nestabilnosti lastne umestitve v celoto biva- jočega. Perspektiva miru – kolikor danes še lahko verjamemo vanjo – se lahko potrdi le na horizontu, ki ga je razprl Kant: dejstvo je, da stopnja univerzalnosti v meddržav- nih odnosih raste. Prvi fenomen (ki je unikum v celotni zgodovini človeštva) je nastanek OZN z Varnostnim svetom na čelu. Sodišča za vojne zločine so drugi tak korak, ki vzbuja upanje, čeprav trenutno preboleva številne otroške bolezni. Poleg tega smo priča integracijam, od političnih do vojaških. Upajmo, da je skrita smotrnost narave, o kateri govori Kant, vendarle na delu in da smo na pravi poti. Toda ta pot je mnogo bolj kompleksna in zahteva globlji angažma uma od všečnih parol. Drugi primer naivnega pristopa »humanistov« do razsvetljenskih kategorij je odnos do človeka kot umnega, svobodnega in dostojanstvenega bitja. Dostojanstvo člo- veku ne pripada več zato, ker bi bil ustvarjen po podobi nekoga drugega, pač pa ker v sebi najde moralni zakon: »Um nanaša torej vsako maksimo volje kot vobče zako- nodajne na vsako drugo voljo in tudi na vsako dejanje, usmerjeno k samemu sebi, in tega ne dela zavoljo kakega gibalnega razloga ali prihodnje koristi, ampak zaradi ideje dostojanstva umnega bitja, ki ni poslušno nobenemu zakonu razen tistemu, ki si ga hkrati daje samo.«9 To človeka usposablja za vstop v elitni klub kraljestva smotrov. Skratka, človek je bitje dostojanstva, ker ima vse možnosti za popolno moralno orientacijo: »Morala, v kolikor je utemeljena na pojmu človeka kot svobodnega in ravno zaradi tega sebe prek uma na nepogojene zakone vezanega bitja, ne potrebuje niti ideje nekega drugega bitja nad njim za spoznanje svoje dolžnosti, niti drugega gonila kot zakona samega, za nje [morale, op. R. S.] opazovanje.«10 Toda tega premika ne smemo zamenjati z naivnim občudovanjem človeka kot brezpogojno umnega in dobrega bitja. Najbolj znana manifestacija te zablode je dvofazni miselni poskus, ki ga poznamo iz Rousseaujeve Razprave.11 Zla dejanja človeka naj ne bi izhajala iz njega, pač pa iz patoloških plasti, ki jih je na zdravo jedro – ponazarja ga dobri divjak (bon sauvage) – odložilo sobivanje. Z zlom je žal treba računati kot s povsem enakopravno sestavino človeka kot delujočega bitja. Kant napiše razpravo, posve- čeno radikalnemu zlu, v kateri ne izhaja iz ničesar drugega kot iz človeške čudi. Zlo ni naknadni dodatek človekovi umni naravi, nasprotno, je ena od njenih manifestacij. Zato je konstitutivni del praktičnega uma tudi osnovanje obveznih pravil sobivanja in njihovega sankcioniranja. Oboje Kant razvije v Nauku o pravu. Prav (obvezni) red in njegova zrcalna plat, kazen, sta klasični tarči »humanosti«. Podobno kot v prejšnjem primeru je tudi tukaj napadena že prva emanacija abstrak-

9 I. Kant: Utemeljitev metafizike nravi, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2005, 434. 10 I. Kant: Religija v mejah čistega uma, v: Problemi – razprave, št. 1, Ljubljana 1991, 649. 11 J.-J. Rousseau: Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, ŠOU, Zbirka Prevodi, Ljubljana 1993.

74 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike tnega načela – tam miru, tukaj dostojanstva oz. svobode – v svetu. Dostojanstvo člo- veka je ranljivo, zato ga je treba zaščititi. Spoštujemo ga tako, da uzakonimo določene prepovedi, ki jih tudi izvršujemo. »Humanist« je prepričan, nasprotno, da so obvezni predpisi eo ipso dokaz za represijo. Povedno drugače, svobodi posameznika naj bi bil ovira že goli obstoj države. Če »humanist« vendarle nekako sprejme, da minimalna regulacija medsebojnih odnosov mora biti, pa se zatakne pri naslednjem koraku, pri njenem izvajanju: sank- cioniranju. Fanatično zavrača vsako sankcioniranje, ki bi v čemerkoli spominjalo na hierarhični odnos, saj v tem vidi izključno maščevanje. Kaznovanje zločinca naj zamenja »tisto, za kar ni prostora v obstoječih sistemih in teorijah: ljubezen, ustvarjalnost, lastna identiteta, vrednote, samoaktualizacija, rast, razvoj, spontanost, smeh.«12 To je misel dr. Petrovca, ki velja za ikono »humanističnega fundamentalizma«, kot se je izrazil neki učenjak. V svoji dezorientiranosti gre »humanizem« včasih preko vseh meja in eksplicitno zagovarja dopuščanje nasilja, saj naj bi tako zmanjšali državno represijo: »kazensko pravo gotovo ni ustrezen način za reševanje takšnih primerov [tj. družin- skega nasilja, op. R. S.]. Z vidika kazenskega prava mora biti klofuta bagatela.«13 Je res »humano«, da ostanejo trpinčeni žena in otroci brez kazenskopravne zašči- te? Je res »humano«, da se dopušča človeku, ki zatava na kriva pota, da tone v spiralo nasilja in pri tem s seboj potegne še druge? Je tam res najti jedro avtonomije? Po- dobna erozija v imenu »humanosti« je na delu v osnovnem in srednjem šolstvu, ker odraščajoči človek dobi prvo izkušnjo sobivanja. Nobena skrivnost ni, da so tako šola kot institucija kot njeni učitelji izgubili avtoriteto. To je rezultat tudi »humanosti«, pavšalne averzije do reda kot takega, do njegove nasebne vrednosti. Transgresija otrok, denimo disciplinski problemi v šoli, se obravnava skozi naivno oklepanje ideje človeka kot (raz)umnega bitja. Edina sankcija, ki se zdi legitimna, je, da se z otrokom »pogovori«. Jasno je, da v takem pogovoru otroku ni mogoče povedati ničesar, česar ne bi že vedel. Treba je sprejeti, da je človek bitje, ki hodi po robu. Zlasti je to predpravica odraš- čajoče, oblikujoče se subjektivitete. P. Sloterdijk in de Berg pišeta o spregledani bojeviti plati človeka. Sledni eksplicitno opozori, da sodobna kultura celo »zatira človekovo megalothymijo«.14 Ta pripomba gre v isto smer kot Nietzschejevo razkrinkavanje tistega »človeškega, prečloveškega« v nas. Dolgovezno razlaganje prestopniku, kaj je prav in kaj je narobe, je v resnici ponižujoče. Pomenljiva je Heglova pripomba, da človeka kaznujemo ravno zato, ker ga spoštujemo, in ne obratno. Prazno oklepanje »humanosti« ni le neučinkovito, doseže celo nasprotne učinke. Gornjim vprašanjem lahko dodamo še tega: je dodana vrednost svobode bivanja res v tem, da danes osnovne šole ne morejo več shajati brez poklicnega varnostnika? Je medvrstniško nasilje, ki je v skokovitem porastu, res izraz svobodne družbe?

12 D. Petrovec: Kazen brez zločina : prispevek k ideologijam kaznovanja, Studia humanitatis, Ljubljana 1998, str. 30) 13 D. Petrovec: Kam pripelje »kategoričnost kaznovanja«. Delo 3. 8. 2011. 14 H. de Berg: Das Ende der Geschichte und der bürgerliche Rechtsstaat, str. 28.

75 Humanizem in humanistika

4. Humanizem in vmesnost človeka Humanizem zahteva vstopanje v svet. Takoj ko se to zgodi, začne mišljenje preha- jati v svoje nasprotje. Šibko mišljenje vidi v tem le protislovja, ki jih ima za dokaz nemoralnosti ureditve, ter se zateče nazaj v svojo »dobroto« in »humanost«. Primer navideznega protislovja je pojem meje. Vsaka regulacija odnosov postavlja mejo: če je rok za pritožbo 14 dni, je 15. dan pravica zapadla. »Humanist« ugotavlja: država pravico tako daje kot (»birokratsko«, »etatistično«) jemlje. Podoben primer je kazen kot hrbtna stran obveznosti in pravil. Zaporna kazen je poseg v svobodo človeka, ki se zgodi ravno zato, ker je bilo poseženo v svobodo (drugega) človeka. »Humanist« spet vidi le protislovje: država govori o pravicah, v resnici pa ljudi zapira. Če želimo pravice vzeti resno (R. Dworkin: Taking Rights Seriously15), ne moremo za vedno obtičati pri pogovoru, osveščanju, prepričevanju, ljubezni, miru itd. Ne čeprav, ravno zato, ker jemljemo pravice resno, moramo biti zmožni na neki točki pogovor prekiniti, podpisati zaporno kazen ali celo ukazati vojaško intervencijo. Novi ontološki položaj človeku svobodo po eni strani podeli, po drugi pa vsili. Ne moremo je več odkloniti, saj bi bilo tudi to njeno izvrševanje. To je veliko breme, ki ga denimo Grki niso poznali. Prenašati lastno posameznost ni bilo še nikoli tako težko, saj je človek postal središče posredovanja temeljnih ontoloških kategorij: med enim in mnogim, med večnim in minljivim, med principom in njegovo pojavnostjo. Pri Grkih je to domena življenja narave same, ki jo Anaksimander strne takole: »Iz katerih je nastanek bivajočim (stvarem), v te nastaja tudi (njihov) propad skladno z nujnostjo; druga drugi namreč odrejajo pravico in kazen za nepravico skladno z redom časa.«16 Pri Tomažu so razmerja med zakoni (med večnim, naravnim človeškim in božjim) določena z naravo bivajočega, na katerega se nanašajo, denimo »naravni zakon deleži na večnem zakonu sorazmerno z zmožnostmi človeške narave«.17 Zdaj je to mesto zasedel človek sam. Je razklani – refleksivni – subjekt, s čimer mu je omogočeno, da v njem samem steče tista dialektika, ki omogoča vse te prehode. Po eni strani je človek transcendentalni jaz – če uporabimo Husserlov žargon –, ki sodi v kraljestvo smotrov. Po drugi pa je operativni jaz, delavec, ki gre na teren tukaj-in -zdaj, opremljen z »nižjo želelno zmožnostjo« (Kant). Ta napetost ustvarja neznosni biti-si-odveč. Prava vrlina – ali vsaj analogon vrlini – je vzdržati na tej konici. Ena od bližnjic je »humanost«: himera, ki želi biti neke vrste etika (olajšanje duše), vendar na način ukvarjanja z drugimi (»poboljševanja« sveta). Nekaj čisto drugega je humanizem, odgovarjanje na nagovor odgovornosti. Za kaj takega pa je treba zmoči vztrajati v ireduktibilnem »vmes«: med vselej individualno moralno zakonodajo in dejavno držo pri srečevanju s svetom tukaj-in-zdaj. To je svojevrstna eksistencialna natezalnica. S pomočjo humanima je človek srečal sebe. Toda nikoli več ne bo imel takega miru, kot ga je imel pred njegovim vznikom.

15 R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1999. 16 Anaksimander: 12 B 1., v: G. Kocijančič (ur.): Fragmenti predsokratikov, Koda, Ljubljana 2012. 17 T. Akvinski: Država, Globus, Zagreb 1990, S. Th. I-II 91, 4.

76 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike

Igor Škamperle Humanistično izročilo in novi izzivi za sodobnega človeka

rispevek izpostavi nekaj pogledov na humanistično izročilo in na njegovo vlogo v modernem svetu. Človekova humanistična »posebnost« je bilo njegovo ustvarjalno in z naravo nedoločeno bivanje, ki stremi k smislu in presežnosti. V sodobnem Psvetu nove tehnične možnosti spodjedajo tradicionalne vrednote humanizma, izziv za sodobnega človeka pa bi moral biti zavedanje o skupni zemeljski usodi, vrednost človeške osebne svobode ter spoštovanje človekovega dostojanstva.

V izhodiščnih tezah za naše srečanje je pobudnik simpozija, priznani pesnik in akademik Niko Grafenauer, navedel ugotovitev, da smo v slovenski družbi priče zaskr- bljujočemu stanju duha in razpadu mnogih vrednot, s čimer je povezana atomizacija družbe, taljenje socialnih in kulturnih vezi, ki ustvarjajo skupnost, s tem pa se pod vprašaj postavljata tudi ustvarjalnost in moč naše osebne in kolektivne identitete. Tej ugotovitvi lahko nedvomno pritrdimo. Odvija se vsestranska preobrazba družbe, ki jo usmerjajo načela kapitalskega liberalizma in tehnološke pridobitve, ki ne spreminjajo le oblik produkcije, ampak tudi samorazumevanje človeka, njegov odnos do sebe in drugih, do sveta in do najvišjih vprašanj eksistence. Ker smo tu zbrani razpravljavci, ki pripadamo humanističnim vedam, naj bo naš prvi razmislek namenjen vlogi in naravi naše misli: kaj nam lahko danes povedo hu- manistične vede – filozofija, poezija, duhovni nauki, poznavanje zgodovine in umetnost v širokem pomenu? Še zmorejo nagovoriti sodobnega človeka in mu ponuditi vir znanja, s katerim postajamo boljši ljudje, sposobni razumevanja kompleksnega sveta in pripravljeni aktivno sooblikovati svoje in kolektivno življenje v oblikah, ki nam prinašajo srečo, zdravje, človeško dostojanstvo in duhovno zadoščenje, h katerim vsakdo stremi? Ali pa so se civilizacije in tehnološki razvoj sodobnega sveta iztrgali iz celostne refleksije in smo postali vsi skupaj le nemočni opazovalci in tr- žno naravnani uporabniki, ki nimajo možnosti celostne refleksije? Razvoj, ki smo mu priča v zadnjih treh desetletjih, od konca osemdesetih let 20. stoletja, zajema tako rekoč vsa področja življenja, od tehnologije do ekonomije, politično in finančno ureditev, družabnost, oblike komunikacije in slog življenja, ki pogojujejo naše znanje, dinamiko oblikovanja osebne istovetnosti in družbene vloge, ki jih opravljamo.

77 Humanizem in humanistika

Preobrazba je tako nagla in kompleksna, da uhaja refleksiji in njenemu nadzoru, kar je za prihodnost človeštva lahko nevarno. Govorimo o krizi, ki zadeva ves svet in je v svojem jedru kriza človeka. Gre predvsem za težavo, kako razumeti samega sebe in vlogo človeka v svetu, hkrati pa nam postaja jasno, da izraz »kriza« najbrž ni pravilen, ker so razmere, v katerih se nahajamo, vse bolj podobne naravnemu stanju, oziroma to postajajo. Kljub temu moramo na začetku naglasiti, da so humanistične vede poklicane k pozitivnemu pogledu na svet in človeka. To izhaja iz njihovega predmeta preučeva- nja, v središču katerega je človek kot odprto in ustvarjalno bitje, ki stremi k sreči oz. izpolnitvi, za katero biološka in materialna eksistenca nista dovolj. Človeški svet temeljno zaznamujejo ideje, prevzete vrline in nagib bivanja, ki nas določa kot odprta bitja brez dokončnega naravnega cilja. V tem smislu lahko rečemo, da človek stremi k presežnemu, katerega vsebina se udejanja v veri. Človeka zato spremljajo ustvarjalna radovednost, upanje in zaupanje. Velika transformacija družbe in njena planetarna mobilizacija, ki smo ji priča, se zdi nadaljevanje – ali celo zaostrovanje – kritičnih nagibov, ki so jih na začetku 20. stoletja izpovedali Oswald Spengler v svojem obsežnem delu Zaton Zahoda, Max Weber, ki je zaradi izgube duhovnega temelja govoril o »odčaranem svetu«, filozof Husserl, ki je pisal o krizi evropskih znanosti, krščanski filozof Berdjajev, sociolog Sorokin in mnogi drugi, na poseben način pa je o krizi človeka in njegovi tesnobi v moderni obliki sveta spregovorila literarna in likovna umetnost. Kaj naj danes, v 21. stoletju in dobi planetarnega spleta, ko se kljub oznakam, kakršna je »post-moderna«, veliki projekt sekularizacije, planetarne preobrazbe in nihilizma ni ustavil, ampak z novim tehnološkim razvojem hiti naprej, človeku povedo humanistične vede? Kakšen naj bo duhovni temelj, na katerem bi mogli graditi novi humanizem, kakor je v svojem eseju pisal Karl Jaspers?1 So humanistične vede danes še relevantne, pa čeprav ne nudijo neposrednega učinka in ne nosijo denarnega zas- lužka? Ameriška sociologinja Martha Nussbaum je napisala delo Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities.2 V njem skuša pokazati, da so humanistične vede, pa umetnost, literatura in duhovna imaginacija, pomembne za vzgojo svetovnih drža- vljanov in za demokracijo, to pa zato, ker nam v najbolj kompleksni obliki ponujajo iz- kušnjo »drugega« in možnost vživljanja vanjo. K podobnemu stališču nas vodijo misli, ki jih je v svojih delih razvil Edgar Morin, a kolikor vem, nimamo v slovenščini niti enega njegovega dela. Temu je morda botrovalo dejstvo, da se je med drugo svetovno vojno, kakor mnogi francoski izobraženci, pridružil odporu in bil sprva navdušen nad idejo komunizma, že v petdesetih letih, po odkritju resnice o stalinizmu in družbeni stvarnosti v SZ, pa je napisal samokritiko, zaradi katere je bil izključen iz partije in za več let odstranjen tudi iz javne sfere politike. Šele ob koncu šestdesetih let, ko je pre- živel osebno bolezen, se je vrnil v strokovno javnost in odtlej izhajajo njegova dela, ki

1 K. Jaspers, O pogojih in možnostih novega humanizma, Apokalipsa, Ljubljana 2000. 2 M. Nussbaum, Not for Profit, Princeton 2010.

78 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike so v celoti namenjena oblikovanju nove metode, s katero bi mogli misliti mišljenje in veliko novo kompleksnost človeškega sveta.3 Humanistične vede so bolj kakor znanost oblika nagovora človeka, spodbuda in tudi metoda, da se soočimo s temeljnimi vprašanji bivanja in se srečamo z drugim in z robovi tiste temeljne »drugosti«, ki je vzvratni temelj in podlaga našega osebnega bivanja, to pa so smrt, eros ali ljubezen, ter manifestacije sakralnega oziroma svetega, kot podlaga etičnega bivanja in svobode. Med temeljna vprašanja, s katerimi se srečuje vsakdo in ki jih v najbolj čisti obliki vzdržuje in posreduje humanistična tradicija, pa lahko postavimo tri temeljne zastav- ke človeškega duha in mišljenja, ki jih je izrekel filozof Kant: kaj človek more misliti in spoznati? Kaj in kako mora storiti oziroma kako mora ravnati? Kaj sme upati? Humanistično izročilo je pomembno predvsem zato, ker človeku omogoča soočenje s temi vprašanji, hkrati pa nam nudi priložnost doživetega vživljanja v drugačnost in v raznolike primere človeške in zgodovinske eksistence. Jedro te izkušnje pa sta beseda in njen pesniško-izpovedni nagovor. V našem času, ki je, kakor je menil Heidegger, svet klepetanja, bi se, po svoje protislovno, lahko zavedali ustvarjalnega pomena in magične moči, ki jo premore beseda, z njo pa tudi podoba, obe pa sta danes podvrženi najbolj grobi in banalni inflaciji in zlorabi. Beseda in literarni nagovor sta jedro kulturnega in duhovnega izročila, zato sta, skupaj s filologijo, v okviru t. i. studia humanitatis pojmovna in vsebinska osnova humanizma. Humanistične vede nam posredujejo človeško izkušnjo in mišljenjsko identiteto neke kulture ali naroda. To intuicijo so na- jizraziteje razvili že stari Grki, ki so zaslutili, da je prav beseda najmočnejše orodje, ki ustvarja svet in ohranja živo njegovo izročilo. Druge stare civilizacije in drugi narodi so bili materialno bogatejši – Egipt, Perzija, Asirci, Babilonci, Feničani, Etruščani –, toda od njihovih stvaritev so ostale neme kamnite priče, ki nam ne morejo veliko povedati: zanimajo arheologa in turista, človeka pa teže intimno nagovorijo. Homerjeva epa, mit o Orfeju, poezija, besedna drama in filozofija pa so za sodobnega človeka lahko zgled in zrcalo, ob katerem se moremo učiti, prepoznavati sebe in razumeti drugega. V mnogih prilikah, ki nam jih posreduje literarno humanistično izročilo, se lahko sami prepoznavamo in odkrivamo, kakšna je narava človeka. Od antične misli poznamo Protagorov rek, da je človek »mera vseh stvari«, neka- kšen kriterij, po katerem stopamo v stik s svetom, pa tudi najvišje mišljenju dostopne stvari in pojme lahko dojemamo na človeški način. Iz istega izročila pa vemo tudi za ugotovitev, izpovedala sta jo predvsem antična literarna tragedija in filozofska misel, da je človek tudi »proti-mera«. V svoji duši nima končnega dna, ker v svetu živi kot odprt projekt, ki v nasprotju z drugimi bitji nima jasno določene destinacije, ki bi smiselno določevala njegovo bivanje. Človek je zato bitje, ki v svoji intencionalnosti stremi k presežnemu bazenu smisla in pomena, oziroma občuti svojevrstno praznino, obup in nesmisel, ki jih druga bitja ne poznajo, če vzvišenih idealov, ki jih goji v sebi,

3 Na primer: E. Morin, Penser l'Europe, Paris 1987. Science avec conscience, ed. Seuil, 1990. Pour entrer dans le XXI siècle, 2004. La Voie (Pot. Za prihodnost človeštva), Fayard, Paris 2011.

79 Humanizem in humanistika ne more uresničiti. Zdi se, da je to temelj naše usode, kakor so izpričali in izpričujejo mnogi duhovni iskalci in umetniki. Nič, kar je človeško, mi ni tuje, (homo sum, nihil humani a me alienum puto), je izrekel rimski komediograf Terencij (190–159 pr. Kr.), za njim pa je to misel ponovil rimski filozofSeneka . Zgodba, ki jo zarisuje človeštvo, je od nekdaj vpeta v nasprotja in razlikovanja znotraj kriterijev dobrega in slabega. Re- nesančni filozof in humanist Pico della Mirandola je v spisu o človekovem dostojanstvu trdil, da človek nima vnaprej določene oblike in narave, ampak si ju sam izbira in postavlja. To je pravzaprav največji dar Stvarnika, ki človeku dopušča, da sam izbira in oblikuje svoje bistvo in obliko bivanja, medtem ko imajo druga bitja, ki so odvisna od svojega okolja, jasno določene možnosti in notranjo obliko. Ta nedovršenost je človekova rana, hkrati pa njegova svoboda, ki more stremeti k absolutni resničnosti. Prav v tem sta si Bog in človek podobna, je menil Henri de Lubac, ki je o Picu napisal monografijo Nedovršeno jutro renesanse.4 Humanistične teme, natančneje rečeno, spraševanje o človeku, o njegovi sreči, usodi, slučaju, vrlinah, prijateljstvu, vzgoji, o vrednotah, ki so trajne in v katere je vredno investirati, se je porodilo že v grško-rimski antiki, poglobitev in novoveški izraz pa je to spraševanje dobilo v dobi renesanse in pri tedanjih humanistih, od pesnika Pe- trarke do Erazma, Thomasa Mora, Vivesa in Michela de Montaigna, čigar rek – »kaj jaz vem?« (Que sais-je?) – je danes naslov pomembne strokovne zbirke o »človeških idejah in stvareh«. Podobna vprašanja, ob poglobljeni introspektivni refleksiji, so spre- mljala literarno tradicijo do naših dni, še posebno v eksistencialni in personalistično usmerjeni misli. Človek je mera stvari, a je tudi proti-mera; nima dokončnega kriterija, po katerem bi vrednotil, zato je v dobi izteka metafizike in ob izkušnji t. i. božjega mrka, čemur smo priče danes, ko je nekdanji transcendentni kriterij Boga Stvarnika nadomestil kapital oziroma denar, idejno raztresen, bivanjsko zgubljen in moralno negotov. Humanistično izročilo nam pravi, da človek pozna tako dan kakor noč. Heraklit Mračni je govoril, da je človek objet s svetlobo, ve pa tudi, kaj pomeni bivati v noči, brez svetlobe. Toda v temi človek prižge luč! Se oddvoji od pojavnega in predmetnega sveta ter poustvari svoj, človeški svet. Umrle pokoplje, daruje silam, ki jih prepoznava za višje od sebe. Počuti se nagovorjenega … od koga? Od širnega stvarstva, od bogov, od živih moči v naravi, ki jim človek podeli imena, jih simbolno zaznamuje in z darit- vijo ustvarja svoj intimni duhovni svet, v katerem nikoli ni sam. Danes, nasprotno, pogosto govorimo o nihilizmu, ki navdaja mlado generacijo, o čemer je pisal U. Galimberti,5 kot spremljevalno vzdušje pa pronica v mnoge pore življenja sodobnih ljudi. Odprtje svetovnega horizonta, ki se nezadržno širi in hkrati oži, ukinja meje razlikovanja tako rekoč na vseh ravneh, od predmetov in politič- nih tvorb do spola, jezika in simbolne govorice. To pred nas postavlja povsem nova vprašanja. Je biti človek še cilj ali postaja sredstvo, da se uresničujejo nekatere druge

4 H. de Lubac, Pic de Mirandole, Aubier, Paris 1974. 5 U. Galimberti, Grozljivi gost. Nihilizem in mladi, Modrijan, Ljubljana 2010.

80 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike prioritete? Stopamo v t. i. post-humano dobo? V preobilju informacij, ki otežujejo oblikovanje smisla in vrednotenje pomenov, se vse bolj briše tudi meja med naravnim in ne-naravnim. Posledici tovrstnega ukinjanja fizične in časovne razdalje sta spontani zabris zgodovine in izguba občutka za njen časovni trak ter globinsko specifičnost. Zgodovina, nekoč pomemben del humanističnega študija, vzgojnega in vrednostnega pomena v oceni človeških dejanj v smislu dobrega ali slabega zgleda, pa zaradi njihove svobode, ki potrjuje odprtost človeškega bivanja, ni več zakladnica spomina. Prav tako ni več učiteljica – magistra vitae –, ker nas domnevno nima več česa učiti. V ospredju je ideologija sedanjosti, pa tudi vsakdanjosti. Sociolog U. Beck je govoril, da se danes, poleg idej in podob virtualne utopije, vse bolj uveljavlja svojevrstna »ukronia«, to je sinhronost oblik komunikacije ter iztrganost sporočil iz kulturno-zgodovinskega konteksta. Posledice so univerzalnost, pa tudi uniformnost slogov življenja, kar ustvarja novo mentaliteto črede. O tem piše dobre analize sodobni francoski sociolog Michel Maffesoli, ki sodi med pionirje sociologije vsakdanjosti, na primer v delu Doba ple- men oziroma v eseju o sodobnih ikonah.6 Avtor meni, da glavni steber, na katerem se je vzpostavil novi vek, v prispodobi rečeno trdnjava moderne dobe, to je avtonomni subjekt in njegova individualnost, danes ne vzdrži več in se pretaplja v formalizirano kolektivno skupnost, ki pa obstaja, sicer aktivno zagnana in navdušena nad novo estetiko, brez cilja. Zaznamujejo jo politeizem vrednot, neke vrste hologramska struktura in kontradiktorna logika. Nekdanje socialne opredelitve oblik družbene zavesti, npr. razred ali sloj, je nadomestila oznaka »roj« (v pomenu roja mrčesa). Ljudje smo danes, tako na delovnem mestu in v trgovinskih centrih kakor v vsakdanjem življenju, vse bolj podobni ponosnim individualnim bitjem skupnega sinkretičnega »roja«, v katerem so ideološka in vrednostna stališča vse manj pomembna in formalno zabrisana. Tudi t. i. pristnost, veliki adut in želja modernega subjekta, ima smisel le v družbi, kjer niso vse življenjske izbire enako vredne.7 Veliki pojmi, ki so zaznamovali moderno dobo, kot so državljanstvo, meja, družina, svoboda, pravice, se talijo; v ospredje stopajo magična participacija, mnogotere interakcije in pluralni, a formalni odnosi, vzpostavljeni v želji »biti povezan«. Posledica tega so transnacionalni načini gledanja, ki postavljajo pod vprašaj pojem narodne in jezikovne domovine, na katerem je svojo identiteto gradila evropska civilizacija. V ospredje stopa t. i. poligamija kraja, to je zavezanost več krajem hkrati in s tem povezana »deteritorializacija«, s katero se prepleta, kot novo vezivo oziroma tisti družbeni gluten (glutinium mundi), ki je bil vedno temeljni dejavnik obstoja in delovanja človeške skupnosti, »estetska avra«. V globalni virtualni kulturi, v kateri snovna duhovnost prevladuje nad pojmovno in spoznavno, se ne uveljavlja le nova ideologija, ampak nastaja povsem nova urbanizacija sveta, ki sloni na načelih horizon- tale, zamenljivosti dobrin in porabništvu tako rekoč vseh entitet, od predmetov do je-

6 M. Maffesoli, Le temps des tribus. Le déclin de l'individualisme dans les sociétés postmodernes, Paris 2000. Icono- logies, Paris 2008. 7 O tem dobro piše kanadski sociolog Charles Taylor, Nelagodna sodobnost, Claritas, Ljubljana 2000.

81 Humanizem in humanistika zika in človekovih duhovnih vsebin. Na ta način se človek iz humanega bitja spreminja v sredstvo. To pod vprašaj postavlja našo individualno svobodo. O instrumentalnem umu piše sodobni filozof Peter Sloterdijk. Veliki razmah tehnologije v osemdesetih in devetdesetih letih 20. stoletja ni pokazal le pridobitev, ki so bile izjemne, ampak tudi možnost globalnega uničenja sveta in strašnih posledic. Družbeni razvoj, ki se je zdel dotlej enosmerno naravnan k večjemu blagostanju in pridobitvam, se je izkazal za veliko bolj kompleksnega in dvoumnega. Danes bi se morali iz humanističnega zornega kota vprašati o pojmu »razvoja«, saj ga razumemo izključno v tehnično-ekonomski obliki. Ocenjujemo ga s kriterijem rasti, ki jo določata učinkovitost in zaslužek. Pokazalo pa se je, da materialni in tehnični napredek nista prinesla kvalitativnega preskoka, ki so ga mnogi pričakovali. Celo nasprotno: materialni in tehnični napredek sta v našem času doživela moralni neuspeh. Hote ali nehote sta omogočila degradacijo morale in sprožila upad solidarnosti, spodbudila razmah samozadostnega patološkega narcisizma, o čemer je pisal Christopher La- sch, in postavila pod vprašaj kriterij človekovega dostojanstva, nazorske svobode, duhovnega nagovora in moralne odgovornosti.8 Prestop v polje nove »agore«, s katerim so se spremenile oblike komunikacije in s tem načini samorazumevanja, Morin postavi v leto 1991, ki ga imenuje »novi začetek« (Un nouveau commencement, 1991). Ob mnogih irenizmih, ki so preplavili Evropo, ko se je zrušila ideološka pregrada, ki jo je simboliziral Berlinski zid, in so se mnoge družbe na vzhodu Evrope demokratizirale, nastale pa so tudi nekatere nove države, med njimi Slovenija, je Morin ujel tudi ambivalentnost tega novega začetka, ki se je večina takrat ni zavedala. Željo po svobodnem ustvarjanju in njegovo pričakovanje so spremljali tržno naravnana globalizacija, z njo povezan tehnološki razvoj in spremenjen časovno-prostorski kontekst; raztapljanje simbolne produkcije, virtualnost in postopno ukinjanje fizične stvarnosti. Morin meni, da lahko od konca osemdesetih let naprej govorimo o »globalizaciji«, katere ena glavnih značilnosti je skupni svetovni trg (liberalni ekonomizem). Problem, ki ga opažamo, pa je dejstvo, da gospodarsko- finančna sfera nima realnega nadzornika, ampak so politične ustanove, od OZN do suverenih držav, v realnosti podrejene kapitalsko-finančnim tokovom in od njih odvisne. Danes, trdi avtor, svet poganja naprej t. i. »štiripogonski« motor: to so znanost, tehnika, industrija in zaslužek. Celoten splet pa uhaja izpod nadzora. Nevarnost slepega hlastanja zato nima pravega nadzora. Zaradi vse bolj razvidne skupne usode, ki povezuje ljudi, kakor tudi zaradi nevarnosti, ki je prav tako globalna, moramo začeti razmišljati v pojmih skupne zemeljske domovine in odgovornosti zanjo. Gre za konkretno odgovornost do zemlje kot skupnega domovanja. Ta zavest danes še ni razvita, ker družbo obvladuje pohlep po novem, učinkovitejšem in boljšem. Humanizem, kot si ga danes zamišljamo, pa bi moral stremeti k ovrednotenju vloge človeka kot brezmejno kompleksnega bitja, ki je pok-

8 Ch. Lasch, Kultura narcisizma, MK, Ljubljana 2012. Knjiga, napisana že leta 1979, se je v mnogih pogledih izkazala za preroško.

82 Izvor in genealogija pojmov humanizma in humanistike licano, da ob starih oznakah duše, telesa in zgodovinskega izročila odgovorno razvija estetsko-etični kriterij, katerega cilj je zavest o skupni planetarni usodi. Ključni zastavek, ki spremlja to misel, o kateri – planetarna doba – je pisal že Heidegger, pa je enovitost mnogoterega, unitas multiplex. Prav to je ena od nalog humanistične misli danes. Zavedanje, da je človek biološko-antropološko-duhovna enovitost in da so tako veliki in mali (mikroskopski) svet kakor tudi človeška družba in osebni mentalni svetovi vsakega od nas brezmejna celota. Zaradi velike specializacije znanosti in parci- alnosti področij ter interesov in razpršenega ter birokratsko obteženega znanja pa te celovitosti velikokrat ne znamo videti niti je ne znamo misliti. Danes sta, bolj kot kdajkoli prej, pomembna povezovanje disciplin ter interdisci- plinarni pristop do problemov. Humanistična misel ima lahko pri tem novo in pomembno vlogo. Osnovno vodilo bi moralo biti – komplementarnost spoznavnih in raziskovalnih pristopov, kakor tudi vrednostnih in življenjskih izkušenj. Na Sloven- skem se žal zdi, da smo zdrsnili v pravo nasprotje tega, saj v javnem govoru sprem- ljamo ostro ideološko izključevanje! Kljub dvema bližnjima obletnicama, 100-letnici začetka prve svetovne vojne in 70-letnici konca druge, ko bi morali razviti strpno in razumevajočo, kjer je mogoče komplementarno ter inkluzivno obliko razumevanja za- pletenih in velikokrat zelo težkih, tudi tragičnih človeških dogodkov, v našem javnem razmišljanju in razumevanju prevladujejo oznake o zmagovalcih in narodnih izdajal- cih. Takšne oznake so izključujoče, nestrpne in velikokrat tudi nestvarne. Za sklep želim reči, da je humanistična smer spoznavanja kot vodilo življenja še vedno relevantna. Morda je to celo edina smer, ki nas uči, da znamo o veliki kompleksnosti človeka in novih oblikah sveta primerno govoriti in s to govorico ohranjati človeški svet, njegovo dostojanstvo in svobodo.

83 Humanizem in humanistika

84 Drugi del

Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

85 Humanizem in humanistika

Primož Simoniti Renesančni humanizem pri Slovencih

rispevek skuša v strnjeni obliki prikazati pomen renesančnega humanizma za kulturno zgodovino slovenskih dežel. Kljub neugodnim razmeram na matičnem ozemlju bi smeli pričakovati prve humanistične vzgibe na dvoru celjskih grofov P(izumrli leta 1456), potem pa v krogu cerkvene hierarhije leta 1461 ustanovljene ljubljanske škofije. Že prvi škof Lamberg († 1488) je bil bržkone v stikih z Enejem Silvijem (Pijem II.), po letu 1501 pa si zasluži drugi škof Krištof Ravbar (1478–1536) oznako pravega humanističnega umetnostnega in literarnega mecena. Med somišljeniki okrog njega posebej izstopa antikvar in arhitekt Avguštin Prygl - Tyfernus, očitno prvi zbiralec antičnih napisov v širšem avstrijskem prostoru, razgledan tudi v Italiji in v živahnih stikih z južnonemškimi epigrafiki in antikvarji. Ker sta Ravbar in Tyfernus pripadala tudi krogu humanistov okrog Maksimiljana I., je treba pred tem opozoriti na vlogo s Slovenskega izvirajočih humanistov tako na dvoru Friderika III. kakor na dunajski univerzi, zlasti pri prodoru humanizma na tej ustanovi ob koncu 15. in v začetku 16. stoletja. Tu je treba opozoriti, da večina teh mož ni izgubila stika z rodno deželo, nekateri pa izkazujejo izrazito zavest o posebni jezikovni in etnični pripadnosti. Sledi še prikaz slovenskega prispevka k novolatinski književnosti v času t. i. poznega humanizma (do 1600), ko so sicer najboljše moči posvečene delu v okviru slovenskega protestantskega knjižnega programa.

Nesporno je humanizem kot izobrazbeno gibanje avtohtoni sad renesančne Italije. Ita- lijanski humanisti so zastavili in izvedli za renesanso tipični obrat k antiki kot po kri- vici zapostavljeni in domala pozabljeni kulturni normi. S poskusom njene rekonstruk- cije so hoteli oživiti oba jezika, literaturo, znanosti; in s posegom v preteklost, sprva zlasti rimske klasične dobe, so sprožili tudi novo odkritje sveta in človeka v njem, novo estetiko in novo zgodovinsko in narodno zavest (Walther). To duhovno in izobrazbeno smer so poimenovali s skupnim pojmom studia humanitatis, kar pomeni toliko kot z vso vnemo se posvečati omiki in človeški sferi. Izraz humanitas je leta 1369 prvič uporabil florentinski kancler Coluccio Salutati, povzel pa ga je po Ciceronu (Arch. 2) in Geliju (NA 13,17,1), ki pravi: »humanitas je tisto, čemur pravijo Grki παιδεία, mi pa poučevanje in usmerjanje v dobre umetnosti (bonae artes)«; te imajo pri humanistih

86 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije večkrat izrazit prizvok retorično-etičnega izobrazbenega programa za družbeno elito. In Enej Silvij Piccolomini je sredi XV. stoletja opisoval novi kulturni ideal z besedami: »studia humanitatis so pesniške in govorniške umetnosti, ki so močno razširjene v Italiji, drugod pa povsem neznane; vsakršno vodilo za dobro življenje je zaobseženo v študiju slovstva (studio litterarum)«. Ta studia humanitatis so torej pomenila temelj humanističnega pojma vednosti, znanosti in nravnosti. V skladu s humanističnimi interesi so se institucionalizirala kot samostojne discipline poetika z retoriko (proti izrastkom poznosholastične logike, dialektike in spekulativne gramatike), zgodovinopisje in moralna filozofija; njih kombinacije so humanisti kdaj pa kdaj imenovali tudi bonae ali optimae litterae, dobre ali najboljše vede. Od strokovnih študij, npr. od medicine ali jurisprudence, se studia humanitatis razlikujejo po tem, da oblikujejo člo- veka kot človeka, da gledajo v njem bitje, ki je vzgojljivo za dobro in enkratno v svoji izpopolnjevanja zmožni individualnosti, ki ima svoje dostojanstvo, dignitas; in njihov namen je posredovati človeku enciklopedično, vseobsežno omiko in svetovni nazor, ne pa zgolj specialno znanje. Iz Italije je to gibanje novih idej, novih izobrazbenih idealov in za začenjajoči se novi vek modernega življenjskega občutja krenilo na triumfalni pohod po vsej Evropi latinske tradicije. Pri sprva bolj zunanji in pasivni, nato pa čedalje bolj poglobljeni in aktivnejši recepciji je doživljalo bistvene modifikacije. Te so bile različne od dežele do dežele, vendar so povsod pripomogle k nastanku in oblikovanju nekega domače- ga humanizma. Kljub vsem krajevnim posebnostim in siceršnjim razlikam v nazorih med posameznimi humanisti, ki se sem ter tja zaostrujejo v hude polemike, se vsi vendarle čutijo združene po neki skupni formi mentis in dejansko tudi predstavljajo neko enotnost, saj so vsi zainteresirani za ista vprašanja, ki navsezadnje ko¬reninijo v humanizmu lastnem navdušenju nad antiko. Humanisti, katerih polje udejstvovanja so predvsem univerze in dvori, so med seboj povezani v široko razpeti mreži znanstev in prijateljstev, ki jo sami imenujejo za svojo literarno skupnost – res publica litteraria. Bistvenega pomena so bile vsakokratne splošnokulturne, socialne in teritorialno-politične danosti. Socialna baza renesanse in humanizma v Srednji Evropi je bila sprva omejena domala izključno na knežje dvore in njihove pisarne ter na škofovske rezidence, nekako od srede XV. stoletja pa tudi na gospodarsko močna mesta in univerze. Pogoji za širjenje humanizma so bile torej na Slovenskem kar se da neugodni. Po letu 1456 v slovenskem etničnem prostoru ni bilo več omembe vrednega knežjega dvora, prva škofija je bila ustanovljena šele leta 1461; tudi pomembnejših mest ni bilo, nobene univerze ali tiskarne. Ob tem je nenehno grozila turška nevarnost, ki so ji bile slovenske dežele izpostavljene neposredno. Politično-teritorialno so prišle v drugi polovici XV. stoletja dokončno pod oblast Habsburžanov in životarile na obrobju njihovega vplivnega območja. Za to ožje avstrijsko območje smemo postavljati prve začetke humanizma v čas tik pred sredo XV. stoletja, ko je prišel na dvor cesarja Friderika III. Enej Silvij Piccolo- mini, poznejši papež Pij II. Tudi za slovenske dežele bi bil kljub njihovi obmejni legi nasproti renesančni Italiji hipotetični terminus ante quem non za prve vzgibe novega

87 Humanizem in humanistika duhovnega gibanja nekako sreda tega stoletja. Položaj se je nato spremenil sredi XVI. stoletja, z začetki slovenske nacionalne literature, ki dolguje svoj nastanek za Slovence epohalnemu dejanju Primoža Trubarja in njegovih protestantskih sodelavcev: ti možje so namreč s svojimi v slovenščini tiskanimi knjigami ustvarili temelje za nadaljnji razvoj in torej pomenijo povsem novo kvaliteto. Po drugi strani velja desetletje med 1520 in 1530 za čas zloma (Zusammenbruch) humanizma, ko so se ločili duhovi spričo izziva, ki je prihajal iz reformacije, čeprav je potlej tako imenovani »pozni humanizem« zlasti na univerzah in v tenkem sloju univerzitetno šolanih izobražencev zadobil moč etablirane norme in postal institucionalizirani in konstitutivni standard vsega kulturnega življenja v Evropi latinske tradicije. Ker pa, kot rečeno, na Slovenskem ni bilo višje izobrazbene ustanove, se kaže vpra- šati, na katerih univerzah so si sholarji pridobivali izobrazbo. Ker so mnogi med njimi kot magistri docirali, nekateri vse življenje, zlasti na dunajski univerzi ali spadali v krog humanistov na dvoru cesarjev Friderika III. in Maksimilijana I., je treba opozoriti na vlogo, ki so jo v tem okolju igrali kot humanisti. Posebno pozornost zasluži vprašanje, ali je imelo njihovo delovanje kakršenkoli pomen za kulturno zgodovino njihove rodne dežele. Če je namreč mogoče dokazati, da niso izgubili stika s svojim izhodiščem, temveč da so celo aktivno posegali v kulturne razmere v matični deželi, da se niso utopili v anonimnem širnem svetu, in če se da še pokazati, da so manifestirali zavest o posebni pokrajinski, etnični in jezikovni pripadnosti, potem sme ta postopek veljati za legitimnega. Najbrž pa ni treba posebej poudarjati, da namen tega ravnanja nikakor niso in ne morejo biti kakšne »kulturne aneksije«. Pri obravnavanju dejavnosti humanistov v matičnih slovenskih deželah in zunaj njih gre tudi za vprašanje, ali in koliko je mogoče njihovo udejstvovanje in njihove novolatinske dosežke povezati z vznikom literature v slovenskem jeziku. Prvo možnost za zgodnja znamenja humanizma bi bilo, kot rečeno, mogoče hipote- tično pričakovati na edinem dvoru pokneženih grofov Celjskih. Težko bi si bilo pravzaprav misliti, da bi bili Celjani ostali povsem nedotaknjeni vsaj od nekaterih prvin humanizma, najsi v še tako zunanji ali kar površinski obliki, saj so mogli na ta način že navzven poudarjati enakovrednost svojega dvora in ambicioznih političnih načrtov, ki so jih tesno povezovali z dvorom Luksemburžana cesarja Sigismunda, kakor tudi z dvorom oglejskega patriarha Ludvika Tecka, ki mu je bilo Celje dolga leta zatočišče in bivališče. V tej zvezi je treba omeniti tudi njihove živahne gospodarske in politične stike s severno Italijo. Na splošno se je pri tem opozarjalo tudi na znamenja renesanse v politiki zadnjih Celjanov. Morda lahko velja za manj pomembno epizodo dejstvo, da najdemo kot učitelja v Celju nekega moža, Wolfganga Forchtenauerja, ki ga poznamo tudi kot člana krožka humanistično »okuženih« domačinov, ki so se na Dunaju gnetli okrog občudovanega elokventnega literata Eneja Silvija v habsburški cesarski pisarni: nastopa namreč kot oseba v dialogu prijatelja Johanna Trösterja De remedio amoris. A iz istega kroga nam je znan še en mož, Johannes Rot, eden prvih ultramontanov, ki je bil v Rimu uče- nec Lorenza Valle, pozneje lavantinski škof in kancler ogrsko-češkega kralja Ladislava

88 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Postuma. Našo posebno pozornost zasluži kot avtor nagrobnega govora za zadnjim celjskim pokneženim grofom Ulrikom II. Vemo, da so Ulrika po katastrofi leta 1456 v Beogradu pokopali v Celju s pompoznim pogrebom, pri čemer so se morda zgledovali po podobnih svečanostih v tedanji bližnji renesančni Italiji. Rotova Oratio funebris de casu illustris comitis Ulrici de Cilia je po naši dozdajšnji vednosti najzgodnejši primer tipično renesančne literarne vrste, kakršne tedaj gotska Srednja Evropa še ni poznala in ki jo je svet severno od Alp po besedah nekega nemškega kronista še v začetku 16. stoletja občutil kot značilno italijansko šego. Stroga in premišljena zgradba govora, miselni tok, ki zajema značilne topose antične trenetične in paramitetične literature, razločne aluzije, izvirajoče iz renesančne platonizirajoče misli, skoraj dosledno izpeljani profani značaj Rotove oracije in ne nazadnje ciceronski stil in retorični patos sta diametralno nasprotje tradicionalne srednjeveške nagrobne pridige in za dežele zunaj Italije tako rekoč absoluten novum. Za zdaj ni mogoče ugotoviti, ali je bil govor dejansko govorjen ali pa je bil napisan samo kot literarni poskus. Že sam obstoj te Rotove literarne humanistične tvorbe torej kot blisk v temi razsvetli obetavni stik s humanizmom, ki pa je zaradi zgodnjega propada celjske dinastije slej ko prej ostal le v mejah možnosti. Za širjenje humanizma so bile pomembne nosilke novega duha – knjige in roko- pisi, zlasti tisti, ki so prihajali iz Italije. Gradivo, ohranjeno post tot discrimina rerum, dovoljuje sklepanje na razmeroma živahen dotok te literature. Dragoceno opozorilo vsebuje listina z 22. 1. 1478, ko je bilo v rezidenco prvega ljubljanskega škofa Žige Lamberga v Gornjem Gradu kot škofova last posojenih iz knjižnice stolnega kapitlja kakih 50 zvezkov, pretežno juridičnih del za potrebe administracije, a med njimi so bila tudi izrazito humanistična dela (Epistolae Gasparina Barzizze in lascivne Facetiae Poggia Bracciolinija ter Psevdociceronova Synonyma). Nova škofija je torej v sporih za jurisdikcijo z oglejskim patriarhatom potrebovala tako vešče juriste kakor tudi retorič- no dobro izobražene govorce, ki so mogli v pravdah pred papeško kurijo uspeti, samo če so obvladali nove jezikovne standarde. Nasploh potrjujejo podobo o knjigah, ki so ustrezale novim zahtevam, tudi ohranjene inkunabule v slovenskih knjižnicah: polovi- ca jih izvira iz Italije. Že pod konec 15. in v prvi polovici 16. stoletja so začele nastajati prve večje zasebne knjižne zbirke, ki so jih prav tako sestavljali pretežno italijanski im- porti. Kmalu se je pridružilo mnogo del vodilnih humanistov Srednje Evrope tostran Alp (Wimpfeling, Celtis, Reuchlin in zlasti Erazem). Razmeroma majhno število gr- ških tekstov kaže podobno stanje kot sicer po Evropi zunaj Italije. V tej zvezi zasluži omembo rokopis z Aristofanom iz 14. stoletja, nekoč last prvega novolatinskega epika Bazinija iz Parme († 1457), v katerem najdemo latinski avtograf njegove mladostne ljubezenske elegije; rokopis je prišel nato leta 1572 kot dar iz Ljubljane v Tübingen. Kot potencialno mesto za širjenje humanistične misli so bili že omenjeni škofo- vski dvori. Do leta 1461, ko je bila iz politično-teritorialnih razlogov habsburške po- litične strategije ustanovljena ljubljanska škofija, sta si slovenske dežele delila nemški Salzburg in italijanski Oglej. Resda je bila nova škofija razmeroma majhna in v primerjavi s tradicionalnimi cerkvenimi središči revna, njeno ozemlje ni bilo sklenjeno, tem-

89 Humanizem in humanistika več raztreseno po Kranjskem, Koroškem in Štajerskem. Dobršen del energije vodilnih mož komaj nastalega cerkveno-upravnega središča v Ljubljani se je vrh tega izčrpaval v dolgotrajnih sporih za razmejitev cerkvene posesti in jurisdikcije z oglejskimi patri- arhi. Že prvi ljubljanski škof Lamberg († 1488) je bil humanistično izobražen: študiral je na Dunaju in v Padovi, in sočasen vir ve povedati o njem, da je bil sostanovalec (Stuben-Gesell) Eneja Silvija. Značilno je, da je mogoče domala za vse pripadnike višje ljubljanske cerkvene hierarhije te dobe dokazati, da so si hodili višjo izobrazbo najprej iskat na Dunaj, potem pa praviloma nadaljevat pravne študije v renesančno Italijo, predvsem v Padovo, pa tudi na druge severnoitalijanske univerze. Razločnejše podobe pa si o škofu Lambergu in njegovih sodelavcih žal ne moremo ustvariti, saj je neki po- žar v začetku devetdesetih let 15. stoletja uničil veliko škofijskih in kapiteljskih listin, med njimi celo izvirno listino o ustanovitvi ljubljanske škofije (L. Žnidaršič Golec). V krogih te cerkvene hierarhije se, kakor drugod severno od Alp, prva življenjska znamenja humanizma kažejo v prizadevanjih za uvedbo čistejše, dasi spočetka zgolj na praktične namene omejene »uporabne latinitete«. Močnejše impulze za širjenje humanističnih idej je opaziti pri Lambergovem na- sledniku Krištofu Ravbarju (1478–1536), ki je stal na čelu ljubljanske škofije celih 44 let. Po pravici velja ta škof na slovenskem območju za odločilno osebnost v celotni prvi tretjini XVI. stoletja. Vendar je treba pri tem upoštevati, da škofije ni prevzel neposredno po svojem predhodniku, kajti ob izvolitvi za škofa je štel šele dvanajst let in je preživel celo desetletje pred letom 1501 kot študent v Padovi. Šele po tem letu, ko je doktoriral iz obojega prava, je torej mogoče računati z njegovim delovanjem na Kranjskem. Sicer pa nam njegova življenjska pot kaže značilnega prelata, državnika in vojskovodjo. Kumuliral je več pomembnih nadarbin – bil je administrator sekovske škofije in komendator benediktinske opatije v Admontu, komisar v Maksimilijano- vi vojni z Benetkami, namestnik Spodnje Avstrije in diplomatski odposlanec na več dvorih po Evropi. Diplomacija pa je bila genuino področje humanističnega delovanja, ki ga je treba šteti za domala enakovredno učenjaštvu in literarno-publicističnemu udejstvovanju. Retorika je v prvih desetletjih XVI. stoletja tudi severno od Alp presegla meje izobrazbenega predmeta v okviru studia humanitatis in se spektakularno po- lastila političnega odra. Diplomatu daje kvalifikacijo ravno njegova retorična, juridič- na in splošna izobraženost: značilna zanj je oznaka orator. Ko torej izvemo, kakšen vtis je naredil diplomat Ravbar npr. na papeža Julija II, na kralja Ferdinanda Aragonskega v Neaplju ali na dvor poljskega kralja Sigismunda I., potem hvalilnih besed, ki jih beremo o njem, ne kaže odpraviti kot prazno leporečje. V tej zvezi naj še opozorimo, da je za diplomata nasploh prednost, če obvlada kar največ jezikov. Tako pač ni naključje, da naletimo v stikih s slovanskim vzhodom, z Rusijo, ki se vzpostavljajo že pod Friderikom III. in predvsem pod Maksimilijanom I. ter Ferdinandom I., domala izključno na diplomatske poslance, izvirajoče iz slovenskega jezikovnega območja. Tako se je npr. pred beneškim dožem leta 1507 izkazal z nastopnim govorom bratranec škofa Ravbarja Janž, škof Krištof sam pa je bil še pod Maksimilijanom sprva določen za odposlanca k Rusom, a ga je potlej zamenjal soro-

90 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije dnik Žiga Herberstein. Isto velja za vrsto mož, ki so bili očitno vešči slovenščine, od Jurija Thurna iz Gorice (1490), Jurija Schnitzenpaumerja, glavarja na Ptuju, prek Rav- barja, Herbersteina, Petra Bonoma in Pavla Oberstaina do Janeza Kobencla (1577). Humanist v smislu literata Ravbar, po besedah svojega sodelavca Tyferna totius antiquitatis egregius admirator, vse starodavnosti odlični občudovalec, očitno ni bil, vsekakor pa si zasluži oznako mecena. Naj spomnimo, da sta mu izdajatelja postum- ne izdaje Ód nemškega arhihumanista Konrada Celtisa, dunajska magistra Joachim Watt - Vadianus in Thomas Resch - Velocianus, leta 1513 posvetila to pesniško zbirko; dunajska teološka fakulteta je namreč v Celtisovih Libri Odarum videla »neke spo- tikljive, zmotne stvari, ki dišijo po krivoverstvu … nasprotne krščanski veri in katoliški Cerkvi« (nonnulla scandalosa, impia, erronea et haeresim sapientia … fidei Christianae et ecclesiae catholicae contraria) – in v Ravbarju, ki sta ga izdajatelja imenovala »vseh svetlih ved zavetnika, ljubitelja in največji kras« (omnium illustrium litterarum patro- nus, amator decusque amplissimum), se je ponujala vplivna osebnost, pod katere egido naj knjiga varno ugleda luč sveta. Sicer pa je Ravbar dokazljivo skrbel za pritegnitev učenih mož (viri docti) v svojo ožjo domovino Kranjsko; ta mu je v pismih zmeraj »tale naša domovina« (haec patria nostra), slavijo ga kot sijaj »ilirskih nacij«, živečih na Kranjskem, Koroškem in Štajerskem. Med njegovimi kanoniki najdemo npr. Gornje- grajčana Hermagora Krafta, čigar – resda neohranjeno – delo, zemljevid o potovanjih apostola Pavla, Pauli apostoli peregrinationis tabula geographica, iz časa okrog 15271 kaže na prav nič zamudniški odziv na zelo specialistična vprašanja tako humanistične kartografije kakor tudi teologije oziroma biblicistike. Po analogijah (Peutinger, Apian, Aventin) vemo, da se študij antičnih geografov pri humanistih nasploh veže s študijem antične historiografije in vključuje kot sestavino tudi zanimanje za epigrafiko. Vendar to bolj mimogrede. V tem kontekstu se namreč iz Ravbarjevega kroga visoko dviga figura prvega zbiralca antičnih napisov ne le na slovenskih tleh, temveč tudi v širšem avstrijskem območju. To je Avuštin Prygl - Tyfern iz Laškega (Tüffer), deset let Ravbarjev sodrug (morda preceptor?) med študijem v Padovi in njegov spremljevalec na vrsti diplomatskih potovanj, izvrsten antikvar, arhitekt in literat. Tyfer- novi interesi na vseh teh področjih so razlog, da je navezal plodne in živahne stike s člani ene vodilnih učenih družb renesančne Italije, ki jo je bil v Neaplju ustanovil pesnik Antonio Beccadelli - Panormita, nato pa je dobila ime Academia Pontaniana po svojem pravem vodji, enem najočarljivejših novolatinskih lirikov Italije, Giovanniju Giovianu Pontanu. S Pontanovim naslednikom Pietrom Summontejem in pesnikom škofom Cantaliciom se je Tyfern družil leta 1506/07, ko se je z Ravbarjem kot cesar- jevim odposlancem kakega pol leta mudil v Neaplju. Tam je oskrbel ponovno izdajo knjige o puteolanskih toplicah (Libellus de mirabilibus civitatis Puteolorum, 1507) in dodal iz svojega vrsto zanimivih dodatkov o starožitno-stih Kampanje. Morda že med

1 Po Gesner-Simmlerju (določno v Appendix Bibliothecae, Zürich 1555) naj bi bila karta natisnjena celo dvakrat, leta 1527 in 1535 v Zagrebu (!): njun neznani vir je očitno zamenjal Gornji Grad (Oberburg) v zadrečki dolini z zgodo- vinskim jedrom Zagreba (Gornji grad ali Gradec).

91 Humanizem in humanistika bivanjem v Padovi se je Tyfernus povezal z znamenitim arhitektom in epigrafikom fra’ Giovannijem Giocondom da Verona in si z njim izmenjaval epigrafsko gradivo. Marsikaj podpira domnevo, da je tam nameraval objaviti svojo zbirko antičnih napisov. Kar se tiče njegovih epigrafskih zbirk, jih je Theodor Mommsen označil z izrazi najvišjega priznanja. Čeprav je Mommsen svaril, da bi Tyferna istovetili s sploh prvim zbiralcem napisov na Avstrijskem (tako imenovani Antiquus Austriacus), govori nemalo razlogov za to, da o tem ne kaže dvomiti, kar potrjujejo tudi novejše raziskave. Tako Antiquus Austriacus kot Tyfern sta zbirala predvsem na Kranjskem, Štajerskem in Koroškem in med zbirko prvega (rekonstruiral jo je Mommsen) ter zbirko Avgušti- na Tyferna, ki se je ohranila le deloma v dveh dunajskih kodeksih, je samo nekaj let ča- sovne razlike. Tyfern si je epigrafski material izmenjaval ne le s fra’ Giocondom (prek njega je dobil napise iz zbirke Ciriaca d’Ancona), ampak tudi z avstrijskim antikvar- jem Johannom Fuchsmagnom, ta pa ga je posredoval tudi Konradu Peutingerju, Petru Apianu in Johannu Turmairu - Aventinu. V spremstvu škofa Ravbarja je Tyfern zbiral napise tudi v Porenju. Mimogrede naj bo še omenjeno, da je bil znanec in najbrž tudi prijatelj humanističnega mecena, kardinala in salzburškega nadškofa Mateja Langa. Po morebitnem bivanju v Padovi je Tyfern prvo desetletje XVI. stoletja deloval v bližini škofa Ravbarja, drugo je prebil kot kancler v Ljubljani rojenega dunajskega škofa Jurija Slatkonje - Hrizipa, v začetku dvajsetih let je bil spet na Štajerskem; tu je bistveno pripomogel, da je bila fara Stari trg pri Slovenj Gradcu, kjer je očitno preživel zadnja leta (umrl je malo pred 30. junijem 1537), odvzeta oglejskemu patriarhatu in vključena v ljubljansko škofijo. Sicer pa je imel na Dunaju tudi faro sv. Petra (kot žu- pnik izpričan leta 1520 in 1528). Na teh mestih je Tyfernus deloval tudi kot arhitekt. Leta 1512 je namreč škofu Ravbarju pozidal škofijski dvorec v Ljubljani, podoben dvorec je postavil dunajskemu škofu Slatkonji, reorganizatorju glasbenega življenja na dvoru Maksimilijana I., razširil in utrdil je Ravbarjevo rezidenco v Gornjem Gradu in leta 1536 poleg drugih arhitektur kot župnik v Slovenj Gradcu dozidal prezbiterij Cerkve sv. Radegunde v Starem trgu in kripto pod njim. Kar sama od sebe se ponuja domneva, da je pri tem posnemal občudovanega pesnika Pontana, ki je dal v Neaplju zgraditi zase in za svojce posebno grobno kapelo (Capella Pontano). V ohranjenem delu svoje epigrafske zbirke je namreč Tyfern prepisal tudi sočasne napise, ki jih je videl v Pontanovi kapeli, in opisal njih lepoto, saj da so na marmornih ploščah izvedeni »s prejasnimi črkami na antični način« (splendidissimis litteris in morem antiquum). Zanimivo je, da se besedila ohranjenih modernih napisnih plošč, ki jih je na svojih arhitekturah v Ljubljani, Gornjem Gradu in Admontu zapustil Tyfernus, odlikujejo po klasično jasni, lapidarni dikciji in so izvedena v klasično čisti, monumentalni capitalis quadrata. Žal se Tyfer- nove arhitekture zaradi poznejših prezidav niso ohranile v prvotni podobi, vendar kažejo ohranjeni fragmenti »domačega, čeprav po svetu, zlasti v Italiji razgledanega mojstra« (N. Šumi). Vprašanje, ali je treba »Tyferna pojmovati kot za stavbeništvo za- interesiranega laika, in ne kot arhitekta v strokovnem, modernem smislu« (S. Kokole), je za zdaj odprto.

92 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Kot literat je torej Tyfernus v Neaplju adaptiral in izdal Libellus de mirabilibus civitatis Puteolorum, na Dunaju je leta 1519 objavil dva panegirična govora, s katerima je dve leti poprej dunajska univerza v svečanem aktu pozdravila dva škofa, ljubljanskega Ravbarja in tržaškega Petra Bonoma; tudi ta dva govora je spričo poznanstva z obema prelatoma po lastni izjavi močno razširil in dopolnil, tako da lahko upravičeno velja za soavtorja (Orationes duae luculentissimae). O škofu Bonomu, tedaj enem najvi- dnejših mož med humanisti na dunajskem dvoru, je povedal, da je temu znameni- temu Tržačanu drag kakor malokdo drug. Nekaj prigodnih pesmi je prispeval tudi v drugih publikacijah. Naposled je treba še reči, da se je Tyfernus že zgodaj ostro opredelil proti refor- maciji. Njemu dolgujemo formulacijo z začetka leta 1521, da bo contra Lutherianum morem, »zoper lutrovski način«, varoval avtoriteto apostolskega sedeža. To je tudi prva omemba lutrovstva na Kranjskem. Tako na Dunaju kakor tudi v Slovenj Gradcu se je energično postavil po robu novemu verskemu nauku in bistveno prispeval, da je bil prekrščevalec Hans Has (Janž Zajc) iz Hallstatta, ustanovitelj »Nove sinagoge«, leta 1528 obešen. Šolstvo na Slovenskem je nasploh mogoče primerjati s stanjem v drugih primerlji- vih deželah; zdi se, da sprva pouk ni segal onkraj trivija. Kdor si je hotel pridobiti višjo izobrazbo, je moral na kakšno univerzo zunaj svoje ožje domovine. V zadevnem času so se zaradi novega vrednotenja izobrazbe meščanskim in tudi nižjim slojem odpirale nove možnosti, saj je bilo zlasti spričo novih potreb (nova organizacija centralne in deželnih oblasti, nastanek poklicnega uradništva) do neke more mogoče tekmovati s tradicionalno privilegiranim plemstvom. Značilno je, da začenja pod konec 15. in v začetku 16. stoletja naraščati število šol. V Ljubljani nastopi okrog leta 1535 šolnik Lenart Budina, ki je študiral najprej v Leipzigu in dosegel bakalavreat v Freiburgu; vmes je bil vodja šole v Rheinfeldnu v Aargauu in korektor v sloviti Frobenovi ofici- ni v Baslu. Tudi po vrnitvi v domovino je ohranil stike s Frobenovo hišo. V Baslu in Freiburgu je očitno študiral pri Heinrichu Loritiju - Glareanu in prinesel v Ljubljano njegov rokopisni prevod Iliade (prvih sedem spevov); njegova deloma ohranjena knji- žnica priča o izrazito humanističnih in reformacijskih interesih, in Primož Trubar je izpričal njegovo znanje jezikov in izvedenost v glasbi. V Ljubljani je ustanovil zasebno latinsko šolo in postal prvi rektor protestantske stanovske šole. Vprašati pa se moramo, koliko študentov se je zlasti še v XV. stoletju imatrikuliralo na italijanskih univerzah, a o tem smo nekaj povedali že zgoraj. Zelo dobro pa so bili sholarji iz slovenskih dežel od njene ustanovitve naprej zastopani na dunajski univerzi. K temu je pripomogla že teritorialno-politična pripadnost nemško-rimskemu cesarstvu, katerega prva izobrazbena ustanova je bila nekako do leta 1520 ravno dunajska visoka šola. V razdobju od 1451 do 1550 znaša delež sholarjev s Slovenskega v okviru tako imenovane »avstrijske nacije« (natio Australis) okrog 17 %, delež Kranjcev, se pravi osrednje slovenske dežele, še zmeraj 7 %, kar je lepo število, ki bi ga bilo mogoče osvetliti še z drugimi signifikantnimi podatki (npr. številom graduiranih). Iz univerzitetnih matrik je mogoče rekonstruirati tudi socialno strukturo imatrikuliranih. Pri

93 Humanizem in humanistika tem se izkaže, da so zastopani vsi družbeni sloji, od plemstva do pripadnikov socialno zapostavljenih; vsekakor pa prevladujejo pripadniki srednjega stanu (obrtniki in tr- govci iz mest in trgov). Glede privlačnosti dunajske univerze je pomembno dejstvo, ki ga ne kaže podce- njevati, da so namreč nekateri slovenski rojaki na univerzi docirali domala vse svoje življenje. Zanimiv primer je štipendija, ki jo je ustanovil dunajski kanonik, magister Brikcij Preprost iz Celja. V testamentu iz leta 1505 je izrecno predpisal, naj imajo prednost štipendisti izmed njegovih sorodnikov in, če bi jih ne bilo, izmed njegovih rojakov (ex compatriotis vel gentilibus meis); šele nato pridejo v poštev kandidati iz »drugih nacij.« Značilno je, da se že leta 1524 oglasijo kranjski stanovi s trditvijo, da to velja tudi za »našo nacijo«, ki pri tem ni bila pozabljena, temveč posebej mišljena (in dieser Han- dlung sey unser nacion nicht vergessen, sondern wolbedacht). To pa pomeni, da je bila štipendija namenjena ne le njegovim deželnim rojakom, torej Štajercem, ampak ravno toliko tudi Kranjcem, in da je kmalu tudi res veljala za »kranjsko štipendijo«. Imena štipendistov in upraviteljev (superintendentov) štipendijskega sklada to potrjujejo. Med magistri, ki so ostali na dunajski univerzi kot docenti, so nekateri posebej pomembni, ker so deloma dosegli visoke časti tako na univerzi kakor tudi na cesarskem dvoru, deloma pa odločilno pripomogli k prodoru humanizma. Tu naj omenimo ma- gistre Bernarda Pergerja in njegova soborca Brikcija Preprosta ter Nikolaja iz Novega mesta, ki so tudi na meščanski šoli pri Sv. Štefanu delovali v smislu humanističnih reform, saj se je mogla nova duhovna smer uveljaviti na konservativni artistični fakulteti le postopoma in po občasnih zastojih. Ravno ob dejavnosti teh treh magistrov je Gustav Bauch govoril celo o pravi reformni stranki, ki je vztrajala pri humanistič- nih prizadevanjih, ko je okoli leta 1480 na tej poti nastopil ne le zastoj, ampak celó nazadovanje. Predavanja, ki so si jih izbrali posamezni magistri pri letni razdelitvi predmetov, so prepričljiv indic. V zvezi s prizadevanjem humanistično orientiranih magistrov zoper konservativno vztrajanje pri starem je treba videti tudi afero, v katero se je zapletel Brikcij Preprost: ker ni hotel obsoditi spisov svojega rojaka, medicinca Jurija (Georgius de Cilia), in so ga zato teologi ekskomunicirali, se je umaknil študirat v Italijo v Padovo, a ga je po vrnitvi cesar naravnost vsilil teološki fakulteti – najbrž zaradi intervencije cesarskega superintendenta Bernarda Pergerja, ki je to lahko dosegel spričo svojih pooblastil in zaslombe pri cesarju. Vse kaže, da je šlo pri tej zadevi za okrepitev njegovih pozicij na univerzi. Preden se posvetimo vlogi Bernarda Pergerja, zasluži pozornost Tomaž Prelokar iz Celja. Rojen okoli leta 1430, se je ta mož povzpel iz skromnih razmer in naredil kariero, ki mu jo je omogočila izobrazba in ki se je končala 1496 na prestolu druge naj- starejše nemške škofije v Konstanci. Pomembno pa je, da je bil ta Thomas de Cilia prvi humanistični učitelj in vzgojitelj bodočega cesarja Maksimilijana. V tej zvezi naj bo omenjeno, da so se v starejši, nekritični slovenski literaturi pojavile spekulacije, češ da je ta mož mladega princa učil slovenščine, še več, da je celo napisal slovensko slovnico in slovar. Povod je bil Maksimilijanov romaneskni Weißkunig, nekakšen roman, kjer je govor o kmetu, ki je mladega kralja učil »slovensko in češko« (windisch und beha-

94 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije misch). Nikakor nam ne gre za kurioziteto, toda stvar bi utegnila imeti humanistične implikacije. Ko so namreč leta 1466 določali, kako naj se vzgaja mladi princ Maksimi- lijan, so se ravnali po pedagoških traktatih Eneja Silvija. Ta pa je priporočal vladarju, ki ukazuje ljudstvom različnih jezikov, naj se uči prav teh jezikov svojih podložnikov. Jasno je, da je v sklopu studia humanitatis Eneju Silviju jezik par excellence latinščina, pomembno pa je ravno tako, da med ljudskimi jeziki načeloma ni vrednostne razlike. Če se je kasneje Maksimilijan rad označeval za poliglota, bi to utegnil biti refleks pristno humanistične misli Eneja Silvija. Pomen Bernarda Pergerja iz Ščavnice (Stentz, † najbrž 1501) so že ustrezno ocenile zgodovine dunajske univerze. S tem, ko je za svoje dunajske študente predelal Rudimenta grammatices Italijana Nicoloja Perottija, je v sodelovanju s kolegi ustvaril prvi humanistični učbenik latinščine severno od Alp, in Gustav Bauch je zapisal, da je predgovor k tej njegovi slovnici prava »vojna napoved« sholastičnemu pouku slovnice, zoper t. i. modi significandi in nominalistično-spekulativno metodo. Nastanek slovnice spada pred leto 1479 in v tem letu je bila knjiga najbrž prvič natisnjena v Benetkah; do leta 1500 je doživela številne ponatise. Zaradi svojih astronomskih interesov je za Fri- derika III. izračunal astronomski koledar za leta 1482–1500 in mu kot posvetilo dodal nekaj verzov. Sad humanistične retorike pa je njegov Nagrobni govor za Friderikom III., ki s hvalilnimi frazami konvencionalne humanistične enkomiastike slavi pokojnega cesarja in njegovega sina Maksimilijana I. (v letih 1493 in 1494 štirje natisi). Trajne zasluge si je pridobil kot cesarski superintendent za humanistične reforme na univerzi in kot mecen humanistov na dvoru. Omembo zaslužijo tudi njegov študij grščine in stiki z Johannesom Reuchlinom. Ko se je leta 1493 – povsem italijansko orientiran – zavzemal, da bi na univerzo pritegnili Italijane, in nastopil proti Celtisu, ga je ta oz- merjal z »vratolomnim Slovanom« (perfide Slave)! Med dolgoletnimi dunajskimi magistri kaže omeniti Matija Hvaleta (Qualle) iz Vač pri Litiji, avtorja obširnega komentarja k Parvulu philosophiae naturalis (Hagenau 1513), ki je skušal tradicionalno aristotelsko filozofijo nominalističnega kova uskladiti z zahtevami humanističnega gibanja. Hvale je svoje delo, ki ga je Vadian v nekaj verzih priporočil bralcu, posvetil svojemu rojaku Pavlu Oberstainu († 1544) iz Radovljice, od leta 1516 dunajskemu proštu pri Sv. Štefanu in s tem kanclerju univerze ter svétniku in diplomatu pod Maksimilijanom in Ferdinandom. Kot cerkveni dostojanstvenik je imel nadarbine tudi v Sloveniji in se je že v začetku dvajsetih let postavil po robu širjenju reformatorskih idej ne le na dunajski univerzi, temveč tudi na Kranjskem. Po- zornost zasluži njegov leta 1513 nastali hvalilni spis De Maximiliani laudibus epistola, naslovljen na italijanskega jurista Carla Ruina, in v njem stavek, da mu je jezikovno nadarjeni cesar naročil, naj mu izdela besednjak, s katerim se bo dodobra naučil da- leč najbolj razširjenega slovanskega jezika, ut sibi vocabularium pro lingua Sclavonica peraddiscenda conficerem. Razen tega stoji to panegirično pismo s svojo vsebino in moralistično-idealizirajočo tendenco po literarni zvrsti v bližini humanističnega knež- jega zrcala, ki je sicer imela najizrazitejšega zastopnika v Erazmovi Institutio principis christiani (1515). Vsekakor ga je kot spis te vrste razumel istrski humanist in poznejši

95 Humanizem in humanistika verski eksulant Joannes Baptista Goynaeus iz Pirana, ki je oskrbel prvo izdajo tega spisa svojega mecena Oberstaina (Dunaj 1541, ponatis 1566). V času propadanja študijev na dunajski univerzi po smrti Maksimilijana I. in zlasti po letu 1529 naletimo med redkimi magistri še zmeraj na več rojakov, toda študentje so se čedalje bolj usmerjali na nemške protestantske univerze, predvsem v Tübingen. Na Dunaju je delovalo nekaj astronomov, npr. Andrej Perlach iz Svečine (njegov učitelj je bil Georg Tannstetter - Collimitius), ki je potlej presedlal k medicincem; za Perlacho- vega učenca se sam označuje Klement Kukitz iz Metlike, ki je objavil Perlachove Ephe- merides za leti 1530 in 1531, poleg njega je deloval še Krištof Senfthaimer iz Ljubljane. Kot poznejši posrednik za zveze med Württemberško in Kranjsko spada sem tudi Laščan Mihael Turgkh, imenovan Tiffernus, Brikcijev štipendist, ki je postal po kratkem magistrstvu preceptor mladega württemberškega princa Krištofa v Dunajskem Novem mestu in pozneje njegov svétnik: njegove zasluge za vzgojo kasnejšega vojvode Krištofa se večkrat pohvalno omenjajo. Ko je v svojem testamentu 1555 v Tübingenu ustanovil tako imenovani Stipendium Tiffernum, je ustvaril novo možnost za šolanje kranjskih študentov na Württemberškem, za kar se je zlasti trudil Primož Trubar. Tudi v tem je mogoče videti kontinuiteto prizadevanj za izboljšanje kulturnih razmer v rod- nih krajih, ki se navezuje na zgoraj omenjeno štipendijo Brikcija Preprosta. Dolgoletno delovanje kranjskega magistra Luke Dobrepoljskega (Gutenfelder, Agathopedius) v času od leta 1531 do 1562 na dunajski univerzi je pripomoglo k temu, da si je nekoč tako cvetoča ustanova po hudih letih propadanja opomogla. Luka je imel kot kraljevi superintendent bistven delež pri uvedbi tako imenovane »Nove reformacije« leta 1551. Kot redni profesor lepega slovstva (ordinarius bonarum litterarum professor) si je prizadeval podpirati zlasti humanistične predmete. Okrog njega in njegovega očetovskega patrona, barona Žige Herbersteina, se je zbirala cela skupina kranjskih študentov. Lukova korespondenca z avtorjem dovoljuje sklep, da je vsaj kot stilist sodeloval pri latinski verziji Herbersteinovih Rerum Moscoviticarum commentarii; zelo verjetno je celo, da je pravzaprav dal latinsko podobo delu znamenitega diplomata, »modernega odkritelja Rusije«, in bil nekakšen ghostwriter marsikatere Herbersteinove publikacije. Sicer pa je Herberstein (1483–1566) sam posebej poudarjal, kako mu je znanje slovenščine, ki se je je v mladosti naučil v Vipavi, koristilo pri obeh moskovskih odposlanstvih. Naslednik prvega rektorja protestantske stanovske šole v Ljubljani, v Švici izobra- ženega Ljubljančana Lenarta Budine († 1572) je postal edini laik v prvi zasedbi slovenskih protestantov, Adam Bohorič. Njegova slovenska slovnica, »prirejena po analogiji z latinskim jezikom« (ad Latinae linguae analogiam accommodata), iz leta 1584 pa je bila sad zrelih humanistično-filoloških prizadevanj, kajti po sočasnem humanističnem pojmovanju so ljudski jeziki zmožni razlage s pojmovnim aparatom latinske slovnice in po Bohoriču se tudi ti jeziki ravnajo po pravilih latinščine – in ravno s tem je doka- zana enakovrednost »kranjščine« z drugimi ljudskimi jeziki (K. Ahačič). A zdaj smo že v bistveno spremenjenih kulturnozgodovinskih razmerah druge polovice XVI. stoletja, ki jih zaznamuje literarno delo Primoža Trubarja in njegovih

96 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije protestantskih sodelavcev. Humanistični ideal je medtem postal edina mogoča in spre- jemljiva norma, institucionalizirana ravno v ljubljanski stanovski šoli pod njenimi rektorji Budino, Bohoričem in Nikodemom Frischlinom. Tudi italijanski kulturni vpliv stopa v ozadje zaradi naslonitve na protestantsko Nemčijo, predvsem Württemberško. Toda kakor so že najboljše glave zaposlene z knjižnim repertorijem v slovenščini, tako je razmeroma živahno tudi literarno ustvarjanje v latinščini (šele leta 1582 je dobila Ljubljana z Janžem Mandelcem prvo, resda le nekaj let delujočo tiskarno). V poeziji nasploh prevladujejo drobne lirske oblike (elegija, epigram in različne pesemske oblike, carmina gratulatoria, epithalamia, parentalia idr.), kjer se zlasti odlikuje mladostna pesniška zbirka poznejšega ljubljanskega škofa in vnetega protireformatorja Tomaža Hrena, medtem ko je epika le šibko zastopana. V prozi prevladuje tipično humani- stična literarna zvrst, dedikacija, ki zadobi npr. v Bohoričevi slovnici značaj obširnega programskega spisa. Poleg tega je treba navesti še strokovno spisje (Martin Pegius, Ja- kob Strauss) in sočasno literarno zahtevnejšo publicistiko (turške vojne), pri čemer se kaj prevede tudi v latinščino. Da brez polemične in kontroverzne religiozne literature ne gre, se razume. Če se za sklep spomnimo na zgoraj omenjeno humanistično komponento, ki smo jo nakazali z na prvi pogled kuriozno anekdoto pri Tomažu Prelokarju, če upošteva- mo, da se je imel cesar Maksimilijan za poliglota, ki od svojega svetnika Oberstaina zahteva, naj mu izdela »slovanski besednjak«, če vidimo, da je Herberstein označeval znanje slovenščine ali slovanščine kot veliko dobroto (beneficium) – potem bi skorajda smeli govoriti o neki razvojni črti, ki se vleče od začetkov in prvih vzgibov humanizma severno od Alp pri Eneju Silviju in njegovega načelnega vrednotenja ljudskih jezikov do patriotskih izjav slovenskih protestantov, predvsem Adama Bohoriča in Jurija Dal- matina. Ali je morda treba v tej smeri iskati odgovor na vprašanje, kaj neki je spodbudilo humanista Petra Bonoma, ki je preživel dolga leta v krogu dunajskih humanistov, da je po vrnitvi v Trst svojim gojencem, med njimi Trubarju, pojasnjeval in razlagal Parafraze Erazma Rotterdamskega, Vergilijeve pesmi in Calvinove spise v italijanščini, nemščini in – kot je izpričal Trubar – slovenščini? Humanizem nikakor ni enoznačno duhovno gibanje, temveč je poln polivalentnih razsežnosti. Vsekakor smemo reči, da je odkritje novoveškega individualizma značil- no znamenje za dobo renesanse. To odkritje je med humanisti zbudilo tudi interes za manifestacije individualizma v zgodovini in preteklosti lastnega ljudstva; humanizmu potemtakem ne gre samo za individualnost in enkratnost v osebni sferi, ampak tudi v življenju večjih in manjših posebnih skupnosti. To so vsekakor predpostavke, ki so utegnile biti odločilnega pomena za literarno ustvarjanje v dotlej le malo kultivira- nem jeziku. Zato je pri opredelitvah kulturnozgodovinskega pomena humanizma pri Slovencih vredno opozoriti na tiste momente, ki omogočajo sklepanje o postopnem ozaveščanju o identiteti njihovih dežel, razpoznavni predvsem v jeziku. Zavest o de- želnem patriotizmu je pri slovenskih humanistih samoumevna, deloma se izraža tudi zavest o skupni slovanski etnično-jezikovni pripadnosti – najsi že gre za povsem ba- nalno oprijemljivo prednost, npr. pri potegovanju za štipendije, ali za na prvi pogled

97 Humanizem in humanistika abstruzne psevdohistorične konstrukte o pradavni slavi Slovanov v tako imenovanem »Privilegiju Aleksandra Velikega o Slovanih« ali za prilaščanje sv. Hieronima kot izu- mitelja slovanske pisave. Vse to je gotovo pripravljalo in rahljalo tla za začetke slovenskega slovstva. Toda humanistu je po drugi plati za komuniciranje z vrstniki, z izobraženo elito, zadoščal latinski idiom: studia humanitatis so hotela v skladu s svojo bistveno izobrazbeno orientacijo sicer posredovati tisto znanje, ki naredi človeka za vzgojljivo, za humano bitje – toda v praksi se je humanist omejeval na ozek krog vrstnikov in vse prevečkrat preziral neizobraženo množico. To je bilo notranje protislovje humanizma. Humanistično spisje ni usmerjalo svojih izobrazbenih pretenzij k širokim slojem: zastavitev tega cilja si je pridržala reformacija, in humanizem kot elitarni nosilec izobrazbenega, antropocentričnega programa ga ni mogel doseči. Za to je bil potreben impulz in odločilni korak iz neke druge, in sicer religiozne, eksistencialne sfere: njeno območje se ni prekrivalo s humanistično razsvetljenim racionalizmom, ki je do nje v skrajni konsekvenci nevtralen. Ta korak dolgujejo Slovenci Primožu Trubarju, čigar poglavitni cilj je bil ustvariti Slovencem knjižni jezik, da bi mogel z njegovo pomočjo v razumljivi obliki posredovati preprostemu ljudstvu Sveto pismo in mu pokazati pot do zveličanja.

Novejši prispevki k témi (izbor) Ahačič, Kozma. Zgodovina misli o jeziku in književnosti na Slovenskem: Protestantizem. Ljubljana 2007. Bernhard, Günther. Die Bibliotheksschenkung des Bischofs Sigismund von Laibach (1484). Ein Beitrag zum Humanismus in Innerösterreich, v: Ad fontes. Otorepčev zbornik, uredila Darja Mihelič. Ljubljana 2005, 187–196. Bernhard, Günther. Humanistische Literatur im Spiegel ausgewählter innerösterreichischer Bibliothek- skataloge, v: Tu felix Europa …, 59–76. Brendle, Franz. Michael Tiffernus (1488–1555). Humanistischer Lehrer, politischer Ratgeber und Vetra- uter Herzog Christophs von Württemberg, v: Primus Truber 1508–1586. Der slowenische Reformator und Württemberg, herausgegeben von Sönke Lorenz, Anton Schindling und Wilfried Setzler. Stuttgart 2011, 229–245. Di Brazzano, Stefano. Pietro Bonomo (1458–1546), diplomatico, umanista e vescovo di Trieste. La vita e l'opera letteraria. Trieste 2005. Diffusion des Humanismus. Studien zur nationalen Geschichtsschreibung europäischer Humanisten, herausgegeben von Johannes Helmrath, Ulrich Muhlack und Gerrit Walther. Göttingen 2002. Faustmann, Cornelia. / Luger, Daniel. Humanist und Naturwissenschaftler? Bernhard Perger zwischen Kanzleihumanismus, griechischer Philologie und dem Erbe Georgs von Peuerbach, v: Wissenschaft und Kultur an der Zeitenwende. Renaissance-Humanismus, Naturwissenschaften und universitärer Alltag im 15. und 16. Jahrhundert, herausgegeben von Helmuth Grössing, Kurt Mühlberger. Wien [2012], 129–155. Fenzl, Annemarie. Bischof Georg von Slatkonia, seine Person und seine Einbettung in die Problematik der Zeit am Beginn der Reformation, v: Wiener Hofmusikkapelle I …, 49–73. Gantar, Kajetan. Ob štiristoletnici Hrenove pesniške zbirke, v: Antični temelji naše sodobnosti. Referati slovenskih udeležencev na 4. znanstvenem zborovanju. Ljubljana 1987, 42–53. Golob, Nataša. Hic sunt leones – some marginalia regarding manuscripts and printed books in Slovenia up to the mid-16th century, v: Tu felix Europa …, 165–186. Grdina, Igor. Der Humanismus und Primus Trubar, v: Tu felix Europa …, 77–84. Greinegger, Doris. Augustinus Tyfernus, Jean Jacques Boissard und die älteste Überlieferung norischer

98 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Inschriften. Diplomarbeit zut Erlangung des akademischen Grades Magistra der Philosophie, Geisteswis- senschaftliche Fakultät der Universität Wien 1994. Harrauer, Christine. Die zeitgenössischen lateinischen Drucke der Moscovia Herbersteins und ihre Entstehungsgeschichte (Ein Beitrag zur Editionstechnik im 16. Jh.), v: Humanistica Lovaniensia 31 (1982), 141–163. Höfler, Janez. Humanismus und Renaissance in den bildenden Künsten Sloweniens, v: Tu felix Europa …, 129–141 in 260–287. Höfler, Janez. Ljubljana – Lubiana – Laibach um 1500: Zur kultur-, kunst- und musikgeschichtlichen Si- tuation in der Geburtsstadt Georg von Slatkonias und seiner Heimat im ausgehenden Mittelalter, v: Wiener Hofmusikkapelle I …, 37–48. Hriberšek, Matej. Sigismund Herberstein, Gratae posteritati – Študije. Ptuj 2014. Klecker, Elisabeth. Herrscherpanegyrik und Selbstdarstellung. Paul von Oberstain und seine Epistola de laudibus Maximiliani (1541), v: Tu felix Europa …, 109–128. Kohler, Alfred. Humanismus in Mitteleuropa / Humanizem v Srednji Evropi, v: Tu felix Europa …, 17–24. Kokole, Metoda. Humanism and music in humanism: the case of music prints dedicated to local patrons of art on the territory of tuday's Slovenia, v: Tu felix Europa …, 143–164. Kokole, Stanko. »Multe ibi uetustatis reliquie uisuntur«: Evoking Marble Remains of Ancient Celeia Before and After 1400, v: Zbornik za umetnostno zgodovino 28 (2012), 34–65. Kokole, Stanko. Totius antiquitatis egregius admirator: Christophorus Raubar zwischen Kampanien und Krain, v: Bayern und Slowenien in der Früh- und Spätgotik: Beziehungen, Anregungen, Parallelen , herausgegeben von Janez Höfler und Jörg Träger. Regensburg 2003, 175–197. Kuret, Primož. Die Reisetagebücher des Paolo Santonino (1485–1487), v: Wiener Hofmusikkapelle I …, 107–116. Lesigang-Bruckmüller, Anna Maria. Latinsko pismo Primoža Trubarja Adamu Bohoriču, v: Stati inu obstati 9–10 (2010), 167–180. Mihelič, Darja. Die humanistische Geschichtsschreibung über die frühmittelalterliche Geschichte des slowenischen Raums, v: Tu felix Europa …, 41–57. Paternu, Boris. Primož Trubar – naš sodobnik, v: Letopis SAZU, 59. knjiga 2008. Ljubljana 2009, 12–21. Simoniti, Primož. Humanismus bei den Slovenen. Slovenische Humanisten bis zur Mitte des 16. Jahrhun- derts, herausgegeben und bearbeitet von Marija Wakounig, übersetzt von Jože Wakounig. Wien 2008. Simoniti, Primož. Janž Ravbar, Oratio ad principem et senatum Venetum, 1507: govor renesančnega diplomata, v: Keria. Studia Latina et Graeca 12 (2010) št. 2-3 (= Musis amicus. Posebna številka ob osem- desetletnici Kajetana Gantarja, uredila Jerneja Kavčič in Marko Marinčič), 307–324. Simoniti, Primož. Med humanisti in starimi knjigami. Ljubljana 2007. Simoniti, Primož. O dostojanstvu duhovništva – govor Sulenija Columne leta 1556, v: Liturgia theolo- gia prima. Zbornik ob 80-letnici profesorja Marijana Smolika, uredili Rafko Valenčič, Slavko Kranjc in Jože Faganel, Ljubljana-Celje 2008, 373–404. Späthumanismus. Studien über das Ende einer kulturhistorischen Epoche, herausgegeben von Notker Hammerstein und Gerrit Walther. Göttingen 2000. Šašel Kos, Marjeta. Augustinus Tyfernus and his epigraphic manuscripts, v: Provinciae Imperii Ro- mani inscriptionibus descriptae, edd. Marc Mayer, Giulia Baratta, Alejandra Guzman. Barcelona 2007, [1309]–1316. Škulj, Edo. Georg von Slatkonia als Propst von Novo mesto, v: Wiener Hofmusikkapelle I …, 91–105. Tu felix Europa. Der Humanismus bei den Slowenen und seine Ausstrahlung in den mitteleuropäischen Raum / Humanizem pri Slovencih in njegovo izžarevanje v srednjeevropski prostor. Herausgegeben von / uredili Vincenc Rajšp, Feliks J. Bister, Miroslav Polzer. Wien-Ljubljana 2011. Wakounig, Marija. »… hab ich teutsch und windisch gelernnet … « Zur Herkunft und zu den kultu- rellen Wurzeln von Sigismund von Herberstein, v: Russland, Polen und Österreich in der frühen Neuzeit. Festschrift für Walter Leitsch zum 75. Geburtstag, herausgegeben von Christoph Augustynowicz u. a. Wien-Köln-Weimar 2003, 15–30.

99 Humanizem in humanistika

Wakounig, Marija. Lukas Drinak alias iz Dobrepolj alias Gutenfelder alias Bonicampius alias Agathope- dius, v: Die Universität Wien im Konzert europäischer Bildungszentren 14. – 16. Jahrhundert, herausgegeben von Kurt Mühlberger und Meta Niederkorn-Bruck. Wien-München 2010, 234–244. Walther, Gerrit. Humanismus, v: Enzyklopädie der Neuzeit 5, Stuttgart/Wetzlar 2007, 665–692. Weismann, Christoph. Humanist Mihael Tiffernus (1488/89 –1555), mentor vojvode Krištofa in mecen tübinškega štipendija, v: Zgodovinski časopis 41 (1987), 439 –471. Wiener Hofmusikkapelle I. Georg von Slatkonia und die Wiener Hofmusikkapelle, herausgegeben von Theophil Antonicek, Elisabeth Theresia Hilscher, Hartmut Krones. Wien-Köln-Weimar 1999. Žnidaršič Golec, Lilijana. Die Domherren von Laibach (Ljubljana) – Träger des Humanismus innerhalb und außerhalb der Laibacher Diözese, v: Tu felix Europa …, 85–107. Žnidaršič Golec, Lilijana. Humanizem Primoža Trubarja, v: Ars & humanitas, št. 1–2 (2010), 246–255.

100 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

France Bernik Humanizem (med koncem srednjega veka in renesanso)

rispevek obravnava humanizem kot posebno smer v evropski kulturni zgodovini. Najprej označuje diferencirano miselnost srednjega veka, v kateri prevladuje kr- ščanstvo, vzporedno pa tudi Aristotelova filozofija in poznoantični platonizem. PZaustavlja se ob srednjeveški sholastiki, zlasti ob njeni najbolj izraziti razvojni stopnji, ko se je začelo razpravljati o razmerju med sholastiko in znanostjo, ko je nauk Tomaža Akvinskega kot uradni nauk Katoliške cerkve naravnost pospešil prizadevanja za ločitev znanosti od teologije in postopno osamosvojitev znanosti. Humanizem je nastal v italijanskih deželah kot literarno-filozofsko gibanje v drugi polovici 14. stoletja in ostal pomemben skoraj dve stoletji, v času, ko je razpadala in raz- padla srednjeveška predstava o svetu, v obdobju novih izumov in odkritij, ko je postala cilj teh dogajanj duhovno svobodna osebnost. Medtem ko je renesansa zajemala vsa področja družbenega življenja, se je humanizem uresničeval kot gibanje posameznikov, učenjakov in pedagogov, ne samo v Italiji, tudi v nemških deželah, v Franciji, Angliji, na Nizozemskem. Pri slovanskih narodih se je prijel med Hrvati, na Poljskem, deloma pri Čehih, ne pa v Rusiji. O humanizmu pri Slovencih je mogoče s Primožem Simonitijem govoriti več kot zgolj o njegovih odmevih ali refleksih. Kljub zanikanju avtoritarnega dogmatizma je humanizem ostal znotraj krščan- stva, kritičen je bil tudi do poganske, nekrščanske antike. Njegov odpor do srednjega veka se je omejil izključno na zavračanje sholastike in praznoverja. V tem pogledu je ostal še predrazsvetljenski, vendar pomemben kot nastavek za kasnejši prodor novega veka.

Humanizem je izraz, ki je od nastanka do danes označeval marsikaj. Prvi ga je uporabil kot strokovno oznako za starejšo smer v pedagogiki – v nasprotju s filantropsko vzgojo – nemški znanstvenik F. J. Niethammer leta 1808. Po njegovem označuje humanizem vse, kar prispeva k oblikovanju višje narave v človeku. Pol stoletja za njim, leta 1859, pa je G. Voigt s humanizmom označil posebno obdobje v evropski kulturni zgodovini in tisto njegovo naravnanost po grških in rimskih zgledih, ki opredeljuje tudi sodobna človekoljubna prizadevanja. Nas zanima humanizem prav v tem pomenu, kot zgodovinski pojav ob koncu srednjega in ob začetku novega veka.

101 Humanizem in humanistika

Srednji vek od 5. do 15. oziroma 16. stoletja se je le deloma navezoval na grško in rimsko antiko, prevladujoči položaj je pripadel krščanstvu. Znanost in filozofija sta bili v senci verskega nauka. Kolikor je filozofija posegala v duhovno dogajanje, je ostajala v spoštljivi razdalji do svetopisemskega razodetja, kajti verske resnice so bile in so dolgo ostale onkraj vsakršnih dvomov. Posebno vlogo je v tem obdobju predstavljala aristotelska logika, kar pa bolj kot na vsebinsko oplajanje duha kaže na značilnost časa, ki se je v miselnem iskanju predvsem opiral na preteklost, na tradicijo, na avtoriteto. Tudi drugi vir srednjeveške filozofije, poznoantični platonizem, ni ogrozil pre- vladujoče miselnosti. Postopoma se je zlival in zlil s krščanskim cerkvenim naukom, čeprav ta proces ni mogel prikriti svoje dvojnosti oziroma nasprotja med bolj individualno naravnanim neoplatonizmom in krščanstvom. V zrelem obdobju srednjega veka, od 8. stoletja dalje, se je Aristotelova filozofija že sprejemala kot nekaj samoumevnega. Uspešno se je prilagajala cerkveni dogmatiki, kar je zlasti razvidno iz del Tomaža Akvinskega, medtem ko so se Aristotelovi naravoslovni spisi širili v drugo smer. Duh časa so poskušali približati realnemu svetu. Zaokroženemu in, kot vidimo, celo nekoliko diferenciranemu miselnemu svetu srednjega veka pa je bila skupna metoda: vprašanja in odgovori s sklicevanjem na avtoriteto. Postopek, ki predstavlja značilnost tedanje šolske učenosti, sholastike. Resnico je mogoče odkriti le s pomočjo avtoritete – Svetega pisma, Cerkve, Aristotela. Druga značilnost srednjega veka je podreditev sholastike, tj. šolskega nauka, teologiji. Njena naloga je napraviti krščansko vero dojemljivo za recepcijo, oznanjene resnice naj bi bile namreč splošno veljavne. Vendar to v nekem času ni bilo preprosto sprejemljivo, kajti o razmerju med vero in vednostjo se je začelo problemsko razpravljati zlasti v tako imenovanem disputu o univerzalijah. Nemška zgodovina filozofije je srednjeveški sholastiki priznala določene zasluge na področju logike in logične analize jezika, čeprav so se ji zdeli njeni dosežki bolj urejevalni kot inovativni. V razvojnem loku je razlikovala štiri stopnje – predsholas- tiko, zgodnjo sholastiko, visoko sholastiko in pozno sholastiko. Posebej je izpostavila visoko sholastiko, postavljeno v čas med 12. in 14. stoletjem, ker jo je takrat intenzivno zaposlovalo vprašanje o razmerju med vero in vednostjo oziroma znanostjo. Na to vprašanje so ob koncu srednjega veka odgovarjali različno: nekateri so poskušali nasprotje med eno in drugo, med vero in znanostjo, harmonizirati, drugi so vednost utemeljevali empirično, z izkustvom, in dajali prednost vednosti pred vero, tretji so odkrivali možnost v razmejitvi, v ločevanju vere in znanosti kot dveh različnih podro- čij, ki med seboj ne tekmujeta in ne vplivata drugo na drugo. Ko se je v pozni sholastiki vpliv znanosti okrepil, so se nasprotja seveda zaostrila. Tomistični nauk je postal uradni nauk Cerkve, kar je samo pospešilo prizadevanja za ločitev znanosti od teologije in njeno osamosvojitev. Humanizem je nastal v Italiji kot literarno-filozofsko gibanje znotraj renesanse v drugi polovici 14. stoletja in bil nepretrgano navzoč v skoraj dveh stoletjih. V času torej, ko je razpadala srednjeveška predstava o svetu, v obdobju novih izumov in odkritij, ko je začel pomen pridobivati posameznik. V Italiji so se izoblikovale mestne države,

102 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije oblikovalo se je novo razmerje do preteklosti, nov spomin na rimsko in grško antiko. Poglavitni cilj teh prizadevanj je bila duhovno svobodna osebnost, zato tak poudarek na klasični jezikovni izobrazbi. Pesnik, govornik in filozof so postali idealni profili za duhovno prenovo časa. Vendar kaže razlikovati med humanizmom in renesanso. V romanskih deželah, zlasti v Italiji, je renesansa zajela vsa področja družbenega življe- nja, medtem ko se je humanizem uresničeval znotraj renesanse kot gibanje učenjakov in pedagogov, takó tudi v nemških deželah, pa v Franciji, Angliji, na Nizozemskem. Izmed vidnejših nemških predstavnikov humanizma je treba navesti vsaj imena, kot so Johann Reuchlin, Konrad Celtis, Erazem Rotterdamski, Johannes Agricola, Heinrich Steinhöwel. Vsi so bili literarno ustvarjalni v latinščini ali so prevajali iz latinščine in hebrejščine, v prevodih pa so posredovali tudi Danteja, Boccaccia, Petrarko in druge pomembne literarne ustvarjalce. Pri slovanskih narodih se je humanizem prijel med Hrvati, predvsem v Dalmaciji, na Poljskem, deloma pri Čehih, ne pa v Rusiji. O humanizmu pri Slovencih je mogoče s Primožem Simonitijem govoriti širše kot zgolj o njegovih odmevih ali refleksih. V Evropi se je humanizem uveljavil v šolah, posebej na univerzah. Krepil se je v povezovanju s podobnimi miselnimi tokovi. V nemških deželah se je ujel z reforma- cijo, ki je poudarjala neposreden odnos do Boga in zavračala avtoritarnost Katoliške cerkve. Nasprotno sta se Luter in humanist Erazem Rotterdamski razhajala pri vpraša- nju svobodne volje – reformacija je svobodno voljo zanikala. Kljub kritičnemu stališču do avtoritarnega dogmatizma je humanizem ostal znotraj krščanske religije, zato je bil kritičen tudi do poganske, nekrščanske antike. Čeprav so predstavniki humanizma živeli v prepričanju, da začenjajo novo dobo mišljenja, se je njihov odpor do srednjega veka omejil izključno na zavračanje sholastike. Drugih temeljev tradicionalne duhovne arhitekture svojega časa se humanisti niso lotevali. Njihov miselni svet je ostal tako kot renesančni še predrazsvetljenski, čeprav sta za- nikanje praznoverja in cerkvenega dogmatizma pomenila pomemben izziv za prodor razsvetljenstva. Po daljšem obdobju se je v 18. stoletju pri Nemcih obnovilo zanimanje za miselno vsebino humanizma. V razpravljanje o antiki se je znotraj tako imenovanega neohu- manizma vključil širši krog osrednjih osebnosti s področja nemške literarne klasike: Herder, Lessing, Schiller, Goethe, Humboldt in drugi, ki so svojo duhovno fiziogno- mijo dokončno izoblikovali prav ob soočanju s staroveško grško in rimsko umetnostjo. Potreba po obuditvi antične filozofije se je ponovno pokazala šele čez nekaj časa, na začetku 20. stoletja, ko se je pod vodstvom klasičnega filologa Wernerja Jaegerja obli- kovala skupina učenjakov, ki so nameravali v tretjem valu humanizma oživiti Platono- ve politično-etične ideje. Dokaz, kako vztrajno in raznoliko so prelomne ideje humanizma iz začetka novega veka odmevale v evropski kulturni zgodovini.

103 Humanizem in humanistika

Janko Kos Humanistične vede med znanostjo in ideologijo

eferat poskuša začrtati pomen in vlogo humanistike (humanities) v današnjem času in slovenskem prostoru. Osrednji problem humanističnih ved vidi v njihovem razmerju do naravoslovja in družboslovja, zato najprej raziskuje možnost Rnjihove razmejitve in različnosti. V tem okviru ugotavlja, kaj je pravi predmet humanistike, in prihaja do sklepa, da ji ta naziv pritiče zato, ker ga je mogoče opredeliti kot »humanitas«, po slovensko človeškost, to pa ne samo v biološkem ali družbenem pomenu te besede, ampak kot ontološko (metafizično) kategorijo. Šele s tega stališča bo mogoče formulirati, kakšen je odnos humanističnih ved do znanstvenosti oziroma do znanosti v ožjem pomenu besede (science) in kakšen je v njih lahko delež ideologij kot socialno- vrednostnih sistemov.

Preden naj spregovorim o problemu, nakazanem v naslovu referata, je treba natančne- je fiksirati pojem humanistike kot skupinske oznake za tako imenovane humanistič- ne vede. Ta pojmovna raba je negotova in pogosto pomanjkljiva, kar je razvidno že iz splošno dostopnih enciklopedij, leksikonskih priročnikov in kompendijev, pa tudi iz priročnikov za bolj strokovno rabo. V leksikonu Družboslovje (1979) je pod geslom »znanost« rečeno, da se ta deli na družboslovne, naravoslovne in humanistične vede, toda posamezni gesli sta namenjeni samo naravoslovju in družboslovju, ne pa humanistiki.1 Veliki splošni leksikon (1997), napravljen po Knaurovem Univerzalnem leksikonu, sicer premore geslo »humanistične vede« oziroma »humanistika«, vendar s kazalko na »družboslovje«, to je nato razloženo kot skupni pojem za družboslov- ne in humanistične vede, oboje pa je postavljeno kot celota nasproti naravoslovju.2 Ta pogled, ki očitno ne ločuje humanistike od družboslovja, izhaja iz W. Diltheya, ki je razlikoval zunajčloveško naravo in iz človeškega »duha« porojeno kulturo, prvo raziskuje naravoslovje, drugo spoznavajo »duhovne« vede, mednje pa sodijo ne samo

1 Gl. Družboslovje (Leksikoni Cankarjeve založbe), Ljubljana 1979. Namesto humanistike (humanističnih ved) sta obširno pojasnjena pojma »humanistična psihologija« in »humanizem«. 2 Prim. Veliki splošni leksikon, 2. knjiga, Ljubljana 1997. Pod geslom »družboslovje« je izrecno povedano, da spadajo med družboslovne vede filozofija, zgodovina in umetnostne vede, ne da bi jih povzeli pod pojem »humanistika«.

104 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije zgodovina in umetnostne vede, ampak tudi pravo, ekonomija in sociologija.3 Posledica je ta, da se humanistika ne more izrecno razmejiti od družboslovja, s tem pa priti do lastne identitete. Njena potisnjenost v stransko, ne popolnoma opredeljeno vlogo ima praktične posledice v načinu, kako jo obravnavajo organi, poklicani za vrednotenje posameznih znanosti in njihovo financiranje, pri čemer prihaja do negotovosti in do neravnotežja med naravoslovjem, družboslovjem in humanističnimi vedami. V zborniku Vredno- tenje raziskovalne uspešnosti v Sloveniji (1999) so enakopravno obravnavani naravoslovje, družboslovje in humanistika, vendar z opaznimi razlikami.4 Naravoslovje je na- tančno razčlenjeno na osnovne znanosti, pridružene so jim še tehnika, biotehnika in medicina. O družbenih vedah in humanistiki se govori dosti bolj sumarično, deloma celo nedoločno. Družbene vede niso navedene poimensko, pač pa so naštete univerzitetne institucije, ki pridejo v poštev za njihovo vrednotenje, to so FDV, Pedagoška fakulteta, Pravna fakulteta, Ekonomska fakulteta in Filozofska fakulteta, iz česar bi bilo mogoče sklepati, da humanistika deloma ali v celoti spada v družboslovje. Prikaz humanističnih ved je še bolj negotov, ne samo da niso imenovane izrecno, ampak tudi ni predstavljeno organizacijsko okolje, v katerem bi bile prepoznavne. Iz teh dejstev je mogoče sklepati, da ostaja ob naravoslovju obsežno območje družboslovja in humanistike ne samo neopredeljeno, ampak tudi razmerje med njima nedoločeno.5 Na kratko se da to stanje pojasniti z zgodovinskimi razlogi. V 19. stoletju je naravoslovje doživelo svoj veliki vzpon, zdelo se je, da lahko pojasnjuje vse plasti stvarnosti in torej ni potrebno nobeno drugačno, po predmetu in metodi samostojno spoznavanje. To se je kazalo zlasti v razmerju do filozofije, ki jo moramo imeti za krovno humanistično vedo. Po A. Comtu naj bi jo nadomestile »pozitivne« znanosti naravoslovja in sociologije, po F. Engelsu filozofiji ostaja samo področje logičnega mišljenja, kot ga uporablja znanost.6 To stališče je v 20. stoletju dokončal neopozitivizem, filozofija naj iz srednjeveške »ancillae theologiae« postane »ancilla scientiae«. V imenu modernega naravoslovja je Stephen Hawking to stališče povzel v popularnem geslu, da je filozofija »mrtva«. Humanistiko prizadeva z druge strani razmah, ki ga je v 20. stoletju doživela sociologija, kar je vodilo k prepričanju, da lahko tiste dele človeškega sveta, ki jih ne

3 Prim. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig 1883. 4 Vrednotenje raziskovalne uspešnosti v Sloveniji, SAZU, Ljubljana 1999. Gre za poročilo o projektni nalogi šestih avtorjev, vendar prispevki niso avtorsko specificirani. 5 Neupoštevanje humanistike ob naravoslovju in družboslovju je očitno tudi v tujih, najbolj kompetentnih publikacijah. V zbornik What is science? (New York 1961), ki mu je napisal programski uvod Bertrand Russell, so uvrščene samo naravoslovne znanosti, od teh, ki bi jih morda lahko šteli med družboslovne, pa samo antropologija, psihologija in psihoanaliza, vendar so tudi te razumljene pretežno z naravoslovnega stališča. Podobno so znanosti opredeljene v zborniku Filozofija nauke (Nolit Beograd, brez let.), kjer je znanost po besedah Philippa Franka razumljena kot »znanost v ožjem smislu, ločena od filozofije«. O nji razpravljajo prominentni avtorji (Mach, Poincaré, Carnap, Popper, Kuhn, Feyerabend idr.), vendar samo s stališča naravoslovja. Kot kuriozum je mogoče navesti posebnost, da je geslo »humanistika« uvrščeno v Enciklopedijo Slovenije IV (1990) samo kot ime za poseben tip latinične pisave. 6 Prim. A. Comte, Cours de philosophie positive (1830–1842); F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886).

105 Humanizem in humanistika more pojasniti naravoslovje, v celoti razloži družboslovje, kar bi pomenilo, da se humanistika vključuje v družboslovje in je tako od njega čisto odvisna. Vendar takšno razmerje med naravoslovjem, družboslovjem in humanistiko v 20. stoletju ni moglo biti dokončno. Dejstvo je, da je ravno filozofija kot krovna humanistična veda v tem stoletju doživela ponoven vzpon, izkazalo se je, da je neodvisna od znanosti in da ji je lahko celo nadrejena.7 Hkrati z njo so v tem stoletju doživele nov razmah vede, ki jih po splošnem prepričanju moramo imenovati humanistične. Takšno stanje nasprotuje samovolji številnih površnih klasifikacij, pušča pa seveda vrsto odprtih vprašanj. Po standardni angleški opredelitvi se humanistika (humanities) razločuje ne samo od naravoslovja, ampak tudi od družbenih ved (social sciences), vanjo naj bi spadale vede o jezikih, literaturi, zgodovini, umetnostih, predvsem pa filozofija in teologija.8 Razmejitev med naravoslovjem, družboslovjem in humanistiko s tega stališča ne more biti popolnoma enosmerna. Zlasti za družbene vede velja, da so na prehodu med naravoslovjem in humanistiko, na primer sociologija, ki se po vsebini in metodi lahko bliža humanistiki ali pa se želi priličiti naravoslovnemu modelu, njegovi empirični preverljivosti in matematični zanesljivosti. Še bolj velja to za psihologijo, ki se z behaviorizmom uvršča v naravoslovje, kot socialna psihologija (P. R. Hofstätter) je del družboslovja, z Diltheyem, Husserlom in F. Vebrom pa prehaja na raven humanistike. Ne glede na takšne razmejitvene težave ostaja humanistiki poglavitno vprašanje, v čem se njena predmetna vsebina in raziskovalna metoda razlikujeta ne samo od naravoslovja, ampak tudi od družboslovja; ali preprosteje rečeno, o čem pravzaprav govorijo vede, ki jih po tradiciji imenujemo humanistične. Izraz s svojim pomenom sega v čas renesančnega humanizma, ko so njegovi misleci, vsem na čelu Pico della Mirandola s spisom De hominis dignitate, v odporu do srednjeveške sholastike razglasili, da morajo njihovo filozofsko teologijo nadomestiti »litterae humaniores«. S tem je postala predmet novih ved »humanitas«, človeškost. Toda kaj takega je bilo mogoče samo tako, da so izhajale iz spoznanja, da človek po svojem bistvu ni samo bitje narave, pa tudi ne samo bitje, ki ga v vsem določa družbenost. Pravi predmet humanističnih ved je torej tisto, kar človeka dviga iz narave in kar tudi ni v celoti določeno z njegovim družbenim položajem, kar je torej v pravem smislu »presežno«. V to presežnost sodijo pojmovno mišljenje in jezik, spoznavanje sveta, umetnost, religija, morala in etika. To pa so predmetna področja, o katerih razpravljajo humanistične vede. Filozofija je krovna med njimi prav zato, ker si jemlje za predmet raziskovanja vsa ta področja, vse znanosti in še samo sebe. Od tod sledi, da moramo utemeljenost in upravičenost humanističnih ved, njihovo različnost od naravoslovja, pa tudi od družboslovja, iskati v tistem, kar je filozofija

7 To seveda ne velja za anglosaški neopozitivizem, ki hoče biti filozofija znanosti in s tem znanstvena filozofija, pač pa za kontinentalno filozofijo življenja, fenomenologijo, eksistencializem, neoidealizem, neomarksizem, strukturalizem in heideggerjanstvo. 8 Prim. The Fontana Dictionary of Modern Thought, Fontana Collins, London 1977, geslo »Humanities«. Izdaja je nastala pod svetovalnim uredništvom uglednih strokovnjakov (D. Bell, I. Berlin, P. Medawar idr.).

106 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije dognala o človeški presežnosti. Ta dognanja najdemo že pri začetkih evropske klasične filozofije, se pravi pri Platonu in Aristotelu, v njunem razumevanju človeka ali antro- pologiji. Za Aristotela se bistvo človeka realizira v njegovi »duši«, ta pa se vzpenja od najnižje, vegetativne ravni prek animalične, ki je izvir človekovih nagonov, potreb in ži- vljenjske volje, dokler ne doseže vrha v tistem, kar je Aristotel imenoval »um« (nous).9 Sodobno ime za to človekovo presežnost je pojem »duha«, prav zato je lahko Dilthey humanistiko označil za »duhovno« vedo. Toda hkrati jo je prav on združil z družboslovjem pod ta skupni pojem. Domnevamo, da je to storil pod vplivom takrat prevladujoče »filozofije življenja« (Lebensphilosophie), ki je presodila, da se v člo- veku njegova duhovna presežnost najtesneje stika z njegovo animaličnostjo, ta pa je izvor človekove družbenosti, ki nastaja tako kot pri višjih živalskih vrstah iz nagonov, potreb, življenjske volje do preživetja in razmnoževanja. Pri tem pa ni mogoče zoper Diltheya spregledati, da že v Aristotelovem pojmovanju »uma« obstaja med človeko- vo družbenostjo in duhovnostjo razlika in zareza, ne pa identiteta. Človek ni samo bitje narave in tudi ne samo družbeno bitje, v njem je nekaj več, kar je presežno. Prav to je predmetno področje humanistike, ne pa naravoslovja in tudi ne družboslovja. To je najbrž glavni argument, s katerim se lahko dokazujeta legitimnost in digniteta humanističnih ved. Iz teh izhodišč se odpira pogled na metodo, pristop in zorni kot, s katerimi lahko humanistične vede raziskujejo svoje predmetno področje. Prav ta vprašanja so zanje poglavitni problem, najtesneje povezan z njihovim položajem med znanostjo in ideologijo, ki je glavna tema tega referata. Ta vprašanja so izvir mnogih nesporazumov, kontroverznosti in celo profesijskih konfliktov, ki segajo vse do tekmovanja za raziskave, najpogosteje na ravni financiranja. Kot uvod vanje je mogoče postaviti tezo, da raziskovalna metoda humanistike zaradi posebnosti njenega predmeta, ki je v razmerju do narave in družbe nekaj prese- žnega, ne more biti enaka metodologiji naravoslovja in družboslovja, kljub temu pa ni brez zveze z metodama matematično-logičnega in empirično-eksperimentalnega raziskovanja, ki sta veljavni v naravoslovju in v tistem delu družboslovja, ki se bliža naravoslovnim znanostim. Vstop v to problematiko je mogoč z razlikovanjem med pojmoma vede in znanosti. Obe besedi sta bili v 19. stoletju prevzeti za tisto, kar se v nemškem jeziku imenuje »Wissenschaft«; dvojni pomen te besede se je v slovenščini razvejal v pojma znanost in veda, ki nista popolnoma istovetna. Z znanostjo zmeraj bolj mislimo na »science« v angleškem in francoskem pomenu, se pravi na »trdo« znanost, kot jo predstavlja naravoslovje in deloma družboslovje. Toda že pri tem nastaja pojmovna težava, ko namesto o družbenih »znanostih« govorimo praviloma o druž- benih »vedah«, iz občutka, da z vedo označujemo nekaj širšega od znanosti v strogem pomenu anglo-francoske »science«. Podobno tudi ob humanistiki praviloma govorimo o »vedah«, ne o »znanostih«, kar pomeni, da vede sicer niso nasprotne znanosti, so pa po obsegu, predmetni vsebini in metodi širše, manj »trde« in bolj odprte. Ta položaj

9 Prim. V. Kalan, »Aristotelov magistrale o življenju in duši«. V: Aristotel, O duši, Ljubljana 1993, str. 45 ipd.

107 Humanizem in humanistika si lahko razlagamo z dvojnostjo njihove metodološke podlage; ta velja tudi za tisti del družboslovja, ki se nagiba k humanistiki. V vseh humanističnih vedah od jezikoslov- ja do filozofije in teologije velja pravilo, da morajo biti njihove raziskave znanstveno podprte z natančno analizo, opisom in preverjanjem dejstev. Ta dejstva so v njihovem primeru teksti, znanstvena obravnava takih dejstev se torej zgodi v obliki tekstne kritike, ki zajema tudi dejstva o njihovem nastanku, avtorjih, zvrstnih značilnostih, okolju in primerjavi z drugimi teksti. V tem smislu je metodologija humanističnih ved empirično-eksperimentalna in matematično-logična. Mnoge humanistične raziskave ostajajo na tej ravni in dosegajo »čisto« znanstvenost, čeprav v drugačnem pomenu kot v naravoslovju, kjer je cilj raziskav formuliranje zakonov in so te znanosti no- motetične, humanistične vede pa ideografske (po H. Rückertu). Toda humanistične vede ne želijo ostati pri empirični raziskavi dejstev, njihovo predmetno področje je v pravem pomenu besede »duhovno«, zato jih mora zanimati »smisel« teh dejstev, ta pa ni dosegljiv s strogo znanstveno metodologijo, nadgraditi jo je treba z razumevanjem in razlago, se pravi z interpretacijo. Metoda za njeno izvajanje je hermenevtična. Tu ni mesto za premislek o tem, ali je hermenevtična metodologija lahko v pravem smislu znanstvena, kar je zanikal W. Stegmüller, pa tudi ne za presojo, ali je interpretiranje, na primer v umetnostnih vedah, lahko preverljivo glede na svojo pravilnost ali nepravil- nost, kar je poskušal ugotavljati E. D. Hirsch. Dejstvo je, da se hermenevtika tako ali drugače uveljavlja v vseh humanističnih vedah, ker ustreza njihovemu predmetnemu področju. S tega stališča je mogoče sklepati, da je humanistika resda oprta na znanost v ožjem pomenu besede, da pa z njo ni popolnoma identična, ker jo presega v tistem obsegu, ki ga označuje beseda veda, in ji torej pritiče oznaka znanosti samo v njenem širšem pomenu, ki je sinonimen vedi.10 Kot se humanistične vede z ene strani odpirajo k znanosti v pomenu »science«, se z druge odpirajo ideologijam, če te razumemo kot legitimne socialno-vrednostne sisteme, brez katerih družba v celoti, posamezne socialne skupine in plasti družbeno-kulturnega življenja ne morejo obstajati in funkcionirati.11 Naravoslovje kot »čista« znanost izloča iz svojih teoretičnih in empiričnih raziskav vse, kar bi lahko imelo ideološki pomen, to pa ne pomeni, da v njegovem razvoju takšne ideologije niso imele vloge, včasih negativne ali pa tudi pozitivne. Povezave s sočasnim ideološkim kontekstom bi lahko iskali ne samo v antičnem začetku naravoslovja, pri Aristotelu, Ptolemaju in pi- tagorejcih, ampak še pri Koperniku, Lamarcku in Darwinu, da ne govorimo o Lisenku. Praviloma se je moderna naravoslovna znanost uspešno rešila ideoloških naplavin. V družboslovju je položaj drugačen, tisti del, ki je bližji naravoslovju, goji čisto empirič- no raziskovanje, ki je prosto ideoloških sestavin ali pa ostajajo v njem prikrite. Oni del,

10 Na to problematiko posredno opozarja večpomenska raba besed znanost in veda v imenih institucij: SAZU in njen ZRC navajata v svojem poimenovanju termin znanost, posamezni akademijski razredi in inštituti pa praviloma za samooznako uporabljajo termin veda. Spet drugače je z nazivom Fakultete za družbene vede, čeprav se večina njenih kateder posveča empirični znanosti 11 Pojem ideologije tu ni rabljen v ožjem smislu, kot ga je vpeljal Marx, ampak s svojim prvotnim pomenom, ki so ga določili v Napoleonovem času francoski »ideologi« in se k njemu vrača moderna sociologija (T. Parsons).

108 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije ki je naravnan k humanistiki, se pravi, da išče globlji »smisel« družbenih procesov, kot na primer pri Comtu, Marxu in Lukácsu, je očitno ideološko podložen. V sociologiji 20. stoletja ta plast izginja, na primer pri M. Webru, Durkheimu ali Mannheimu. Pač pa je za humanistiko mogoče ugotoviti, da so ideološke sestavine stalnica njenega razvoja, hkrati s tem pa tudi kritično prevrednotenje njihovih obrazcev. Vlogo ideologij lahko v prostoru slovenske humanistike odkrivamo v zgodovinopisju, kjer so se ide- ološke paradigme menjavale od Valvasorja do Linharta, Grudna, Speransa, B. Grafe- nauerja in D. Kermavnerja. Podobne učinke nacionalne ideologije in njeno kritiko lahko opazujemo v jezikoslovju od Kopitarja prek Levstika do Breznika in Toporišiča ali pa v literarni vedi od Čopa prek Stritarja do Prijatelja, Kidriča in Slodnjaka, pa spet drugače pri njihovih naslednikih. V drugačnih ideoloških povezavah se je razvijala slovenska filozofija od J. Pajka prek A. Ušeničnika in F. Vebra do V. Rusa. Toda upošte- vati je treba, da filozofija kot krovna humanistična veda tudi v evropskem kontekstu ni obstajala izven ideoloških sistemov, odkrivamo jih lahko pri Aristotelu, Epikurju in Tomažu Akvinskem, pri Spinozi, Kantu in Heglu vse do Bergsona in Heideggerja. Ob tem osrednjem toku je v evropski filozofiji ves čas obstajala močna struja, ki je pribli- ževala filozofijo »čisti« znanosti, kot je temu dejal Husserl. Podobno kot za filozofijo velja za vse humanistične vede, da se v svojem razvoju gibljejo med znanostjo v smislu »science« in ideološkimi sistemi, ne da bi se do kraja reducirale na eno od obeh oblik kulturnega, socialnega in duhovnega sveta. Zato je naravno, da humanistične vede praviloma imenujemo z besedo vede, oznako znanost pa uporabljamo samo za tisti del njihovega raziskovanja, za katerega se ta pojem zdi primeren. Razlogi za ta posebni položaj humanistike, ki jo ločuje od naravoslovja in pre- cejšnjega dela družbenih ved, so še vse tiste karakteristike, ki dodatno opredeljujejo humanistične vede v njihovi specifiki. Najpomembnejša med njimi je ta, da je humanistika po svojem bistvu vrednostno spoznavanje svojega predmetnega področja, kar je v očitnem nasprotju z naravoslovjem in tudi z družboslovjem, kolikor hoče biti »čis- ta« znanost. Humanistične vede so normativne, saj šele iz vrednostnega razumevanja stvarnosti, ki jo raziskujejo, lahko formulirajo norme, po katerih jo nato interpretirajo. Normativnost jim rabi kot vodilo po gradivu, ki ga morajo selekcionirati in spraviti v sklad z metodologijo, ki jo uporabljajo za razumevanje njegovega »smisla«. S tem v zvezi je še druga posebnost, ki ločuje humanistične vede od naravoslovja in od družboslovnih ved, ki hočejo biti »čista« znanost. Humanistiki v njenih najbolj reprezentativnih delih pritiče kvaliteta, ki jo po R. Jakobsonu imenujemo »literar- nost«. To pomeni, da izkazujejo v rabi jezika, slogu in kompoziciji svojih del značil- nosti, ki so estetske. S tem se bližajo polliterarnim formam esejistike, pripovedi, dialoga itd. Takšne kvalitete dosegajo vrhunska zgodovinska dela, razpravljanja o jeziku, umetnosti, teološki teksti in zlasti filozofija, saj je ob njenih mislecih od Platona in Seneke, Giordana Bruna, Bacona, Kierkegaarda in Nietzscheja do Heideggerja videti, da humanistika v svojih najvišjih tvorbah izkazuje bližino besedni umetnosti. To se potrjuje celo z dejstvom, da vodilni naravoslovci, sociologi, psihologi ali pa strogo znanstveni jezikoslovci, ko svoja dognanja povzemajo v najširše filozofske in s tem

109 Humanizem in humanistika humanistične okvire, tudi formalno prestopajo v obliko esejskega, napol literarnega in retoričnega jezika – na primer C. F. Weizsäcker v knjigi Der Aufbau der Physik, Freud v spisu Das Unbehagen in der Kultur, Noam Chomsky v delu Language and Mind ali pa Lacan v svojih seminarjih. V tem smislu bi smeli humanistiko imenovati »miselna umetnost jezika«. Problematiko humanističnih ved je nazadnje treba povezati z vprašanjem o humanizmu, na kar kaže že poimenovanje teh ved. Položaj humanistike na Slovenskem se nehote odpira v premislek o tem, kako razumeti humanizem, kako mu določiti pomen in kaj nam pomeni kot duhovno-moralno vodilo v politiki, socialnem življenju in kulturi. Najbolj enostaven odgovor na to filozofsko vprašanje je seveda ta, da je humanizem po samem vsebinskem pomenu besede vera v človeka, iz česar sledi ljubezen do človeka, posebna skrb zanj in nasprotovanje vsemu, kar bi mu lahko škodilo. To pa je mogoče samo tako, da vidimo v človeku, v človeštvu kot celoti in v posameznih ljudeh posebno vrednoto. Samo zato pripada človeku »dostojanstvo«, o katerem je leta 1486 spregovoril Pico della Mirandola, prvi mislec novoveškega humanizma. Odgovor na vprašanje, zakaj je človek vrednota, od kod mu prihaja vrednost in kako naj se nanjo sklicuje, je lahko verski ali filozofski. Krščanstvo ga je našlo v svetopisemskem izreku, da je Bog ustvaril človeka »po svoji podobi«. Za ateiste in agnostike je odgovor na vprašanje, za koga in čemu naj bi bil človek vrednota, najbrž težji. V tem duhovnem območju se je z razsvetljenstvom začela rojevati misel, da človek, kakršen je, sam po sebi, še ni vrednota, ampak da bo to postal šele v spremenjeni, novi in »višji« obliki. Nietzsche jo je našel v idealu »nadčloveka». Iz hotenja spremeniti človeka, kakršen obstaja v svoji realni fizični, socialni in duhovni kondiciji, so nacionalsocialisti in komunisti ustvarjali načrte za rojstvo »novega« človeka. Iz tega so se rodili moderni antihumanizmi in njihovi totalitarni projekti. Na tej ravni se odpira vprašanje o duhovnem in moralnem pomenu humanistike. Naravoslovje in družboslovje sta v zadnjih tristo letih ponudila nova spoznanja o člo- veški eksistenci. Ta spoznanja so v porazsvetljenski filozofiji, oprti na vplivne ideologije 19. in 20. stoletja, postala podlaga za nova pojmovanja človeka, ki so imela usodne posledice. Na naravoslovje se je sklicevala biologistična razlaga človeške eksistence, ki vidi v človeku samo fiziologijo, kot da je človek zgolj bitje narave. La Mettrie je v delu L'homme machine (1748) človeka razglasil za »stroj«. Haeckel je v knjigi Die Welträtsel (1899) prišel do sklepa, da lahko znanost do kraja reši »svetovne uganke« in s tem tudi uganko človeka. Človek je samo višja vrsta živali in kot tak predmet biologistične razlage. V najbolj skrajni izpeljavi je iz nje lahko nastal totalitarizem nacionalsocializma. Kar zadeva nasprotni tip totalitarizma, je vredno pozornosti dejstvo, da je Haecklovo delo cenil tudi Lenin, vendar tako, da je njegov biologizem nadgradil s teorijo, da je človek predvsem družbeno bitje in da v njem ni ničesar, kar bi presegalo družbeno »bit«. Iz te sociologistične razlage človeka se je rodil totalitarizem boljševiškega komunizma. S tem pa antihumanističnih ideologij, nastalih v 19. in 20. stoletju, še ni konec. V zadnjih desetletjih nastaja nov tip totalitarizma, ki dobiva globalne razsežnosti. Z razvojem moderne tehnologije se rojeva vera, da bo človeka spremenila nova oblika

110 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

življenja s tehničnimi pripomočki in ga popeljala v »krasni novi svet« po Aldousu Huxleyju. Ideologija, ki stoji za tehnologistično vizijo človeka, je tehnoscientizem: člo- vek ni več samo narava in tudi ne samo družbena »bit«, ampak tehnično proizvedeno, umetno bitje. Iz tehnologizma nastaja nova oblika totalitarnega nadzora. Humanistične vede, ki se jim pridružuje tisti del družboslovja, ki ne pristaja na čisti sociologizem, vidijo v človeku nekaj več kot samo biologijo in družbenost, češ da je človek ne samo naravno in družbeno bitje, ampak navsezadnje in predvsem duhovno bitje, kar je na filozofski ravni domislila že klasična antična misel in je to po nji potr- dilo krščanstvo. Humanistične vede lahko izkazujejo svojo upravičenost samo tako, da potrjujejo takšno vrednost človeškosti zoper vse poskuse njene biološke, sociološke in tehnološke degradacije. S tem so najboljša obramba zoper razmah vseh mogočih starih in novih totalitarizmov. Brez tega je lahko vloga teh ved samo obstranska, zane- marljiva in celo nepotrebna. Da bi bile zares »duhovne«, kot se imenujejo po Diltheyu, pa ni dovolj, da se jim v izobraževanju, medijih in politični javnosti priznava tisto mesto, ki jim gre kot pravim varuhom humanizma, ampak da so tudi same dorasle tej nalogi – raziskovanju človeškega sveta na tisti ravni, ki se ji v jeziku moderne filozofije lahko reče »produkcija smisla«.

111 Humanizem in humanistika

Kajetan Gantar »Berlinski zid« med humanistiko in naravoslovjem?

ed predstavniki humanističnih in naravoslovnih ved prihaja pogosto do tek- movalnosti in napetosti, zlasti kadar gre za vprašanja prioritet pri delitvi razpoložljivih denarnih sredstev, za odpiranje delovnih mest za mlade raz- Miskovalce in univerzitetne učitelje, za število predmetnih tedenskih učnih ur pri osnov- nošolskem in srednješolskem pouku itd. Te napetosti imajo večkrat globlje zgodovinske korenine, deloma pa jih pogojuje tudi »pedagoški imperializem« enih ali drugih strok, vendar so nepotrebne in odveč. Lahko so povsem premostljive, če se zavedamo neizogibne nujnosti interdisciplinarnih povezav, ki jih avtor ponazarja ob dveh konkretnih primerih s svojega področja (antična literarna zgodovina), kjer je do nekaterih novejših premikov in odkritij lahko prišlo samo ob izdatni pomoči in sodelovanju kemikov, metalurgov itd. Prvi primer ponazarja usoda napisa na zlati zaponki iz mesta Praeneste (fibula Praenestina), drugi primer pa uporaba najnovejših metod za branje in dešifriranje besedil na zoglenelih papirusih v mestu Herkulaneu. Po drugi strani se tudi v tehniki in naravoslovju čedalje bolj čuti potreba po povezavah s humanistiko, zato imajo nekatere ugledne evropske tehniške visoke šole (npr. ETH v Zürichu, NRTH v Aachnu) v svojih študijskih programih tudi obvezne ali izbirne predmete s področja humanistike in družboslovja, kar bi lahko bil posnemanja vreden vzor tudi tehniškim fakultetam v Sloveniji.

Čudne so pomenske preobrazbe besed, tudi takšnih, ki so si lahko med seboj v najož- jem sorodstvu in ki imajo iste etimološke korenine. Takšna je npr. beseda humanist, s katero radi – kot z najlepšim možnim superlativom – označujemo etične odlike kake osebnosti: vsak državnik ali podjetnik, pesnik ali umetnik si šteje v veliko čast, če se o njem piše ali govori, da je velik humanist. Če pa iz iste korenske osnove izpeljemo skupno oznako za vsa tista znanstvena in strokovna področja, ki se opredeljujejo kot humanistika, nastane iz tega nekaj, kar naj bo čim bolj omejeno in zapostavljeno, da ne bi denarno, kadrovsko in sploh izčrpavalo kapacitet koristnejših, donosnejših in pridobitnejših znanstvenih in strokovnih področij. Simptomatično je že samo dejstvo, da npr. anglosaksonski svet humanistike niti ne šteje med znanosti, zanj to ni science,

112 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije ampak samo nekakšen privesek v senci znanosti; največkrat se pojavlja v duetu sciences and humanities. Spominjam se razgrete diskusije v Strasbourgu leta 1996, ko sem se prvikrat kot delegat naše Akademije udeležil zasedanja Evropske znanstvene fundacije (ESF). Že ob prvi točki dnevnega reda se je vnela razprava o tem, kako naj bo strukturirano vsakoletno poročilo o delovanju ESF. Nekateri so zahtevali, da mora biti na prvem mestu poročilo o delovanju Fundacije na področju naravoslovnih, medicinskih in tehničnih znanosti, šele zatem naj sledi humanistika, češ da bo poročilo s takšno prioriteto in zaporedjem naredilo močnejši vtis na politične in gospodarske dejavnike, ki Fundaciji odobravajo denarna sredstva. Drugi smo zagovarjali stališče, naj gre v letnem poročilu prvo mesto tistim znanostim, ki so najbolj evropske in najbolj značilne za Evropo – Evropa pa je bistvena sestavina oznake ESF – in v katerih je Evropa vodilna, to pa je humanistika, in šele nato tehnika, naravoslovje itd. Nekateri argumenti in poudarki v tedanji razgreti in mučni diskusiji so mi zbujali asociacije na odmeven intervju, ki ga je dal kakih deset let prej, še v času socialistične Jugoslavije, Stane Dolanc za nemško revijo Der Spiegel. In najbrž veste, da Dolanc ni bil kdorkoli, v času tistega intervjuja še ni bil upokojeni gobar iz Martuljka, ampak eden najvplivnejših politikov v nekdanji Jugoslaviji. Na vprašanje nemškega novinarja, ali nima režim trenutno precej težav z inteligenco, je Dolanc prostodušno odgovoril nekako takole (citiram po spominu): »S tehnično inteligenco praktično nimamo nobenih težav. So pa določene težave in problemi s humanistično inteligenco.« In ob tem ne smemo pozabiti, da Dolanc ni bil samo notranji minister, ampak še prej predavatelj na Visoki šoli za politične vede pri CK ZKS in celo direktor (ali dekan?) te šole, iz katere se je pozneje razvila FSPN oziroma današnja FDV. V javnosti (in najbrž ne samo v slovenski javnosti) prevladuje vtis, da vlada med znanostmi neka velika napetost, nekakšna konkurenčna tekmovalnost, ki se kaj hitro lahko izrodi v hude antagonizme, včasih v pravo bojno fronto dveh nasprotnih ta- borov: na eni strani humanistika, na drugi strani naravoslovne, medicinske in teh- nične znanosti, ki so vsekakor bolj uporabne in koristne, z drugimi besedami: bolj neposredno pridobitne. Predstavniki enih in drugih imajo pogosto polna usta lepo zvenečih fraz o nujnosti interdisciplinarnega povezovanja. Kadar pa gre zares, se vse preradi skrivajo za zaščitnimi ogradami, za varnimi plotovi ozko omejenih specializa- cij. Te medsebojne napetosti in tekmovalnost prihajajo najmočneje do izraza, kadar se bije boj za razrez proračunskih postavk, za delitev razpoložljivih denarnih sredstev za raziskave. Prav tako izrazito prihajajo takšni in podobni antagonizmi do izraza pri sestavljanju učnih načrtov za osnovne ali srednje šole, kadar se npr. bije boj za število tedenskih ur materinščine ali za prioriteto angleščine, ki jo včasih še veliko bolj kot poklicni anglisti forsirajo predstavniki naravoslovja in tehnike, ali pa boj za število tedenskih učnih ur zgodovine in umetnosti – ali rajši biologije, kemije in fizike. Tudi tukaj imajo tako eni kot drugi vedno polna usta lepih besed o vzgoji in oblikovanju harmonično zaokrožene in vsestransko razgledane osebnosti. Navsezadnje pa se iz- kaže, da se v ozadju vsega tega leporečja v resnici bije boj za zaposlitvene možnosti

113 Humanizem in humanistika diplomantov te ali one fakultete oziroma znanstvene discipline. Vsi ti antagonizmi in napetosti niso od danes in ne od včeraj in tudi niso samo dediščina in usedlina socializma, ampak imajo veliko globlje korenine. Že ko se je pred dobrimi 110 leti ustanavljala prva slovenska srednja šola, idrijska realka, se je v tamkajšnjem občinskem svetu, ki je to šolo ustanavljal, razvnemala vroča polemika s presenetljivo podobnimi argumenti in poudarki, kot sem jih lahko slišal na uvodoma omenjeni skupščini Evropske znanstvene fundacije v Strasbourgu. In v malem se je precej podobna drama odigravala tudi v nekdanji Ljubljani, takrat prestolnici dežele Kranjske, ko so državne, deželne in mestne oblasti na vztrajne in nenehne zahteve po ustanovitvi slovenske univerze kot za nekak obliž odgovorile z gradnjo impozantnega poslopja Srednje tehniške šole (spočetka srednje obrtne šole), ki bi sčasoma lahko prerasla tudi v tehniško visoko šolo, češ da je deželi Kranjski in njenemu prebivalstvu še veliko bolj kot humanistična potrebna visoko izobražena tehniška inteligenca.1 Seveda večina slovenskih humanističnih izobražencev, še posebej univerzitetnih profesorjev humanističnih znanosti, ni tako naivnih in kratkovidnih, da se ne bi dobro zavedali neizogibne nujnosti formiranja vrhunske inteligence na področjih tehni- ških, naravoslovnih in medicinskih ved, kjer so konkretne potrebe veliko bolj akutne in realne možnosti zaposlitve neprimerno večje. Čeprav univerza seveda ni zavod za zaposlovanje, vendar večina univerzitetnih učiteljev humanističnih znanosti ni tako neosveščenih, da se ne bi zavedala neke moralne odgovornosti do bodoče življenjske eksistence svojih diplomantov. Večini je jasno, da cilj in namen študija humanističnih ved ne more biti v hiperprodukciji čim večje množice diplomantov humanistike brez realnih obetov za zaposlitev. Pa vendar, kadar profesor humanistike vidi pred sabo enkraten konkreten primer mladega entuziasta, ki ga je morda že v gimnazijskih letih omamila čarobna melodija Ovidijevih heksametrov ali prevzela nedoumljiva globina Platonovih idejnih svetov, kandidata, ki ima ob tem morda tudi nezgrešljiv jezikovni posluh in talent besednega virtuoza, mu srce ne da, da bi sanjske ambicije in neponovljivo talentirano enkratnost v njem zatrl in ga odslovil z lakonsko besedo: »Ne bo službe in ne bo kruha!« Vendar pa bi moralo biti število takih nadpovprečno nadarjenih kandidatov za študij humanistike na univerzitetni ravni, in še posebej tistih ved, ki jih ponekod radi označujejo kot orhidejne znanosti, omejeno, vsekakor se ne bi smelo izroditi v nekakšen družboslov- no-pedagoški imperializem.

1 Seveda lahko zgodovinske korenine teh antagonizmov zasledujemo še dve tisočletji nazaj, vsaj do Cicerona, ki nam je v uvodnih poglavjih pete knjige svojih Pogovorov v Tuskulu (Tusculanae disputationes 5, 3–4) podal prvi zgoš- čen pregled antične filozofije: najstarejši filozofi so se ukvarjali predvsem s preučevanjem nebesnih pojavov, nato pa je Sokrat kot prvi priklical filozofijo z neba, jo naselil v mestih, uvedel v domovja in jo prisilil, da se je začela ukvarjati z življenjskimi in nravstvenimi vprašanji, s problemi dobrega in zla (Tusc. 5, 4, 10: Socrates autem primus philosophiam devocavit ed caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere). Skratka, od prvotnega intenzivnega preučevanja naravoslovja, predvsem seveda praktično uporabne- ga, so se interesi filozofov, predvsem pod vplivom Sokrata (ok. 469–399 pr. Kr.), polagoma preusmerili k preučevanju etičnih vprašanj, danes bi morda rekli: k reševanju problemov humanistike in družboslovja. Tej osnovni Ciceronovi dihotomiji v grobih potezah bolj ali manj sledijo tudi vsi poznejši priročniki in pregledi zgodovine antične filozofije, izdaje predsokratikov itd.

114 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Kajti univerzitetni študij – po mojem globokem osebnem prepričanju – vsaj na področju humanistike ne bi smel prerasti v množični obrat in se ne bi smel izroditi v nekakšen Massenbetrieb. Študij humanističnih znanosti naj bi bil zasnovan na čim bolj osebnem odnosu, v obliki individualnega študija, kot neke vrste posodobljena sokratska συνουσία učitelja z učenci. Toda vzporedno in hkrati s tem bi morali z univerze odstraniti razne blokovske meje in pregrade, morali bi podreti in porušiti tisti berlinski zid med naravoslovjem in humanistiko, ki ni naraven, ampak posledica neke inercije in dolgoletne tradicije. Tako je npr. – vsaj po mojem mnenju – matematika ne le metodološko, ampak tudi po tematiki nekaterih svojih raziskovalnih področij bližja nekaterim področjem filozofije (npr. logiki in etiki)2 kot pa naravoslovju. Zato bi morala biti matematika – po mojem mnenju – vključena v študijske programe marsikatere stroke (ali morda v študij sploh vseh strok) na Filozofski fakulteti. In vendar je prišlo pred dvema desetletjema, ko se je na gimnazije znova uvajala matura, ki naj bi bila poslej osnovni pogoj za vpisovanje na univerzo, do absurdnega predloga, naj obvezni del mature vsebuje izključno dva predmeta: na eni strani mate- rinščino, na drugi strani pa (kot alternativno izbiro) bodisi matematiko bodisi tuj jezik. Takrat sem bil eden redkih med filologi (skoraj bela vrana, rajši črna ovca), ki sem tej zamisli že od vsega začetka odločno nasprotoval. Opozarjal sem, da se je že pred več kot dvema tisočletjema na pročelju Platonove Akademije, čeprav je bilo težišče vseh njenih raziskav na etičnih, estetskih, ontoloških in političnih vprašanjih, bleščal napis: Μηδὲν ἀγεωμήτρετον εἰσίτω.3 Iz lastnih opažanj in izkušenj vem, kako je v Avstriji npr. na filozofskih fakultetah (Geisteswissenschaftliche Fakultät) pogostna študijska povezava latinščine ali grščine z matematiko. Mislim, da bi bilo spodbudno, če bi tudi pri nas študij nekaterih jezikoslovnih smeri (splošne lingvistike, leksikografije, dialektologije) v večji meri obogatili, posodobili in nadgradili z intenzivnim študijem in raziskavami s področja matematike. Pa ne samo matematika, tudi poznavanje naravoslovja in zasledovanje napredka v tehniki sta nepogrešljiv pogoj za uspešno raziskovalno delo in poglobljen študij v humanističnih znanostih. Naj za ponazoritev navedem samo en ali morda dva konkretna primera z mojega strokovnega področja, iz latinistike in grecistike. Kot najstarejše ohranjeno latinsko besedilo se v zgodovinah rimske književnosti že več kot sto let navaja kratek napis na pozlačeni zaponki, ki je bila najdena v mestecu Praeneste v Laciju in prvič objavljena leta 1887 (t. i. fibula Praenestina). Vendar so se že kmalu po prvi objavi pojavili dvomi in sumi, da gre za ponaredek, češ da kratko besedilo, ki obsega samo štiri besede, od tega kar dve osebni imeni, nikakor ne ustreza gramatikalnim, leksikalnim in onomastičnim zakonitostim takratne latinščine in da je

2 Ne pozabimo, da ima npr. eno temeljnih filozofskih del o etiki, SpinozovaEtika , geometrijo celo v svojem naslovu: Ethica ordine geometrico demonstrata. 3 »Naj ne vstopa nič, kar ni vešče geometrije.« (Torej ne samo nihče, ampak sploh nič!)

115 Humanizem in humanistika sumljiva tudi že sama grafika črkopisa na tej fibuli. V naslednjih sto letih se je ob vpra- šanju avtentičnosti te fibule, ob problemu njene pristnosti ali ponarejenosti, zvrstilo najmanj sto člankov in razprav. V polemike so posegale najvišje avtoritete in korifeje s področij lingvistike, arheologije, latinistike, epigrafike. Vrhunec so takšni sumi in dvomi dosegli leta 1979, ko je Margherita Guarducci, ena takrat najvidnejših italijanskih arheologinj, začela podrobneje raziskovati življenjepis, curriculum vitae, najditelja fi- bulae Praenestinae. Ob tem je opozorila na njegove sumljive značajske poteze, na njegovo vpletenost v razne korupcijske afere, na veliko zadolženost, ki se je je vse življenje otepal, in podobno. Advokati nepristnosti so triumfirali in fibula Praenestina je za dve desetletji skoraj povsem izginila s prvih strani rimske literarne zgodovine. Po letu 2000 pa so začeli metalurgi in kemiki s sodobnejšimi mikroskopskimi apa- rati raziskovati vreznine posameznih črk na površini fibule; in ob njih so opazili sle- dove mikrokristalizacije zlatih površin, ki ne morejo biti nič drugega kot posledica dvainpoltisočletnega povsem naravnega razvoja, česar ni mogoče umetno ponarejati. In fibula Praenestina se je začela znova vračati na prve strani priročnikov rimske literarne zgodovine. In naj omenim še konkreten primer iz grške literarne zgodovine (oziroma iz antič- ne filozofije). Tu eno najbolj obetavnih še ne dovolj raziskanih najdišč že dolgo predstavlja knji- žnica epikurejskega filozofa in pesnika Filodema v mestu Herkulaneum, ki ga je leta 79 po Kr. (hkrati s Pompeji in Stabiji) uničil in zasul katastrofalni izbruh Vezuva. Knji- žnico, v kateri je bilo več kot 1800 knjig (oziroma papirusnih zvitkov), so sicer odkrili že sredi 18. stoletja (v letih 1752–1754), vendar so bili ti zvitki tako hudo ožgani in poškodovani, da je bilo v dveh stoletjih kljub intenzivnim naporom mogoče razbrati ali delno dešifrirati manj kot petino celotnega najdenega gradiva. V zadnjih petnajstih letih (po letu 1999) pa se je učenjakom posrečilo ves ostali knjižnični fond digitalizirati z multispektralno tehniko (multi-spectral imaging – MSI). Poleg tega jim je uspelo z rentgenskimi žarki mikroračunalniške tomografije (x-ray micro-computed tomography) tudi dešifrirati in objaviti velik del gradiva, ki odkriva presenetljive nove vpoglede v izvirna besedila epikurejske filozofije. In naj ob tem dodam, da je bila epikurejska filozofija doslej (v primerjavi s platonsko, aristotelsko ali stoiško filozofijo) veliko manj poznana in precej slabše raziskana, pa tudi veliko bolj mačehovsko obravnavana, čeprav je bila v zadnjem stoletju rimske republike in v avgustejskem obdobju – še posebej med vrhnjimi sloji rimske družbe – zelo vplivna in razširjena. Ob teh konkretnih primerih sem skušal pokazati, kako velik in nepogrešljiv je lahko prispevek naravoslovja in tehnike k razvoju in napredku humanistični ved in znanosti. Po drugi strani pa sem osebno prepričan, da ne bi bilo nič narobe, če bi kdaj tudi tehniške fakultete v svoje študijske programe vključile kak predmet ali morda nekaj predavanj s področja humanistike. Takšno študijsko ureditev pozna nekaj visokih teh- niških šol v Evropi, kot mi je znano, zlasti na nemškem jezikovnem področju. Tako je

116 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije v študijskem programu znamenite ETH (Eidgenössische Technische Hochschule) v Zürichu npr. med drugim zapisano: »Na ETH se poučujejo v glavnem naravoslovni in tehnični predmeti. ETH ne pozna nobenih stranskih predmetov, na vseh študijskih smereh pa je obvezno absolvirati učne snovi s področja duhovnih, družbenih in dr- žavnih znanosti.«4 In zanimivo je, da prav takšna ali vsaj presenetljivo podobna določila vsebuje študijski program Tehniške visoke šole v Aachnu (NRTH – NordRhein Technische Hochschule) v Nemčiji. Iz osebnih stikov in znanstev vem, da sodi opremljenost nekaterih humanističnih kateder na ETH med najboljše na švicarskih univerzah, npr. katedre germanistike, zlasti za nemško dialektologijo, k čemur izdatno prispevajo tudi dotacije uspešnih švicarskih podjetij. Kadrovska zasedba na teh katedrah velja za eno najzahtevnejših, zato se zanje potegujejo vrhunski strokovnjaki. Še bolj je tudi zanimivo, da se njeni diplomanti uspešno uveljavljajo ne samo v tehniki, ampak včasih presenetljivo tudi v humanistiki. Predlani je umrla Silvia Clavadetscher-Thurlemann (1948–2013), ki sem jo osebno poznal. Svoj študij je začela na ETH v Zürichu, pozneje pa postala celo generalna redaktorica največjega latinskega slovarja ThLL (Thesaurus linguae latinae), ki velja nesporno za enega najstarejših in največjih medakademijskih podvigov s pod- ročja latinistike.5 Naj dodam, da v tem pogledu, kolikor mi je znano, tudi tehniške fakultete na Lju- bljanski univerzi niso čisto brez vsake tradicije in brez izkušenj. Tudi ljubljanska tehnika je namreč že imela nekaj podobnega, čeprav ne ravno v tolikšnem obsegu. Že leta 1929 so bila na njej uvedena predavanja iz humanistike in družboslovja, ko je bil za profesorja na tehniški fakulteti imenovan vrhunski strokovnjak v osebi dr. Andreja Gosarja, ki je nekaj let prej izdal pregleden in za tedanje razmere, ko v Sloveniji še ni bilo samostojne ekonomske fakultete, razmeroma sodoben univerzitetni učbenik z naslovom Socialna ekonomija (1924). V naslovu njegove knjige je beseda socialen veliko več kot zgolj ukrasni pridevek: v oznaki socialna je zajet celovit program ekonomije, ki bi morala imeti tudi globoko humano in socialno razsežnost, kakršne naša slovenska ekonomija najbrž še danes ni dosegla. O velikem ugledu, ki sta ga takrat ta predmet in njegov predavatelj uživala, priča že samo dejstvo, da je bil Andrej Gosar v letih 1936–1939 trikrat zaporedoma izvoljen za dekana tehniške fakultete, kolegi so ga hoteli kandidirati tudi za rektorja univerze. Kot je znano, je med okupacijo gestapo Andreja Gosarja aretirala in odpeljala v koncentracijsko taborišče Dachau. Zato so po vojni njegovo predavateljsko dejavnost na fakulteti še nekaj let tolerirali, vendar

4 »An der ETH werden hauptsächlich naturwissenschaftliche und technische Fächer gelehrt. Die ETH kennt keine Nebenfächer, in allen Studiengängen sind jedoch Lehrveranstaltungen im Bereich der Geistes-, Sozial- und Staats-wis- senschaften (GESS) obligatorisch zu absolvieren.« 5 ThLL je bil zasnovan že ob koncu 19. stoletja, prvi snopič je izšel leta 1900, nato so izhajali snopiči kontinuirano po abecedi, zadnji doslej izdani snopiči zaključujejo črko P. Pri tem velikem mednarodnem znanstvenem projektu, ki ima svoj sedež pri Bavarski akademiji znanosti v Münchnu, sodeluje zdaj že 30 akademij znanosti, med njimi od leta 2001 tudi Slovenska akademija znanosti in umetnosti.

117 Humanizem in humanistika do skrajnosti omejevali in krčili na formalna predavanja brez globlje idejne vsebine; predaval je lahko samo še o zemljiški knjigi in podobnih tematikah. Namesto tega so nekaj let pozneje na univerzo uvedli predavanja iz marksistične filozofije (t. i. »rdeči veronauk«), ki pa niti od daleč niso mogla nadomestiti nekdanje organske interdisciplinarne zraščenosti in povezave med naravoslovnimi predmeti in humanistiko. Ravno ta organska povezanost pa bi morala biti končni cilj vseh naših naporov in prizadevanj, pri čemer ne bi smeli pozabiti besed, ki jih je že pred dvema tisočletjema zapisal Cicero, ki velja za duhovnega očeta rimskega in s tem tudi vsega evropskega humanizma:6 Etenim omnes artes, quae ad humanitatem pertinent, habent quoddam commune vinculum et quasi cognatione quadam inter se continentur.7

6 Najlepše in najbogatejše pričevanje o tem nam daje knjiga, ki jo je že leta 1897 v nemščini objavil poljski klasični filolog Tadeusz Zielinski, Cicero im Wandel der Jahrhunderte (Leipzig-Berlin 1897), in je doživela doslej že vrsto pona- tisov ali novih izdaj (6. izdaja Darmstadt 1973). O pomembnosti in še vedno živi aktualnosti tega njegovega dela prim. Ernst Vogt, Tadeusz Zielinski 60 Jahre nach seinem Tode (Eikasmos 17, 2008, 423–458). 7 Cicero, Pro Archia poeta 1, 2: »Kajti vse umetnosti in znanosti, ki sodijo k humanistični izobrazbi, imajo neko skupno vez in so si med sabo v takšnih odnosih kot v nekakšnem medsebojnem sorodstvu.«

118 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Andrej Kranjc Pogled na naravo med humanizmom in razsvetljenstvom – primer Cerkniškega jezera

erkniško jezero je bilo stoletja najbolj znan naravni pojav s Kranjskega. Valvasor navaja okoli 40 avtorjev, ki so že pred njim opisovali ali vsaj omenjali to »čudo«. Opisom in tudi razlagam presihanja Cerkniškega jezera lahko sledimo od opisov Cpravih humanistov oziroma od časov humanizma, to je od 16. stol., pa do razsvetljenstva, ko konec 18. stol. že lahko govorimo o znanstvenih raziskavah in razlagah narave v sodobnem smislu. Izmed prvih je avtor izbral dve pesnitvi, G. Leonbergerja (1537) in N. Frischlina (1582–84). Bolj stvaren opis, gre za Herbersteinovega, je leta 1551 objavil G. Wernher. V 17. stol. so pred Valvasorjem jezero opisovali v skromnem obsegu M. Baucer (1663), malo podrobneje E. Brown (1669), A. Kircher v 3. izdaji Mundus subterraneus (1678), J. L. Schönleben (1680–81) in končno J. W. Valvasor (1687 in 1689). Posebno pomembna je Kircherjeva objava, deloma zato, ker je bil Kircher svetovna avtoriteta, njegova knjiga pa močno razširjena, predvsem pa ker je Cerkniško jezero uporabil kot dokaz svoje sicer precej zgrešene teorije »hidrofilacij«. Kot je Valvasor po eni strani sledil bistvu teorije o presihanju, ki se je, sicer ne povsem jasna, vlekla od prvih opisov dalje, je po drugi strani predhodnik naravoslovcev – terenskih raziskovalcev. Od teh je v tem delu govora o delih J. A. Nagla (1748), F. A. Steinberga (1758), B. Hacqueta (1778) in T. Gruberja (1781). Prvi opisi se Cerkniškemu jezeru predvsem čudijo in ga hvalijo ter so, kolikor razlagajo presihanje, daleč od stvarnosti. Kircher in Valvasor ter predvsem Steinberg so izdelali teorije o presihanju, ki v veliki meri temeljijo na takratnem poznavanju hidravlike, jezero pa se jim zdi še vedno predvsem vredno občudovanja in vsestransko koristno – poleti suho, pozimi jezero. Z razsvetljenstvom postajajo pogledi na jezero bolj racionalistični, jezero ni več toliko »čudo« kot predvsem zanimiv naravni pojav. Gruber celo omeni, da ne gre za jezero, ampak pravzaprav za poplavišče. In, kar je še bolj pomembno, z jezerom in njegovim presihanjem niso več povsem zadovoljni, saj ni vedno le koristno. S pomočjo človeškega posega ali s spremembo hidrološkega režima bi bilo lahko bolj koristno. Pojavijo se prve zamisli o izboljšavah, te so se v 19. stol. počasi prelevile v načrte, v 20. stol. pa je človek pristopil k dejanskemu uresničevanju – spreminjanju podobe in delovanja presihanja Cerkniškega jezera, in sicer z dvema ciljema:

119 Humanizem in humanistika jezero bodisi povsem odpraviti bodisi iz njega narediti stalno jezero. Presihanje, ki se mu je celih 300 let čudila vsa izobražena Evropa, in je Cerkniško jezero še danes pojem presihajočega jezera, je hotel človek moderne dobe na vsak način izničiti.

Cerkniško jezero je bilo stoletja najbolj znan naravni pojav s Kranjskega. Na vseh starejših zemljevidih od 15. stol. dalje, ki malo podrobneje prikazujejo Kranjsko, je narisano tudi Cerkniško jezero, vendar ne v pravem razmerju, ampak preveličano, kar je dokaz njegovega pomena in slave. Tako je Cerkniško jezero na zemljevidih Zalterija (1569), Lazija (1573) in Mercatorja (1589) dolgo približno 20–35 km, medtem ko je v resnici njegova dolžina okoli 9 km (Fridl et al. 1998). S pojavom tiska in izdajanjem knjig posvetne vsebine se pojavljajo tudi omembe in opisi Cerkniškega jezera. Čeprav je od Valvasorjeve objave minilo že več kot 300 let, ga imamo še vedno lahko za avtoriteto o starejših avtorjih del o Cerkniškem jezeru. Tako v Slavi (Valvasor 1689) navaja okoli 40 kartografov, geografov, topografov, kozmografov, zgodovinarjev, pesnikov in »naravoslovcev«, ki opisujejo in upodabljajo Cerkniško jezero. Danes poznamo še nekaj avtorjev, za katere Valvasor ni vedel ali jih ni upošteval, kot sta G. Leonberger (1537) in E. G. Kopellius (1685) (Kranjc 1986).

Na zemljevidu »Goritiae, Karstii, Chaczeolae, Carniolae...« (W. Lazius 1573) je Cerkniško jezero veliko skoraj kot Kvarnerski zaliv (Fridl et al. 1998).

Med Valvasorjevimi viri prevladujejo avtorji, ki jezero občudujejo in hvalijo, nekateri skušajo njegovo posebnost – presihanje – razložiti, nekateri pa ga le omenjajo. Na sploš-

120 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije no je mogoče reči, da pri starejših avtorjih prevladujeta občudovanje Cerkniškega jezera kot naravnega pojava in hvala zaradi njegove koristnosti tamkajšnjim prebivalcem. Kar je razlag hidroloških značilnosti, pa so daleč od resničnosti – se je pa resničnosti že precej približal sam Valvasor. V 18. stol. se z nastopom razsvetljenstva, fiziokratov in naravoslovcev v današnjem smislu pojavijo teorije o presihanju, ki so v osnovi pravilne, pa tudi prvi predlogi za spreminjanje hidrološkega delovanja jezera: narava sama ni več dovolj dobra, ampak bi jo morali spremeniti in »izboljšati« v dobrobit človeka. Za primere sem izbral nekaj starejših »hvalnic« jezeru, nekaj prvih razlag presihanja in nekaj predlogov za melioracijo, kar lepo kaže prehod od humanističnih, v glavnem idealističnih pogledov na jezero do razsvetljensko-utilitarističnih.

Humanistični pogled Med prvimi primeri tiskanih objav o Cerkniškem jezeru sta kar dve pesnitvi, Jurija Leonbergerja iz leta 1537 (Shaw 1994) in N. Frischlina, ki je verjetno iz let 1582–1584, ko je bil rektor v Ljubljani. Rojstno leto Jurija Leonbergerja ni znano, leta 1532 je bil vpisan na Univerzi v In- golstadtu, postal je precej znan jurist, leta 1553 je bil dekan pri Sv. Florinu v Koblen- zu, umrl pa je 7. julija 1560 v Bad Emsu. Bil je spectatae indolis adolescens. Pesem o Cerkniškem jezeru »Amoenissimae iuxta atque fertilissimae in convallibus sitae regiun- culae Circknizae descriptio« v 226 heksametrih je njegov ingolstadski profesor, medi- cinec Ioannes Agricola Ammonius (Johann Peurl), objavil kot dodatek svoji knjigi Hipokratovih aforizmov iz leta 1537. Pesnitev je pisana v slogu, ki se navdihuje pri Ovidiju in njegovem opisu vesoljnega potopa, gre pa za verzifikacijo mladega, huma- nistično šolanega študenta (Simoniti 1979). Naj se omejim zgolj na naravo oziroma naravne pojave, kot jih avtor opisuje v pesnitvi »Opis v kotlini ležečega Cerkniškega polja, ravno tako prečudovitega kot rodovitnega« in ki so razporejeni po letnih časih: poleti je jezero suho; jeseni vre voda izpod koč, iz razširjenih strug in iz podzemeljskih prehodov; pozimi domačini lovijo in ribarijo; spomladi voda po 6 mesecih odteče skozi skrite vdolbine. Kot pove naslov, je Cerkniško jezero prečudovito in rodovitno, in torej ni nikakršne potrebe, da bi ga človek skušal spreminjati. Vsakoletno pojavljanje vodovja, to je presihanje, omenja avtor že na začet- ku, kot glavno značilnost jezera. Na koncu se sprašuje, ne pa razlaga: kakšni so vzroki poplave, od kod pridere voda v jezero? Znane so mu štiri teorije: ali je to voda, ki iz Ja- dranskega morja priteka po razpokah; ali so vzrok jezeru hlapi iz tal; ali nastajajo oblaki iz močvirne vlage; ali pa je to božanska moč in takšna zmožnost narave ostaja skrivnost? Prvi dve možnosti sta zelo zanimivi: 130 let pozneje je A. Kircher razvil teorijo o podzemeljskih vodohramih, ki dobivajo vodo iz morja. Hlapi, ki se dvigajo iz močvirja in ustvarjajo oblake: to je to, čemur danes pravimo kroženje vode v naravi. Na koncu pa še poziv, kakršnega od študenta prava ne bi pričakovali: »… razlagalec naravnih pojavov … javno objavi naravne vzroke … raziskuj naravne pojave ter bolje opiši vse značilnosti Cerkniške doline …« (Shaw 1994). Ali to naznanja naloge naslednjih rodov, učenjakov, ki so hoteli naravne pojave razlagati, z njimi pa tudi delovanje Cerkniškega jezera?

121 Humanizem in humanistika

Že iz naslova Leonbergerjeve pesmi je videti, kako cenjeno je bilo Cerkniško jezero: »Opis … ravno tako prečudovitega kakor zelo rodovitnega.« (Shaw 1994).

Nikodem Frischlin (1547–1590), nemški humanist, je v Ljubljani deloval v letih 1582–1584 in si prizadeval, da bi gesla humanizma upoštevali v ljubljanskih šolah. V tem času je spesnil krajšo elegijo (34 vrstic) deželnemu sekretarju Gašperju Hočevar- ju z naslovom »De lacu Circnitio ad Gasparem Godescheium Circnitianum« (Kidrič 2013). Po Južničevem (2009) mnenju je Frischlin Cerknico obiskal spotoma, ko je septembra 1583 iz Ljubljane potoval v Benetke. Pri raziskovanju kraških posebnosti naj bi mu pomagal L. Meiderlin, njegov namestnik in profesor latinščine. Skrivnostno jezero primerja z Nilom – izvir obeh je neznan, oba redno poplavljata, poplave so vir rodo- vitnosti in Cerkniško jezero je pravi raj na zemlji. A Frischlin presihanje tudi razloži: jezerska tla so polna lukenj, skozi katere voda odteče v podzemlje, kasneje, ko prične zmrzovati, pa se poplava skozi sifone dvigne iz globokega podzemlja in napolni dolino. Kakšen sifon je imel v mislih Frischlin, je težko reči, saj je v takratni latinščini sifonibus lahko pomenil tako brizgalko kot običajno cev (Južnič 2009). Vsi najpomembnejši opisovalci jezera po Frischlinu so razlagali njegovo presihanje s pomočjo bolj ali manj zamotanih sifonov. Torej njegova pesem ni le hvalnica jezeru v čast cerkniškemu rojaku, ampak tudi poskus znanstvene, to je naravne, razlage njegovega presihanja. Ali je Frischlin poznal Leonbergerjevo pesnitev, je težko reči, vsekakor je Frischlinova razlaga presihanja veliko bliže resnici kot Leonbergerjeve teorije.

122 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Med obema pesnitvama je leta 1551 na Dunaju izšla knjiga z naslovom De admirandis Hungariae aquis hypomnemation (Wernher 1551), v kateri je na koncu tudi opis Cerkniškega jezera. Ta dodatek (kasneje je bila knjiga večkrat ponatisnjena) ni pomemben le zaradi prvega nam znanega podrobnejšega in realnejšega (v primerjavi z omenjenima pesnitvama) opisa Cerkniškega jezera ter priloženega prvega znanega natisnjenega zemljevida, temveč tudi zato, ker je bil avtor tega opisa in zemljevida pravzaprav Žiga Herberstein. Kot je ugotovil P. Simoniti (2010), je Herberstein Wer- nherju priskrbel zemljevid Cerkniškega jezera in mu jezero tudi opisal, ustno ali v obliki pisma, tega danes ni mogoče ugotoviti. S tem je tudi rešeno vprašanje »knjige« De admirandis rebus naturae, ki jo mnogi avtorji (Korošec idr.) pripisujejo Herbersteinu in za katero je T. R. Shaw (1994) ugotovil, da je »knjiga fantom«. Simoniti je dokazal, da gre za rokopis, kot citira že Valvasor, to je za »Send=Schreiben«. Tudi Wernher omenja množino rib ter nenavadnost, da poleti kosé in žanjejo, na istem mestu pa pozimi lovijo ribe. Toda tudi ta »dvojna korist« ni povsem idilična. Ko se jezero posuši, so tla plodna, vendar ta »plodnost ni enaka povsod, kajti precejšen del ne obrodi drugega kakor ločje« (Simoniti 2010). Bolj kot temu je opis posvetil naravnim posebnostim. Da je presihanje glavna posebnost in »začudenja vredna stvar«, pove avtor že na začetku: »… da se namreč to jezero vsako leto pod konec jeseni nenadoma napolni z vodami, ki prihajajo iz globin … ko pa se bliža poletje, si vode spet poiščejo pot v globine in jezero se posuši …« Precej pove o vzrokih presihanja in kraških vodnih pojavih. Tako pravi, da »z gora … pritekajo … potoki … dalj ko tečejo, manj imajo vode … dokler jih … ne posrkajo vase … skalnati ponori. Ko tukaj vodé tako narastejo, da jih ponori ne morejo več požirati, jih izmečejo nazaj … Do kamor že se odpira kraj … se tako razlijejo vodé in ustvarijo jezero …« Posebno se mi zdi zanimiva navedba, ki kaže na širše poznavanje krasa in še potrjuje Herbersteinovo »avtorstvo«. Rojenemu Vipavcu je to lahko znano, kako bi se do takih dejstev dokopal regensburški študent v 16. stol., pa je težko razložljivo – namreč: »… da so v tej pokrajini reke, ki poniknejo v zemljo in, potem, ko tam premerijo dolge razdalje, spet pritečejo na površje, nekatere pa se, ko enkrat izginejo, sploh ne prikažejo več. Sklepal bo namreč, da se te vode po nekih skritih rovih zlivajo v jezero, posebno še, če bo izvedel, da so prav tam na nekaj krajih v gorah velikanske jame, iz katerih se sliši bobnenje deročih voda …« (Simoni- ti 2010). Če tako izluščimo bistvo Wernherjevega poročila o nenavadnih pojavih, se spomnimo na potok, ki ponika na Blokah, teče skozi Križno jamo in v izvir na Cerkni- škem jezeru; na Spodnji Pivki ponika pod Predjamskim gradom Lokva in priteka na dan v izvirih Vipave; notranjska Reka premeri med Škocjanskimi jamami in izviri Ti- mave »dolgo razdaljo«. Bobnenje deročih voda se sliši na površje iz jam v Rakovem Škocjanu, iz globokih dolin Škocjanskih jam in še iz marsikatere, kadar voda narašča oziroma je veliko vode. Tudi Philipp Clüver (Klüwer, Cluwer, or Cluvier, Philippus Cluverius in Philippi Cluverii) (1580–1622) v knjigi Germania antiqua (1616) omenja veliko (Postojnsko) jamo, iz katere se sliši deroča reka. Torej Herberstein ni dobro poznal le Cerkniškega jezera, ampak tudi (vsaj) notranjski in dolenjski kras. Kot dokazuje s svojimi Moskovskimi zapiski (Herberstein 1556), je bil dober opazovalec, tako narave

123 Humanizem in humanistika kot ljudi, ter v svojih opisih ni pretiraval ali se prepuščal domišljiji, in ob skromnih Wernherjevih zapisih lahko le obžalujemo, da ni sam kaj napisal o našem krasu.

Avtor zemljevida v Wernherjevi knjigi iz leta 1551 je vipavski rojak Žiga Herberstein (Simoniti 2010).

Do srede 17. stol. o Cerkniškem jezeru po našem poznavanju ni bilo napisanega tako rekoč nič. V 30 letih (1660–1690) pa se zvrsti nato kar pet objav, ki jih je vredno omeniti, izmed teh so kar trije avtorji jezuiti. V Zgodovini Norika in Furlanije (Bau- cer 1991) jezuita Martina Baucerja (1595–1668) je tudi kratko poglavje, 19 vrstic, z opisom Cerkniškega jezera. Ta opis je pravzaprav izvleček iz Wernherjevega opisa in razen o osnovnem delovanju jezera ne govori o vzrokih presihanja ali drugih nenavadnih pojavih. Pa tudi izrabe jezera ne hvali pretirano, omenja le ribolov. Le dve leti zatem, leta 1665, je izšlo delo drugega jezuita, Atanazija Kircherja (1601– 1680), z naslovom Mundus subterraneus. V nasprotju z Baucerjem je bil Kircher široko razgledan raziskovalec, ki se je zanimal za vse mogoče, od praživali do hieroglifov, in izumil tudi laterno magico ter govorilno cev. K njegovemu ugledu, v svojem času je bil največja naravoslovna avtoriteta, je pripomogel njegov skrivnostni dar za intuitivno reševanje problemov (Asimov 1978). Velike kraške izvire je razlagal s pomočjo hydrofi- lacia, to je velikih naravnih podzemeljskih vodohramov. V tretji, močno dopolnjeni in razširjeni izdaji omenjenega dela (Kircher 1678), govori o Cerkniškem jezeru na dveh mestih. Najprej je opis »čudovitega polja na Kranjskem«, ki je, lahko bi rekli, standar- den, s poudarkom na koristnosti in ribah. Toda Kircher se s tem ne zadovolji. Kot prvo postavi vprašanje: od kod dobiva ta kraj tolikšno količino vode, ki se iznenada razlije v širno jezero? To razloži s poletnim taljenjem snega v Apneniških Alpah. Ta alpski vodni zbiralnik se oktobra prične prelivati – odvečna voda se po nekem skritem pod- zemskem rovu izlije na ta kraj. Na tem mestu naj omenim, da Kircher v Mundus subter-

124 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije raneus napajanje vodnih zbiralnikov v gorovjih razlaga tudi z vodo, ki sifonsko priteka iz morja, ne le iz talečega se snega. Na drugem mestu, kjer govori o izvirih, citira Wern- herjev opis. In mu doda svojo razlago: reke preko poletja polnijo votline z vodo, jeseni pa bruhajo vodo toliko mesecev, kolikor so jo sprejemale. To ponazori s hidravlično shemo (shemo Cerkniškega jezera). Po njegovem je iztok iz podzemeljskega zbiralnika v obliki sifonske natege: zbiralnik se začne prazniti, ko je poln, in iztok se ustavi, ko je zbiralnik prazen. Načeloma ima Kircher prav in danes tak velik podzemeljski vodni zbiralnik imenujemo vodonosnik ali aquifer. Vendar se voda v krasu nabira in pretaka precej drugače, in ne po ceveh in nategah, kot tudi vodonosniki niso veliki podzemeljski prostori, napolnjeni z vodo. Kircherjev opis pa se močno razlikuje od prejšnjih. Ob pojavu postavi vprašanje in skuša nanj odgovoriti na racionalen način, njegov pogled je mehanicističen, uporablja poznavanje tehnike in razlago ponazori s skico, narejeno po naravi. Kircher je bil prvi, ki je skušal presihanje Cerkniškega jezera razložiti na tak način, kasnejši opisovalci, kot sta Valvasor in Steinberg, pa so podobne zamisli razvijali v podrobnosti, a obdržali osnovo, to je podzemeljske vodohrame in vmesne povezave v obliki cevi. Kircher sam ni nikoli videl Cerkniškega jezera, si je pa izredno veliko dopisoval. V arhivih Papeške univerze v Rimu je v Kircherjevi zbirki 2291 pisem 763 dopisovalcev. Med njimi jih je tudi nekaj s Kranjskega in Goriškega, od tega sta mu dva tudi opisala Cerkniško jezero: ljubljanski jezuit Christophorus Wilpenhoffer (rojen v Radstadtu leta 1597 in umrl v Ljubljani 1671) je Kircherju opisal kranjske naravne posebnosti, skromnejše poročilo o Cerknici in idrijskem rudniku pa mu je posredoval celovški jezuit Sigismond Siserius (Celovec 1636 – Dunaj 1693) (Južnič 2007). Še pred tretjo izdajo Kircherjevega dela Mundus subterraneus (1678) je v reviji Phi- losophical Transactions londonske Royal Society izšel razmeroma skromen opis Cerkni- škega jezera izpod peresa Edwarda Browna (1669), pomemben morda ne toliko zaradi samega opisa kot zaradi ugleda revije, v kateri je izšel in sprožil tudi neke vrste polemiko (Brown 1674) ter spodbudil Valvasorja, da je svoj opis poslal Royal Society in tako postal njen član (Bidovec in Golec 2015). Zanimiva je Brownova opazka, da je o Cerkni- škem jezeru toliko govora, a je hkrati o njem tako malo napisanega. O izginjanju vode poroča, da voda ne prenika v zemeljske pore, ampak izginja pod zemljo skozi velike luknje v dnu jezera. Septembra se voda skoznje vrne in v kratkem času spet napolni vso dolino. Voda ponika počasi, vrača pa se zelo hitro. Sicer, piše Brown, je na Kranjskem poleg lukenj v dnu jezera mnogo različnih jam in globokih mest brez vode. Brownov skromni opis običajno podcenjujemo, rad bi pa opozoril na navedbo, ki je v drugih opisih nisem zasledil: »… med tema dvema (vasema: Seadorf = Dolenje Jezero in Nie- derdorf = Dolenja vas) so žitna polja; vseeno se včasih zgodi, da so poplavljena; iz tega sledi, da so pod njimi razne podzemeljske jame: kajti včasih se v Dolenji vasi zgodi, da se zemlja pogrezne na raznih mestih …« To je zelo blizu sodobnemu poznavanju: te njive so na vršaju Cerkniščice, pod njim je zasuto jezersko dno. Voda, ki se pretaka po podzemeljskih kanalih, spira sediment, nastajajo votla mesta in vanje se seseda gradivo vršaja, na katerem so njive – nastajajo tipični grezi (Gospodarič in Habič 1979). V prispevku v reviji Philosophical Transactions (Brown 1674) je vrsta vprašanj, ki jih je postavila »a Cu-

125 Humanizem in humanistika rious person in France« in na katera odgovarja avtor Brown, iz njih pa izvemo marsikaj zanimivega o tem, kaj je bilo takrat pomembno za razlago presihanja: »Ali so požiralniki v skali ali v sedimentu?«, »Ali so požiralne luknje stalne ali nastajajo nove?«, »Kako velike so te luknje?«, »Ali je vračajoča se voda čista ali kalna?«, če jih navedem za primer le nekaj. V primerjavi z Valvasorjevim obsežnim opisom in natančnimi ter podrobnimi dokazi, kako se jezero polni in prazni, je Brownov opis bolj skop, a po današnjem pojmovanju je njegova razlaga presihanja v splošnem kar blizu resnici, bliže od Kircherjeve. V svoje delo Carniola antiqua et nova (Schönleben 1680–1681) je Janez Ludvik Schönleben vključil tudi opis Cerkniškega jezera, za katerega pa ni mogoče reči, da bi prinesel kaj novega, njegove razlage presihanja pa se naslanjajo predvsem na sta- rejše vire. Za ilustracijo njegovih pogledov na kras naj rabi njegova razlaga nastanka podzemeljskih jam: dve vzpetini sta se tako zrušili, da je vmesna dolina ostala prosta – kraška jama (Gams 1974). Morda je še največja zasluga Schönlebnove objave, da je s svojo kratkostjo in netočnostjo spodbudila Janeza Vajkarda Valvasorja, da se je sam lotil tako natančnega preučevanja kot tudi sestavljanja podrobnega opisa Cerkniškega jezera, tega največjega naravnega čudesa Kranjske, ki tudi v svetu ni imelo para. Čeprav daleč od Anglije, se je Valvasor odločil, da bo svoje delo, vključno z zemljevi- dom, objavil v Philosophical Transactions, kot E. Brown dve desetletji prej. Morda je imelo to glasilo v Valvasorjevih časih podobno težo kot danes revija, uvrščena na »Science Citation Index« in z visokim »Impact Factorjem«. Članek (Valvasor 1687) je objavljen v angleškem jeziku in obsega tudi zemljevid in dve ilustraciji. O Valvasorjevem opisu Cerkniškega jezera je bilo napisanega že veliko, zato naj se omejim le na najpomembnej- še oziroma novosti, ki razlikujejo ta opis od opisov predhodnih avtorjev. Valvasor ugotavlja, da presihanje ni redno, da jezero včasih presahne po večkrat na leto (ne na določen datum ali v določenem mesecu), včasih pa tudi po nekaj let ne odteče. Poleg največjih ponikev, ki imajo imena, je še več tisoč majhnih lukenj, ki ob usihanju požirajo vodo, kar je povsem resnično (Gospodarič in Habič 1979). Polnjenje jezera traja različno dolgo, od 18 ur do nekaj tednov. Vzrok presihanja je podzemeljsko jezero pod dnom Cerkniškega jezera ter več jezer v gori Javornik. »Ta jezera polnijo reke ponikalnice, ki jih je veliko v tej deželi. A ko povrh še dežuje, se jezera napolnijo do vrha in voda teče skozi luknje ali jame na površje. Ob suši voda ponika hitreje, kot priteka, vsa voda odteče v podzemeljsko jezero in iz njega po podzemeljskem kanalu. Ta kanal je evidenten, je v povezavi s kanali Male in Velike Karlovice in pride na dan v St. Cantianu (Rakovem Škocjanu)«. Če izvzamemo podrobnosti, ki niso v skladu z današnjim poznavanjem oziroma, bolje rečeno, z današnjim izražanjem, je mogoče reči, da se je Valvasor prvi močno približal pravilni predstavi o presihanju Cerkniškega jezera in kraški podzemeljski hidrologiji. Marsikdaj delamo Valvasorju krivico, češ da je bil vraževeren, da je verjel v nadnaravne sile, si napačno predstavljal podzemlje ipd. Že v tem opisu Cerkniškega jezera v zvezi s čarovnicami na Slivnici pa Valvasor pravi, da to verjamejo domačini. Podobno velja za »nenavadne oblike, nastale z okamenelo vodo, med njimi ena, ki spominja na tkalca pri delu [še danes se ta jama imenuje Tkalca jama], kar domačini razlagajo z nadnaravnimi pojavi«. V Slavi (Valvasor 1689) je svoje poglede na presihanje Cerkniškega jezera še

126 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije podrobneje razložil. Za današnjega bralca je njegovo pisanje zamotano in včasih dolgovezno, ponekod celo moralizirajoče, in bralec kar nehote prezre ali napačno razume bistvo Valvasorjevih zamisli. Valvasorjev opis je narejen po dejanskem stanju in se v veliki meri sklada z današnjimi dognanji in spoznanji, še posebej če njegove predstave o podzemeljskih jezerih in kanalih nadomestimo s sodobnejšimi. Temeljnih principov Valvasorjevega modela presihanja Cerkniškega jezera tudi danes ne moremo ovreči. Valvasorja imamo tako lahko za prvega slovenskega kraškega hidrologa (Habič 1990). V 18. stol. lahko že govorimo o razsvetljenstvu, kar potrjujejo tudi raziskave Cerkni- škega jezera in teorije oziroma razlage njegovega presihanja. Čeprav ni bil prvi, najprej omenjam Franca Antona Steinberga (1684–1765). O Cerkniškem jezeru je napisal celo knjigo (Steinberg 1758), kot sam pravi, je dogajanje na Cerkniškem polju spremljal vrsto let in sistematično zapisoval pojave na jezeru. Zelo zanimiva so njegova opažanja o spremembah, nastalih v nekaj desetletjih. Sicer pa so njegove razlage zelo podobne Valvasorjevim, le da so teoretično bolj dodelane, predvsem pa je skušal presihanje in delovanje posameznih izvirov in ponorov ponazoriti s poskusi z mehanskimi napra- vami. V nasprotju s prejšnjimi raziskovalci, sploh Kircherjem, je bil Steinberg praktik (na Dunaju je študiral mehaniko), ki se je spoznal na mehanske naprave in na hidrav- liko svojega časa. Sicer ostaja zvest Kircherjevim in Valvasorjevim razlagam, ki jih dopolnjuje z vrsto mehanskih fizikalnih poizkusov, delovanje jezera pa skuša razložiti s hidravličnimi zakonitostmi. Ker gleda na Cerkniško jezero kot na naravni pojav, je nad njim navdušen in ima zanj le hvalo, tudi glede njegove koristnosti. Tudi v tem sledi prejšnjim avtorjem, Valvasorju pa še posebej (Korošec 1970).

Tudi Steinberg (1970) je menil, da je jezero v vsakem času zelo koristno, npr. za ribolov pozimi.

127 Humanizem in humanistika

Da bi iz prve roke izvedel, kaj je s toliko hvaljenimi in opisovanimi nenavadnimi naravnimi pojavi na Kranjskem, je cesar Franc I. leta 1748 na Kranjsko poslal direk- torja svojega kabineta redkosti Josepha Antona Nagla (1717–1800). Rojen v Vestfaliji, se je na Visoki šoli v Paderbornu posvečal predvsem matematiki in »meščanskemu gradbeništvu« in študij matematike končal na Dunaju. Leta 1747 je bil vodja cesar- ske komisije, ki je raziskovala naravna čudesa na Štajerskem, leta 1748 pa je bil kot Hofmathematiker (dvorni matematik) poslan na Kranjsko. O svojem delu na Kranj- skem je napisal obsežen rokopis (Nagel 1748), ki pa je bil deloma objavljen šele v za- četku 20. stol. Na Kranjskem si je najprej ogledal Cerkniško jezero. Opisuje ga na 31 straneh, in sam opis ni posebej pomemben. Toliko bolj pa njegov sklep o presihanju: dovolj je razlika v količini dotoka in odtoka z jezera; če več vode priteka, kot je lahko v istem času odteče, voda narašča in nastane jezero, ob usihanju pa je obratno. To pojasnjuje tudi s shematsko skico hidrološkega režima Cerkniškega jezera (Kranjc 1998). Takšna je tudi sodobna razlaga. Kako pa ta voda pride v izvire in jezero, kako odteka, tega v podrobnostih ne navaja. To je racionalen logični sklep na podlagi splošnega poznavanja hidroloških značilnosti tega polja. In s tem je ta nenavadni naravni pojav razložen in cesar je s tem seznanjen. Balthazar Hacquet (1740–1815) je v letih, ki jih je preživel na Kranjskem, našo deželo prepotoval po dolgem in počez in svoja opažanja in izsledke raziskav objavil v 4 knjigah Oryctographia carniolica … (Hacquet 1778). Opis Cerkniškega polja je v I. delu, na 11 straneh, a k jezeru se vrača tudi v drugih delih. Hacquet je dobro poznal dela starejših avtorjev (Kircherja, Valvasorja, Steinberga), a jih ni preveč cenil, niti njihovih teorij o podzemnih jezerih in vmesnih sifonskih povezavah. Steinberga pohvali, da je jezero tako slikovito in podrobno opisal, da njemu tega ni treba. Pač pa meni, da bi Steinberg »zadevo« (to je presihanje) lahko enostavneje pojasnil. Bil je pravi raziskovalec: jezero je večkrat obhodil, spotoma meril debelino apnenčevih plasti in njihov naklon, opazoval izvire … Približal se je definiciji kraškega polja, zamislil si je podzemeljske rezervoarje (danes so to vodonosniki) in tudi maksimiranost kraških izvirov, kar še ni tako dolgo znano (Gams 1970). Tudi zanj ni več dvoma, da so vzrok jezera ali poplav padavine. Jezero se mu ne zdi, tako kot predhodnikom, le po- hvale vredno, ampak omenja tudi dele, kjer raste le ločje, mokra leta, ko voda sploh ni odtekla, nenadne poletne poplave, ki so zalile pridelke. Hacquet ni bil le razsvetljenec in naravoslovec, sam se je večkrat opredelil za kemika, ampak tudi privrženec reform Jožefa II. in fiziokrat ter nekaj let tajnik ljubljanske Kmetijske in rokodelske družbe (Južnič in Kranjc 2013). Za Cerkniško jezero se ni zanimal le kot naravoslovec, ampak mu je bilo tudi do njegove koristnosti. Tako mimogrede napiše, da je bil za Kmetijsko in rokodelsko družbo na trimesečnem »ekonomskem« potovanju po Notranjski, da bi ugotovil, kako preprečevati poplave v teh »kotlastih dolinah«, to je kraških poljih. V tem primeru ni šlo več le za predloge ali želje, ampak je bila zadeva resna. 50 let kasneje je oblast že naročila prve načrte za preprečevanje poplav. Za konec naj omenim še Tobijo Gruberja (1744–1806), tipičnega naravoslovca razsvetljenske dobe. Kako je Tobija Gruber gledal na kras, kako je razumel kraške procese

128 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije in dogajanja na krasu, se najbolje vidi iz njegove knjige Briefe hydrographischen und physikalischen Inhalts aus Krain (Gruber 1781). Iz tega dela je razvidno, da je Gruber- jevo dojemanje krasa precej drugačno od dojemanja njegovih predhodnikov. Njego- ve razlage kraških pojavov, še posebej vodnih, so veliko bližje sodobnim teoretičnim razglabljanjem o kraški hidrologiji kot pa Kircherjevim (1678), Valvasorjevim (1689) ali Steinbergovim (1758) razlagam presihanja Cerkniškega jezera. Gruber opisuje Cerkniško jezero v treh pismih na dobrih 20 straneh, pa tudi v naslednjih pismih se večkrat vrača k njegovim pojavom ali jih primerja z drugimi deli krasa. Pomembno je njegovo opažanje nastajanja oziroma odpiranja novih ponorov v jezerskem dnu. To se dogaja tudi danes, včasih kar slikovito, da ne rečem katastrofalno. V sklopu ponikev Rešeto se je 24. oktobra 1969 v naplavini za jezom, ki so ga zgradili ribiči, da ne bi ribe ostale na suhem, odprl več metrov širok in globok požiralnik, ki je tako rekoč čez noč »požrl« 120.000 m3 vode (Gospodarič in Habič 1979). Ob naštevanju izvirov in požiralnikov, med slednjimi omenja tudi estavele, kot tem pojavom pravimo danes, to je »luknje, skozi katere voda ob naraščanju priteka, ob upadanju pa odteka«. V zvezi s poplavljanjem oziroma usihanjem Cerkniškega jezera omenja teorije starejših avtorjev, Kircherja (1678), Valvasorja (1689) in Steinberga (1758), in meni, da so čista fantazija. Zanj je pojav presihanja razmeroma preprost: vse padavine prenikajo v tla, dež napolni vse podzemeljske kanale, in kadar je dotok v jezero večji od odtoka iz njega, voda zalije dno polja in nastane jezero. To je popolnoma resnično, le da danes razpolagamo s šte- vilčnimi podatki (maksimalni dotok je 210–240 m3s-1, odtok pa 40–90 m3s-1) (Kranjc 1986). V zvezi z nekaterimi Gruberjevimi sklepi, sicer pravilnimi, bi bilo zanimivo izve- deti, kako je prišel do njih. V pismih namreč ne omenja, ali gre zgolj za oceno, za predpostavko ali pa za opazovanje oziroma morda celo razpolaganje s konkretnimi podatki. Tako piše, da je količina padavin v zaledju Cerknice večja (če jo izmerimo), kot je vode, če to izračunamo, ki priteče na Cerkniško polje. Ali je Gruber razpolagal s podatki o količinah padavin in dotoku v Cerkniško jezero, ni znano. To, kar danes imenujemo »kraška Ljubljanica«, Gruber razlaga kot močan podzemeljski tok, ki teče pod kraškimi polji, tudi pod Cerkniškim, proti izvirom Ljubljanice. Javorniki predstavljajo podzemeljski rezervoar. Voda tega podzemeljskega toka tu in tam, na kraških poljih, privre na površje, sicer se pa vsa pojavi v izvirih Ljubljanice. Tudi to zelo dobro ustreza dana- šnjemu poznavanju. V notranjosti Javornikov predvidevamo t. i. Javorniški tok (Habič 1969). Ob visokem vodostaju, ko je vodonosnik Javornika (to je Gruberjev rezervoar v Javornikih) poln, se vode prelivajo na površje tako na pivški kot na cerkniški strani. Podobno kot Gruber svoj »podzemeljski tok proti izvirom Ljubljanice« si tudi sodobni hidrogeologi predstavljajo več takih tokov, pasove hitrejšega podzemeljskega toka od notranjskih kraških polj proti izvirom Ljubljanice (Krivic et al. 1976). S tem preidemo z ožjega območja Cerkniškega jezera na širše vprašanje podzemeljskih voda notranjske- ga krasa. Gruber pravilno ve, da se voda iz največjih požiralnih jam na Cerkniškem polju, Velike in Male Karlovice, pojavi na površju v Rakovem Škocjanu in nato v Planinski jami. Iz te izvira Unica, ki se ji v jami pridruži podzemeljska Pivka. Glede na količine vode meni, da mora Unica dobiti še kak podzemeljski pritok. Danes vemo, da je to voda

129 Humanizem in humanistika

Javorniškega toka, ki se pojavi v Rakovem rokavu Planinske jame. Iz tega po Gruberju sledi, da sestavljajo Ljubljanico cerkniške vode in še drugi podzemeljski tokovi. Po svojem dojemanju in razlaganju presihanja Cerkniškega jezera je Tobija Gruber naravoslovec in tehnik dobe razsvetljenstva, čigar pogledi na kraško hidrologijo v gro- bem držijo še danes. S hvalo koristi, ki jih dajeta suho polje in jezero, je bil bolj skromen. Za zmanjšanje škodljivosti poplav svetuje kanal do požiralnih jam Karlovic in čiščenje ponorov ter sejanje ajde, ki hitro dozori. Tudi s tega vidika je zelo sodoben: ne toliko tehničnih del za spreminjanje hidrološkega režima jezera, temveč prilagajanje jezeru. Naj končam z njegovim priporočilom prodornim duhovom – čim temeljiteje naj preučujejo naravo!

Sklep Na primeru Cerkniškega jezera se lepo kaže spreminjanje pogledov na naravo od humanizma do razsvetljenstva, od prvih avtorjev 16. stol. do razsvetljenih naravoslovcev raziskovalcev s konca 18. stol. Za prve je bilo presihajoče jezero edinstven čudež narave, ki ga je nemogoče ali zelo težko razložiti, za druge pa je to naravni pojav, ki ga je mogoče razložiti in razumeti z opazovanji in raziskovanji v naravi ter s pomočjo fizikalnih in hidravličnih zakonov. Za B. Hacqueta in T. Gruberja pa presihajoče jezero niti ni več tako edinstveno, saj ga že gledata iz širšega zornega kota, kot del hidrološke mreže širšega ozemlja, in se močno približata pojmovanju krasa kot širšega, regional- nega pojava. Medtem ko prvi avtorji sploh ne omenjajo bistvene razlike med karbonat- nimi in silikatnimi kamninami oziroma zanjo ne vedo, pa B. Hacquet jasno zagovarja takrat še ne splošno sprejeto dejstvo, da je glavni dejavnik za nastanek kraških pojavov raztapljanje kamnine. Podobno je s pogledom na koristi, ki jih daje jezero: prvi avtorji so navdušeni nad tem, da je mogoče na istem kraju v suhem delu leta pospravljati poljske pridelke, kositi, pasti in loviti divjad, ko pa se prikaže voda – jezero – pa ribariti in se prevažati s čolni. Kasneje je hvale manj, avtorji pokažejo tudi na nekatere težave, ki jih presihanje povzroča prebivalcem. Zadnji razsvetljeni duhovi, ki zaupajo v moč človeka, pa že predlagajo spreminjanje narave, kar naj bi povečalo koristnost Cerkni- škega jezera. To je tudi že uvod v načrte in prva dela za melioracije v 19. stol.

Zahvala Za prevod Kircherjevega latinskega opisa Cerkniškega jezera se najlepše zahvaljujem akad. Primožu Simonitiju.

Literatura Asimov, I., 1978: Biografska enciklopedija znanosti in tehnike. Tehniška založba Slovenije, 761 str. Baucer, M., 1991: Zgodovina Norika in Furlanije. Slovensko bibliofilsko društvo, 490 str., Ljubljana. Bidovec, M., Golec, B., 2015: Valvasor in Edmond Halley. V: Zgodovinski časopis, 69, 3-4, 324-335, Ljubljana Brown, E., 1669: An Accompt from the same Dr. Brown Concerning an Vn-common Lake, called the Zirchnitzer-See, in Carniola. V: Philosophical Transactions, N. 54, 1083–1085. Brown, E., 1674: Some Queries and Answers, relating to an Account given in Numb. 54. by Dr. Edw. Brown,

130 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije of a strange Lake in Carniola, call'd the Zirchnitz-Sea ... V: Philosophical Transactions, N. 109, 194–197. Fridl, J., Kladnik, D., Orožen Adamič, M., Perko, D. (ur.) 1998: Geografski atlas Slovenije: država v prostoru in času. DZS, Ljubljana. Gams, I., 1970: Maksimiranost kraških podzemeljskih pretokov na primeru ozemlja med Cerkniškim in Planinskim poljem. V: Acta carsologica, 5, 171–187. Gams, I., 1974: Kras. Slovenska matica, 358 str., Ljubljana. Gospodarič, R., in Habič, P., 1979: Kraški pojavi Cerkniškega polja. V: Acta carsologica, VIII, 7–162. Gruber, T., 1781: Briefe hydrographischen und physikalischen Inhalts aus Krain … 159 str., J.P. Krauss, Wien. Habič, P., 1990: Valvasorjev in današnji pogled na presihanje Cerkniškega jezera. V: Valvasorjev zbornik, SAZU, 226–231, Ljubljana. Hacquet, B., 1778: Oryctographia Carniolica oder Physikalische Erdbeschreibung des Herzogthums Krain, Istrien, und zum Theil der benachbarten Länder. Erster Theil. J. G. I. Breitkopf, Leipzig, VII–XVI, 1–162 str.. Herberstein, S., 1556: Rerum Moscoviticarum commentarii … I. Oporimus, Basileae. Južnič, S., 2007: Subterranean Waters Described in Carniolan Letters Mailed to A. Kircher (*1601; †1680). V: Acta carsologica, 36/3, 503–510. Južnič, S., 2009: Periodical Cerknica Lake in Frischlin's (1547–1590) Work. V: Acta carsologica, 38/1, 135–143. Južnič, S., in Kranjc, A., 2013: Bibliography of Balthazar Hacquet (1740–1815) and his contribution to natural sciences. Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 113 str., Ljubljana. Kidrič, F., 2013: Frischlin, Nikodem (1547–1590). Slovenska biografija. Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Znanstvenoraziskovalni center SAZU. http://www.slovenska-biografija.si/oseba/sbi193289/#slovenski-biografski-leksikon (26. oktober 2014). Kircher, A., 1678: Mundus subterraneus in XII Libros digestus … T. I, Amstelodami. Korošec, B., 1970: Cerkniško jezero v opisih domačih in tujih avtorjev. V: Steinberg, F. A., 1970: Grün- dliche Nachricht von dem in dem Inner-Crain gelegenen Czirchnitzer-See (reproducirani ponatis izdaje iz 1758), Cankarjeva založba, 237–265, Ljubljana. Kranjc, A., 1986: Cerkniško jezero in njegove poplave. V: Geografski zbornik, 25, 75–123, Ljubljana. Kranjc, A., 1998: Dvorni matematik J. A. Nagel na kranjskem krasu 1748. V: Zbornik za zgodovino naravoslovja in tehnike, 13–14, Slovenska matica, 335–343, Ljubljana. Krivic, P., Verbovšek, R., Drobne, F., 1976: Hidrogeološka karta – Hydrogeological Map. V: Gospodarič, R., in Habič, P. (ur.), Underground Water Tracing, Institute Karst Research, priloga, Ljubljana. Nagel, J. A., 1748: Beschreibung deren auf allerhöchsten Befehl Ihro Röm. kaiserlich königlichen Maytt. Francisci I untersuchten, in dem Herzogthume Crain befindlichen Seltenheiten der Natur. Nationalbibli- othek, Handschrift Nr. 7854, Wien. Schönleben, J. L., 1680–1681: Carniola antiqua et nova. 2 vol., Mayr, Ljubljana. Shaw, T. R., 1994: Leonbergerjeva pesem o Cerkniškem kraškem jezeru iz leta 1537 – Leonberger's 1537 Poem on the Cerknica Karst Lake. Annales 4/94, 193–206, Koper. Simoniti, P., 1979: Humanizem na Slovenskem in slovenski humanisti do srede XVI. stoletja. Slovenska matica, 297 str., Ljubljana. Simoniti, P., 2010: The 1551 Herberstein-Wernher Description of Lake Cerknica. V: Acta carsologica, 39/1, 147-161 str., Ljubljana. Steinberg, F. A., 1970: Gründliche Nachricht von dem in dem Inner-Crain gelegenen Czirchnitzer-See (reproducirani ponatis izdaje iz 1758), Cankarjeva založba, 265 str., Ljubljana. Valvasor, J. W., 1687: An Extract of a Letter written to the Royal Society out of Carniola, by Mr. John Weichard Valvasor R. Soc. S. being a full and accurate description of the wonderful Lake of Zirknitz in that Country. V: Philosophical Transactions, Num. 191, 411–426. Valvasor, J. W., 1689: Die Ehre dess Hertzogthums Crain. Laybach. I. Theil, 696 str.. Wernher, G., 1551: De admirandis Hungariae aquis hypomnemation ad geberosum et vere magnifi- cum D. Sigismundum in Herberstein, Neiperg & Boëm. & c. regis, D. Ferdinandi consiliarium, & fisci in Austria praefectum. Aquila, Viennae Austriae.

131 Humanizem in humanistika

Brane Senegačnik Lirična antropologija

rispevek govori o različnih pojmovanjih človeka in človeškosti, predvsem pa o tem, kakšna izkušnja človeškosti je shranjena v govorici lirične poezije, kako se v njej zarisujejo meje človeške moči in obenem razkirva nenadomestljivost vsake Pindividualne eksistence. Dotika se tudi položaja lirike v sodobni kulturi in vzrokov zanj, nakazuje pa tudi, kako se to ne-lirično stanje izraža v različnih razsežnostih družbe- nega življenja.

Patetični Hölderlin v svetu, ki je postal družba Zelo verjetno se bo marsikomu zdelo vprašljivo kopati za pomenom lirične poezije tako globoko, tam, kjer zadevamo ob temeljna družbena, morda celo civilizacijska vprašanja. Razpredanje o poeziji, in to še celo o lirični poeziji, v antropološkem okviru bo intelektualni tipičnik našega časa bržčas označil za nategovanje njenega pomena prek meja vzdržnosti: zanimanje zanjo bo ob takšnem pretiravanju počilo in še tisto, kar bi bilo smiselno o njej povedati, kaj o njenem ideološkem poreklu in družbenokri- tičnem potencialu, se bo izgubilo. A tudi to bi bilo v sodobni kulturi sorazmerno malo pomembno. Skratka, postavljati vprašanja o tem, kaj je poezija, v časih, ko se dozdeva, da je postala povsem marginalna zadeva in je v zraku vonj po družbeni krizi globalnih razmerij, se zdi ekscentrično. Zmagoslavje tehnike je prestavilo žarišče civilizacijskih problemov drugam; o tem, kaj je človek in kje so njegove meje, danes v prvi vrsti odloča fizikalisitično zasnovana filozofija, genetska znanost v svojih pravno-etičnih diksurzih in morda še antropologija, to pomeni: kulturna oziroma socialna antropologija, ki bi jo brez slabšalnega namena in podtona največkrat lahko poimenovali ancilla scientiae cognitivae (prevedimo to: veja projektno krmiljene kognitivne znanosti), vča- sih pa je tudi akademska oblika, v kateri zgodovinsko propadle ideologije živijo svoje posmrtno življenje. Potem je tu kriza, ki jo doživljamo, še več pa se o njej govori: kriza vselej prinaša trenja in nestrpnost; na neki način je podobna vojni, ko se vse energije zbirajo okrog ozko izraženih družbenih nasprotij. In – inter arma silent Musae: Muze v takšnih časih molčijo. Res, Hölderlinovo znamenito vprašanje iz sedme strofe elegije Kruh in vino »Čemu pesniki v ubožnem času?« je dobilo povsem nov zven: v njem zdaj slišimo votli patos privzdignjene, a nesmiselne zaskrbljenosti, retorično vprašanje, ki ga je starosvetna mistika ogrnila v plašč svojih metafizičnih prividov. V kulturi otipljive vsakdanje re-

132 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije sničnosti, ki je postala vsa resničnost, je tak svetostni ton nerazumljiv, morda tudi smešen: pesniki so namreč videti kot preužitkarji, ki v svojih zakotjih nebogljeno po- snemajo konceptualistične umetnostne prakse in občasno pritečejo na trg in pomagajo navijati ideološke sirene; pesništvo pa je komaj kaj več kot usedlina jalove tradicije, brezupno daleč stran od glavnega dogajanja kulture. Vse to je najgloblje povezano z velikimi spremembami v razumevanju človeka in jezika, spremembami, ki so odločil- no zaznamovale moderno dobo od filozofije do vsakdanjega življenja. Te spremembe so mišljenju – in z njim svetu – začrtale nov obod: to je družbenost. Mogoče bi to radikalno spremembo v dojemanju sveta lahko še najbolje zajeli, če bi rekli, da se je svet iz velike načelne neznanke spremenil v družbeno vprašanje. Tako rekoč vse, tudi naravni svet, jezik in individualni človek, je postalo samo podvprašanje; ostale so samo različne vprašalnice, vir neizčrpnih variacij, v katerih se preigrava ta vseobsegajoča tema. Družbenost je postala ognjeni zid realnosti: meja vsega kulturno relevantnega. V tem »novem svetu« se dogaja zanimivo sožitje instrumentalnega uma in t. i. kri- tične družbene teorije; prvi je pragmatično naravnan in zaznava le fiksne količine in empirično (merljivo, podatkovno, kulturnomaterialistično) realnost; številne oblike t. i. teorije, različne zmesi filozofskih, družboslovnih in v manjši meri tudi naravoslovnih metod, pa predvsem oznanjajo radikalno diskontinutieto s humanistično tradicijo, še zlasti s predstavami o individualnem, enkratnem človeku in svetu kot obzorju: torej kot o odprti resničnosti. Oboje je pogosto razglašeno – ali molče predpostavljeno – za zgodovinsko preseženo iluzijo, ki pa ovira progresivne in emancipacijske procese, kolikor se pač še ohranja v različnih oblikah družbenega in kulturnega tradicionalizma. Podlaga za nenapisani sporazum, na katerem temelji ta dvoglavi režim, je ahumanost resničnosti. Za naravoslovne znanosti je seveda esencialno in zato normalno, da operi- rajo na ravni sub- ali suprahumne realnosti; nekaj drugega pa je, če se v kulturi njihova perspektiva razširi na celotno resničnost; takšno neoscientistično ideologijo sugerira in pospešuje uspeh (od njih odvisne) tehnike. Skupni imenovalec številnih sodobnih dominantnih teorijskih konceptov je različica ahumanosti, apersonalnost: to velja npr. za Bourdieujev habitus, Althusserjevo subjektiviteto brez subjekta, Foucaulotovo delovanje diksurzov ali za v zadnjem času izumljeno teorijo afektov, ki temelji na Deleuzo- vem in Guattarijevem pojmu afekta iz dela Mille Plateaux.1 Obenem pa je značilno, da imajo ti ključni koncepti tako rekoč dogmatično metafizični značaj: kljub zamotanim in včasih protislovnim opredelitvam, ki to zastirajo, de facto delujejo kot edini pravi agensi, kot substituti človeškega subjekta ali celo kot nevprašljiva zadnja raven resnič- nosti. V tem svetu sicer ni več načeloma neznanega: je kvečjemu zgolj »še-neznano«, »še-nedoseženo«, ki pa je načeloma istorodno in dosegljivo z »že-znanim«, tako ali drugače razpoložljivim, in je zgolj njegova še neizvedena variacija. In zato tu seveda tudi ni več presežnega, transcendence: so le še »brezsubjektne individuacije, ki kon- situirajo kolektivne kolaže; kompleksna omrežja sil, členov, povezav, relacij, afektov,

1 Prim. Melissa Gregg. Gregory J. Seighworth, ur. The Affect Theory Reader, Durham, London 2010.

133 Humanizem in humanistika nastajanja – plan oziroma raven imanence«.2 Razumljivo je, da je v tem svetu (oziroma tako konstruiranem bivanjskem obzorju) človeški posameznik izgubil svojo nenado- mestljivo individualnost, svojo nepojmljivo eksistencialno globino in postal zgolj element, ujet v neprehodno zamejeni igri imanentnega sveta. K paradoksom tega sveta lahko štejemo t. i . družbo znanja, ki izrecno poudarja človeški kapital, torej vrednoto z na videz humano aromo, dejansko pa vrednotno in organizacijsko temelji na brezo- sebnih procesih, kot so razvoj informacijsko-komunikacijskih tehnologij, globalizacija in liberalizacija storitev, blaga in kapitala. Nič manj pa ne sodi sem tudi mobilizacijska vnema kritičnih teorij in njihovo moralno apeliranje na posameznika, ki v njihovem obzorju pravzprav ne obstaja. Odveč je dodajati, da tu obstoj pesnikov nima pravega smisla. Lahko sicer pišejo politične, revolucionarne pesmi, a je to globoko nelogično. Pa ne zato, ker je politisch Lied ein garstig Lied, temveč zato, ker je v svetu, kjer obstajajo izključno apersonalni, ahumani procesi, tudi moralno agitiranje nesmiselno in v bistvu nemogoče.

Pozabljeni rob Kaj je privedlo do te spremembe sveta, je seveda pogosto zastavljeno, veliko in zapleteno vprašanje; in takšno je tudi vprašanje, kako globoka in trajna v resnici je ta sprememba. Mislim pa, da lahko preberemo zelo zanimive vrstice o tem, namreč o človeški zmožnosti za to, da si sam zapre svet, že v enem ustanovnih besedil humanizma, v oratio elegantissima, O človekovem dostojanstvu G. Pica della Mirandole iz leta 1486: Tistemu, ki mu [s.c. Bog] ne more dati ničesar lastnega, bo dostopno vse, kar je bilo razdeljeno med posamezna bitja v zasebno last. Sprejel je torej človeka kot stvaritev nedoločene narave, jo postavil v središče sveta in jo takole nagovoril: »Ne določenega bivališča, ne lastne podobe, niti kakih posebnih darov ti nisem dal, o Adam, zato da bi dobil v last takšno bivališče, takšno podobo in takšne darove, kakršne boš ti sam hotel po lastni želji in preudarnosti. Narava drugih bitij je določena in zamejena z zakoni, ki sem jih bil predpisal. Ti pa si jo boš določil sam po svoji svobodni presoji, katere oblasti sem te zaupal; nobena omejitev te ne bo utesnjevala in ovirala pri tem. V središče sveta sem te postavil, da bi se od tod lahko bolje razgledal po vsem, kar je na svetu. Nisem te ustvaril ne kot nebeško ne kot zemeljsko bitje, ne kot smrtnika in ne kot nesmrtnika, zato da bi si ti sam – častit in svoboden kipar svojega lastnega bitja – izklesal svojo podobo tako, kakor bo tebi najbolj všeč.3 Globalni človek si danes v veliki meri sam določa svoje bivališče, svojo podobo in – skoraj dobesedno – celo svoje darove in naravo. V njegovi moči pa je predvsem to, da pozabi na izvorni moment, ko mu je bila ta moč dodeljena: z njo si lahko zastre tudi transcendenco, ki ni nujno religiozno artikulirana; zastre si tudi svojo minlji-

2 G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaus, Trans.B. Massumi. London and New York: Continuum, 2004. Vol. 2 of Capitalism and Schizophrenia. 2 vols., str. 266. 3 Slov. prev. naveden po P. della Mirandola, O človekovem dostojanstvu, prev. B. Senegačnik (Ljubljana: Družina, 1997), str. 6–7.

134 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije vost, svojo odvisnost, svojo podarjenost. Svoboden je, da transcendenco zapre za ob- zidje plana imanence. In se potopi v čisto dogajanje. Kot da to traja brez vprašanj. In pozabi na svoj rob. Svoboden pa je tudi za to, da na ta rob ne pozabi. Lirična poezija – in neki moment te je v vsaki poeziji, celo v vsaki besedni umetnosti – je vedno nastajala tam: na robu jezika in na robu na sveta. Njeni ritmi so ga razkrivali ali pa so vzvalovali, kadar se ga je pesnik dotaknil, ne glede na tematiko in zunanjo obliko. Je jezik, ki ga govorijo ali poslušajo ljudje na robu. To seveda ni rob v socialnem ali eksistenčnem smislu; pa tudi ne intelektualni rob, rob dojemljivosti, miselnotehnične zahtevnosti, temveč eksistencialni rob, kateremu se lahko približa vsakdo le sam. »Nevarno območje neznanega«, kjer običajni jezik odpove in utečene, pragmatične miselne sheme ne zadostujejo. Kjer preprosto veš, da si, ker te obliva srh neprestopne samote. Deinótaton, do konca osu- pljiva in nedoumljiva razsežnost izvora, cilja in namena: samega sebe in vsega, kar lahko misliš. Kjer pa vseeno čutiš potrebo, da bi govoril. Poezija je želja po besedah, ki nastane, kadar zmanjka besed. Želja, da bi se ne poslovil od najresničnejših pokrajin samote in da obenem vendarle ne bi bil sam. Takšna podoba roba kot ontološkega prostora poezije se bo bržčas zazdela preveč poenostavljujoča ali nejasna, zato bi ji rad v nadaljevanju namenil še nekaj besed. Ni dvoma, da lahko pod pritiskom eksistenčnih težav, tistih, ki zadevajo naš biološki in socialni obstoj, eksistencialno ozadje »ugasne«; ni si težko zamisliti življenjskih razmer, v katerih pesniško in vsakršno spraševanje o življenjskem smislu izpade kot nekakšen luksuz ali pa se zazdi povsem neprimerno, celo težko predstavljivo. Terminalni stadij smrtnih bolezni, vojne razmere, skrajne psihične stiske, hudo pomanjkanje temeljnih življenjskih dobrin – zdi se, da je v takšnih »realnih« situacijah edino, kar lahko priča- kujemo od Muze, molk. Vendar ni zmeraj tako. Prav presenetljivo pogosto ljudje celo v takšnih razmerah živijo s poezijo: berejo jo ali celo pišejo. Pričevanja o tem je sicer laže najti v intimnih pogovorih in dnevnikih kot v literarnih zgodovinah, vendar zato niso nič manj pomembna. Seveda pa so zabeležena tudi v življenskih zgodbah pesnikov in v njihovih delih.

Tu in zdaj in ozadje resničnosti V zapuščini kitajskega lirika Tu Fuja (Du Fuja) iz 8. stoletja je ohranjen tridelni cikel o pesnikovi vrnitvi v vas Kiang. Od vojne bede izmučeni stari vaščani mu prinesejo v dar vino in se opravičijo: skromnega okusa je, mladi možje so mobilizirani, nikogar ni, ki bi obdeloval polja in vinograde … Pesnik, ganjen nad njihovo vdanostjo, jim v zahvalo zapoje pesem; ko konča, se z vzdihom zazre v nebo in vse okrog njega stresa jok. Iz prizora ne veje le globoko sočutje in človeška povezanost v težkem času; pesem, ki je izvabila iz ljudi silovit jok, je na neki način nadnje tudi priklicala nebo; ko tako stojijo na dnu nesrečnega življenja, se obenem zazirajo »v svetle kroge zvezd«, kot pravi slovenski prepesnjevalec Alojz Gradnik.4 Srh, ki jih oblije – in z njimi tudi nas bralce – ne

4 Kitajska lirika (Ljubljana: Založba »Jug«, 1928), str. 84.

135 Humanizem in humanistika prinaša nobene odrešitve, nobenega sporočila, nobenega napotka za izhod iz njihove izmučene realnosti. In vendar je zdaj nekako vse drugače: nerazložljivo, a nedvomno, kot da se je v njih samih nekaj odprlo in da svet drugače diha. In to je storila pesem … »Da, pesem v tej pesmi, v pesemski resničnosti,« bo morda kdo rekel in dodal, da je to pač samo pesem o tem, kako naj bi pesem učinkovala, dogodek v pesnikovi domi- šljiji … Vendar ta poetična slika ni nepremostljivo ločena od resničnosti; ljudje se, kot rečeno, zatekajo k poeziji tudi v čisto zgodovinski stvarnosti, in to počnejo tako pogosto, da za to sploh ni treba navajati dokazov. Čeprav jih seveda lahko. »Baudelairov Albatros – to je pesem, ki sem se jo v drugem letniku srednje šole naučil na pamet. Imel sem navado, da sem, ko nisem mogel zaspati, v mislih recitiral to pesem. Bila je kot moja osebna molitev. Ker nisem vernik, sem si v mislih ponavljal to pesem, da bi nehal premišljevati o rečeh, ki so me morile, preganjale,« je nedavno opisal svojo izkušnjo vojne bosanski pesnik Faruk Šehić.5 V tem primeru je sicer še vedno mogoče reči, da je pesem nekakšen pripomoček za premagovanje življenjskih stisk, sredstvo pobega iz eksistenčne stiske. Seveda tudi to ni nepomembno in nedvomno je fascinantno, kako lahko verzi pomagajo človeku pri odmiku iz nevzdržnega tukaj in zdaj, pa četudi le kot fantazijsko poživilo, ki ga morebiti okrepča samo z iluzijo o lepoti, o njegovem lastnem pomenu, prihodnosti, smislu. Res, iz kakšne snovi je človek, da se lahko to zgodi? A so še drugačni, bolj zapleteni primeri, kjer ta razlaga odpove. V uvodnem eseju v zbirko Pesmi in romance je Ivan Prijatelj s presunljivo nazornostjo upodobil Josipa Murna, kako se ukvarja s svojimi verzi dobesedno na smrtni postelji.6 Nekatere zadnje pesmi Georga Trakla (Na vzhodu, Tožba, Grodek) so nastale pod neposrednim vtisom vojnih spopadov na fronti v Vzhodni Galiciji: te izkušnje so poslabšale pesnikovo duševno stanje in ga morda potisnile v samomor z zaužitjem prevelike doze kokaina. Za ta predsmrtna dela obeh pesnikov sicer nedvomno lahko rečemo, da so povezana z nju- nim eksistenčnim položajem, a obzorje, ki se razpira z njihovim podobjem, verzno muziko, vpraševanji, dvomi in ekstazami, ga presega, je obzorje, za katerega nam slutnja, ljuba ali neljuba, nezmotljivo šepeta, da je tudi naše. Moje, bi moral pravzaprav reči, a je v tem, ko ga uzrem, ko se ga dotaknem, neizbrisen občutek, da je tudi tvoje, vsakogaršnje. Do tega dotika obzorja ne more privesti nobena pojmovna govorica, nobeno definiranje, nobeno izrekanje splošnih stavkov in resnic – nasprotno, v njih ta dogodek razvodeni. To, kar dela verze prepričljive, je osebna, »eksistenčna« konkretnost, ki sicer pripada nekemu drugemu, ne mojemu življenju, a vendar zame ni samo

5 Pogledi, let. 6, št.10, 27. maj 2015 = http://www.pogledi.si/ljudje/ker-nisem-vernik-sem-si-recitiral-pesmi. 6 »V poslednji dobi svojega življenja je pisal Aleksandrov večino teh pesmi. Do zadnje ure jih je nosil s seboj in ko se je vlegel v posteljo, da več ne vstane, jih je položil na svojo stran, jih negoval kakor svoje dete, popravljal jih in se pos- lavljal od njih. Od drugega se ni imel ločiti. V rokopisu, ki mi ga je poslal tri dni pred smrtjo, so natanko vidni sledovi njegovega pojemanja: prej krepke poteze se tanjšajo, dokler niso ko las, ki je na njem viselo naposled njegovo življenje. Natančno se razloči, kako se začenjajo ravne, zastavne poteze nagibati, opotekati, kako omahujejo, bledé, dokler se v njegovi poslednji pesmi, baladi o »Damijanu« polagoma ne izgube v ono mrvaško agonijo, ki nerazumljivo diha iz te pesmi. Bolj dihnjena kakor zapisana na papir je ta ›balada‹ poslednji dih umirajočega,« glej: »Josip Murn Aleksandrov,« v: Josip Murn, Topol samujoč, izbral, uredil in spremno študijo napisal Dušan Pirjevec (Ljubljana: Mladinska knjiga, 1996), str. 5–38, 37.

136 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije zgodovinski dokument, pesnikova anamneza ali rudnik biografskih podatkov; ne leži »pred mano«, ampak se razteza do ozadja človeške resničnosti, ki ji pripadam tudi sam, ki jo v njeni brezdanjosti lahko izkusim prav zaradi teh verzov … Lirično obzorje je eksistencialno obzorje, ki ga ne zastre nobena eksistenča stiska ne radost. A ne le te Murnove in Traklove, temveč vsaka lirična pesem – tudi zgoraj navede- na »pesem o pesmi« sama, Tu Fujevo besedilo Vrnitev v vas Kiang – lahko na bralca učinkuje tako: za trenutek ga postavi pred brezno odrešujoče negotovosti, pred svetlo uganko, od katere oslepi in v istem hipu vidi čez – nepremerna praznina pred njim in v njem utripa od neizčrpnih možnosti … Za trenutek, ko vse je in ni … Mislim, da je tak učinek pravzaprav značilen za vsako lirično pesem: srh, ko pobli- sne svetloba z nekega nevidnega roba. Od pesmi do pesmi se to dogaja v neskončni variabilnosti odtenkov in stopenj. Pesem je seveda mogoče brati, razlagati in doživljati na mnogo načinov; opisani doživljaj je samo eden od mogočih dogodkov v življenju pesmi, za katerega sta potrebni ustrezna občutljivost in naravnanost bralca. Vendar verjamem, da je zelo velik del poezije zgodovinsko nastal in obstal prav z namenom takega učinka, tako kot pač nastaja še danes; in verjamem tudi, da predstavlja ta uči- nek prav posebno zmožnost lirike, ali bolje, lirično zmožnost jezika, ki jo je mogoče uporabljati v najrazličnejših kontekstih. Ob njem zadevamo v nedoločjivost poetične- ga: ki je v neposredni izkušnji – to razločno čutimo – nekaj drugega kot v kakršnem- koli teoretičnem zajemu; ki ni razpoložljivo in ki mu ni mogoče opredeliti izvora in obsega učinkovanja – vsaj ne v tisti meri, ki jo zahteva kakršnakoli objektivistična literarnovedna razlagalna metoda. Pesniški doživljaj je nedvomno neločljivo povezan s formo in vsebino posamezne pesmi, vendar ga ni mogoče imeti za njun objektivni učinek, saj že preprosta fenomenološka analiza bralnega dejanja pokaže, kako zelo sta sekundarna eksistenca in učinkovanje literarnega besedila odvisni ne le od družbenih razmer in bralčeve »literarne« usposobljenosti in napora, temveč tudi od neobvladlji- vega razpoloženja, individualnih življenjskih izkušenj, občutljivosti itd., od vsega tistega skratka, kar bi bilo nesmiselno izločiti iz razmišljanja o poeziji, saj je »živo meso njene resničnosti«. Ko gre za doživljajsko razsežnost lirične poezije, torej iste jezikovne operacije bralca pogosto vodijo k povsem drugačnim izkušnjam. Pogosto se jim namreč, hote ali nehote, pridružijo še drugi dogodki v bralcu. »Toda ali je potem to sploh še jezik?« se bo mogoče kdo vprašal. »Če je pomen pesmi tako zelo odvisen od subjektivnega doživljanja, da je lahko tako rekoč karkoli in vse, ali potem pesem sploh še kaj ›pove‹?« Ne morem se spomniti, pri katerem pesniku, morda je bil to Pablo Neruda, sem našel čudovit oksimoron: »Ničesar nisem povedal, če nisem povedal vsega.« Lirična poezija deluje natanko tako: seveda pove čisto določene stvari na čisto določen način, a tisto, na kar zares kaže, je »vse«. To »vse« ni njena vsebina ne oblika, temveč obzorje naše eksistence, ki se razpre pred nami v srečnih branjih. Težko je reči, kako natanko in zakaj se to zgodi, a vsebina in tehnopoetična sredstva ne zadoščajo za to. Morda je odločilna notranja drža, ki jo slutimo za liričnimi besedami in ki jo prevzamemo tudi sami, če sledimo njihovemu tonu (in če jih hočemo prav »dojeti«, niti nimamo druge

137 Humanizem in humanistika možnosti): to seveda ni skrb, ki nas vodi skozi vsakdanje življenje, a tudi ne brezskrbna igra z domišjijskimi podobami, odtrganimi od vse realnosti, temveč živa občutljivost za »ozadje« vsega dogajanja, torej tudi dogajanja naših resničnih življenj. Izraz »ozadje dogajanja« ne označuje kakega posebnega prostora, ki bi obstajal lo- čeno od »ospredja«, temveč globino resničnosti sveta in mojega sebstva. Ničesar nima opraviti z znanstvenimi podobami sveta, ki naj bi segale pod površje običajnih, var- ljivih človeških izkušenj, ki pa so dejansko zgrajene na enostranskem, reduktivnem odnosu do resničnosti in absolutiziranju zgolj nekaterih tipov racionalnosti (zlasti eksaktnoznanstvenega). Na »ozadju« vsakdanji svet ne sprozorni, celovita mreža želj, potreb in odnosov, ki me spenja z njim, se ne raztrga, vendar svet in sebstvo nista več ujeta vanjo: sta nekaj scela neprimerljivega s tem, kar o njima lahko vemo, saj ju doži- vljam – tu je edino verodostojno govoriti v prvi osebi ednine7 – na povsem drugačen način: kot neskončno obsežnejša, saj sta nerazločljiva celota, iz katere nastajajo vse zgodovinske oblike vednosti o njunih posameznih območjih; in kot neskončno prep- rostejša, saj »sta ves čas scela tu«, v mojem življenju. Tak doživljaj, ki sem ga v knjigi Paralipomena poetica poimenoval radikalni, je čisto posebna vrsta spoznanja, hipne vednosti, ki nima pojmovne oblike in ni stabilna, vendar nikoli ne izgine povsem brez sledu: čeprav s časom slabi, se ohranja kot občutek širšega prostora resničnosti; v njem se sprosti neverjetna bivanjska energija in oživi lastna smiselnost onstran vsake racionalno-utilitarne utemeljitve. Odtod naša nenehna želja po njem. V njem sovpadeta radikalni samodoživljaj in doživljaj sveta: koimplicitna sta, enega ne more biti brez drugega, pa čeprav se pravzaprav vedno zgodita v globoko implicitni obliki, tako, da je obzorje »velike resničnosti« skrito v življenju majhnih, minljivih, vsakdanjih stvari. Ena osnovnih značilnosti lirike je prav občutljivost za to skrivnostno »dialektiko« naše resničnosti, ki jo pesniki običajno izražajo posredno in diskretno zastrto (to skorajda sodi k pristni liričnosti) in le redkodaj tako odkrito, z že kar nazornimi modrostnimi besedami, kakor William Blake v Slutnji nedolžnosti: V Zrnu peska videti ves Svet in Nebo v roži na poljani. Večni čas imeti v hip ujet in Neskončnost obdržati v dlani. (prevedel M. Avanzo)

Skoraj nič in skoraj vse Groba snov vse resničnosti je pred vsako mislijo in ostaja za vsako mislijo kot celota,

7 A to ni nikakršno »poigravanje s prepovedanim sadežem solipiszma« (A. Gell, Antropologija časa, prev. T. Virk; Ljubljana: Šudentska založba, 2001, str. 15), pač pa ravno skrb, da bi ne izgubili izpod nog prave realnosti: delikat- nost, kompleksnost in globina osebnih izkušenj me odvračajo od splošnih shem izražanja, v katerih je zajeto le to, kar je sorazmerno lahko dosegljivo, a je tudi nezadostno; že to, da skušam o najglobljih doživljajih komunicirati, izraža mojo vero v njihovo načelno razumljivost, se pravi dostopnost za drugega, in potemtakem v to, da se dogajajo v skupnem svetu. Očitno pa zahtevajo drugačen pristop, drugačen jezik, ker se izmikajo trajni objektivni kodifikaciji. Kažejo na bolj zapleteno bit nas samih in sveta in kličejo k nekakšni gradnji jezikovnih pontonskih mostov med nami posamezniki.

138 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije nedotaknjena v svoji presežnosti; »dotikam« se je lahko samo s svojim sebstvom: torej kot celota, katera preprosto sem, ki mi je dana v samoobčutju in ki transcendira vse identitete, s katerimi me opremlja zgodovinsko življenje. Takšna podoba resničnosti je povsem nekaj drugega kot kantovski pojem dvoredne realnosti, kot »predpojmovni substrat, prevlečen s postpojmovno ›fenomenalno realnostjo‹« kot se plastično izrazi Alfred Gell.8 V grobi snovi resničnosti smo nekako kot plavalci sredi morja: v neposrednem stiku smo samo z vodo, ki nas obliva, morda poznamo dno v bližnji okolici, vendar vidimo, da je ta okolica del veliko širše celote, ki je naš resničen, a nepregledno velik življenjski prostor.9 To ni nobena mistika, pa tudi nobena prava transcendenca; tisto, kar tak svet in tako sebstvo transcendirata, je propozicionalno mišljenje, objektivna empirija in območje instrumentalnega uma. Te resničnosti, naj si jo imenujemo predmiselna ali nadmiselna, ne morem umestiti v polje diskurzivnega mišljenja in je uporabljati kot fiksno količino v miselnih in jezikovnih operacijah, ne da bi jo ukinil: lahko pa uporabljam jezik in misel tako, da nanjo kažem, jo upoštevam v njeni danosti in nerazgradljivi takšnosti.10 V njej temelji globoko, nezvedljivo ontološko dostojanstvo posameznega človeka. A to ne pomeni, da je neranljiva, da sta sebstvo in svet nekaj povsem praznega, nedoločenega, abstraktnega, nekaj, kar bi bilo zato brez pomena za »realno«, naravno-zgodovinsko življenje. V slednjem se skoraj ves čas gibljemo v območju diskurzivnega mišljenja, v sferi »jazne« zavesti, usmerjajo nas bio-

8 Gell, 17. 9 Ta podoba je šepasta, kot so pač vse podobe, ker je v zavesti sodobnega zahodnega človeka morje določeno z geo- grafskimi koordinatami, sorazmerno enostavno premagljivo s prometnimi sredstvi, naravoslovno raziskano itd., skratka ni nekaj, kar bi zares presegalo prostor naše vsakdanjosti, kaj šele naše spoznavne zmožnosti. Ustreznejša postane, če si skušamo predstavljati, da so vse znanje in sredstva za obvladovanje sveta, kar jih premore družba, zgolj naša plavalna tehnika, energija in izkustveno poznavanje koščka neznanega vodovja, ki se razpenja od obzorja do obzorja. Obenem z vso človeško vednostjo smo samo nezaščiteni plavalci v morju za negotov, a nedvomno minljiv čas svojih življenj. Nadalje nas fizičnost te podobe lahko zavede v enačenje prostora naše resničnosti s fizikalnim kozmosom, kar je reduktivno in izkustveno neverodostojno; prostor naše resničnosti je prej kozmos biti, ki ima še čisto druge »razse- žnosti«, oblike, ki se razkrivajo v duhovnih izkušnjah in čustvenih uvidih; te oblike se pri morebitnem poskusu »pretvarjanja« v fizikalni izraz, razkrojijo. Poleg tega pa jih poznamo samo iz neposredne čustvene ali duhovne izkušnje, na podlagi katere skušamo vedno naknadno določiti njihovo fizikalno bit; kaj so v resnici te oblike za nas, kakšna je njihova »človeška« vsebina, ne moremo vedeti brez neposrednega stika z njihovo »fenomenalno platjo«. Odkrivanje teh tako različnih oblik je vezano na različne jezike, predvsem pa se razkrivajo samo ob različnih človekovih držah, različnih naravnanostih na resničnost. Kljub njihovi radikalni različnosti jih vseeno (lahko) doživljamo kot različne obraze v temelju ene in iste resničnosti. A ob ta temelj zadevamo kot ob nekaj, kar leži izven diskurzivnega zapopadka, kar lahko le doživljajsko izkušamo, z vso svojo osebo oziroma sebstvom. Noben jezik v njem nima trdne reference. Obstaja pa neka pomembna razlika. Jezik fizikalistične znanosti ali logicistične filozofije načeloma izključujeta dru- gačne govorice in drže, iz katerih se te porajajo. Nasprotno pa tisti, ki uporablja npr. esejistični ali pesniški jezik, lahko upošteva fizikalno podobo resničnosti, a ne ostaja omejen nanjo; če zato deluje neznanstveno, to ne pomeni, da je bolj odmaknjen od resničnosti: v širini in razpršenosti svojega izraza ji je kvečjemu bliže. Lirična govorica, ki je skozi konkretno motiviko usmerjena na ozadje vsega dogajanja, na »vse«, govori prav o tem temelju, ali bolje rečeno, evocira ga, s skrajno občutljivostjo tipa proti njemu. V svoji nevednosti se liriki tako »brez dotika dotikajo nedotakljivega«, če smem v ta namen prirediti formulacijo mistične izkušnje Boga, ki jo je izoblikoval Nikolaj Kuzanski. In če se zdaj vrnem k izhodiščni podobi – lirični pesniki in njihovi dobri bralci čutijo neznanskost morja, v katerem plavajo. 10 To drugačno izkušanje resničnosti je pravzaprav topika heideggerjanske misli; a jo seveda srečamo v različnih artikulacijah še marsikje drugje, zlasti v prvi polovici 20. stoletja: npr. v globinski psihologiji, kjer ga je posebej skrbno razdelal Erich Neumann (glej zlasti Ustvarjalni človek (Ljubljana: Študentska založba, 2001)), v religioznofilozofskem ključu (premalo znani) ruski mislec Semjon Frank (glej Nedoumljivo (Ljubljana: KUD Logos, 2012); spet na svoj način jo iz različnih perspektiv relevantno osvetljuje slovenski filozof in teolog Gorazd Kocijančič.

139 Humanizem in humanistika loški in socialni motivi, s katerimi so povezane naše »površinske«, »propozicionalne«, opisljive ali »funkcionalne« identitete (spolna, družbena, narodna, poklicna itd.), ki se konstruirajo v naravnih in družbeno-zgodovinskih kontekstih; samoobčutje je sicer nenehoma »tu«, vendar je šibko, kakor da komaj zaznavno tli. Sebstvena identiteta je tako vedno močno obarvana s površinskimi: v svetu, ki je povsem funkcionalistično določen – takšen, zdi se, postaja svet sodobne zahodne kulture –, se skorajda zaduši, postane komaj zaznavna, in resničnost tedaj postane zanj nekakšna kletka. Po drugi strani pa samoobčutje ne more nadomestiti površinskih identitet, ne more biti na isti ravni z njimi, kajti človek nikoli ne živi izven zgodovine: njegovi zavestni, družbeni, funkcionalni »jazi« so integralen del sebstva, ki vedno obstaja v nekem tu in zdaj. Identitetni pretresi in krize, ki vtiskujejo vanj svoje sledi, a ga ne izbrišejo, kažejo na njegovo paradoksno dvojno naravo: človekovo sebstvo je pogrešljiv, neznaten delček neznanskih resničnosti (naravne, družbene, zgodovinske) in obenem njihovo sotočje, ali bolje: vedno stoji na njihovem skupnem izvoru. Prej smo rekli, da se lirični samo- doživljaj manifestira kot srh, zdaj moramo poudariti, da je to telesno občutje »zrašče- no« z miselnim in čustvenim dogajanjem: v nobeno epistemično polje ga ni mogoče umestiti brez potvorbe. V njem je hipno navzoče to in ono, vse. Kako se dogaja v vsakem od nas ta dvojnost? Odgovor na to so naša življenja.

Lirični jezik in svetloba domišljije Vse to se jasno zrcali v naravi liričnega jezika, jezika, ki nastaja v trenutkih okreplje- nega samoobčutja (slednje seveda ne nastaja le v povezavi z lirično poezijo in ta ni edina oblika, v kateri se izraža, a zagotovo ni ena najmanj kulturno pomembnih). V njem so v glavnem uporabljene enake reference iz realnega sveta in iste operacije kot v diskurzivnih jezikih, poleg njih pa tudi nekatere druge, ki se izven poezije pojavljajo le redko (evfonija, specifični tropi), predvsem pa sta povsem drugačna njegov namen in pragmatika: lirika je jezik sebstvenega sveta, v katerem so stvari in njihova razmerja živa, fluidna in neprimerljivo bogatejša in bolj zapletena kot v perspektivi funkcio- nalno konstruiranega in zamejenega jaza v »realnem« življenju.11 Sebstveni svet, ta naravni prostor (lirične) poezije, je torej nekakšna oblika transcendence: neujemljive živosti dogajanja, ki jo je mogoče le doživljajsko izkusiti; drugačne prisotnosti stvari, preobražene vsakdanjosti, ki pa vendarle ni tisto »povsem drugo«, kar se pojavlja v radikalni transcendenci (kajti radikalno, »pravo« transcendenco odkrijem lahko šele, ko zadenem ob nič, ob lastni smrti, ki, če jo vzamem do konca zares, pomeni tudi mrk sveta12). Pojavlja se lahko v izredno različnih oblikah (če smo natančni, je nekoliko

11 Pri tem je treba reči, da je vsakdanja govorica vendarle bliže liričnemu jeziku kot pa pojmovno prečiščeni ali formalizirani znanstveni jeziki: pri »vsakdanji« komunikaciji je namreč zavest manj izostrena, manj fokusirana na posamezen segment resničnosti kot med miselnimi operacijami, značilnimi za »disciplinirano« znanstveno naravnanost; zaradi tega je v vsakdanjosti naše razmerje z resničnostjo manj reducirano, naše sebstvo pa v nekem smislu bolj »živo«, prebujeno, dejavnejše. 12 Prava religiozna ali mistična poezija vedno na neki način (pa čeprav še tako impliciten, svetel, pozitivno into- niran) vsebuje tudi izkušnjo tega mrka, saj je v pristni izkušnji presežnega, božanske resničnosti, vedno povzeta tudi izkušnja lastne nemoči in končnosti, obenem pa tudi prigodnosti in breztemeljnosti imanentnega sveta. Po drugi strani

140 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije posebno v vsakem dobrem, doživetem branju), tudi takšnih, ki so na videz popolno nasprotje živosti in razgibanosti: npr. v pusti enoličnosti rahle, zabrisane navzočnosti vseh stvari.13 Okrepljeno sebstveno življenje in samoobčutje človeka nekako dviguje nad zgodovinske okoliščine, povečuje občutek lastne smiselnosti in notranje moči. Zato lahko pesmi ljudem pomagajo živeti tudi tedaj, ko se je navidez povsem neprimerno in nesmiselno ukvarjati z njimi. Zdrava pamet, v kateri na koncu koncev temeljijo tudi znanstvene predstave o svetu, bi bržčas pripomnila, da se takšne stvari dogajajo samo v glavi in da je vse skupaj s sebstvom vred samo nekak domišijski placebo. Lahko si predstavljamo, da smo Napo- leon, a se evropska zgodovina zato ne bo nič spremenila. Lahko si v mislih zgradimo imenitno hišo, a kaj, ko vanjo ne moremo povabiti gostov. In podobno se v pesniški domišljiji lahko povzpnemo nad zgodovino, a više ko nas ponese Pegaz, trši je pri- stanek na tleh realnosti – in globlje spoznanje o prividnem značaju pesniškega sveta. Domišljiji zdrava pamet v glavnem priznava dve vlogi. V njej pogosto vidi obrambni mehanizem, s katerim se človek brani pred neznosnimi okoliščinami in si gradi na- domestni svet, nekakšno začasno zatočišče, v katerem lahko preživi, ko je najteže, ali »doživi« tisto, česar v realnosti ne more in tako kompenzira svoje frustracije. S tem si zvišuje občutek lastnega pomena, kar ima kljub nerealnosti v širšem življenjskem kontekstu lahko vendarle dobre posledice (seveda pa se lahko tak mehanizem »pokvari« in se spremeni v labirint, iz katerega ni vrnitve). Tudi življenje »lirskega subjekta« je mogoče v tem obzorju razumeti kot nekakšno psihološko kompenzacijsko funkcijo. Domišljijo pa lahko znanstveno oborožena zdrava pamet razume tudi kot posebno človekovo umsko sposobnost za izdelovanje alternativnih modelov sveta, ki jih potem preverja ob realnosti in jih bodisi »prevaja« vanjo bodisi zavrača, v vsakem primeru pa zaradi tega postopka bolje spoznava in obvladuje resnični svet. Narava naj bi po tej predstavi človeka opremila z domišljijo zato, da bi povečala njegove preživetvene sposobnosti. Nedvomno domišljija deluje tudi tako; nikakor pa ne samo tako. Razlage s kom- penzacijo, patologijo in pragmatizmom ne izčrpajo njenega pojavnega sveta. Mislim sicer, da celo takšne reduktivne razlage, če jih skušamo globlje ontološko dojeti, ote- žujejo čisto naturalistično ali socialno antropologijo: domišljija je namreč nedvomno nekakšna moč posameznika, da oblikuje predstave o svetu, ki so drugačne od »normalnih«, se pravi utemeljenih na običajnih zaznavah, spoznanjih in družbeno uve-

je vsaka, tudi religiozna, lirika pristna le, če čutimo, da v njej utripa tudi »meso sveta«, pa čeprav še tako simbolno zastrto, aksetsko naznačeno ali minimalistično »prečiščeno«. Kjer tega utripa ni čutiti, so namesto lirike pred nami verzificirane molitve, meditacije ali teologija. 13 Take primere v kitajski liriki prikazuje François Jullien v sugestivni knjigi Hvalnica pustosti, prev. T. Ahlin, Ljubljana: Študentska založba, 2010. V tem primeru gre seveda za vpliv kulturnega in duhovnozgodovinskega okvira; vendar se lirično okrepljeno sebstveno življenje na podoben način lahko artikulira tudi v drugih, nam bližjih kulturnozgodovinskih kontekstih; naj navedem – med številnimi – nekaj bolj ali manj naključno izbranih primerov: znano Ungarettijevo kratko pesem Jasnina, Mujicovo Pomlad ali Kot morje ali Pazov Privid iz cikla Raztreseni kamni. Čeprav gre za druge umetnostne zvrsti, se mi zdi, da na tem mestu ni neprimerno omeniti Pärtovih skladb Za Alino in Zrcalo v zrcalu ali nekaterih slik slovenske slikarke Nike Zupančič iz cikla Listje.

141 Humanizem in humanistika ljavljenih prepričanjih o svetu, skratka, sposobnost, da se odmakne od vsega tistega, kar lahko opredelimo kot kakršnokoli zakonitost. Ne glede na to, kako so domišljijske moči določene z naravnimi danostmi in kulturno oblikovane, z njimi človek lahko izstopa iz splošnih vzorcev, deluje izven ozke kodne logike biološkega ali socialnega reda.14 Vplivne poststrukturalistčne družbenokritične teorije, ki skušajo na vsak na- čin zanikati moč posameznika, takšne razlage seveda ne bi mogle sprejeti; zagato s svobodo in močjo individualne domišljije bi najverjetneje razrešile tako kot vprašanje izjem in naključij v družbenih praksah ali v jeziku: domišljijske inovacije bi označili za »preproste različice, absorbirane v splošnih mišljenskih in jezikovnih strukturah«.15 Toda to je petitio prinicipii: od splošnih vzrocev odstopajoči izrazi so zgolj variante strukture, zato ker so vsi mogoči izrazi – to je neutemeljena predpostavka – že zajeti v strukturi. Struktura postane tako metafizična realnost, utemeljena v sami sebi, stvar slepe vere: vse, kar odstopa od aktualnega vedenja o strukturi, je vendarle že vnaprej vključeno v njen koncept, zato ostane samo še dvoje: bodisi slepa in nasilna redukcija vsega odstopajočega na že znane oblike strukture (in s tem nepriznavanje vsega zares novega in drugačnega, ki velja zgolj za prividno ali še nerazloženo) bodisi njena mi- stifikacija, razširitev njenega koncepta v nejasne širine, vera v njene elemente, ki še niso bili odkriti, a so že tu in tu delujejo. V drugem primeru strukturalistična razlaga resničnosti seveda izgubi svoj smisel in postane slaba metafizika. Neutemeljene predpostavke v vseobsegajočnost strukture seveda ne reši niti razlaga o njeni historični naravi in omejenosti, nasprotno, vso stvar še zaplete; poleg tega, da v ničemer ne pojasni njenega izvora, namreč zoper to razlago velja klasični argument zoper historicizem: odkod lahko vidimo historično omejenost strukture (ali epohe)? Če je ta točka znotraj zgodovine, je sama le del historično zamejene strukture; če pa je izven zgodovine, his- toricistična interpretacija zgodovine ne velja več. Domišljijske moči torej delujejo tudi mimo naravnih in družbenih funkcij, in to je najpomembnejše od vsega, o čemer govorijo zadnji stavki. Umetniška domišljija, na primer, ni ne beg iz stvarnosti, ne nadomoščanje njenih pomanjkljivosti in ne sredstvo za njeno spreminjanje. Vsaj ne nujno, kolikor ni individualno ali ideološko vprežena v katerega od teh podjetij; in kolikor je umetniška, ni zgolj to. Bolje bi jo lahko opisal kot nekakšno odpiranje drugačnih miselnih in čustvenih perspektiv, ustvarjalno prodira- nje v notranjost ali ozadje življenja, skorajda nekakšno mentalno in duševno dihanje. Vzemimo poezijo, vzemimo eno njenih glavnih žil – metaforo. »Žive« metafore16 ne

14 V kulturnih proizvodih in vsakdanjih razmišljanjih se pogosto kažejo shematični domišjijski vzorci, ki jih nedvomno smemo povezovati z ideologijo posamezne družbe. A to nikakor ne zanika človekove individualne zmožnosti odmika od shematiziranih in objektivno uveljavljenih predstav o svetu; ta zmožnost je izkustveno dejstvo, ki obenem lahko pojasni nenehno inoviranje miselnih in jezikovnih vzorcev in nemožnost popolnega kodficiranja jezika. 15 Tako sugerira npr. Pierre Bourdieu, Praktični čut I, prev. J. Kernev Štrajn; Ljubljana: Studia humanitatis, 2002, str. 9. 16 Svojski paradoks je, da je tudi metaforo samo težko definirati brez metaforičnega izražanja: čeprav jo je seveda mogoče analizirati iz različnih izhodišč in čeprav lahko opravlja mnogo različnih funkcij, je njen najbolj značilen učinek neločljiv od vsakokratne neposredne recepcije besedila, je dogodek, ki se zgodi znotraj te: bralcu ali poslušalcu – seveda ob njegovi primerni naravnanosti – razkrije ali da začutiti povezanost stvari, ki mu je diskurzivni tok jezika in misli ne more in ki je v njem tudi post eventum ni mogoče povsem zajeti. Ta dogodek, neposredna izkušnja drugačne

142 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije nastanejo s slepim povezovanjem besed, z aleatorično predikacijo; ironično minira- nje smisla ali nebrzdani nadrealistični patos imata sicer lahko bizarne, strašljive ali neslutene komične učinke, ustvarjata unheimlich vzdušje in včasih sproščata – a le za zelo kratek čas – mogočne energije v predstavnem in čustvenem svetu; a v takšnih postopkih je čutiti odtis avtorjeve volje, projektno pačenje resničnosti, ki je pogosto blizu ideologiji in ugasne kot ognjemet: za seboj ne pusti življenjske svetlobe, temveč reto- rične ogorke. To pa ni pristni učinek metafore. A metafore prav tako niso šifre kakega odnosa med stvarmi, ki bi ga lahko opazili in adekvatno opisali tudi brez metaforič- nega izraza. Stvarnost ni njihovo obzorje, temveč del njihovega življenjskega prostora, morda podlaga, na kateri za hip – a ta hip skrivnostno traja v nas ali pa se vedno znova ponavlja – izrišejo večji svet. So nekakšna neizčrpna odkritja resničnosti. »Pesem hoče biti luč«, se glasi znameniti Lorcov verz – in v resnici je čisto posebne vrste luč: prinaša drugačno videnje sveta. V tem ni nobene neprištevnosti, pa tudi najmanjše namere ne, da bi z verzi odpravil naravno in zgodovinsko stvarnost. Čeprav je tudi povsem ne zanikajo: tu so, kot njen podaljšek, presežek, kot hrbtna stran resničnosti, ki se je lahko odprla samo v metaforičnem pletežu teh verzov. So besede z roba, besede z meje: In kakšna čudna stvar so nekatere besede, Brez ust in brez glasu so, brez obraza, Srečaš jih v temi, primeš jih za roko, Vodiš jih, vendar je noč povsod na zemlji. Tako je, kot bi bile besede gobavec, Katerega zvonček slišiš v daljavi. Plašč se jim tesno prilega telesu sveta, A skozi njega prodira svetloba.17 Poezija seveda ni samo metaforika in domišljija; in sebstveno življenje je mnogo več kot samo delovanje domišljije. A vse to dogajanje nakazuje nekakšno širše an- tropološko obzorje, ki ga je, mislim, laže verodostojno in smiselno opisati s pojmom sebstveni svet kot pa s pojmovnim instrumentarijem čisto socialne ali naturalistične antropologije.

Vprašaj nad naravo, družb in usodo Sebstveno življenje (in z njim poezija) je neločljivo povezano s stvarnostjo. Ironija ali nadrealizem, ki sta prignana tako daleč, da povsem razkrojita težo vsakdanjega, naravnega in družbenega obstoja, ga znatno oslabita. Drugo skrajnost pa predstavljajo pesmi, v katerih je sebstveno življenje kakor zaprto v zgodovinski tu in zdaj in je povsem v funkciji psihične podpore osebnim ali družbenim zadevam: prigodnice, revolu- narave stvari resničnosti, je tudi najbolj skrivnosten, najprivlačnejši in obenem najbolj neulovljiv učinek metafore.V recipientu v nejasni obliki živi tudi po branju, dneve, tedne, leta, morda ostane v njem za zmeraj. Zato je morda najpri- mernejši izraz za njeno delovanje iznašel Paul Ricoeur, ko je svojo znamenito monografijo o tej temi naslovil Živa metafora (Metaphore vive). 17 Yves Bonnefoy, Zlato brez obraza III, v: Ukrivljene deske, prev. Nadja Dobnik in Ivan Dobnik (Ljubljana: Knji- ževno društvo Hiša poezije, 2007), str. 113.

143 Humanizem in humanistika cionarne himne in družbenokritično funkcionalizirana poezija se izčrpajo v stvarnosti, četudi se pri tem obdajajo s še tako slepečo teorijsko avro. Okrepitev sebstvenega življenja se torej lahko kaže kot novo obzorje, na katerem stvarnost izgubi absolutni značaj; lahko pa je samo kot veter v jadrih barke, ki plove po morjh zgodovinske stvarnosti. Paleta vmesnih stopenj je neskončna; s tem so povezane različne poetike in različni okusi, različno globoki pesniški zajemi, zgodovinske usode pesnikov, povsem različna branja istih besedil in dramatično-komični nesporazumi interpretov, pa tudi čisto trenutna razpoloženja za doživljanje pesniške besede. Prav zaradi svoje notranje povezanosti s stvarnostjo je poezija lahko tudi močno sredstvo ideologije: politične, kulturne, religiozne ali umetnostne. Tedaj seveda, ko ideološka vizija s čisto konkretnimi družbenimi projekti in ideali zamenja transcendentno obzorje in usmerja presežno človeško energijo skladno z njimi. Toda celo takšna pesniška dela niso nujno povsem brez pristnega transcendentnega vzgiba in brez umetniškega naboja, ki deluje onstran zgodovinskega tu in zdaj, v katerem in za katerega so nastala. So pesniki naskrivaj merili v tisti daljni cilj ali so v zanosu ustrelili dlje, kot so nameravali? Kdo bi vedel?! A literarna zgodovina je bogata zakladnica takšnih primerov. Seveda je tudi poezija jezik in zato družbeni pojav; prav tako, kot je za človeka konstitutivno, da je družbeno bitje; prav tako, kot lahko za vse, kar si moremo zamisliti in o čemer moremo govoriti, rečemo, da je človeško, da je pristni predmet antropologije, saj je bilo tako ali drugače artikulirano s človeškimi predstavami. In nedvomno je tudi, da so se celo neredke pesmi, ki so bile v zgodovini uporabljene za različne družbene funkcije, ohranile tudi za čase, ko so te funkcije ugasnile, še več, ko tiste zgodovinske skupnosti ni bilo več. In vendar: zvajanje poezije na dinamiko družbenih razmerij ima vedno za posledico njeno razblinjenje. Kakor tudi opisovanje metafor in drugih pesniških postopkov, tropov in zvočnih figur, s psiholingvističnimi operacijami ne pojasnjuje njenega »kaj« in »čemu«. Družboslovno in družbenokritično mišljenje je podobno kot znanstveno ali vsakdanje-pragmatično nujno segmentalno, osredotoče- no na posamezne izseke resničnosti, konkretne teme in vpeto v določen referencialni okvir, znotraj katerega veljajo – ali vsaj naj bi veljala – povsem jasna pravila; v okviru tega koordinatnega sistema je načeloma mogoče vsak pojav zadovoljivo razložiti in izčrpno dojeti njegov smisel. Prav gotovo tudi v človeku, ki oblikuje ali receptivno doživlja lirično poezijo, potekajo določeni biološki procesi in so njegova mentalna stanja opisljiva in primerljiva z drugimi; in prav gotovo živi v neki družbeni resničnosti, ki vpliva na njegovo pesniško občutljivost in ki jo lahko s pesmijo opisuje, napada ali slavi. A interpretirati poezijo izključno v mejah tega pomeni umestitev liričnega dogajanja v neki okvir, za katerega samoumevno predpostavljamo, da je širši; pomeni vnaprejšnjo zamenjavo lirične perspektive s takšno ali drugačno racionalno sliko sveta; in pomeni tudi omrtvičenje liričnega čuta v prid nekemu shematičnemu pregledu nad resničnostjo. Lirična pesem je namreč proti-analitčna, tako rekoč z vsem, kar je, teži v nasprotno smer: k spoju zvokov, misli in domišljijskih podob, k enovitosti, ki ni na novo narejena sestavljenka raznorodnih prvin (ne glede na potek njenega nastanka ali recepcije, ki seveda vsebuje različne momente in faze), temveč vsakič novo odkritje

144 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije celovite, nedotaknjene prvobitnosti. Odkritje starejše in večje dežele, »dežele, ki je ni na zemljevidu« (Rade Krstić). Ki ni plod utopičnih izmišlij in želja, temveč velik svetel vprašaj na robu vseh kronotopov in »slik vesolja«. Vprašaj nad usodo vsega, se pravi nad mojo usodo.

Uboštvo časa in trajno bogastvo nedosegljivega Naj poskusim sedaj povzeti: poezija v globinskem pomenu je nastala prav tedaj, ko je doživeta resničnost pljusknila preko socialnega sveta in je sredi vsakdanjosti, tu in zdaj, v naravnem jeziku, s katerim se rutinsko gibljemo po znanih poteh, temnikas- to zažarela skrivnostnost vsega bivajočega, ki jo, in to je paradoks vseh paradoksov, izkuša in nosi v sebi le vsakdo sam. Neizmerna odprtost sveta in njegova nevidna, a popolna krhkost. Poezija je tako vzniknila, da bi človek presegel samoto, ne da bi izstopil iz nje. Da bi si delil z drugimi nedosegljivo; da bi dal drugim videti nevidno in slišati neslišno v sebi; nobenega poroštva nima, da se bo to zgodilo, nobene zaščite pred nerazumevanjem: poezija je nezavarovana ljubezenska gesta, samoizročitev, stvar upanja in slutnje, da se bo nevidno in neslišno v meni zlilo z nevidnim in neslišnim v drugih. S svojim nemirnim, negotovim, a obenem suverenim obstojem poezija riše in zabrisuje, zliva in osamuje, razkriva in odpira: riše ontološke meje človeka, ki presegajo naravoslovno-družboslovna obzorja; zabrisuje jih s polnostjo doživljanja, z iz- kušenim in slutenim, nerazločnim bogastvom fenomenalnega sveta, ki se nam daje v preprostem stiku z bivajočim, s tem, da smo; in zabrisuje meje med menoj in svetom in jim daje nov smisel; v svojih ritmih in zvokih zliva vse stvari iz mojega preteklega, sedanjega in prihodnjega sveta v sinhrono dogajanje in jih spet vse osami, ko prikliče nadnje zadnje, neimenljivo nebo; razkriva presunljivo minljivost naše lepote in odpira misli za tisto, česar se ne morejo dotakniti. Seveda ni taka vsa poezija. Takšna poezija je lirika. In lirične poezije v postmoderni ni ostalo veliko. A s tem seveda ne mislim na pesništvo, ki bi ustrezalo sicer nejasnim zunanjim določilom tega literarnega metažanra, pač pa na tisto, kar je danes že skoraj pozabljeni – in zgodba te pozabe je zgovorno pričevanje o našem času – švicarski li- terani teoretik Emil Staiger imenoval »lirično«. Specifičen odnos do sveta, ki odseva, enkrat v večji drugič v manjši meri, v poeziji (in literaturi nasploh). Ki pa je v osnovi vse literature: je prvi sunek, sunder warumbe z izrazom Mojstra Eckharta, nerazložljivi in nevprašljivi vzgib, ki ne prihaja iz jezikovnih procesov in družbene pragmatike, klic bitne globine, iz katerega edino lahko nastane pesem. Ta klic je odgovor na Hölderli- novo vprašanje, ki se je zastavljalo vedno: že preden je bilo izrečeno in vselej po tistem. Nikoli na enak način, kot tudi odgovor, kadar je bil resničen, ni bil nikoli povsem enak. Uboštvo časa je bilo vselej svojska lakota po izpolnitvi bivanja, po presežku, po pesmi. Homerjeva epa, kot sploh vsi stari antični epi, se začneta s prošnjo Muzam: naj njihova govorica napolni trenutek, v katerem človek zeva po hrani iz božanskih ritmov, podob in pripovedi. Pindar pogosto roti zmagovalce športnih tekmovanj, naj minljivi hip svoje telesne slave povečijo s sijajem pesmi, ki »jo zleplja Muza iz zlata in bele slonovine in iz cveta lilije, izmaknjene izpod morskih ros« (Nem. 7 77–9). In tako

145 Humanizem in humanistika naprej, skozi stoletja diha želja po neimenljivem, ki utripa v človeku in tiplje njegov rob in pljuska čezenj. To je odprtost sveta: Vse dni življenja skoz glas besedi rana stvarjenja naprej krvavi. Tako beremo pri Gottfriedu Bennu (v prevodu Boža Voduška). Octavio Paz pa je govoril o poeziji kot o drugem glasu, glasu z one strani, ki je glas pradavnine in glas naših vnukov obenem. Pesem pomeni »biti nekje, kjer še ni bilo sveta« pravi sodobni slovenski pesnik Rade Krstić; obseg človeškega se zanj pokaže šele v tišini, ki sledi pesmi (Tišini): Nezrušljiva, neskrhljiva je ta čista nedosegljivost, ki nas popije in na koncu z molčečim prelistavanjem našo odsotnost raztegne do zvezd. Sodobni hrvaški pesnik in pisatelj Dražen Katunarić je v kratkem eseju o Plečniko- vi arhitekturi zapisal: »Resničnost, ki ne ponuja izhoda iz same sebe, ki je samo to, kar dobesedno je – stvarnost – ni nič drugega kot pekel. V njej smo vsi obsojenci in trpimo neznosne bolečine.«18 In pesem je glas te bolečine ali pa svetloba, ki prihaja od kdovekod: od nikoder ali skozi nenadoma odprta vrata, ki vodijo iz pekla stvarnosti?

18 »To je tisto«, Nova revija 324–6, 164–6, 166.

146 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Irena Avsenik Nabergoj Resničnost, resnica in lepota v umetniški besedi J. W. Goetheja, J. Keatsa, L. N. Tolstoja, I. Cankarja in S. Kosovela

rispevek temelji na predhodnih študijah avtorice o dojemanju in izražanju re- sničnosti, resnice in lepote v literaturi in zapisih o umetnosti od antike do sodobnosti. Omejuje se na nekaj bistvenih poudarkov v umetniških zapisih petih po- Pmembnih literatov iz časa od predromantike do začetka 20. stoletja: Johanna Wolfganga von Goetheja (1749–1832), Johna Keatsa (1795–1821), Leva Nikolajeviča Tolstoja (1828–1910), Ivana Cankarja (1876–1918) in Srečka Kosovela (1904–1926). V zazna- vanju družbe in njenega duhovnega stanja, v svojih intimnih iskanjih in v oblikovanju ustreznega pesniškega jezika so vsak na svoj način dojemali resničnost, resnico in lepoto ter jih postavljali za bistvena vodila svojega življenja in svoje umetniške ustvarjalnosti. Njihovo vztrajno iskanje odgovora na vprašanje »Kaj je resnica?« ter njihovi pogledi na lepoto, ki se ne kaže na zunaj, temveč je predvsem notranja, so aktualni tudi danes. Lite- rarne zgodbe, vzete iz življenja, nam razkrivajo, da pot do resnice in popolnosti v člove- škem življenju ni ravna. A v sodobni materialistični družbi, v kateri prevladuje iskanje koristi, nam prav umetnost lahko pomaga izkristalizirati čut za resničnost življenja, za »notranjo resnico« in doživetje lepote.

Kaj je resnično, kaj je resnica in kako je s tem povezana lepota, je eno temeljnih vpra- šanj našega življenja in kulture. Vera v najvišji pomen resnice je v vseh časih gnala nekatere pesnike in pisatelje različnih narodov in prepričanj k ustvarjanju umetnosti, ki bi kar najbolj ustrezala resnici. Že Grki arhajske dobe so umetnost razumeli kot modrost (Solon) oz. kot umetnost v smislu umevanja in spoznavanja, »ki razkriva resnico« (Ka- lan 2006: 9). Od antike pa vse do danes je bila za nekatere besedne umetnike, pa tudi razlagalce literarne umetnosti resničnost človeka in sveta prvi razlog zanimanja za razmerje med resnico in lepoto.1 Beseda »resnica« se povezuje z intelektualno percepcijo

1 Monografskih študij, ki ciljno raziskujejo vprašanja resničnosti, resnice in lepote v literaturi, ni prav veliko. Na

147 Humanizem in humanistika in etičnim vrednotenjem, beseda »lepota« pa predvsem s temeljnimi estetskimi vpra- šanji. Ustvarjalno posnemanje resničnosti snovnega sveta se ni moglo zadovoljiti le z objektivno resničnostjo videza narave, ampak je samodejno vključevalo tudi človekovo subjektivno doživljanje resničnosti sveta. Umetniki so skušali kar najustrezneje upo- dobiti človeške značaje v njihovih različnih položajih v intimnem in javnem življenju. Izbor petih pesnikov in pisateljev iz obdobja od predromantike do začetka 20. stoletja – J. W. Goetheja, J. Keatsa, L. N. Tolstoja, I. Cankarja in S. Kosovela –, ki so se v svojih delih izrazito ukvarjali z vprašanji resničnosti, resnice in lepote, ima za cilj ugotoviti: Kako je vsak izmed njih dojemal resničnost, resnico in lepoto in to izrazil v svojih delih? Kako nujna je po njihovi presoji zavest o pomenu resnice in lepote za vsakega človeka in za celotno družbo? Ob pregledu njihovih del se sprašujemo, ali ni ena poglavitnih nalog umetnika, da družbi posreduje vrednote resnice, resničnosti in lepote, saj brez njih ne more biti ne napredka ne razvoja? Kdo drug bo ljudem pokazal smer rešitve v času težkih dogodkov, ki »padajo na ves svet kot preizkušnja«? Ali ne prepoznamo sledi resnice v Koso- velovi presoji stanja sodobnosti, kot jo je že pred desetletji opisal v Uvodnih besedah k svojim člankom in esejem: Težki dogodki padajo na nas kot preizkušnja. In nikogar ni, ki bi pokazal smer, odkoder prihaja rešitev (so že, a morajo molčati!). Slovenski časopisi in revije so z nekaj izjemami nepotrebni pokvarjeni barometri, ki jim ne verjamemo več. Poli- tika hazardira z momentom, računa na neorientiranost, daje pristašem politične obljube, v njej, plitki enodnevnosti, prevladuje nizkoten boj za nizkotne cilje. […] Dočim se slovenska politika opira vsaj v proglasih na humanizem, o tem humanizmu v gospodarstvu ni sledu. To pa sledi nujno iz navedenega: humanizem je politikom le fraza, s katero lahko opletajo nekaj časa sem in tja. Gospodarstvo pa je resno in kruto poglavje, ki sentimentalnega humanizma ne prenese. Tudi za gospodarstvo je samo ena rešitev: gospodarski humanizem. Slovenska plaha kultura se je zavedela svoje »plemenske« prirojenosti in se umaknila iz javnosti z mrtvim protestom v duši. Izgubila je stik z življenjem in postala potrebna samo še onim, ki jokajoči strmijo v kotu in objokujejo izgubljene ideale. Ker je ta kultura izgubila stik z življenjem, je izgubila tudi svojo življenjsko silo in upor, ki ga zmore le borec. Mesto da bi se mladi slovenski kulturni delavci soglasno uprli proti obstoječim krivicam in nizkotnosti življenja, so se umaknili, kamor spadajo: v kot.

Slovenskem so v svojih literarnih študijah o resnici, resničnosti in lepoti bodisi v okviru literature na splošno bodisi v povezavi s posameznimi avtorji, deli, literarnimi slogi oz. literarnimi smermi in šolami tehtne misli prispevali Fran- ce Bernik, Janko Kos, Franc Zadravec, Boris Paternu, Tomo Virk, Dean Komel, Tine Hribar in nekateri drugi. Med tujimi avtorji, ki so se obsežneje posvečali vprašanjem resničnosti, resnice ali lepote, naj na tem mestu navedemo le nekatere, kot so: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), Friedrich Schiller (1759–1805), Miguel de Unamuno (1864–1936), Mahatma Gandhi (1869–1948), Erich Auerbach (1892–1957), Käte Hamburger (1896–1992), Hans-Ge- org Gadamer (1900–2002), Roland Barthes (1915–1980), Hans Robert Jauss (1921–1997), Umberto Eco (1932–2016), Colin Falck (roj. 1934), David Lewis (1941–2001) in drugi. Sama sem se z vprašanji resničnosti in resnice v literaturi bolj sistematično ukvarjala v zadnjih letih (Avsenik Nabergoj 2013, 2015).

148 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

To ni obsodba, marveč karakteristika sodobnega stanja, s katerim moramo ra- čunati. (Kosovel, ZD III: 9–10) Svoj Uvod Kosovel sklene s pozivom k distanciranju od ljudi, »ki prodajo za skledo leče svoje prepričanje«, ali od tistih, ki prepričanja sploh nimajo. Pesnik sam ljudem ne obljublja ugodnosti in jim ne zagotavlja, da pozna pot v »obljubljeno deželo Pravice«. Ve pa, da bodo njega in vse njemu podobne na njihovi poti vodili poštenost, odkrito- srčnost in življenjska načelnost, ki pripomorejo k razvoju. Kaj naj bo torej po Kosovelovi presoji cilj za vsakega človeka in človeštvo v celoti? »Zmaga resnice v kulturnem, humanizma v gospodarskem, pravičnosti v socialnem življenju.« To bo, kot pravi Kosovel, »največji triumf sodobnega človeštva«. (Kosovel ZD III: 11)

1. Resničnost, resnica in lepota pri Johannu Wolfgangu von Goetheju Med najbolj značilne zagovornike skladnosti med zunanjim in notranjim v človeko- vem dojemanju resničnosti sodi Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832). Imel je močan čut za dojemanje in poetizacijo izkušnje o resničnosti sveta in življenja ter o »notranji resnici« (innere Wahrheit). Tako se je dojemanje in izražanje resničnosti raz- širilo v dojemanje in izražanje resnice, ki odraža predvsem čut za dobro.

1.1 Goethejeve maksime V svoji maksimi 292 Goethe razloži bistveno lastnost resnice: »Ljubezen do resnice se kaže v tem, da se povsod išče in ceni dobro.«2 »Navadno opazovanje, pravilen vpogled v zemeljske reči je dediščina splošnega človekovega uma; čisto opazovanje zunanjega in notranjega je zelo redko,«3 pove v maksimi 243. Tej ugotovitvi ustreza tudi sposobnost spajanja vsebine in oblike v vsaki vrsti in zvrsti umetnosti. Glede tega Goethe v maksimi 796 pove: »Popolni umetniki se morajo bolj zahvaliti pouku kakor naravi.«4 V maksimi 189 pa izrazi svoj pogled na vlogo zgodovinopisja: »Dolžnost zgodovinarja je, da resnično razlikuje od napačnega, gotovo od negotovega, dvomno od tistega, kar je treba zavreči.«5 V maksimi 293 Goethe opozori na zahtevnost dojemanja resnice: »Za dojemanje resnice je potreben veliko višji organ kakor za obrambo zmote.«6 Svoje prepričanje o pomenu resnice jasno izrazi z besedami: »Modrost je samo v resnici« (maksima 226).7

2 Izvirno besedilo (Goethe 1998: 406): »Wahrheitsliebe zeigt sich darin, daß man überall das Gute zu finden und zu schätzen weiß.« 3 Izvirno besedilo (Goethe 1998: 398): »Gewöhnliches Anschauen, richtige Ansicht der irdischen Dinge ist ein Erbteil des allgemeinen Menschenverstandes; reines Anschauen des Äußern und Innern ist sehr selten.« Vsi navedki so iz lastnega prevoda, kadar ni navedeno drugače. 4 Izvirno besedilo (Goethe 1998: 478): »Vollkommene Künstler haben mehr dem Unterricht als der Natur zu danken.« 5 Izvirno besedilo (Goethe 1998: 390): »Pflicht des Historikers, das Wahre vom Falschen, das Gewisse vom Un- gewissen, das Zweifelhafte vom Verwerflichen zu unterscheiden.« 6 Izvirno besedilo (Goethe 1998: 406): »Zum Ergreifen der Wahrheit braucht es ein viel höheres Organ als zur Verteidigung des Irrtums.« 7 Izvirno besedilo (Goethe 1998: 396): »Die Weisheit ist nur in der Wahrheit.«

149 Humanizem in humanistika

1.2 O resnici in verjetnosti umetniških del V svojem delu O resnici in verjetnosti umetniških del (Über Wahrheit und Wahrschein- lichkeit der Kunstwerke) Goethe v obliki pogovora med zagovornikom in poslušalcem zelo jasno pokaže, kako vidi notranjo povezanost med resničnostjo, resnico in lepoto, obenem pa razlikuje med resničnostjo v umetnosti in resničnostjo v naravi. Osnov- na misel pogovora je, da mora biti dejanje na odru »resnično in dejansko« ali da bi se »vsaj moralo zdeti resnično in dejansko«. Umetnikov zagovornik ugiba, kako naj gledalec presoja gledališke predstave, če »imajo le videz resničnega«. Po njegovem pre- pričanju mora umetniško delo izražati nekakšno »notranjo resnico, ki izvira iz doslednosti umetniškega dela«, resnično v umetnosti pa je drugačno od resničnega v naravi (Goethe 1998: 67–73). Kot zgled zagovornik navaja operno predstavo in sprašuje gledalca, ali ob poslu- šanju opere ne občuti živega, popolnega zadovoljstva. Gledalec mu odgovarja: »Če se vse ujema, enega najpopolnejših, kar se jih zavedam.« Nato ga zagovornik vpraša, ali lahko reče, da ima celotno predstavo, v kateri se ljudje pojoč srečujejo in v svojih vlogah izpovedujejo ljubezen, sovraštvo, vse svoje strasti, se pojoč trudijo in pojoč umirajo – je to zanj vsaj delno resnično oziroma ali ima vsaj videz resničnega? Gle- dalec si tega ne upa reči, vse skupaj se mu seveda ne zdi resnično. Na to mu zagovornik odgovarja, da operna predstava vsebuje neko drugačno, notranjo resničnost, ki je drugačna od umetnosti v naravi. Meni, da se popolna umetnina ujema s človekovo »boljšo naravo«, in pravi: Popolna umetnina je delo človeškega duha in v tem smislu tudi delo narave. […] Hoče, da jo dojema duh, ki je harmoničen po nastanku in obliki, in ta duh najde, kar je odlično, v sebi popolno tudi v tem, kar je primerno njeni naravi. O tem preprosti ljubitelj nima pojma, z umetnino ravna kot s predmetom, ki ga najde na trgu; pravi ljubitelj pa vidi ne le resničnost posnetega, temveč tudi prednosti izbra- nega, duhovitost sestave, nadnaravno vsebino malega umetniškega svetá; čuti, da se mora povzpeti k umetniku, zato da lahko uživa ob tej umetnini, čuti, da se v svojem raztresenem življenju mora zbrati, mora živeti z umetnino, si jo ponovno ogledovati in s tem doseči višjo lastno eksistenco.

1.3 O relativnosti absolutne lepote in hrepenenju po nedosegljivem pri predromantikih Janko Kos v svojem delu Predromantika mladega Goetheja uvršča med predstavnike nemške predromantike, poleg Klopstocka, članov »göttinškega kroga« z Bürgerjem in Höltyjem ter ob Herderju, Schillerju ter drugih pisateljih viharniškega obdobja (Kos 1987: 19). V literaturi predromantike oz. po Northropu Fryeju »dobe senzibilnosti« se v nasprotju s klasicizmom uveljavijo novi tipi čustvovanja in nov pomen čustvenosti (Frye in Salusinzky 2005: 7-15; prim. tudi Miles 2002: 28). Predromantiki pripisujejo čustvom tudi veliko moralno vlogo in v nasprotju z romantiki menijo, da čustva vodijo človeka h kreposti. Kult čustva se v njihovih stvaritvah razkriva v številnih odtenkih: »od ljubezenskih, prijateljskih in družinskih do sočutnih, žalnih ali pa zgolj kontemplativnih doživljajev ob prizorih narave, letnih časov ali melanholičnih sanja-

150 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije rijah« (Kos 1987: 21). Nastajajo t. i. »ganljive« komedije, meščanske tragedije in drame, sentimentalni romani, pesniško opisovanje prizorov iz narave, ob kateri umetnik izraža duševno stanje (Kos 1987: 21; prim. čisto Goethejevo liriko, njegov sentimentalni roman idr.).8 V nasprotju s prejšnjim klasicizmom se pri predromantikih uveljavijo tudi nove literarne ideje, ki rušijo veljavni sestav literarnih norm s tem, da se ne strinjajo s kla- sičnim okusom in pravili ter namesto tega uveljavljajo novo pojmovanje okusa, ki »ne priznava več ideala zmeraj absolutne lepote, ampak se nagiba k priznanju njene relativnosti« (prim. Kos 1987: 24). Nasprotujejo klasicističnemu nauku o čistih literarnih zvrsteh s stalnimi pravili ter uveljavljajo prepričanje o upravičenosti genialne izvir- nosti. Prevladuje prepričanje, po katerem »umetniška dela nastajajo spontano, ker se v njih uteleša ›notranja forma‹, ki ji je zunanja oblika dodana ali celo vsiljena. Ideal klasicistične norme tako nadomesti pojem izvirne in svobodne umetniške ustvarjalnosti (prim. Kos 1987: 25). Predromantiki zagovarjajo tudi idejo o »pravi« poeziji. Ta nastaja kot nasprotje kla- sicistični poeziji, ki jo ocenjujejo kot razumarsko in prozaično, v prepričanju, da so za »pravo« pesništvo nujni »čustvo, entuziazem, magičnost, inspiracija, genialnost« (Kos 1987: 25). Značilni so novi literarni zgledi, med katerimi je najpomembnejši Shake- speare s svojo dramatiko. Njegov zgled prevladuje predvsem v nemški predromantiki (Kos 1987: 23). Ko Goethe ocenjuje Shakespeara, pravi, da ta ves čas nagovarja »notranji čut (der innere Sinn)«. Meni, da ob branju njegovih pesmi »izkusimo resnico življenja in ne vemo, kako«.9 Posebej živa je tudi ideja vrnitve k »naravi«, ki pomeni nasprotje vsemu, kar je le umetno, formalno. Predromantiki v njej vidijo predvsem moč čustva, strasti in doživljanja, zato pravo, »naturno« poezijo iščejo zlasti »pri prvo- tnih ljudstvih in v arhaičnih dobah, tako pri Homerju, v Bibliji, Ossianovih spevih in Eddi« (Kos 1987: 25).

1.4 Nekaj misli o iskanju resnice in lepote pri Faustu V Goethejevi dramski pesnitvi Faust se odraža predromantično hrepenenje po ne- skončnosti, onstranstvu, nedosegljivem. To hrepenenje se vzpostavlja obenem z melanholijo, ki nastane kot reakcija in upor proti razsvetljenskemu racionalizmu, he- donizmu in senzualizmu. V Faustu Goethe opisuje človekovo silno stremljenje po spoznanju, po absolutnem, po blaženem trenutku brezčasne sedanjosti, v katerem se bo zavedel večnosti in enovitosti svojega bitja.

8 O pojmu in značilnostih predromantike so v okviru francoske literarne zgodovine pomembna spoznanja prispevali mdr. Morner, Monglond in predvsem Van Tieghem, ki je pojem razširil na druge evropske literature in mu dal sistematično literarnozgodovinsko podlago ter ustvaril pojmovanje, ki je za predromantiko temeljno oz. danes že tradicionalno (Kos 1987: 12). Ko obravnava bistvene literarne teme, ideje in oblike, pri predromantikih prepoznava nova čustva, nove literarne vzore in nove ideje v razmerju do klasicizma. Tovrstne ugotovitve Van Tieghema povzema Janko Kos, ki opaža nasprotje med deli klasicistov, v katerih prevladujejo razum nad čustvom, pomanjkanje domišljije in spontanosti, prevelika konkretnost, nazornost in barvitost zunanjega sveta, in povsem drugačno literaturo predro- mantikov (Kos 1987: 21). 9 Gl. Shakespeare und kein Ende. V: Goethes Werke 12, 1998: 288–289.

151 Humanizem in humanistika

Na začetku pesnitve Mefisto v prepričanju, da so vsi ljudje na zemlji postali pokvarjeni, Bogu predlaga, naj mu prepusti učenjaka in alkimista Fausta ter ga izpostavi testu; prepričan je, da ga bo zlahka zapeljal in da bo kljub njegovi ljubezni do resnice uspe- šen. Bog da Mefistu dovoljenje – dokler Faust živi na zemlji, ga lahko vodi, kamor želi. Ko Faust v svoji sobi obupuje nad življenjem in hrepeneč po tem, da bi lahko živel v harmoniji z naravo in vesoljem, sklene napraviti samomor, se Mefisto pred njim pojavi kot rešitelj. V zameno za njegovo dušo mu ponudi izpolnitev vseh želja, ki si jih more zamisliti, in Faust sprejme ponujeno. Toda darovi, ki jih Faust izzivalno želi od Mefi- sta, so sami po sebi nemogoči, nezadovoljivi ali pa navezani le na trenutek, skladno s Faustovim prepričanjem »o nezmožnosti vsake resnične utešitve« (Vodušek 1999: 546). Nadaljnje življenje Faustu zato ne prinese silne sreče, temveč poleg ljubezenskih vznemirjenj in strasti znova nov nemir in nova iskanja. Postavlja se vprašanje, čemu je Bog privolil v Mefistov predlog, da preizkuša Fau- sta? V svojem delu Faust: My Soul Be Damned for the World E. A. Bucchianeri na to vprašanje odgovarja: »… čemu? Človek se moti, dokler si prizadeva, hrepeni. Z drugimi besedami: dokler mora človek aktivno iskati resnico, bo neizogibno delal napake. Bistvena točka je, ali se bo kaj naučil iz svojih napak in odkril, kje, na katerem ovinku je zavil s poti ali je bil zaveden.« (Bucchianeri 2008: 265) Pokaže se, da pot do resnice in popolnosti v človeškem življenju ni ravna, temveč polna preizkušenj. To resnico v Faustu dokazuje zlasti pripoved o Marjetkini globoki zablodi, v katero jo je privedlo razmerje s Faustom, in o njenem zločinu – detomoru –, ki pa ga Goethe sklene z njenim kesanjem in odrešenjem. V motiviki Marjetkinega odpada od milosti in njenega kesanja odkrijemo, da mnogi morajo pasti v greh in napako, preden spoznajo, kje je pot do resnice in popolnosti. V pismu Eckermannu z dne 1. maja 1825 je to misel izrazil Goethe sam, ko je pripomnil: »Razen tega so iskanja in spodrsljaji dobri, saj se prek njih učimo. In v resnici se ne učimo le določene stvari, ampak vsega, kar je povezano z njo.« (navaja Bucchianeri 2008: 265) V prizoru s Heleno, ki se v Faustu kaže kot personifikacija antičnega sveta, se razkriva tudi Goethejevo doživljanje lepote. Za razumevanje pomena tega prizora je pomembno poznavanje nekaterih pisateljevih del o estetiki, ki so bila ustvarjena v kla- sičnem obdobju in upoštevana v njegovi pozni dobi. Jaeger v svoji študiji Goethe's Faust and the Limits of the Imagination izpostavi delo umetnika in učinek vzvišene umetnosti na človeka in zapiše: [U]metnost deluje kot vitalni del kozmičnega sistema, v katerem imata komple- mentarne funkcije umetnost in narava. Narava nenehno razvija nepredstavljivo mnoštvo različnosti oblik s tem, da povečuje in krepi temeljne forme v višje, ki se razvijajo proti popolnosti po neizogibnem zakonu organske evolucije. Najvišja stvaritev narave je lepa človeška oblika. Ta oblika, kakor vse druge, ki jih narava ustvari, je nevzdržna. Drugo neizogibno pravilo: ustvarjene stvari se pokvarijo in umrejo. Da bi naredili stopnjo perfekcije vzdržno, to zahteva umetnika. Ume- tnik se razvije do točke, ko zmore ustvariti umetniško delo, ustrezno vzvišeno, toda nad naravo, »idealno naravo«. Dejansko umetniško delo dvigne človeka nad

152 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

njegove meje in ga pobožanstvi za tisti trenutek, ki ovije preteklost in prihodnost. (Jaeger 2012: 229) Gledalec v procesu sprejemanja umetniškega dela deluje kot integralni del. Poto- pljen v umetniško delo je dvignjen na raven idealne resničnosti in transformiran – postane podoben Bogu. Lepota je torej pri Goetheju kvaliteta, ki je najtesneje povezana z božanskostjo in veličino, a zmanjšana, če se ne druži z vitalnostjo in očarljivostjo (prim. Jaeger 2012: 230). Helena iz Troje v Goethejevem Faustu pa naj bi bila uteleš- enje te sposobnosti lepote, da transformira obstoj gledalca, častilca ali ljubimca. To je učinek, ki ga Faust čuti v svoji kratki idili s Heleno. (Jaeger 2012: 230)

2. John Keats o resničnosti, resnici in lepoti Podobno kot za pisatelje in pesnike iz dobe predromantike je spraševanje o resnično- sti, resnici in lepoti značilno tudi za obdobje romantike, v katerem še bolj kot pojem resnice v ospredje stopi pojem lepote. Angleški romantični pesnik John Keats (1795– 1821) v svoji poeziji razkriva nenehno iskanje lepote, ki je zanj resnica. Njegova težnja po introspekciji ga je vodila do tega, da je napisal tudi večje število pisem s poglobljeno razlago svojega občutenja življenja in umetnosti. Besedo Lepota (Beauty) je pisal z veliko začetnico, ko je 22. novembra 1817 pisal svojemu prijatelju Benjaminu Baileyju, da zanj nič ni bolj sveto, kakor so čustva srca in resnica imaginacije. Kar imaginacija dojame kot Lepoto, mora biti resnica.10 V svoji poeziji je razmišljal o nasprotju med minljivostjo lepega v življenju in trajnostjo lepote v umetnosti ter o razmerju med človekovo domišljijo in resnič- nostjo, med lepoto in resnico, dejanskim in izmišljenim, pesništvom in zgodovino, umetnostjo in življenjem. V neomajni zvestobi lepoti, ki jo je iskal v človeku in v naravi, je bil »plemenit lirik«, in ne »buren in hrupen romantik« (Arko 1987: 61). Poezijo je doživljal tako intenzivno, da je v njej videl celo več resničnosti kakor v vsakdanjem življenju. Keats je bil kritičen do racionalističnih in empirističnih poskusov, da bi resnico zožili na razum. Na tovrstne poskuse je odgovoril z izjemnim genijem imaginacije in uveljavil osebno odkrivanje narave poezije kot posebnega načina dojemanja ži- vljenjske stvarnosti. Razmišljal je o odnosu med književnostjo in življenjem. V pismu bratoma Georgeu in Tomu je 21. decembra 1817 pisal, da doživljanje umetnosti presega vse. Odličnost umetnosti je v njeni intenzivnosti, ki kaže ozek odnos do Lepote in Resnice.11 Keatsu je šlo za poezijo, ki jo določajo raba živih podob, moč čutnosti in poskusi, da bi svoje filozofske nazore izrazil v okviru klasičnega izročila motivov, mitov in legend.

10 Gl. Keats 2008: 365: »I am certain of nothing but of the holiness of the Heart's affections and the truth of Imagi- nation – What the imagination seizes as Beauty must be truth—whether it existed before or not – for I have the same Idea of all our Passions as of Love they are all in their sublime, creative of essential Beauty – …« 11 Gl. Keats 2008: 370: »There is nothing to be intense upon; no women one feels mad to kiss; no face swelling into reality. The excellence of every Art is its intensity, capable of making all disagreeables evaporate, from their being in close relationship with Beauty & Truth …«

153 Humanizem in humanistika

2.1 Keatsova »Oda o grški žari« Pesnikova osrednja pesniška zvrst so ode, a te v formalnem pogledu nimajo dosti skupnega s klasicističnimi odami, ki jih določajo vzvišena liričnost, češčenje in hvala, saj so veliko bolj osebne in imajo bolj intenziven lirični naboj; bolj kot hvalniški jih določa impresivni in meditativni značaj (Arko 1987: 60). Keatsove ode ne kažejo prizadevanja po enotnosti, pač pa se njihova enotnost kaže v opevanju razmerja umetnosti in lepote do življenja ter v občutjih minljivosti mladosti, lepote in življenja. Skoraj slikovni vtis o predmetih ali življenjskih situacijah, ki jih opisuje pesnik, tega vodi v slikanje različnih značajev, ki se ujemajo z življenjsko izkušnjo. Keatsova najbolj znana oda, »Oda o grški žari«, je nastala v maju 1819. Ob posli- kavi in reliefih na starinski grški žari, ki jo je videl v Britanskem muzeju, kamor je rad zahajal, pesnik razmišlja o večni lepoti umetnosti in o minljivosti življenja. Okrasje na žari prikazuje lepoto življenja že davno umrlih ljudi v stari Grčiji – prikazuje mlada za- ljubljenca, pa glasbenika in skrivnostnega svečenika, ki obkrožen z ljudstvom odhaja žrtvovat telico, pa opustelo mesto nad morjem, obdano z gozdom. Pesnik žaro doživlja kot »neoskrunjeno družabnico miru«, ki mu pripoveduje zgodbo še slajše kot poet. Ob njej se potopi v svet antičnih bogov in smrtnikov ter v duhu zasliši zanosni spev iz Tempa, prelepe soteske v Tesaliji med gorama Olimp in Osa, in iz dolin Arkadije, idealne pokrajine v antični Grčiji. Pesnik meni, da ta spev ne bo nikdar umolknil, a ne bo ga slišalo čutno uho, temveč bo večno odzvanjal v človekovem duhu. Med upodobit- vami na žari druga kitica opisuje prizor neuresničene ljubezni, ki pa ne vzbuja žalosti, temveč spokojno lepoto, kot zapiše pesnik: […] čeprav zreš k njej, Ljubimec, si ji tuj In ji ne boš nikdar poljuba dal; A ker ne more proč, glej, ne žaluj; Ob tebi lepa stala bo vse dni.12 Lepota žare bo večna, pove pesnik v tretji kitici, njenim vejam »čas ne bo nikdar zelenih listov vzel«. Vselej bo igrala svoj neslišni napev, delila »slast in sanje«, povzdig- njena »nad zemskimi strastmi, ki v srcu puščajo sled trpkih brazd, na čelu pot in na jeziku žar«.13 V peti, zadnji kitici pesnik izraža očaranost nad prelepo upodobitvijo iz marmorja izklesanih mož in žena, pa košatega gozda in poti med travo, ki vnema duha »kot večnost«, in izrazi svojo vero v lepoto, ki jo občuti kot resnico: »›Lepota je resnica, resnica lepota‹ – to je vse, kar veš na zemlji in kar moraš vedeti.«14 Vprašanje

12 Gl. John Keats v prevodu Andreja Arka (1987), 50. Ti verzi se v izvirniku glasijo: Thy song, nor ever can those trees be bare; Bold Lover, never, never canst thou kiss, Through winning near the goal—yet, do not grieve; She cannot fade, though thou hast not thy bliss, For ever wilt thou love, and she be fair!« Gl. John Keats 2008. 13 Lastni prevod. 14 Gl. Keats 2008: 289: 'Beauty is truth, truth beauty,'—that is all Ye know on earth, and all ye need to know.

154 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije je, kdo govori te besede, komu veljajo in kaj pomenijo. Ali ni žara v odi tudi simbol, ki predstavlja odnos med umetnostjo in človeštvom?

2.2 Keatsove epske pesmi: Endymion, La belle dame sans merci, Lamia, Hyperion Tudi v več kot štiri tisoč stihov dolgem epu Endymion, ki na temelju starega grškega mita govori o iskanju lepote, pesnik izraža svojo vero v lepoto, ki je vir večnega veselja (1.1–5), in zapiše:15 Lepa stvar nam je v veselje večno: njena očarljivost raste in nikoli ne zbledi v nič: vedno nam bo nudila zavetje mirno, miren spanec poln presladkih sanj in zdravja in spokojen dih. Z njo si vsak dan znova spletamo cvetlične spone, ki nas vežejo na zemljo, da kljubujejo malodušju, kruti redkosti značajev plemenitih, in mračnim časom vseh nezdravih, zatemnjenih brezpotij, po katerih blodimo; da, kljub vsemu temu najde se nek lik lepote, ki odstre mrtvaški prt z obupanega nam duha.16 O lepoti piše Keats tudi v povezavi z ljubeznijo in izraža misel, da je lepota za ljubezen pogubna. V baladi »La belle dame sans merci« (1819) oblikuje motiv lepe gospe brez milosti, ki zavrže svojega ljubega, da ohrani svojo prostost.17 Opisuje, kako vitez na polju sreča prelepo dekle. S cvetjem ji ovenča glavo in jo posadi na vranca, dekle pa oprto nanj poje »vilinski spev« in mu čudno strastno šepeta o ljubezni. A ko prideta k njej v »vilinsko špiljo«, ji dih zastane v joku, potem pa viteza uspava in zapusti (Keats 2008: 273–274). Podobno je na grški legendi zasnovana pripovedna pesnitev Lamia, ki predstavlja Lepoto, »a ta lepota ubija« (Keats 2008: 305–323).

15 Gl. Keats 2008: 61: A thing of beauty is a joy for ever: Its loveliness increases; it will never Pass into nothingness; but still will keep A bower quiet for us, and a sleep Full of sweet dreams, and health, and quiet breathing. Therefore, on every morrow, are we wreathing A flowery band to bind us to the earth, Spite of despondence, on the inhuman dearth Of noble natures, of the gloomy days, Of all the unhealthy and o‘er-darkened ways Made for our searching: yes, inspite of all Some shape of beauty moves away the pull. From our dark spirits. […] 16 Prevod Helena Burne. 17 Motiv izvira iz pesnitve srednjeveškega francoskega pesnika in pisca političnih razprav Alaina Chartiera (ok. 1385-med 1433 in 1446).

155 Humanizem in humanistika

V pripovedni pesmi Hyperion (2.206–215) Keats izrazi svoje videnje popolne lepote in svobode »onstran teh Nebes in Zemlje«: In v tem tiči boleča ost resnice, kogar pač zadane: O nespamet! Saj prenesti vso razgaljeno resnico, in zazreti mirno se okoliščinam v obraz, to je moč največja. Dobro pomni! Tako kot sta Nebo in Zemlja lepša, daleč lepša od Kaosa in neizpolnjene Temè, preteklosti vladarjev: tako kot kažemo se onstran teh Nebes in Zemlje v liku in obliki trdni, lepi, v volji in dejanju ter tovarištvu svobodni, in v tisoč drugih znakih čistega življenja; tako popolnost nova nam je za petami, sila, čvrstejša v lepoti, ki rojeni iz nas usojeno ji je, da nas preseže, tako kot mi zdaj stopamo v zmagoslavju iz Teme nekdanje: hkrati pa nas nič bolj ne premaga, kot smo mi premagali gospostvo, ki mu brezoblični Kaos je ime.18 V Keatsovi poeziji je beseda »lepota« bolj središčna od besede »resnica«. V njej začutimo pesnikovo uživanje v podobah, barvah in vonjih, ki pa ni materialistično ali celo hedonistično, temveč v prvi vrsti estetsko. Zdi se, kot da bi pesnik v zavesti svoje hude bolezni, ki ga je gnala v prezgodnjo smrt, svoje življenje doživljal predvsem prek občutenja lepote. To je doživljal veliko bolj v duhovnem kot v materialnem smislu, kot dotik srca, kot da bi v zavesti bližnje smrti z vso močjo želel odkriti vso skrito lepoto življenja. Očaran je bil nad naravo, nad umetniškimi predmeti, ki jih je prenesel v svoj intimni svet in se obdal z njihovo lepoto. Njegovo eksistencialno ozadje in njegova nepripravljenost ločevati misel, čustva, jezik in podobe pojasnjujeta izvirnost, s katero je prenesel svoje pesniško občutje v kompozicijo pesmi.

18 Prevod Helena Burne. Izvirnik – gl. Keats 2008: 239: Now comes the pain of truth, to whom 'tis pain, O folly! For to bear all naked truths, And to envisage circumstance, all calm, That is the top of sovereignity. Mark well! As Heaven and Earth are fairer, fairer far Than Chaos and blank Darkness, though once chiefs; And as we show beyond that Heaven and Earth In form and shape compact and beautiful, In will, in action free, companionship, And thousand other signs of purer life; So on our heels a fresh perfection treads, A power more strong in beauty, born of us And fated to excel us, as we pass In glory that old Darkness: nor are we Thereby more conquer‘d, than by us the role Of shapeless Chaos.

156 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Lepota je bila za Keatsa zelo visoka življenjska vrednota in je v njem zbujala močne emocije, očaranost nad predmetom, ki ga je doživljal kot lepega in polnega pomena. Toda pri pesniku se občudovanje lepih stvari nikoli ne druži z nastankom želje, da bi jih posedoval: le duhovno jih podoživlja in občuti kot del svojega intimnega sveta. Kljub temu da njegov stih zveni svetlo in se poigrava z melodijo, pa v Keatsovem doživljanju lepote občutimo otožnost v globokem občutenju minevanja človeškega življenja, ki se nasprotno druži z občutjem večnosti – lepi predmeti, polni vsebine, bodo rodove in rodove za njim pri ljudeh zbujali občutja lepote ter jim lepšali in laj- šali življenje.

2.3 Resničnost, resnica in lepota v literaturi romantike Keatsovo pesniško opisovanje lepote, resničnosti in resnice postane še bolj doumljivo, če se nanj ozremo z vidika prevladujoče slogovne usmeritve njegovega časa, romantike, in njenih splošno prevladujočih potez (prim. Frye in Salusinszky 2005: 92-). Po R. Welleku, ki je v svoji študiji Pojem romantike v literarni zgodovini (Concepts of Criti- cism, 1963) skušal razložiti pojem in bistvo pojma romantike kot splošnoevropskega literarnega pojava, so za romantiko v evropski literaturi na splošno značilne tri poteze: 1. Vera v odločilno vlogo domišljije v pesništvu in umetniškem ustvarjanju, kar pomeni, da je edino domišljija zares ustvarjalna sila, zato ima pesništvo pre- roški pomen, saj odkriva s pomočjo domišljije v nekakšnih videnjih globljo resnico, ki je hkrati lepota. 2. Nazor o posebnem pomenu in vlogi narave v doživljanju sveta, po katerem je narava organska celota in s tem podobna človeku; poleg tega je dinamična, poduhovljena, eno s človekom, s tem tudi estetska, nikakor pa ne nekaj meha- ničnega, brezdušnega, atomističnega, kar se da dojeti z razumom. 3. Poudarjanje pomena simbolov in mitov kot temeljnih sestavin literarnega ustvarjanja, njegovih motivov in sloga, kar pomeni, da romantični pesnik uporablja praviloma simbole in motive kot sredstvo za oblikovanje svojega pogleda na svet in naravo, oziroma za izražanje domišljije kot suverene in svobodne ustvarjalke resnice in lepote. (Kos 1980: 30–31) S koncem metafizike v tradicionalnem smislu v romantiki izgine tudi metafizična transcendenca kot nekaj objektivnega, dostopnega razumu, v središče romantične- ga pojmovanja sveta pa stopi človek. Ta hoče biti avtonomni, celo absolutni subjekt samega sebe, in to zgolj iz svoje subjektivnosti, notranjosti, domišljije, čustva, čiste- ga zavedanja samega sebe, od tod tudi bistvena vloga emocionalnosti in domišljije v romantičnem življenju, predvsem v romantični literaturi. Oboje je po prepričanju romantikov najvišja sila v človeku, tisto, kar človekovemu »jazu« zagotavlja svobod- nost in avtonomnost v razmerju do zunanjega sveta, hkrati pa mu daje tudi neodvisno notranjo vrednost (prim. Kos 1980: 42–43). Če pa želi biti tako imenovana subjektivnost sama sebi najvišji ideal, mora biti že sama na sebi estetska in estetsko ustvarjalna. Ker tako postane v romantiki estetsko glavni princip človeškega in umetniškega samovrednotenja, ni naključje, da je bistvo

157 Humanizem in humanistika romantičnega dela zmeraj lepota, bodisi vsebinska bodisi formalna bodisi obojna. O razmerju med lepoto, resnico in resničnostjo pri romantikih Janko Kos pove: V romantični literaturi sta resnica in morala zmeraj povezani z lepoto, pogos- to sta ji podrejeni in s tem tudi sami na sebi estetska vrednota. Lepota postaja s tem za romantike najvišje merilo tudi za tisto, kar je resnično in moralno. Takšno vlogo lahko dobi, ker je romantikom lepota predvsem notranje doživetje in torej najbolj avtonomno sredstvo za izpričevanje romantične subjektivnosti. S tem stopa romantika v nasprotje ne samo klasicizmom, ampak tudi s poznej- šim realizmom, kjer postane resnica, pojmovana kot ustreznost literarne podobe zunanji stvarnosti, spet najvažnejši literarni kriterij in vrednota; v realizmu postane lepota nekaj heteronomnega, od zunaj dodanega resnici, ki je za literaturo bistvena; ta resnica pa je nekaj objektivnega in torej sama na sebi ni niti lepa niti grda. Za romantike je resnica zmeraj nekaj subjektivnega; in ker je romantična subjektivnost sama na sebi estetska, je njena resničnost istovetna z lepoto. (Kos 1980: 48–49) V Keatsovi poeziji je čista Lepota tisto, kar ustvarja resnico ter vodi h globljemu vpogledu v resničnost in resnico življenja – pesnik ne beži od stvarnosti, ampak jo ob doživljanju lepote ugleda v njeni resnici in resničnosti, kot je o doživljanju romantikov pronicljivo ugotovil Umberto Eco: »za grško misel (in vso poznejšo tradicijo, ki jo smemo s tega zornega kota opredeliti kot ›klasično‹) Lepota sovpada z resnico, saj je na neki način resnica tista, ki ustvarja Lepoto; nasprotno za romantike Lepota ustvarja resnico. Pri resnici ni soudeležena, temveč jo tvori. To nikakor ne pomeni, da romantiki v imenu čiste Lepote bežijo pred stvarnostjo, temveč imajo v mislih Lepoto, ki vodi h globlji resnici in stvarnosti« (Eco 2006: 317). Ob milini Keatsove poezije pa se samodejno prikradejo v zavest tudi Nietzschejeve misli iz enega njegovih spisov, v katerem si postavlja vprašanje: »Kaj je romantika?« in nanj odgovarja: Na vsako umetnost, vsako filozofijo smemo gledati kot na zdravilno sredstvo in sredstvo pomoči v službi rastočega, bojujočega se življenja. A obstaja dvoje trpe- čih, najprej so to tisti, ki trpijo zaradi prepolnosti življenja, ki hočejo dionizično umetnost, obenem pa tragičen nazor in pogled na življenje – potem pa tisti, ki trpijo zaradi obubožanosti življenja, ki iščejo mir, tišino, gladko morje, reševanje sebe v umetnosti in spoznavanju oziroma opoj, krčevitost, omamo, norost. Dvoj- ni potrebi teh poslednjih ustreza vse romantično v umetnostih in spoznavanju, ustrezala sta jim tako Schopenhauer kot Richard Wagner, če naj navedem le ta najbolj znana in najbolj izrazita romantika, ki sem ju tedaj razumel napačno […]. (Nietzsche 2000: 5–6) Nietzsche meni, da najbolj trpeči človek, človek z najbolj ubožnim življenjem »tako v mišljenju kot delovanju nujno potrebuje milino, miroljubnost, dobroto, če je mogoče kakega boga, ki bi bil prav bog za bolne, ›zdravilišče‹; prav tako logiko, pojmovno razumljivost bivanja – kajti logika pomirja, nudi zaupanje – skratka določen topel, strah odganjajoč kot in priključitev k optimističnim horizontom« (Nietzsche

158 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

2000: 6). Ta milina, miroljubnost in dobrota preplavljata tudi Keatsove pesmi, v katerih piše o lepoti, nemalokrat v povezavi z bolestjo in melanholijo. Pri tem pa se vselej zdi, da je Keats svoje življenje resnično zmogel podoživljati kot brezinteresno lepoto, kot poosebljeni etos.

3. Lev Nikolajevič Tolstoj o resničnosti, resnici in lepoti Med velikimi duhovi je iskanje resnice močno zaposlovalo Leva Nikolajeviča Tolstoja (1828–1910), ki je s svojo literaturo pripadal smeri visokega realizma. Tolstoj se je ne- utrudno bojeval s skrivnostjo in nedosežnostjo resnice kot ideala in smotra človeških naporov. Da sta pojma resnice in lepote pri njem osrednja, je najbolj enoumno razvidno iz njegovega dela Izpoved, v katerem pisatelj neposredno razlaga svoje razumevanje resnice, in iz njegovega dela Kaj je umetnost?, v katerem kritično oriše poglede na estetiko skozi zgodovino. Na več mestih utemeljeno izpostavi svoje razumevanje estetike in opozarja na tesno povezavo med umetnostjo in moralo, resnico in lepoto. Navedeni Tolstojevi deli nam pomagata, da smo bolj pozorni tudi na druga velika dela, v katerih pisatelj brez pogoste rabe te terminologije v različnih življenjskih okoliščinah prikazuje vidike resničnosti in resnice v razmerju do lepote, ki je ne presoja ločeno od ideala dobrega.

3.1 Kaj je umetnost? Na koncu drugega poglavja dela Kaj je umetnost? Tolstoj zapiše: »Ne bom izpisoval opredelitev lepote, ki jih pripisujemo starim: Sokratu, Platonu, Aristotelu in vsem pred Plotinom, ker pri starih v bistvu sploh ni bilo pojma lepote, ločenega od dobrote, ki predstavlja podlago in cilj estetiki našega časa. Ko prilagajamo sodbe starih o lepoti našemu pojmovanju lepote, kakor se po navadi dogaja v estetiki, dajemo besedam starih pomen, ki ga niso imele […]« (Tolstoj 1980: 21). V tretjem poglavju Tolstoj razmerje med resnico in lepoto kritično oceni s prika- zom pogledov posebno znanih filozofov in literarnih teoretikov estetike od Baumgar- tna (1714–1762) dalje in ugotavlja: »Po Baumgartnu je objekt logičnega spoznavanja resnica; objekt estetskega (se pravi čutnega) spoznavanja je lepota. Lepota je nekaj popolnega (absolutnega), spoznanega s čuti. Resnica je nekaj popolnega, spoznanega z umom. Dobro je nekaj popolnega, dosegljivega z nravno voljo« (Tolstoj 1980: 21–22). Heglovo stališče ocenjuje: »Resnica in lepota sta po Heglu isto; razlika je le v tem, da je resnica sama ideja, kakor sama v sebi obstaja in je zamisljiva. Ideja, ki nastopi zunaj nje, pa postane za zavest ne samo resnična, temveč tudi lepa. Lepota je izraz ideje« (Tolstoj 1980: 28). V četrtem in petem poglavju pa Tolstoj bolj sintetično predstavlja svojo kritično oceno prejšnjih nazorov o razmerju med resnico in lepoto. Na svoje vprašanje, kaj sledi iz vseh opredelitev lepote, izrečenih v znanosti o estetiki, odgovarja, da se »vse estetske opredelitve lepote v bistvu delijo na dve temeljni gledanji: prvo je to, da je lepota nekaj samo po sebi obstoječega, eden od pojavov absolutno popolnega – Ideje, Duha, Volje, Boga in tako naprej – drugo gledanje je, da je lepota užitek posebne vrste,

159 Humanizem in humanistika ki ga dobimo, ne da bi imeli namen osebne koristi« (Tolstoj 1980: 37). Po Tolstoju torej obstajata dve opredelitvi lepote: »ena je objektivna, mistična in spaja to pojmovanje z največjo popolnostjo, z Bogom – to pa je fantastična opredelitev in ni z nobeno rečjo utemeljena; nasprotno pa je druga opredelitev zelo preprosta in razumljiva, subjektivna, po kateri je lepota tisto, kar nam je všeč […]« (Tolstoj 1980: 37). Tolstoj ima obe vrsti pogledov za neustrezni smeri poskusa opredeliti nekaj, kar je v svojem bistvu neopredeljivo. Pravi, da se v resnici »obe pojmovanji lepote zreducirata na posebne vrste užitek, ki smo ga deležni, se pravi, da priznavamo za lepoto tisto, kar nam je všeč, pa ne prebuja v nas poželenja« (Tolstoj 1980: 39). Poudarja, da objektivne umetnosti ni in da »lepota ali to, kar nam je všeč, ne more biti podlaga za opredelitev umetnosti« (Tolstoj 1980: 41). Četrto poglavje dela Kaj je umetnost? Tolstoj sklene s sodbo: »In naj je to še tako čudno reči, vendar ne glede na skladovnice knjig, napisanih o umetnosti, do zdaj še nismo dobili natančne opredelitve umetnosti. Krivo pa je to, ker je za podlago pojma umetnosti postavljen pojem lepote« (Tolstoj 1980: 43). Ali po Tolstoju torej sploh obstaja kakšna možnost zadovoljive razlage lepote? Sam na to vprašanje v petem poglavju odgovarja v smeri, ki lahko pokaže na notranjo zvezo med resničnostjo, resnico in lepoto: »Če bi hoteli natančno opredeliti umetnost, bi morali predvsem najprej opustiti gledanje nanjo kot na orodje užitkov, temveč bi morali imeti umetnost za eno od okoliščin človeškega življenja. Če tako pogledamo na umetnost, potem tako rekoč moramo videti, da je umetnost ena od možnosti, kako ljudje občujejo med seboj« (Tolstoj 1980: 44). Notranja zveza med resničnostjo, resnico in lepoto se lahko zares pokaže le v re- sničnosti življenja, ki je razpeto med srečo in žalostjo, upanjem in obupovanjem, med grozo trpljenja in slastjo užitka, z vsemi prehodi teh občutkov iz enega v drugega, saj teh resničnosti ne dojemamo samo z razumom, temveč predvsem s čustvi. Dejavnost umetnosti pa je po Tolstoju v tem, da se ljudje navzemajo »istih občutkov, ki jih je imel ustvarjalec« (Tolstoj 1980: 46). To svojo razlago povzame takole: »Umetnost se začne tedaj, ko ima človek namen sporočiti drugim ljudem čustvo, ki ga sam okuša, in ga še enkrat prebudi v sebi in ga s posebnimi zunanjimi znamenji izraža drugim« (Tolstoj 1980: 45). To sintetično razlago svojega stališča Tolstoj opiše: Umetnost je tudi tisto, ko človek v resnici ali v domišljiji doživlja grozo trpljenja ali slast naslade, pa izrazi na platnu ali v marmorju ta čustva tako, da se jih drugi navzamejo. In ravno tako je umetnost tudi, če človek okuša ali si v domišljiji predstavlja občutke veselja, radoživosti, žalosti, obupa, poguma, ubitosti in prehode teh občutkov iz enega v drugega in podaja z zvoki te občutke tako, da se jih poslušalci navzamejo in jih podoživljajo ravno tako, da se jih poslušalci navzamejo in jih podoživljajo ravno tako, kakor jih je sam doživljal. Občutki, kar se da različni, zelo močni in zelo rahli, zelo pomembni in zelo nepomembni, zelo grdi in zelo dobri, predstavljajo predmet umetnosti, če le z njimi prevzamemo bralca, gledalca, poslušalca. Občutki samoodpovedi in vdanosti v usodo ali v Boga, ki jih podaja drama; ali zamaknjenost zaljubljenih, ki je popi- sana v romanu; ali občutki slasti, podani na sliki; ali poguma, ki jih sporočamo s

160 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

slovesno koračnico v glasbi; ali veselja, ki ga povzročamo s plesom; ali komičnosti, ki jo sprožimo s smešno anekdoto; ali občutki tihotnosti, ki jih prikličemo z večerno pokrajino ali s pojočo uspavanko – vse to je umetnost. (Tolstoj 1980: 46) Kot pravi Tolstoj, umetnost »ni, kakor pravijo metafiziki, izraz nekakšne skriv- nostne ideje, lepote, Boga; ni, kakor pravijo esteti, fiziologi, igra, v kateri človek daje duška presežku nakopičene energije; ni izražanje čustev z zunanjimi znamenji; ni izdelovanje prijetnih predmetov, poglavitno pa – ni naslada, temveč je orodje človeškega občevanja, nujno potrebno za življenje in za približevanje blaginji posameznega člove- ka, orodje, ki združuje ljudi v istih čustvih« (Tolstoj 1980: 46).

3.2 Izpoved Tolstojeva strokovna razlaga o razmerju do resnice je našla umetniško obliko v njegovem avtobiografskem spisu Izpoved. V njem pisatelj razkriva svoje življenje od mladostne dobe do poznejših let, ko je intenzivno iskal resnico o smislu svojega življenja. V Izpovedi Tolstoj izraža prepričanje, da človek po naravi hrepeni po resnici. Verja- me, da se človek rodi nedolžen in da ga uničijo slabe družbene ustanove, še posebej pa izobrazba. Krivdo za njegovo degradacijo pripisuje intelektualcem; ti naj bi bili odtu- jeni od naravnega življenja, saj so izgubili »najdragocenejšo stvar, ki jo ima lahko člo- vek – sposobnost, s katero se človek rodi, sposobnost, da vidi resnico, nespremenljivo, večno resnico« (Berlin 2014: 289). Kot osrednji problem poudarja »nasprotje med naravnim in umetnim, med resnico in lažjo« (Berlin 2014: 296). Meni, da pisateljski dar pomeni »prodornost, prodornost razodeva resnico, resnica pa je objektivna in večna«. Prepričan je, da je »resnico […] mogoče spoznati: slediti resnici pomeni biti dober, zdrav, notranje ubran« (Berlin 2014: 297). Vsak človek po Tolstoju zmore odkriti večne, nespremenljive vrednote, vsakdo lahko loči med dobrim in zlom, med pomembnim in nepomembnim. V tem smislu naj bi zgrešene, »izmišljene« teorije zavajale pisatelje, pa tudi druge ljudi, uni- čevale naj bi njihovo ustvarjalnost, pa tudi njihova življenja. Tolstoj je prepričan, da vsebina določa obliko, nikoli nasprotno. Prepričanje o pr- venstvu oblike bi pomenilo »žrtvovati resnico in pisati neavtentično literaturo« (Berlin 2014: 296). Resnično nalogo umetnosti vidi Tolstoj v ustvarjanju poti, ki vodi k resnici in duhovnemu prerodu, zgrešena pa naj bi bila vizija umetnika, po kateri je edina funkcija umetnosti le ustvarjanje lepih stvari (Berlin 2014: 302). V Izpovedi Tolstoj zapiše, da resnici, ki jo je slutil, pogosto ni sledil, ker ga je od tega odvračal napuh, povezan z željo, da bi bil močnejši od drugih ljudi, »torej slav- nejši, pomembnejši in bogatejši« (Tolstoj 2007: 218). Obžaluje, da ga tudi v njegovem začetnem pisanju ni vodila resnica, temveč napuh. Ko je po vojni pri šestindvajsetih letih prišel v Peterburg, se je zbližal s pisatelji in ti so mu »začeli pihati na dušo« ter s svojimi nazori izničili vse njegove občasne poskuse, da bi postal boljši. Kot trdi, so njegovi pisateljski kolegi celo teoretično utemeljili ter upravičili razpuščenost njegovega življenja. Dopovedovali so mu, da imajo na razvoj življenja med razumniki poseben vpliv ravno umetniki in pesniki, poklicani za to, da ljudi učijo. V tej njihovi teoriji je

161 Humanizem in humanistika bilo tudi pojasnjeno, da ni treba vedeti, kaj sploh vedo in kaj naj učijo, ker da umetnik in pesnik učita nezavedno. Tolstoj, ki je veljal za sijajnega umetnika in pesnika, je to teorijo zlahka privzel, kot prizna v svoji Izpovedi: »Jaz – umetnik in pesnik – sem pisal in učil, ne da bi vedel, kaj. Za to so mi plačevali, jedel sem imenitno hrano, imel sem stanovanje, ženske, družbo in bil sem slaven. Se pravi, da je bilo tisto, kar sem učil, nekaj zelo dobrega« (Tolstoj 2007: 221). Dolgo je živel v tej veri, vendar pa so ga nestrinjanja njegovih pisateljskih vrstnikov vodila v dvome o njeni resničnosti. Počasi je namreč odkril, da so bili to skoraj vsi nemoralni in večinoma slabi ljudje, nečimrni po značaju. Kljub temu pa se še ni zmogel odreči prepričanju, da je poklican učiti ljudi, ne da bi sam vedel, kaj, in se je skupaj s pisateljskimi vrstniki gnal, da bi požel čim več denarja in hvale. Družil se je z najbolj izobraženimi Evropejci in si na vprašanje, kako naj živi, odgovarjal »Živi v skladu z napredkom« in obenem priznal: »[…] pri tem pa nisem razumel, da je to popolnoma enako, kot če bi se človek, ki ga v čolnu nosijo valovi in veter, poglavitnemu in zanj edi- nemu vprašanju: Katere smeri naj se držim? – izmikal z odgovorom: Nekam nas nese« (Tolstoj 2007: 224). Ko pa je doživel prezgodnjo smrt svojega ljubljenega brata, je za- čutil, da nobena teorija ne more odgovoriti na vprašanje, čemu je živel in čemu umira. Ko se je vrnil iz tujine, se je oženil ter oprijel novih okoliščin srečnega družinskega življenja. Njegovo prejšnje stremljenje k izpopolnjevanju je zamenjalo stremljenje po tem, da bi bilo njegovi družini čim bolje, v duši pa je tlačil vsa vprašanja o smislu svojega življenja in življenja nasploh. Tako je živel, dokler se z njim ni začelo dogajati nekaj nenavadnega – vse pogosteje so se v njem pojavljali pomisleki in zaustavitve, vprašanja »Čemu?« in »Kaj pa potem?« (2007: 228). Čutil je, da se mu je življenje ustavilo. Lahko je »dihal, jedel, pil in spal« in tudi ni mogel drugače, a življenja ni bilo, kajti ni imel nobenih želja, katerih zadovoljitev bi se mu zdela razumna. Kot resnico je občutil, »da je življenje nesmiselno« (Tolstoj 2007: 230). Življenje se mu je priskutilo in neka sila ga je vlekla proč od življenja, čeprav je bil na zunaj zelo srečen – imel je dobro in ljubečo ženo, ki jo je tudi sam ljubil, dobre otroke in veliko posestvo, ki je raslo in se večalo, spoštovali so ga bližnji in znanci, hvalili so ga tujci in bil je slaven. A prav v tem »srečnem obdobju« njegovega življenja je bila v njem misel na samomor »tako zapeljiva«, da je, kor pravi, »moral proti samemu sebi uporabljati zvijače, da je ne bi uresničil prehitro« (Tolstoj 2007: 231). Spominja se: »[B]al sem se življenja, si prizadeval stran od njega, hkrati pa sem se od njega še zmeraj nečesa nadejal« (Tolstoj 2007: 231). Ko je nehal verjeti, da ima življenje neki smisel, je tudi umetnost zanj postala nepotrebna. Menil je, da je umetnost le »okrasek življenja, njegova vaba« (Tolstoj 2007: 234). Življenje je zanj izgubilo svojo mikavnost. Ni se mogel sprijazniti, da bi bilo to stanje obupa normalno, in začel je iskati odgovore v človeškem znanju, a ne v eksperi- mentalnih vedah ne v spekulativnih znanostih ni našel nič. Predvsem se je spraševal, ali ima njegovo življenje kak smisel, ki ga ne bo izničila neizogibna smrt. Odgovor je začel iskati v filozofiji Sokrata, Schopenhauerja, Bude in avtorja starozaveznega Pridi- garja. Kmalu je spoznal, da odgovora ne bi smel iskati v razumskem znanju in da je

162 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije pravi odgovor mogoče dobiti šele takrat, ko bo v svoje vprašanje vpeljal vprašanje o odnosu med končnim in neskončnim: Spoznal sem tudi to, da imajo odgovori, ki jih daje vera – naj so še tako nerazu- mni in popačeni –, to prednost, da zmeraj vsebujejo odnos med končnim in ne- skončnim, brez katerega ne more biti odgovora. Kakor koli že zastavim vprašanje: »Kako naj živim?« se odgovor vedno glasi: »Po božjem zakonu.« – »Kaj bo iz mojega življenja nastalo takega, kar bo pravo?« – »Večne muke ali večna blaženost« – »Kateri smisel je tisti, ki ga ne izniči smrt?« – »Združitev z neskončnim Bogom, raj.« (Tolstoj 2007: 262–263) Tolstoj je bil prisiljen spoznati, da ima človeštvo poleg razumskega znanja, ki se mu je prej zdelo edino, še neko drugo, nerazumsko znanje – vero, ki mu omogoča živeti in ki edina odgovarja na življenjsko vprašanje. Spoznal je, da je tam, kjer je življenje, vera tista, ki daje možnost živeti, in da so poglavitne značilnosti vere »zmeraj in povsod iste« (Tolstoj 2007: 264). Na podlagi knjig je preučeval budizem in islam, še bolj pa krščanstvo. V iskanju resnične vere se je začel zbliževati z revnimi, preprostimi in neizobraženimi verniki – z romarji, menihi, razkolniki in kmeti. Menil je, da je vera teh ljudi prava, da je zanje nujna in jim edina osmišlja in omogoča življenje. Vzljubil je te ljudi, in bolj ko jih je imel rad, laže je postajalo živeti njemu samemu. Tako se je v približno dveh letih v njem zgodil preobrat – življenje njegovega kroga, bogatih in izobraženih, se mu je uprlo in izgubilo smisel. Iskal je resnico, ki jo je pozneje našel v Evangeliju, in spoznal, »da so ljudje bolj vzljubili temo kot svetlobo, ker so bila njihova dela slaba. Vsak, ki dela slaba dela, namreč sovraži svetlobo in se je izogiba, da se njegova dela ne bi razkrila« (Tolstoj 2007: 272). Spoznal je resnico, da je za razumevanje smisla življenja najprej potrebno, da človek ne živi nesmiselno in slabo, šele nato pride na vrsto razum, ki naj bi to spoznal. Spoznal je tudi, da res- ničnost življenja človeštva sestavlja vse človeštvo, ne pa le »množica zajedavcev«. Ob teh očitnih resnicah si je priznal svoj napuh, ki mu je onemogočal sprejeti resnico, in povedal: »Ta resnica je bila zmeraj resnica, tako kot je dva in dva štiri, vendar je nisem priznaval, kajti če bi priznal, da je dva krat dva štiri, bi moral priznati tudi to, da sem slab. Imeti samega sebe za dobrega pa je bilo zame pomembnejše in nujnejše kot ›dva krat dva je štiri‹. Vzljubil sem dobre ljudi, zasovražil sebe in priznal resnico. Tedaj mi je vse postalo jasno« (Tolstoj 2007: 272).

3.3 Resničnost in resnica v realizmu Na Tolstojevo razmerje do resničnosti in resnice je smiselno pogledati tudi z vidika temeljnih idejnih in slogovnih značilnosti literarne smeri realizma, v katerega ga uvr- šča literarna zgodovina. Sam pojem realizma je že od nekdaj »s svojo terminološko vsebino na poseben način povezan s pojmom resničnosti in resnice in le-tej se pač ni odrekla nobena književna smer, kot se je lahko odrekla na primer klasicizmu ali romantiki. Narobe, vsaka je bila prepričana, da je našla svojo in novo, še resničnejšo resničnost.« (Paternu 1982: 9). V zvezi s tem se je B. V. Tomaševski spraševal, »kako to, da ta nenehni proces približevanja resničnosti nikoli ni pripeljal do tiste prave in

163 Humanizem in humanistika dokončne realistične šole, po kateri ne bi bilo nobene še bolj realistične?« (Paternu 1982: 9–10; prim. Tomaševskij 1967: 147–148) V odgovoru je relativiziral sam pojem realizma, kot njegova spoznanja povzame Paternu: Našel je tale odgovor: vsaka nova literarna šola pomeni samo novo, drugačno in neizrabljeno konvencijo v razmerju do objektivne resničnosti, pa nič več; kajti med književno in dejansko resničnostjo je zmeraj znova nekaj, kar preprečuje njuno zlitje, in to je literarno strukturiranje snovi; gre torej samo za to, da se neke konvencije med obojim navadimo in jo sprejemamo kot pravo podobo resničnosti, dokler na primer ne pride parodija na to resnično podobo in nam nenadoma razkrije njeno neresničnost oz. konvencijo. (Paternu 1982: 10; prim. Tomaševskij 1967: 147–148) Čeprav je poetika evropskega realizma kot časovne in idejno-stilne formacije v temeljnih obrisih znana, pa je pri nekaterih teoretikih manj poenotena in izdelana kot poetika romantike, ki je na prvi pogled sicer bolj zapletena. Značilna je sistematika časovnih slogov R. Welleka, ki je bila s posplošitvijo štirih temeljnih lastnosti romantike uspešna – mitično pojmovanje narave in kozmosa, posebno pojmovanje poezije in pesnika, disharmonični konflikt med pesnikom in svetom, simbolno izražanje – ob realizmu pa so njena dognanja mnogo bolj skromna. (Paternu 1982: 11; prim. tudi Wellek 1963: 128–221, 222–255) Isaiah Berlin je v svojem delu Ruski misleci o Tolstoju poudaril izjemnost pisateljeve zavezanosti resnici kot največji vrednoti: Splošno znano je, da je bila resnica za Tolstoja največja vrednota. Seveda so si tudi drugi prizadevali za resnico in zasloveli kot njeni zagovorniki. A Tolstoj je eden redkih, ki si naziv resnicoljuba resnično zasluži. Vse, kar je imel, je žrtvoval zanjo: srečo, prijateljstvo, mir, moralno in intelektualno gotovost, nazadnje pa še lastno življenje. Vse, kar je dobil v zameno, pa so bili dvom, negotovost, prezir do samega sebe in kup nerešljivih nasprotij. V tem smislu je postal, čeprav bi sam to odločno zanikal, heroj in mučenik – verjetno najbolj nadarjen v celotni tradiciji evropskega razsvetljenstva. (Berlin 2014: 309) Po Tolstojevih besedah pa je »iskanje resnice« navdihovalo tudi druge »velike pri- povedne umetnine ruske tradicije«, tako kot navdihuje »znanost ali vero«. Pravilno branje teh umetnin je sam pospremil z nasvetom, po katerem je v njih, podobno kot v ikonah, treba iskati simbolni pomen (Figes 2007: 10–11).

4. Ivan Cankar o resničnosti, resnici in lepoti Ivan Cankar (1876–1918) o vprašanju resnice govori na več mestih svoje literature in literarne kritike, pri čemer terminologijo resničnosti, resnice in lepote večkrat tudi izrecno vpleta v svoja dela. Izraze »resničnost«, »resnica« in »lepota«, ki pomembno določajo njegovo življenjsko občutje in močno zaznamujejo njegovo umetnost, skuša v nekaterih besedilih tudi pojasniti. Zlasti znamenita je njegova izpoved o zavezanosti resnici v Beli krizantemi (1910), v kateri razmišlja o umetnosti in njeni vlogi v slovenski družbi. V tem eseju brani svoje literarno delo pred površnim nerazumevanjem, zavračanjem in kritičnimi napadi svojih recenzentov z besedami:

164 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Ponos je v mojem srcu; kljub vsem naukom, opominom, očitkom, kljub zasmehu, zmerjanju in natolcevanju je vse moje življenje in nehanje služilo najvišji ideji: resnici! Kar sem videl z očmi, s srcem in z razumom, nisem zatajil; in bi ne bil zatajil za same zlate nebeške zvezde. Resnica pa je posoda vsega drugega: lepote, svobode, večnega življenja. Dokler sem zvest resnici, sem zvest sebi; dokler delam v njenem imenu, bo moje delo rodovitno, ne bo ovenelo od pomladi do jeseni … (Cankar, ZD 24: 267)

4.1 Resnica kot osrednja ideja Cankarjeve umetnosti Srečko Kosovel je v boju za resnico prepoznal bistvo Cankarjeve umetnosti in v eseju »Umetnost in proletarec« zapisal: »Cankarjeva umetnost je tako velika in tako močna, da je zmožna popolnoma preobraziti človeka. V Cankarjevi umetnosti se človek lahko prerodi in prenovi, in če je dovolj močan, postane sposoben, da pretrpi in žrtvuje vse za to, da zagovarja resnico, da se bojuje za Pravico« (Kosovel 1977: 27). Po idealih resnice in lepote je bil Kosovel Cankarju blizu, saj je, kot pravi Franc Zadravec, »lepota v Kosovelovi umetnostni filozofiji ›ideja‹, ki poleg ›resnice‹ določa umetnost« (Zadravec 1986: 251). V spisu »Kulturni pomen Ivana Cankarja« je Kosovel Cankarja označil kot moža, ki je bil »edini […] zmožen govoriti tedaj resnico na glas, ker je spoznal, da je resnica tako velika, da je i smrt premajhno žrtvovanje zanjo«. Ko je to spoznal, je hotel »rešiti narod« – »ne z lepo besedo in plemenitim dejanjem kakor Gregorčič, temveč z ostro resnico in z bičem«. In »imel je prav«, pravi Kosovel, »kajti edino bič je še mogel rešiti tedanje blato in tedanjo hinavščino, tedanjo laž in krivič- nost« (Kosovel 1977: 133). Iz Cankarjevih del je razvidna pisateljeva obsodba vsakršne laži, tudi tiste na videz najbolj nedolžne, ki je nihče »ne sliši« in se človek le sam skuša opravičevati pred samim seboj (prim. črtico »Moja miznica«, novelo »Dana« v zbirki Volja in moč; uvod v Podobe iz sanj itd.). V noveli »Dana« iz zbirke Volja in moč Cankar pravi, da družba človeka sili proč od resnice in lepote, sam pa je pogosto preslab in preboječ, da bi »po strmem potu dosegel to lepoto in resnico« – raje ostane »v dolini«, potem pa se v svoji »strahopetnosti posmehuje mladim popotnikom«. Človek sili v množico, ne ker bi to množico spoštoval, temveč ker ga je strah samega sebe. Če hoče ostati zvest hrepenenju, resnici in lepoti v svojem srcu, mora biti pripravljen na udarce, če pa resnico iz nemoči in bojazljivosti zataji, mu ostane le globoko, grenko, večno občutje sramu pred seboj oz. pred svojo »pravično vestjo«, kot zapiše Cankar: »Razvil si se z duhom časa, zato si se razvil, ker bi te bili drugače s palico razvili! In vsa tvoja modrost in zrelost je le globoka, grenka, večno grizeča zavest, da si iz nemoči in bojazljivosti zatajil lepoto in resnico v svojem srcu!« (Cankar, ZD 20: 87).

4.2 Resnica v Cankarjevem avtobiografskem pisanju Iskanje resnice o sebi vodi Cankarja tudi k pisanju avtobiografije, da bi se »razgledal sam po poljanah svoje duše, […] segal mukoma in trepetoma iz prepada v prepad svojega bitja« in »iskal dna«, kot zapiše v avtobiografskem ciklu Moje življenje (Cankar,

165 Humanizem in humanistika

ZD 22: 51–52). A že kmalu podvomi o verodostojnosti avtobiografskega pisanja. Meni, da so nasprotja navzoča že v človekovi eksistenci, v nasprotju med njegovim iskanjem in begom; prav zaradi teh nasprotij bo njegova samopodoba »presvetla ali bo pretemna, resnična ne bo in nikoli ne more biti«. In sklene: »Če hočeš biti tako odkritosrčen, da bi ne povesil oči pred samim Bogom, boš pisal do groba zgodovino tistega enega dne. In razodel boš tolike strahote, da bodo ljudje najprej tebe kamenjali, nato pa drug drugega. In če bo kateri ostal, bo od prevelike radosti skoprnel ob nezaslišanih lepotah, ki si mu jih bil razodel« (Cankar, ZD 22: 52). Svojo avtobiografijo Cankar sklene s presojo avtobiografskega pisanja in umetnostnega snovanja nasploh ter pravi: Novelist ne more pisati o svojem življenju. Če je kaj prida, je vsaka novela kos njega samega, kaplja njegove krvi, poteza na njegovi podobi. Objektivne umetnosti ni in je ne more biti, dokler je umetnost delo in dih človeka. Kdor je umetnik, kleše v kamen od začetka do konca sam svoj obraz. In verno misli, da je bil izklesal podobo Venere ali Mojzesa. Pa mu ukaži: »Izkleši, umetnik, še svoje lice!« Roka se mu bo tresla, podoba ne bo resnična. Ali bo presvetla, ali bo pretemna, resnična ne bo in nikoli ne more biti. Zato ne, ker je človeka strah pred samim seboj. In ta strah je poglavitni izvirek vsake umetnosti. Umetnik je tisti otrok, ki poje v gozdu, da bi ne skoprnel od strahu. Ne išče se – ušel bi si rad. (Cankar, ZD 22: 51) Cankar si s svojo umetnostjo prizadeva izraziti življenje v njegovi globini, kajti »drugače podoba ne bo popolna in resnica bo laž« (Cankar, ZD 22: 51).

4.3 Razkrita resnica človeka in sveta v vrtincu prve svetovne vojne Podobo gole, nepopačene resnice, ki se mu je razkrila v okoliščinah prve svetovne vojne, Cankar upodobi v zbirki črtic Podobe iz sanj (1917). V »Uvodu« k zbirki spozna, da je »[ž]ivljenje, ki ga živi to betežno telo zunaj pod glasnim soncem, […] le medel odsvit, le motna prispodoba onega drugega življenja, ki je zaklenjeno v tebi in v meni. Motna prispodoba je, ki bolj zastira in pači pravo lice človeka, nego da bi ga po resnici razodela. […] Le tistemu, ki je bil neustrašen, zadnje resnice željan posegel v lastne globočine, le tistemu se razgrnejo vse prispodobe, se odpro katakombe v srcu brata« (Cankar, ZD 23: 11). Cankar spozna, da so v globinah srca vsi ljudje lepi in da bi se »kakor od pepela zgrajene sesule stene med njimi«, če bi se kdaj le za hip »spogledali iz dna« (Cankar, ZD 23: 11–12). Toda človeka je sram »čiste lepote, ki jo hrani zaklenjeno v sebi in ki je ostala neoskrunjena sredi pohujšanja […]. Te lepote ga je sram. Rajši bi očitno razgalil svoje grešno telo, nego da bi bratu le za špranjo odprl duri v hram, kjer gori čista luč, ki jo je bil v samotni uri sam prižgal. […] Vsega najlepšega ga je sram, najbolj pa ga je sram ljubezni« (Cankar, ZD 23: 12). V črtici »Ogledalo« iz zbirke Podobe iz sanj se pisatelj presenečen sprašuje, kod je hodil, kje je živel »toliko dolgih let«, da prej ni videl resnice. Čeprav je bil ves čas med ljudmi in se mu je zdelo, da številne pozna ne samo po obrazu, temveč tudi »po srcu«, se mu zdaj zdi, kot da so bile njegovo prejšnje življenje le sanje, v katerih ni videl resnice. Videl je le njeno »daljno prispodobo« ali pa celo njeno »potvoro« in »laž« (Cankar, ZD 23: 14). Šele zdaj so se mu ljudje prikazali v svoji pravi podobi, njihova

166 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije zunanjost v velikem ogledalu resnice odraža njihovo moralno stanje. Med njimi je videl le malo »čistih src« in »belih lic, ki še niso bila oškropljena« z lažjo, pri večini so njihove laži grozovito popačile njihovo telo in razgalile njihova srca, »v katerih so bili pljunki namesto krvi« (Cankar, ZD 23: 16–17). »V božjem ogledalu je laž z zobmi šklepetaje slekla ukradeno oblačilo resnice in gleda sama svojo nagoto,« pravi Cankar (ZD 23: 16) in v zavesti o svoji lastni grešnosti zapiše: »Oči, kaj nimate več solz? Če jih imate, zdaj jih iztisnite do zadnje […]. Če imate še solz, oči, iztisnite jih do zadnje …« (Cankar, ZD 23: 16–17). V črtici »Gospod stotnik« pisatelj pove, da so njegove sanje že pred časom dobile drugačno podobo: »Niso več tiste sanje, ki jih človek zjutraj strmeč ugleda z zaspanimi očmi ter napol smehljaje, napol jezen zamahne z roko: ›Vrag vas vzemi, od koder vas je dal‹ – in ki nato smešno-grozno odkobalijo v brezno, kakor se ob rani zarji škrat- je poskrijejo v gozd. Sanje, ki jih sanjam zdaj, so senca prave resnice; pač so oblike strahotno povečane, nadvse čudno pokvečene in skrivenčene, toda resnica le ostane, spoznaš jo koj in srce ti je žalostno« (Cankar, ZD 23: 18). V teh Cankarjevih sanjskih podobah resničnosti in resnice človeštva ni čutiti lepote v smislu estetskega užitka. Podobe nas pretresejo s pisateljevo globoko potrtostjo in s hrepenenjem po očiščenju in izgubljeni lepoti. (Avsenik Nabergoj 2015a)

4.4 Cankar in njegovo občutenje lepote V svojih delih je Cankar pisal tudi o lepoti kot smeri človeškega hrepenenja in poudarjal, da je vse človekovo življenje le približevanje popolni lepoti, ki jo človek lahko le sluti. O lepoti je pisal psihološko, filozofsko in poetološko ter svoje občutenje lepote razkrival v različnih literarnih zvrsteh, pa tudi v esejih in drugih zapisih. V svojem spisu »Naši umetniki« je zapisal, da je lepota zanj »večna in neskončna, neobsežena in neobsežna«. Lepoto je zaznaval kot »luč«, ki »prepleta v tisočkrat tisočerih žarkih vse vesoljstvo: sije v soncu, luni in zvezdah, diha v zraku, roma z vetrom; prodira v kamen, živi v rastlini, živali in človeku«. Umetnik sluti popolno lepoto, a je ne more v polnosti izraziti, utelesiti; zato njegova umetnost ostaja le večno iskanje in približevanje lepoti, o kateri Cankar zapiše: Lepota je kakor Bog: povsod je in nikjer je ni; nikjer je ni utelešene, v popolnosti izražene, tako da bi hrepenenju in slutnji ne bilo več prostora. Oko je ni videlo, uho je ni slišalo, jezik je ni izrazil, roka ne ustvarila. Srce človeka siromaka jo sluti in je išče, slutilo in iskalo bo na vekomaj. Temu hrepenenju pa se pravi umetnost. Prvi človek ni pozabil na lepoto paradiža; spomin je bil v njegovem srcu in v spominu koprnenje. Kjerkoli in kadarkoli – nekje in nekdaj mora biti drugo življe- nje, mora biti popolnost božja. Koprnenje je bilo tudi že zaupanje: paradiž je bil in je; in zato ker je, ga bo nekoč ugledalo to željno oko. (Cankar, ZD 24: 138) Cankar je bil prepričan, da imajo vsaka doba, vsak narod in vsak posamezen člo- vek svoje posebno, izbrani dobi, narodu in človeku lastno hrepenenje in čaščenje lepote, to pa so le različni odtenki čaščenja in slutnje ene same, absolutne lepote (Cankar, ZD 24: 139).

167 Humanizem in humanistika

O pisateljevem čutnem doživljanju lepega govori ne samo njegova izjemna ob- čutljivost za glasbo in melodije (črtica »Melodije«), temveč njegovo izredno subtilno doživljanje likovne umetnosti z njenimi barvami ter igro svetlob in senc, prostora in časa, kar vse je v njem zbujalo asociativne povezave, vidne v rabi primer, metafor, okrasnih pridevkov in simbolnega jezika. Na ta način je Cankar doživljal tudi Maeter- linckovo umetnost. Cankar je Maeterlincka omenjal v več svojih pismih, ki kažejo, da ga ta pesnik ni pritegnil le s svojim razmerjem do resničnosti, temveč ga je očaral tudi s svojim občutenjem lepote, saj je o njegovi poeziji med drugim zapisal: To je poezija temna, skrivnostna, eterična, vsa pijana od lepote. Zdi se mi, kakor da bi bil zvečer v štefanski cerkvi, z njenim polumrakom, z velikanskimi, temno- rdeče poslikanimi okni, s črnimi kipi, globokimi, temnimi kapelami in krvavor- dečimi svetilkami, – med ljudmi, ki se plazijo tiho okoli marmornatih oltarjev kakor sence. (Cankarjevo pismo bratu Karlu, 23. nov. 1978, prim. Cankar, ZD 26: 130) Še zlasti močno pa se Cankarjevo doživljanje lepote odraža v njegovem romanu Hiša Marije Pomočnice. Ta roman je Cankar napisal po smrti Malči Löffler, neozdra- vljivo bolne deklice, za katero se je v letih svojega bivanja pri Löfflerjevih še posebej zavzemal in jo spremljal v njeni hudi bolezni. Dekličina bolezen se je pred njegovimi očmi stopnjevala vse do njenega odhoda v bolnišnico; tam jo je Cankar obiskoval vse do njene smrti leta 1902. V bolnišničnem okolju je spoznaval še druge male bolnice in ozračje njihovega poslednjega prebivališča. Cankar ob pomoči stilne prvine stopnjevanja – krepitev duhovne moči deklic poteka skladno s pojemanjem njihove življenj- ske moči – pokaže, kako čistost njihovih duš povsem razblini telesno iznakaženost. Skoraj strah zbujajočo zunanjost – neka deklica je imela »lica … vsa razjedena, kazalo se je živo meso, ustnic ni bilo več, ne nosa in jezik je lizal po golih čeljustih«, druga se je bližala »samo po eni nogi, … , v veliki črni copati … In noga ni skakala, temveč drsala je tiho, … život pa je bil miren, malo sključen – kakor da bi plaval majhen angel po sobi«, spet tretja deklica je slepa … – pisatelj napolni z nežno, nadzemsko milino in s tem napravi najveličastnejši slavospev zmagoslavju duše nad telesom, duhovnega nad snovnim, Božjega nad človeškim življenjem (Cankar, ZD 11; prim. Avsenik Na- bergoj 2005 idr.).

4.5 Resničnost, resnica in lepota v impresionizmu in simbolizmu V povezavi s pojmoma »resničnost« in »resnica« France Bernik v svoji monografiji O Ivanu Cankarju med drugim spregovori o impresionizmu in simbolizmu v Cankar- jevi literaturi. Impresionizem, ki kot pripovedna tehnika oz. kot poseben ustvarjalni postopek privlači Cankarja zlasti v mladostnih delih pa tja do sredine njegove dunajske ustvarjalne dobe, se »po eni strani […] navezuje na naturalizem, pomeni njegovo nadaljevanje, kolikor zagovarja načelo mimetičnosti in izraža čutno izkušnjo človeka, oddaljuje pa se od naturalizma tedaj, ko obnavlja subjektivno gledanje in pojave, ko izbor čutnih vtisov in njihovo estetsko predstavitev utemeljuje v individualnem razmerju do resničnosti« (Bernik 2006: 63).

168 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Še bolj ustvarjalno pa se je Cankar odzval na umetnost simbolizma, ki odzvanja v njegovih delih od pisateljeve prve knjige kratke proze Vinjete pa vse do zadnje knjige Podobe iz sanj (Bernik 2006: 70). V izraznih oblikah Cankarjevega simbolizma se pisateljevo razmerje do resničnosti in resnice verjetno kaže še bolj kompleksno kot pa v impresionistični tehniki. Pripovedna resničnost namreč ne narekuje enoumnega branja. Simbol se v njej razkriva kot izrazno sredstvo, ki je hkrati »izraz za resnico, ki ni izrekljiva, temveč jo beseda zgolj nakazuje. […]« (Bernik 2006: 68). Simbolno izra- žanje pa obenem ni enako močno zastopano v vseh zvrsteh Cankarjeve umetnosti – v poeziji o njem skorajda ne moremo govoriti, v dramatiki le delno (v delih Pohujšanje v dolini šentflorjanski in Lepa Vida), najbolj pa je zastopano v prozi, še posebej v obsež- nejši (zlasti v romanih Na klancu in Hiša Marije Pomočnice). O idejnih podlagah simbolizma, ki je tako temeljno določal Cankarjevo pisanje, Bernik zapiše: Za svojo idejno podlago je sprejel temeljne postavke idealističnega monizma, kr- ščanstva in mistike. Kot reakcija na realizem, naturalizem in determinizem 19. stoletja je videl v svetu konkretnih čutnih pojavov zgolj simbole večnih idej. Simbol pa je izrazno sredstvo, ki odkriva »ezoterične sorodnosti s prvobitnimi idejami«, kot je zapisal Moréas, francoski pesnik grškega rodu in avtor programskega mani- festa simbolistične poezije. (Bernik 2006: 68) Cankar je že zgodaj zavrgel pozitivistično načelo, da je resnično samo tisto, kar je čutno dojemljivo, ter spregovoril o neki drugi, višji resničnosti. V pismu Anici Luši- novi z dne 25. julija 1898 je med drugim zapisal: »To kar je resnično krog mene, nima samo na sebi nikake vrednosti in zdi se mi, da je samo simbol večnih idej. Zato je tako smešno in malenkostno to zunanje življenje in ena sama lepa misel je vredna več, kot ves svet« (Cankar, ZD 27: 264). Kot v svoji razpravi o pisateljevem razmerju do simbolizma razlaga Dušan Pirjevec, je s temi besedami razkril svojo domnevo, »da je za resničnimi, konkretnimi, stvarmi in pojavi še nekaj drugega, višjega, pomembnejšega – to pa je nekaj duhovnega, kar daje vsemu šele pravi smisel, oziroma od česar šele prejema vse svojo resnično vsebino« (Pirjevec 1963: 379). Na Cankarja imel močan vpliv tudi Maurice Maeterlinck, čigar poezijo, nato pa še filozofske eseje, je pisatelj odkril že leta 1897 (Bernik 2006: 43). Maeterlinck kot eden vodilnih avtorjev evropskega simbolizma se je v svoji knjigi esejev Le Tresor des Humbles navdihoval ob Platonu, Plotinu, Porfiriju, Boehmeju, Ruvsbroecku, Schopen- hauerju, Novalisu in Emersonu, njegova misel pa je še »mnogo bolj mistična, kakor pa velja to npr. za Platona ali Emersona« (Pirjevec 1963: 385). To Maeterlinckovo delo naj bi Cankarja seznanjalo z evropsko idealistično, spiritualistično in zlasti mistično tradicijo, hkrati pa je Cankar v njem lahko odkril tudi posebno – ontološko usmerjenost. Maeterlinck namreč v njem, podobno kot Platon ali Emerson, francoski simbolisti in Hermann Bahr, govori o »neki višji, nadčutni, spiritualni resničnosti, v kateri je skrit izvor in pomen vsega, kar je čutno dojemljivo in kar je od tega sveta. S posebnim poudarkom je zapisal, da so otipljiva dejstva samo izrazi in pojavne oblike velikih sil, ki niso vidne, in je hkrati povedal, da živimo v takšnem svetu, kjer je resnica skrita na

169 Humanizem in humanistika dnu stvari« (Pirjevec 1963: 385–386). Simbolizem pa ima pri Cankarju različne izrazne in sporočilne možnosti in se skozi čas tudi nekoliko spreminja, ugotavlja Bernik: Pri Cankarju se pojavlja iracionalna, neizrazljiva, v diskurzivni jezik neprevedljiva simbolika kakega Maeterlincka ali Verhaerena predvsem v zgodnji prozi, medtem ko postane po Vinjetah vedno močnejša težnja po racionalizaciji simbolističnega jezika. Simbolika se približa alegoričnemu ponazarjanju, poudarjeno je bolj ali manj natančno, skoraj enopomensko razmerje med podobo in idejo. Mestoma izgubijo simboli s ponavljanjem tudi značaj estetske enkratnosti. Tudi Cankarjevi simboli ne učinkujejo kot samozadostne podobe, niti takrat ne, kadar izražajo iracionalno, neprevedljivo duhovno vsebino. Razen na nekaj mestih v Vinjetah pri njem sploh ne zasledimo metasimbolike. V Cankarjevi literaturi prevladuje krščanska alego- rična simbolika, pogosta je arhetipska folklorna in mitološka tradicija, neredka je ponazoritvena simbolizacija ljudi, živali in pokrajine. Omeniti kaže še okoliščino, da so politične razmere med prvo svetovno vojno zahtevale od pisatelja posreden, zastrt način izražanja. Zunajliterarna motivacija je tedaj spodbujala simbolizem, obenem ga je poskušala obdržati kar najbolj komunikativnega. Če odmislimo naj- zgodnejše črtice, Nino in dramo Lepa Vida, pisateljev simbolizem po kratkotrajni metafizični usmerjenosti ni podlegel temni, enigmatični večpomenskosti, raciona- liziral se je in ohranil vlogo socialne komunikacije. (Bernik 2006: 74)19 Resničnosti in resnice pa Cankar ni razkrival le v impresionistični tehniki ali z rabo simbolov, pač pa tudi z nastavki ekspresionističnega sloga, kot ga odkrijemo v njegovih Podobah iz sanj, v katerih slika »izmučeno dušo« (Bernik 2006: 74) človeka v stiski vojne.

5. Nekaj misli o doživljanju lepote pri Srečku Kosovelu V doživljanju lepote je bil Cankarju pozneje v marsičem blizu tudi Kosovel, ki je Can- karja občudoval. O lepoti je pisal ne toliko v poeziji, temveč predvsem v esejih, kore- spondenci, kritikah in beležnicah. Za Kosovela je bila umetnost, podobno kot tudi za Cankarja, »pot do lepote«, a obenem tudi že »visoka doseženost lepote« (Zadravec 1986: 253). Ob Prešernu in Gradniku je dokazoval, »da je stremljenje po lepoti umetnikov etični imperativ« (Zadravec 1986: 153), in v pismu svoji sestri Karmeli z dne 1. 1. 1924 zapisal: Nek italijanski estet – če se ne motim – Cesareo, je rekel, da je vsa umetnost le ustvarjanje duhovnih vrednot v telesne, to se pravi poduhovljevati telo in snov, in

19 Kot ugotavlja F. Bernik, je bil Cankar najbliže zahodnoevropskemu simbolizmu in njegovi poetiki v prvih dunajskih letih. Dokaz za to ni samo njegova izjava v »Epilogu« k Vinjetam, v kateri »pisatelj obžaluje, da je v kratkem naturalističnem intermezzu izločil iz svoje literature ›idejo‹, ›večnost‹ in ›svetovno dušo‹« (Bernik 2006: 71). To dejstvo potrjuje tudi simbolizem, ki ga odkrivamo še drugod v njegovi prvi zbirki kratke proze. V pisateljevi povinjetni prozi pa se značaj Cankarjevega simbolizma nekoliko spremeni, saj nanj vse bolj vpliva Cankarjeva »idejnoteoretska preu- smeritev, ki se je vse bolj podrejala socialni ideji in kritiki«. Bernik ugotavlja, da je skladno s tem v pisateljevih delih vse močneje vidna težnja po racionalizaciji simbolističnega jezika, le redko pa v teh letih Cankar preseže alegorični izraz in ga razvije v estetsko večpomenskega. (Bernik 2006: 71)

170 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

da se ustvarjati pravi pravzaprav dati duši in duhu telesnih živečih oblik – to pa ni samo mogoče vrednota in resnica za umetnost, ampak sploh za vsako višje življe- nje, med katerim je ustvarjanje lepote v sebi (doživljanje umetnin) in ustvarjanje lepote izven sebe (umetniško delo) sploh največja vrednota. Nek drug estet – če se ne motim futurist, pravi, da moramo sploh priti do tega, da bomo polagoma do- življali vse življenje kot neposredno lepoto – kdaj pride to, ne vem. Danes so ljudje pač že tako materializirani – in bogataši najbolj – da ni mogoče govoriti več nego o gastronomskih (želodčnih) užitkih. (Kosovel, ZD III: 503–504) Svoje videnje lepote je v istem pismu Karmeli opisal z besedami: Lepota ni nič druzega nego vsaka sveta vsebina, ki jo ima vsako bitje, vsako žitje, vsaka trava, vsaka bilka, vsak kamen. Vse je kakor godba – bi rekel Tagore – pesem, ki jo poje pevec večnosti. In do tega ima priti danes človek-umetnik, zato estetika ni več veda o predmetih, ki so lepi ali nelepi, ampak veda o intenzivnosti zveze, ki jo čutimo s temi predmeti. […] Jerusalem, nemški filozof, pravi, da je lepota najbolj svobodno čisto (sproščeno) čustvovanje in čutenje (das reine Fühlen), in opira vso svojo razlago lepote na ta temelj. Človek čustvuje, duša doživlja, pri vsem tem pa nič ne hrepeni po vsem tem, ničesar ne želi (ohne Begehren). Človek doživlja junaka, sam je junak tisti trenutek, pa ne želi, da bi bil tudi faktično v fizični realnosti to ali ono. Lepota, ki je sok življenja, in ta sok se meri po njeni sili, s katero premaga vse, ali pade pred vsem, s katero objame vse, ali vse prekolne. (Kosovel, ZD III: 504) Ob poslušanju Skrjabinove sonate je bil Kosovel prevzet od lepote, ki je »ni bilo za popisati«, kot pravi: Tako živo sem čutil radost – ki ni nič drugega nego bolest v svetli obleki, bolest, ki se ne more utelesiti. […] … meni se je zdela tista sonata kakor tista velika ruska ravnina, s snegom prekrita. Čez njo gre Skrjabin – zbežal je iz mesta – sedaj gre v to ostro zdravje in bel sneg mu izvablja himno iz srca, pesem temu svetlemu bleščanju. Poje, poje – njegov glas je čisto prozoren – skozenj čutim sneg, jasnost, ostre konture črnih dreves, tu pa tam je še topel od bolesti, pa komaj se izvije iz grla – zledeni v svetel zvok, Gre po polju, mislim pa so mu v mestu, kjer je težko, in se borijo med seboj, komaj pomisli na trpljenje, tisto dolgo, skoro večno, skoro obupa, pa vstane spet up in premaga obup in bolest, vse je belo, ledeno, svetlo. (Kosovel, ZD III: 505) V Skrjabinovi sonati je začutil življenje, povsem nasprotno bohotnemu baroku, »predidoči« renesansi, ostri gotiki, hladni antiki – takšno življenje, ki se približuje »duhu – vsebini« in izgublja na formi. Kot zapiše: »Njena forma je resničnost. Njene težnje so, da pride direktno, čim najkrajše do lepote«, ki bo nastopila ne kot Resnica, »ampak kot neka Nadresnica, ki ni več misel, ampak čustvo. […] Lepota, ki bo stopila v življenje« (Kosovel, ZD III: 506).

Sklep Vera v najvišji pomen resnice je v vseh časih gnala umetnike k ustvarjanju del, ki bi razkrivala resnico in utirala pot k modrosti. Spoznavanje resničnosti življenja in člo-

171 Humanizem in humanistika veka pa je v njih samodejno spodbujalo tudi zanimanje za lepoto. Številni umetniki iz sveta literature, likovne umetnosti, glasbe in drugih umetnosti so kot eno svojih poglavitnih nalog čutili obvezo, da svetu posredujejo vrednote resnice, resničnosti in lepote, v prepričanju, da brez njih ne more biti ne rešitve za posameznega človeka, ne napredka in razvoja za vse človeštvo. V uvodu je bil nakazan cilj tega prispevka: Kako so Goethe, Keats, Tolstoj, Cankar in Kosovel doživljali in v svojih delih prikazovali resničnost, resnico in lepoto? Kako so te pojme povezovali z vlogo umetnosti in umetnika v družbi? Kako nujna je po njihovi presoji zavest o pomenu resnice in lepote za vsakega človeka in za vse človeštvo? Goethe se je o resnici izrekel v nekaj maksimah in v dialogu med gledalcem in zagovornikom gledališke umetnosti o resnici in verjetnosti v dramskih uprizoritvah. Njegov literarni genij v celoti kaže, da je v svojem umetniškem ustvarjanju ves čas iskal notranjo enotnost med resničnostjo, resnico in lepoto. Po njegovem mnenju mora umetniško delo izražati nekakšno »notranjo resnico, ki izvira iz doslednosti umetni- škega dela«, ljubitelj umetnosti pa v »popolni umetnini« ne vidi le resničnosti posnetega, temveč tudi »nadnaravno vsebino malega umetniškega svetá«, s tem pa tudi sam dosega »višjo lastno eksistenco«. Koncept resničnosti pri Goetheju ne označuje samo dejanskosti (Wirklichkeit), potrjene z našim lastnim doživetjem, temveč estetsko predstavitev dejanskosti, kot jo doživlja in upodobi umetnik besede. Ko gre za značaje v različnih življenjskih situacijah in za zgodovinske dogodke, se umetnik srečuje z notranjimi dilemami in doživljanjem nasprotij med resnico in neresnico, z »notranjo resnico«, ki jo je z literarnimi sredstvi teže predstaviti. Keats je le v nekaj pismih in pesmih na kratko formuliral svoj kredo v notranjo zvezo med resnico in lepoto. V svoji poeziji pesnik izraža vero v lepoto, ki jo občuti kot resnico in kot vir večnega veselja. Pesnik doživlja paradoksno razmerje med svojim doživljajskim svetom in objektivno resničnostjo; med dušo, večnostjo, naravo in umetnostjo, ki je osnova njegovih kontemplacij. V peti, zadnji kitici Ode o grški žari pesnik izrazi svojo vero v lepoto, ki jo občuti kot resnico: »›Lepota je resnica, resnica lepota‹ – to je vse, kar veš na zemlji in kar moraš vedeti.« V svoji imaginaciji pesnik meditira o univerzalnem značaju umetnosti, ki jo označi z besedo »resnica«. Ljubezen, lepota in umetnost so združene v idealiziranem svetu, v katerem umetnost predstavlja čustvovanje nagovorjenih oseb. Meditacija o umetnosti ustvarja asociacijo s filozofskim premislekom in z duhovno izkušnjo. Lepota je sicer minljiva, minljiv je vidni svet, toliko bolj pa doživljanje umetnosti manifestira svojo premoč nad objektivno resničnostjo narave. Tolstoj je svoje videnje razmerja med resnico in lepoto obširno izpovedal v delu Kaj je umetnost?. Namesto tiste tradicije v evropski literaturi, ki je za cilj pisanja postavlja- la različne vrste estetskega užitka, je izpostavil svoje prepričanje, da je cilj umetnosti prikaz resničnega življenja med resnico in lažjo, srečo in nesrečo, veseljem in žalova- njem. Menil je, da niti objektivna, mistična opredelitev lepote, ki spaja to pojmovanje z največjo popolnostjo, z Bogom, niti subjektivna opredelitev lepote, po kateri je lepota tisto, kar nam je všeč, ne zmoreta opredeliti tistega, kar je neopredeljivo.

172 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Cankar je resnico doživljal kot najvišjo idejo, ki ji je služil vse svoje življenje, kot »posodo lepote, svobode in večnega življenja« (Bela krizantema). Podobno kot Tolstoj je menil, da umetnik popolno lepoto lahko le sluti, a je ne more v polnosti izraziti. Vsaka umetnost je zanj le večno iskanje in približevanje eni sami, absolutni lepoti. Notranja naravnanost na resnico je pisatelja gnala k prizadevanjem, da bi se z nad- človeškimi napori dokopal tudi do samospoznanja, do čim globlje resnice o svojem lastnem notranjem življenju. Spoznavanje resnice o svojem življenju, o »poljanah svoje duše«, skupaj z vsemi prepadi svojega bitja je doživljal kot pot, ki je ne samo zanj, tem- več tudi za vsakega drugega človeka mučna in polna trepeta, a vendarle koristna (Moje življenje). Še posebej pomembno pa je samospoznavanje z očmi resnice za umetnika in njegovo umetnost. Cankar je namreč verjel, da resničen pisatelj pripoveduje in opisuje le tisto, »kar je sam doživel, občutil in videl – tudi če je doživel v zaklenjeni izbi in videl le z ›duha očmi‹« (Življenjepis). Velik pomen Cankarjeve misli o resnici, ki je »posoda vsega drugega: lepote, svobode, večnega življenja« – je zaslutil Kosovel in poudarjal, da bi nanjo moral prisegati vsak umetnik in se z njeno pomočjo zavedeti svoje umetniške vesti. »Ubijaj resnico, ki je v tebi, ne ubiješ je« – je z globokim pritrjevanjem ponovil Cankarjeve besede na za- četku enega svojih esejev. V času, ko je človeštvo naglo in površno drvelo prek najglobljih problemov, so se Kosovelu vprašanja resničnosti, resnice in lepote zdela še posebej pomembna, saj bo po njegovem brez dvoma nastopil čas, ko bo vsak človek moral re- šiti vprašanje svojega življenja in se zavedeti njegovega pomena. Čim pozneje pride ta čas, tem bolj strašno, ostro in kruto ga bo človek doživel. A globok stik z resničnostjo, resnico in lepoto ga bo poživil in z njega strgal plašč hinavščine, da bo spet lahko zadi- hal z vsem telesom »zrak resnice, odkritosrčnosti« (Umetnik in publikum). Tako za Goetheja kot tudi za Keatsa, Tolstoja, Cankarja in Kosovela je iskanje in izpovedovanje spoznanj o resničnosti, resnici in lepoti med najvišjimi dolžnostmi umetnika in umetnosti. Obravnavana dela kažejo na njihovo podobno doživljanje resnice in lepote kot notranje povezanih estetskih in moralnih vrednot, toda načini, kako to prikažejo, so si v marsičem različni. V svojih delih je vsak izmed literatov skladno s svojo osebno bivanjsko izkušnjo prikazoval notranjo enotnost resnice in lepote. Usta- ljene predstave o resničnosti, resnici in lepoti so v svoji literaturi marsikdaj rušili s tem, da so jih preverjali z neposredno primerjavo z resničnim svetom, ki ga človeški duh v svoji omejenosti nikoli ne more doumeti do konca, a ga toliko bolj doživlja kot svet neskončnih možnosti.

Literatura in reference Arko, Andrej. 1987. Pesniško doživljanje lepote. Spremna beseda, v: John Keats, John Keats. Ljubljana: Mladinska knjiga. 50–71. Auerbach, Erich. 1998. Mimesis: prikazana resničnost v zahodni literaturi. Prevedel in spremno besedo napisal Vid Snoj. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura. Avsenik Nabergoj, Irena. 2005. Ljubezen in krivda Ivana Cankarja. Ljubljana: Mladinska knjiga. Avsenik Nabergoj, Irena. 2011. »Resnica v avtobiografiji: Sporočanje resničnega v nekaterih svetovnih avtobiografijah in v Cankarjevem Mojem življenju.« V: Slavia Centralis 4/1: 80–96.

173 Humanizem in humanistika

Avsenik Nabergoj, Irena. 2013. Reality and Truth in Literature: From Ancient to Modern European Literary and Critical Discourse. Göttingen: R&V unipress. Avsenik Nabergoj, Irena. 2015. Resničnost in resnica v literaturi, v izbranih bibličnih besedilih in njihovi literarni interpretaciji. Doktorska disertacija. Ljubljana: UL. Avsenik Nabergoj, Irena. 2015a. »Ivan Cankar in velika vojna.« V: Zgodovinski časopis 69/3-4 (152): 352–400. Barthes, Roland; Philip Thody; Katrine Pilcher Keuneman. 2007. Criticism and Truth. London: Con- tinuum International Publication Group. Bernik, France. 1983. Tipologija Cankarjeve proze. Ljubljana: Cankarjeva založba. Berlin, Isaiah. 2012. Izvori romantike. Ljubljana: Krtina. Berlin, Isaiah. 2014. Ruski misleci. Prevedla Urša Zabukovec. Ljubljana: Beletrina. Bloom, Harold. 2003. Zahodni kanon: knjige in šola vseh dob [The Western canon]. Prevedla Nada Grošelj in Janko Lozar. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura. Bucchianeri, Elisabeth Ann. 2008. Faust: My soul be damned for the world. Bloomington, IN: Author- House. Cankar, Ivan. 1972. Zbrano delo, 11: Hiša Marije Pomočnice; Mimo življenja. Pripravil in opombe napisal Janko Kos. Ur. Anton Ocvirk. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Cankar, Ivan. 1974. Zbrano delo, 20: Volja in moč; Iz Ottakringa v Oberhollabrunn; Milan in Milena; Črtice 1911–1913. Pripravil in opombe napisal France Bernik. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Cankar, Ivan. 1975. Zbrano delo, 22: Moje življenje; Grešnik Lenart; Črtice (1914). Pripravil in opombe napisal Janko Kos. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Cankar, Ivan. 1975. Zbrano delo, 23: Podobe iz sanj; Črtice 1915–1918. Pripravil in opombe napisal France Bernik. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Cankar, Ivan. 1975. Zbrano delo, 24: Kritike; Članki, polemike in feljtoni; Bela krizantema; Dodatek. Pripravil in opombe napisal Dušan Voglar. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Chandrasekhar, Subrahmanyan. 1990. Truth and Beauty: Aesthetics and Motivations in Science. Chi- cago; London: University of Chicago Press. Eco, Umberto; Girolamo de Michele. 2009. Zgodovina lepote. Ljubljana: Modrijan. Falck, Colin. 1994. Myth, Truth and Literature: Towards a True Post-modernism. Cambridge; New York; Melbourne: Cambridge University Press. Figes, Orlando. 2007. Natašin ples. Kulturna zgodovina Rusije. Prevedel Matej Venier, pesmi prevedla Milan Jesih in Tone Pavček. Spremna beseda Igor Grdina. Ljubljana: Modrijan. Frye, Northrop, in Imre Salusinszky (ur). 2005. Northorp Frye's writings on the Eighteenth and Nine- teenth Centuries. Toronto: University of Toronto Press (zb. Collected works of Northrop Frye, 17). Gadamer, Hans-Georg. 2001. Resnica in metoda. Prevedel Tomo Virk. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura. Gandhi, Mahatma. 2010. Avtobiografija: Zgodba o mojih eksperimentih z resnico. Prevedel Uroš Kalčič, spremno besedo napisal Andrej Ule. Ljubljana: Modrijan. Goethe, Johann Wolfgang von. 1966. Faust. Drugi del. Odlomki. Opombe Erika Vouk. Ljubljana: Mladinska knjiga. Goethe, Johann Wolfgang von. 1998. Goethes Werke 12: Schriften zur Kunst; Schriften zur Literatur; Maximen und Reflexionen. Uredila Erich Trunz in Joachim Schrimpf. München: C. H. Beck. 67–73:Über Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke. Goethe, Johann Wolfgang von. 1999. Faust. Prvi del prevedel in opombe napisal Božo Vodušek, drugi del prevedla in opombe napisala Erika Vouk. Maribor: Obzorja. 5–46. Grdina, Igor. 2007. Od razumevanja zgodovine do premišljevanj o Rusiji. Spremna beseda, v: Orlando Figes, Natašin ples. Kulturna zgodovina Rusije. Ljubljana: Modrijan. 569–583. Hamburger, Käte. 2004. Resnica in estetska resnica. Prevedel Tomo Virk. Ljubljana: Literarno-umetni- ško društvo Literatura. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1998. Fenomenologija duha. Prevod in aparat Božidar Debenjak. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.

174 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 2003. Predavanja o estetiki: uvod. Prevedel Robert Vouk. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Jaeger, Stephen C. 2012. Goethe's Faust and the Limits of the Imagination. Enchantement. On the Charisma and the Sublime in the Arts of the West. Philadelphia: University Pennsylvania Press. 225–266. Janko, Anton. 1999. Razmišljanje o Goethejevem Faustu. Uvodna beseda, v: Johann Wolfgang Goethe, Faust. Prvi del prevedel in opombe napisal Božo Vodušek, drugi del prevedla in opombe napisala Erika Vouk. Maribor: Obzorja. 5–46. Jauss, Hans Robert. 1998. Estetsko izkustvo in literarna hermenevtika. Prevedel in spremno besedo napisal Tomo Virk. Ljubljana: literarno-umetniško društvo Literatura. Kalan, Valentin. 2006. Umetnost in resnica. Prispevki k filozofiji umetnosti in aletheiologiji. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni inštitut Filozofske fakultete. Keats, John. 1987. John Keats. Izbral, prevedel, spremno besedo in opombe napisal Andrej Arko. Lju- bljana: Mladinska knjiga. Keats, John. 1994. The Complete Poems of John Keats. Introduction, Glossary and Notes by Paul Wright. Ware, Herfordshire: Wordsworth Editions. Keats, John. 2008. The Major Works including Endymion and Selected Letters. Edited with an Introduc- tion and Notes by Elizabeth Cook. Oxford: Oxford University Press. Keats, John. 2008a. Selected Poetry. Edited with an Introduction and Notes by Elizabeth Cook. Oxford World's Classics. Oxford: Oxford University Press. Komel, Dean. 2007. Resnica in resničnost sodobnosti (K bitnozgodovinski misli Martina Heideggra). Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni inštitut Filozofske fakultete. Kos, Janko. 1980. Romantika. Literarni leksikon. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Kos, Janko. 1987. Predromantika. Literarni leksikon. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Kos, Janko. 2001. Primerjalna zgodovina slovenske literature. Ljubljana: Mladinska knjiga (zb. Kultura). Kos, Janko. 2006. Pregled svetovne književnosti. Ljubljana: DZS. Kosovel, Srečko. 1977. Zbrano delo. Knjiga 3, del 1: Članki, eseji, ocene; Pisma; Dnevniki. Uredil in opombe napisal Anton Ocvirk. Ljubljana: Državna založba Slovenije. 1964–1977 (Zbrana dela slovenskih pesnikov in pisateljev). Lewis, David. 2002. Resnica v fikciji. Prevedla Maja Malec. V: Analiza. Časopis za kritično misel 6/1–2: 55–75. Miles, Robert. 2002. Gothic writing, 1750-1820: a genealogy. New York: Manchester University Press. Milnes, Tim. 2010. The Truth about Romanticism: Pragmatism and Idealism in Keats, Shelley, Colerid- ge. Cambridge, New York: Cambridge University Press. Nietszche, Friedrich. 2000. Kaj je romantika? Pripravil Tine Hribar. V: Phainomena 31–32, Ljubljana: Nova revija. 5–7. Paternu, Boris. 1982. K tipologiji realizma v slovenski književnosti. V: Obdobje realizma v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi (tipološka problematika ob jugoslovanskem in širše evropskem kontekstu). Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta. Pirjevec, Dušan, 1963. Ivan Cankar in simbolizem. V: Sodobnost 11/7: 577–594, 707–739. Pirjevec, Dušan. 1964. Ivan Cankar in evropska literatura. Ljubljana: Cankarjeva založba. Platon. 2013. Sokratov zagovor. Prevedel Anton Sovre. Prevalje: Mohorjeva družba. Pregelj, Ivan. 1920. Ivan Cankar in naturalizem. V: Dom in svet 33/1–2: 44–45. Quinney, Laura. 1995. Literary Power and the Criteria of Truth. Gainesville: University Press of Florida. Schiller, Friedrich. 2003. O estetski vzgoji človeka [Über die ästhetische Erziehung des Menschen]. Prevedel Štefan Vevar. Ljubljana: Študentska založba. Šestov, Lev. 2007. Na sodnem dnevu (Zadnja dela Leva Nikolajeviča Tolstoja). V: Lev Nikolajevič Tol- stoj, Izpoved. Prevedel Borut Kraševec. Ljubljana: Cankarjeva založba. 299–369. Tomaševskij, Boris. 1967. Teorija literatury. Poetika. The Slavic Series, 6. New York et al. Tolstoj, Lev Nikolaevič. 1987. A Confession and Other Religious Writings. Translated with an Introduc- tion by Jane Kentish. London: Penguin Books. Tolstoj, Lev Nikolaevič. 1987. A Confession. Translated by Jane Kentish. London: Penguin Books.

175 Humanizem in humanistika

Tolstoj, Lev Nikolajevič. 2007. Izpoved. Prevedel Borut Kraševec. Spremna beseda Lev Šestov. Ljublja- na: Cankarjeva založba. Tolstoj, Lev Nikolajevič. 1980. O umetnosti in družbi. Prevedla Janko Moder in Josip Vidmar. Ljublja- na : Državna založba Slovenije (Izbrano delo / Lev Nikolajevič Tolstoj). Ule, Andrej. 2004. Dosegljivost resnice. Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. Unamuno, Miguel de. 1988. Umetnost in resnica: eseji. Izbral in prevedel Niko Košir. Spremna beseda Branka Kalenić Ramšak. Ljubljana: Cankarjeva založba. Virk, Tomo. 2000. Strah pred naivnostjo. Poetika postmodernistične proze. Ljubljana: Literarno-ume- tniško društvo Literatura (zb. Novi pristopi). Wellek, René, Stephen G. Nichols Jr. 1963. »The Concept of Realism in Literary Scholarship« Concepts of Criticism. New Haven – London: Yale University Press. Zadravec, Franc. 1986. Srečko Kosovel 1904–1926. Koper, Trst: Lipa, Založništvo tržaškega tiska.

176 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Milček Komelj Humanizem v umetnostni zgodovini in likovni umetnosti slovenskih akademikov

umanizem, katerega vrednote želi tokratni simpozij priklicati v zavest in stvarnost današnjega časa, v primarnem smislu predpostavlja gledanje na svet, ki ni le sinonim za zgodovinsko determinirano antropocentrično kulturno Husmeritev, prerojeno iz duha antike in uveljavljeno z evropsko renesanso, ampak sloni na nadčasovno razumljenem humanem odnosu do človeške veličine in nebogljenosti. Bistvo humanosti, iz katere naj bi izhajal resnični humanizem, je človečnost, izražena v vseh človeških razmerjih do sveta ter še posebej v sočutju do ljudi in vseh živih bitij, ki temelji na ljubezni. Pojem humanistike pa se nanaša predvsem na vrsto strok oziroma ved, ki preučujejo človekovo duhovno dejavnost, zgodovino in ustvarjalnost. Ob spraševanju, koliko so te vede usmerjene v razpoznavanje in afirmiranje humanosti, se je posebej zanimivo ozreti tudi na humanistični razgled slovenske umetnostne zgodovine in skozenj usmerjeno privzgajanje dojemljivosti za umetnost, saj humanost najmočneje izraža prav umetnost. Ker so člani SAZU bili in so še danes naše temeljne umetnostne in umetniške osebnosti, je o humanizmu in humanistiki smiselno spregovoriti tudi ob njihovem delu. Seveda ob tem ni mogoče pričakovati kakega specifično novega izsledka, ampak le vzorčno, a hkrati reprezentativno ponazoritev humanosti v likovni umetnosti in v gledanju humanistike nanjo, pa tudi na deklarirani humanizem iz dobe renesanse. V tej luči pa je neizogiben tudi umetnostnozgodovinski pogled na slovenski narod kot na humano skupnost, ki jo reprezentirata zlasti njena umetnost in kultura. Zato je pričujoči prikaz predvsem hommage SAZU oziroma njenim nekdanjim in današnjim članom, soočen z današnjim klavrnim družbenim odnosom do umetnosti in kulture.

Humanizem, katerega vrednote želi tokratni simpozij priklicati v zavest in stvarnost današnjega časa, v primarnem smislu predpostavlja gledanje na svet, ki ni le sinonim za zgodovinsko determinirano antropocentrično kulturno usmeritev, prerojeno iz duha antike in uveljavljeno z evropsko renesanso, ampak sloni na nadčasovno razumljenem humanem odnosu do človeške veličine in nebogljenosti. Bistvo humanosti, iz katere

177 Humanizem in humanistika naj bi izhajal resnični humanizem, je človečnost, izražena v vseh človeških razmerjih do sveta ter še posebej v sočutju do ljudi in vseh živih bitij, ki temelji na ljubezni. Pojem humanistike pa se nanaša predvsem na vrsto strok oziroma ved, ki preuču- jejo človekovo duhovno dejavnost, zgodovino in ustvarjalnost. Ob spraševanju, koliko so te vede usmerjene v razpoznavanje in afirmiranje humanosti, se je posebej zanimivo ozreti tudi na humanistični razgled slovenske umetnostne zgodovine in skozenj usmerjeno privzgajanje dojemljivosti za umetnost, saj humanost najmočneje izraža prav umetnost. Ker so člani SAZU bili in so še danes naše temeljne umetnostne in umetniške osebnosti, je o humanizmu in humanistiki smiselno spregovoriti tudi ob njihovem delu. Seveda ob tem ni mogoče pričakovati kakega specifično novega izsledka, ampak le vzorčno, a hkrati reprezentativno ponazoritev humanosti v likovni umetnosti in v gledanju humanistike nanjo, pa tudi na deklarirani humanizem iz dobe renesanse. V tej luči pa je neizogiben tudi umetnostnozgodovinski pogled na slovenski narod kot na humano skupnost, ki jo reprezentirata zlasti njena umetnost in kultura. Zato je pričujoči prikaz predvsem hommage Slovenski akademiji znanosti in umetnosti oziroma njenim nekdanjim in današnjim članom, soočen z današnjim klavrnim družbenim odnosom do umetnosti in kulture. Že ko so se začela široko zastavljena predavanja iz umetnostne zgodovine na no- voustanovljeni Ljubljanski univerzi, so prihajali poslušat Izidorja Cankarja študentje najrazličnejših strok, ker so se želeli duhovno izpopolniti z razgledom po umetnosti. Cankar je verjel v njeno enovitost oziroma v sorodnost umetnostnih zvrsti, njegova duhovnozgodovinska metoda pa je s svojo sistematiko oplajala tudi druge humani- stične vede. Pozneje se je ta interes zožil in so se metodologije in smotri umetnostne zgodovine tako približali drugim strokam, da so Cankarja zaradi v svojem bistvu filozofske naravnanosti nekateri pozitivisti, ki prisegajo le na t. i. poznavalstvo, razglasili za neznanstvenega, univerzitetni študij pa se je nazadnje usmeril bolj v obvladovanje dejstev kot v vzgajanje široko razgledanih in čutečih intelektualcev. Izidor Cankar se je pri razlaganju zakonitosti v razvoju umetnosti oprl na izročilo dunajske umetnostnozgodovinske šole, katere ideal je bila zgodovina umetnosti brez imen. Ker je verjel v sistem, je v razvoju stila, ki ga je predvsem zanimal, dojemal izraz spreminjajočega se človeškega duha. Manj pa ga je pritegoval konkreten ustvarjalni subjekt, ker ni bil sistemsko obvladljiv; a je, četudi v luči svoje stilne sistematike, obravnaval tudi posamezne osebnosti, med njimi slikarja Gojmirja Antona Kosa, ki je v svojih likovnih kompozicijah tipološko prerajal harmonijo nekdanje renesanse. Smisel za človeške dileme v iskanjih osebne orientacije pa se je izrazil predvsem v Cankarjevih pogovorih z umetniki ter v njegovi literaturi. Svoj pogled na zgodovinske procese v evropski umetnosti je ubesedil tudi France Stele; vendar se je najbolj osredotočil na slovensko umetnost in pri tem Cankarjev sistem podredil zgodovinski realnosti. S pojasnjevanjem umetnin v konkretnem geografsko razčlenjenem prostoru se je približal njihovi zraščenosti z okoljem in oko- liščinami, v katerih so nastale. Samega avtorja in njegove človeškosti se je laže kot v obravnavah srednjeveškega slikarstva dotikal zlasti v prikazih posameznih poznejših

178 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije osebnostno emancipiranih umetnikov, ki so to bolj omogočali, izrecneje pa se je usmeril v iskanje naših skupnih ustvarjalnih specifičnosti, se spraševal, ali imamo Slovenci svojo umetnost in od kdaj jo imamo, ter razpoznal prve nesporne emanacije slovenstva v impresionistih s prvima akademikoma med našimi slikarji, Matijem Jamo in Rihardom Jakopičem. Jama je tudi na človeka gledal predvsem v njegovi optični vpetosti v svetlobo narave, medtem ko je poduhovljenega Jakopiča pritegovala predvsem človečnost. Človeka je občutil kot trpina, zazrtega v odrešujoči duhovni svet, kot begunca in iskalca, ki je zaradi nezmožnosti dokončnega spoznanja pravzaprav slepec. Višek človečnosti pa je izrazil v Kristusu tolažniku. V njem je prerodil legendarno humanost starih obdobij, ki so slikala trpeče človeštvo pred svetniki in svetniškimi izganjalci zlih duhov; dejavnega človeka v naravi pa je povezal s pobožanstveno lučjo, ki mu jo simbolizira sonce. V tem je bil soroden v sonce zagledanemu pesniku Otonu Župančiču, o katerem je France Koblar dejal – veljalo pa bi tudi za Jakopiča –, da »je šel skozi viharje novega časa, da reši človečnost svojega naroda iz gmote svetovne naplavine in ohrani njegovo modrost«. A vendar se je Župančič spraševal o nemoči umetnosti, ko s svojo pesmijo ni mogel potolažiti otroškega joka. Vprašanje o vlogi človeške osebnosti v umetnosti je med Cankarjevimi vrstniki najbolj pritegnilo Vojeslava Moleta. Življenjska usoda ga je usmerila v preučevanje Slovencem kulturno odmaknjenega Bizanca, ki je bil v svoji brezčasnosti podvržen Bogu, in ne toliko človeškemu posamezniku. A se je v intimni naravnanosti vendar najbolj prepoznal v odnosu do slikarstva humanistične renesanse, kar je razvidno tudi iz njegove poezije. Kot znanstvenik in umetnik v eni osebi je potožil, da so v ljubljanski univerzitetni srenji že v načelu odklanjali njegovo pesniško dejavnost, češ, naj se odlo- či za znanost ali za umetnost; v resnici pa mu je odpirala oči za humanost v umetnosti ravno pesniška dojemljivost. Isto je veljalo tudi za vsestranskega Jožeta Kastelica, ki bi si po prepričanju poznavalcev zaslužil čast akademika. Pred podobno dilemo je bil pozneje postavljen pesnik Tomaž Šalamun, ki ga je profesor Nace Šumi želel prikleniti na umetnostno zgodovino z retoričnim vprašanjem, ali ni vendar Izidor Cankar po- membnejši od Otona Župančiča. Iz generacije Steletovih učencev je bil povzdignjen med akademike Emilijan Cevc in pred smrtjo mu je sledil še Marijan Zadnikar, ki se je kot humanist izrazito zavedal pomena (ne le svoje) človeške osebnosti, duhovno tolažbo pa je odkrival v zgodovinskem zatišju srednjeveške samostanske arhitekture, ki jo je preučeval. Cevca je navdihnilo Cankarjevo delo, strokovnega očeta je dojel v Steletu, čigar prijeme je poglabljal; zdaleč najbolj osebnega pa se je izkazal v pesniško občuteni interpretaciji osebnostno izrazitih ustvarjalcev, posebej tudi akademikov. Pomenljivo je, da je poslo- venil po splošnem mnenju neprevedljivi pojem pietà v sočutna, kar simptomatično izpričuje njegov posluh za humanost. Ob vsej raziskovalni stvarnosti je Cevc videl resnični smisel umetnostne zgodovine v razpoznavanju človečnosti, saj se je skozi umetnino vživljal v njenega ustvarjalca, v njegov odnos do božjega in človeškega, in je tako zagreto ljubeče vzgajal h (krščansko

179 Humanizem in humanistika obarvanemu) humanizmu. Zapisal je celo, da je umetnostna veda smiselna »samo toliko, kolikor nam v zadnjih konsekvencah zmore približati utrip človeka«. Vedno je nasprotoval razčlovečevanju in obžaloval prevlado tehnologije nad človeško primar- nostjo ter izničevanje humanih meril v odnosu do kulturnega prostora. V tem duhu je že pred pol stoletja zavračal »megalomanske zaboje« »internacionalnih stolpnic«; naši arhitekti akademiki pa so jih ob njihovi neizogibnosti skušali humanizirati vsaj z estetizacijo konstrukcijskih elementov, tako kot Savin Sever ali Milan Mihelič, če že ne z drugačnimi pristopi, ki naj bi arhitekturo določali kot intimnejše človekovo zavetje, tako kot predvsem Stanko Kristl, ki oznanja, da ima arhitektura tudi dušo, ne le telesa, ali Marko Mušič, ki v skladju z naravnim okoljem preraja izročilo prednikov tudi s simbolično-pesniškim spomeniškim naglasom. Ker je bil Cevc izrecno dojemljiv za človeške stiske, so ga od starejših dob močno pritegnili t. i. krizni časi s protestantizmom in kmečkimi upori, ki so skalili slovesno dostojanstvenost humanizma in renesanse. Humanizem in renesansa sta ostajala v naši zavesti dolgo v ozadju, in vsaj na področju likovne umetnosti je odnos do njiju močno protisloven. Pomen našega renesančnega humanizma oziroma delež naših učenih rojakov latinistov na širših evropskih tleh je, tudi v zvezi z likovno umetnostjo, poglobljeno prikazal šele Primož Simoniti. Kulturni pomen likovne renesanse za Slo- vence pa je najbolj poudarjal Nace Šumi, četudi renesančno koncipirana grajska arhitektura, na katero se je skliceval, sama po sebi ni oznanjala preroda umetnosti in humanizma, marveč predvsem nujnost protiturške obrambe. Pač pa je močan pečat antičnega in italijanskega renesančnega ter barokiziranega izročila mnogo pozneje zelo osebno vtisnil v svojo arhitekturo Jože Plečnik, na katerega se je spočetka navezal arhitekt Edvard Ravnikar Med Cevčevimi vrstniki je postal nespregledljiv organizator slovenske umetnostnozgodovinske vede in ustanovitelj Znanstvenega inštituta Filozofske fakultete, ki naj bi humanistične stroke povezoval s skupnim samospoznavnim ciljem, profesor Nace Šumi. Sam sicer ni postal član Akademije, a ga arhitekt Marko Mušič, ki to vztrajno obžaluje, vedno imenuje nesojenega akademika. Smoter umetnostnozgodovinskih raziskovanj je Šumi dojel v razbiranju slovenske identitete, zato je vse bolj iskal principe, s katerimi smo si Slovenci prilagajali tuje ustvarjalne zglede in takó umetnost ponaševali. Njegova tendenca je bila predvsem utrjevanje zavesti, da smo umetnostno ustvarjajoč subjekt, in ne le pasiven objekt, ki se ga lahko na kulturnem zemljevidu mimogrede prezre. Taka zavest pa je nujna za naš narodni obstoj. Prav táko usmerjanje in osmišljanje raziskovanj je Šumija in vrstnike ločevalo od objektivističnega scientizma, h kateremu se danes v težnji po znanstveni preciznosti vse raje zatekajo tudi umetnostni zgodovinarji, kar je sicer smotrno, kolikor gre za pritegovanje eksaktnih metod, ki lahko pripomorejo h konkretnim ugotovitvam, nikakor pa ne prispeva k pojasnjevanju pomena same umetnosti in njenega humanega poslanstva. Neselekcionirana dejstva so uporabna le kot gradivo za inventivnega duha, kar je spoznal že Goethe. Le angažiranost duha, ki predpostavlja našo kolektivno

180 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije ustvarjalno identiteto, vliva humanistiki globlji smisel in ji utrjuje poslanstvo tudi za današnji čas, ker nas potrjuje ne le kot posameznike, marveč tudi kot ustvarjalen narod, ki se je bil v zgodovini vse do danes prisiljen upirati pritiskom, zanikujočim ali izničujočim njegovo kulturno samostojnost. Skozi razpoznavanje človečnosti v umetnosti odkrivamo človeško hrepenenje po večnosti ter sanje o lepoti, pa naj se razkrivajo skozi predstave o Bogu ali skozi razmerje do človeka in humanizirane narave. V dojemanju človeka se je humanost naše umetnosti razkrila predvsem skozi manifestiranje življenjske trpkosti in bolečine, kakršno so umetnostni zgodovinarji zaznali že v delu našega najbolj samoniklega ba- ročnega slikarja Fortunata Berganta, ki je s humanim sočutjem upodabljal trpečega človeka v tolažilnem objemu ali zavetju usmiljenih svetnikov; na ekspresivnem sti- škem križevem potu, na katerem se je zaradi študija v Rimu podpisal kot Academicus Capitolinus, je občuteno oživil célo paleto človeških psihičnih stanj, vtisnjenih v Kris- tusovo obličje. Že France Stele pa je v njegovih značilnih obrazih zaslutil umetnikov skriti človeški avtoportret. Vsaj odtlej skuša slovenska umetnostna zgodovina iz potez take umetnosti razpoz- navati tudi značilnosti našega nacionalnega značaja, četudi je videti v svojih pokra- jinskih različicah izmuzljiv, saj so morebitne poteze slovenstva navznoter razčlenjene ter navzven vključene v širše kulturne okvire, ki jih je laže razbrati skozi regionalne kot rodovne značilnosti. Izraz človeškosti pa je vselej najrazvidnejši v luči najizrazi- tejših ustvarjalnih posameznikov in je še posebno opazen v času po realizmu in impresionistih, ko se iz naše ustvarjalnosti (vsaj tiste, s katero se najraje identificiramo) bolj kot zaupanje in vedrina razkazuje trpkost, bolj od svetlobe pesimistična temina, ki jo najzgovorneje uteleša umetnost nesrečnega Jožefa Petkovška s sliko Doma. To pa najbrž kaže, da se človečnosti intenzivneje zavemo v njeni ranjenosti kot v bolj harmonični blagodejnosti, če izvzamemo splošno naklonjenost do versko popularnih umetnin, kakršna je ljubeznivo humanizirana Layerjeva Marija pomagaj, ali do življenjske idilike popularnih plenerističnih slik Ivane Kobilca. Zato so v naši zavesti med izstopajočimi poznejšimi avtorji toliko večja redkost po duhu aristokratski umetniki, kakršen je bil Gojmir Anton Kos, ki je celo človeka gledal predvsem kot likovni in manj kot psihološki problem. Vendar je tudi spokojna zazrtost v harmonično lepo- to, ki vse bolj dominira v njegovih tihožitjih, prav tako temeljna človeška ustvarjalna težnja, ki ji ni mogoče odrekati humanih vzgibov, pa četudi ni usmerjena izrecno v razmerje do človeka. Emilijan Cevc je prav ob Kosovi umetnosti celo napisal, da je v njej našlo svojo uresničitev humanistično geslo, da »naj ne bo nikogar drugega, kdor je lahko sam svoj«. Predanost človeškim hrepenenjem in pričevanjem o naši skupni identiteti je v svojem ustvarjalnem delu med slovenskimi akademiki najkompleksneje povzel Božidar Jakac, ki je iz temine stremel k svetlobi. Bil je dedič Jakopiča in kot slikarski »kon- servator« soroden Francetu Steletu, saj je likovno ohranjal za kulturo pomembne, pa tudi navzven neopazne, a v poudarjeni človečnosti dragocene osebnosti. Prav on se je zavzel, da je postal član Akademije Maksim Gaspari, slikar, ki je naše ljudsko izročilo

181 Humanizem in humanistika prepesnil v nostalgično legendo in pripomogel ne le k popularizaciji naše umetnosti, marveč tudi h krepitvi narodne zavesti, ter že pred vojno oznanjal, da so »navidezna čuda in pridobitve moderne civilizacije« »zasužnjile človeško duševnost do strahotne apatije, katera nas vodi v propast, če se ne vrnemo pravočasno na pota etične morale in skromnega naturnega življenja«. Jakac je dojel simbol svoje in slovenske identitete v Cankarjevem Kurentu in njegovem zaupanju v umetnost, pa četudi se mu je v urah resignacije tudi ta večkrat zazdela le iluzija. Potrti zaradi naše usode, zaradi postopnega zgodovinskega izginevanja in večne podrejenosti ter negotovosti, ali se bomo kot narod obdržali, in ne samo zaradi nerazumevajočega odnosa do ustvarjalnosti, so bili vsaj občasno tudi drugi umetniki z Jakopičem vred. Poznejše upanje, da se bomo s samostojno državo prerodili tudi kot ustvarjalna nacija, je Rudi Šeligo povezoval s pričakovanjem, da se bo z odprtostjo nekdanjih državnih meja vzpostavil enoten slovenski kulturni prostor, torej duhovno zedinjena Slovenija. A se je to za zdaj očitno izjalovilo in kultura je pri nas postala od vsega najbolj obrobna, ker živimo v času, ko se po celotnem svetu, ne le na Slovenskem, razrašča le brezobzirno pohlepno prizadevanje za dobiček in se zato uklanjamo diktatu kapitala, ki ga ohranitev slovenstva in prosperiteta naše kulture nikakor ne zanimata. Na to nas javno opozarjajo tudi številni od naših akademikov (Boris Pahor, Rebula, Zlobec, Vuga, Simčič, Lebič, France Bernik, Jančar, Grafenauer), toda največkrat le kot samotni trsi, ki jim kljub občasnemu slavljenju nihče od odločujočih ne prisluhne. Med akademike so se sčasoma uvrstili in so v Akademiji celo hkrati sobivali ali še vedno sobivajo ustvarjalci različnih estetsko-nazorskih pogledov in prijemov, tako tradicionalnejši (tudi t. i. sentimentalni) humanisti, ki so videli v modernejših ustvarjalnih postopkih razkroj, kot modernisti, ki izražajo svoj prav tako pogosto human, le da mnogo manj antropocentričen odnos do sveta na povsem drug način. To je razumljivo, ker gre za večna estetsko-nazorska trenja v odnosih med različnimi in različno preizkušanimi generacijami, le da so v novejšem času spremembe mnogo naglejše in bolj prelomne. Dejstvo pa je, da so si o današnjem zaprepaščujočem slovenskem duhovnem in kulturnem položaju vsi skupaj precej enotni. V tem pogledu je bil protisloven celo Božidar Jakac, ki se je modernejše umetnosti vse bolj otepal ali se z njo vsaj ni mogel sprijazniti, kaj šele identificirati. Doumel in razložil jo je kot rak človeških možganov, ki pa mu je lahko priznal avtentičnost in s tem končno tudi prepričljivost. Ob njej je ostajal razdvojen prav podobno kot že Izidor Cankar, saj je videl ideal v humanistični celovitosti renesančnega Leonarda in sočutni humanosti Rembrandta ter Jakopiča. Kot nekdanji ekspresionist je dojel izraz humanosti v krčevitem ustvarjalnem izrazu človeške duhovne notranjosti in v sočutju do ljudi, zato je lahko brez zadržkov občudoval delo slikarja Jožeta Tisnikarja, ki je kot dosleden humanist ob soočenjih s smrtjo izkazoval veliko spoštljivost do slehernega, ne le človeškega življenja. Tisnikarja so enako cenili tudi umetniki modernisti, še posebej deziluzionista France Mihelič in Dane Zajc. Zaradi zunanje grdote pa je njegovo umetnost odločno odklanjal predsednik SAZU Josip Vidmar, ki je gledal nanjo skozi oči optimističnega humanista,

182 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

človečnost pa je v slikarstvu dojemal predvsem skozi klasični antropomorfni ideal. Zna- čilno zanj je, da je zavrnil stilno sistematiko Izidorja Cankarja, ker docela prezre človeš- ko individualnost; kot zgled idealnega razlaganja likovne umetnosti pa je priporočal z živo človečnostjo prežeta van Goghova pisma, ki so pravi katekizem humanizma. Zaradi svojega humanističnega pogleda, osredotočenega na človeško figuro, je Vidmar v likovni umetnosti dosledno zavračal tudi vsakršne abstraktne težnje; a to je počel že v mladosti, in ne zaradi povojnih ideoloških pritiskov, ki so zavračali celo njemu ljubega Jakopiča. Vendar se je s spremembami pogledov na umetnost sčasoma izkazalo, da humanizem oziroma humanost nikakor nista vezana le na rea- listično, kaj šele kakorkoli idealizirano ali idejno vzneseno podobo človeka, saj lahko ta postane v duhu ideološko forsiranega realizma s svojo četudi humanistično deklariranostjo oziroma, kot bi dejal Taras Kermauner, etatističnim humanizmom vsebinsko izpraznjena in zato tudi človečno manj pristna ter prepričljiva, tako kot na primer najbolj socrealistično patetični spomeniki sicer kvalitetnega kiparja Lojzeta Dolinarja. Nič manj pa to ne velja tudi za pogosto le dekorativno, zgolj formalistično abstraktno slikarstvo. Bolj kot na klasičnem idealiziranju figuralnih motivov temelji humanost na ustvar- jalčevi intimni človeški izpovedi ne glede na konkretne oblike, motiviko ali stil. Zato razbiramo humanizem tudi v delu Gabrijela Stupice, četudi s svojimi posebej avtopor- tretnimi liki spreminja človeški obraz v navzven nelepo, zgroženo obličje, zaskrbljeno zaradi nevidnih grozečih nevarnosti, s tem pa razkriva za tedanjo umetnost značilno človeško odtujenost, ki je pravzaprav posledica pomanjkanja humanosti v svetu. Prav zaradi nehumanosti med ljudmi so si nekateri umetniki zaželeli in si danes vse bolj že- lijo celo prestopiti iz človeškega sveta v sicer nič bolj odrešujoči prasvet ali v »blaženo nerazumnost živali« (Kajetan Kovič) in rastlinski pragozd, ali pa se ustvarjalno odre- šujejo šele v samopozabi svoje samote med rečmi (Peter Handke). V tej luči pa je treba razumeti tudi kritične pomisleke do humanizma, s kakršnimi smo ponekod soočeni tudi pri Srečku Kosovelu ali Marjanu Rožancu. Izrazito humano sočutje je usmerilo v slikarsko ustvarjalnost tudi Lojzeta Spacala, in to v trenutku, ko je prvič prijel za čopič, ker je z njim poslikal krsto za ubogo umrlo punčko. Sicer pa je dojemal pričujočnost človeka z njegovimi arhitektonskimi in pred- metnimi znamenji celo skozi njegovo odsotnost. Najbolj intimno prežet s človečnostjo je v slikarstvu med akademiki po Jakopiču in Jakcu gotovo Zoran Mušič. Svoj klic po humanosti je najglasneje izpričal v ciklu skrepenelih dachauskih sotrpinov, v katerem je svoj kritični glas pretopil v tišino, sprijaznjen z najglobljim spoznanjem o svetu kot drhteči pokrajini umrlih. V njegovem hkratnem opominu, če že ne večni grožnji, zajeti v naslovu Nismo poslednji, pa je zajeta tudi zavezanost etiki, temelječi na humanosti in s tem na humanizmu, na kar je v zvezi z Mušičem na nedavnem akademijskem simpoziju o umetniku vztrajno opozarjal pokojni predsednik SAZU Jože Trontelj. Še v zadnjem javnem nagovoru ob ilustracijah Marlenke Stupica je poudarjal, kako nujna je za vzgojo k človečnosti umetnost in da nam lahko to že v najzgodnejših letih odločilno ponazori ilustrirana knjiga.

183 Humanizem in humanistika

Posebno humanost že v svoji ljubezni do otrok in lepot sveta izkazuje s toplo lju- beznivostjo svoje umetnosti doslej edina akademikinja med našimi slikarkami, Anica Zupanec Sodnik. Podobno velja za modernejšega kiparja Zdenka Kalina, ki je najraje poudarjal človeško, posebej otroško krhkost, v težnji po izražanju humanega pa se je med prerajanjem antične tradicije intimneje približal lirično poduhovljeni in blago zasanjani človečnosti tudi Boris Kalin. Posebej depresivno in bolečo človeškost pa je likovno uprizarjal pogrebnik vsakršnih humanističnih iluzij in novodobni glasnik ovi- dijevskih metamorfoz France Mihelič. Izhodišče za osrednje ustvarjalno spoznanje mu je pomenil mrtvi kurent, s katerim je deziluzionistično razkrinkal osrednje življenjsko protislovje, če že ne tragični življenjski nesmisel. Razbrzdanega demona je dojel kot najstarejši v živo ohranjeni mitični dokaz naše, četudi še predkrščanske in predslovenske kulturne identitete; k sa- moidentifikaciji v slovenski umetnosti pa je pripomogel tudi ustvarjalen odnos umetnikov do drugih mitov, ki simbolizirajo naše osebnostne narodne poteze, še posebej do hrepeneče Lepe Vide. Nenavadno pot v približevanju človečnosti je preromal slikar Janez Bernik. Potem ko je v zgodnjih delih informelsko materializiral magmatske zemeljske izbruhe, je izrazil nevidno človeško navzočnost skozi neberljivost pisave, v kateri se prikazuje eni- gmatičnost človeške zgodovine, ter se poglobil do prav gotsko krčevitih podob. V njih je, oprt na arhetipsko izročilo, razkrival etična nasprotja med dobrim in zlim, v vrnitvi izgubljenega sina pa je dojel veličastno manifestacijo odpuščajoče človečnosti. Do kraja v znamenju človekovega osrednjega položaja v svetu se ves čas oglaša umetnost Draga Tršarja. Elementarni kipar vidi in zajame enkratno človečnost v še tako razbolenem ali razklanem portretnem obličju, hkrati pa v večpomenskem kiparstvu človeških množic oblikuje človeški kolektiv, uporniško ali nemočno podvržen tektoniki zgodovinskih stremljenj. S človeško figuro razčlenjuje tudi naravne pojave in jo vključuje celo v kozmične dimenzije, saj so tako listi njegovih rož kot žarki narisanih sonc ter poti rimskih cest migetajoče sklenjeni iz verige tipiziranih človeških postav. V takih razsežjih se umetnikova antropocentričnost zliva s kozmocentričnostjo, njegova vsepovsodna človeška figura pa prežema vse razsežnosti stvarstva, saj je Tršarjev člo- vek kot zidak planetarnega sveta naseljen vsepovsod, kar kaže na umetnikovo instinktivno zaupanje v neuničljivost življenja in človeštva. Prav tako human in celo izrazito humanistično angažiran je slikar Andrej Jemec, ko z likovno pisavo razkriva sublimirano človeško navzočnost, s svojo izrazno barvitostjo pa vse bolj tudi tragiko zgodovinskih odklonov od humanizma, grozo vojn in pobojev, se zavzema za človeško solidarnost in oznanja spoznanje, da sije eno sonce za vse ljudi. Emerik Bernard pa se palimpsestno usmerja skozi razdrte ostanke človeške kulturne pričujočnosti v vedno novo rast ter usklajuje nasprotja in uteleša princip večnega pre- rajanja, v katerem je zasidrana neizbrisna človeška sled. Človeške nebogljenosti so se ob vsej človekovi duhovni veličini zavedali tudi umetniki, ki so se, nemočno strmeči v neznanskost zvezdnega neba, izrecno razglašali za neantropocentrične, tako kot nekdanji uslužbenec SAZU Anton Podbevšek, ki je sku-

184 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

šal človeško nemoč premagovati z ničejanskim titanizmom, in nasploh njegovi vrstniki ekspresionisti. Tudi mednje je sodil Božidar Jakac, ko je slikal človeško izgubljenost v gluhem kozmosu in tesnobi velemest ter vse življenje iskal in poudarjal nepogrešljivo humanost. To pa je ob vseh potovanjih odkrival predvsem v zavetju domovine in v umetniškem izročilu, predvsem pa stran od razčlovečujočega tehnicizma, kakršnega je spoznal v Ameriki, kjer je dojel, da je skrivnost človeškega srca vse pregloboka, »da bi jo izmeril s fizikalnimi pripravami«. Najbrž mu že zato ni bil blizu Avgust Černigoj, ki je verjel v tehnično civilizacijo, pa četudi povezano z optimističnim zaupanjem v večjo družbeno pravičnost. A je tudi kot razglašeni konstruktivist konstruiral podobo človeka, v katerem je inženirsko nakazal tudi njegov duhovni oziroma intelektualni izraz. Na koreografsko-plesnem področju je mehanistični tehnicizem podobno kot Ja- kac zavračal tudi Pino Mlakar. Poti človeških prizadevanj po ustvarjalnem izražanju humanosti in po znanstvenem razpoznavanju humanosti v umetnosti, kot jih razbiramo skozi delovanje naštetih akademikov in številnih drugih ustvarjalcev, umetnikov in raziskovalcev, nikakor niso premo- črtne, ne glede na to, koliko ti zaupajo v pričakovano duhovno napredovanje človeka in v spoznanje o smislu njegovega bivanja. Zmagoslavje humanizma preprečujejo nenehna razčlovečenja oziroma nasilje ideologij, na kar ves čas opozarja tudi umetnost. Kadar pa se tudi ta odmakne od človečnosti, lahko – če ne gre le za predumetniške eksperimente – z morebitnim nihilizmom, golim formalizmom in duhovno izpraznjenostjo tudi sama zapade razčlovečenju. Tako kot za vse drugo v umetnosti ob vseh njenih spremembah namreč tudi za izražanje humanosti ni pravil, ampak je ustvarjalni temelj humana osebnost, njen dejavno demonstrativni ali bolj vase zaprti ali celo svojo integriteto zanikujoči značaj, njena ustvarjalna naravnanost in oblikovalno-izpovedna moč. Spoznanja o človeku v opusih naših umetnostnih zgodovinarjev in umetnikov akademikov so nam prepuščena v duhovno posest in presojo kot žive vrednote, ki so jih naši velikani ustvarili ali razbrali s svojo ustvarjalnostjo, negovati, dopolnjevati in prerajati pa jih vsekakor velja še naprej ter jih razlagati in privzgajati v šolah in javnosti nasploh. Med njimi je temeljno spoznanje, da smo Slovenci kulturno prepoznavna entiteta v evropski skupnosti, ki se je postopoma uresničevala in približevala svoji samobitnosti, ter da premoremo vrhunska dela ustvarjalcev, v katerih sije in jih oživlja človečnost. Resnično zavest o njih pa je mogoče pospeševati in prebujati predvsem s privzgaja- njem osebnega odnosa do umetnin, in ne toliko z zgolj faktografskim poučevanjem oziroma le umeščanjem likovnih del v zgodovino, ki lahko prezre človeško vsebino oziroma izpoved s humanim sporočilom. Treba je vzgajati predvsem smisel za njihovo doživljanje, ki sega do posameznikovega osebnostnega človeškega jedra, pri čemer gre predvsem za vzgojo duha in srca, torej v svojem bistvu za proces učlovečevanja. To je toliko pomembnejše v današnjem stanju duha, kot ga je v izhodiščnih tezah za simpozij izrazito kompleksno nakazal Niko Grafenauer in ki ga je mogoče ponazoriti tudi s pogosto brezbrižnim ali celo odklonilnim odnosom do umetnostnega izročila in njegovega humanega poslanstva.

185 Humanizem in humanistika

V luči likovne dejavnosti tak odnos žalostno izkazuje vrsta pojavov, med njimi razkroj konservatorstva, ki – bolj podložno vladavini denarja kot odgovornosti do kulture in njenih pričevanj – dopušča uničevanje pričevanj o naši duhovni preteklosti, kakršno je bilo poprej, ko so bili vplivni akademiki Stele, Cevc in Marijan Mušič, nezamisljivo in nedopustno. Kulturna zavest je v času vsesplošne pavperizacije postala tako nizka, da smo priča celo vse pogostejšim krajam dragocenih bronastih kiparskih spomenikov, tudi stvaritev naših akademikov, katerih vrednost se na sodiščih značilno presoja le po ceni njihovega materiala. Zanikujoč odnos do duhovnega bogastva se kaže v izločanju vsebinsko dragocenih knjig iz javnih knjižnic, tudi del akademikov, kar narekuje pristajanje na močno znižano kulturno raven ter celo sistematično brisanje spomina (in je v očeh nekulturnih oblastnikov, ki so jim samostojno misleči duhovi kvečjemu v oviro, očitno celo zaželeno). Pomenljivo je tudi pomanjkanje poglobljenih refleksij o umetnosti, ki so jih v množičnih medijih zamenjali tabloidna samopromocija ali piarovska poročila, kar vse kaže, da je kultura s svojo človečnostjo bolj kot kdajkoli doslej postavljena na stran- ski tir javnega življenja. Zato je v času nadvlade tehnologij, ki človeka razosebljajo in zas- vajajo, nujno pospešeno dopovedovati, da dosedanja humanistična iskanja in spoznanja ne glede na vedno nove ugotovitve v jedru niso nikoli zastarela, ker odpirajo vedno nova samospraševanja in ostajajo temelj za razpoznavanje in potrjevanje človeške identitete. Več kot pomenljivo znamenje nekulturne razdiralnosti so tudi nespoštljivi in ne- argumentirani javni napadi na poslanstvo SAZU, ki izpričujejo – poleg pregovorne nevoščljivosti – predvsem vztrajna in brezsramna prizadevanja, da bi degradirali celo naše temeljne in hkrati simbolične duhovne postojanke, v katerih se v znamenju ustvarjalnega slovenstva srečujeta umetnost in humanistična ter vsa druga vednost. Morda je v luči likovne umetnosti to kritično stanje videti manj drastično, ker ni vezano na neposredno razmerje do razpoznavnejšega besednega jezika. A tudi v pre- sojah sodobne likovne oziroma vizualne ustvarjalnosti je pogost problem vsakršnih kriterijev; ali pa se danes celo galeristi pogosto brezdušno sklicujejo le na t. i. aktualne svetovne trende in predvsem na kočljivo denarno vrednost, ki nima nobene zveze z resničnim umetniškim pomenom, saj se lahko ta vrednoti le skozi intimen odnos človeka do umetnosti, dosedanja umetniška dela pa bodo zanj pomembna le dotlej, dokler ne bo povsem razčlovečen, torej dokler bo zanja sploh še lahko dojemljiv. Samospoznavanje in samopotrjevanje, ki temelji na naši kulturni identiteti, je na Slovenskem samoohranitvenega pomena, še posebej ker zavest o pomenu umetnosti izginja in na njeno nekoč posvečeno mesto vse bolj stopa tisto, kar je vselej veljalo za subkulturno ali v resnici nekulturno in neumetniško. Umetnost in kultura sta v mno- žičnih medijih in s politično podporo postali kulturna industrija s preprostim izjavlja- njem stališč. Z razkrojem duhovne dojemljivosti za vrednote resnične ustvarjalnosti se tako širi in javno uveljavlja novo barbarstvo, saj lahko umetnine zaživijo samo v duši razumevajočega kulturnega gledalca (na kakršnega se je v svojih vodnikih po umetnostnih spomenikih vedno znova skliceval Marijan Zadnikar). A velja vsemu navkljub zaupati v regenerativno moč mlajših generacij, saj so resnični ustvarjalci v poplavi samozvanih »umetnikov« v vseh časih izjemno redki.

186 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Podrejenost elektronski tehnologiji na področju duhovne dejavnosti dokazano zmanjšuje ali celo izničuje usposobljenost za lastno razmišljanje in ustvarjalnost, kajti z njo je danes nastopil »eden tistih trenutkov, ko človeštvo pohodijo lastni dosežki in se mora potem z vsemi močmi truditi, da spet dohiti sámo sebe«, kot je ugotavljal že Stefan Zweig. K temu dohitevanju lahko prispeva le ozaveščenost o pomembnosti prizadevanj umetnikov in humanistično usmerjenih premišljevalcev, ki preučujejo našo ustvarjalnost in potrjujejo našo narodno identiteto, kar pa ne pomeni, da ne upošte- vajo vloge širšega kulturnega konteksta, ki nas je vedno usodno oplajal in neposredno bogatil tudi s pri nas ali za nas delujočimi tujerodnimi ustvarjalci, kakršna sta bila v preteklosti med likovnimi umetniki Francesco Robba in Kremser-Schmidt. Duhovna elita, ki je, četudi še zdaleč ne vsa, zastopana v SAZU, je tako v zgodovini kot danes središče razcveta in spoznavanja naše ustvarjalnosti, ki v slovenski zavesti simbolno povzdiguje trajnost njenega pomena. Zato ima Akademija v tem pogledu posebno zgodovinsko odgovornost, saj imajo njeni člani svoje simbolne predhodnike v nekdanjih članih baročne akademije operozov. Ker so se ti v duhu svojega časa še posebno usmerjali v likovno umetnost, snovali pa so tudi prve umetnostne akademije, je bil nanje ob Steletu še pred Cevcem posebej pozoren že Izidor Cankar, ki je k baroč- nim umetnikom in spomenikom usmeril radovednost svojih najdejavnejših učencev, umetnostni razcvet iz časa prvih baročnih akademikov pa danes vsaj metaforično šte- jemo za našo ustvarjalno renesanso. V luči take kulturne preteklosti nam v manj kulturni sedanjosti ne preostane drugega, kot da se na podlagi najboljših zgledov sklicujemo na nujnost nove kulturaliza- cije oziroma rekultiviranja sveta. Znotraj nje je potrebna ponovna humanizacija kot spodbuda k našemu nadaljnjemu samospoznavanju v znamenju razumevanja človeka, sočutja in ljubezni. Le tako bo lahko naša ustvarjalno-raziskovalna dejavnost usmerjena k uresničevanju in razpoznavanju vserazumevajoče človečnosti, ki je bistvo humanosti in le na njej temelječega humanizma. Za dosego takega cilja pa bi bilo treba svet današnjih vrednotenj in proklamiranih prioritet obrniti na glavo, izgnati iz njegovega kulturnega templja demona trgovske brezdušnosti in vanj povrniti človečno- stno merilo, ki mu je najsvetlejši ideal približevanje humanemu, v človeškem osrčju živečemu božanstvu.

187 Humanizem in humanistika

Boris Paternu Vprašanje humanistike danes

prašanje humanistike postaja aktualno vprašanje našega časa. Opažamo lahko, da krizna stanja sodobne družbe in nove degradacije človeka pomen humanistike in njenih funkcij vse bolj pomikajo proti središču današnje družbene Vrefleksije. Ni mogoče prezreti, da v razvitem svetu o tem potekajo zavzete razprave pomembnih mislecev in izhajajo mnoga odlično pisana dela, ki postavljajo v ospredje prav to tematiko. V naši javnosti je drugače. Vprašanje humanistike je v resnici precej na robu, odrinjeno ali neprebujeno kot v nekakšnem predrazsvetljenskem stanju. Naj ob tej priložnosti bežno opozorim samo na nekaj tujih avtorjev in njihovih tez o sodobni humanistiki, ki bi tudi v našem prostoru utegnile biti tvorne in prebujevalne (J. Hillman, U. Galimberti, A. Vitullo).

Vprašanje humanistike postaja aktualno vprašanje našega časa. Opažamo lahko, da krizna stanja sodobne družbe in nove degradacije človeka pomen humanistike in njenih funkcij vse bolj pomikajo proti središču današnje družbene refleksije. Ni mogoče prezreti, da v razvitem svetu o tem potekajo zavzete razprave pomembnih mislecev in izhajajo mnoga odlično pisana dela, ki postavljajo v ospredje prav to tematiko. V naši javnosti je drugače. Vprašanje humanistike je v resnici precej na robu, odrinjeno ali neprebujeno kot v nekakšnem predrazsvetljenskem stanju. Naj ob tej priložnosti bežno opozorim samo na nekaj tujih avtorjev in njihovih tez o sodobni humanistiki, ki bi tudi v našem prostoru utegnile biti tvorne in prebujevalne. Zanimiva je na primer mišljenjska naveza znanega italijanskega profesorja antropologije in filozofije Umberta Galimbertija in ameriškega psihologa Jamesa Hillmana ob aktualizaciji humanistike. Njune misli dobro korespondirajo v sloviti Galimber- tijevi monografiji Miti našega časa (I miti del nostro tempo, Feltrinelli, Milano 2009, slovenski prevod: Modrijan, Ljubljana 2011). Hillman izhaja iz radikalne formulacije: »Danes je naša teologija ekonomija.« Kar pomeni: misliti izključno v okviru »stro- škov in koristi«. Tržni utilitarizem postaja totalitarno načelo našega življenja in miš- ljenja. Zavzelo je celo našo najglobljo bit, naše nezavedno. Oblast ekonomije se je ponotranjila tako kot oblast religij. Ne gre samo za zunanji družbeni, ampak tudi za notranji, »psihološki kapitalizem«. Kategorijo utilitarizma pa strogo ureja instrumentalna pamet, ki zna samo računati in pri tem ugotavljati, kdo je vključen in kdo je na obrobju.

188 Filozofske, kulturne, ideološke in politične tematizacije

Oba, Hillman in Galimberti, se odločno upirata instrumentalni pameti, ujeti v meje »stroškov in koristi«. Eksistencialno in etično ozaveščeni Hillman meni: »Če učinko- vitost povzdignemo v absolutno vrednoto, ostanejo v senci nameni dejanj, smer in smisel dogajanja, ki se ravna samo še po mitologiji čiste funkcionalnosti brez drugih opornih točk … Skrita pod masko učinkovitosti oblast laže prisili k pokorščini.« Gre za mentalno degradacijo in polaščanje človekove osebne eksistence. Hillmanovo temeljno načelo je: »Prehod od idej, ki se nas polaščajo, k idejam, ki jih mislimo samostojno, je prvi korak v našo svobodo. Hkrati je ta prehod tudi prva stopnja ome- jevanja oblasti …« Toda ne gre samo za problem subjekta in njegove podvrženosti ali avtonomnosti. Poenostavljena instrumentalna pamet odpove tudi pri zahtevnejših družbenih vprašanjih. Pri Galimbertiju beremo: »S takšno miselnostjo se umetnost obvladovanja konfliktov, ki postaja v kompleksnih družbah vedno bolj prefinjena … omeji zgolj na dve za tehnično reševanje problemov primerni orodji: učinkovitost in specialistično znanje.« V razpravo Galimberti pritegne tudi Andreo Vitulla, izkušenega človeka iz sveta menedžerjev in direktorjev italijanskih podjetij in multinacionalk. Vitullo je v svoji praksi prišel do spoznanja, da tako imenovani »stvarni um«, ki v gospodarskih organi- zacijah edini kaj velja, v resnici ne zadostuje za iskanje novih scenarijev, za oblikovanje nepričakovanih strategij tistega, ki dela in zato že po naravi stvari ne razmišlja samo v okviru stvarnega, temveč tudi v svetu idej. »Ideje pa ne izvirajo iz računov, temveč iz domišljije.« »Tu ne koristi izobraževanje, ki zgolj krepi stvarni um, tukaj pomaga filozofska praksa – tako misli –, ki poskuša izpopolniti vizijo sveta zaposlenih v organizaciji, spodbuja tankočutnejšo motivacijo, oblikovanje širših zasnov in bogatejših predstav …« Vlagati je torej treba tudi v človeka samega. Tako da »osebje, delavci ne bi smeli postati zgolj sredstvo za ustvarjanje dobička«. Izkušeni menedžer pride do spoznanja, da ni mogoče prebroditi gospodarske krize in stagnacije, če se v vsem za- našamo samo na pamet, ki ne zna drugega kot računati. Ideje se rodijo pri ljudeh, ki jim priznavamo samostojno osebnost. Sklep je hote stopnjevan: »Za ponovno oživitev podjetij bi morda potrebovali manj tržnikov in več filozofov.« In nazadnje za nas zanimiv Galimbertijev povzetek: »Menedžerjem bi torej svetovali več humanističnih znanosti in manj podjetniškega znanja, več filozofije in manj organizacijskih tehnik. To je vredno priporočiti predvsem danes, ko se univerza spreminja, da bi se prilagodila trgu dela in podjetjem … Vendar, ali niso prav humanistične vede in predvsem filozofija, ki ji nova ureditev univerze odmerja vedno manjši prostor, kazale srednje poti med razumom in vizijo, ne da bi se pustile oklestiti na golo računanje in ne da bi vodile v preti- ran zanos? Ali ni torej treba razvijati znanja, ki oblikuje, namesto da bi ga žrtvovali na oltarju znanja, ki ve, vendar ne misli? V resnici potrebujemo podjetja za razvoj »misli«, kajti »znanje« že imajo, brez misli pa se tudi znanje ne more izraziti s polno močjo.«

189 Humanizem in humanistika

190 Tretji del

Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

191 Humanizem in humanistika

Tomo Virk Tipologija humanističnih diskurzov v literarni vedi in vprašanje človekove človeškosti

azprava v izhodišču predstavi tri dominantne diskurze v sodobni humanistiki: esejističnega, znanstvenega in diskurz Teorije. Predpostavlja, da ti diskurzi izhajajo iz treh različnih pojmovanj človeka in njegovega bistva. Ta različna pojmo- Rvanja ponazori s pomočjo primerov iz zgodovine slovenske literature (Vladimir Bartol) in filozofije (Klement Jug, France Veber) v obdobju med obema svetovnima vojnama. Na koncu poskuša ovrednotiti, kateri od omenjenih treh diskurzov si najbolj zasluži oznako humanističen.

Ključne besede: humanistika, humanizem, literarna veda, tipologija diskurzov, Vladimir Bartol, Klement Jug, France Veber

V sodobni literarni vedi kot humanistični disciplini – govorim lahko predvsem o literarni vedi, čeprav ne dvomim, da to, kar velja zanjo, velja tudi za nekatere druge humanistične vede – prevladujejo tri vrste diskurza.1 Imenoval jih bom z zasilnimi izrazi:2 znanstveni, esejistični in diskurz Teorije (pisane z veliko začetnico; lahko bi ga imenoval tudi sofistični).3 Te tri tipe diskurza bom poskušal opisati s poudarja-

1 Humanistika je tu predvsem zaradi nazornosti teze zvedena na tri diskurze v njihovi idealni čistosti, čeprav je realno stanje precej bolj pestro. Ni dvoma, da je v humanistiki najti tudi zgledne predstavnike teh čistih tipov diskurza, vendar je precejšen del – morda celo večina – nekje vmes. Tudi znotraj vsakega od teh tipov obstaja precejšen razpon zelo različnih pristopov, ki so lahko v isto skupino združeni le iz posamičnega zornega kota. 2 Ti izrazi niso čisto natančni, saj v vseh treh tipih najdemo teoretično, esejistično in znanstveno naravnano miš- ljenje. Poskušajo predvsem lakonično opisati bistvo vsakega od obravnavanih treh diskurzov in jih je treba jemati po duhu, ne po črki. 3 Te Teorije ne smemo zamenjevati s teoretičnimi vejami posameznih disciplin, na primer z literarno teorijo ali s teoretičnim mišljenjem nasploh. Pri Teoriji gre za po izvoru ameriški eklektični konglomerat raznih filozofij in teorij, ki kot nekakšen krovni, vrhovni razlagalni instrument posega na različna polja humanistike in ima zelo različne pojavne oblike. Gl. npr. Juvan 41 isl.; Virk 90 isl.; pojav je – čeprav brez poimenovanja Teorija – delno opisan tudi v Telban 30. – Enako esejistični diskurz v pomenu, kot ga uporabljam za to tipologijo, ni identičen s tipom naracije v polliterarni zvrsti eseja, ki bolj kot na argument stavi na pesniško podobo, temveč meri na tisto tradicijo uporabe pojma esej (poskus) v humanistiki, ki je dokumentirana v naslovih ali podnaslovih del, kot so denimo Lockov Esej o človeškem razumu, Bergso- nov Esej o smehu, Poskusi z Nietzschejem Matevža Kosa ali Erotika, politika itn. Trije poskusi o duši Gorazda Kocijančiča.

192 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja njem tistih značilnosti, na podlagi katerih so najbolj razvidne razlike med njimi. Za diskurz, ki ga imenujem znanstveni, je denimo značilno, da si prizadeva za čim bolj natančno preverljivost svojih rezultatov, za zmanjšanje vpliva subjektivnosti, za čim večjo objektivnost, torej, in (tudi) zato rad posega po metodah družboslovja, pa tudi naravoslovnih in matematičnih ved. Esejistični diskurz daje prednost intuitivno-her- menevtičnim in interpretacijskim pristopom ter poskuša vsaj s sugestijo nakazovati tudi tisto, kar ni objektivno zajemljivo in empirično preverljivo.4 Znanstvenosti se ne izmika, vendar je ne razume po zgledu družbenih, naravoslovnih in matematičnih ved, temveč meni, da so kriteriji znanstvenosti v humanistiki drugačni, specifični. Di- skurz Teorije, tega pojava zadnjih dveh ali treh desetletij, ki je v humanistiki dobro poznan in precej razširjen, čeprav v različnih modifikacijah, si prizadeva, tako se zdi, predvsem za ustvarjanje vedno novih teoretičnih modelov, ki bi bili notranje konsis- tentni, in svoj predmet teoretiziranja umešča v svoje polje na podlagi svojih lastnih pravil. Ti trije pristopi so, kadar so izpeljani rigidno in v skrajnost, torej v najčistejši obliki, pogosto vpleteni v medsebojne konceptualne spore. Na znanstveni diskurz le- tijo denimo očitki, da se odreka specifiki humanistične vednosti, da torej izstopa iz dometa humanistične metodologije in se bolj uvršča v bližino družbenih ved, pa tudi da svoj predmet – človeka in njegovo kulturno produkcijo – obravnava preveč deter- ministično in zato neustrezno njegovi naravi. Esejistični diskurz je vse pogosteje osu- mljen anahronističnega zapadanja romantični paradigmi, šarlatanstva, nezavezujoče poljubnosti in neznanstvenosti. Najtežji očitek Teoriji pa je nemara ta, da je eklektična in samonanašalna ter – ravno v svoji althusserjanski prevzetnosti, zaradi katere tudi nosi veliko začetnico – zares nekritična oziroma nesamokritična; dodatni ugovor proti njej je, da popolnoma izgublja stik s konkretnim predmetom obravnave v njegovi singularnosti (na primer literarnim delom) in vse podreja abstraktno posploševalni, rigidni ideologiji Teorije. Konceptualne razlike med temi tremi diskurzi po mojem niso poljubne in naključ- ne, ampak imajo temelje, ki so kar najtesneje povezani s humanizmom, če vprašanje humanizma razumemo – tako kot na primer Heidegger – predvsem kot vprašanje o človekovem bistvu,5 in ne zgolj o nekem historičnem pojavu, katerega posledice so danes – podobno kot denimo posledice razsvetljenstva – Frag-würdig, kot bi rekel Hei- degger, torej vprašljive in vredne prevpraševanja. Nakazane razlike med tremi diskurzi

4 Dober primer bi bil denimo tale Bahtinov opis: »Objektivno občeveljavnih kriterijev za spoznavanje estetske objektivnosti seveda ni, tu je navzoča samo intuitivna prepričljivost. Za presegajočimi (transgredientnimi) momenti, ki konstituirajo umetniško obliko in umetniško zaključenost, moramo živo občutiti tisto možno človeško zavest, ki jo ti momenti presegajo, negujejo in zaključujejo; poleg naše ustvarjalne ali soustvarjalne zavesti moramo živo občutiti drugo zavest, na katero je naravnana naša ustvarjalna aktivnost kot na izrecno drugo zavest. ›Občutiti‹ pa pomeni ob- čutiti obliko, njeno odrešilno moč, njeno vrednostno težo – njeno lepoto. (Rekel sem ›občutiti‹, a ko občutimo, se tega teoretsko, spoznavno jasno nemara ne zavedamo.)« (Bahtin 220) 5 »[Z]akaj to je humanizem: misliti in skrbeti, da bi bil človek človeški, ne pa ne-človeški, ›inhuman‹, se pravi zunaj svojega bistva. Toda v čem je človeškost človeka? Ta temelji v njegovem bistvu« (Heidegger 188). – Iz človekovega bistva izpeljuje naravo humanistike tudi Bahtin: »Humanistične vede so vede o človeku in njegovi specifiki, ne pa o brezglasni stvari ali naravnem pojavu« (Bahtin 292). V tej definiciji so zajeta prav tista pojmovanja človeka, ki jih v povezavi s humanistiko v nadaljevanju predpostavljam tudi sam.

193 Humanizem in humanistika v humanistiki namreč temeljijo, naj to reflektirajo ali ne, na različnih pojmovanjih človeka in njegove človeškosti. Zgodovina teh različnih pojmovanj sega bržkone vse do antike, vendar tej dolgi genezi tu ne nameravam slediti. Ta različna pojmovanja člo- veka želim ponazoriti s tremi bolj ali manj sočasnimi primeri iz zgodovine slovenske humanistike. Vsi trije, čeprav različni, celo diametralno nasprotni, izhajajo iz istega humanističnega kroga Franceta Vebra in njegovih študentov. Vsi trije tudi že z naslovi del, ki jih bom čisto na kratko obravnaval, nakazujejo, da je v ospredju njihovega zanimanja človek. Vsi trije so, končno, tudi iz obdobja, ki je krizo humanosti občutilo podobno akutno, kot jo občutimo danes.6

✳

Zgodaj spomladi leta 1931 je Vebrov – svojemu učitelju ne preveč zvesti – doktorand, tedaj že razvpiti Vladimir Bartol, napisal nenavadno literarno besedilo, napol nekakšen esej, napol feljton, predvsem pa futuristično zgodbo z naslovom »Pismo o človeku iz nove dežele«, ki mu ga je kljub prizadevanjem uspelo objaviti šele leta 1963. Bartolova bizarna pripoved postavlja pred nas vizijo človeka prihodnosti, ki z okrutno brezobzirnostjo, neusmiljeno ter skrajno brezčutno v imenu teorije (pri Bartolu pod- črtano), ki prihaja z Vzhoda, osvaja Zemljo in vesoljska prostranstva (druge planete). V srhljivih opisih tega dolgega pohoda je sicer zaznati tudi kanec piščeve zgroženosti, predvsem pa fascinacijo nad človekom prihodnosti in njegovimi dejanji, človekom iz nove dežele, ki je za Bartola nekakšen animal tremendum et fascinans, tuj in strašen, a obenem veličasten v svoji silni, vseh čustev prosti uničevalni in osvojevalni moči. Zamisel za to zgodbo sega pri Bartolu v leto 1930. V sklopu zgodnjih priprav na roman Alamut se je tedaj ukvarjal z likom Hasana Ibn Sabe in ob tem zapisal: Študiral je astronomijo, preračunal je tok zvezd, posvetil se je matematiki. Prišel je do prepričanja, da je človek kot najvišji člen med živimi bitji določen po svoji naravi, da si osvoji vsemirje, ozvezdje, in da je on bil prezgodaj rojen. Kako strašno malo se mu je zdelo, ko je prišel do oblasti, vladati nad vladarji, spričo tako veli- kanskega nagona v njem – po oblasti, po moči! Ta iskrica je ona, ki sili živa bitja k vedno višjemu, k uporu proti prirodi, k nadprirodnemu. Kako majhen je svet, kako neizmerna je želja, zavojevati si vesoljstvo! […] Vem: prišel bo čas, mora priti, ko si bo človek osvojil najprej planete, nato druga sosednja nebesna telesa in končno vsemir. Morda bo to oni Bog, katerega zdaj molimo v predslutnji, da ga bomo nekoč ustvarili. (RM I 25; 17. 7. 1930; gl. tudi RM II 26; 6. 10. 1959) Iz teh dnevniških premišljevanj, na podlagi katerih je nastalo »Pismo o človeku iz nove dežele«, je povsem jasno razvidno, iz kakšnega pojmovanja človeka je pri svoji literarni viziji izhajal Bartol. V naravi človeka kot najvišjega bitja je, da si podredi vesoljstvo. Ta človek, ki ga je Bartol zasnoval kot nekakšen amalgam Machiavellija,

6 Prim. predvsem uvodne odstavke Vebrovega Uvoda v filozofijo iz leta 1921.

194 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

Casanove in Nietzscheja, avtorjev, ki so okoli leta 1930 pomembno oblikovali njegovo duhovno obzorje, je po svoji naravi avanturist in osvajalec, ki se nenehno širi v neznano iz preprostega razloga, ker se lahko, ker to zmore, ker je to v njegovi moči. Njegova gonilna sila je torej čista volja do moči, brez smotra zunaj sebe, zgolj zaradi sebe same. V »Pismu« izrazi to Bartol čisto jasno s temle navedkom iz Poeja: »Na dnu živi volja, ki ne umre. Kdo pozna skrivnosti volje in kdo njeno moč? Zakaj Bog je samo velika volja, ki pronica v vse stvari zavoljo svoje intenzitete« (Bartol, »Pismo«, 461). Táko človekovo gonilo je z nenehnim osvajanjem in obvladovanjem vsega naravnano na svojevrstno preseganje. Naravno bistvo bitja »človek« po Bartolu v čisto biološko-vitalističnem smislu presega njegovo človeškost. V prihodnosti, ki je v takem pojmovanju nekako predvidljiva, bo na mestu človeka čezčlovek. Taka vizija človeka pa pravzaprav ni več humanistična. Bartola v »Pismu o človeku iz nove dežele« ne zanima zares človek v njegovi človeškosti, temveč ga fascinira nenehno proizvajajoče notranje gibalo bitja, ki se zgolj trenutno, začasno imenuje človek, čigar bistvo pa je čezčloveško, transhumano. Bartol je iz cinično-nihilistične, nehumanistične podobe človeka in njegovega bistva izhajal še v mnogih drugih krajših pripovedih iz svojega zgodnjega ustvarjalnega obdobja.7 Vendar ta podoba pri njem, ki je bil zlasti v mladosti nemiren in spremen- ljiv duh ter tudi labilna osebnost, izraža le en pol nazorov o človeku. Drugega – ki prvemu sicer ni diametralno nasproten, bolj gre za dve različici sorodnega nazora, cinično-nihilistično in ludistično na eni strani ter bolj umirjeno, konstruktivno, pozitivno na drugi – ponazarja denimo črtica »Lutke«, še bolj pa nekateri eseji (o Freudu, »Sodobni nauk o človeku«) in disertacija. Ta drugi nazor je naravoslovno-znanstven, determinističen, v končni posledici celo redukcionističen. Bartol je svoj osnovni ži- vljenjski nazor večkrat deklariral kot naravoslovno-znanstveni, naravoslovna je bila ne nazadnje tudi njegova izobrazba: poleg filozofije je študiral biologijo. Doktoriral je sicer pri Vebru iz filozofije, a Veber je bil v dvomih, ali naj disertacijo sprejme, saj je bila po njegovi presoji bolj naravoslovna kot filozofska. Pogled v Bartolovo disertacijo pokaže, da se Veber ni motil. Bartol namreč v njej napada eno osrednjih filozofskih postavk Vebrove predmetne teorije z naravoslovnim argumentom, to pa na ravni, ki je pri Vebru izrecno postavljena zunaj naravoslovja. Očitno je, da mladi doktorand ne zmore prestopiti iz naravoslovnega diskurza v filozofskega, zato pobija Vebra z ne- kompatibilnim orožjem. Formulirano vebrovsko, Bartol logičnega brezčasnega predo- čevalnega razmerja (med predočevalcem in predočevancem, doživljajem in njegovim predmetom) ne razločuje od razvojno-genetičnega. Povedano bolj splošno, Bartol preprosto ne priznava specifičnih razlik med filozofskim (humanističnim) in naravo-

7 Predvsem seveda v tistih o ciničnih pustolovcih, a tudi v nekaterih drugih. Zanimiv primer najdemo v na prvi pogled čisto drugačni pripovedi, ki obuja doživetje iz otroštva, v »Vražji gonji«. Takole se spominja pripovedovalec: »priznavali nismo ne cerkvenega ne posvetnega prava. Edino, pred čimer smo klonili in kar smo spoštovali, je bila moč, najsi se je kazala v tej ali oni obliki. Tako svobodnega se nisem čutil nikdar pozneje. Noben predsodek me ni oviral in s tovariši vred sem se pokoraval le enemu principu – principu samoohranitve. Vse, kar ga ni kršilo, je bilo dovoljeno« (Bartol, »Vražja«, 278). In še: »Zakaj instinktivno smo čutili, da bi bil človek brez njega [čustva ljubezni; op. T. V.] silen in nepremagljiv kakor bog ter bi mu bilo načeloma vse mogoče.« (Prav tam.)

195 Humanizem in humanistika slovnim diskurzom; postavlja ju v isti koš, to pa tako, da je naravoslovni v spoznavnem pogledu hierarhično nad filozofskim. Samo srž tega Bartolovega nazora je mogoče najkrajše ilustrirati z navedkom iz razprave njegovega prijatelja ter Vebrovega najljubšega učenca in doktoranda Klemen- ta Juga. Ta izbira ni poljubna. Ne nazadnje je bil Bartol prepričan, da je s svojo tezo v doktoratu zgolj potrdil temeljno tezo Jugove disertacije. Ta je izgubljena, zato iz nje ne morem navajati. Pač pa bom navedel odlomek iz Jugove razprave O človeški vesti: Resnica je, da je človek iz telesa in duše, le da je duša odvisna od telesa tako, da nastaja in se spreminja z živčevjem, v prvi vrsti z možgani. Razvoj možganov pomeni tudi duševni razvoj. Bolj razviti možgani imajo za posledico večje duševne sposobnosti. Duša ni nič skrivnostnega, kar bi bilo skrito v človeku in se ob smrti loči od telesa, in česar bi živali ne imele. Take duše znanost ne pozna. Edino, kar je našemu človeškemu razumu mogoče v notranjosti človeka spoznati, so doživljaji in navade. In tudi edino to smatra psihologija za dušo. […] Ta duša zavisi od živčev- ja. Brez živčevja so doživljaji in navade nemogoče. Duše tudi nima edino človek. Živali imajo slabše razvito živčevje, zato pa tudi neprimerno slabše razvito dušo nego človek. Brez duše pa vsaj višje razvite živali najbrž niso. Tudi pes tipa, voha, gleda, misli, se jezi, je hvaležen, želi hrane itd. Konj je ponosen na svojo lepoto, ža- losten, če je umazan, itd. Za človekom zaostajajo živali le v tem, da si ne razvijajo sposobnosti za ustvarjanje kulture: nimajo smisla za lepoto, resnico in plemenitost v toliki meri kot človek. (Jug 97) Pomenljivo je, da Jug vsega tega ne govori kot naravoslovec, temveč kot filozof, predmetni teoretik, vsaj nominalno torej kot humanistični znanstvenik. Toda njegova podoba človeka v tem opisu je prav z gledišča predmetne teorije zgrešena. To ni filozofski pogled na človeka, tudi humanistični ne, temveč naravoslovno-znanstveni. Jugova podoba človeka – vsaj v tem odlomku – je klasična deterministična podoba, kot se je najmočneje izoblikovala pod vplivom darvinizma in najde danes nemara na- jodmevnejšega zagovornika v Richardu Dawkinsu. Človek je po tem pojmovanju zgolj eden izmed produktov narave, ki v primerjavi z drugimi ne izstopa zares kvalitativno, temveč predvsem kvantitativno. Njegova narava – torej njegovo bistvo – je narava te narave, to pa je gon po samoohranitvi, naj bo v klasični darvinovski podobi ali v obliki modernejših sebičnih genov. Tudi tega človeka torej žene volja do moči, čeprav je nekoliko drugačen od ekspanzivnega avanturista Teorije. Ne žene ga namreč prazna volja do volje, temveč smotrna volja do moči, zato je človeškost tega človeka zakodirana v natančno urejeni verigi vzrokov in posledic, ki jo je vsaj načeloma mogoče v celoti dešifrirati, namreč v znanosti. Če je Bartolov avanturist cinični osvajalec brez smotra, telosa, ki bi bil zunaj njegove čiste volje po osvajanju, človek znanstvenega pogleda tak telos ima. Je kolešček v nadrejenem organizmu naravne vrste ali družbe, ki kot celota osmišlja tudi njega samega. Tak pogled na človeka je sicer popolnoma legitimen in zagotovo tudi v marsičem relevanten. Vendar pa, kot že omenjeno, to ni podoba človeka z vidika filozofije, ki ji je Jug tedaj vsaj nominalno pripadal. Veber, ki je predavanje svojega učenca leto po

196 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja njegovi smrti objavil, je moral čutiti nelagodje ob popolnoma napačno razumljenem dualizmu in temu ustrezajoči podobi človeka. Zato se je na ta – zanj gotovo redukcio- nistični – opis odzval z opombo: Avtor premalo poudarja, da je v duševni polovici človeka strogo razlikovati med dušo (»jazom«, »subjektom«) in njenim doživljanjem. Razvoju možganov, sploh živčevja tam (na telesni strani) pa odgovarja tu (v duševnosti) le razvoj doživlja- nja, dočim je povsem drugačno in še vedno neodločeno vprašanje, od kod (n. pr. pri »rojstvu«) in kam (n. pr. po »smrti« ) duša sama, t. j. neobhodni realni duševni nositelj doživljanja. Tudi primerjanje z »živalsko dušo«8 je prenagljeno. Prav vsa kultura človeštva priča za izredno verjetnost, da med živalskim in človeškim »jazom« ni samo gradualna, temveč kvalitativna razlika. (Prav tam.) V tej opombi – in še v mnogih drobcih iz Vebrove zgodnje filozofije, ki tudi sama človeka sprva obravnava nekoliko redukcionistično – se vsaj narahlo že kaže, kako se Veber polagoma nagiblje k razumevanju človeka kot osebnosti, subjekta, ki deluje na podlagi svobodne volje kot čisto osebnostne »dodane vrednosti« zunaj vsakega determinizma. Razumeti človeka zgolj biološko-deterministično je po njegovem za filozofijo neustrezno in nezadostno, čeprav takega razumevanja človeka ne zavrača nasploh; vendar ga prepušča naravoslovju.9 Sam pa s prehajanjem od predmetne teorije k filozofiji osebnosti vse bolj uveljavlja drugačno pojmovanje človeka, nemara najiz- raziteje v Filozofiji iz leta 1930, ki ima pomenljiv podnaslov: Načelni nauk o človeku in njegovem mestu v stvarstvu. V tej knjigi je človek pojmovan kot oseba, kot bitje svobode, ki ni brez preostanka zvedljivo na verigo vzrokov in posledic, temveč se zmore odločati iz svoje lastne odgovornosti. Ta svoboda se izraža v svobodni volji, ki pa ni cinično-nihilistična, samonanašalna in absolutno neomejena volja do volje, temveč je lahko pravilna ali nepravilna, zato je povezana z odgovornostjo (gl. Veber 82 isl.). Tako razumljen človek ima (v nasprotju s človekom Teorije) nespremenljivo bistvo, vendar njegova prihodnost ni čisto predvidljiva; prav zaradi te svobode ne, ki – če primerjamo z avanturistom – se lahko denimo ekspanziji ali čezčloveštvu, tudi če bi res bila v njegovi naravi, odreče, na primer iz etičnih razlogov. Šele táko pojmovanje človeka znotraj sebe sploh odpre prostor za etiko. To je podoba človeka svobode in odgovornosti, ki je po svojem bistvu zunaj znanstvenega determinizma (še bolj seveda zunaj abstraktnega kalupa Teorije) in zato ostaja skrivnost, ki jo je mogoče le slutiti, se ji v neskončnih po- skusih razumevanja približevati, ugibati njen smisel in jo osmišljati s tipom diskurza, ki – če parafraziram Gadamerja – bolj kot na metodo stavi na resnico.

8 V Filozofiji bo Veber sicer zapisal, da imajo tudi živali in rastline dušo, vendar svojega mnenja v osnovi ne bo spremenil; gre le za terminološko nadgradnjo, kvalitativna razlika med človekom in vsem drugim živim še vedno obstaja: živali in rastline imajo dušo, človek pa duha ali osebo (gl. Veber 9). 9 Vse duhovno pri človeku je po Vebru zgolj razvojno zgrajeno na telesnem, vendar filozofa po njegovem ta razvojna povezava ne zanima; zanima ga človekova osebnost, njegov duhovni svet kot tak (gl. npr. Veber 35). Še več, celo takole sklene Veber svojo vizijo: »Šele danes smo končno trčili tudi na tako obliko človeške socialnosti, ki se peča res izhodno in končno le s človekom samim brez vsake vzporedne njegove animalnosti, ozir. ki ima vsaj ta svoj osnovni namen, človeka končno popolnoma poduhoviti ter vsake animalno-prirodne primesi za vedno oprostiti. Je to cerkev, seveda cerkev po svoji osnovni ideji.« (Veber 41)

197 Humanizem in humanistika

Človek kot zgodovinsko bitje se spreminja, in spreminja se tudi njegovo samorazumevanje. Prikazanih treh možnosti samorazumevanja izpred slabega stoletja ni mogo- če v celoti vsebinsko prenesti v današnji čas, pač pa tipološko. Izkaže se, da so podobe človeka in njegovega bistva pri Bartolu, Jugu in Vebru tipološko sorodne oziroma ana- logne trem vrstam diskurza v sodobni literarni vedi (morda tudi širše v humanistiki). Ta analogija nakazuje tesno povezanost humanistike in humanizma, če seveda humanizem razumemo kot spoznavno in etično držo, ki izhaja iz posebnega razumevanja človeka in njegove človeškosti, torej njegovega bistva. Pomaga pa nam lahko tudi ustrezneje razmejiti polje humanistike, ki je bodisi po inerciji bodisi po birokratski logiki bodisi po diktatu pragmatične nujnosti danes mnogo preohlapno definirano. Omenjeni trije diskurzi so v najsplošnejšem smislu sicer povezani s humanistiko, saj vsi izhajajo iz določenega pojmovanja človeka in njegovega bistva in se tudi ukvarjajo s človekom. Vsi trije lahko prihajajo glede svojega predmeta preučevanja do relevantnih ugotovitev. Toda med njimi so pomembne razlike. Morda najpomenljivejša je v deležu pozornosti, ki jo namenjajo človeku in njegovi človeškosti. Teorija, ki se med drugim ravna po devizi, da lahko teorijo spodbije le druga teorija, se ne zanima zares za človeka v njegovi živi, konkretni, zgodovinski dejanskosti, temveč jo bolj zanima njena lastna, v brezmejno ekspanzijo usmerjena nenehna samo(re)produkcija, torej zgolj ona sama. Tu vidim najočitnejšo notranjo povezavo z razumevanjem človeka kot zgolj začasnega vehikla samosmotrne volje do moči. Čeprav Teorija operira tudi s proizvodi človekove simbolne dejavnosti, njen cilj ni v raziskovanju človeškosti človeka, temveč v nenehnem dograjevanju same sebe kot avtonomnega diskurzivnega polja, ki ni zavezano diktatu dejanskosti, temveč zgolj svoji lastni notranji konsistentnosti. – Znanstveni diskurz je od tega drugačen. Ne žene ga težnja po samoreprodukciji, zato ni samonanašalen, temveč ima jasen zunanji predmet preučevanja. To je med drugim tudi človek s svojimi kulturnimi proizvodi, vendar ne človek v svoji unikatni, singu- larni človeškosti, temveč kot enakopravni, anonimni člen v verigi družbenega ali naravnega determinizma. Znanstveni diskurz v humanistiki preučuje naravo ali družbo in mesto, ki pripada v njej človeku kot enemu izmed elementov v nadrejenem sistemu (narave, družbe), znotraj katerega je ta element edino mogoče osmisliti, saj zunaj sistema svojega smotra nima. Da je tovrstna vednost pomembna in tudi relevantna, o tem ni dvoma. Vprašanje je le, ali je po svoji naravi humanistična. – Zdi se mi, da si oznako humanističen v polju, ki ga danes označujemo z izrazom humanistika, še najbolj zaslu- ži diskurz, ki sem ga – morda ne čisto posrečeno – imenoval esejistični. Tudi ta diskurz seveda lahko gradi lastna teoretična orodja; prav tako lahko upošteva in uporablja dognanja znanstveno naravnane pameti. Vendar je v osnovi drugače usmerjen. Teme- lji namreč na pojmovanju človeka kot svobodne, odgovorne, v etično odprte osebe, katere dejanja so osmišljena, čeprav gibalo teh dejanj, ki so delo svobodne odločitve, morda ostaja nikoli do kraja pojasnljiva skrivnost. Temu svojemu zornemu kotu prila- gaja tudi svoje narativne strategije. Zdi se, da v današnjem sistemu institucionalizirane vednosti ta tip diskurza polagoma izgublja svojo legitimnost in v scientističnem akademskem pogonu celo pome-

198 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja ni nekakšno tveganje. A to tveganje humanistika mora sprejeti, saj edino ta diskurz človeka obravnava iz posebnega zornega kota – v njegovi človeškosti, humanosti –, ki humanistiki ne nazadnje tudi daje njeno ime.

Literatura Bahtin, Mihail Mihajlovič: Estetika in humanistične vede. Prevod Helena Biffio et. al. Strokovni pregled, komentarji in opombe Aleksander Skaza; spremni besedi Miha Javornik in Aleksander Skaza. SH – Ljubljana: Zavod za založniško dejavnost, 1999. (Studia humanitatis). Bartol, Vladimir: »Pismo o človeku iz nove dežele«. Nova obzorja 1963, 16, št. 9–10, str. 454–465. Bartol, Vladimir: »Vražja gonja«. Prijatelj 1933, 7, št. 10, str. 278–279. Heidegger, Martin: »O ›humanizmu‹«. V: Izbrane razprave. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1967. (Mi- sel in čas) Str. 179–235. Jug, Klement: »O človeški vesti«. Gruda 1925, št. 2–7, str. 63–64, 97–99, 136–141, 173–174, 203–204, 232–236. Juvan, Marko: Literarna veda v rekonstrukciji. Uvod v sodobni študij literature. Ljubljana: LUD Litera- tura, 2006. (Novi pristopi). Telban, Borut: »Humanistika v kontekstu lokalnih, nacionalnih ter globalnih vplivov in interesov«. V: Za odprto znanost. Ur. Oto Luthar et al. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2004. Str. 22–32. Veber, France: Filozofija. Načelni nauk o človeku in njegovem mestu v stvarstvu. Ljubljana: Študentska založba, 2000. (Knjižna zbirka Claritas; 15). Virk, Tomo: Primerjalna književnost na prelomu tisočletja: kritični pregled. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2007. (Studia litteraria).

Rokopisna zapuščina Vladimirja Bartola: 15/72: mapa 25 (RM I 25) 1/1995 Vladimir Bartol: mapa 26 (RM II 26)

199 Humanizem in humanistika

Jože Krašovec Imena, besede, metafore, simboli in personifikacija vrednot

ezik je sredstvo našega dojemanja, opisov in razlag resničnosti. Ključ do pomena so razumevanje logične strukture našega jezika, pogoji resnice o resničnosti in pravilna raba jezikovnih znamenj. Medosebna komunikacija z osredotočenjem Jna dejanski in logično možni svet za nas pomeni osrednjo rabo jezika. Vsak pristop k bistvu vprašanja jezika zadeva probleme glede povezav med razumom, splošnimi vidiki resničnosti in splošnimi značilnostmi različnih jezikov. Jezik vzajemno deluje z vsakim vidikom človeškega življenja in družbe. Bistven in prominenten del jezika je imenovanje stvari ali objektov, živali in ljudi po njihovem videzu, domnevnem bistvu, delovanju in odločanju. Namen tega prispevka je presoja vloge imen, besed, simbolov in metafor kot umetnostnih in literarnih sredstev za izražanje človekovih vrednot in njihovih personifikacij kot osnove za človekovo osebno in družbeno življenje. Vsaka presoja vprašanja vrednot presega območje estetike in nas vodi do nekaterih zelo globokih problemov človeške družbe, ki jih navadno označujemo kot etične probleme.

Vprašanje vrednot zadeva moralnost in etiko. Izraza moralnost in etika v vsakdanjem jeziku včasih uporabljajo kot sopomenki za verovanje in prakso moralnosti na sploš- no. Različna področja humanistike pa zahtevajo jasno razlikovanje med izrazoma. Izraz moralnost zadeva človekov čut za razlikovanje med pravilnim in napačnim v načelu in med dobrimi ter slabimi osebami ali značaji v življenjskih situacijah. Moral- nost je osebna in družbena. Zdi se, da nas moralnost nagovarja intuitivno, preko vesti in imaginativnega glasu, ki v nas prebuja emocije, ki so bistveni element moralnega življenja. Izraz etika označuje sistematičen, racionalen ali normativen način iskanja odgovorov na moralna vprašanja preko moralnih sodb, načel in teorij. Posebno jasen primer normativnega območja je pravo, ki vzpostavlja zakonske norme. V nasprotju z analitično moralno filozofijo in normativnim območjem prava literatura posebno pozornost posveča jeziku in literarnim oblikam kot imaginativnim sredstvom estetsko posredovane interakcije med značajem in vedenjem v življenjskih situacijah (McGinn 2007; Pojman/Vaughn 2011). V okviru primerjave med analitično moralno filozofijo, normativnimi območji prava in imaginativnim načinom literarnih reprezentacij značajev se lahko vpraša-

200 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja mo, kateri način diskurza je najbolj primeren za posredovanje etičnih informacij ali za obujanje etične refleksije. Kako uporabljamo jezik za izražanje moralnih vprašanj? Vsaka razprava o funkciji besed, imen in metafor v razmerju do stvari, ljudi in bogov/ Boga ter njihovem medsebojnem razmerju se dotika problema imenovanja in analogije (Lloyd 1992). V zgodovini filozofije in teologije je bil ta problem ključnega pomena, ko je šlo za odgovor na splošno vprašanje, kako se besede ali imena nanašajo na stvari in osebe. Odgovor na to vprašanje zahteva razjasnitev vloge metafor z njenimi razši- ritvami v simbolu in personifikaciji. Veliko lastnosti, atributov in abstraktnih idej ali konceptov je bilo personificiranih in so rabili organizaciji izdelanega konceptualnega sistema vrednot. Ponazarjanje abstraktnih konceptov v urejanju idej je najpomemb- nejša zapuščina umetnosti spominjanja v zgodovini človeštva. Med tradicionalno priznanimi govornimi figurami sta metafora in simbol najpri- vlačnejši in hkrati najkontroverznejši del poetike, retorike in stilistike. Koncept metafore označuje figurativno rabo besed v nasprotju z dobesedno rabo. Bistvo metafore je razumevanje in doživetje ene vrste reči z drugo vrsto. Metaforo največkrat primerjajo z govorno figuro prispodobo. Toda v nekaterih situacijah obstaja v rabi teh dveh govor- nih figur razlika: metafore so močna sredstva govora z rabo ene reči za drug pomen, prispodobe pa so primerjava dveh različnih reči, da bi ustvarili nov pomen. Speciali- zirane vrste metafore so alegorija, parabola in besedna igra. V nasprotju z metaforo in prispodobo, ki predstavljata govorne figure v poetiki, retoriki in stilistiki, analogija bolj zadeva logiko argumentiranja. Razumemo jo kot sredstvo dokazovanja, kako sta si dve reči podobni, z izpostavljanjem skupnih značilnosti. Metafore so pomembne kot slogovno sredstvo v govorjenju in pisanju na osnovi neke vrste analogije, kot poetič- na imaginacija in kot sredstvo prepričevanja v retoričnih govorih. Besede in besedne zveze, ki predočijo podobnost ene entitete z drugo, se nanašajo na objekte, dogodke, ideje, dejavnosti in atribute. Kot kognitivne podobe so metafore osnovnega pomena za naš konceptualni sistem kot okvir, ki je vključen v jezikovni sistem in literarne oblike. Jezikoslovni in filozofski pogledi na vlogo metafore in simbola od antike do sedanjosti naznačujejo intepretaciji različne poti. Nekateri teoretiki v njih vidijo periferno, drugi osrednjo zadevo našega življenja. Sodobna vprašanja so: Zakaj ljudje simbole razumejo kot mogočne oznake identitete in nekaj, kar je bistveno za naše vsakdanje živ- ljenje? Kako je simbolno izražanje vključeno v naše osebno, medosebno in družbeno življenje? Kako je teoretične diskusije o velikih temah v analizi simbolov mogoče razši- riti na antropološke, psihološke in družbene vidike? Kako je mogoče premostiti prepad med starimi ali oddaljenimi kulturnimi tradicijami in našim sodobnim svetom?

1. Klasične opredelitve metafore in personifikacije Vloga besed v jeziku pride do svoje razširitve v vlogi metafor in simbolov v vsakdanjem življenju, umetnosti, glasbi, literaturi itd. Metafora, neposredno nadomestilo ene ideje ali objekta z drugim, temelji na mišljenju po analogiji ali primerjavi. Rimski teoretik retorike Kvintilijan (35–96) metaforo dokaj jasno opredeljuje v svojem delu Insti- tutio Oratoria (8.6.9–13). Tu razloži razliko med metaforo (metaphora) in prispodobo

201 Humanizem in humanistika

(similitudo): metafora pomeni primerjavo reči, ki jo hočemo izraziti (comparatur rei quam volumus exprimere), s prispodobo pa označujemo isto stvar (pro ipsa re dicitur). Metafore se delijo v štiri razrede: nadomeščanje enega živega bitja z drugim (in rebus animalibus aliud pro alio ponitur), nadomeščanje neživih stvari z neživimi stvarmi druge vrste (inanima pro aliis generis eiusdem sumuntur), nadomeščanje neživih stvari z živimi ali obratno (pro rebus animalibus inanima, aut contra). Beda (672/73–735) v svojem delu De schematibus et tropis po Kvintilijanu klasificira metaforo kot prevod (translatio): »Metafora je prevod med rečmi in besedami. To se doseže na štiri načine: iz živega bitja v drugo živo bitje, iz nežive stvari v drugo neživo stvar, iz živega bitja v neživo stvar, iz nežive stvari v živo bitje« (Halm 1863: 611; Paxson 2009: 20).1 V obdobju renesanse je najvplivnejši teoretik tropov in figur Erazem Rotterdamski (1466–1536), ki je napisal vzorno razpravo o retoriki De ultraque verborum ac rerum copia. Erazem svojo definicijo prozopopeje omejuje na »opis oseb« in priznava, da je ta trop zelo podoben prozopografiji – »figuri, po kateri se opisujejo značilnosti člo- vekove osebnosti« (Erasmus 50–51; Praxson 2009: 23). Erazmova razprava je postala najvplivnejša študija tropov in figur v Evropi v šestnajstem stoletju. Drugi vplivni teoretik retorike in literarne kritike iz obdobja renesanse je Henry Home, Lord Kames (1696–1782) s svojim delom Elements of Criticism. V 20. poglavju Kames personifikaciji posveti trinajst strani in jo razdeli na dva tipa: na »strastno« in »opisno« personifikacijo. Strastna personifikacija stoji više, ker izhaja iz pristnih strasti, medtem ko je opisna personifikacija zgolj retorični okrasek. Iz francoske tradicije literarnih teoretikov je pomemben Pierre Fontanier (1765–1844) s svojim delom Les figures du discours. V svojo definicijo personifikacije vključuje vse ontične kategorije v razponu med življenjem in neživim, konkretnim in abstraktnim itd.2 Iz obdobja predromantike in romantike kaže omeniti Samuela Taylorja Colerid- gea (1772–1834) in Johna Ruskina (1819–1900), iz 20. stoletja Rudolfa Wittkowerja (1901–1971), Ernsta Roberta Curtiusa (1886–1956), Ericha Auerbacha (1892–1957) in Erwina Panofskega (1892–1968). Med novejšimi kritiki je posebno vpliven Mor- ton W. Bloomfield (1913–1987). James J. Paxson takole presoja njegovo formalizacijo personifikacije: »Čeprav gre Bloomfieldu za personifikacijo kot način invencije zna- čaja, njegov sistem bolj ustreza opisu lokaliziranih, živih metafor, ali karakterološki personifikaciji, v kateri je malo akcije. […] Slovnični sistem ne more razložiti kompleksnosti, ki nastajajo, če se figure personifikacije kombinirajo z drugimi vrstami fik- tivnih značajev – zgodovinskih človeških oseb, mitoloških bitij in tako naprej« (2009: 30–31). Drugi pomembnejši predstavnik fenomenološkega pristopa k slovničnemu vidiku personifikacije je Samuel R. Levin (1917–1990). Izčrpneje obravnava pojav per-

1 Izvirno besedilo se glasi: »Metafora est rerum verborumque translatio. Haec fit modis quattor: ab animali ad animali, ab inanimale ad inanimale, ab animale ad inanimale, ab inanimale ad animale.« 2 Gl. njegovo definicijo na strani 111: »La personification consiste à faire d'un être inanimé, insensible, ou d'un être abstrait et purement idéal, une espèce d'être réel et physique, doué de sentiment et de vie, enfin ce qu'on appelle une personne; et cela, par simple façon de parler, ou par une fiction toute verbale, s'il faut le dire. Elle a lieu par métonymie, par synecdoque, ou par métaphore« (Praxson 2009: 26–27).

202 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja sonifikacije Stephen A. Barney (1942–) v svojem deluAllegories of History, Allegories of Love, v katerem celotno prvo poglavje posveča »poetiki personifikacije«. Paxson ocenjuje njegov doprinos takole: »V celoti gledano je Barney eden redkih teoretikov personifikacije, ki so pozorni na prevajalske ali transformacijske ›smeri‹ med personi- ficiranimi in dispersonificiranimi entitetami v srednjeveških, renesančnih in sodobnih literarnih delih, ki jih preiskuje« (2009: 32). Barney in Bloomfield sta raziskovala srednjeveško in renesančno alegorično literaturo. To razloži, zakaj sta se soočala s številnimi primeri personificiranih abstrakcij. Kot njun sodobnik pa je Paul de Man (1919–1983) raziskoval literaturo romantike in zgodnje moderne ter simbolistično poezijo, zato se je srečeval s »personifikacijo« kot retorično figuro. V svojem delu The Rhetoric of Romanticism je »antropomorfizem« jasno definiral kot neke vrste trop. Končno velja omeniti Josepha Hillisa Miller- ja (1928–), ki v svojem delu Versions of Pygmalion veliko pozornost posveča pojavu personifikacije v analizi literarnih del in v njih odkriva tudi primere, ki jih smatra za »psevdopersonifikacijo«. Metafora se osredotoča na površinsko raven pomena idej ali objektov s posredovanjem primera za namen, ki ga govorec ali pisatelj poskuša doseči. Metafore se pogosto uporabljajo kot narativno sredstvo v literaturi, retoriki in diskurzu. George Lakoff in Mark Johnson pišeta o metafori: »Metafora je predirljivo sredstvo v vsakdanjem življe- nju, ne samo v jeziku, temveč v misli in delovanju. Naš navadni konceptualni sistem, s pomočjo katerega mislimo in delujemo, je po naravi fundamentalno metaforičen« (1980: 3). Lakoff in Johnson prepoznavata pomembnost orientacijskih metafor, ki nudijo »osnovo za izredno obsežno raznolikost ontoloških metafor, se pravi načinov gledanja na dogodke, dejavnosti, emocije, ideje, itd. kot entitete in substance« (2003: 25). Simboli in metafore so lahko posamezne osebe ali predmeti. So specifično kulturno pogojeni in prvenstveno globoko osebne narave. Raba umetnostnih in religijskih simbolov in metafor manifestira človekovo težnjo, da personificira skoraj vse v razponu od konkretnih predmetov do abstraktnih konceptov in najbolj intimnih čustev ter medosebnih odnosov. Personifikacija je neke vrste antropomorfizem, ki kaže na potrebo, da se človeške forme in značilnosti pripisujejo višjim entitetam. Psihologija personifikacije vključuje prvenstveno opisovanje živih bitij, kot so živali, in božanstva s človeško formo, ki se ji pripisujejo človeške emocije ali motivi. Personifikacija je karakterizacija osebe kot celote. Zato je pomembno literarno sredstvo v literaturi in umetnosti, kjer je ne razumemo dobesedno, temveč metaforično. Personifikacija ali karakterizacija duše v nekem smislu zajame način, kako doživljamo izkušnjo nas samih. Reprezentacija idealnih karakterjev ali njihovih nasprotij v literaturi in umetnosti zelo močno vpliva na naše dojemanje samega sebe, lastnih motivacij in vedenja. Najpomembnejši potencial jezika, simbolov in metafor je možnost izražanja strukturnih pomenov dejanske informacije in dejanskih vprašanj ter posredovanja napotkov.

2. Arhetipi, konceptualne metafore in simboli Od antike dalje so med filozofi in teologi pogledi na rabo znamenj kot osnovnega

203 Humanizem in humanistika sredstva za izražanje v mentalnih operacijah in občutkih osnovni problem filozofije jezika. Nekateri filozofi in teologi so ugotavljali, da raba znamenj poteka v okviru druž- bene eksistence kot živetega diskurza na osnovi komunikacijskega prototipa vsakega jezika. Platon (428/27–348/47 pr. Kr.), Filon Aleksandrijski (15–10 pr. Kr – 45–50 po Kr.), Irenej (ca. 120/140–200/203), Avguštin (354–430) in Dionizij Areopagit (deloval ok. 500) so med najbolj prominentnimi zagovorniki ideje, da učenje pomeni spomi- njanje, obujanje v zavesti nečesa, kar že obstaja. Platon je svoj pogled razložil v delu Menon, ki je strukturirano kot dialog med Sokratom in Menonom o vprašanju, ali lahko vemo, kaj je krepost. Skozi vrsto možnih opredelitev kreposti poskuša Platon razrešiti problem s teorijo anamneze, ideje, da je duša večna, pozna vse in mora podatke »zbrati« iz že obstoječih resničnosti ter da se tako uči konceptov. Filon Aleksandrijski v razmerju do človeštva kot »Božje podobe« v poročilu o stvarjenju v 1 Mz 1,26 uporablja termin archétypon: »Po vsem, kar sem dejal, nam Mojzes sporoča, da je človek bil ustvarjen po Božji podobi in sličnosti. Prav dobro pravi tako, kajti nič rojeno na zemlji ni bolj podobno Bogu kakor človek. Nihče naj si ne predstavlja podobnosti kot neke telesne oblike; kajti Bog ni v človeški obliki, niti ni človeško telo Bogu podobno. Ne, beseda ›podoba‹ se uporablja za odnos do Uma, za suvereno prvino duše; kajti po vzorcu enega Uma, celo Uma Vesolja kot prototipa, je bil oblikovan um vsakega izmed tistih, ki so po vrsti prišli v bivanje« (1.69). Omeniti velja tudi Ireneja, ki je to idejo izrazil v svojem delu Adversus haereses (Proti heretikom): »Stvarnik sveta teh reči ni oblikoval neposredno iz sebe, temveč jih je posnel iz arhetipov zunaj sebe« (2.7.5).3 Avguštin pa v svojih Izpovedih razlaga: »Vse kaj drugega so zvoki, kaj drugega stvari same. Zakaj besede zvené grško tako, latinsko drugače, stvari pa niso ne grške ne latinske ne kakega drugega jezika« (10.12). Postavlja vprašanje, po kakšni poti so snovne stvari prišle v njegov spomin, in priznava: »Ne vem, po kakšni. Zakaj ko sem se jih učil, nisem verjel tujemu srcu, ne, v svojem srcu sem jih prepoznal in za prave potrdil in mu jih izročil tako rekoč v shrambo, da bi segel ponje, kadar bi se mi zahotelo. Potemtakem so bile že tu, še preden sem se jih učil, le da jih v spominu še ni bilo. Kje so torej bile in kako, da sem jih spoznal, ko so mi jih govorili, in rekel: ›Tako je, res je,‹ če niso bile nemara vendarle že pred tem v spominu, seveda tako od rok, tako v nekakih globokih skritih predalih odmaknjene, da bi jih, če bi mi jih nihče izvabil ne bil, nemara sploh misliti ne bil mogel?« (10.10).4 Dionizij Areopagit v svojem delu Božja imena uporablja izraz »Arhetipični kamen« (1.6).5 Zdi se, da sta Filon in Dionizij dala navdih Carlu Gustavu Jungu (1875–1961), ki je termin »arhetip« uvedel v svojo hipotezo o kolektivni zavesti v človekovi osebi, ki je izključno osebne narave. Kot razlaga: »Bolj ali manj površinska plast zavesti je nedvomno osebna. Imenujem jo osebno nezavedno. Toda to osebno nezavedno počiva na globlji plasti, ki ne izhaja iz osebne izkušnje in ni neosebno pridobivanje, temveč je prirojena.

3 V izvirniku: »Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de alienis archtypis transtulit« (Jung 1992: 4). 4 Prevod po Sovre/Gantar 1984: 206–207. 5 Gl. prevod C. E. Rolt 1920: 62. John Parker (2014) je ime prevedel z »self-hewn stone«.

204 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

To globljo plast imenujem kolektivno nezavedno. Termin ›kolektivno‹ sem izbral, ker ta del nezavednega ni individualen, temveč univerzalen; v nasprotju do osebne psihe vsebuje vsebine in načine vedenja, ki so več ali manj isti povsod in v vseh posamezni- kih. Z drugimi besedami, ta je identična v vseh ljudeh in torej sestavlja skupen psihični substrat nadosebne narave, ki je navzoča v vsakem izmed nas« (1992: 3–4). Prodorna človekova potreba, da simbolizira in iznajde pomene svojega sveta, je postala osrednje vprašanje ameriške filozofinje mišljenja in umetnosti Suzanne K. Langer (1895–1985), ki je najbolj znana po svoji knjigi Philosophy in a New Key (1942). Razvila je ustrezno teorijo o umetniškem pomenu znotraj sistema splošne teorije rabe simbolov. Kar razlikuje človeka od živali, je po njenem mnenju sposobnost posredovanja čustev s koncepti, simboli in jezikom. V rabi simbolov je videla osrednje vprašanje filozofije, ker je osnova vsega človekovega vedenja in razumevanja zunanjega sveta in notranje zavesti v smislu identitete, veljavnosti, vrednote in kreposti. Obstaja globoka razlika med rabo simbolov in rabo zgolj znamenj. Ugotavlja: »Človek v nasprotju z vsemi drugimi živalmi ›znamenj‹ ne uporablja samo za to, da stvari označi, temveč tudi za to, da jih predstavlja« (1979: 30). »Predpostavlja se, da so simboli nastali iz koristne rabe znamenj. So reprezentativna znamenja, ki pomagajo, da se reči ohranijo za poznejše reference, za primerjavo, načrtovanje in na splošno za smotrno mišljenje« (1979: 37). Langerjeva predlaga novo splošno načelo gledanja na radikalno razliko med žival- mi in ljudmi: zmožnost razuma, da zazna določene »višje« namene, značilno človeške potrebe, potrebo simboliziranja (1979; 38–41). To razloži: »Dejstvo, da človeški možga- ni stalno izvajajo proces simbolne transformacije izkustvenih podatkov, ki pridejo do njih, je vzrok za to, da so resničen vir bolj ali manj spontanih idej« (1979: 43). Proces simbolne transformacije izkustva je značilen za razumsko delovanje, obredje in umetnost. Langerjeva ugotavlja, da »je obredje simbolna transformacija izkušenj, ki jih ne more ustrezno izraziti noben drug medij. Ker izhaja iz primarne človekove potrebe, je spontano delovanje – se pravi, pojavlja se brez intencije, brez prilagajanja zavestnemu namenu; njegov razvoj ni načrtovan, njegov vzorec je čisto naraven, pa naj bo še tako zapleten. Ljudem ni bilo nikoli ›vsiljeno‹; delovali so torej dokaj samostojno, prav tako kot so rojile čebele, ptice gradile gnezda, veverice delale zalogo hrane in mačke umi- vale svoj obraz« (1979: 49). Ideja univerzalnosti mentalnih struktur se zrcali v rekonstrukcijah aktualne iz- kušnje dojemanja in v funkciji konceptualnih metafor v jeziku v našem vsakdanjem življenju. Ne zavedamo se vedno, da dejansko dojemamo in delujemo skladno z metaforami, ki se pojavljajo v vsakdanjem življenju, ne samo v jeziku, temveč v mišljenju in delovanju. Idejo o konceptualni metafori in mentalnih predstavah sta prva izrecno raziskovala George Lakoff in Mark Johnson v članku »Conceptual Metaphor in Every- day Language« (1980) in v monografskem delu Metaphors We Live by (2003). Metafore so vrednote, ki so globoko zasidrane v našem konceptualnem sistemu in v kulturi: »Najbolj temeljne vrednote v neki kulturi se bodo skladale z metaforično strukturo najbolj temeljnih konceptov v kulturi« (1980: 465). Obstajajo dobri razlogi za pozor-

205 Humanizem in humanistika nost na vprašanje o osnovi našega konceptualnega Sistema: »Morda je najpomemb- nejša reč, ki jo je treba poudariti o osnovi, razlikovanje med izkušnjo in načinom, kako jo konceptualiziramo. Ne trdimo, da je fizična izkušnja kakorkoli bolj temeljna od izkušenj drugih tipov, bodisi emocionalnih, mentalnih, kulturnih ali katerihkoli drugih. Vse te izkušnje so lahko prav tako temeljne kot fizične izkušnje« (1980: 477). Metafore osvetljujejo in usklajujejo določen vidik naše izkušnje. Lakoff in Johnson pravita: »V vseh pogledih življenja, ne samo v politiki in ljubezni, svojo resničnost opredeljujemo s pomočjo metafor, potem delujemo na osnovi metafore« (1980: 485). Omenjata težnjo sodobnih filozofov in jezikoslovcev, ki trdijo, da je metafora zadeva literarnega jezika, ne mišljenja in naravnih jezikov, in argumentirata, da je večji del našega rednega konceptualnega sistema strukturiran metaforično: S temeljnimi orientacijskimi metaforami niso organizirani samo sistemi konceptov, temveč so sami koncepti delno opredeljeni z mnogovrstnimi fizičnimi in struk- turnimi metaforami. Koncepti so določljivi z nujnimi in zadostnimi pogoji za svojo aplikacijo; namesto tega jih vedno dojemamo na delen način, preko različnih me- taforičnih konceptov. To nam pove, da nobena sodba o pomenu in resnici ni ustrezna, če ne prepozna in obravnava načina, v katerem konvencionalne metafore strukturirajo naš konceptualni sistem. To seveda ni skromna trditev, kajti če imamo prav, postavlja pod vprašaj domnevo številnih, da brez odnosa do metafore ni mogoče dati nobene celovite sodbe o literarnem pomenu. Verjamemo, da postavlja pod vprašaj tudi določene tradicionalne domneve v zahodnih filozofskih in jezikoslovnih tradicijah o naravi pomena, resnice, logike, racionalnosti in objektivnosti. (1980: 485–486) Teorija o konceptualni metafori v vsakdanjem jeziku ima pomembne nasledke za naše razumevanje metafore in njene vloge v jeziku in mišljenju. Metafore lahko oblikujejo naše percepcije in dejanja, končno pa nam lahko pomagajo tudi razumeti medkulturne podobnosti in razlike v konceptualnih sistemih. Lakoff in Johnson ugotavljata: »Na metaforo so na obeh področjih (lingvistiki in filozofiji) tradicionalno gledali kot na zadevo perifernega interesa. Nam pa se zdi, da je, nasprotno, zadeva osrednjega zanimanja, morda ključ do ustreznega izražanja razumevanja« (2003: ix). Simbolne podobe bogov, demonov in junakov v vseh drugih kulturah slonijo na intuitivnem in celostnem razumevanju razmerja med svetom človekove izkušnje in resničnosti, ki je onkraj meja konkretnih reči. Kot ugotavlja Manfred Lurker: »Vsi simboli se kristalizi- rajo okoli polov eksistence, okoli nastajanja in odhajanja, luči in teme, dobrega in slabega. Pravi simbol vedno kaže preko tega, kar je tu in se dogaja zdaj, ker je znamenje za drugi svet. Vse nižje reči usmerjajo mišljenje simbolno na nekaj višjega, vsak fragment kaže na celoto in vse kratkotrajno je podoba večnega« (1988: 9).

3. Imaginativna racionalnost in razširitev metafor v personificirane simbole Raba metafor in simbolov temelji na intuitivni sposobnosti analognega dojemanja različnih razsežnosti resničnosti. Pomenljivi simboli, ki opisujejo razmerje med Bo- gom in ljudmi, so zajeti iz območja družine, družbenih razmerij in strukture druž-

206 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja be. Vse šibkejše ali nižje vrste ljudi, kot so otroci, sužnji ali služabniki, označujejo razmerje ljudi do Boga in razmerje med bogovi v politeističnih religijah. Intuitivno dojemanje analognih razmerij v svetu vpliva na utelešenje religijskega simbolnega iz- ražanja v kulturnih in političnih institucijah in konvencijah. Toda najočitnejši učinek človekovega intuitivnega dojemanja analognih razmerij je sposobnost za dojemanje celovitosti, enotnosti in absolutnega za vsemi vidiki videza resničnosti in v ozadju vseh slik in simbolov. Dojemanje celovitosti in enotnosti je najbolje doseženo v vseh vrstah literature, ne pa toliko v sistematičnem filozofskem diskurzu. Peter in Renata Singer ugotavljata: »Veliko pred nastankom sistematičnega filozofskega mišljenja so ljudje sestavljali zgodbe, da bi sporočali, kaj mislijo o tem, kako bi morali živeti. V pripovedovanju zgodb in pisanju romanov, iger, kratkih proznih del in pesmi avtorji in pripovedovalci neizogibno odpirajo moralna vprašanja in nakazujejo možne načine odgovora nanja« (2005: x). Pesniki in pisatelji iščejo besede, imena, metafore in simbole, ki nam omo- gočajo dojemanje celovitosti življenjske situacije in odločanje o tem, kaj je v ravnanju karakterjev prav in kaj narobe. Literatura prebuja občutek intuicije in uvida v globine človeške duše, medtem ko »filozofskim primerom v etiki običajno manjka globine, karakterji so pri njih zgolj številke, konteksta pa ni ali je kvečjemu na kratko prikazan« (Singer 2005: x). Najbolj prepričljive se zdijo tiste metafore, v katerih je fizični objekt natančneje specificiran, kot da bi bil oseba. Personifikacija entitet, ki niso ljudje, v smislu člove- kovih motivacij, značilnosti in dejavnosti je najbolj običajna izkušnja ljudi na osebni in kolektivni ravni. Lakoff in Johnson ugotavljata: »Personifikacija je splošna kategorija, ki pokriva zelo širok razpon metafor, med katerimi vsaka izbira različne vidike osebe ali načinov gledanja na osebo. Vsem je skupno to, da so podaljški ontoloških metafor in da nam dopuščajo dojemanje pojavov v svetu na človeški način – na na- čin, ki ga lahko razumemo na osnovi naših lastnih motivacij, ciljev, dejanj in značil- nosti« (2003: 34). Miti nudijo načine dojemanja objektivne in subjektivne izkušnje. Mit o objektivnem svetu pravi, da je svet narejen iz objektov in da lahko vemo, kakšne značilnosti imajo objekti; objekte v našem svetu razumemo kot kategorije in koncepte. Mit o subjektiv- nem svetu dopolnjuje mit o objektivnem svetu z intuitivnim dojemanjem človekovih čutov s čustvi in občutki.6 Intuitivno iskanje kakovosti vrednot vključuje situacije od- ločanja med krepostjo in pokvarjenostjo. Amarya Sen je izpostavil pomemben vidik, nasproten pogodbenemu pristopu v razlagi koncepta pravičnosti, kot ga je razvil John

6 Lakoff in Johnson trdita: »Umetnost in pesništvo presegata racionalnost in objektivnost in nas postavljata v stik s pomembnejšo resničnostjo naših občutij in intuicij. To zavest dosežemo bolj preko imaginacije kakor razuma. Jezik imaginacije, zlasti metafore, je potreben za izražanje enkratnih in najbolj osebno pomembnih vidikov naše izkušnje. V zadevah osebnega razumevanja o običajnih pomenih, ki jih imajo besede, ne bo mogoče doseči soglasja. Objektivnost je lahko krivična, ker mora prezreti najbolj relevantna področja naše izkušnje v korist abstraktnega, univerzalnega in neosebnega. Iz istega razloga je objektivnost lahko nečloveška. Ne obstajajo objektivna in racionalna sredstva za poseg v naša čutenja, našo estetsko občutljivost itd. Znanost ne koristi, ko gre za najpomembnejše zadeve našega življenja« (2003: 188–189).

207 Humanizem in humanistika

Rawls, avtor znane knjige A Theory of Justice. Sen vztraja pri primerjalnem pristopu in priznava pomembnost javnega razumevanja tega, kar lahko družbo naredi manj nepravično. To pomeni, da o pravičnosti ni mogoče govoriti brez upoštevanja dejstva nepravičnosti. Primerjalni pristop pomeni notranjo edinost v delovanju razuma, vlogo tradicije in moč emocij. Sen svoje prepričanje razlaga takole: »Izrekam se proti verodostojnosti gledanja na emocije ali psihologijo ali instinkte kot na neodvisne izvore vrednotenja, ki ne vključujejo razumske presoje. Impulzi in mentalno zadržanje vendarle ostajajo pomembni, ker imamo dobre razloge, da jih upoštevamo v svoji presoji pravičnosti in nepravičnosti na svetu. Trdim, da ne obstaja nespremenljiv konflikt med razumom in emocijo in da obstajajo zelo dobri razlogi, da damo prostor relevantnosti emocij« (2010: xvii). Primerjalni pristop v vrednotenju umetnosti kombinira razum in emocijo v rabi simbolov v preseku kultur. Mari Womack piše: »Tako kot so nekateri vidiki človeko- vega življenja univerzalni, imajo nekateri simboli podobne asociacije v preseku kultur. Ljudje imajo povsod izkušnjo rojstva, smrti, ljubezni, spolne želje in potrebe po hrani in zavetju, in ti mogočni vidiki človekovega življenja najdejo izraz v očarljivih simbolih« (2005: 12). Podobne asociacije simbolov zadevajo predvsem nasprotje med dobrim in slabim v vseh mogočih variacijah. Nasprotje med dobrim in slabim v ume- tniških delih opazovalca zlahka privede do imaginacije o personificiranih krepostih in pokvarjenosti. Personificirane kreposti in pokvarjenosti so postali najbolj sugestivni simboli, ki ljudi navajajo k odločitvi tako z mentalnimi kot z emotivnimi zmožnostmi. Colum Hourihane je leta 2000 izdal najizčrpnejši seznam znanih personifikacij kreposti in pokvarjenosti v umetnosti. Prakso reprezentiranja moralnih kvalitet v človeški obliki je mogoče zasledovati nazaj do klasičnega obdobja (Shapiro 1993). Najzgodnejši opisi personifikacij kreposti in pokvarjenosti so bile dinamične podobe, ki so prikazo- vale dejanski spopad ali boj med nasprotujočimi si moralnimi vrednotami. Hourihane pravi. »Ob dinamični reprezentaciji koncepta, ki obsežno zajema iz prizorov boja, kot so tisti na poznoantičnih sarkofagih, obstaja še drug, bolj pretanjen način opisovanja teh moralnih vrednot. To je statična podoba, v kateri so posamezni koncepti prikazani kot posamične entitete, pogosto opisane v izolaciji, toda včasih v odnosu do večjih skupin podobno statičnih personifikacij. V takšnih opisih je mogoče videti posamične vrednote kreposti ali pokvarjenosti, kompleksno skupino bodisi dobrega ali slabega ali katerokoli možno variacijo na to temo. Ta skupina datira v deveto stoletje, a se nadaljuje skozi celotno srednjeveško obdobje« (2000: 4). Katalog kreposti in pokvarjenosti, ki ga je izdal Hourihane, vključuje skupaj 227 različnih personifikacij, ki so predstavljene po abecednem redu v treh poglavjih. Opise 109 kreposti, ki segajo od vzdržnosti do modrosti, pri čemer je posebna pozornost namenjena personifikacijam poglavitnih kreposti – poguma, pravičnosti, preudarnosti in zmernosti – dopolnjujeta seznam personifikacij kreposti, ki jih ni mogoče dokončno identificirati, in katalog 118 pokvarjenosti. Na koncu kataloga je seznam umetniških del, v katerih je tema sedanji konflikt med krepostmi in pokvarjenostmi. Bolj pogosta personifikacija v določenih medijih – freske, steklo, rokopis, kiparstvo, tekstil itd. –

208 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja razodeva naravno čutenje umetnikov in moč tradicije v vrednotenju kreposti. Obstaja kompleksno medsebojno razmerje med personifikacijami kreposti in pokvarjenosti kot posameznih entitet ali opisov konflikta med krepostmi in pokvarjenostmi. Način prezentacije značajev omogoča prepoznavanje tako podobnosti kot razlik med poganskimi in krščanskimi verovanji. Hourihane pravi: »Dejanski konflikt med krepostmi in pokvarjenostmi, kot ga je najprej dokumentiral Prudencij, razlaga sedem bitk med temi moralnimi vrednotami in je eno najbolj pomenljivih del za premoščanje obdobja med poganskimi verovanji in krščanskimi vrednotami. Že dolgo je sprejet nazor, da takšni prizori boja izhajajo iz paralel v rimski umetnosti, fiziologiji poglavitnih znača- jev pa so doslej posvečali le malo pozornosti« (2000: 7).

Sklepna presoja Pot skozi vodilne teoretične ideje v razvoju simbolne antropologije kaže, da so me- taforična misel in simboli kot sredstvo komunikacije v številnih variacijah temelj- nega pomena za našo najbolj temeljno razumevanje naše izkušnje. Metafora, simbol in personifikacija so osrednje vprašanje sodobnega razumevanja, kako mislimo in kako izražamo svoje misli v jeziku. Ne zadevajo samo jezika, temveč tudi konceptu- alno strukturo našega dojemanja. Manifestirajo sposobnost samorazumevanja skupaj s sposobnostjo medsebojnega razumevanja. Večji del samorazumevanja je iskanje ustreznih osebnih metafor, ki bi bile smiselne za naše življenje. Analogna percepcija in metaforična komunikacija odpirata poti do dojemanja emocij, idej, dogodkov in aktivnosti kot samoumevnih, neposrednih opisov mentalnega pojava. Velika raznolikost izkušenj z nečloveškimi entitetami v smislu človeških motivacij, značilnosti, ciljev in dejanj je izvor bogastva personificiranih objektov, konceptov in vrednot. Zdi se, da je naša običajna racionalnost po svoji naravi imaginativna. Kot argumentirata George Lakoff in Mark Johnson: »Metafora je eno naših najpomembnejših orodij za poskus, da bi dojeli vsaj delno, česar ni mogoče dojeti v celoti: lastne občutke, estetske izkušnje, moralne prakse in duhovno zavest« (2003: 193). Razprave o naravi in vlogi jezika, metafore in simboli kažejo na napetost med sploš- no prevladujočo racionalistično in empiristično tradicijo v zahodni kulturi in partikularnim predstavljanjem resničnosti v vsakdanjem jeziku, umetnosti, literaturi in glasbi po intuiciji. To pomeni napetost med empirično znanostjo kot modelom za odkrivanje resnice in imaginacijo, ki se celostno izraža v umetnosti in v prepričevalnem javnem govorništvu. To napetost je mogoče preseči z »izkustvenim pristopom«. Ta razkriva imaginativno racionalnost metafore, ki združuje razum in imaginacijo. Običajna racionalnost je po svoji naravi imaginativna. Upoštevanje izkušnje pomaga uvideti, da je razlaga simbolov vedno približna, in nas privede do vprašanja: So simboli notranje ali od zunaj vezani na človekovo osebno in družbeno življenje? Simboli so najboljše sredstvo komunikacije, ki pospešuje čut za soglasnost z vrednotami in tako blaži konflikte, ki so značilni za vse skupine ljudi. Nekateri strokovnjaki ostajajo na ravni uravnavanja izkušnje med ljudmi, ki delijo isto kulturo, vednost, vrednote in domneve, kakor tudi v preseku kultur. Toda uravnavanje je najlaže

209 Humanizem in humanistika doseči v neposrednem stiku z resničnostjo sveta.7 Izkušnja skladnih ali univerzalnih tem in simbolov, kot so razmerje ljudi do božanskega z rabo simbolov, razmerje med otrokom in očetom/materjo, med čredo in njenim pastirjem, med šibkimi ljudmi in njihovimi junaškimi bojevniki itd., pa odpira neskončno obzorje človekove izkušnje večplastnih ravni pomena v večdimenzionalnem eksistencialnem in historičnem kontekstu. Simboli, zlasti simbolni objekti ali personifikacije, pomagajo opredeliti izku- šnjo človeških bitij v naravnem redu stvari. Kljub temu velja, da je razlaga simbolov vedno približna, kajti konceptualizacije izkustev ni mogoče reducirati na dobeseden opis ali enodimenzionalno analizo. Inherentno človekovemu bitju je pričakovanje varnosti, sreče in ljubezni tako v neposrednih časovnih kot v končnih pogojih. Kolikor bolj ljudje doživljajo binarno nasprotje med svetlobo in temo, med dobrim in slabim, med divjim in krotkim itd., toliko bolj pride do veljave ideal sprave in miru. Kolikor bolj kdo verjame, da duše, nadnaravna bitja in nadnaravne moči obstajajo, toliko bolj stoji pred izbiro, da se odloči med zaupanjem v vero in manipulacijo vsakovrstne magije. Mari Womack ugotavlja: »Prvenstveni namen religije je pojasnjevanje, medtem ko je namen magije manipulacija« (2005: 79). Če družbeno krizo povzroča pomanjkanje čuta za resnič- nost in solidarnost, simboli najglobljega bistva človekovega bitja netijo revolucijo v razumu in srcu.8

Literatura in reference Augustine, Saint. 2008. Confessions. Translated with an Introduction and Notes by Henry Chadwick. Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press. Avguštin, Avrelij. 1984. Izpovedi. Prevedel Anton Sovre, priredil Kajetan Gantar. Celje: Mohorjeva družba. Baxter, Timothy M. S. 1992. The Cratylus: Plato’s Critique of Naming. Leiden / New York / Köln: E. J. Brill. Bloomfield, Morton W. 1962–1963. »A Grammatical Approach to Personification Allegory«,Modern Philology 60: 161–171. Cassirer, Ernst. 1946. Language and Myth. Translated by Susanne K. Langer. New York: Dover Publi- cations. de Man, Paul. 1984. The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia University Press. Dionysius the Areopagite. 1920. On the Divine Names and the Mystical Theology. Translations of Christian Literature. Series I: Greek Texts. Translated by C. E. Rolt. New York: Macmillan. Dionysius the Areopagite. 2014. The Works of Dionysius the Areopagite. Part I: On the Divine Names. Translated by John Parker. San Bernardino, CA. Fontanier, Pierre. 1968. Les figures du discours. Uvod Gérard Genette. Paris: Flammarion.

7 Mari Womack pravi: »Simboli ne preživijo, če ne pojasnjujejo vsakodnevne izkušnje. Simboli človeških in nebesnih teles niso naravni zato, ker bi bil njihov pomen inherenten samemu objektu, niti ne zato, ker bi bil pomen vsebo- van v zgodovini določenega ljudstva, temveč zato, ker simbolni objekti pomagajo opredeliti izkušnjo človeških bitij v naravnem poteku stvari« (2005: 14). 8 Mari Womack ugotavlja: »Čeprav simboli v konkretnem dekodirajo našo izkušnjo, so daleč od statičnega. Ker zajemajo s številnih ravni izkušnje in so podvrženi interpretaciji, lahko simboli dramatično spremenijo tako posameznika kot družbo. Ob tem pomislim na primer na dinamiko verskega spreobrnjenja. Nenaden izbruh uvida, globoko srečanje z mogočnim simbolom, lahko posameznika privede do tega, da spremeni svoj način življenja ali svoje življenje navdihne z novim pomenom« (2005: 129).

210 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

Halm, Karl (ur.). 1863. Rhetores Latini Minores. In aedibus B. G. Teubneri. Leipzig. reprint in Du- buque: William C. Brown Reprint Library. Digitized 2006. Home, Henry, Lord Kames. 1854. Elements of Criticism. New York: F. J. Huntington, and Mason Brothers. Hourihane, Colum (ur.). 2000. Virtue and Vice: The Personifications in the Index of Christian Art. Princeton: Princeton University and Princeton University Press. Jung, Carl Gustav. 1992. Four Archetypes: Mother/Rebirth/Spirit/Trickster. Translated by R. F. C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press. Lakoff, George, in Mark Johnson. 1980. »Conceptual Metaphor in everyday Language«, The Journal of Philosophy 77/8: 453–486. Lakoff, George, in Mark Johnson. Metaphors We Live by. Chicago / London: The University of Chicago Press. Langer, Suzanne Katherina. 179. Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art. Cambridge, MA / London: Harvard University Press. Levin, Samuel R. 1977. The Semantics of Metaphor. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. Levin, Samuel R. 1988. Metaphoric Worlds: Conceptions of a Romantic Nature. New Haven: Yale Uni- versity Press. Lloyd, Geoffrey Ernest Richard. 1992. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought. Bristol: Bristol Classical Press; Indianopolis/Cambridge: Hackett Publishing Company. McGinn, Colin. 2007. Ethics, Evil, and Fiction. Oxford: Oxford University Press. Miller, J. Hillis. 1990. Versions of Pygmalion. Cambridge, MA: Harvard University Press. Paxson, James J. 2009. The Poetics of Personification. Cambridge: Cambridge University Press. Pojman, Louis P., in Lewis Vaughn. 2011. Moral Life: An Introductory Reader in Ethics and Literature. Oxford: Oxford University Press. Quintilian. 1969. Institutio oratoria I–IV. Translated by H. E. Butler. Loeb Classical Library 174. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann. Singer, Peter, in Renata Singer (ur.). 2005. The Moral of the Story: An Anthology of Ethics through Lit- erature. Malden, MA / Oxford / Carlton: Blackwell. Wittgenstein, Ludwig. 1965. »Lecture on Ethics«, The Philosophical Review 74 (1965): 3–26. Womack, Mari. 2005. Symbols and Meaning: A Concise Introduction. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

211 Humanizem in humanistika

Boris Vezjak Refleksivni sram

lanek obravnava sram kot individualno in hkrati politično relevantno čustvo, ki ga ne moremo razumeti le kot negativno in odvečno, primerno za izgon iz javnega življenja in diskurza, družbenega ali kulturnega prostora, ampak ga Čje treba jemati tudi kot pomemben moment deliberativne demokracije, na kar v svoji knjigi opozarja Tarnopolsky (2010). Intriganten aspekt raznovrstnih razprav o sramu lahko predstavlja Sokratovo odkritje povezanosti sramu z nevednostjo – takšen kognitivni aspekt obravnave jemljem za »refleksivni sram«, najdemo pa ga v situacijah pogovora in tudi javne deliberacije. To- vrstni sram prinaša moment samospoznanja, po katerem smo prisiljeni priznati, da česa ne znamo ali ne vemo, včasih pa tudi da ne znamo ali ne zmoremo živeti v skladu z idealom Drugega oziroma da je ta ideal zgrešen.

Sram je in ostaja vseprisotna in prepoznavna poteza človekovega čutenja in delovanja, nekaj človeku nadvse imanentnega in neizbrisljivo pripadajočega. Z njegovo pomoč- jo smo motivirani, a tudi povsem ohromljeni, lahko ga pričakujemo in terjamo od drugih, podobno kot od sebe, ali se morda čudimo njegovemu nastopu takrat, ko ga ne bi pričakovali niti želeli. V filozofiji, sociologiji in psihologiji mu zato odmerjamo posebno mesto, a se zdi, da v pomembni točki opisuje človekovo bistvo in jemlje nase vlogo pomembnega osebnega in družbenega regulatorja naših dejanj. V samoumevnosti vsakodnevnega razumevanja sramu mu največkrat pripisujemo negativno vrednost. Ko se na druge obračamo s svarilom, podukom ali očitkom, kakršni so npr. »Sram te/vas bodi«, »Od tebe/vas smo pričakovali bistveno več« ali »Ravnanje je bilo nedopustno/sramotno«, želimo naslovnikom sporočiti, da smo imeli do njih moralna pričakovanja. Od drugih pričakujemo, da bi se vedli ali ravnali – osebno ali družbeno – v skladu z ustreznimi samoumevnimi normami in pravili vedenja. Stališče naših anticipacij ravnanj drugih lahko zadeva različne kulturne, družbene in bontonske ravni, vsakič pa predpostavimo, da bi se naslovljena stran zaradi svojega dejanja ali njegove odsotnosti morala počutiti osramočeno, čeprav se ne. Kar ji očitamo, je neustrezno moralno delovanje, da je zdrsnila v svoji vlogi moralne osebe. V filozofiji je zato dolga stoletja prevladovalo stališče, da je sram ne samo pomemben faktor v življenju posameznika, temveč včasih celo ključen. Paradigmatsko je dolgo nazaj Aldrich predlagal, da je prav občutek sramu tisti, ki nas oboroži z najbolj

212 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja zanesljivimi in konkretnimi orodji za moralno ravnanje in funkcionira kot nekakšen moralni vodič v našem življenju. Še več, predlagal je, da bi ga smeli uporabiti kot ver- zijo zlatega pravila, v smislu: »Nikoli ne stori tega, zaradi česar bi moral čutiti sram, vsakič pa počni tisto, za kar bi se čutil osramočenega, če tega ne bi storil.« (Aldrich 1939, 60) Vendar filozofi, gledano zgodovinsko, takšnega afirmativnega razumevanja sramu pretežno niso delili, še manj pa so mu pripisovali moralno pomembnost. Bolj prevladuje prepričanje, da v analizi sramu ne moremo najti njegovega posebnega mesta v moralnosti in da ne predstavlja posebne oblike reakcije na naše moralne napake – prej se zdi, da gre pri njem za opis občutkov, ki jih doživimo, ko so prizadeti naše samospo- štovanje, narcisizem in hibe, razvite v odnosu do predstav o nas samih. Da bi bil sram moralno čustvo, mu po mnenju večine še marsikaj manjka, vsekakor pa je v primerjavi s krivdo – in največkrat ga primerjamo z njo – bolj elementaren v svoji naravi: usmerjen je manj neposredno v napako, ki smo jo storili, bistveno bolj pa v našo pojavnost in samodojemanje, še zlasti takrat, ko se sprašujemo, kako nas bodo v našem ravnanju sprejeli drugi. Bistvena za analizo sramu zato ni toliko moralna moč sramu kot nekakšnega popravljalnega mehanizma, ki nas opozarja na naše moralne napake, ampak bolj zavezanost našemu prepričanju, da je pomembno, kakšni smo videti za pogled Drugega, kako nas sprejemata okolica in družba (Calhoun 2004, 27). Občutek ali čustvo sramu zato nastopa kot očala Drugega, skozi katera gledamo nase in se ocenjujemo glede na standarde in pravila, ki jih sicer sami ne zagovarjamo nujno. Kar šteje, je naša an- ticipacija posmeha, ponižujoče obravnave ali družbene izločitve, ker nismo izpolnili moralnih ali kakšnih drugih pričakovanj drugih. Analiza občutenja sramu ali nanesene sramote kot družbenega učinka se zato večkrat izteče v samospoznavni proces prepoznanja občutkov ali čustev kot nečesa, kar manifestira našo lastno nesposobnost moralne presoje in naše podleganje diktatu zunanjega pritiska. Toda lahko se zgodi, da bi morali sramotilne zahteve drugih zavreči kot neupravičene in moralnost graditi na lastnih občutkih. Naj navedem primer: v primeru psihologije manjšin, kot so nacionalne manjšine, Judje, istospolno usmerjeni itd., ki so pogosto stigmatizirane kot manjvredne in opremljene s številnimi socialnimi in kulturnimi stereotipi in vsakodnevnimi diskreditacijami, bi bilo popolnoma zgrešeno pričakovati, da se morajo pripadniki teh manjšin počutiti krive ter se prilagoditi »moralni večini«. Kar bi naneseni pripis sramu (ali bolje sramotitve) od njih zahteval, je nasprotno temu, da si izborijo svojo moralno držo in prvo zavrnejo kot neutemeljeno. Družbena vloga sramu in nanašanja sramu drugim postane v razmerjih nadreje- nosti in podrejenosti še zlasti pereča za vse deprivilegirane skupnosti. Takšne skupnosti so v resnici največkrat izgubile svoj moralni pogum in ga zatajile, če se s sramom kot takšnim ne znajo spopasti. Kar potrebujemo, je vnovičen premislek in prevrednotenje vloge sramu ne le v individualni psihologiji, temveč tudi v socialnih interakcijah in po- litičnem ustroju. Zato se bom v prispevku poskušal osredotočiti na nekatere družbene vloge nastopa sramu in predvsem na vprašanje, ali je sram tisto manifestirano čustvo,

213 Humanizem in humanistika ki v človeku vztrajno goji in ohranja njegovo človeškost, s tem pa tudi humanost kot posebno družbeno vrednoto. Boris Cyrulnik v svoji knjigi o sramu navaja zanimivo nasprotje v občutenju, povezano z nacionalno pripadnostjo in identiteto (Cyrulnik 2012). Da bi opozoril na kontrast, v prvi zgodbi spregovori o neki dami iz Bordeauxa, ki je na srečanju v sina- gogi pripovedovala, kako si je morala kot otrok med drugo svetovno vojno spremeniti ime, da je ušla smrti. Zakaj? Ker je lahko preživela le tako, da je prikrila svoj judovski izvor. Toda njen občutek sramu se je pojavil, ker je dan za dnem poslušala, kako so ji njeni skrbniki, ki so jo vzeli v varstvo, razlagali o svojih finančnih težavah zaradi Judov, v katerih so videli pravi razlog za vojno. Po osvoboditvi je kot edina preživela v svoji družini še naprej skrivala svoje judovstvo; njen sram je popolnoma prepojil njen spomin, saj je v judovstvu videla krivca za nesrečo poštenih ljudi, ki so jo skrili na svojem domu. Prisiljena je bila zatajiti, da je Judinja, da bi jo še naprej sprejemali in imeli radi. Njeno prikrivanje, ki ji je med vojno rešilo življenje, je prešlo v molk. Ko je bila stara že šestdeset let, pa je nekoč za mizo končno le priznala: »Veste, Judinja sem« (Cyrulnik 2012, 22). Toda ker so se kultura in družbene okoliščine spremenile, je vsakokrat, ko je priznala, da je Judinja, kajti s tem je kar nadaljevala, zbudila zanimanje okolice. Osvo- bodila se je potlačenih občutkov, ki so v njej porodili neko veselje in nekakšen ponos. Njeno dolgotrajno sramovanje, povezano z njenim izvorom, je bilo končno preseženo. V še eni sorodni zgodbi Cyrulnik spomni na Poljaka Stanislava Tomkiewicza, rojenega v Varšavi leta 1925; med antisemitskim pregonom ga zaprejo v geto in nato deportirajo v koncentracijsko taborišče. Po osvoboditvi ga Rdeči križ pošlje v Francijo, ker umira; vendar okreva in kasneje postane psihiater mednarodne slave. Nekega dne je povabljen v Jeruzalem. Ko prispe, pa ob prihodu okameni ob pogledu na izraelske vojake, ki nadzorujejo Arabce. Pri sebi začne mrmrati »Začenja se, znova se začenja« in postane, četudi vedno židane in dobre volje, zamorjen. »Sram me je, da sem Jud,« so njegove besede. Točno nasprotno in nekaj drugega od gospe, nekoč deklice, ki je preživela ponižanje: če je ta na koncu ponosna, da je Judinja, da se je znebila sramu, je Tomkiewicz neponosen, da je Jud. Sram, ki ga uporabi, je drugačno čustvo: ko je sram gospo iz Bordeauxa, gre pri tem za njen neznosen občutek manjvrednosti, za pripadnost omadeževani skupnosti, ki jo želi posledično zatajiti. Na koncu pa le postane ponosna, da je Judinja. Pri Tomkiewiczu je pot sramu nasprotna, njega šele postane sram. Zakaj? Ker se je s svojim sramom postavil na stran zatiranih – in s tem, ko je pripadal skupini vladajočih, je skozi sram želel priznati, da z njimi ni več solidaren. Pred sabo imamo poti v dveh različnih smereh, sram se je sprevrgel v neko svoje nasprotje: lahko smo ponosni na judovsko poreklo in lahko smo neponosni nanj. Celo več, iz sramu v nekih okoliščinah postanemo ponosni, čeprav se naš socialni status kot tak ni spremenil. Obstaja torej »osvobojevalna« plat – občutek sramu, ki dokazuje, da nisem gospodovalen, ko z njim sporočam, kako sem ponosen na svojo pripadnost, ali celo sram, ki je podlaga samokritičnosti in kritičnosti do stanu, okolja ali skupnosti, ki ji pripadamo. Konstitutivni pomen ali teža sramu v izgradnji nas kot posameznikov

214 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja in kot ljudi nakazuje, da je v tovrstnem sramu tudi potencial za človeškost človeka, ki se rojeva iz odprtosti in zavedanja lastnih napak ali napak skupnosti, ki ji pripadamo.

Od biološke do politične dimenzije sramu S sramom se je med drugimi ukvarjal že Charles Darwin in v svojem delu z naslovom Izražanje čustev pri človeku in živalih iz leta 1872 primerjal čustvovanje pri ljudeh in više razvitih primatih. Ugotavljal je močne podobnosti, a z eno pomembno in odlo- čilno razliko (Darwin, Ekman, Prodger 1998). Če je za človeka značilno, da povezuje čustveno in razumsko plat ter zlagoma izgradi dejaven in afirmativen odnos do čustev, ne more mimo dejstva, da nekatera med njimi niso le nekaj, kar izvira iz biološke in telesne spremembe. Čustva kot duševna dogajanja v nas so podlaga, s katero ocenjujemo, vrednotimo in presojamo svoj odnos do predmetov, drugih oseb, okolice, pa tudi do sebe, toda delimo si jih z živalmi. Ko v svoji knjigi opisuje žalost, jezo, veselje, ljubosumje in tudi sram, Darwin v posebnem poglavju podrobno obravnava zardevanje (blushing), ki se mu iz nekega ne čisto jasnega razloga zdi zanimanja vreden biološki oziroma telesni fenomen. Zanj ugotavlja, da ga pri živalih ne najdemo, zaradi česar bi se z evolucijske- ga vidika morali takoj vprašati: čemu koristi, zakaj je zardevanje smiselno in funkcio- nalno, mar ne opravlja škodljive naloge, saj z njim drugim signaliziramo, da smo ranljivi, ujeti v nepredvideni situaciji, da smo se zlagali in se torej počutimo neprijetno? Če zardevanje zadeva le človeka, če je nadvse poseben človeški fenomen, ki ga ne najdemo pri živalih, se torej poraja dilema, kakšne koristi prinaša z vidika evolucijske teorije. Je sploh človeku koristno? Na prvi pogled ne, z njim se človek izda, ko komu- nicira navzven, z njim manifestira svoje občutke neprijetnosti in nelagodja. Pa vendar so nekateri telesni izrazi evolucijsko namenjeni nam samim, bi dodali evolucijski biologi. Zato, da bi z njihovo pomočjo laže spoznali in detektirali stanje, v katerem smo se znašli, in temu ustrezno tudi poiskali rešitev. Nekateri teoretiki evolucije poudarja- jo, da je naše razumevanje darvinističnega nauka kot nečesa, kar omogoča preživetje najsposobnejših, velikokrat preveč površinsko in poenostavljeno. Preživetje namreč referira na eno samo samcato in preprosto idejo – preživeli bodo najboljši, in to takrat, ko bodo organizmi dosegli največji reprodukcijski uspeh. Tak uspeh lahko zagotovi več dejavnosti, predvsem pa se meri že s palico dolžine življenja nekega organizma. Če je dolžina življenja takega organizma v evolucijskem scenariju pomembno merilo, potem smemo ali moramo sposobnost živeti dlje prera- čunati drugače. In smo pri naslednji možni zakonitosti: kaj pa, če organizmi, ki sode- lujejo z drugimi, živijo dlje, ker so sposobnejši od tistih, ki ravnajo enostavno sebično? Egoizem v tej izpeljavi ni nujno znamenje uspešnosti organizma, vsaj ne pri človeku, sodelovanje z drugimi pa zahteva določen napor in čas. Že Darwin zato v omenjenem spisu značilno ugotavlja, da nobena druga vrsta živih bitij ne zardeva, da ljudje to počnejo nezavedno, običajno iz strahu, občutka krivde in nelagodja. Zardevajo po njegovem ljudje vseh ras, ne pa tudi vseh starosti. Zelo mladi ljudje in tudi zelo stari tako zardevajo redko ali celo sploh ne. Darwin je nadalje opa-

215 Humanizem in humanistika zil, da tudi pri slepih velja, da ženske zardevajo pogosteje kot moški. Toda že biološke opazke nas pripeljejo v bližino človekovega sodelovanja in komunikacije z drugimi. Če je sram izrazito človeku imanentno čustvo, kot pravi Darwin, potem nekako zadeva njegovo bistvo. V dimenziji ovrednotenja sramu pri človeku samem in v tradiciji hu- manistične misli bi torej smeli in mogli iskati tudi njegovo specifično mesto. Humani- stika namreč ni le neko področje vednosti, disciplina znanja in človekovega ravnanja, njej imanentno notranja je še neka druga sestavina, namreč refleksivnost, in to bolj kot kateremukoli drugemu področju človeške vednosti ali udejstvovanja. Ukvarjati se s humanistiko pomeni ukvarjati se s poslanstvom in bistvom človeka, raziskovati in spoznavati ga, tako ali drugače. Pot spoznavanja ima in naleti na neko notranjo mejo, ki jo izkušamo vselej v odnosu do drugih, na koncu pa tudi na ravni političnega, kolikor smo eminentno vsi politična bitja. Veliko interpretov se je zato v zadnjih desetih letih odločilo zagovarjati sram kot pomembno čustvo v političnih odnosih in sram nekako rehabilitirati, ker sta inherentno, na videz individualizirano občutenje sramu in njegova politična fenomenologija notranje zvezana in soodvisna. Lahko bi dejali, da obstaja politična, moralna in dialoška vrednost nastopa in izkustva sramu, ki tvori skupek številnih političnih in družbenih fenomenov in razmerij. V smislu političnega pojma sramu, npr. pri kaznovanju, pravicah istospolno usmerjenih, socialnih razlikah in revščini v družbi, če navedem le majhen drobec možnosti, je lahko občutenje sramu eno osnovnih vodil našega vrednotenja in politične deliberacije. Je tako rekoč kolektivno navzoče čustvo, ki nam nalaga korekcijo naših prepričanj in dejanj. V liberalni skupnosti, pravijo politični teoretiki, si sramu ne želimo, kajti ne želi- mo si, da bi obstajali razlogi za sram. V sodobnih demokratičnih družbah je sramota pogosto razumljena kot eno tistih negativno obarvanih čustev, ki se jim moramo v razpravah in praksah izogibati. Geji in lezbijke, ženske, invalidi, in pripadniki različ- nih ras so družbeno pogosto sramoteni in stigmatizirani, tako eksplicitno kot implicitno, neposredno ali s pomočjo sprejemanja zakonov in različnih politik, odtegovanja pravic, njihovega kaznovanja ali izključevanja iz procesov odločanja. Takoj opazimo, da je sramotitev postopek, pri katerem dejansko »zrcalno« opozarjamo na njihovo sramotno ravnanje ali sramotne lastnosti – kot da je sramotitev reakcija, ki želi proi- zvajati sram drugega. Institucija poroke in razprave o družinskem zakoniku so tudi v slovenskih razmerah omogočile razvoj različnih »politik sramu«. Po eni strani so npr. istospolno usmerjeni obravnavni kot tisti, zaradi katerih nas je lahko sram – takšno je stališče konservativnega pogleda, ki istospolno usmerjenost tako ali drugače razume kot nenaravno in s tem sramotno. Po drugi strani je stališče liberalnega pogleda obratno – sram nas je, pravi liberalec, če kot družba istospolno usmerjenost razumemo kot nekaj nenaravnega. V samem pogledu na isti fenomen se torej zrcalita dve različni vrsti sramu, ki ga, spet na tretji strani, doživlja nekdo, ki čuti svojo istospolno usmerjenost kot nekaj, kar ga socialno izključuje, ponižuje in diskriminira. Povedano še drugače: za liberalni pogled si ne želimo sramu, ki ga povzročajo npr. parade ponosa, ki jih izvajajo istospolno usmerjeni v svoji živopisnosti na ulicah, da

216 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja bi opozorili na svojo diskriminiranost. Politična perspektiva zato pojem niansira: zdaj nas je sram, ker istospolni nimajo pravic, drugič nas je sram, ker jih sploh terjajo, saj jih razumemo kot nenaravne, človeka nedostojne. V perspektivi družbenih manifestacij osebnega izražanja lahko vprašanje zastavimo takole: zakaj lahko storilci grozodejstev ali gnusnih kaznivih dejanj ostanejo vztrajno neobčutljivi na sram, medtem ko mu na drugi strani njihove žrtve nepriča- kovano podležejo? Sram nastopa v štirih kombinacijah manifestacij, ki jih dobimo, če ga razumemo kot individualno in kot kolektivno čustvo (čustvo, ki ga imamo skozi pripadnost nekemu kolektivu) ter hkrati kot pozitivno ali negativno čustvo. V individualnih kombinacijah se dihotomija dogaja na relaciji »jaza« ali »sebstva« proti »drugim«, medtem ko se na kolektivni odvija na relaciji med »nami« in »drugim« oziroma »njimi«. Na ta način dobimo štiri možne tipe čustva sramu: jaz kot negativno čustvo, jaz kot pozitivno čustvo, »mi« kot negativno čustvo in »mi« kot pozitivno čustvo. Negativno vrednoten sram v individualnem izkustvu je najbolj običajna in pogosta psihološka interpretacija sramu. Primerov sramu, razumljenega kot osebno, individualno čustva, kakršna so tudi strah, krivda, jeza in žalost, a obarvanega negativno, je izjemno veliko. Občutenje sramu in krivde je včasih neupravičeno, umišljeno in prisil- no, morda patološko. Prekomerno občutljive osebe bodo sramoto občutile v številnih situacijah, a bodo v tem bodisi pretiravale ali pa morda trpele za oblikami nevroz ali psihoz, ki njihov sram spodbujajo iz nerealističnih, namišljenih razlogov. Včasih ima sram kot negativno čustvo tudi svoje enako negativno nasprotje, brezsramnost. Že Lazarus (1994, 66) je razvil kognitivno-motivacijsko teorijo čustev, v kateri so slednja rezultat kognitivne presoje osebnih pomenov izkustev in dogodkov, so torej nekakšna kognitivna interpretacija stimulusov in dogodka, pri čemer z njihovo pomočjo vrednotimo, ali je tak dogodek (stimulus) pozitiven, negativen ali nevtralen. Med štirimi kategorijami čustev je naštel tudi negativna: škodovanje, izgubo in grožnjo, bojazen, sram, žalost, ljubosumje in gnus. Vendar bi težko dejali, da je sram le negativno konotirano čustvo. Pozitivno vrednotenje sramu skozi individualno perspektivo sledi reflektiranemu pogledu na sram: gre za čustvo in občutenje, ki nas naredi človeške. Sram občutimo, ko storimo napako, opozarja nas na naše človeške meje – na podoben način, kot nam signalizira, da smo prestopili mejo nekoga drugega in ga prizadeli in ranili. Če storimo prekršek ali ka- znivo dejanje, ga po pravici občutimo in se podvržemo pokori skozi prestajanje kazni. Veliko avtorjev verjame, da je sram konstitutiven za naše samoizboljševanje. Nekaj podobnega se dogaja z njim v družbeni perspektivi, konotiramo ga lahko negativno in pozitivno. Kot sramotenje (pripis pričakovanega sramu drugim) je takšna konstrukcija čustev, kakršnim se želimo izogniti in jih izgnati iz javnega diskusije in prakse. Primer: že omenjeno zasmehovanje diskriminiranih skupin, npr. gejev, lezbijk in invalidov, sramota in izključevanje, ki ju nanašamo drugim. Razlika je seveda lahko v osebi: bodisi mi trpimo sramoto (kot izključeni) bodisi drugi trpijo sramoto in z njimi sočustvujemo. Pri negativnem čustvu zavračamo sram oziroma sramotenje, pri pozitivnem ga v resnici ohranjamo, pozdravljamo in sprejemamo.

217 Humanizem in humanistika

Sram kot pozitivno čustvo so manifestacije sramu, ki si jih želimo pri javni diskusiji in političnih odločitvah ter za katere pričakujemo, da jih bodo imeli politični voditelji. Želimo si, da bi tisti, ki izključujejo in nanašajo bolečino, začutili sram, da bi Hitler in Eichmann čutila sram ob svoji obravnavi Judov, Romov in gejev. Pozdravljamo tistega, ki zahteva sram od političnih veljakov, če so ti diskriminatorni, skorumpirani in rasistični. Tudi pri tej obliki lahko obračamo prvoosebnost in tretjeosebnost: mi lahko trpimo sramoto zaradi drugih, drugi trpijo sramoto zaradi nas. Kakor ugotavlja Tarnopolsky (2010, 9), bi morali v demokratičnih političnih sistemih ohranjati vrsto sramu, ki je pozitivna in konstitutivna za spoštovanje in omiko, toda bežati pred sramom, ki stigmatizira in izloča določene skupine ljudi iz javne sfere ali jim, dodajam, celo jemlje osnovne ustavne ali človekove pravice. Idealno stanje bi bilo želeti politične in družbene razmere, v katerih ne bi šlo za to, da smo sram izločili iz regulacije medsebojnih odnosov, prej nasprotno. Če del naših težav izvira iz pomanjkanja samoregula- cije in samoomejitev ekonomskih, socialnih in drugih politik ali političnih institucij in praks, potem bi morali, prav nasprotno, pledirati za »demokratični sram«, ki bi takšne omejitve vseboval. Na ta način najbrž politična in ideološka prepričanja nastop sramu – in njegovo intenzivnost – v različnih primerih diktirajo različno. V nekem ideološkem in politič- nem polju bi tako lahko zgradili natančno taksonomijo vsega, kar v njem šteje oziroma za koga šteje. Glede revščine so si npr. tudi ljudje zelo različnih ekonomskih, svetovnih in drugih nazorov enotni, da je to stanje, ki z vidika družbenega čuta in empatije terja naše sočutje do ljudi, ki so revni, in končno tudi odpravo revščine kot take. Ob revščini se vsi počutimo krive, ob njej zardevamo in nas je sram – vzbuja nam občutek krivice in posledično sramu, ker ji nismo kos. Sram lahko združuje, ne le razdvaja – in vse našteto so lahko družbene oblike sramu. Martha Nussbaum je v svoji odmevni knjigi Hiding from Humanity: Disgust, Sha- me, and the Law v razmerja sramu in sramotenja kot oblike poniževanja in ponižujo- čega obnašanja do drugih poskušala vnesti otipljivejšo razliko med poniževanjem in sramom (230–236). Sramotitve, usmerjene proti nam, po njenem zmotijo našo kon- vencionalno občutljivost ali kršijo konvencionalne norme, npr. v primeru manjšin ali brezdomcev, zato jih razume kot vrsto družbene patologije, ki želi druge dehumani- zirati: govori o »krhkem jazu, ki poskuša najti potrditev svojega negotovega občutka vrednosti v poniževanju in dehumanizaciji drugih«. Zakonske sankcije, zaradi katerih želimo javno ponižati in sramotiti druge, po njenem vsebujejo prav takšen impulz. Na podoben način tudi pravni filozof Rodogno (2009, 455) ugotavlja, da je po- nižanje bolj verjetno posledica ponižujočih in sramotitvenih praks kot lastnega ob- čutenja sramu – oblike ponižanja so bolj boleče in prikladnejše za družbeni pritisk, ponižanje bo prej privedlo do jeze in maščevalnih občutkov do drugih, medtem ko bo v nasprotju z njim sram bolj osredotočen na sebstvo in se bo kot negativno čustvo usmerjal proti psihološki »instanci« v nas. Če so psihološke raziskave fenomena točne, potem je osramotitev kot posebna oblika pričakovanja učinka v kazenskih postopkih blizu strukturi ponižanja – toda ker si zatiralnega in ponižujočega značaja kazni ne

218 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

želimo, se poraja vprašanje, v katerih primerih bomo pri kazni sploh postopali etično in učinkovito. Po drugi strani ima sram potencial proizvajanja moralnih kvalitet za osebnostno rast in politično participacijo, ima pa tudi zmožnost ustvarjanja konsenza – s tem, da konceptualizira novega Drugega, ki vznikne med osebo, ki je osramočena, in osebo, ki sram ustvarja. Ob neki temeljni družbeni dimenziji zadeva prepoznanje drugačnosti našega statusa v družbi, tega torej, kako nas vidijo drugi. Platonov Sokrat nam ponuja enega prvih uvidov v mehanizem nastopa sramu, ki opravlja dvojno vlogo: prepoznanja lastne nevednosti, a obenem vedno le takrat, ko so nas pri tem ujeli drugi.

Sokratov sram Sram pri Aristotelu lahko recimo ločimo na tri pojme, ki jih uporabi: najprej je tu sram kot aidos, ki poudarja občutek sramu, nekakšen nadzorni ali omejevalni dejavnik v našem moralnem delovanju in premisleku. Uporabi tudi izraz aischyne, pri čemer je to izraz za vse tisto, kar je vredno našega sramovanja. Aischyne je že nasprotje odličnega, plemenitega, kalos, kot sramota je opis za tisto, kar poraja občutek sramu. Včasih pa Aristotel, npr. v Nikomahovi etiki, uporabi še tretji izraz, to aischron, s katerim želi opisati neko značajsko kvaliteto, podobno pogumu, kot v primeru poguma vojščakov, ki ga opeva Homer, ko govori o Diomedu in Hektorju ter pravi, da je to oblika hrabrosti, ker izvira iz vrline: prihaja iz občutka časti, iz prizadevanja za dosego nečesa plemenitega (namreč časti), iz odpora do sramote, ki je nekaj grdega (EN, 1116a). Gre torej za kvaliteto, ki proizvede častno ravnanje na podlagi odpora do sramote, ki je nasprotje častnosti in nekaj grdega. V svoji Retoriki se Aristotel opredeljuje do sramu (aischyne) kot nečesa, kar je neka oblika bolečine ali vznemirjenosti glede bodisi sedanjih bodisi preteklih bodisi prihodnjih oblik zla, za katere se zdi, da prinašajo izgubo ugleda (1383b12–4). Med različnimi pojavnimi oblikami sramu, ki jih podrobno opisuje, je nastop sramu vezan zlasti na skrb za mnenje drugih o nas samih (1384a21–5), pri če- mer opozarja, da razen tistih oseb, ki imajo mnenje, človeka nujno postane sram pred tistimi, ki ga cenijo. Sokratska obravnava sramu je nekoliko specifična in ne vključuje analize čustev. Izkazalo se bo, da je sram imanenten Sokratovi metodi, argumentiranemu dialoškemu pristopu v filozofiranju, da je tako rekoč nujni učinek sokratskega dialoga in njegove dialektike. Sokrat prave poti do spoznanja, znanja in resnice ni znal kazati drugače kot z zavračanjem neustreznih trditev v procesu pogovora. Gre za element, ki ga je razumel kot sestavni del rigorozne metode razprave, za katero sicer zaradi njene »teh- nične« narave težko predpostavimo, da bi bila lahko konstitutiven del najširše družbe- ne prakse. V dialogu po Sokratovem enostavno ne sme priti do arbitrarne izmenjave partikularnih tez, stališč in mnenj, kjer ima vsak udeleženec pogovora po svoje prav, kar je bilo stališče kritiziranih sofistov in npr. Protagorovega izhodišča, da lahko vsaki trditvi (logos) najdemo enakovredno protitrditev (antilogos). Zato Aultman Moore (2000) opozarja, da je Sokrat v Platonovi Apologiji državljane povabil h »kognitivnemu sramu«. Vsak učni proces začenja s sramom, pri čemer je ta

219 Humanizem in humanistika občutek izpostavljenosti in iz njega porajajoča se želja, da bi zakrili svojo goloto. Zato se nanaša na ideal Jaza: vsakdo med nami goji pojmovanje Jaza in podobo tega, kar bi moral biti, občutek sramu pa izkusimo takrat, ko nismo dosegli želenega cilja, ko nam nečesa manjka ali smo ravnali neustrezno. Sram torej ni nekaj, kar bi imelo zgolj funkcijo zdrsa pri doseganju takega ali drugega pričakovanja, temveč je predvsem zdrs, povezan z občutkom razočaranja (glede) samega sebe. V učnem procesu je lahko sram tisti element, ki vznikne takrat, ko posameznik ne želi priti v situacijo, ko bi bila razkrita njegova nevednost. »Kognitivni sram« je zato tudi znak želje, da bi raziskovali, dosegali znanje in postali kompetentni. Kar pasionirano počne Sokrat na agori, je potemtakem povezano ne zgolj z razkritjem neznanja v drugih, temveč posredno tudi z vznikom sramu, ki ga moramo razumeti kot pozitivno željo po znanju, ki mu je zgolj začasno spodrsnilo. Kakor vemo, lahko dialog kot pogovor ali izmenjavo logosa v skladu z izročilom Platonovega Simpozija razložimo tudi kot nekaj, kar ljubezenski odnos med dvema povzdigne na raven ljubezni do resnice. Transformacija ljubezni ali erosa v pogovoru ali odnosu dveh partnerjev do popolne predanosti resnici ali modrosti je potemtakem za Sokrata nujno intersubjektivna, v naravi znanja je, da se rojeva v izmenjavi logosa med ljudmi. Eros med ljudmi se nujno konča v prepoznanju, da je edini re- snični predmet ljubezni zgolj resnica v podobi filozofskega znanja. Tistega, ki mu na tej poti zdrsne, bi moralo biti sram – pravzaprav bo za takšnega, sramotnega, označen sleherni indic dokazane nevednosti. Lahko bi dejali, da je Sokrat izumil nekakšen epistemološki ali kognitivni sram, v katerem končujejo njegovi sogovorci, razkriti v lastnem neznanju. Intersubjektivna in dialoška narava znanja bo obveljala za nekaj, kar bo Sokrat pojasnil s svojo tezo o majevtičnem postopku njenega približanja – znanje se v nas ne kopiči, ker bi bili rojeni kot »tabula rasa«, temveč je predhodno že v nas; sogovorni- kova oz. učiteljeva naloga je v tem, da tovrstno znanje v nas preprosto porodi, kot ba- bica pomaga poroditi otroka. Babiška veščina je s tem afirmacija asimetrične dialoške situacije med dvema pogovornima partnerjema, v kateri je naloga Sokrata, da poraja znanje v drugem, kljub temu da je sam v zameno tisti, ki v resnici ničesar ne ve. V dialogu Teajtet prav zato Sokrat poudarja, da je za funkcijo babice lahko izbrana le ženska, ki biološko ni več zmožna rojevanja (Schlosser 2014, 117) , kar je seveda analogija, s katero želi opozoriti, da je nujno tudi sam nevedoč. V šolskem smislu so stari Grki ločevali med različnimi dialoškimi načini: eristiko, elenktiko in dialektiko. Prva je bila sofistična metoda iskanja protislovij in nasprotovanja v pogovoru z izključnim namenom, da bi stališče drugih oseb prikazali kot napač- no, pri čemer nas zanima družbeni učinek prepričevanja, ne sama resnica. Dialektika se nanaša na metodo preizpraševanja sogovorca in je obenem način dialoga, ki želi odkriti resnico, njeno načelo je resničnost spoznanja in spoznanje resnice. Tretja vrsta dialoškosti, ki sicer velja za sokratsko inovacijo, pa ima za zastavek metodološko izpeljati zavrnitev drugega stališča v dialogu, kjer je po eni strani zavrnitev drugačnega stališča nujni pogoj na poti iskanja pravega odgovora (definici-

220 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja je, spoznanja, resnice), po drugi pa je, v kontekstu sokratskega zastavka pogovorne tehnike, obenem tudi način psihološke ozdravitve sogovorca, ki se zaloti v neznanju in ga mora na koncu prepoznati kot obliko lažne in neprave vednosti. S tem ima ta metoda tudi določeno terapevtsko vrednost, ki se kaže v »epistemskem« očiščenju so- govorčeve duše, ki na koncu ne bo imel znanj, ki jih ne more utemeljiti in za katera si je domišljal, da jih ima. Prav tej tehniki bo Sokrat nadel ime elenktika (izraz elenchus bom pojasnil v nadaljevanju), spretnost spodbijanja in zavrnitve sogovorčevega logosa. O njegovi funkciji v navezavi na sodobno argumentacijsko teorijo sem več pisal na drugem mestu (Vezjak 2012, 21–22). V nadaljevanju bom ilustrativno navedel dva konkretna dogodka in poskušal na njuni podlagi razviti še en praktični vidik elenk- tične tehnike v vzpostavitvi sogovornikovega sramu kot posebnega psihološkega pen- danta dialoške situacije. Prvi primer je nedavni pokol sredi Pariza na uredništvu revije Charlie Hebdo, delo islamskih skrajnežev. Ob njem smo se na striktno politični ravni spraševali o uspeš- nosti terorizma islamskega fundamentalizma v srcu Evrope. Ko razpravo osvobodimo religioznih kontekstov in napetih socialnih ali političnih mednarodnih situacij, običaj- no ostane še kontekst merjenja politične korektnosti in vprašanja svobode izražanja, ki ga lahko zvedemo na enostavno vprašanje: so karikaturisti francoskega tednika storili korak preveč in ranili verska čustva, pa tega ne bi smeli? Koga točno so nagovarjali s svojo karikaturo, če ne privržencev Mohameda? Je bil cilj njihovega »karikaturnega« dialoga z islamom vzpostaviti novo spoznanje in resnico ali zgolj spodbuditi ogorče- nje, s tem pa eo ipso tudi sram in vznemirjenje Drugega? Drugi dogodek je partikularno vezan na slovenska tla. V letu medkulturnega dialoga, leta 2008, je Slovenija predsedovala Evropski uniji in tudi gostila s tem povezane dogodke. Besede o tem, da je kulturni dialog prenašanje kulture v odnose, da je prepoznavanje drugega, da je strpnost, so vrhunec in razodetje bržkone dosegle v eni izmed oddaj na nacionalni televiziji. Gostili so znanega slovenskega filozofa in novinar je navrgel problem, citiral je slovenskega sociologa, češ, »Evropa bo presegla stare delitve takrat, ko bo zmožna medse sprejeti tudi Turčijo, ki ima islamske korenine«. Filozof mu je odgovoril takole: »Ta pripravljenost Evrope je, tukaj sploh ni težave. To ni teža- va na strani Evrope.« Temu je sledil medklic novinarja: »Recimo Francija je zavrnila širitev evropske ustave tudi s tem strahom.« Toda filozof je hladno nadaljeval: »Težava je na strani Turčije. Ali je pripravljena prepoznati se v naših skupnih vrednotah, ki jih pomeni razsvetljenstvo, se pravi da je razum tisti, da se razumno pogovorimo o naših težavah, ali so določena čustva tista, ki nekako prevladujejo. Se mi zdi, da je Evropa pripravljena … Moramo vedeti, da se kulturna tradicija počasi spreminja, se vzpostavi skozi stoletja, neke laičnosti še ni sto let v Turčiji.« Sogovorec je zaključil, da Turčija ni kulturna, »kultura laičnosti in strpnosti se tam še ni ustvarila«, populacija se težko prepozna v naših vrednotah. Končno je postavil tudi pogoj: »Kakor hitro se prepoznajo v naših, evropskih vrednotah, tukaj ni težav.« Zastavimo si vprašanje: kje se je v navedeni situaciji izgubila dialoškost? Kaj pomeni reči »Ni pripravljenosti na vaši strani«, kar nujno vključuje občutenje osramo-

221 Humanizem in humanistika

čenosti, porojeno iz komunikacijske izključitve? Kako ovrednotiti vpeljano izrazje o odsotnosti in manku kulturne tradicije, laičnosti, o skupnih vrednotah, o razumnosti nasproti čustvenosti? Če zagovarjamo politično, moralno in dialoško vrednost nastopa in izkustva sramu v političnih, družbenih in dialoških razmerjih, potem lahko rečemo, da je skušal Sokrat s svojim konceptom elenchusa ustvariti začetno vrednost takšnega stanja. Kaj nam lahko pove za današnjo rabo in v obeh naštetih primerih? Kot ugotavlja Tarnopolsky (2010), se lahko iz Platona naučimo tudi pozitivne uporabe »politike sramu«. Politični pojem sramu je približno takšen: v primeru političnih fenomenov in družbenih razmerij, npr. kaznovanja, pravic gejev in lezbijk, socialnih razlik in revščine, igra sram nesporno neko neposredno družbeno vlogo. V liberalni družbi si recimo ne želimo nastopa sramu, kar moramo razumeti tako, da si ne želimo, da bi obstajali razlogi za sram: ne želimo si npr. revščine in kršitev človekovih pravic. V tem smislu nas lahko nekateri antični filozofi popeljejo do dojetja pozitivnega aspekta sramu. Tarnopolsky (2010, 2) se zelo elementarno in razumljivo sprašuje: mar si ne želimo, da bi se ljudje, kot sta Hitler in Eichmann, podobno pa tudi številni danes, ko sta rasizem in nacizem ponekod v vidnem porastu, v resnici sramovali svoje obravnave Judov, Romov in istospolno usmerjenih? In prav sram je posledica dialoga, konkretno sokratske dialektike, njena zaželena posledica oziroma spremljevalni učinek. V elen- ktični varianti gre za nastop izkušnje, ki nastopi ob vzniku spoznanja, da nismo to, za kar smo mislili, da smo. Sofisti torej sploh niso čutili potrebe, da bi dokazovali zmo- tnost nekega stališča proti drugemu. Sokrat pa je bil nasprotno mojster dokazovanja, da se motimo – na poti iskanja resnice. V želji pokazati, kako šibko je naše stališče, v čem je neutemeljeno, prehitro in neargumentirano, se je moral zateči k tehtanju in končno zavračanju argumentov. Pomembno je vedeti, da se zavrnitev, kakršno razbiramo v Platonovih dialogih, dogaja s pomočjo zastavljanja niza vedno novih vprašanj, ki terjajo vedno nove odgovore, ki se izkažejo za napačne. Tudi Aristotel je v svojem »ob- računu« s sofistiko pod naslovom Sofistične zavrnitve lapidarno ugotavljal, da je Sokrat le zastavljal vprašanja, ne da bi nanja sploh odgovoril, češ da ničesar ne ve (SE 183b). Kot sem nakazal že na drugem mestu (Vezjak 2011, 52), je Sokrat morda sledil svojemu predhodniku Zenonu. Ko v nizu zavrača in zavrne sogovorčeve premise, obi- čajno ob iskanju odgovora na vprašanje, kaj je neka stvar, sledi obliki dokazovanja, ki bi ji danes rekli modus tollens in velja za veljavno obliko sklepanja. Njegov pristop je običajno ta, da poskuša dokazati, da drži nasprotna premisa. Če bi npr. sogovorec trdil, da se, če je srečen, smeji, bi Sokrat hitel dokazovati, da se ne smeji, iz tega pa bi izpe- ljal sklep, da ni srečen. Končni sklep »Nisem srečen« je zato način njegove zavrnitve. Sokratova ambicija pa je globlja: ne samo pokazati, da so drugi nevedni, temveč pri- peljati jih na pot, ko bodo sami iskreno spoznali svojo nevednost. Do priznanja lastne nevednosti pride le, ko smo resnično v zadregi in nemočni. Zato ne preseneča, da so se njegovi sobesedniki velikokrat odzvali psihološko obrambno – ne le da so priznali svojo napako šele stisnjeni v kot, v zameno so zahtevali »pravo« znanje od Sokrata in se zatekli v argumentacijo takšne vrste: »Res je, pokazal si mi, da ne vem, ampak zdaj mi pa ti povej, kaj je prav!« Sklepali so takole: če mi je dokazal, da nečesa ne vem, po-

222 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja tem mi je lahko zgolj na podlage svoje vednosti o tem istem. Toda za ugotovitev, da je neka trditev X napačna, še ne potrebujemo pozitivnega znanja - da bi trdili, da svetost ni X, še ne potrebujemo znanja o tem, kaj je svetost. Seveda je hevristično povsem možno, da lahko vemo, kaj nekaj ni, ne da bi vedeli, kaj točno je tisto, kar iščemo. Da nekaj ni lepo, znamo hitro opisati, ne da bi znali točno definirati, kaj točno je tako. Ko se Sokratovi sobesedniki pritožujejo, ker jim ni povedal natančne definicije neke stvari, čeprav jim je dokazal, da njihove niso točne, sprašujejo po nečem, za kar ni nujno, da obstaja kot dokončna opredelitev. Nevednost, ki vznikne na poti iskanja vednosti, je eden ključnih pojmov za razumevanje sokratske metode. Zavrnitev ali elenchus argumentov sogovorcev, ki jih pušča neme in os- ramočene, je takšna pot. Toda ker je področje spraševanja pri Sokratu bolj ali manj vedno osredotočeno na moralo in etiko, medtem ko ga druga vprašanja in problemi zanimajo bistveno manj ali sploh ne (Vezjak 2012, 54), s tem seveda razgalja predvsem njihovo moralno neznanje in nevednost. Če smo zelo natančni, razgalja celo dva tipa nevednosti, neznanje glede morale kot take in neznanje glede lastnih stališč glede tega. Eno je namreč ne vedeti, kaj točno je dobro, spet drugo je imeti o dobrem zgrešena in napačna stališča. Sokratov izum je bil v tem, da je odprl vrata argumentiranemu pretresu – danes bi temu rekli neke vrste argumentacijska analiza. Vendar je bil eden od spremljajočih rezultatov zavrnitve tudi nastop sramu, v katerem se znajde tisti, ki je izpodbit in zavr- njen. Osebni psihološki odziv na neznanje se je zdel Sokratu zelo pomemben. Včasih v Platonovih dialogih velja za spremljevalni dokaz, da je Sokrat svoje delo opravil do konca – namreč, če se sogovorec po vrsti dokazov sramuje tega, da ne ve nečesa, kar bi moral vedeti in za kar je verjel, da obvlada kot svoje področje, potem njegov sram naznanja, da je bil Sokrat v svojem pogovoru uspešen. Še več, tako kot Darwin veliko kasneje tudi Platonov Sokrat opisuje sogovorca ne le kot osramočenega ali krivega, ampak večkrat tudi kot nekoga, ki ob tem fizično zardeva (Platon uporabi glagol anerythriao). Poskusimo povezati sokratski uvid in grški kulturni vzorec z današnjim psihološ- kim znanjem, četudi današnji pogled na sram s strani psihologov ni povsem enoten. Prvič, ločnice med sorodnimi pojmi sramu, krivde in zadrege niso v celoti standardizi- rane. Po mnenju slovite ameriške kulturne antropologije Ruth Benedict je sram ogro- žanje kulturnih in družbenih vrednot, medtem ko občutki krivde izhajajo iz kršitev posameznikovih notranjih vrednot. Sram vznikne, ko so »napake« nekoga predočene drugim, in je posledica negativne ocene (realne ali namišljene, torej imaginarno pred- vajane le v naših predstavah), ki jo podajo o nas drugi; krivda pa po drugi strani izvira iz naše negativne ocene samih sebe, na primer ko nekdo deluje v nasprotju z lastnimi vrednotami ali predstavo o samem sebi. Tako je mogoče občutiti sram zaradi misli ali ravnanja, ki ga ni nihče opazil oziroma za katerega nihče ne ve (npr. ko se bojimo odkritja naših misli ali obnašanja), nasprotno pa čutiti krivdo navzlic strinjanju in odobravanju drugih. Psihoanalitičarka Helen B. Lewis (1971, 33) govori o notranji povezavi med Jazom in sramom: »Izkušnja sramu se neposredno nanaša na nas, in naš Jaz je v središču

223 Humanizem in humanistika vrednotenja. Pri krivdi pa osrednji predmet negativnega vrednotenja ni jaz, temveč stvari, ki smo jih storili.« Posledično lahko stanje sramu pojasnimo kot akutno in ne- razrešeno stanje samozavedanja, v katerem je naš Jaz razcepljen, ko se ogleduje v očeh drugih, nasprotno pa je krivda nekaj, kjer je Jaz ostal enoten. Podobno tudi Fossum in Mason v svoji knjigi Facing shame (1986, 124) ugotavljata naslednje: »Če je krivda boleč občutek obžalovanja in odgovornosti za naša dejanja, je sram boleč občutek o nas samih kot osebi.« Sokratova inovacija za današnjo rabo bi lahko bila, da je sram izkušnja, ki nastopi ob vzniku spoznanja, da nismo to, za kar smo mislili, da smo – na podlagi tega, da smo ugotovili, da ne vemo tega, za kar smo mislili, da vemo. Kakšen status ima taka izkušnja v človeški komunikaciji, vzeto v splošnem? Sram bi lahko, izpeljano iz elenktične metode in v navezavi na navedeno psihološko teorijo, zajeli v naslednji intersubjektivni argument, pri katerem smo osre- dotočeni na samospoznanje, ki je pri Sokratu že samo po sebi eden osrednjih motivov filozofske dejavnosti: (a) Medosebne (komunikacijske in druge) situacije so tiste, v katerih se obo- gatimo za izkustvo ali znanje Drugega. (b) Obogatitev z izkustvom Drugega nas predrugači. (c) Predrugačenje spremlja vznik spoznanja, da nismo to, za kar smo mislili, da smo. (d) Nekateri vzniki spoznanja, da nismo to, za kar smo mislili, da smo, so zato podani v obliki izkušnje sramu. Izpeljava in poanta sokratskega branja bi bila lahko naslednja: sram ni negativno in odvečno čustvo, ki bi ga morali izgnati iz osebnega ali morda javnega življenja in političnega diskurza. Skratka, v njegovem nastopu ne smemo videti odvečne človeš- ke reakcije, ki nima mesta v demokratični skupnosti ter politiki dialoga in soglasja. Vendar je lekcija Platonovega Gorgije v tem, da je sram kot sram lahko ugledan kot vrlina, kot neki pozitiven moralni občutek in zgolj naznanilo naše napake. Običajno v tem primerih »negativnega« sramu ne gre za sram, temveč za neko določeno vrsto sramu, ki ustvarja negativne učinke v družbi, zato ga moramo ugledati tudi v neki pozitivni, spoštovanja vredni perspektivi in ga uporabiti na dobrohoten način; kot nekaj respektabilnega, ker nosi v sebi moč, ki jo lahko uporabimo proti tiraniji v svobodnih in demokratičnih družbah. V Gorgiji se Sokratova ost usmerja v podpornike atenske demokracije, ki so nagnjeni k tiranskemu mišljenju, obenem pa se sklicujejo na to, da želijo zagovarjati dobrobit vseh državljanov. Kar počne Sokrat v svojih »sramotilnih« spodbijanjih in zavračanjih sofističnih sogovorcev, ima v sebi že skrito agendo: vrnitev k resnični praksi demokracije. Tarnopolsky (2010, 16) tako ugotavlja, da sram v takšnih situacijah že učinkuje kot sprevid, da ne živimo v skladu z ideali, ki smo si jih zastavili, Platona pa ne želi ugledati kot popolnega sovražnika atenske demokracije, temveč prej kot imanentnega kritika njene sprevržene narave. Sram po drugi strani terja identifikacijo z Drugim, s katerim se primerjamo, z njim se spodbudi moment spoznanja, v katerem smo prisiljeni priznati, da ne znamo ali ne zmoremo živeti v skladu z idealom Drugega oz. da je ta ideal zgrešen. V njem moramo

224 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja uzreti simptom preloma med Jazom in Drugim. Nekoga spraviti v sram je dejavnost, ki sprva ustvari potencialno koristno nelagodje in zmedo v osebi. Spodbudi intrapsi- hično delitev na Jaz in Drugega, ki je nujna za samozavedanje, ustvarja samorefleksijo, samokritiko, moralno in politično deliberacijo. Še več, sram ima potencial proizvajanja moralnih kvalitet za osebnostno rast in politično participacijo, ima pa tudi potencial za ustvarjanje soglasja – in zahteva ga sleherni dialog, tudi medkulturni –, kar doseže s tem, da konceptualizira novega Drugega, ki vznikne med osebo, ki je osramočena, in osebo, ki sram ustvarja in spodbuja. Skratka, s funkcijo sramu bi tudi teza o nekulturnih Turkih postala odvečna, ravnanje karikaturistov Charlie Hebdoja pa nekaj, kar bi terjalo začetno refleksijo, ki bi segla onkraj zagovora svobode izražanja in novinarske avtonomije. Tisto, česar nas uči Sokrat v kontekstu razprav o humanistični misli in človečnosti, je morda nekaj, kar bi sam poimenoval z izrazom »refleksivni sram« in kar bi morda lahko stalo v središču razprave človeka o človeku. Da bi ga razumeli, je torej treba sestopiti v jedro sporočila Platonovega učitelja in razumeti pozitivni aspekt sramu – Sokrat je s svojim pojmom elenchusa želel ustvariti takšno stanje. Morda se zdi, da je dialoški in argumentacijski vidik vpeljave sramu nekako preveč tehničen, a je v resnici sramu imanenten: mar ni vznik sramu vedno neko stanje spregleda ali uvida v tisto, kar smo jemali in razumeli kot samoumevno resnico o nas samem ali drugih, a smo se glede te samoumevnosti preprosto zmotili oziroma bili glede nje razgaljeni kot nevedoči?

Zaključek Kot spremljajoči fenomen naše lastne nevednosti lahko sram razumemo tudi kot vznik prepoznanja, da se še ne poznamo dovolj, da nam je na poti samospoznavanja spodrsnilo, kar je zastavek sokratskega filozofskega prizadevanja in ideal starogrške huma- nistične tradicije. V tem smislu je to refleksivni sram, kot temu pravim, ki implicira priznanje naše nevednosti, v širši in dodatni perspektivi pa implicira tudi priznanje našega neuspeha v refleksijskem postopku: ne vedeti, kdo sem, lahko znova implicira dvoje, da namreč ne poznam samega sebe ali pa morda samo da se mora subjekt, čigar nevednost je razkrita in razgaljena, nenadoma odpovedati neki simbolni in družbeni vlogi, ki jo zaseda zaradi vednosti, ki je dejansko nima, morda pa tudi vlogi, ki mu pripada. Ko sta v dialogu Lahes, ki govori o hrabrosti ali pogumu, generala Lahes in Nikias razgaljena kot nevedna – kar je žalostna usoda vseh Sokratovih sogovorcev –, je s tem dejansko ogrožena njuna družbena vloga, seveda ob predpostavki, da je vedeti, kaj je pogum, nekaj konstitutivnega za pozicijo generala in njegovo predvidevanje delovanja vojakov, njihove vojaške morale. Še več, prav to ogroženost, ki so je bili deležni Sokratovi sobesedniki, torej odvzem njihove družbene moči in položaja v očeh drugih, ki ga je Sokratov porog zasejal v vidne in prepoznavne someščane, bi lahko interpretirali tudi kot nehoteno sramotenje in množično sramoto, ki je v svoji neznosnosti in stalnem kopičenju primerov filozofsko »spodbitih« sogovorcev narekovala obračun istih someščanov z vložitvijo obtožnice proti tistemu, ki jih je razgalil. Končna ekse- kucija Sokrata je zato v očeh Platona in številnih drugih porodila neizbrisljiv madež in sramoto Aten.

225 Humanizem in humanistika

Sram ni le negativno čustvo, ki bi ga, v zelo poenostavljenem razumevanju, morali izgnati iz javnega življenja in diskurza, družbenega ali kulturnega prostora. V politični sferi zato ne more šteti za odvečno človeško reakcijo, ki nima mesta v demokratični politiki. Vendar je lahko obrat v tem, da prinaša sram potencialno konstitucijo pozitivnega moralnega občutka, njegovo ugledanje v afirmativni perspektivi in njegovo uporabo v boju proti avtokraciji v svobodnih in demokratičnih družbah. Po drugi plati je refleksivni sram moment spodbude samospoznanja, po katerem smo prisiljeni priznati, da ne znamo ali ne vemo, včasih pa tudi da ne znamo ali ne zmoremo živeti v skladu z idealom Drugega oziroma celo da je ta ideal zgrešen. Sram je lahko simptom preloma med Jazom in Drugim, saj spraviti drugega v sram ustvarja potencialno koristno nelagodje in zmedo v osebi, spodbudi intrapsihično delitev na Jaz in Drugega, ki je nujni pogoj samozavedanja. S tem soustvarja in omogoča samorefleksijo, samokritiko in končno tudi uspešno moralno in politično deliberacijo, če dogajanje ekstra- poliramo v sfero družbenega. Ko govorimo o človečnosti, o ljubezni do bližnjega, ki oponaša ljubezen nas samih do nas samih, merimo na to, da moramo gledati nase z enako mero in enako objektivnostjo kot na bližnjega in drugim ne početi tistega, česar ne želimo trpeti sami. Tak je koncept zlatega pravila. Prava terapija ni le, da pogledamo nase z enako kritičnostjo kot na druge, temveč da se postavimo v čevlje drugih, da bi jih bolje razumeli. Sram lahko s tem postane nespregledljiv del duhovnega zavedanja o obstoju dušev- nosti pri drugem človeku. Williams (2002, 121) je poudarjal, da je imel Aristotel verjetno v mislih »vzajemno spoštovanje in sposobnost za sram v našem odnosu do drugih kot nekaj, kar je sicer arhaičen, a tradicionalen etičen izvor«, ki pa je po njegovem za naše življenje nujen. Zato predstavlja v naši izgradnji humanega odnosa do sočloveka, okolja in tudi narave nujno etapo, ki je obenem nujna razvojna faza dvojnega spoznavnega procesa, kolikor spoznavati človeka v prvi vrsti pomeni reflektirano spoznavati samega sebe, s tem pa vodi do našega bistva in hkrati bistva človeka. Kajti mar ni prav to, ponižnost in skromnost, v pomembni dimenziji tudi iskreni sokratski dvom v lastno vednost, tisto osrednje stanje, že prežeto s samospraševanjem, od koder lahko kot edina pelje želena in dovolj čvrsta pot do tega, da v resnici postanemo človeški?

Literatura Aldrich, Virgil C. 1939. An Ethics of Shame. Ethics, 50: 57–77. Aristotel. 1994. Nikomahova etika. Ljubljana: Slovenska matica. Aristotel. 1955. On Sophistical Refutations. On Coming-to-be and Passing Away. On the Cosmos. Loeb Classical Library No. 400. Harvard: Harvard University Press. Aristotel. 2011. Retorika. Ljubljana: Šola retorike Zupančič&Zupančič. Aultman Moore, J. 2000. Shame and Learning in Plato's Apology. 20th World Congress of Philosophy, dostopno na spletu (30.3.2015): https://www.bu.edu/wcp/Papers/Teac/TeacMoor.htm Calhoun, Cheshire. 2004. An Apology for Moral Shame. The Journal of Political Philosophy, Volume 12, Number 2: 127–146 Cyrulnik, Boris. 2012. Sram. Ljubljana: Modrijan. Fossum, Merle A. in Marilyn J. Mason. 1986. Facing Shame: Families in Recovery. New York: W.W. Norton.

226 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

Darwin, Charles, Ekman, Paul, Prodger, Phillip. 1998. The Expression of the Emotions in Man and Animals, 3rd edition, London: Harper Collins. Lazarus, Richard S. 1994. Emotion and Adaptation. Oxford: Oxford University Press. Lewis, Helen B. 1971. Shame and guilt in neurosis. New York: International University Press. Nussbaum, Martha. 2004. Hiding from Humanity: Disgust, Shame and the Law. Princeton: Princeton University Press. Platon. 2004. Zbrana dela I in II. Celje: Mohorjeva družba. Rodogno, Raffaele. 2009. Shame, Guilt, and Punishment. Law and Philosophy 28: 429-464. Schlosser, Joel A. 2014. Self-Examination, Civic Engagement, and the Politics of Philosophy. New York: Cambridge University Press. Tarnopolsky, Christine. 2010. Prudes, Perverts and Tyrants: Plato and the Contemporary Politics of Shame. Princeton: Princeton University Press. Vezjak, Boris. 2011. Sokratov pojmovnik za mlade. Maribor: Aristej. Williams, Bernard. 2002. Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy. Princeton, NJ: Princeton University Press.

227 Humanizem in humanistika

Borut Ošlaj Kriza humanosti med ontologijo in slovensko družbo

prvem delu študije »Kriza humanosti med ontologijo in slovensko družbo« bo na kratko predstavljena teza o trajni krizi humanosti, ki ni toliko odvisna od konkretnih družbenih razmer, temveč je ontološko-antropološko pogojena Vkonstanta, ki bistveno določa vse oblike človečnosti in nečlovečnosti. V drugem delu, ki bo osredotočen na slovenski javni prostor, bo kritičnega razmisleka deležna specifična amoralnost slovenske družbe, ob tem pa bodo izpostavljeni nekateri vzroki, brez katerih trenutnega moralnega vakuuma, ki obvladuje slovensko javno življenje, ni možno ustrezno in celovito razumeti. Osrednje pozornosti bo pri tem deležen zlasti problem neuspele sekularizacije slovenske družbe.

Ko govorimo o krizi humanosti, praviloma mislimo na nezadostno udejanjenost temeljnih moralnih in občecivilizacijskih norm sodobnih demokratičnih družb, mislimo na specifično anomalijo, na zastoj ali celo regresijo pri prakticiranju občih vrednot človečnosti na vseh ključnih področjih javnega in zasebnega življenja. Toda kriza humanosti na sebi, če jo le mislimo dovolj široko in temeljito, kljub splošnemu vtisu, da gre za neko časovno omejeno, specifično in močno problematično fazo v razvoju te ali one družbe, vendarle ni vezana samo na posamične časovne intervale, prav tako ni nekaj nenavadnega ali posebnega, še manj tragičnega. Občutek neza- dostne stopnje humanosti in nenehno nezadovoljstvo z njenim aktualnim stanjem sta namreč nekaj običajnega v vseh časih in prostorih. Zato se danes, na našem simpoziju, sploh ne ukvarjamo z neko posebno in trenutno, temveč pravzaprav z zelo običajno problematiko sleherne kulture. Ne le naš čas, tudi večina preteklih civilizacijskih obdobij je polna zaskrbljujočih zapisov o odsotnosti pravičnosti, poštenosti ali sočutja. Ne tako redke lahko najdemo že pri starih Egipčanih, da o poznejših kulturah sploh ne govorimo. Gre torej za klasično temo, ki je za človeka večna in zato tudi vselej aktualna. Kriza humanosti, če naj takoj na začetku postavim dovolj splošno izhodiščno tezo, je permanentno stanje človeka in družbe. Humanost namreč nikoli ni neko določeno dejstvo ali gotovost, temveč je predvsem etični ideal in naloga njegovega uresničeva- nja. Tako kot je vsak posameznik v svojem samouresničevanju samemu sebi najtežja in

228 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja najpomembnejša naloga, tako nič manj ali še bolj to velja za družbo kot organizirano celoto njenih posameznikov. Humanost, četudi ne vselej v tej besedni obliki, ki je zna- čilna za t. i. zahodne demokratične družbe, je namreč odprt hevristični ideal in hkratni proces uresničevanja človeka in družbe v njuni možni človečnosti. Na vprašanje, kaj človečnost sploh je, katere lastnosti in vrednote jo določajo, pa vsaka kultura odgovarja nekoliko drugače. Toda le nekoliko, nikakor pa ne povsem. V splošnem se namreč vse kulture trudijo moralno legitimirati skozi različno izpostavljanje, kombiniranje in udejanjanje univerzalnih vrednot, kot so pravičnost, poštenost, solidarnost, sočutnost, odgovornost, dialoškost, gostoljubnost, miroljubnost, ne tako redko pa tudi svobodo- miselnost, dinamičnost, ustvarjalnost, radovednost, strpnost in odprtost. Humanizem je zato v najširšem smislu proces uresničevanja človečnosti človeka in družbe v smeri tistih etičnih idealov, ki so se skozi tisočletja oblikovali znotraj na videz še tako različ- nih kultur in za katere lahko velja, da so univerzalno sprejemljivi in spoštovani. Toda ta proces je povsod težaven in bolj ali manj negotov. Zato je humanost kot stopnja udejanjenosti humanističnih idealov zmeraj v krizi, saj nikjer in nikoli ni povsem in v celoti to, kar naj bi v skladu z našimi pričakovanji bila. Toda obči pogled na krizo humanosti kot normalno stanje človeških družb je v svoji deskriptivni empiričnosti vendarle preveč splošen in zato tudi nezadosten, saj zanemari ključni problem: Zakaj je kriza humanosti v vseh kulturah in v vseh časih, četudi morda pojma kriznosti ne omenjajo ali ga kot takega celo ne poznajo, sploh lahko nekaj normalnega in zakaj je ne nazadnje sploh možna? Odgovor, ki ga nakazuje že sam naslov študije, se glasi: Zato, ker je v ozadju ontološka ali še natančneje ontološko-antropološka razsežnost tega, kar tu označujem s krizo humanosti. Kriza humanosti v svojem temelju nikoli ni v celoti posledica teh ali onih družbenih anomalij, slabih političnih, izobraževalnih ali celo gospodarskih odločitev, ni zgolj posledica napak, ki jih je določena družba zagrešila na poti uresničevanja svojih humanističnih idealov, temveč je nasprotno in predvsem tisto ontološko pogojeno stanje človeka kot človeka, ki vse njegove možne poti in stranpoti sploh šele omogoča; to pomeni, da je trajna v enaki meri, kot to velja za svobodo, ki je človek ne izbere, temveč je vanjo izbran. Kriza humanosti v svojem temelju torej ni posledica našega domnevno neu- streznega načina življenja, temveč je, nasprotno, naš način življenja posledica določe- nih ontološko-antropoloških predpostavk človeka, ki so že same na sebi krizne. Toda kaj to pravzaprav pomeni? Zanimivo je, da nam nakazano ontološko-antropološko razsežnost krize humanosti bolj kot sam pojem humanosti razkriva pojem krize. Ta filozofsko podcenjeni pojem nam namreč o človeku razkriva bistveno več kot marsi- kateri drug, ki je bolj uveljavljen in pogosteje uporabljan. Pravzaprav nam presenetljivo natančno razlaga, zakaj in kako je humanost sploh problem. Zadržimo se zato najprej pri pojmu krize.

1. Kriza, kritično mišljenje in svoboda Verbinčev Slovar tujk krizo razlaga kot: »1. odločitev, odločilni trenutek ali stanje; (odločilni) preokret, 2. hudo, nevarno stanje ali težaven položaj sploh (gospodarska

229 Humanizem in humanistika

~); fig. stiska, nevarnost, zaplet«.1 Toda splošna opredelitev krize in njeno običajno razumevanje povesta malo ali sploh nič o samem bistvu krize, ki, če naj parafraziram znamenito Heideggerjevo tezo o tehniki, ni nič kriznega v običajnem pomenu te besede. Vsekakor se takrat, ko razmišljamo o krizi, naša misel dotika bistveno širših in globljih razsežnosti krize, kot se nam praviloma dozdeva in kot bi ob pojmu krize običajno utegnili pomislili. Ker so bili antični Grki tisti, ki so krizo mislili v njeni izvornosti kot krisis, moramo najprej izpostaviti, da krisis prvotno pomeni mnenje o neki zadevi, njeno presojo in z njo povezano odločitev. Sodobno razumevanje pojma krize na prvem mestu sicer še vedno omenja odločitev, dejansko pa se od izvornega razumevanja samostalnika krisis že precej oddalji. To postane še bolj očitno, če pri pomenski teksturi pojma krisis upoštevamo tudi njegovo grško etimologijo. Krisis namreč izvira iz glagola krinein, ta pa pomeni ločiti, razlikovati. Če zdaj obe besedi postavimo skupaj in ju mislimo v enotnem pomensko-problemskem kontekstu – kar celo moramo storiti, kolikor pač prva etimološko izvira iz druge –, potem lahko hitro ugotovimo, da je pomenska struktura samostalnika krisis pravzaprav odgovor na pomensko strukturo glagola krinein. Od-ločitev je namreč odgovor na ločitev. Da bi lahko o nečem sploh presojali in odločali (krisis), moramo predhodno in najprej nujno nekaj razlikovati in ločiti (krinein). Kjer je namreč vse eno, ne-razlikovano in ne-ločeno, tam ni niti potrebe niti možnosti za presojanje, še manj za odločanje. Ločitev je torej nujna predpostavka od-ločitve. Če zdaj krizo mislimo v njenem izvornem razmerju med krinein in krisis, potem lahko rečemo, da kriza pomeni tisto do skrajnega roba zaostreno situacijo, ki zahteva obrat (stran) od ločitve, ki torej zahteva od-ločitev, temelječo na jasni in prepričljivi presoji. Kriza torej ni samo opis nekega zaostrenega stanja, temveč hkrati tudi naloga premoščanja tistih razlik in delitev, ki so vzpostavile neko nevzdržno situacijo. Ne nazadnje to dokazujejo tudi konkretne krizne oblike: O politični krizi praviloma vselej govorimo takrat, ko razlike med posameznimi strankami postanejo tako globoke ali celo nepremostljive, da onemogočajo smiselno funkcioniranje in ope- rativnost države. Gospodarska kriza je praviloma vedno izraz poglabljajočih se razlik med delodajalci in delojemalci, med bankami in dolžniki, med bogatimi in revnimi, med proizvajalci in potrošniki. Osebnostna kriza pa je v osnovi posledica ostre oz. nevzdržne razlike med tam, kar in kakor nekdo je, in tem, kaj in kako bi želel biti. V vseh navedenih in nenavedenih konkretnih primerih kriza od vpletenih zahteva, da zaostrene razlike in ločitve z dobro premišljenimi in smiselnimi odločitvami zmanj- šujejo ali celo odpravljajo. V tem smislu od-ločitev v kontekstu krize pomeni ločitev od nevzdržnih razlik ter s tem korak v smeri enotnejše, bolj umerjene, uravnane oz. povezovalne strukture.2 Pojem krize ima torej dve osnovni ravni: ločevalno, razlike vzpostavljajočo na eni ter presojajočo in odločujočo na drugi strani. Toda kaj ima ta etimološka analiza poj-

1 Verbinc, France, 1982: Slovar tujk, sedma izdaja, Cankarjeva založba, Ljubljana, str. 389. 2 Nikakor pa, kot bi kdo utegnil pomisliti, preseganje ločitev in razlik ne pomeni vzpostavljanja razmer neke v sebi nerazlikovane enosti. Takšna prizadevanja so sicer možna in tudi ne tako redka, toda z ustreznim oz. smiselnim razumevanjem in odpravljanjem krize nimajo več veliko skupnega.

230 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja ma kriza v njegovi dvojni aspektivnosti ločevanja in presojajočega odločanja opraviti z ontologijo oz. z ontološko-antropološko razsežnostjo humanosti? Da bi odgovorili na to ključno vprašanje, moramo pojem krize v njegovem ločevanju in odločanju misliti natančneje. Vprašajmo se, kaj konkretno ločitev in odločitev pomenita, izraz česa sta. Kaj je skratka tisto, kar ločuje, in kaj tisto, kar odloča? Trdim, da krisis kot presoja in odločitev ni nič drugega kot opis tiste dejavnosti, ki jo opravlja kritično mišlje- nje. Odločanje, ki na podlagi podanih presoj razrešuje zaostrene razlike in ločitve, je namreč funkcija kritičnega mišljenja; medtem ko je nasprotno kritično mišljenje glavno orodje odločanja. V tem smislu je mišljenje eminentno krizen fenomen, saj to, kar izreka krisis, ni nič drugega kot temeljna vsebina mišljenja samega. Da nakazano sovpadanje krisis in mišljenja nikakor ni poljubna teza ali prazna spekulacija, dokazuje pridevnik kritično, ki tudi sam etimološko izvira iz samostalnika krisis in s katerim mišljenje radi povežemo, vselej ko želimo poudariti temeljitost, prepričljivost in do- slednost njegovih miselnih postopkov, sodb, razsodb in odločitev. Človek kot misleče bitje je zato tisto bitje, ki je v nekem dovolj splošnem kontekstu nujno vselej že v krizi. Biti človek namreč pomeni biti soočen z neštetimi problemi (ločitvami in razlikovanji) in nalogami (presojami in odločitvami), ki od nas zahtevajo trajni miselni angažma, zato je človek kot misleče bitje po svoji naravi v permanentni krizi. V tem smislu je kriza evidentno obča ontološko-antropološka konstanta človeka kot mislečega bitja oz. je opis človeka v njegovem načinu biti. Kritično mišljenje in kriza humanosti na ta način pomensko sovpadata, se vzajemno opisujeta in tudi utemeljujeta. Če je refleksivno, kritično mišljenje eden bistvenih načinov delovanja človekove zavesti, če torej pomeni poskus kriznega oz. kritičnega preseganja in razreševanja nev- zdržnih ločitev in razlik na ravni zavesti, kaj so potem te razlike in ločitve na sebi? Kaj je skratka tisto, kar jih v naši zavesti ustvarja na način, ki sproža potrebo po mišljenju? Celotna zgodovina filozofije se ob tem vprašanju praviloma vrti okrog enega samega odgovora: svoboda. Svoboda je Ločitev z veliko začetnico in ontološkim statusom. S tem, ko je Ločitev, je hkrati tudi iskana predpostavka celotne verige ločitev, ki zaznamujejo številne za človeka bistvene načine njegove eksistence. Svoboda je iskani konkretni opis Ločitve in njen izraz hkrati; je tisto stanje človekove zavesti, ki omogoča krinein, je torej predpostavka možnosti (svobodne) izbire in posledičnih ločevanj in razlikovanj ter s tem temeljni pogoj kriznosti človeka in njegovih načinov eksistence. Svoboda je tu najprej mišljena negativno, podobno kot pri Kantu in pozneje Jona- su, mišljena je kot specifični sekundarni prelom, zastoj, prekinitev in ločitev (krinein) znotraj predhodno spontanega in v sebi še relativno nediferenciranega toka procesov bivajočega. Na ta način svoboda zaznamuje določeno stanje izstopa in ločitve glede na predhodno relativno enovitost bivajočega ter vzpostavitev odprtega in negotovega prostora brez jasnih vnaprejšnjih bivanjskih koordinat. Negativna svoboda kot speci- fična ločitev od narave in ekscentrična prostost, v katero je človek postavljen, sta v tem smislu predpogoj, začetek in hkrati tudi trajni okvir drame človeške kulture. Drama kulture pa v svojem temelju vendarle ni nič drugega kot drama svobode same, je trajna predstava kriznosti permanentnih izbir, ločevanj in mukotrpnih soočanj z njihovimi

231 Humanizem in humanistika posledicami ter iskanjem primernih odločitev. Ker vsa nadaljnja ločevanja temeljijo na zmožnosti svobode v njeni »izbirčnosti«, torej v Ločitvi z veliko začetnico, ki človeka že v izhodišču postavi v položaj opozicije bivajočemu, negativna svoboda tako ni nič drugega kot izvor kriznosti krize. V tem smislu je kriza ontološko dejstvo svobode človeka in njegovega mišljenja. Kriza je torej splošni in najpogostejši opis tega, kako človek kot diaforično, v sebi razlikovano bitje ravna v dinamični strukturi nastajajočih razlik in ločitev. Tako kot ima kriza dva osnovna vidika, ločitev in odločitev, tudi za celoviti pojem svobode ne po naključju velja, da ga (najkasneje od Kanta naprej) delimo na dva osnovna vidika: na negativnega in pozitivnega. Natančneje rečeno, prav negativna oz. razločujoča svoboda je tista, ki v enotni kontekst indiferentne gotovosti bivajočega za- sadi seme ekscentrične prostosti in negotovosti, ona je tista, ki pomeni izvor in temeljni pogoj kriznosti krize, s tem pa tudi njen prvi vidik, krinein. Nasprotno pa pozitivna svoboda kot drugi vidik kriznosti krize nastopi takrat, ko skozi presojajoče in odloča- joče mišljenje kot krisis odgovarja na vse nastale ločitve in razlike in njihove učinke. Pozitivna je ta svoboda zato, ker v nasprotju s prvo ponuja vsebinsko oz. vrednostno profilirane in po možnosti zavezujoče odločitve in odgovore na kriznost ločevanj, delitev in razlik. Če svoboda v prvem aktu ločuje, v drugem skozi kritično mišljenje odloča in razrešuje. Kritično mišljenje je torej način, s katerim svoboda odgovarja na lastno odprtost, na lastne možnosti in izbire, na lastno kriznost, zato je mišljenje kot kritična funkcija pozitivne svobode tudi sámo nujno krizni fenomen.

2. Od Krize humanosti k patološkim vidikom krize mišljenja Kaj imata z vsem tem opraviti ideja humanosti in njena permanentna kriznost, je zdaj bolj razumljivo: Ker je humanost kot praktični ideal vrednotnega samouresničevanja človeka tudi sama bistveni izraz odprtosti človekove svobode in njegovega kritičnega mišljenja, je nujno, da je tudi sama ontološko pogojeni fenomen kriznosti oz. je njen specifični opis. Če negativna svoboda ni nič drugega kot izvor trajnega procesa razlikovanj in ločevanj, če je torej Krinein z veliko začetnico, pozitivna svoboda kot oblika kritičnega mišljenja pa nasprotno odgovor, kako se na razlike in ločitve znotraj razkra- jajoče se teksture sveta odzvati, in je torej Krisis z veliko začetnico, potem človek in človeštvo v nalogi iskanja in udejanjanja lastne človečnosti nista nič drugega kot nujni obliki in bistvena elementa krize, Krize z veliko začetnico. Kriza humanosti je torej najprej in predvsem opis ontološkega dejstva svobode in tega, kako z njo je. Toda ta Kriza ni na sebi še nič patološkega, temveč je prej določena evidenca zdravja svobode in njenega ključnega orodja, kritičnega mišljenja. Toda v tej ontološko idealizirani občosti Kriza še ne poseduje realne fiziognomije in žive podobe; to lahko dobi šele znotraj realnih družbenih razmer. Šele tu lahko govor o krizi humanosti postane konkreten in privzema podobe številnih posebnosti, kot tudi različnih stopenj lastne kriznosti. To pomeni, da stopnja realne krize humanosti ni vedno in povsod enako krizna; ponekod je namreč lahko tudi patološka. Tako kot pri nas, v Sloveniji.

232 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

Da bo prehod na konkretna slovenska tla bolj tekoč in laže razumljiv, je predhodno potreben dodaten razmislek o mišljenju. Ker je mišljenje kot oblika kritičnega preso- janja in odločanja drugi vidik kriznosti svobode, ki odgovarja na prvega, to pomeni, da je zlasti od njega odvisna konkretna stopnja kriznosti določene družbene krize. Mišljenje je na ontološki ravni sicer nujni in bistveni element krize človeka, vendar iz tega nikakor ne sledi, da je vsaka oblika mišljenja tudi konkretno nujno in vselej v krizi v ožjem oz. običajnem smislu. Kriza mišljenja v patološkem smislu, trdim, se prične v tistem trenutku, ko mišljenje preneha biti krizna funkcija in orodje kriznosti svobode kot edinega resničnega subjekta, ko se glede na njo osamosvoji, ko zasede mesto navideznega subjekta ter posledično zdrsne na raven gole tehnike samozadostne pojmovne kombinatorike in njenih metod. S tem, ko se kritično mišljenje odtuji kriznosti svobode, ko preneha biti njena temeljna funkcija, ko skratka ni več krizni fenomen in kritično orodje celovitega pojma svobode, temveč gotovost te ali one resnice ali pa preprosto ničesar, svoboda kot fundamentalno krizni fenomen preneha učinkovati in zaide v lastno krizo, ki je sama, brez mišljenja, ki bi ji služilo, jo zagovarjalo in se zanjo borilo, ne more več odpraviti. Kriza mišljenja tako vodi v krizo Krize kot zatemnitev svobode. Zaostreno do paradoksa: kriza mišljenja je mišljenje brez Krize; je mišljenje, ki s tem, ko služi zgolj samemu sebi, dejansko ne služi ničemur več. Kjer mišljenje izgubi svojo kritično ost celovitega in odgovornega službovanja svobodi in se, sledeč partikularnim interesom, povzpne nad njo in njene družbene implikacije, se pričenja nenadzorovani proces razraščanja razlikovanj in ločevanj. Kjer krisis mišljenja ne nadzoruje več svobode v njeni prostosti, kjer se od nje loči in s tem negativno svobodo prepusti njej sami, da se spontano izreka v vsej njeni odprtosti, se nezadržno razraščajo razlike: Krinein zavlada nad krisis. Nedvomna premoč razlik in prevladujoča odsotnost konceptualnih in realnih oblik skupnega ter povezujočega, ne le na globalni ravni, temveč tudi in predvsem v Sloveniji, jasno kažeta, da živi- mo v času patološke deformacije elementov ontološke kriznosti svobode: porušeno je namreč uravnoteženo razmerje med krinein in krisis. Razlikovanja in ločevanja niso postala samo prevladujoča, temveč tudi načelna, kar pomeni, da se trudijo uveljaviti kot pomembna vrednota, medtem ko so se oblike presojajočega odločanja in povezovanja – in to prav zaradi krize mišljenja, ki se je ob morju razlik vdalo v usodo čedalje bolj nemega in nemočnega opazovalca – znašle ne le v podrejenem položaju, temveč so, kadar se pojavljajo, praviloma stihijske, nenačelne in sektaške. Seveda se konkretne krize ne pojavljajo samo takrat, ko krinein dominira nad krisis, temveč tudi obratno, ko skratka krisis odločanja in povezovanja v odsotnosti kritič- nega mišljenja avtoritarno tepta različnost. V prvem primeru gre v političnem smislu za obliko liberalnega radikalizma, v kulturnem pa za nihilizem in relativizem (rav- nodušna misel); v drugem, ko glavno besedo prevzame krisis, pa v političnem smislu najpogosteje govorimo o totalitarizmih, v kulturnem pa predvsem o svetovnona- zorskem fundamentalizmu in univerzalizmu (zaprta misel). Obe formi radikalizma pa sta v enaki meri patološki izraz krize mišljenja: Prvič mišljenje želi premalo, misli zgolj samo sebe, svet pa prepušča njegovim razlikam, ki bodo nekako že same poskrbele za

233 Humanizem in humanistika red in mir, drugič želi preveč, se postavi nad svet in se trudi njegove legitimne razlike z vsemi sredstvi spraviti pod okrilje in nadzor ene same misli, ki samo sebe predhodno razglasi za edino resnico.

3. Primer Slovenije: Spodletela sekularizacija Če zdaj ta načelni razmislek končno umestimo v slovensko kulturno in politično stvarnost, potem lahko z veliko mero gotovosti trdimo, da je vse prej kot spodbudna posebnost naše krize humanosti v tem, da smo postali ujetniki nepomirljivega sooča- nja dveh ravnokar opisanih patoloških form krize mišljenja, ki sta obe v enaki meri ideološki: prva je relativistična in nihilistična, druga pa neredko ekskluzivistična in av- toritarna. Vendar je treba dodati, da je prva vendarle prevladujoča, druga pa je zaradi svoje specifične nemoči potisnjena v kot, v katerem manj agira in bolj reagira; večino- ma premalo kritično in pogosto nestrpno. Četudi vsi seveda ne mislimo v koordinatah ene ali druge patologije mišljenja, in ti dve v kvantitativnem smislu morda sploh nista prevladujoči in vseobvladujoči, kot pogosto radi mislimo, pa sta obe v našem javnem prostoru vendarle preveč zasidrani, da bi lahko družbi kot celoti uspel premik v smeri »zdrave kriznosti«. Zato pri nas ne moremo govoriti samo o krizi humanosti v občem pomenu teh besed, temveč žal tudi v kontekstu tiste specifične družbene realnosti, v kateri je, paradoksno rečeno, sama Kriza kot normalno stanje človeka in družb zašla v globoko krizo. S tem mislim na podrta smiselna razmerja med razlikami in enotnostjo, med negativno in pozitivno svobodo, predvsem pa na to, da mišljenje, h kateremu se vsi skupaj zatekamo, tudi nemalo tistih, ki jim je ali naj bi jim bilo mišljenje celo poklic, ni ravno v ponos temu, kar naj bi kritično in odgovorno mišljenje bilo. Drug, nekoliko bolj splošen izraz za pomanjkanje kritičnega mišljenja pri nas in posledično globoko krizo humanosti, je bolj vsakdanji in neposreden, vendar zato nič manj resničen: Prevlada vsesplošne neumnosti. Ja, naj se zdi komu še tako nenavadno, pri nas je neumnosti preprosto preveč; žal tudi med nami intelektualci. Z neumnostjo mislim tisto obliko nekritičnega, nereflektiranega mišljenja, ki se praviloma ravna po predsodkih, mnenjih, interesih in teh ali onih ideoloških prepričanjih; skratka po vsem, le po umu in pameti ne. Prepričan sem, da se boste glede tega celo strinjali z menoj. Večina nas verjetno deli podobno mnenje, le da z neumnostjo praviloma vselej mislimo druge, le same sebe in svoje lastne neumnosti redko, preredko. Kaj pa pravzaprav sploh pomeni ravnati se po umu in misliti kritično? S tem mislim tisto mišljenje, v katerem svoboda preko njenih lastnih robov razširjeno kriznost spravlja nazaj v njene notranje meje; to pomeni, da ponovno vzpostavlja osnovne pogoje ravnovesja kriznosti svobode. V kritičnem mišljenju svoboda nikakor ne odpravlja Krize, saj bi s tem odpravila ne le samo sebe, temveč tudi kritično mišljenje, temveč zgolj poskrbi, da se ohranja trajno krhko ravnovesje njenih notranjih antagonizmov ločitev (krinein) in odločitev (krisis). Mišljenje krize je potemtakem smiselno, kritično in svobodno tedaj, ko se na dialoški ravni trudi vzpostavljati pogoje za plodno soodvisnost obeh vidikov Krize v polju določene realne krize oz. ko prepoznava in z avtoriteto v svobodi sami utemeljenih argumentov preprečuje nastale anomalije. Še

234 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja natančneje: Kritično mišljenje krize je kritično odgovorna misel razlik in enotnosti, ki ostaja trajno zavezana svoji temeljni ontološki predpostavki: svobodi. Tako razumljeno kritično mišljenje pa ni nič drugega kot etično mišljenje oz. je mišljenje etosa.3 Razlog, da je do anomalije kritičnega mišljenja, do prevlade neumnosti nad umnostjo ter amoralnosti nad moralnostjo pri nas sploh lahko prišlo, gre med drugim iskati tudi v naši polpretekli zgodovini. Za konec bom na kratko izpostavil problem neuspele sekularizacije slovenske družbe, ki po mojem mnenju nosi velik del krivde za zaskrbljujočo raven humanosti pri nas,4 nič manj pa tudi za relativno nizko raven kritično-odgovornega mišljenja. S tem mislim predvsem na problem, kako smo po drugi svetovni vojni in po osamosvojitvi naše države v začetku devetdesetih let vpraša- nje uresničevanja humanosti postavili v luč ideoloških bojev in iz nje končno naredili vrednotni privesek te ali one ideologije. Glavni problem procesa sekularizacije pri nas vidim v tem, da je v odsotnosti temeljnih prvin razsvetljenske kulture potekal v dveh izrazito neustreznih korakih in še manj ustreznih okoliščinah. Prvi korak, transformacija cerkveno-katoliške v partijsko-socialistično moralo med drugo svetovno vojno in po njej, in drugi korak, transformacija partijsko-socialistične v nihilistično-liberalno moralo po osamosvojitvi Slovenije. Če sekularizacijo celostno in z vidika njenega končnega cilja pojmujemo kot poskus kritične antropologizacije oz. počlovečenja v religijah »konzerviranih« in skozi vero v Boga utemeljenih etičnih vrednot ali, še drugače, če jo pojmujemo kot poskus etične pretvorbe Boga v človeku imanentno strukturo moralnega uma in svobode (Kant), ne da bi pri tej pretvorbi izgubili nedvomni moralni potencial religij, temveč ga celo po- večali, potem je sekularizacija pravzaprav temna lisa na zemljevidu razvoja slovenske kulture. Področje religioznega – z njegovo humano in etično sporočilnostjo vred – je bilo po drugi svetovni vojni pri nas, kot tudi v ostalih nekdanjih socialističnih državah, bolj ali manj radikalno, tako rekoč z dekretom in čez noč odpravljeno. Na mesto res- nično sekularizirane moralnosti stopi njena proletarizacija, ki se navdihuje v utopizmu brezrazredne družbe, katerega vrhovni porok zdaj ni več Bog, še manj um in svoboda, temveč ta ali oni diktator v podobi ideološko konstruiranega in neredko do bizarnosti prignanega kulta osebnosti. Odstranitev Boga kot vrhovnega poroka in legitimatorja moralnosti posameznikov in družbe iz javnega življenja je namreč lahko smiselna in uspešna le tedaj, če na njegovo mesto postavimo jasno predstavo človečnosti (humanosti) in vzpostavimo pogoje za njeno uresničljivost; brez tega prevoda religioznosti v živeto humanost vse skupaj nima pravega učinka, pa tudi vrednosti ne. Ker je bila pri nas humanost po drugi svetovni vojni preoblečena v ideološko-utopična oblačila, ker torej nikakor ni označevala živete humanosti, je bila s tem že v izhodišču zapravljena

3 O vlogi etosa kot tretjem in najpomembnejšem vidiku svobode sem v kontekstu razumevanja krize podrobneje pisal v knjigi Človek, svet in etos – Študije o postsekularni filozofiji in svetovnem etosu, Ljubljana 2015 (poglavje: »Kako misliti krizo?«). 4 O tem sem obširneje pisal v članku »Svetovni etos in slovenski javni prostor« (v: Marko Pavliha, Borut Ošlaj (ur.), Svetovni etos: globalno in lokalno, Partner graf, Grosuplje 2012), zato bom na tem mestu na kratko povzel le nekaj splošnejših ugotovitev.

235 Humanizem in humanistika možnost za ustrezno sekularizacijo, ki bi bila vredna tega imena. Tudi heteronomnost cerkveno-katoliške morale ni bila znotraj partijsko-socialistične v ničemer presežena. Tako kot je znotraj prve v moralnem smislu za brezpogojno dobro veljalo le tisto, kar je trdila in zahtevala Cerkev, tako je bilo znotraj druge brezpogojno dobro zgolj tisto, kar je bilo v skladu s partijsko ideologijo. Drugi korak na poti v zrelo in odgovorno družbo, ki ga povezujemo z osamosvo- jitvijo Slovenije v začetku devetdesetih let prejšnjega stoletja, naj bi končno vendarle odpravil – vsaj tako smo verjeli – zatajevano človečnost prejšnjih sistemov. Dokončno naj bi opravil s heteronomnostjo, ideologijo in zatiranjem drugače mislečih ter na širo- ko odprl vrata uresničeni razsvetljeni družbi kritično mislečih, avtonomno delujočih, svobodnih in moralnih ljudi. Kakšna zmota, kakšno razočaranje. Vsesplošna »re-vizija« (Hribar 2004, str. 25 in naprej), ki naj bi jo opravili po osamosvojitvi, je spodletela na celi črti. Enopartijski sistem smo sicer odpravili, toda na njegovo mesto de facto postavili »večpartijskega«, nadalje zdaj nismo več odvisni od enega velikega vodje in kultne osebnosti z močno spornim moralnim pedigrejem, a kaj, ko smo padli v milost in nemilost številnih majhnih vodij, ki stojijo na čelu svojih neredko obskurnih »par- tij« ali pa jih podprti z ekonomskimi lobiji obvladujejo »iz ozadij«, ter postali žrtve njihovega brezkompromisnega boja za oblast. Hitreje, kot smo lahko dohajali in razumeli, se je oblikoval moralni vakuum izpraznjene negativne svobode, svoboščin, razlik in pravic brez slehernih dolžnosti in odgovornosti ter na široko odprl vrata amoralnosti na vseh ključnih ravneh javnega življenja. Na mesto partijsko-socialistične morale je kot zmagovalka po kratki negotovosti na začetku devetdesetih let hitro stopila nihilistično-liberalna morala. Če se cerkveno-katoliška morala formalno naslanja na Cerkev in partijsko-socialistična na partijo, se nihilistično-liberalna formalno naslanja na nič oz. se na nič ne naslanja, saj je brez sleherne vrednotne substance. Takšno stanje je Tine Hribar upravičeno označil za vulgoliberalizem.5 Zanimivo je, da je ta novovzpostavljeni nihilistični javni prostor ustrezal vsem, tako liberalcem in kleri- kalcem kot tudi starim komunističnim mastodontom, saj jim je v slehernih moralnih kriterijev izpraznjenem javnem prostoru in ob prevladujoči odsotnosti kritičnega miš- ljenja načeloma in v izhodišču omogočal enakovrednost v boju za prevlado in pri tem dopuščal vsa sredstva pri uresničevanju njihovih ozkih interesov. Današnje stanje krize humanosti v Sloveniji je v pomembni meri posledica prav teh dveh zaporednih neuspešnih poskusov transformacij moralnosti. Oba sta se razu- mela kot dosledno očiščenje in preseganje tradicionalnih konceptov humanosti, predvsem krščanskih, ne da bi bila na njihovo izpraznjeno mesto zmožni postaviti nova, prepričljiva in uresničljiva izhodišča avtonomne moralnosti, za katero se liberalizem načeloma zavzema. Najprej, ob prvi transformaciji, smo bili priča poskusu izbrisa tiste tradicije humanosti, z vsemi njenimi prednostmi in pomanjkljivostmi, ki jo je skozi stoletja bolj ali manj uspešno negovala in zanjo skrbela Katoliška cerkev, pri tem pa smo na njeno mesto paradoksno postavili zgolj drugo obliko utopične religije, ki ni

5 Pojem vulgoliberalizma povzemam po Tinetu Hribarju (glej: Hribar 2004, str. 637 in naprej).

236 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja bila nič manj eshatološka in ideološka od prve. Ob prehodu v samostojno državo pa smo doživeli drugi, še usodnejši izbris moralnosti, saj smo javni prostor zdaj dokonč- no oropali tistih ostankov pravičnosti, solidarnosti in vizije boljše prihodnosti, ki jih je v sebi nedvomno premogel tudi socializem. Najprej smo izbrisali človečnost v njeni krščanski tradicionalnosti, zatem še človečnost v njeni socialistični vizionarnosti. Končni rezultat, tisto, kar je ostalo kot nekakšna nereflektirana substanca nihilistič- no-liberalne morale, je nič; nič, ki dopušča in dovoljuje vse – predvsem tistim, ki so se znašli na vrhovih slovenskih političnih in gospodarskih piramid. S tem seveda nikakor ne mislim, da v naši družbi danes ni več nobenih moralnih norm, temveč da so te ob sleherno skupno moralnosistemsko podlago, da se uporabljajo selektivno, parcialno in nedosledno, da torej brez širše opore, prepričljivosti in moči lebdijo v popolnem moralnostrukturnem vakuumu. Ker je prevladujoča, pervertirana oblika liberalizma, ki ne premore nobenih sledi pozitivne, odgovorne in samoomejujoče svobode – kar sicer odlikuje njene plemenite različice –, v sebi brez lastnih moralnih norm in meja, je zato nujno vulgarna. Dva koraka tipično slovenske sekularizacije, namesto da bi ustvarila razmere humanejše družbe, kar je končni cilj sleherne celovi- to mišljene sekularizacije, tako ne pomenita nič drugega kot postopni proces usodne regresije moralnosti. Brez slehernega kančka dvoma trdim, da je slovenska izvedenka liberalizma globoko pod ravnijo njene pravšnje ideje in da je zato pravzaprav njena vulgarna popačenka. Žal pa nekaj podobnega in v specifičnem smislu velja tudi za še vedno vitalno cerkveno-katoliško moralo, čeprav v javnosti že dolgo ne igra več vloge osrednjega moralnega akterja. Kar želim s tem poudariti, ni to, da so naši liberalci vulgarni, naši katoliki pa hinavski, kot pogosto slišimo, temveč to, da imamo opravka z dvema sistemskima anomalijama moralnosti, ki na nezavedni ravni določata ravnanjske vzorce večine Slo- vencev, ne glede na njihovo svetovnonazorsko prepričanje; vsi smo namreč bolj ali manj strastni in neuki soplesalci znotraj istega grotesknega plesa, zato se bomo tudi odpravljanja anomalij morali lotiti skupaj: posamezniki in institucije, v prvi vrsti pa samokritično in brez samorazbremenilnega obtoževanja drugega. Naš glavni problem gotovo ni, da smo usmerjeni preveč krščansko, kot trdijo nekateri, ali preveč liberalno, kot bi želeli verjeti drugi, temveč prav nasprotno, da smo hkrati premalo krščanski in premalo liberalni, da smo skratka oba moralna modela razvili nezadostno in celo negativno oz. napačno. Med tistimi, ki, nasprotno, idejo krščanske morale mislijo in živijo dosledno do konca, in tistimi, ki enako počnejo z idejo liberalne morale, pa na ravni temeljnih vrednot izginejo vse bistvene razlike. Slednje so namreč možne samo v različnih poudarkih in na perifernih ravneh oz. tudi takrat, ko lastna moralna izho- dišča, pa naj so ta krščanska ali liberalna, v odsotnosti kritičnega mišljenja mislimo in živimo na ideološko-redukcionističen in ekskluzivističen način. Ker se zdi, da se je stopnja neumnosti in neodgovornosti v naši družbi približala možnemu dnu tako na gospodarski, politični kot tudi moralni ravni, lahko v zadnjem času, kar je prav gotovo razveseljivo, prepoznavamo čedalje več potez in znamenj pre- bujajočega se kritičnega oz. etičnega mišljenja, ki se vnaprej ne omejuje na nobeno

237 Humanizem in humanistika doslej prevladujočo ideološko pozicijo, četudi gre morda pri tem za prepričane kri- stjane ali liberalce, temveč skupaj terja oblikovanje javnega prostora, ki bo neprimerno bolj kot doslej zavezan moralnosti. Za to si kaže prizadevati naprej ter odločno podpreti vse tiste politične in družbene projekte, ki se zavzemajo za neredukcioni- stičen pojem humanosti, temelječ na univerzalnih, jasnih in nedvoumnih moralnih standardih, pa naj jih kritično mislimo in udejanjamo kot kristjani, muslimani, ateisti ali katerikoli drugi drugače misleči in čuteči.

238 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

Frane Adam Družbene vede in humanistika v primežu pozitivizma in civilizacijske krize

den največjih problemov in izzivov sodobnih družbenih ved in humanistike je v fragmentaciji teh ved in razpršenosti znanja. K temu prispeva neadekvatna metodologija/epistemologija, ki izhaja iz pozitivizma in empiricizma. Te vede se Ezato šibko in sporadično odzivajo na sedanjo ekonomsko in družbeno/civilizacijsko krizo. Potreben je epistemološki obrat iz pozitivizma v postpozitivizem. Samo na ta način bomo prišli do bolj premišljene in kompleksne strategije ukvarjanja s podatki in meto- dami za obdelavo teh podatkov. Ne smemo pa tega obrata razumeti kot antipozitivizem. Postpozitivizem razvija nove pristope, kot so triangulacija, metaanaliza, zainteresiran je za sistematično proceduro falsifikacije ter za kritični dialog med znanstveniki. Postpo- zitivizem pomeni več epistemološke refleksivnosti, poudarek na kontekstu (»hermenev- tiki«) in posamičnih primerih.

O tem, da današnje družbe/ekonomije zaznamujejo procesi produkcije, diseminacije in aplikacije znanja, je bilo že dosti napisanega. To pomeni, da so izobrazba, (tehno) znanstvena odkritja, kompetence, kreativnost glavni dejavniki razvoja in prospe- ritete. Kompetitivnost nacionalnih ekonomij je vedno bolj odvisna od uspešnosti raziskovalnih in inovacijskih sistemov in vlaganj vanje. Vendar je to enostranski, idelno-tipski (v smislu M. Webra) pogled na (post)moderne družbe. V teh družbah je poleg človeškega in drugih simbolnih kapitalov še vedno pomemben tudi ekonomski (finančni) kapital. Poleg tega so posamezne nacionalne družbe ali regije v različnih fazah razvoja, možna pa ni samo evolucija, temveč tudi zastoj in devolucija. V EU, recimo, so ogromne razlike glede inovacijske kapacitete in pomena znanja. Tudi finančna kriza in ekonomska recesija v večini evrskih držav je pripomogla k temu, da nekatere države manj vlagajo v izobraževanje in v znanost. Zlasti v novih članicah EU ter južnoevropskem območju prihaja do bega možganov in siromašenja človeškega kapitala. Po drugi strani pa so nekatere, zlasti skandinavske države, pa tudi druge (Nemčija) uspele ohraniti in celo izboljšati svoje raziskovalno-razvojne potenciale in sisteme.

239 Humanizem in humanistika

Po eni strani imamo opravka s scientifikacijo družbe, ki se nanaša na povečan vpliv znanstvenih odkritij in znanstvene logike na vse družbene podsisteme, kot tudi na vsakdanje življenje, po drugi pa s socializacijo znanosti, ki predpostavlja sposobnost posameznikov in družbe, da se sooči z novimi tveganji in priložnostmi, ki jih nudi znanstveni in tehnološki napredek. Etzkowitz tako govori o »cogitization of society« ter ugotavlja prepletenost znanosti, podjetij in institucij odločanja. Podobno ugotavljajo tudi avtorji t. i. Mode 2 production of knowledge (Gibbons in drugi). Problem teh in drugih pristopov je, da ne ločijo med komercializacijo znanja in znanosti ter socializacijo oz. umestitvijo znanosti in tehnologije v širši kontekst civilne družbe. V tem okviru lahko uporabimo pojem kognitivne mobilizacije, ki pomeni odziv posameznikov, organizacij in družbenih podsistemov tako na procese scientifikacije druž- be kot tudi na socializacijo in komercializacijo znanosti in znanja. Kar je pomembno, je naslednje: kognitivna mobilizacija ni le v funkciji sposobnosti za akcijo in komercializacijo znanja, temveč se nanaša tudi na zmožnost (samo)refleksije, ki je pomemben vzvod dolgoročnega in strateškega razmišljanja in odločanja. Kognitivna mobilizacija vpliva na inovacijsko zmožnost, čeprav je ni moč zreducirati na komercializacijo znanja v smislu inovacij oz. patentov. Družba, ki je zgrajena na inovacijskih principih in od njih odvisna, pa potrebuje tudi sposobnost refleksiv- nega odnosa do svoje prihodnosti ter dolgoročne koordinacije in sinergije družbenih akterjev. Inovacijska performanca podjetij je v veliki meri odvisna od raziskovalnega sistema in stopnje izobrazbe, pa tudi od kulturnih vzorcev in socialnega kapitala.

✳

Pričujoči prispevek se ukvarja z vprašanjem zanesljivosti in uporabnosti različnih podatkov/kazalnikov in merjenj v okviru družboslovnih raziskav – zlasti mednarodnih oz. primerjalnih – vključujoč tudi uradne statistične podatke in druge sekundar- ne baze podatkov, na katere se te raziskave sklicujejo. Ti podatki in podatkovne zbirke so jedro t. i. družbe znanja. Toda ali res živimo v takšni družbi? Ali je res, da znanje narašča, da smo bolj informirani, se manj ideološko in čustveno odzivamo? Ali se po- večuje naša reflektivna zmožnost? Tu moramo biti skeptični. Izsledki raziskav, ki temeljijo na bazah podatkov in statističnih poročil, vplivajo na javno mnenje, medije in politično odločanje. Vprašati pa se moramo, ali pripomorejo vsa ta merjenja, velike podatkovne zbirke in informacijska tehnologija k večji družbeni refleksiji ali zakrivajo ali relativizirajo resnične probleme v družbi. Zakaj se vse preveč- krat dogaja, da imamo tako v znanstveni literaturi kot tudi v uradnih statističnih po- ročilih ter v medijih, ki občasno posredujejo te podatke, opravka z redukcionističnim in parcialnim odnosom do podatkov? Izmeriti in primerjati znamo – vsaj tako se zdi – pravzaprav vse, kar se v družbenih podsistemih dogaja (odnose, stališča, vrednote, strukturne parametre). Toda ali res zato vemo več? Ali morda živimo v družbi znanja, ki generira vedno novo znanje in informacije, ali pa se vrtimo v zaprtem krogu neka- kovostnih vhodnih podatkov, neprimerljivih metodologij zbiranja podatkov, vztraja-

240 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja nja le pri tistih podatkih, ki so skladni s trenutnimi željami, ter izogibanja podatkom, ki kažejo drugačno podobo? Začel bi z (resnično) anekdoto, ki ponazarja in osvetljuje intenco in izhodišče mojega referata. Pred nekaj meseci je eden od slovenskih tednikov s precej visoko naklado in izrazitim ideološkim profilom objavil članek, ki je imel v podnaslovu formulacijo »Številke ne lažejo« (kar je mimogrede tipično pozitivistično stališče). Avtor članka – sicer humanist po izobrazbi ter znan publicist, ki vodi tudi odmevno oddajo na nacionalni televiziji – je namreč bralce seznanil s podatki iz mednarodne raziskave o politič- ni stabilnosti. Iz te raziskave – ki menda sloni na računalniški obdelavi več milijonov kvantitativnih, pa tudi kvantificiranih kvalitativnih podatkov in jo vsako leto opravlja eden od ameriških nevladnih inštitutov – izhaja, da je Slovenija zelo stabilna in nekon- fliktna država/družba. Med 180 državami je bila po tem merjenju v skupnem seštevku na 16. mestu, kar pomeni, da ne prekaša le novih članic EU, temveč tudi precej starih (prekaša celo ZDA, kar je bilo avtorju v posebno zadoščenje). Po nekaterih kazalnikih pa je v samem svetovnem vrhu. Ker te raziskave nisem poznal in ker so se mi zdeli nekateri izsledki pretenciozni, pa tudi že kar absurdni (recimo da je Slovenija, kar zadeva demografsko situacijo ali kon- senzualnost elite, vzor drugim, da pa je recimo po Ginijevem količniku enakosti na slabšem, kot bi morala biti), sem pridobil podatkovno bazo te raziskave in jo podrobneje pregledal. Dognal sem, da gre za skrajno vprašljivo, zlasti pa netransparentno metodologijo. Ni šlo le za nezanesljive podatke/kazalnike glede Slovenije, temveč tudi drugih držav. Tudi ko sem pogledal na odzive na Googlu, sem takoj opazil, da nekateri opozarjajo na nekorektnost in neuporabnost teh podatkov. Ugotovil sem še, da so ameriški avtorji raziskave v znanstvenih krogih nepoznani. Svoja dognanja sem objavil in jih v obliki dopisa za rubriko pisma bralcev poslal temu tedniku. Po začetnem obo- tavljanju je glavni urednik ta dopis le objavil. Odziva pa ni bilo, ne od avtorja prispevka o številkah, ki ne lažejo, ne katerega od bralcev. Dejstvo je, da tudi v akademskih raziskavah in najprestižnejših mednarodnih publikacijah ne tako redko naletimo na podobne, včasih očitno površne, pa tudi nekre- dibilne interpretacije izsledkov večinoma kvantitativnih analiz, ki večkrat slonijo na sekundarnih podatkih iz nepreverjenih ali mehanično povzetih virov (sem spada tudi uradna statistika – SURS in Eurostat – ki jo nekateri samoumevno uporabljajo, ne da bi poznali način zbiranja podatkov ali se prepričali o tem, ali so podatki/kazalniki mednarodno primerljivi). Po moji oceni je to posledica pozitivističnega pristopa, katerega protagonisti so prepričani, da z uporabo najbolj sofisticiranih in modnih statističnih metod lahko do- sežejo optimalne oz. znanstveno relevantne rezultate, ne glede na kakovost vhodnih podatkov in druge parametre. Vendar ni tako: površna uporaba matematičnih modelov ali statističnih tehnik obdelave podatkov ne vodi v pričakovano smer, vsaj ne v družboslovju. Ta znanstveni pozitivizem se kaže tudi v delovanju institucij, ki se ukvarjajo z zbiranjem podatkov in posredovanjem podatkovnih baz (kot so statistični uradi), pa tudi v medijskem poročanju.

241 Humanizem in humanistika

✳

Živimo v eri družbe znanja in informacijske družbe. Tovrstne opredelitve so tako pogoste, da vsi verjamemo vanje. Toda družba znanja proizvaja tudi neznanje, informacijska družba pa dezinformacije. Kot bomo videli, tudi sofisticirana informacijsko-komunikacijska tehnologija večkrat ni sposobna iz ogromno podatkov, ki krožijo okoli nas, destilirati relevantnih in pomensko ustreznih spoznanj. Sami predstavniki te tehnologije (ki jo imenujejo upravljanje velikih zbirk podatkov – big data mana- gement) pravijo, da so razvili super zmogljive računalnike in programsko opremo, nimajo pa še izdelane semantike.1 To bi moralo nas družboslovce in humaniste zelo zanimati. Po drugi strani nekatere od teh baz postajajo informacijsko neobvladljive in se gibljejo na robu kaosa (recimo Scopus – znana mednarodna bibliografska in citatna baza, ki se uporablja v ocenjevanju znanstvene uspešnosti). Družba znanja in informacijska družba imata nepričakovane učinke. To je temna plat meseca, ki je mnogi ne vidijo. Je pa ta fenomen že pritegnil pozornost nekaterih raziskovalcev, ki ločijo med funkcionalnim pomanjkanjem znanja ter ignoriranjem znanja. Ena od razlag pravi, da je za t. i. paradoks ignorance znanja kriva prevelika specializacija na različnih področjih (tudi ali predvsem znanstvenem). Vendar obstajajo še drugi razlogi, kot so ortodoksnost, ideologizacija znanosti, pomanjkanje socialnega kapitala (ne berem tistega, ki ga ne poznam ali menim, da ni v mojem omrežju oz. kompatibilen z mojo usmerjenostjo). Predvsem pa je kognitivna in reflektivna plat družboslovja in humanistike omejena s pozitivizmom in ignoriranjem zahtevnejših metodoloških orodij ter pomena znanstvene kritike, dialoga in polemike.

✳

Ko govorimo o pozitivizmu, empiricizmu, postpozitivizmu ali antipozitivističnem interpretativnem pristopu, imamo v mislih epistemološki in metodološki referenčni okvir, ki definira odnos raziskovalca do produkcije podatkov in do izbire raziskovalnih orodij in metod. Na tem mestu bi izpostavili le nekaj vidikov, ki so pomembni za razumevanje metodološke orientacije, ki se uporablja v tej knjigi. Pozitivistični refe-

1 »Ne gre za to, da bi ti Pitija, ki si jo nakrmil z množico številk, izpljunila sliko prihodnosti«, intervju s Saško Moj- silović, izvedenko za velike zbirke podatkov (Delo, SP, 20. 9. 2014 – intervju izvedel Ali Žerdin). Z bolj sociološke plati se te problematike lotevata britanska avtorja: R. Burrows in M. Savage: »After the crisis? Big data and the methodologi- cal challenges of empirical sociology«, v: Big Data & Society, April-June, 2014. Že v članku iz 2007 (»The coming crisis of empirical sociology«) opozarjata na preseženost dveh najpomembnejših socioloških metod: klasičnega anketnega vprašalnika in kvalitativnega intervjuja. Izziv vidita v velikih digitaliziranih podatkovnih zbirkah, kot je (bila) spletna anketa televizijske hiše BBC, na katero je odgovorilo 325 tisoč ljudi. Na tej podatkovni podlagi je nastala razredna štu- dija britanske družbe (Great British Class Survey – GBCS). Rezultati (ki kažejo delitev na sedem razredov) so predmet ostrih razprav za in proti. Omenjena avtorja sta sicer kritična do »metrifikacije« in se zavzemata za refleksiven odnos do metod raziskovanja, vendar njun pristop ne pomeni prebitja pozitivistične paradigme. Spodbudno pa je, da se sreča razpravo in polemiko.

242 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja renčni okvir je v glavnem predmet filozofije znanosti. V razponu od Comta, pa potem logičnega pozitivizma in Dunajskega krožka, do sodobnega kritičnega realizma (in še prej kritičnega racionalizma) je ta okvir doživel kar nekaj modifikacij in variacij. Prav gotovo ni enovita in enopomenska kategorija, čeprav ima neko jedro, ki ga bomo poiz- kušali natančneje opredeliti. Podobno velja za postpozitivizem, s tem, da je v literaturi skromno in zgolj fragmentarno obdelan (še najbolj pri Fischer, 2005). Prvo, kar moramo reči o postpozitivizmu, je to, da to ni antipozitivizem, tudi ni nadaljevanje pozitivizma z drugimi sredstvi. V bistvu gre za preseganje in nadgradnjo pozitivizma, ne pa za ukinjanje vseh pozitivističnih idej in postulatov znanstvene metode. Postpozitivizem tudi ne odklanja kvantitativne metodologije, poizkuša pa jo vpreči v kompleksnejši raziskovalni dizajn. Je bolj previden glede interpretacij in zadr- žan do (kvantitativnih) podatkov in metod. Moramo pa tudi povedati, da le redko srečamo eksplicitna (post)pozitivistična na- čela, lahko pa ugotavljamo obstoj skritega referenčnega okvira in implicitne epistemo- loške pozicije. Večina sociologov ali ekonomistov se ne ukvarja s filozofijo znanosti in epistemološkimi vprašanji, vsi pa morajo delati s podatki in uporabljati določene metode merjenja in produkcije znanja. Postpozitivizem, kot ga razume avtor, se od različnih variant pozitivizma razlikuje zlasti v tem, da kvantifikacija in uporaba sofisticiranih statističnih metod sama po sebi in a priori ne omogoča doseganja znanstveno relevantnih spoznanj. Tu je treba poudariti, da so se v zadnjih letih razvili in uveljavili novi metodološki pristopi, za katere lahko rečemo, da so nastali kot alternativa kvantitativnemu (impli- citnemu) pozitivizmu. V mislih imamo pristope, kot sta triangulacija in integracija metod, nadalje metaanalizo ter druge kombinacije kvantitativnih in kvalitativnih metod, ki bazirajo na poudarjanju konteksta in specifike primerov, kot recimo Raginov pristop fuzzy-set oz. kvalitativne komparativne metode. Torej, triangulacija, ki je širo- ko sprejeta – toda skromno prakticirana – v družboslovju, izraža dvom v ustreznost uporabe ene same metode, metaanaliza je nastala iz spoznanja, da se je treba opreti na več virov podatkov in »analizo analiz«. Raginove kombinacije kvalitativnih in kvantitativnih elementov pa izhajajo iz teze, da osredotočanje zgolj na variable pomeni fra- gmentacijo in izgubo specifike konkretnega primera. Postpozivistična kritika implicitnega pozitivizma je lahko zelo koristna, saj gre v smer neke kompleksnejše, celovitejše razlage določenega fenomena in relacij znotraj njega. Obenem opozarja na metodološke napake in pomanjkljivosti, ki so inherentne kvantitativnemu pozitivističnemu pristopu. Glavni problem tega pristopa je v tem, da generira pomanjkljivo znanje in da nima vgrajenih mehanizmov za (samo)korekcijo in (samo)refleksijo. V kritiki pozitivizma ne gre za nekakšno ideološko kritiko ali di- skvalifikacijo, temveč izključno za metodološke in epistemološke dileme sodobnega družboslovnega raziskovanja. Če poenostavimo, bi lahko rekli, da se postpozitivizem ukvarja s tremi glavnimi vprašanji, ki se nanašajo 1) na kakovost (vhodnih) podatkov; 2) na kontekst proučevanega fenomena; 3) na težnjo po integraciji podatkovnih virov in razlag. Pozitivizem nekako predpostavlja, da so podatki kvalitetni in adekvatni, če

243 Humanizem in humanistika jih je mogoče kvantificirati, problem konteksta in integracije pa zaobide s poudarja- njem množice variabel in korelacij med njimi. Po mojem mnenju (in mnenju mnogih drugih avtorjev) je eden od največjih problemov in izzivov v fragmentaciji in razpršenosti znanja. Kot protiutež ozkemu in drobnjakarskemu empirizmu se pojavljajo vseobsegajoče metateorije, ki pogosto igno- rirajo racionalno jedro empiričnih raziskav. K takemu stanju in majhnemu izkoristku znanja v družboslovju in humanistiki v veliki meri pripomore persistenca pozitivistično-empiricistične paradigme. Bistvo sodobnega pozitivizma ni v tem, da bi bil osredotočen le na nekakšno objektivno merjenje in da ne bi bil družbeno kritičen (kar je bil glavni očitek v t. i. Positivismusstreitu v šestdesetih letih). Problematičen je samoumevni in nekritični odnos do podatkov in podatkovnih zbirk ter vztrajanje pri metodološki ortodoksnosti. Deloma je ta paradigma/doktrina zavestna izbira in izhaja iz pozitivistične tradicije, deloma pa gre za spontano doktrino, ki je privzgojena v dobi profesionalne socializaci- je ali pa je plod okoliščin, ki jih diktira raziskovalna politika (površnost pri objavljanju, hitro skakanje s projekta na projekt, t. i. hit and run). Ta epistemološki profil raziskovalcev niti ne opazi spornosti podatkov niti ne zna reagirati v situacijah, ko so izsledki analiz različnih avtorjev nekonsistentni ali protislovni. To pa se pogosto dogaja. Alternativa ni v antipozitivizmu – v tem, da bi zavrgli vse konvencionalne kompo- nente znanstvene metode, vključno s kvantifikacijo –, temveč v prehodu v postpoziti- vistično konstelacijo. Tu je poudarek na večji epistemološki refleksivnosti, na kontekstu proučevanih pojavov in upoštevanju posamičnih primerov. Drugače povedano: kvantifikacija je neizbežna, statistično-matematične metode so koristne, vendar kot orodje in kot del širše zasnovanega raziskovalnega načrta in metodološkega aparata. Ta se v postpozitivistični maniri navezuje na že znane in (delno) prakticirane pristope/ metode, kot so triangulacija, metaanaliza ali rudarjenje podatkov. V bistvu gre za te- žnje po večji integraciji znanja, interdisciplinarnosti, preverjanju podatkov in diskurzu, ki temelji na Popperjevi falsifikaciji hipotez in iskanju interpretacij. Najdlje je v pozitivizem šla (ali zašla) ekonomska veda. Ameriški ekonomist in No- belov nagrajenec Robert Coase, znan po t. i. transakcijskih stroških, sedaj ugotavlja, da se ekonomija utaplja v virtualnih matematičnih modelih. Odtujena ni samo od člo- veka, temveč tudi od realnih procesov ekonomskega delovanja. Zato se je tudi medlo odzvala na ekonomsko krizo in recesijo leta 2008. Zanimivo je, da nas ta kritika tako pozitivizma kot ortodoksnosti neoklasične ekonomske teorije nekoliko spominja na Husserlovo dikcijo, ko ta govori o tem, da je znanost odtujena od »življenjskega sveta« (Lebenswelta). Kolikor je meni znano, je bil Alfred Schutz edini, ki je poskušal Hus- serlovo transcendentalno fenomenologijo prevesti v jezik in platformo nove družbo- slovne metodologije (ki pa je bila pozneje razumljena v smislu antipozitivizma, in ne postpozitivizma).2

2 Tu se sklicujem na Husserlovo knjigo Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija (Slovenska Matica, 2005).

244 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

Sklep Družbene vede in humanistika iščejo nove rešitve in kompleksnejše metodološke pristope. Če krizo razumemo v dvojnem smislu kot nevarnost (razpada ali dezinte- gracije, anomije) in novo priložnost, moramo dojeti nevarnosti in pripravljati pot za nove priložnosti. Da gremo po poti obnove in novih priložnosti, bomo prepoznali v oživitvi dialoga in diskurza, ki ne bosta podrejena ortodoksiji in ideologizaciji. Kot vidimo, v zadnjih desetletjih nismo dosti napredovali, spet smo pri Popperjevi falsifikaciji hipotez in odprti družbi. Celo več: v smislu strogosti mišljenja in ustvarjalne imaginacije se nismo premaknili kaj prida naprej od Husserla (iz poznih tridesetih let prejšnjega stoletja), ki nas je prvi opozoril na povezanost med krizo znanosti in njenim pozitivizmom ter civilizacijsko krizo oz. krizo evropskega človeštva. Seveda pa njegove rešitve krize (in rešitve drugih mislecev) niso univerzalne, so le eno od izhodišč za premislek, ki ga moramo opraviti sami. Ta simpozij je majhen korak v tej smeri.

245 Humanizem in humanistika

Lenart Škof Doba zaskrbljenosti, univerza in etika

rispevek obravnava vprašanje položaja humanistike v sodobnem svetu. Najprej se prek tematizacije odličnega dela M. Nussbaum Ne za dobiček sprašuje o usodi humanistike ter umetniških ved v okviru sodobnega akademskega sveta. V Pnavezavi na Deweyjevo pragmatistično filozofijo prispevek obravnava nekatere temeljne postulate demokratične vzgoje, ki naj podpira vzgojo za humanistične ideale družbe, ki bi se jim v času krize prehitro radi odrekli. Zadnji del tematizira primere slabih praks v Sloveniji, posebej z ozirom na položaj humanistike v akademskem in univerzitetnem prostoru.

»V zgodovini demokracije igrajo humanistične ter umetniške vede osrednjo vlogo, pa vendarle se danes številni starši sramujejo svojih otrok, ki študirajo književnost ali pa umetnost. Književnost in filozofija sta spremenili svet, toda starši po svetu se bodo vsepovprek bolj bali tega, da so njihovi otroci finančno nepismeni, kakor pa da imajo pomanjkljivo izobrazbo v humanističnih vedah. Celo v okviru laboratorijev na Chicaški univerzi – ki so porodili Deweyjeve prelomne eksperimente na podro- čju demokratične vzgoje – številne starše skrbi, da njihovi otroci niso dovolj dobro izobraženi za finančni uspeh.« (M. Nussbaum, Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities)1 Ameriški filozof John Dewey je čas, v katerem je ustvaril svoje pomembno delo Skupna vera (1934), poimenoval »doba zaskrbljenosti«.2 Desetletja pred in po prvi svetovni ekonomski krizi so se v ZDA namreč odprla nekatera ključna vprašanja druž- benega sobivanja in vrednot humanosti, ki jih je ta veliki ameriški filozof tematiziral v svojih delih o demokraciji, skupnosti ter družbeni komunikaciji. A Dewey je kot pripadnik ameriške tradicije pragmatizma v ZDA dolgo po drugi svetovni vojni veljal za filozofa, ki ni preveč uporaben. V svojem prispevku bi rad pokazal na aktualno vrednost njegove filozofije, zlasti z vidika pomena humanistične izkušnje za t. i. demo-

1 Martha Nussbaum, Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities (Princeton, Oxford: Princeton Universi- ty Press, 2010), ix. 2 John Dewey, Skupna vera, prev. A. Pinter in L. Škof (Mengeš: Ciceron; 2008), 57.

246 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja kratično vzgojo, in to razmišljanje v drugem delu navezal na nekoliko konkretnejšo problematiko humanističnega izobraževanja v Sloveniji.

I. John Dewey se je rodil 20. oktobra 1859 v Burlingtonu (Vermont). Po doktorskem študiju je sprva učil na Chicaški univerzi, pozneje pa na prav tako znameniti Univerzi Columbia. Dewey velja za utemeljitelja filozofije vzgoje in enega največjih zagovornikov ideje demokracije. Bil je prepričan, da se vse življenje učimo od drugih, pri čemer ni delal razlik med kulturami. V tem smislu je bil izjemno vpliven, saj so njegove ideje močno prodrle v tri izmed najpomembnejših prihodnjih centrov moči: na Kitajsko, v Indijo in Brazilijo. V letih 1919–21 je predaval na Kitajskem in si v Šanghaju pridobil laskavi naziv »Drugi Konfucij«. O demokraciji se je ogromno naučil prav od konfu- cijancev, in množica sodobnih kitajskih političnih filozofov stopa po njegovi poti v iskanju prihodnje kitajske oblike demokracije. Bil pa je tudi profesor tvorca indijske ustave B. R. Ambedkarja, ko je ta študiral v ZDA na Univerzi Columbia. Ambedkar je imel Deweyja za svojega duhovnega očeta, in indijski model demokracije se v bistvenih potezah (pozitivna diskriminacija zapostavljenih kast itd.) navdihuje prav pri deweyjevskih vizijah. Sooblikoval je tudi nazore pomembnih strokovnjakov za vzgojo in izobraževanje v Braziliji, obiskoval pa je tudi Rusijo in Turčijo in se učil tudi tam. Zakaj omenjam te vplive: živimo v svetu, ki ga določajo velikanski izzivi tudi na podro- čju medkulturnega in medreligijskega razumevanja. Dewey tu uteleša eno najdragoce- nejših spoznanj, da je tudi v tem smislu mogoče najti med ljudmi nekaj trdnega, nekaj, kar nas kot človeštvo povezuje, ne da bi nas hkrati omejevalo. Poleg te medkulturne note je treba poudariti, da je kot predstavnik ameriške filozofske šole pragmatizma in kot dedič postdarvinistične dobe Dewey trdno verjel v moč družbenega eksperimentiranja s ciljem krepitve družbenih in medčloveških vezi. V ZDA tako nikoli ni bil sprejet kot osrednji mislec te države, saj se njegova misel ni pustila ujeti nareku »uspešnosti« posameznikov (American Dream), ideologije, ki se je vselej udejanjala pod krinko hudih zlorab igre kapitala in s spremljajočim razpadom temeljnih medčloveških solidarnostnih vezi. Po drugi strani se ni nikoli približal marksizmu ali komunizmu, temveč je ostal zvest svoji izvirni obliki liberalno-komu- nitaristične misli. Dewey je vedel, da je demokracija ideja, za katero se je vselej treba boriti, in ideal, ki nikjer še ni bil dosežen. Deweyjeva osrednja maksima je bila, da smo ljudje v okviru družbe povezani z neštetimi vezmi, ki jih moramo neprestano ohranjati in krepiti. Te vezi so utemeljene na vrednotah humanosti in etike, s katerimi so stkani naši odnosi in ki jih težko povežemo v normativno teorijo neke humanistike ali družbenosti. Kot utemeljitelj filozofije vzgoje je bil prepričan, da je ključ do zdrave in pravične ter demokratične družbe skrit prav v našem odnosu do najmlajših in v vzoru, ki jim ga dajemo kot sodržavljani in soljudje. Verjel je torej, da je vsa komunikacija, ki se dogaja v okviru različnih družbenih skupin, vselej že vzgojna. Skupaj s prvo žensko nobelovko, filozofinjo in družbeno aktivistko Jane Addams, je v Chicagu ustanovil eksperimentalno šolo, v kateri je tedanjim imigrantom pomagal pridobiti nujna znanja

247 Humanizem in humanistika za preživetje v ZDA. Vendar bi rad v času, ki ga tudi v Sloveniji pogosto označujemo za čas »krize vrednot«, na kratko spregovoril o nečem, kar je Dewey zaznal kot temeljni problem svojega okolja. Poglejmo si dva nekoliko daljša odlomka iz njegove misli: [P]roces ustvarjanja je eksperimentalen in postopen. Umetnik, znanstvenik ali zgledni državljan so odvisni od tega, kar so storili drugi pred njimi in kar počnejo okrog njih. Občutek za nove vrednote, ki postanejo cilji, ki jih je treba uresničiti, se najprej pojavi v nejasni in negotovi obliki. Ko so vrednote prenesene v dejanja in vztrajajo v njih, rastejo v določnosti in skladnosti. Interakcija med smotrom in obstoječimi pogoji izboljšuje in preizkuša ideal, pogoji pa so istočasno spremenjeni. Ideali se spreminjajo, ko jih navežemo na obstoječe pogoje. Proces vztraja in se razvija z življenjem človeštva. Kar doseže en človek ali ena skupina, postane osnova in začetek za tiste, ki jima sledijo. Te razmisleke bi lahko navezali na idejo boga, ali da bi se izognili zavajajočim pojmovanjem, na idejo božanskega. Ta ideja je, kot sem povedal, ena od idealnih možnosti, poenotenih skozi domišljijsko uresničenje in zasnutek. Toda ta ideja boga ali božanskega je tudi povezana z vsemi naravnimi silami in pogoji (vključu- joč človeka in človeško združevanje), ki spodbujajo rast idealnega in pospešujejo njegovo uresničenje. Pred seboj nimamo niti popolnoma utelešenih idealov niti zgolj idealov brez korenin, fantazij, utopij. Kajti v naravi in družbi obstajajo sile, ki ustvarjajo in podpirajo ideale. Nadalje so povezani z dejanji, ki jim podeljujejo skladnost in trdnost. Ta aktivni odnos med idealnim in dejanskim je tisti, kateremu bi dal ime »Bog«.3 Dewey je leta 1934 napisal drobno, a pomembno knjižico Skupna vera. V njej je opisal ideal družbene kooperativne izkušnje, ki naj vodi k izboljšanju družbenih praks in političnih institucij. V tem oziru je ameriški pragmatizem od vsega začetka usmerjen k preseganju tega, kar že imamo, in k iskanju alternativnih poti ali vizij v službi družbenega ali etičnega napredka ali ozaveščanja človeka in njegovega sveta. Dewey je knjižico napisal v času, ko so mnogi ljudje zaradi krize vrednot kot posledice sekularizacije začeli misliti in delovati kot »ateisti«. Dewey jim je ponudil svojo vizijo družbenega sodelovanja in jih opozoril na to, da v sleherni družbi obstaja nevidna, a trdna vez, ki povezuje njene člane. Ta vez je utemeljena na vzgoji za avtonomno in kreativno delovanje in osrednji deležniki tega razvoja so seveda »liberal arts« oziroma »humanistične vede«. A Dewey je šel nekoliko dlje: v okviru svojih razprav o religiji je temu iskanju skupnega ali ideje skupnostnosti v svoji Skupni veri rekel »Bog« in s tem mislil, kot govori zgornji odlomek, na aktivno razmerje med dejanskim in idealnim. Še več, vsak proces ustvarjanja novega je za pragmatiste eksperimentalen in postopen. Šele iz previdnega in obenem vztrajnega delovanja ali ustvarjanja novega rastejo nove »vrednote« (ki so seveda razumljene kot širše pripoznane navade ali načini delovanja). Po Deweyju se »ideja« skupnosti ali kar ideja Boga (ali »Bog«) v nas kaže skozi imaginativni zasnutek prihodnosti, vizijo neke prihodnje uresničene, a še nedosežene

3 Prav tam, str. 56.

248 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja dejanskosti. Če bi parafraziral Rortyja, bi rekel, do bo to čas, ko bo ljubezen na tem svetu edini zakon. In tudi Rorty je verjel, da je pot do tja skrivnostna, sam je govoril o misteriju. Če se vrnem k Deweyju: to dogajanje v nas odpira prostor kreativne in imaginativne izkušnje, ki presega tisto, kar že imamo. Gre za razmerje med nami in drugimi oziroma za prostor ljubezni oziroma stika med nami in drugimi, za zamišlja- nje odnosov, ki bodo temeljili na soglasju, komunikaciji, deljeni izkušnji, viziji skupne prihodnosti. Na prvi pogled bi se lahko zdelo, da je Skupna vera knjiga o religiji. A v resnici je to knjiga o komunikativni družbeni izkušnji, oprti na izjemno moč kreativnosti ali, kot pravi Dewey, domišljije (imaginacije). Tu pa se odpre področje, ki ga bom tematiziral v nadaljevanju svojega prispevka: področje vzgoje in izobraževanja. Če se tu navežem na omenjeno vprašanje – za Deweyja je torej ena prvih dolžnosti šole, da v tem dogajanju ohranja neko prvenstvo: šola ne sme biti odslikava obstoječih družbenih »idealov« (zbiranje »točk« za uspešno kariero; neenak boj med uspešnimi in od rojstva privilegiranimi ter ostalimi; servisiranje vsakokratnih kapric in zamisli tako imenovane politične elite; itd.), saj bi bila to že v sebi regresija, temveč mora – docela nasprotno – sama prepoznavati te ideale kot prave ali manj prave in jih zagovarjati pred najzahtevnejšim tribunalom mladih, ki jim služi v njihovem razvoju. Jasno je, da je to nemogoče doseči v dobi birokratskega nadzora nad šolo, čemur smo žal v veliki meri priča tudi v Sloveniji, na univerzah pa vse od sprejetja Bolonjske reforme, ki svojih vsebinskih ciljev, za humanistične vede si to upam trditi, žal ni dosegla in v tem smislu rajši kot v smer progresivnosti v znanju napotuje na prej omenjeno regresijo. Če želimo dobiti posameznike in posameznice, ki bodo presegli tisto, kar že imamo, in ki si bodo zmožni zamišljati drugačne (bolj altruistične, pravičnejše, družbeno kohe- zivnejše, srečnejše za revne, da, tudi utopične) prihodnosti od sedanjih, potem jim moramo za to ponuditi ustrezne izobraževalne možnosti. Nussbaumova v omenjeni knjigi Ne za dobiček lepo govori o vzgoji sentimentov preko literature, umetnosti, humanistike itd., kar edino lahko proizvaja nesebične in nepsihopatske osebnosti. V okolju, ki spodbuja tekmovalnost, v premajhnih skupinah v vrtcih, v šolah, kjer vlada birokratski nadzor, spodbujamo ravno to, česar nočemo. Če si želimo živeti v solidar- nejši družbi (kar sicer zagotavlja ustava), kjer si bo več mladih posameznikov dejansko lahko svobodno odpiralo vrata v svojo prihodnost in s to mislijo tudi komunikativno učilo svoje naslednike, potem se bomo morali zavzeti, da šolo sooblikujejo tudi tisti, ki v družbi vidijo predvsem skupnost enakovrednih državljanov in državljank, in ne zgolj sredstva za dosego svojih ekonomskih ali kariernih ciljev. Družba, ki vidi razvoj enega oziroma slehernega posameznika kot nekaj inherentno dragocenega za celotno družbo – torej ne le v luči vpliva njegove izobrazbe na gospodarske kazalce ipd. –, je že v temelju demokratična. V Deweyjevem smislu je to družba, kjer vlada edini hu- manistični ideal, ki nam je po mojem mnenju zares še preostal – tj. ideal skupne vere. Skupna vera je tako le izraz za gibanje, ki vrednote družbenega sobivanja vzame resno, in po Deweyju leži na nas odgovornost, da to izročilo ohranimo, popravimo in hkrati razširimo dediščino vrednot, ki smo jih sprejeli od prednikov. Slednjič je zanj skupna vera oblika skupne vere v človeštvo.

249 Humanizem in humanistika

II. Kar sem povedal v prvem delu svojega predavanja, bi sedaj rad navezal na izjemno in že omenjeno pomembno delo Marthe Nussbaum Ne za dobiček: zakaj potrebuje demokracija humanistiko (2010) ter na kontekste, ki smo jim v zadnjih letih priča v Sloveniji. Martha Nussbaum, ki velja za eno najpomembnejših svetovnih filozofinj, tematizira prav problematiko humanistike, umetnosti in kreativnosti. V tem delu, ki ga lahko neposredno navežemo na eksperimentalistično in kreativno tradicijo ame- riškega pragmatizma, opozarja na fenomen, ki smo mu v ZDA in zdaj tudi v Evropi priča v zadnjem desetletju (konkretno v ZDA od leta 2006, ko je vlada sprejela nove usmeritve v prid tehnologiji in hkrati na škodo pomena humanističnih ved): izrivanje humanističnih vsebin iz visokošolskih kurikulov, s tem, da razlogi za to niso vselej v preslabi finančni vzdržnosti določenih humanističnih programov, temveč, kar je najbolj perverzno, v tem, da ti prinašajo manj dobička od drugih, nehumanističnih programov. S tem, ko se ontološki argument o bivanju humanista perfidno umak- ne ekonomskemu argumentu o njegovi dodani vrednosti, je odprt lov na humaniste. Nussbaumova opozarja na grozeč pojav, ki se mu v ZDA, paradoksalno, lahko upirajo le močne zasebne univerze z močnim zaledjem alumnov, ki se jim še zdi vredno z do- nacijami podpirati humanistiko oziroma t. i. liberal arts v celoti – saj sami vedo, da je bil to temelj njihove dobre izobrazbe in ker, kar sam ocenjujem za še pomembnejše, ta izobrazba ustvarja družbeno razliko v smislu Deweyjevega ideala skupne komuni- kativne izkušnje. Sam ocenjujem, da je v Sloveniji ta kriza humanistike nastopila z letom 2012. V tem letu smo tudi s strani oblasti zaznali nekatere nevarne premike v smeri, ki jo opisujem. Začelo se je z mantro o neuporabnih humanistih ter neaplikativnih družboslovcih (mednje recimo po teh kriterijih zlahka uvrstim kakega Luhmanna) proti krepkim naravoslovcem in tehnikom; v Sloveniji se je dogajala humanistična eshatologija: zgodovina in konec časov za humaniste sta se borila proti tehnološki prihodnosti! Ne- dobičkonosne dejavnosti proti gospodarstvu. Tu pa se odpira najpomembnejše vpra- šanje: ali niso s temi procesi mladi, ki so temelj vsakega naroda, tako že kot študenti razvrščeni med močne, perspektivne in dobičkonosne ter slabe, bolne in nevredne osebe. Zanimalo me je, ali se tisti, ki so zagovarjali in še zagovarjajo takšne načine raz- vrščanja mladih, sploh zavedajo, kakšno škodo s tem povzročajo njihovi prihodnosti in s tem prihodnosti celotne nacije? Naprtiti mlademu človeku izvirni greh za propad države je strahotno breme. Se morda ti ljudje ne zavedajo, da je obstoj nekega naroda – v njegovi kulturni, znanstveni, in celotni družbeni razsežnosti (finančni sistem, institucije vladavine prava, civilna družba …) – nekaj, kar je v sodobnem svetu preveč krhka reč, da bi jo tako poceni zapravili? Se ne zavedajo, da so edino otroci in mladi tisti, ki ta svet še naseljujejo z upanjem, z odprtim in neoviranim pričakovanjem prihodnosti; z upanjem na izobrazbo, ki jo bodo najprej dobili le zase, za svoje življenje, in potem za to, da bodo postali ponosni del nekega skupnega poslanstva? Na koncu se mi je zastavilo vprašanje: je bila Bolonjska reforma uvedena zato, da bi prenovila ali uničila visoko šolstvo? Upam, da to vprašanje ni retorično.

250 Človek kot subjekt v krizi in njegova eksistencialna izkušnja

Spomnim se tudi, da je bila pred leti v enem izmed zdaj že več zaporednih predlogov nove visokošolske zakonodaje predvidena možnost univerzitetnih ali fakultetnih direktorjev ali, če smo bolj natančni, visokošolskih menedžerjev. Ker visoke šole v Slo- veniji pretežno še vedno služijo javnemu interesu, tega predloga takrat nihče ni jemal resno. Z nastopom t. i. finančne krize in zavesti o odvečnih stroških (beri: »izgubi«) na ravni visokošolskega izobraževanja, pa se je od ideje že kar prešlo v realnost. Tako smo danes priča vrsti procesov, ki dekanom fakultet že nalagajo radikalne sanacijske ukrepe (še dobro, da tarča teh ukrepov še ni predsednik Ustavnega sodišča ali pa vodja policijske postaje – premalo aretacij!): pozor, to so naloge, ki presegajo strokovno kompetenco dekanov, kakor tudi na univerzitetni časti in avtonomiji zgodovinsko utemeljeno zavedanje o pomenu izobraževanja nekoč, danes in za jutri. Po mojem mnenju ti ukrepi presegajo tudi pristojnosti in naloge ter poslanstvo rektorjev. A leta 2012 smo bili obenem priča še nečemu: zame neverjetnemu dogodku na Univerzi na Pri- morskem, kjer je bil po razrešitvi dekanje Fakultete za humanistične študije z odločbo rektorja za v. d. dekana koprske humanistike za obdobje enega leta imenovan biolog. Težko je tu opisati kontekst, ki je lahko sploh pripeljal do takšne odločitve. Ko smo nekatere priče dogajanja o teh dogodkih kot apostoli pripovedovali naokoli, nam ljudje niso verjeli. Je mogoče, da sama akademska skupnost dovoli takšne posege v srčiko tega, kar se je nekoč imenovalo javno visokošolsko izobraževanje? V nekaj, kar je veljalo za del nacionalno pomembnega poslanstva visokošolskega izobraževanja, še ožje, samega humanističnega jedra mlade primorske univerze? Je to mogoče samo na eni fakulteti? Je mogoče, da se niste uprli, protestirali, obrnili na druge univerzitetne kolege, na javnost itd.? Smo, a žal ne pomaga. O skrajno negativnih posledicah te odločitve zaradi spoštovanja do humanistike ne želim pisati v tem prispevku. Odgovarjam le, da je danes vse to mogoče čisto povsod, ker so ljudje v akademskih okoljih popolnoma prestrašeni, javnost pa po letih medijskih pritiskov naklonjena likvidacijam predragih dejavnosti (beri: oddelkov za filozofijo, klasično filologijo itd.), rektorji pa imajo pod pretvezo t. i. univerzitetne avtonomije v rokah neverjetno moč odločanja. A kaj naj iz vsega tega sploh potegnemo, razen ponovnega godrnjanja humanistov in podobnih, ki bi radi samo prosjačili za denar? Najprej to, da tu sploh ne gre za denar. Še zdaleč se namreč ne zavedamo vseh razsežnosti krize, v kateri se nahajamo. Tako kot študenti, akademiki, profesorji itd. smo tudi državljani že primarno sprti: namesto da bi svojo družbeno in državljansko vlogo razumeli v smislu družbene pogodbe in stalnega uravnavanja medsebojnih razmerij (iskanje ravnovesja, solidarnost), smo po modelu političnih bojev tudi sami med seboj postali smrtni sovražniki. Ponujata se nam samo dva scenarija: po prvem bomo kot narod in kot skupnost v celoti sprejeli to vsiljeno gladiatorsko vlogo in dokončno sprli med seboj javni in zasebni sektor, športnike in kulturnike, humaniste in naravoslovce – ter propadli. Po drugem scenariju, ki je manj verjeten, kot vse dobre stvari v zgodovini človeštva, a nanj še upamo, se bomo končno zavedeli, da je edina možnost, ki nam preostane, v razvijanju in spod- bujanju vseh kreativnih potencialov vseh ljudi, ki nam jih nudi naša človeška narava in o katerih sem govoril v prvem delu prispevka. To je deweyjevska vizija pomiritve, ki

251 Humanizem in humanistika vodi v razvoj vseh naših potencialov. V mladih bi tedaj videli ustvarjalne moči in njihovo in svojo prihodnost. V akademski sferi zelo dobro vemo, da denarja primanjkuje. A tokrat sploh ne govorimo o denarju: najprej so tu načela ter čast dela in spoštovanje pravil in zakonodaje. Vse drugo je stvar dogovorov in iskanja kompromisov. Vendar kompromisi ne morejo in ne smejo izhajati iz logike moči, avtokracije in teptanja spo- štovanja akademskih načel. Na nas in na naših »oblastnikih« je, da se odločimo, ali bomo sprejeli vizijo uničevanja ali pa se bomo ozrli proti viziji konsenzualnega sodelovanja in ustvarjanja.

252 Četrti del

Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

253 Humanizem in humanistika

Tine Hribar Zakaj Žižek na smrt sovraži Antigono?

lavoj Žižek v dramskem besedilu Antigona aplicira tri variante konca tragedije. Vse tri variante se končajo z ubojem oz. umorom Antigone. V zadnji, komunistični varianti gre za kolektivni umor. V imenu Ideje komunizma člani nastopajočega SZbora v vlogi Centralnega komiteja vsem na očeh z meči pobijejo Antigono. To naredijo s skupnimi močmi. Ker so torej odgovorni vsi, za umor neposredno ni odgovoren nihče . To pomeni, da Žižkova drama opravičuje pretekli komunistični povojni Zločin (dvojni zločin, tako zoper svetost življenja kot zoper posvečenost mrtvih), obenem pa že vnaprej upravičuje tudi morebitnega v prihodnosti. Ob tem, ko še po več kot sedemdesetih letih od revolucionarnih pomorov še zmerom živimo na truplih nepokopanih mrtvecev.

V tekstu Antigona (Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2015) Slavoj Žižek trikrat likvidira – njegov izraz – Antigono. Pred leti sem se vprašal: »Zakaj Antigona Žižku ne da miru?« Možna odgovora: prvi, Antigona Žižku ne da miru, ker jo ljubi, drugi, Antigona Žižku ne da miru, ker jo sovraži. Prva možnost zdaj odpade. Saj je jasno, da Žižek Antigono sovraži. Najbolj zaradi njenega izreka: Ne da sovražim – da ljubim, sem na svetu. Kakor da bi hotel reči: Ne da ljubim – da sovražim, sem na svetu. Ker da je sovražnika, zlasti če gre za razrednega, pač treba sovražiti. In navsezadnje likvidirati. Žižek opravičila za likvidacijo ne nahaja le pri Marxu ali Leninu, temveč ga najde že pri Orestu iz Sofoklove Elektre, ki osovraženega Ajgista, morilca njegovega očeta in novega moža matere, ubije zahrbtno, v mraku dvora. Po naročilu oz. na zahtevo sestre Elektre: »Čim prej ga ubij, njegovo truplo vrzi / grobarjem, kakršne zasluži, v žrtje / čim dlje od nas!« Po Orestovem umoru Ajgista Zbor lakonično ugotovi: »Dosegel si cilj!« Žižkov povzetek: »Ta finale je dejanska anti-Antigona: nobenih ritualov, nobenih govoranc, le uboj, izvršen v temi, kot mafijska likvidacija. V svoji verziji sem si prav tako zamislil dejanje likvidacije, ki pa ni izvršeno na skrivaj, pač pa je javno oznanje- no.« Namreč dejanje sintezne likvidacije tako Antigone kot Kreona. Z besedami Zbora iz Žižkove Antigone, iz tretje (zadnje, komunistične) različice njenega sklepnega dela: »Postavljamo se proti obema, / ki s sporom neodgovornim / sta vse nas za talca vzela / in ogrozila življenje celega mesta. / Nezmožen si vladati dalje, / oblast prevzemamo mi

254 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

/ kot kolektivni organ, / ki vpeljuje novo vladavino zakona, / skupnega odločanja. / Tu je že prva odločitev: / Kreon ni več kralj, odstavljen je, / skupaj z Antigono sta zajeta, / mi pa se razglašamo za ljudsko sodišče, / ki bo uveljavilo naglo pravico.« Je to glas ljudstva, demokracije? Prej dekret Centralnega komiteja komunistične partije in njene diktature, razglašene za ljudsko demokracijo.

Kolektivni, komunistični umor Antigone In res, Žižek svoj uvod v lastno dramo sklene z razglasom stalinistične ljudske demokracije. Že vnaprej oznanja javno likvidacijo tako Antigone kot Kreona in to likvidacijo napove z naslednjim revolucionarnim komentarjem: »V tretji različici Zbor ni več podajalec zdravorazumskih modrosti, pač pa postane aktivni dejavnik. V klimaktič- nem trenutku gorečega razgovora med Antigono in Kreonom Zbor stopi na prizorišče in ju ograja zaradi njunega nespametnega konflikta, ki utegne ogroziti preživetje celotnega mesta. Zbor, ki deluje kot neke vrste comite de salut public, prevzame stvari v svoje roke kot kolektivni organ, ki uveljavi novo vladavino zakona in v Tebah razglasi ljudsko demokracijo. Kreon je odstavljen, oba z Antigono sta aretirana, sojena, naglo obsojena na smrt in likvidirana.« Ljudska demokracija, dobesedno ljudska ljudska oblast, torej oblast navidezno podvojene ljudskosti, seveda ni oblast ljudstva, marveč oblast nad ljudstvom. Smo pred oblastjo partijske diktature z dekreti od zgoraj navzdol, kakršne si privošči tudi Žižkov Zbor, samozvano ljudstvo kot tako in v celoti: »mi, trpeče ljudstvo Teb«. To »ljudstvo«, v katerem naj ne bi bilo razlike ne med vladajočimi in vladanimi (oblast prevzemamo mi) ne med skupnostjo in izvoljenimi (oblast prevzamemo Mi kot kolektivni organ) niti med vlado in sodišči (mi pa se razglašamo za ljudsko sodišče), ni ljudstvo, še manj trpeče ljudstvo, marveč smo to Mi, Oblast, Vlada – kot kolektivni organ, ki vpeljuje novo vladavino zakona. Vladavino stalinističnega Zbora kot zbora stalinistov. Gre za vladavino Zakona iz KafkovegaProcesa , v prostorih katerega ni prostora za resnico, marveč le za tisto, kar je nujno: po novi vladavini zakona naj bi imeli vse, kar je nujno (legalno), tudi za resnično (legitimno). »Žalostna misel, je rekel K. S tem postane laž svetovni red.« Namesto sveta sprave med pravom in vestjo dobimo svet brez vesti. Svet laži. Lažni svet. Lažno demokracijo lažnive ljudske demokracije. Utemeljene na Zločinu, na likvidacijah, upravičevanih z odpravo razlike med legalnostjo in legitimnosti, pozitiv(ira)nim in naravnim pravom, moralno-politično primernostjo in etiko. Zbor kot kolektivni organ postane kolektivni morilec in s tem kolektivni zločinec. Prav zato morajo vsi njegovi člani Antigono umoriti skupaj, soglasno. In v tej soglas- nosti izbrisati individualno, osebno odgovornost. S tem smo pri eni od oblik zločina brez zločincev; ko gre za skupinski umor, za nerazločljivo kolektivno odgovornost, so odgovorni vsi, osebno pa ni odgovoren nihče. Zločin postane skupno dobro. Namreč: pod obnebjem revolucionarnega nasilja. Stalinistično naglo sodišče pod novo vladavino zakona, istovetnega z zakonom li- kvidacij, razliko med državnim, po Kreonu zaukazanim zakonom in svetim zakonom,

255 Humanizem in humanistika kakršen je zakon posvečenosti mrtvih, ki mu sledi Antigona, odpravi s tem, da oba likvidira. Etični konflikt, ki ga je povzročil Kreon, ko je prepovedal pokop mrtvega, Zbor kot CK odpravi tako, da ne likvidira le povzročitelja konflikta, ampak tudi zago- vornico pravice nepokopanih mrtvecev: pravice do groba. Teza, da do konflikta sploh ne bi prišlo, če Antigona ne bi vztrajala pri pokopu, je zgrešena. Kajti v izvoru ne gre za politični konflikt med Antigono in Kreonom, marveč za Kreonov etični konflikt z mrtvimi, tj. s posvečenostjo mrtvih. Ki se izteče v konflikt s samim seboj in s svojo protispravnostjo. Izvorno Antigona ni konfliktna, temveč antikonfliktna oseba. Kljub svoji neuklonljivosti in predanosti, zvestobi nepokopanemu bratu. A pri Žižku Antigono poleg smrtne kazni zadene še dodatno, presežno maščevanje. Medtem ko Zbor ukaže tajno, mafijsko eksekucijo Kreona, Antigono likvidira kar sam, javno, vsem na očeh: »njegovi člani Antigono pobijejo na tla z meči«. Ne bi me čudilo, če bi Žižek pri režiji tega eksekucijskega prizora hotel neposredno sodelovati, stati re- žiserju za hrbtom in sladostrastno določati, kako pobiti Antigono. Desetletja kopičeno in zmerom znova potlačeno sovraštvo do avtonomne in neustrašne Antigone se je v Žižku končno sprostilo, manjka le še uprizoritveni užitek. O bistvu Antigone, o njeni avtonomnosti v Žižkovem besedilu seveda ni niti besede. Zavist zaradi njene neustrašnosti (ne zgolj banalnega poguma) je bila tudi med pisanjem »drame«, te »etično-politične vaje« (str. 30), prevelika. Žižka še zmerom obvladuje sredi komunističnega režima podana konformistična, družbeno in duhovno koruptivna veroizpoved, ki jo je skupaj z Mladenom Dolarjem, Rastkom Moč- nikom in Bracom Rotarjem podpisal pred tremi desetletji, ob izidu 1. številke Nove revije. Z vsebino, da so vsi zakoni pač zakoni; in da je zato vse zakone – ne glede na njihovo etičnost ali neetičnost – treba tudi ubogati: »Da je samo dokazovanje nič- vrednosti zakonov nekaj ničvrednega, poljubnega, zavezano omejenosti razumskega prepričevanja, ker se pač da vse dokazati, če gledamo z nekega posebnega vidika. Ne gre torej za nikakršno herojsko, vrednostno pozitivno dokazovanje ničvrednosti zakonov, ki bi nam omogočilo, da se iztrgamo njihovi moči …« (Problemi, Ljubljana 1982, št. 8, str. 61) Zato se je treba Antigonini drži, njeni avtonomnosti posmehova- ti; se rogati njenemu neustrašnemu vztrajanju pri pokopu nepokopanih mrtvecev. In pokorno slediti geslu: Vsaka oblast je od Boga. Nedotakljiva. Zakon je zakon … Služba pa služba. Za Žižka in druge lacano-marksiste je etična pravrednota posvečenosti mrtvih nekaj ničvrednega, tako rekoč nihilistična vrednota: s posebnega, komunističnega vidika se pač da dokazati, da je ta pravrednota ne samo brez vrednosti, ampak tudi družbeno škodljiva. So tedaj povojni množični umori celo nekaj zaželenega? So to dejanja, na- mreč znotraj zgodovinsko opravičevanega revolucionarnega nasilja, dejanja z odliko- vano vrednostjo? Iz vrste Žižkovih razglabljanj izhaja prav to. Šele na podlagi tega postane razvidno, zakaj se Žižkova Antigona ne konča kot tragedija, marveč kot grozljivka. Kot esejistično literarizirani podaljšek komunističnih grozodejstev. Doslej smo le slutili, kaj se skriva za Žižkovim oboževanjem Ideje komunizma, zdaj je to postalo očitno.

256 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Kreonova spreobrnitev Žižek se je ujel v lastno zanko, iz katere nikakor ne more. Čeprav se v 1. različici sklepnega dela Antigone, v Žižkovi povzemajoči predelavi Sofoklove tragedije prek besed Tejrezija, besed Vodje zbora in besed samega Kreona, povsem jasno pokaže, da je edini krivec za tragedijo, ki se je zgodila njegovi družini in s tem njemu samemu, prav Kreon, Žižek v svojem uvodnem besedilu, zmontiranem iz njegovih starih tekstov, vztraja pri Lacanovi zgrešeni interpretaciji zadnjih verzov tragedije, ki se glasijo: »Razsodnost / je prvi, največji vseh blagrov. / Nikdar se ne pregreši čez bogove! / Ohole besede / vračajo prevzetnežem udarce, / ki jih na starost izuče / razsodnosti.« Žižek te zadnje besede iz Sofoklove tragedije naslovi na Antigono. V resnici se nana- šajo na Kreona, saj tudi Kreon tik pred njimi nedvoumno obtoži zgolj samega sebe (verzi 1261–1269): »Gorje! Zabloda pameti nespametne, / sad ubijalske trmoglavosti! / Poglejte tu morilca in mrliča / iz istega rodu! / Gorje! Pogubni moj ukrep! / Joj, moj otrok, najmlajši moj, / najmlajši si umrl, / prezgodaj si odšel! Ojoj! Gorje! / Obseden bil sem jaz, ne ti!« Kreonova samoobtožba je jasna in razločna. Takšna je celo v Žiž- kovi literarni izvedbi. Tedaj ko Kreon iz njegove Antigone svojo nesrečno prepoved pokopa razglasi za ničvredni zakon, samega sebe torej razglasi za ničvredneža: Odpeljite me proč ničvredneža, ki sem v zablodi te ubil, moj sin. Kam naj pogledam? Kam se obrnem? Nobene opore ne najdem v rokah. Nad glavo usoda pritiska me z neznosno težo. Oj, ko dogodke bi lahko odsukal, ubral drugo pot, ko lahko bi segel nazaj in spremenil svoje odločitve. In dovolil Antigoni, da pokoplje Polinejka. Nič več; in nič manj. Tragični konec govori sam zase. Tudi če Kreon ne bi rekel tistega, kar izjavi nekoliko prej: »Jojme! Nihče mi te krivde ne vzame, / nihče je ne zvali na druge rame!« Najmanj pa na Antigono. Ni kriva Antigona, kriv je – kot zakonodajni tiran – edinole Kreon. Kreon je kriv še marsičesa drugega, toda na prvem mestu je vrhovni krivec brezprizivne odločitve o nespoštovanju posvečenosti mrtvih, pravrednote človeštva in človečnosti. Antigona ima, tudi kot mrtva, prav. Ni obsedenka samovoljnosti, kot Kreon, mar- več izhaja iz človeškosti človeka. Zgodba o Kreonovi pravočasni spreobrnitvi in iz nje umišljeno izvirajočih dogodkih je druga zgodba. Ne spada v Antigono, saj tragedijo sprevrača v farso. Zato Žižkova 2. različica sklepnega dela njegove Antigone ne vzdrži, ne prenese niti minimalne etične presoje. Po tej različici naj bi šlo sprva vse kot po maslu. Ko videc Tejrezij Kreona opozori, da nima prav in da ga čaka katastrofa, če ne prekliče izvršitve smrtne kazni nad Antigono, si Kreon premisli in pohiti h grobnici, h kamniti vdolbini, kamor so Antigono živo zazidali. Rezultat, kakor ga je videl in o katerem poroča Glasnik: »V mračnem dnu votline / smo videli Antigono vso v solzah,

257 Humanizem in humanistika

/ a Hajmon jo krčevito je objemal. / S Kreonom na čelu / vsi trije so odšli na kraj, / kjer odvrženo Polinejkovo truplo / so ptiči kluvali, / da bi vsi skupaj opravili slovesen zanj pokop.« A zakaj slovesen? Antigona ni terjala slovesnega, se pravi državnega pokopa z vsemi častmi!

Posvečenost mrtvih Drugače rečeno, Antigona ne terja predhodne politične rehabilitacije Polinejka, kakršno je zahtevala, preden je pristala na njegov pokop v domovini za pokojnega škofa Gregorija Rožmana slovenska Rimskokatoliška cerkev. Slovesni državni pokop slej ko prej pripada Eteoklu, branilcu mesta/države; ne pa napadalcu Polinejku. Zato Antigona pietetno terja le tih pokop; pokop v krogu družine; v najboljšem primeru, v najslabšem pa, da ga lahko vsaj sama pokoplje. Žižek prezre, da gre od vsega začetka za pokop nepokopanega, za pokop kot pokop. Takoj preskoči na pokop kot izrazito politično, slovesno dejanje: »A ti, ki so to videli, so v mestu / razširili novico in množica, / ki je imela Polinejka za izdajalca, / za napa- dalca lastne domovine, / pretresena in besna se je zbrala, / podžigala strasti, se vsula v kraljevo palačo, / okrutno Kreona in Haimona ubila, / ni mogla se upreti demonskim strastem, / Njen pohod je uničevalen in morilski, / vse Tebe so se znašle v ognju.« Kakšna demonična parabola, bi vzkliknil Platon. Tudi zaradi tega, ker je Žižkova prispodoba brez kakršnegakoli upoštevanja zakonitosti množic in njihovega delovanja. Kakor da bi ljudje kdaj karkoli začeli že kot zbrana množica. Dokler nima Vodje, mno- žica ni množica. Kreon je slej ko prej kralj. Če se je zdaj odločil za pokop Polinejka, to ne pomeni, da mu je odvzel oznako izdajalca. Res odpravi svoj stari ukaz, toda kot kralj ima to pravico; kakor tudi pravico do novega ukaza, ki ga za povrh podpira nenapisani zakon, se pravi zakon, ki je nad njegovim prvim (prehitrim, zgrešenim) ukazom. Le kdo bi tedaj ljudi lahko naščuval, da se spremenijo v morilsko in požigalsko množico, v demonsko pošast? In zakaj ljudje kolektivno, kot množica, ubijejo Kreona in Hajmona, ne pa tudi Antigone? Ki naj bi bila domnevno za vse najbolj kriva? Zaradi tega, da se Žižek v podobi protokomunističnega Zbora lahko brez omejitve izživlja nad njo. Da jo, namesto da bi jo ubil(i) takoj, lahko ubija postopoma. Z obtožbami, da je vso grozo sama povzročila, da ji manjka modrosti, da je preveč trmoglava, da je v totalni zmoti, da je izmeček in tako naprej: »Vtem ko si vse žrtvovala svojemu zakonu, / si izgubila sam zakon.« Kako? Je zakon o posvečenosti mrtvih njen zakon, ne pa prazakon člo- večnosti? In pomeni Antigonina udejanitev posvečenosti mrtvih izgubo, ne pa potrditev te posvečenosti? Odgovori naj bi bili po Žižku odvisni od nekakšnega morda: »Nemara pa zakoni ti božanski / le niso zadnja nam avtoriteta.« Nemara pa ni nič res. Nemara pa resnice sploh ni. Nemara pa je vse poljubno. Naj ponovimo: »Žalostna misel, je rekel K. S tem postane laž svetovni red.« Seveda: »Morda pa v breznu božanske skrivnosti / tiči ukaz še mnogo bolj čudaški, nedomač« (Žižek, str. 61). Ukaz, ki ne upravičuje le smrtne obsodbe Antigone, ampak tudi laži o njej!

258 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Tako Žižkov protokomunistični Zbor iz 2. različice. Da bi bil potem v 3. različici Zbor, namreč kot komunistični Organ, lahko povsem brez zadrege, ko izjavlja: »… a včasih, če ne storimo nič, / odpremo vrata reki mrličev, / tedaj je ne ubiti lahko še hujši zločin«. Prosto po Kajfi (Jn 11,50): »Vi nič ne veste in ne pomislite, da je za vas bolje, da en človek umre za ljudstvo in ne propade ves narod.« Bolje, da takoj ubijemo enega, sicer bomo morali jutri dva. Zmeraj se najdejo izgovori. Skratka, ko laž postane svetovni red, postane ubijanje nekaj dobrega, spoštovanje svetosti življenja in posveče- nosti mrtvih pa nekaj zlega, še več, nekaj zločinskega. Da bi se jasnemu zavedanju tega izognil, se Žižek v svojih dodanih različicah vsakokrat vrne le za pol poti nazaj. Ne na izhodišče, ko Kreon prepove pokop in s tem nepovratno sproži tragedijo, marveč na točko, ko Antigona skrivaj že pokoplje Polinejka in jo po razkritju tega Kreon obsodi na smrt. Smrt, ki naj bi je bila kriva Antigona sama. Tako da naj navsezadnje ne bi šlo za politični umor, temveč za nekakšno samousmrtitev. Po Žižku: za posledico njenega gona (k) smrti. S tem naj bi bil dokončno upravičen povojni revolucionarni zločin, natančneje Zlo- čin, saj je šlo za dvojni, podvojeni zločin: za pomor (za zločin zoper svetost življenja) in za prepoved pokopa pomorjenih (zločin zoper posvečenost mrtvih). V skladu z Marxovim revolucionarnim navodilom: »Poprejšnje revolucije so potrebovale, da bi se lahko oplajale s svojo lastno zgodovino, svetovno zgodovinskih nazajspominjanj. Revolucija devetnajstega stoletja pa mora pustiti mrtvim pokopati njihove mrtve, da bi se dokopala do svoje lastne vsebine« (MEW 8, 117). Naj mrtvi pokopljejo mrtve! Mi pa si umijmo roke. Bolje, da umre en človek, bolje, da umre 10, 100, 1000, 10.000 ljudi, samo da ne propademo Mi. In zakaj bi mrtve sploh še pokopavali, ko pa morda obstaja še nadzakon, ki nam tega ne zapoveduje? Morda celo prepoveduje? V obliki nadzakona, po katerem bo svetovni komunistični Zbor, globalni Centralni komite nove Cerkve, izobčil vse, ki ne bodo sledili novemu »svetemu duhu« (str. 72). Duhu suspendiranja ne samo posvečenosti mrtvih in svetosti življenja, ampak tudi človekovega dostojanstva in zlatega pravila medčloveških odnosov: ne stori drugemu, česar ne želiš, da bi drugi storil tebi. Ne, novi Zakon se bo glasil: Stori drugemu prav to, česar ne želiš, da bi ta storil tebi. Da ljubim – ne da sovražim, sem na svetu. Ne, novi Zakon: Da sovražim – ne da ljubim, sem na svetu. Kaj hočemo. Pač nova vladavina zakona! Vladavina novega Zakona. Vendar takšen nečloveški zakon v resnici ne more zavladati. Postati Zakon, zakon nad zakoni. Kajti ljudje nismo samo skupnost živih, ampak smo tudi občestvo živih in mrtvih. In v tem občestvu mrtve lahko pokopljemo samo živi. Mrtvi ne pokopavajo, ne morejo pokopati mrtvih. Človek je postal človek, ko se je začel obredno poslavljati od mrtvih; če bi se temu izročilu odrekel, bi se odrekel tudi samemu sebi. Prenehal biti človek. Če bi se tedaj pojavil Bog, bi moral razglasiti: Človek je mrtev. Slavoj Žižek se zelo rad primerja z Brechtom; toda Žižkovo zdajšnje ubijanje Anti- gone je več kot izdaja Brechta, zlasti pa njegove pesmi Antigona: Stopila si iz teme in Bila med nami, Prijateljica

259 Humanizem in humanistika z lahnim korakom Čiste odločnosti, v grozo Grozovitežem. Odvrnjena, vem, Kako si se bala smrti, a Veliko bolj te je bilo strah Nevrednega življenja.

In nisi mogočnežem spregledala Ničesar in se nisi spravila z Blaznostjo, ne pozabila zasramovanj, in Vaših grozodejstev ne bo prerasla trava. Salut!

260 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Valentin Kalan Politika – novinarstvo – humanost

rispevek obravnava naslovno temo z ozirom na obnovo hladne vojne Evropske unije proti Rusiji in z vidika Heideggerjeve filozofije. – V § 1 »Politika« je orisana Hobbesova politična filozofija kot podlaga hegemonistične politike ZDA, Zdru- Pženega kraljestva in Evropske unije, kakršna je privedla do ukrajinske krize. Omenjena hegemonistična politika je v deklariranem zanikanju policentričnega upravljanja svetovne ekonomije, saj v imenu samozvanih višjih vrednot opravičuje ekonomske blokade, vojaške grožnje in vojaške posege. V § 2 »Novinarstvo« je opisano, zakaj je novinarsko poročanje nujno enostransko, enodimenzionalno in enotirno, ker je vezano na dvoumje predstavljajočega mišljenja. Novinarsko poročanje je vedno moralistično obarvano in v imenu nekakšne javne pravičnosti deluje kot gonja, ki je mešanica sočutja in napadalnosti. V § 3 »Nesporazumi z veliko politiko« obrnemo pozornost na Platonovo pozno politično filozofijo. V dialoguKritias je govora o državi pra-Aten in državi Atlantida, ki si je hotela podjarmiti druge države. V Državniku je govor cikličnem menjavanju med Kronosovo dobo, v kateri Bog vodi gibanje sveta, in človeško dobo, ki se začne, ko so bogovi opustili kroženje sveta, in se svet obrne v nasprotno smer.

Danes se dimenzije hitro spreminjajo, in interesu, ki smo ga leta 1860 imeli za Kubo, danes ustreza naš interes za Havaje; morda bo argument samoobrambe vodil k temu, da bodo [ZDA] nekega dne morale voditi vojno na Jangcekjangu, na Volgi in ob Kongu.1 Politični premislek in javna beseda sta izvorni sestavni del filozofije, tako grške ali evropske kakor azijskih filozofij. V tem prispevku poskušam o tem nekaj povedati s premislekom, ki ga je naznačil Heidegger, ki je merodajen filozof kontinentalne filozofije in merodajen tudi za enega od momentov filozofskega interesa v Republiki Sloveniji. Heidegger je svojo nesebično in predano dejavnost razvijal v štirih smereh. Ena smer je poznana iz objavljenih del, izmed katerih je vedno temeljno Bit in čas. Druga smer so njegova univerzitetna predavanja, ki obsegajo 48 knjig in omogočajo na predhodno nezaslišan način rekonstruirati filozofsko misel predsokratikov, Platona

1 P. S. Jessup, »The Monroe Doctrine«, The American Journal of International Law, zv. 34 (oktober 1940) 704; Schmitt, Carl. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Köln: Greven; Berlin: Duncker und Humblot, 19974, 260.

261 Humanizem in humanistika in Aristotela in moderne filozofije. Tretji razdelek Zbranih del obsega še neobjavljena dela, razprave, predavanja in misli, skupaj 18 knjig, v katerih je zajeta teorija drugega začetka in poti soočenja z nihilizmom in dobo postavja. Četrta skupina ima naslov Opozorila in zapiski, med katerimi so bili nedavno objavljeni Premisleki in Pripombe, imenovani tudi Črni zvezki, v katerih so zajeta doslej nepoznana pričevanja o času neposredno pred drugo svetovno vojno in med njo. Heideggerjev politični angažma je tu označen za metapolitiko, katere jedro je uresničevanje »kulture« in ob tem soočanje s tehniko kot mahinacijo. Skozi fenomene časa je treba prepoznati stanje, fazo »zgodovine Biti«. Premoč bivajočega povzroča »pačenje biti«. Tako vidi v nemškem napadu na Sovjetsko zvezo še eno noro dejanje, ki preprečuje, da bi narodi ob svoji različnos- ti oblikovali enotnost: »Da pa se kaj takega počenja historično tehnično, že kaže na dokončno zmago mahinacije nad zgodovino, propad vse politike nasproti metafiziki, v čemer se hkrati naznanja, kako zelo smo mi pognani samo še v neko historično ospredje ter bolj in bolj slepi za poti, po katerih je mogoče poznati zgodovinski temelj tega, kar se dogaja.«2

1. Politika Kako je s humanostjo v politiki? Politika, to so dejavnosti polisa ali države. Država pa je skupnost svobodnih in izobraženih državljank in državljanov, katerih življenje uravnavajo zakoni in ustava in ki ima za cilj srečo ali dobro življenje. Vsaka država deluje po svojih zakonih in je zato avtonomna. Antična grška polis se pogosto imenuje kar demokracija ali republika. Toda antični pojem države ni zadosten za moderno državo, ki je predstavniška država, parlamentarna država, ustavna republika ali ustavna monarhija. Nastanek moderne države in moderne politike je na klasičen način opisan v delu Thomasa Hobbesa Leviatan ali s polnim naslovom: Leviathan or the Matter, forme and power of a commonwealth ecclesiastical and civil (Leviatan ali Osnova, oblika in moč drža- ve, cerkvene in ljudske). Država nastane po pogodbi, s katero državljani premagajo državljansko vojno. To je mogoče tako, da vsakdo del svoje moči in volje prenese na državo, v zameno pa dobi varnost. Šele ta in takšna država je common-wealth, skupno dobro, ali skupnost, civitas, je neka nova velika oseba, imenovana Leviatan ali »smrtni bog«, »kateremu pod Nesmrtnim Bogom« dolgujemo »naš mir in obrambo«: »Kajti s to avtoriteto, ki mu je dana od vsakega posameznega človeka, ima rabo toliko nanj prenesene moči in sile, da zaradi strahu pred njo dobi sposobnost oblikovati3 voljo vsakega od njih za mir doma in zaradi vzajemne pomoči proti njihovim sov- ražnikom zunaj. In v njem obstoji bistvo skupne blaginje; ki (da ga opredelim) je ena oseba, za katero dejanja je velika množica preko vzajemnih pogodb drug z drugim vsakogar izmed sebe naredila za avtorja, s ciljem, da sme uporabljati moč in sredstva

2 Heidegger, Martin. Gesamtausgabe, IV. Abteilung: Hinweisen und Aufzeichnungen. Zv. 96: Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939–1941), str. 57. 3 V izvirniku: conform, perform, form: oblikovati, uskladiti, izvajati.

262 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju vseh njih, kakor bo mislil, da je prikladno za njihov mir in skupno obrambo« (Levi- atan, 2.17.13 [88]). Commonwealth: beseda je sorodna z nemško Gemeinwohl, skupna blaginja, skupni blagor. Leviatan je krokodil ali kit, opisan v Stari zavezi, v Jobovi knjigi (40,25–41,26) – kjer pa v slovenskem prevodu imena ne najdete, ker je preveden – kot ponazoritev božjega gospostva nad silami zla. Leviatan je blaga »pošast« – pošast se imenuje, ker take živali ne vidite. Moralna podlaga te države je krščanska država, ki temelji na pravi veroizpovedi. Ker pa cerkev še ni povsem prevladala mraka, se Leviatan sooča tudi s kraljestvom mraka ali mračnjaštva. Leviatan je podlaga za razumevanje države Združenega kraljestva in tudi britanske skupnosti narodov, ki absolutno varuje vsakega državljana in ki niti kot možnost ne dopusti, da bi njegovo kraljico/kralja kdorkoli obsodil za kakršenkoli prekršek – Le- viatano-diceja ni predstavljiva. V tem smislu britanskemu kralju/kraljici mednarodno sodišče v Haagu ne more soditi, kot tudi ne predsedniku ZDA. Pogosto se državo razume kot opozicijo državljanu, toda Hobbesova država te opozicije ne pozna. Tako se mi zdi, da eden novejših filmov ruskega režiserja Andreja Zvjaginceva, Leviatan – bil je nominiran za oskarja 2015 v sekciji za najboljši tujejezični film, in sicer iz evi- dentnih zahodnih protiruskih interesov –, v katerem nasprotuje idealizaciji države in obravnava vprašanje pravičnosti, ne zadeva Hobbesovega – in današnjega britanskega in ameriškega – pojmovanja države. V tej državi ne more priti do nasprotovanja med državljanom in državo, temveč je nasprotnik takšne države lahko samo zločinec, kakor je država, ki bi nasprotovala Združenemu kraljestvu ali Združenim državam Amerike, lahko samo zločinska država – od tod izvira sedanja kriminalizacija Rusije, ki je z vidika mednarodnega prava, a tudi z vidika OZN, popolnoma samovoljna. Takšno razumevanje nastane, ker se pozablja, da je Hobbesova država zamišljena kot spravno dejanje, kot konec državljanske vojne oziroma vojne vseh proti vsem. Tudi današnja Slovenija je v določenem oziru država brez sprave – pravni dokaz za to je obsodba treh protagonistov slovenske samobitnosti – ki je sedaj odpravljena. Videti je, da se sodobna politična dejavnost, znotrajdržavna in mednarodna, sooča z vedno večjimi problemi in izzivi. Za slovenske razmere sta na državni ravni najbolj pereča problema zadolženost države (in posledično varčevanje) in nezaposlenost mladih. Kar pa zadeva globalno politiko Evropske unije, se mi zdi, da je tu na vidiku velika nevarnost obnove hladne vojne, papež Frančišek je (junija 2015) celo dejal, da smo danes že priča »tretji svetovni vojni po kosih«. Protagonisti take politike so poleg ZDA, Združenega kraljestva in Nata, ki ga nadzorujejo Združeno kraljestvo in ZDA, tudi nekatere skandinavske in baltske države, pa tudi Poljska in v zadnjih dveh letih tudi Nemčija. Celo časopis Der Spiegel od leta 2013 brezpogojno sledi taki politiki. Kljub nasprotovanju nekaterih držav, a Slovenije žal ni bilo med njimi, se je s strmoglavlje- njem Janukoviča in sedanjo ukrajinsko politiko začela hladna vojna Evropske unije proti Ruski federaciji, ki se stopnjuje z ekonomsko vojno in vojaškimi manevri pod vodstvom ameriških poveljnikov vzdolž vseh možnih polevropskih stikov z Rusijo –

263 Humanizem in humanistika od Črnega morja do polotoka Kola. Nesoglasja med članicami Evropske unije in Ru- sko federacijo neposredno vojaško podpirajo ZDA – vedno v tandemu z Združenim kraljestvom skupaj z Britansko skupnostjo narodov. V skupini, ki sebe imenuje skupina najbolj razvitih držav, so med sedmimi kar tri sestre: ZDA, Združeno kraljestvo in Kanada – slednja kljub svoji ekonomski uspešnosti v resnici ni splošno priznana ekonomska velesila. Do takih razmer je pripeljala sama politična dejavnost, kakor jo prakticirajo dana- šnje države. Vse so demokratične. Toda ta demokracija je predstavniška, kar pomeni, da odločanje ni več zadeva neposredne demokracije, temveč zadeva izvoljenih vlad in predsednikov vlad ali držav. Na ta način je vsaka sodobna demokracija obenem tudi izvoljena aristokracija ali pa monarhija (ustavna) ali predsedniška republika. Odlo- čanje o največjih vprašanjih je nujno preneseno na izvoljeno oblast ali elito oblasti (Wright Mills): a največja vprašanja so strateške odločitve o gospodarstvu in vprašanja vojne in miru. – Velika globalna vprašanja postajajo tudi vprašanja zdravja in klime. Tako se zgodi, da imamo dve politiki: ena je politična dejavnost človeka kot drža- vljana, druga je svetovna ali velika politika. Njuno povezavo je izpostavil tudi F. Nie- tzsche v delih Človeško, vse preveč človeško in H genealogiji morale. Povezanost obeh je seveda posledica dejstva, da je vsaka sodobna država neke vrste demokracija. Nietzsche je opažal, da so z novoveško zmago demokracije politične naloge postale vse bolj zapletene. Zaradi tega je v zapisu št. 292 »Zmaga demokracije« v Popotni- ku in njegovi senci predlagal, naj bosta zunanja in notranja politika povezani, kar je mogoče samo, če bodo diplomati prihodnosti tudi raziskovalci kulture, kmetovalci in poznavalci prometa.4 Slabost demokracije vidi v tem, da zasebne družbe preveč vplivajo na državno zakonodajo, kar ogroža razliko med zasebnim in javnim. S tem pride do zaničevanja politične dejavnosti in posledično do propadanja in smrti držav.5 Ker daje demokracija prednost ekonomski uspešnosti, to pa vidi ogroženo od vojn, se kot politični ideal na novo vzpostavi varnost vsakega posameznika in varnost države, kar je sicer izvorna naloga vsake države: urbanistični monument tega so mestna obzidja v antiki in gradovi v srednjem veku. Tu se zastavi dinamično vprašanje, kolikšna vojaška pripravljenost je potrebna za morebitno vojno in za »splošno varnost«, ki je pogoj delovanja in razvoja gospodarstva (Jutranja zarja, str. 134–5). Glede na družbene antagonizme pa morajo biti države kljub pomenu gospodarstva za notranje povezovanje vojaško močne: »Danes mora biti človek najprej vojak, da ne bi izgubil svoje verodostojnosti kot trgovec« (KSA 11.583–584 – ni v Volji do moči). Ob modernih zahodnih demokracijah Nietzsche opozori na problem kolonializma – ki ga je poznal iz družinske zgodbe sestre Elizabeth. Opozori na povezavo med evropsko kolonialno ekspanzijo in krščanstvom: »Krščanski bog, bog ljubezni in krutosti, zelo pametno in brez moralnih predsodkov izmišljena oseba: pravi bog za Evropejce, ki si hočejo podrejati zemljo« (KSA 10. 62). Ekonomsko-politično dogajanje, ki ga je

4 Nietzsche, KSA 2.684 5 Nietzsche, KSA 2, 307; Človeško, vse preveč človeško, prevod 251–255.

264 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju sociološka teorija imenovala kolonializem, svetovni kapitalizem in imperializem, je Nietzsche imenoval proces idealiziranje zemlje. Ob tem je zavračal špekulante v idea- lizmu, ki zlorabljajo najbolj poceni agitacijsko sredstvo, sočutje, ki pačijo moralne in politične ideale, ter nadaljeval: »[I]mamo na razpolago moč, da ›idealiziramo‹ celotno zemljo.«6 Pri tem je pomembna značilnost Nietzschejeve teorije ta, da ima prav ideale za tiste, ki so krivi za napačno odločanje. Ob tem obsoja kolonializem in vzvišeni odnos evropskih držav do drugih držav. Najbolj običajen odgovor na ekonomsko krizo je tako imenovani boj proti korup- ciji, ki ima svoj vrh v institutu protikorupcijske komisije. Tu je treba videti, ali ni ta boj samo zakritje nekaterih drugih problemov v ekonomiji. Protikorupcijska komisija je moralistični refleks nezmožnosti, da bi pridobitno dejavnost v celoti postavili pod vladavino zakona; ekonomija ni pravo. Ekonomska kriza je kompleksen fenomen, ki ga sestavljata predvsem neznosna nezaposlenost mladih in ekonomija na podlagi zadolževanja. Te krize ni mogoče rešiti, če nimamo v mislih Platonovega opozorila, da je sicer pravičnost temelj humane države, a da je dobro sámo več kot pravičnost. Celovitega gospodarskega upravljanja zemlje Nietzsche ne ocenjuje niti kot enostavno niti kot optimistično: »Tisto, proti čemur se bojujem, je ekonomski optimizem: kot da bi z rastočimi stroški vseh nujno morala rasti tudi korist vseh. Zdi se mi, da je stvarno stanje drugačno: stroški vseh se seštevajo v skupno izgubo: človek postaja neznatnejši – tako da se nič več ne ve, čemu sploh je ta neznanski proces služil. Čemu? Nov ›čemu‹? – to je tisto, kar je za človeštvo nujno …«7 Tu je problem »trajnostnega razvoja«, sustainable development. Sustain etimo- loško izhaja iz lat. sustinere, zloženo iz sub, »spodaj«, oziroma sus, »gor«, in tenere »držati«. Gre torej za razvoj, ki ga je treba podpirati, prenašati ipd. S tem smo blizu podpore in žrtve. Velika politika pa ni samo zadeva filozofije kulture, temveč obsega tudi spremenjen človekov odnos do zemlje. Boj za vrednote poteka tudi kot boj za prevlado na zemlji, kar je velika politika. Za upravljanje zemlje kot celote pa ni lahko določiti meril in norm. V politiki se to upravljanje kaže kot delovanje v službi interesov, kolonializem, podcenjevanje kultur drugih narodov itd. Za upravljanje zemlje je treba vzpostaviti politični policentrizem: »Čim več internacionalnih moči – da bi se prakticirala perspektiva sveta« (12.222). S tem je Nietzsche naznačil, da je politika poleg upravljanja družbenih in državnih zadev tudi način člo- vekovega umeščanja v svetu. Nietzschejevo stališče je, da zemlja pripada vsem, kakor je to postavila že grška mitologija: γαῖα δ` ἔτι ξυνὴ πάντων καὶ μακρὸς Ὄλυμπος (»Zemlja skupna je vsem in širni Olimp«, Iliada 15.187).

6 H genealogiji morale, 3. af. 26; KSA 5.408; prev. 340sl. 7 KSA 12.462–463; fr. 10[17], jeseni 1887; Volja do moči, fr. 866, prev. 489.

265 Humanizem in humanistika

Za opis zemlje Nietzsche v Zaratustri uporabi pesniško prispodobo, povzeto po Homerju: zemlja je »ena božja miza«!8 A to tudi pomeni, da je njena usoda v rokah svetovnih sil. Pri Nietzscheju skupnost neba pomeni vedro nebo brez večnega pajka uma, skupnost zemlje pa skupno skrb za zemljo. Ta skupna skrb za zemljo pa je možna samo na osnovi novega mednarodnega prava, ki rešuje probleme ekonomske ekspanzije tako, da daje v prvi plan mirno bivanje na zemlji, tako imenovani nomos Zemlje (Carl Schmitt).

2. Novinarstvo Politično odločanje ima demokratično opravičilo v javnosti, ki jo omogoča novinarstvo. Toda novinarji so postavljeni tudi v vlogo ocenjevalcev strateških potez politikov, lahko pa delujejo tudi kot svetovalci in zagovorniki določenih odločitev, lahko poskušajo uresničevati vlogo neodvisnega razumnega presojevalca in se obračajo na »javnost«. S tem začenjajo nadomeščati državljane. Postanejo sedma sila. Politiki, ki jih moramo kot delujoče imenovati državniki, in novinarji so tako soo- čeni z načrtovanjem politike, kar pomeni tudi načrtovanje prihodnosti. To delo sku- šajo vsi opravljati strokovno, vendar lahko vsaka znanost predvideva samo na svojem področju, medtem ko je politika arhitektonsko znanje in arhitektonska dejavnost, ki na koncu koncev odloča o celotnem načinu bivanja v svetu. Zato morata politika in novinarstvo svojo mero iskati v filozofski meditaciji in uvidu. Novinarstvo, tudi najbolj strokovno, popisuje dejanja in mnenja kot dogodke v njihovem zaporedju in različnosti. Pojasnjevanje dejstev pa je vedno posledica določene- ga pogleda, ki se lahko iz dneva v dan spreminja. Novinarjev pogled je vedno le odsev pričujoče situacije. Poleg tega je novinarsko poročanje (reportaža) nujno enostransko ali enodimenzionalno mišljenje, katerega status je Meinen, »meniti«. Novinarsko po- ročilo kot objavljeno ima status javnega mnenja, ki je kot javno že neke vrste obveza nasproti osebnim mnenjem posameznih državljanov. Javno mnenje je sestavni del na- šega vsakodnevnega bivanja. Tu kaže spomniti na Heideggerjevo analizo vsakdanje samobiti in das Man (§35sl.), kjer pravi: »Distanciranost, povprečnost in izravnavanje tvorijo kot načini biti Seja to, kar mi poznamo kot ›javnost‹« (Bit in čas, §27, str. 182). V tej javnosti bivanje dobi neko nenavadno realnost, še več, prav skozi javnost je »se«, »človek« kot das Man,9 celo bolj »realen«, je nek ens realissimum. Toda to ne pomeni, da se je iz javnosti treba umakniti, ker bi s tem človek proti svoji volji potrjeval neko hlapčevanje glede na javnost. V znamenitem »Pismu o humanizmu« je Heidegger poglobil svoje dojetje javnosti; tu pravi: »Javnost sama pa je metafizično pogojena, ker je iz gospostva subjektivitete izvirajoče polaščanje in umeščanje odprtosti bivajočega v brezpogojno popredmetenje vsega. […] Tako govorica pride pod diktaturo javnosti.«10 To propadanje govorice ima

8 Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, KSA 4.209–10; prev. 193. 9 Beseda je oslabitev der Mann, »moški«, »mož«, v neosebni zaimek. 10 Heidegger, 1967, 186.

266 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju svojo metafizično ozadje. Takemu načinu mišljenja je Marcuse svoj čas rekel enodimenzionalno mišljenje. Prav o tem Heidegger nenehno govori, posebej pa v delu Kaj pomeni misliti?. Prvi Heideggerjev napotek je, da do mišljenja ne pridemo z refleksijo in računanjem, temveč s pozornostjo in skrbjo, ki je bistvo uma kot nousa. Mišljenje se običajno jemlje kot pravilno mnenje, pravilno predstavljanje. Heidegger nas spomni na znamenito Schopenhauerjevo trditev »Svet je moja predstava«, ki je izrečena v njegovem glavnem delu Svet kot volja in predstava. Temu stavku dodaja Schopenhauer osupljivo razlago: »Svet je moja predstava« – je, enako kot aksiomi Evklida, stavek, ki ga mora vsakdo, ki ga razume, spoznati kot resničnega; čeravno ni takšen, da ga vsakdo razume, brž ko ga sliši. […] Kajti šele po tem, ko so se tisočletja dolgo poskušali zgolj v objektivnem filozofiranju, so odkrili, da je med mnogimi stvarmi, ki svet naredijo tako zagoneten in premisleka vreden, najbližje in prvo to, da najsi more biti svet še tako neizmeren in masiven, njegovo bivanje vendarle visi na eni sami nitkici: in to je vsakokratna zavest, v kateri (svet) stoji tu.11 Izhajajoč iz tega, da mišljenje vodi in nosi vsak gib roke, vsako kretnjo, preide Hei- degger k naznaki tehničnega mišljenja, ki ga uravnavajo vzvod, gumb in stroj. Tehnič- no mišljenje je usmerjeno v delovanje. V kritiki tehničnega mišljenja, ki ga je imenoval enotirno mišljenje (55), daje Heidegger poudarek temu, da je pogoj mišljenja zmo- žnost prisluhniti ljudem, stvarem in pogovoru. Prav to spoznanje ima po Heideggerju daljnosežne in neposredne posledice za politiko. Heidegger se je zaustavil ob dvoumju predstavljajočega mišljenja, na katerega je pokazal Anton Žvan. Novinarji in reporterji v svoji želji in ob nalogi, da so z zadevami na tekočem, javnosti dostavljajo danosti, še preden so se zgodile. S tem so stvari nehote prikazane prilagojeno, potvorjeno. Predstavljajoče mišljenje postaja prestavljajoče predstavljanje, das verstellende Vorstellen, ki spominja na gledališki postopek eska- motaže. Mišljenje se zaplete v predstavljanje, ki ga je Nietzsche imenoval lesketanje: takšno je predstavljanje, ki prikazuje samo površinske vidike stvari. Predstavljajoče predstavljanje je vedno moralistično obarvano. Tako novinarstvo deluje kot gonja ali kampanja. Novinarsko poročanje se tako pogosto izkazuje za kam- panjo, katere izvor je v čustvu maščevalnosti ali resentimenta. Maščevalnost je dejavnost pritiskov. Nemška beseda za »maščevalnost«, die Rache, je etimološko sorodna urgenci: lat. urgere – »pritiskati, suniti, gnati, zasledovati, pritiskati, napadati«. Mašče- valnost je torej gonja, zasledovanje. Dvoznačnost maščevalnosti novinarskega predstavljanja je njegovo mešanje so- čustvovanja in napadalnosti. Primer tega je poročanje neke velike svetovne televizijske hiše o svetovni politiki: ko novinarji poročajo o civilnih žrtvah na vojnih žariščih, se vedno vedejo narejeno sočutno – to se sliši v njihovem pridigarskem govoru. Nato pa pride na vrsto politična ekspertiza, ki je evidentno pristranska in črno-bela. Morali- stična paradigma novinarskega poročanja je razumljiva samo na osnovi Hobbesovega

11 Heidegger, 19844, 15–16.

267 Humanizem in humanistika razlikovanja med krščanskim commonwealthom in kraljestvom mraka. Tako pride do zastiranja realnih problemov sodobnosti. Novinarstvo skupaj s politiki odloča o javni pravičnosti. O mnogih dogodkih se dela veliko hrupa, ali kakor je zapisal Nietzsche v drugi polovici 19. stoletja: »Tisk je permanenten napačen hrup.«12 Moralistično ocenjevanje novinarjev pa dobi toliko večjo težo, ker nimamo več splošno veljavne morale: »Prizadejati bolečino s sodbami je sedaj največja bestialnost, ki še obstaja. Ne obstaja več nobena splošna morala.« Moralistični pogled na dogodke stopnjuje prika- zovanje nepravičnosti: »In ker je individualnih meril več kot kdajkoli, zato je seveda tudi nepravičnost večja kakor kdajkoli« (KSA 9. 1245; 4[101]). Današnja oblika Schopenhauerjevega jaza je Facebook, današnja oblika moralizma pa Twitter.

3. Nesporazumi z veliko politiko Osnovna vprašanja velike politike so nagovorjena že v pesništvu, zgodovinopisju in filozofiji antične Grčije, pri Homerju, Herodotu, Tukididu in Platonu. Naj prikličem nekaj Platonovih tez. a. Platon: Timaj in Kritija Tudi Platonova politična filozofija se navezuje na homersko in mitično podobo sveta. To je vprašanje, ki ga je Platon razvil kot odnos med državnikom, sofistom in filozofom, a ga ni razrešil, temveč nam je v razmislek ponudil mit (iz dialogov Timaj in Kritija) o vojni, ki se je končala s katastrofo, med tehnično civilizacijo Atlantide in Praatenami ter mit o dveh dobah sveta v Politiku. Dialog Kritija je del trojice dialogov skupaj s Timajem in napovedanim, a nenapisanim Hermokratom, Politikos pa je eden od napovedane trojice skupaj s Sofistom in napovedanim, a nenapisanim Filozofom. V Timaju (Ti. 17a sl.) Platon hoče pokazati, kako se bo idealna polis, ki je dotlej opi- sana le z besedo (19c), izkazala v zgodovinskem gibanju in v bojih (ἀγωνιζωμένη, 19c). Te zgodovine ne znajo opisati niti Sokrat in pesniki niti sofisti in zgodovinarji, temveč le tisti filozofi – ki so dali naslove omenjenim dialogom –, ki so dospeli do vrha celotne filozofije (20a): Timaj, Kritija in Hermokrat. Zgled za način, kako naj se »lepa država«, Kallipolis, ohranja v besedah in dejanjih, so starodavne Atene. O tem poroča sofist Kritija na podlagi tega, kar mu je v mladosti pripovedoval njegov ded Kritija, sin Dro- pida, Solonovega sodobnika, govori pa Solon sam. Ko je Solon potoval po Egiptu, mu je kralj Amazis pripovedoval, da so bile Atene pred 9000 leti najbolje urejena država in da egipčanska državna ureditev, ki je sicer v primeri s sedanjimi Atenami stara, posnema zakone pradavnih Aten. V tistem času je obstajala tudi mogočna država Atlantida, ki si je hotela podjarmiti druge polise (25b). Atene so se ji pogumno in uspešno uprle, toda zaradi naravnih katastrof sta propadli obe državi (25d). Kritija meni, da je s to zgodovino ustreženo Sokratovi nameri, da bi Lepo mesto, ki ga je Sokrat včeraj opisal »kakor v bajki« (ὡς ἐν μύθω, 26d), prestavili »v resnično sem« (έπὶ τἀληθές δεῦρο).

12 KSA 8.487: [27[3]); zapuščina pomlad–poletje 1878.

268 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Dialog Timaj govori o nastajanju in razvoju sveta do pojava človeka in oriše kozmo- loško-antropološko osnovo države: filozof Timaj je tudi najbolj izobražen v astronomiji (27a). Dialog Kritija oriše etnološko-mitološko osnovo idealne države, medtem ko naj bi dialog Hermokrat orisal idealno državo na podlagi Praaten, a je ostal nenapisan.13 Kritija govori o tem, da sta državo Praaten vodila boginja Atena in bog Hefajst in da je imela najboljše državne ustanove. Največje dejanje Aten je bila obramba grškega sveta pred Atlantido. Praatene so propadle zaradi številnih poplav, ki so uničile rodovitno zemljo. Atlantida je bil velik kontinentalni »otok« onstran Heraklovih stebrov. Ta del sveta je bil po zgoraj omenjeni homerski mitologiji dodeljen Pozejdonu. V razvoju k svetovnemu cesarstvu in k bogastvu pa se Atlantida oddalji od bogov, dokler je ne uničijo potresi in poplave. V enem hudem dnevu in v eni hudi noči se je celotna atenska armada pogreznila v zemljo, otok Atlantida pa se je potopil v morje in izginil (Ti. 26d). Ta dialog se konča z nedokončanimi besedami Zevsa, ki Atlantidi oznanjajo kazen za njen napuh, hybris. Najverjetnejši model za Atlantido je Kartagina. Platonov mit je povzel F. Bacon v delu Nova Atlantida in nato tudi Orwell v romanu Nineteen Eighty-Four. Tema Atlantida je tema imperializma. Da se ne bi motili z ugibanji, naj izposta- vim dvoje misli. Gotovo ni treba veliko domišljije, da vidimo, da Platon graja Atence svojega časa, ki so postali preveč različni od tistih, ki so odvrnili perzijsko vojsko pri Maratonu in Salamini. Ima pa tema Atlantide tudi meditativni vidik, ki ga je razvil P. Vidal-Naquet: Praatene so Atene dežele, boginje Atene in oljke, medtem ko je Atlanti- da imperialistična pomorska sila, kakršne so Atene postale s Periklom. Sofist. – Dialog se začenja z vprašanjem razmejitve sofista, politika in filozofa (Sph. 216a–218b), saj so ljudem te razlike zakrite in teh oseb ne prepoznajo ali pa jih zame- njujejo. Zasluga Sofista je, da je uvedel razlikovanje med bitjo in nebitjo, ob tem pa tudi razlikovanje med resnico in neresnico, med bitjo in podobo, med bitjo in mimesis. Neresnica je povezava logosa z nebitjo. S tem je omogočil razlikovati med filozofijo in retoriko ter filozofijo in sofistiko. Pri pojmu mimesis pa je treba upoštevati – to je pripomba za ljubitelje književnosti –, da ima mimesis tudi pomen snovanja nečesa, česar še ni: torej je mimesis ustvarjanje in načrtovanje. Kadar pa gre za tekmovanje ali vojno, se načrtovanju ene strani postavlja nasproti odgovor nasprotne strani, ki se imenuje proti-posnemanje: antimimesis. V politiki sta hladna in tudi realna vojna soočanje med mimesis in antimimesis. b. Politikos V razpravo o resničnem državniku in o nalogi politike kot skrbi za ljudi in povezo- valni umetnosti, ki je hkrati pravo vladanje – in s tem »kraljevska umetnost« – je mit uveden zato, ker Platon ni zadovoljen z določitvijo državnika, ki bi bil pastir človeštva.

13 O Hermokratu je nekaj napisanega v knjižici, ki je izšla v zbirki Analecta: Tukidides: Logos zgodovine in razredni boj. Ljubljana 1983.

269 Humanizem in humanistika

Govori o tem, kako je bog nekoč svet navil, sedaj pa se sam odvija. Tako dobimo krožno svetovno gibanje, katerega kroženje v določenih obdobjih spreminja svoje vr- tenje, svoj spin. a. Poseg v stare pripovedi o obratu poti zvezd in o rojevanju ljudi iz zemlje [268d sl.]. b. Oba nasprotna obtoka sveta [269c sl.] – zdaj svetu pri vrtenju pomaga Bog sam, drugič se svet obrne v nasprotno smer; a ni dveh bogov. c. Največji preobrat (τροπή) v poteku sveta in njegove posledice [270b sl.]: sprememba človeka – rast nazaj. č. Nekdanje rojevanje živega in življenje pod Kronosovo vladavino [271a sl.]: katero življenje je srečnejše, je težko odločiti. Vsaka doba sveta je ena faza, ena epoha, Mojra (μοῖρα), svetovne zgodovine. Opozorilo na težavnost presoje obeh dob, διάκρισις, je nekaj, kar vsaka doba dojema na svoj način. Politika ni zadeva večnosti, temveč časa. d. Sreča takratnega življenja. Usoda in potek sveta, ki je prepuščen samemu sebi, in s tem povezana sprememba človeka [272bd]. e. Naznačitev storjene napake in določitev skupne umetnosti, ki jo morajo imeti skrbniki človeške skupnosti [272e-273e]. f. Povezava mita z razumskim proučevanjem [273e–274e] Izhaja iz treh slavnih legend: inverzije gibanja neba s strani Zevsa spričo spora med Atrejem in Tiestom, legende o zlati dobi pod vladavino Kronosa in legende o rojevanju ljudi iz zemlje. Tem trem »dejstvom« razmerja med Bogom in svetom je skupno, da predpostavljajo drugačno podobo sveta od tiste, ki jo poznamo. Temelj je obstoj dveh kozmičnih ciklusov: v eni fazi Bog vodi gibanje sveta in ga pripelje do največje možne popolnosti. Tedaj se mora umakniti iz sveta, ki se sedaj giblje sam, in to retrogradno. Svet ne more biti statičen, ker je živ, in ne more biti nespremenljiv, ker je telesen. Čeprav je od Boga prejel veliko lepih stvari, je ta svet nepopoln. Telesnost je znamenje nepopolnosti, a ne sovpada z njo: slabe stvari svet dobi od prvobitnega stanja. Ko je prepuščen sebi, svet postopno postaja slabši, dokler ne pride do velikega nereda. Ta privede do novega posega Boga, ki ustavi procese propadanja, saj obrne smer gibanja. V Kronosovi dobi življenje uravnajo bogovi ali demoni. Zadnji obrat sveta je zače- tek naše dobe. Bogovi in demoni ne vladajo več. Po obratu se življenje razvija od otro- štva k starosti, spolno rojevanje ljudi napravi nauk o rojevanju iz zemlje za mit. Ljudje so na začetku v hudih stiskah in bedi, ki jih človek rešuje z učenjem, izobraževanjem in skrbjo ter z božjimi darovi – ogenj od Prometeja, obrt in umetnost od Hefajsta in Atene ter poljedelstvo od Demetre in Kore. V tej dobi morajo resnični državniki za dobrobit skupnosti delovati ne le na podlagi vedenja o dobrem, temveč morajo imeti tudi vedenje o dobrem v času, καιρός, in o upoštevanju obstoječih pogojev. Mit uči, da so pravi državniki ljudje, ki skrbijo za skupnost. Odločilen pojem je tu skrb, gr. ἐπιμέλεια. Politik je človek, ki skrbi. Pravi državnik je filozof, njegova znanost je kraljevska je βασιλικὴ ἐπιστήμη.

270 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Dialog se navezuje na dialektiko v Sofistu in gre hkrati onkraj tam dosežene uveljavitve govora o »nebiti«. Politikos je poskus dejanskost postajanja in delovanja misliti kot prikaz »biti« in kot uresničevanje dobrega in primernega ob pravem času. Ob vla- danju se govori o krmarju in krmilu – kakor pri Heraklitu. So tudi reminiscence na Anaksimandrovo Nujnost, Hreon, in na Parmenidovo Usodo, Mojro.

4. Humanost kot naloga Kako tu prepoznati pravo politiko, pravo novinarstvo in pravo pot? Globalizacija prina- ša na področju gospodarstva, kulture in zaradi vojaških intervencij – ZDA, Združenega kraljestva in njihovih zaveznikov ter NATA – vse polno nerešenih problemov, izmed katerih so nekateri v fazi kritičnega zaostrovanja. Zato bi mogli reči, da globalizacija, kakor se odvija v zadnjem času, prinaša s seboj globalno trpljenje, globalni patos. Tem izzivom ne moremo priti ustrezno naproti brez vedno novih premislekov o našem bivanju v svetu. Velika in celo usodna napaka bi bila, če bi to nalogo prepustili samo sedanji politiki polovične Evrope, ki sega samo do Dnepra in ki izziva tretjo svetovno vojno. Za slovensko politiko je zelo žalostno, da se postavlja na stran sedanje samo po- levropske Evropske unije, ZDA in Nata in proti Ruski federaciji. Sedanja slovenska protiruska in kvazi proukrajinska politika je v nasprotju s slovensko himno in je zato izdaja slovenske samobitnosti in naše jezikovne slovanske substance. Humanost v politiki je mogoče doseči samo na ta način, da se humana politična razsežnost prizna tudi umetnosti, mednarodnemu pravu in filozofskemu policentriz- mu v dojemanju sveta. Sedanja praksa, ko se pričakuje, da bodo dobrobit človeštva zagotovili svetovni sistemi prisluškovanja in protikorupcijske komisije ter Amnesty International itd., je veliko premalo za vse to. Niti znanosti same niti etika vrednot niti ekonomija »znosnega razvoja« niso zadostna rešitev. Gotovo je, da je v soočanju s hudimi zadevami našega časa, ki so nekakšni besi ali demoni sodobnosti, če si sposodimo oznako Dostojevskega, treba spremljati tako politiko kakor novinarstvo, a ob tem je nujno prisluhniti humanistiki, še posebej pa umetnosti in filozofiji. Heidegger je po sledeh Nietzscheja in Husserlove diagnoze krize evropskih znanosti govoril o nujnosti, da se tehnično obvladovanje sveta drži v določenih mejah. Takih meja ne zmore postaviti niti Hobbesova politična filozofija niti politična ekonomija niti znanost kot taka. To se zdi sprejemljivo. Manj pa je sprejeto in premalo razumljeno to, da so same evropske vrednote utemeljene v vrednotenju z vidika moči, z vidika veljavnosti pa temeljijo na Hobbesovem aksiomu, da je pravičnost izpolnjevanje obveznosti. Govor o svobodi se je spremenil v pravno sistematiko oz. kazuistiko kršenja človekovih pravic in svoboščin, s čimer je svoboda izgubila svoj eksistencialni karakter. – S temi mislimi se navezujem na ideje, ki so opisane v knjigi Evrotropija.14 Glede tega, kaj so naloge za humanost danes, se moramo po napotilu Nietzscheja in Camusa vračati tudi k ruski književnosti 19. stoletja. Za našo temo je tu izrednega

14 Valentin Kalan, Evrotropija – »dobra Evropa«: geneza sodobne filozofije od Kierkegaarda do Heideggra. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2010.

271 Humanizem in humanistika pomena roman Besi. Nietzsche je bil tisti, ki je pozimi delal obsežne izvlečke iz romana Dostojevskega in je naslov zapisal rusko – Bési.15 Ti zapiski so del tematskega sklopa t. i. Volje do moči, vendar pa v redakcijo te knjige niso bili vključeni in jih zato tudi ni v slovenskem prevodu tega dela. Pri teh Nietzschejevih zapiskih gre za vprašanje barbarizirajočih učinkov znanosti in za kritiko strokovnjaške kulture brez upoštevanja človeškega prebivanja v svetu. V Besih je Dostojevski opisoval probleme in uganke modernega sveta in ugotavljal, da dajeta tedanja ekonomija in socialna teorija na te izzive brutalne odgovore. S tem je odkril nihilistične razsežnosti znanosti, natančneje »polznanosti«. Ta labirint je naz- načen z verzi iz Puškinove balade »Besi«, ki so moto romana: Хоть убей, следа не видно, Če me ubiješ, sled ni več vidna, сбились мы, что делать нам? ali smo zašli, kaj se nam dogaja? В поле бес нас водит, видно, Ven nas vodi bes, je vidno, Да кружит по сторонам. in da kroži po pustinji.16 Dostojevski je izpostavil, da računajoči razum in povprečna znanstvena izobrazba nikakor ne moreta biti podlaga za odgovarjanje na eksistencialna vprašanja človeškega zgodovinskega bivanja. Še več, odkril je, da povprečna znanost na kateremkoli podro- čju daje napačne in surove rešitve. V poglavju »Noč«, §7, je Dostojevski zapisal: Nikogda razum ne v silah byl opredelit zlo i dobro, ili daže otdelit zlo ot dobra, hotja priblizitel'no; naprotiv, vsegda pozorno i žalko smešival; nauka že davala razrešenija kulačnyie. V osobennosti etim otličalas' polunauka, samyj strašnyj bič čelovečestva, huže mora, goloda i vojny, ne izvestnyj do nynešnego stoleti- ja. Polunauka – eto despot, kakih ešče ne prihodilo do sih por nikogda. Despot, imejuščij svoih žrecov i rabov, despot, pred kotorym vse preklonilos' s ljubov'ju i s sueveriem, do sih por nemyslimym, pred kotorym trepeščet daže sama nauka i postydno potakaet emu. Razum nikoli ni imel sil, da bi opredelil zlo in dobro ali tudi le oddelil zlo od dobrega, približno vsaj; nasprotno, vselej [ju] je sramotno in klavrno spremešaval; in odgovori, ki jih je dajala znanost, so bili grobi kakor pest. Zlasti se je v tem odlikovala polznanost, najstrašnejši bič človeštva, hujši od kuge, lakote in vojne, neznan ljudem do današnjega stoletja. Polznanost – to je despot, kakršni doslej še nikoli niso prihajali. Je despot, ki ima svoje svečenike in sužnje, despot, pred katerim se je vse priklonilo z ljubeznijo in z nekim doslej nezamisljivim praznoverjem, pred katerim trepeta celo sama znanost in mu z nekaj sramu pritrjuje.17

15 Nietzsche, KSA 13.141–152.11 [331–347) (nov. 1887 – marec 1888). 16 Prevod Vladimir Levstik (z modifikacijami). 17 Dostojevski, Besy, Sankt Peterburg 1994, str. 244; prevod V. Levstika, str. 277–278.

272 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

V tem zapisu je zanimivo, da je agresivnost znanosti označena z besedo kulačnyj, ki označuje tudi pravico močnejšega, rekli bi pravico sile, pravico pesti. Beseda je sorodna z besedo kulackij, »kulaški«, ki je nam poznana iz zgodovine stalinizma. To pomeni, da je bil Dostojevski tisti, ki je politično agresivnost obsodil, še preden je v resnici nastopila. Humanega stanovanja v svetu in človekovega dostojanstva si brez Dostojevskega ne moremo predstavljati.

Literatura Nietzschejeva in Heideggerjeva dela so citirana po slovenskih prevodih. Med literaturo ne navajam del Charlesa Wrighta Millsa, ki so vodila moj prikaz novinarstva in politike, zlasti The Sociological Imagi- nation in The Causes of World War Three. Posebej napotujem na naslednje izdaje in dela: Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. 15 Einzelbänden. Izd. G. Colli/M. Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag; Berlin/New York: Walter de Gruyter 19933. Nietzsche, Friedrich. »O koristi in škodi zgodovine za življenje«. V: Nietzsche: Času neprimerna pre- mišljevanja Prev. Valentin Kalan. Ljubljana: Slovenska matica 2007. Heidegger, Martin. »Pismo o ›humanizmu‹«. V: Izbrane razprave, prev. Ivan Urbančič, Ljubljana: CZ 1967. Heidegger, Martin. Bit in čas. Prev. T. Hribar et al., Ljubljana 1997. Heidegger, Martin. Wegmarken. Izd. F.-W. von Herrmann. Frankfurt/M.: Klostermann 19943. Heidegger, Martin. Was heißt Denken? Tübingen: Max Niemeyer 19844. Heidegger, Martin. Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941). Gesamtausgabe 96. Hrsg. von Peter Trawny. Frankfurt a. M.: Klostermann 2014. Dostojevski, F. M.: Besi. Roman v treh delih. Preložil Vladimir Levstik. Ljubljana: Tiskovna zadruga 1919.

273 Humanizem in humanistika

Marijan Pavčnik Moralnost prava

emeljni vsebinski okvir, na katerega smo vezani, so temeljne človekove pravice, ki so ustavno določene. Temeljne pravice se tudi spreminjajo in razvijajo, a imajo kot izročilo politične in pravne kulture tako trdno pomensko jedro, da o njem Tdvomi zgolj »namerna skepsa« (G. Radbruch). V vrednotno pluralnih družbah so moralne vrednote, ki jih izražajo temeljne človekove pravice, najtrdnejši moralni temelj prava. Nujni spremljevalec moralnega razumevanja prava je tudi moralna kritika prava. Tovrstna kritika za oblast pogosto ni prijetna, a se ji ni mogoče izogniti, če hočemo biti odgovorni do narave, družbe in prihodnjih rodov. Pravnik, ki ga vse to ne zanima in se oklepa zgolj črke zakona, deluje okostenelo in ne bogati življenja, ki mu je pravo namenjeno. Pravna misel naj ima, bi rekla Smoletova Antigona, vselej tudi svoj smisel.

Boris Furlan nekje pravi: Etika je »potencijalno pravo – pravo aktuelna etika«.1 Te misli ne smemo razumeti dobesedno. Če bi tako ravnali, bi pomenilo, da imata pravo in morala v obsegu, v katerem se prekrivata, identične lastnosti. Misel o morali kot mogočem in bodočem pravu ter o pravu kot sedanji morali je prispodoba, ki ne sme zakriti, da so med pravom in moralo pomembne razlike. Temeljna razlika je vsekakor ta, če sledimo Kantu, da se pravo nanaša na človekovo zunanje vedenje in ravnanje (tako imenovana zunanja zakonodaja), medtem ko je morala ponotranjena in temelji na človekovi nravni avtonomiji.2 Kant izrecno poudarja, da si lahko zamislimo zunanjo zakonodajo, ki bi vsebovala samo pozitivne zakone, a tudi v tem primeru bi »moral biti pred njo neki naravni zakon, ki bi utemeljeval zakonodajalčevo avtoriteto (to je pooblastilo, da le s svojo svobodno voljo obveže druge).«3

Vprašanje pravnega pozitivizma Dejstvo, da mora imeti pozitivno pravo nravne temelje, če se hoče uveljaviti in če hoče biti na dolgi rok učinkovito, ne izključuje pravnega pozitivizma. Slednji res loči med pravom in moralo (tako imenovana ločitvena teza), vendar ne zato, ker se ne bi zave-

1 Furlan, B., Pravo in etika, v: Pravni vestnik, 1 (1921) 3-4, str. 22. 2 Glej Kant, I., Die Methaphysik der Sitten, Reclam, Stuttgart 1990, str. 53 [219]. 3 Prav tam, str. 60 [224].

274 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju dal, da mora imeti pravo moralne temelje, ampak preprosto zato, ker je predmet njegovega preučevanja zgolj pozitivno pravo. Čisti pravni pozitivizem poskuša odgovoriti »na vprašanje, kaj in kakšno pravo je, in ne na vprašanje, kakšno naj bi bilo oziroma kako naj bo oblikovano«.4 Pravni pozitivizem je izprijen, če opravičuje vsakršno pozitivno pravo, ki je lahko nemoralno. To pravzaprav ni pravni pozitivizem kot znanost, temveč gre že za apolo- getski pravni pozitivizem, ki je dekla politike. Ambicija znanstvenega pravnega pozitivizma je druga in drugje. Njegova ambicija je, da razgali veljavno pravo in da ga skuša prikazati takšnega, kakršno je. Pred nami je čistina, na kateri se natanko vidi, kdo so igralci in kakšne možnosti imajo, ko sprejemajo pravne odločitve. Pozitivizem te vrste me nikakor ne moti. Še več: pozitivizem te vrste je v celoti združljiv tudi s tistimi pogledi na pravo, ki se ukvarjajo z vsebinskimi vprašanji. Pogoj, da razpravljamo vsebinsko, je ravno ta, da dobro poznamo veljavno pravo, njegovo zgradbo in njegove pomenske možnosti.

Temeljne človekove pravice kot moderno naravno pravo Vsi tisti, ki so – prosto po Cankarju – v areni pravnega življenja, se moralnim vpraša- njem ne morejo izogniti. Slep je, kdor misli, da lahko odločamo, ne da bi razreševali tudi moralna vprašanja. Tla, na katerih smo, so spolzka. Temeljni vsebinski okvir, na katerega smo vezani, so temeljne človekove pravice, ki so ustavno določene. Temeljne človekove pravice so kulturno-civilizacijsko in pravno izročilo, ki ima tako trdno in daljnosežno soglasje, da o njem dvomi zgolj »namerna skepsa«.5 Ustavni katalog navedenih pravic je pridobitev racionalističnega naravnega prava, ki je vstopilo v ustavno pravo.6 Pravo temeljnih človekovih pravic ni nadpozitivno pravo, temveč je integralni del pozitivnega (ustavnega) prava. V naravi temeljnih človekovih pravic je, da so kot izročilo moralni temelj prava, kot pravni (ustavni) akt pa so vsebinsko odprt okvir, ki ga je mogoče še nadalje razvijati. To velja tudi za temeljna ustavna načela. Temeljne človekove pravice so s temi načeli povezane (npr. z načelom vladavine prava) in imajo tudi same v precejšnji meri naravo načel.

Temeljne človekove pravice kot pravna načela Za pravna načela pravimo, da so »vrednostna merila, ki usmerjajo vsebinsko opredeljevanje pravnih pravil, njihovo razumevanje in način njihovega izvrševanja«.7 V domala vse temeljne pravice so vgrajena načela, ki zarisujejo cilj, težo in doseg posameznih pravic. Cilj določene pravice (npr. pravice do socialne varnosti) določa smer, v

4 Kelsen, H., Čista teorija prava, Ljubljana 2005, str. 19. 5 Radbruch, G., Pet minut filozofije prava, v: G. Radbruch, Filozofija prava, Ljubljana 2007, str. 270. 6 Glej Hassemer, W., Naturrecht im Verfassungsrecht, v: A. Donatsch, M. Forster in Ch. Schwarzenegger (ur.), Strafrecht, Strafprozessrecht und Menschenrechte. Festschrift für Stefan Trechsel zum 65. Geburtstag, Zürich 2002, str. 135–150. 7 Pavčnik, M., Argumentacija v pravu, 3. izd., Ljubljana 2013, str. 130.

275 Humanizem in humanistika katero naj gre njeno ustavno in zakonsko urejanje. Če usmeritev k cilju zdrsne pod še znosni minimum, je vsebina pravice že ustavno neskladna. Pomembna sta tudi teža in doseg temeljnih človekovih pravic. Teža pravic je posebej občutljiva tedaj, ko nastane konflikt dveh ali več pravic (npr. konflikt med varstvom zasebnosti in svobodo izražanja). Od teže pravic je odvisno, ali naj ima ena od pravic prednost pred drugo ali pa obe pravici lahko ustrezno sobivata. In tu je tudi ustavni doseg pravic (npr. doseg svobode tiska). Pravica je ustavno izvrševana le pod pogojem, da ostaja znotraj ustavnega pomenskega polja. Meja polja mora biti zvesta pomenskemu jedru pravice. Če te zvestobe ni in denimo svoboda tiska izgubi ostrino resne kritike (npr. karikature), ki je nujna sestavina kulturnega občevanja, in že preide v poniževanje drugega, smo že onkraj dosega, ki je ustavno dopusten. V vrednotno pluralnih družbah so moralne vrednote, ki jih izražajo temeljne člove- kove pravice, najtrdnejši moralni temelj prava. Ta temelj je sicer raznolik, a mu pravo kot njegovo vezivo vendarle daje dovolj čvrsto vsebinsko usmeritev in pravna sredstva, s katerimi naj se razrešujejo konflikti, če in kadar jih ni mogoče razreševati prostovoljno. Dejansko stanje temeljnih človekovih pravic ni idealno, so pa te pravice tisti minimum morale, s katerim pravo stoji, če ga varuje in nadalje razvija, in pade, če ga ne upošteva ali celo tepta.

Pomen človekove svobode Temeljne človekove pravice, ki so pravno zavarovane, so, če na kratko ponovim, nujni normativni okvir, ki ga potrebuje človek kot svobodno bitje. Svoboda je temeljna eksis- tenčna predpostavka in stanje, ki človeku omogoča, da odloča. Ob človekovi svobodi je svoboda drugega, ki jo je treba spoštovati in živeti z njo v sožitju. Če tega sobivanja ni ali pa je bistveno zoženo, je utesnjen tudi manevrski prostor, v katerem je mogoče odločati. O tem prepričljivo govori že Kant. Zanj je, kot vemo, pravo tudi »skupek pogojev, ki na temelju splošnega zakona svobode lahko združi svobodno voljo enega s svobodno voljo drugega«.8 Ostra ločitev med moralo in pravom je mogoča na pojmovni ravni, medtem ko sta na ravni dejanskosti to dva pojava, ki vplivata drug na drugega. Za moralno razumevanje prava je posebej pomembno, da sta spoštovanje prava in njegova učinko- vitost v veliki meri odvisna od moralnega vrednotenja prava. Pravo, ki nima posluha za moralne vrednote temeljnih človekovih pravic, je vnaprej obsojeno na neuspeh. Nič manj pomembno ni tudi to, kako razlagamo ustavo, zakone in druge normativne pravne akte. V naravi razlage je, da je vrednotna in da ima pogosto na voljo ustrezen manevrski prostor, ki ga morala pomensko sodoloča. V pravni državi mora tisti, ki pravno odloča, vselej ravnati tako, kot bi imel pred seboj nedoločeno število primerov iste vrste.9 Bistvena značilnost tovrstnega odločanja

8 Kant, I., nav. delo, str. 66–67 [230]. 9 Glej 3. odst. 3. člena Zakona o sodiščih: »Sodnik ravna vselej tako, kot bi imel pred seboj nedoločeno število primerov iste vrste.«

276 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju je, da odločevalec (npr. sodnik) stališče v konkretni zadevi poobči in da tako oblikovano stališče velja tudi za nove primere, ki se v bistvenem ujemajo z že razsojenim(i). Od sprejetega stališča je dovoljeno odstopiti, če imamo za spremembo pravne prakse nove in prepričljive (boljše) razloge. Ti morajo biti v utemeljitvi pravne odločitve izrecno in koherentno navedeni.

Poobčevanje kot transformacija Problem poobčevanja, ki ga omenjam, so svojevrstne transformacije, do katerih nenehoma prihaja v pravni in sodni praksi. Če je osrednji vzgib transformacije moralna vrednota, ki jo pomenski okvir odločanja dopušča, smo priča vplivu morale na pravo, to je vplivu, ko morala vsebinsko sodoloča pravo. Transformacija, do katere pride, zaživi samostojno življenje in se na svoj način odlepi od moralnih vrednot, ki so jo sooblikovale. Novi pomeni in njihovo moralno vrednotenje sprožajo nove pomenske različice, lahko pa privedejo tudi do tega, da je treba enotno in ustaljeno pravno (npr. sodno) prakso dopolniti in spremeniti.

Moralni naboj prava Vprašanje zase so vrednotne in postopkovne prvine prava, ki imajo moralni naboj. Če uporabim jezik kolege Viskovića, merim na tiste vrednotne in postopkovne prvine, ki upravičujejo vsebino pravnega urejanja10 in hkrati omogočajo, da pravno odločamo. Vzemimo značilnosti tipskih (splošnih in abstraktnih) pravnih pravil, ki lahko zagotavljajo pravno enakost, pravno predvidljivost in pravno varnost. Enakost, predvidljivost in varnost so zanesljivo tudi moralne vrednote. Vzemimo, dalje, da morajo biti zakoni in drugi pravni viri objavljeni, da načeloma ne smejo veljati za nazaj in da morajo biti pravice in dolžnosti pravnih subjektov relativno določno opredeljene. Mutatis mutan- dis velja tudi za pristojnost državnih organov in za vse tiste omejitve in prepovedi, ki naj onemogočajo, da bi državni organi ravnali poljubno in samovoljno. In tu so ne nazadnje še postopkovna pravila, ki pravno igro uokvirjajo in ki lahko prispevajo k temu, da je poštena (fair play). Primer poštene pravne igre je tudi razumno pravno razpravljanje, za katerega se zavzema teorija argumentacije v pravu.11

Ravnati lege artis Zmotno je, če od strukturalno-postopkovnih lastnosti prava pričakujemo, da samodejno proizvajajo kakovostno (tudi moralno) pravo. Postopkovno-strukturalne lastnosti prava te moči nimajo, zanesljivo pa lahko intenzivno prispevajo, da so pravne odločitve kakovostne. In prav tu je težišče. Pravnikova strokovna moralnost terja, da

10 Glej Visković, N., Pojam prava, 2. izd., Split 1981, str. 135. Glej tudi Pavčnik, M., Teorija prava, 4. izd., Ljubljana 2011, str. 452 in naprej. 11 Prim. z merili, ki jih kot prvine notranje moralnosti prava obravnava Fuller, L. L., The Morality of Law. Revised edition, New Haven, London 1972, str. 33 in naprej. V slovenski filozofiji prava se s Fullerjem podrobneje ukvarja No- vak, A., Anglo-ameriška pravnofilozofska misel, v: A. Kaufmann, Uvod v filozofijo prava, 2. izd. z dodatkom (A. Novak, M. Pavčnik), Ljubljana 2013, str. 257 in naprej.

277 Humanizem in humanistika ravna lege artis in da torej upošteva vse tiste lastnosti in zakonitosti prava, ki so predpogoj (conditio sine qua non), da so normativni pravni akti (npr. zakoni) lahko vsebinsko pretehtani in nomotehnično izbrušeni.12

Moralna kritika prava Vse prej kot nepomembna je tudi moralna kritika prava, ki je nujna vselej tedaj, ko pozitivno pravo in njegove rešitve niso v sozvočju s splošno sprejetimi moralnimi vrednotami, z moralno strpnostjo in moralno svobodo, ki naj jo varuje tudi pravo. Moralna kritika prava za oblast pogosto ni prijetna, a se ji ni mogoče izogniti, če hočemo biti odgovorni do narave, družbe in prihodnjih rodov. Pravnik, ki ga vse to ne zanima in se oklepa črke zakona, deluje okostenelo in ne bogati življenja, ki mu je pravo namenjeno. Pravna misel naj ima, bi rekla Smoletova Antigona, vselej tudi svoj smisel.13

12 O pomenu zakonodajnega postopka glej Igličar, A., Zakonodajna dejavnost, Ljubljana 2011. Glej tudi kakovostno delo, ki ga je pripravila Služba Vlade Republike Slovenije za zakonodajo: Nomotehnične smernice, 2. izd., Ljubljana 2008. 13 Smole, D., Zbrano delo, II (Dramski spisi I, Antigona), Ljubljana 2009, str. 14, verz 118: »Za neko misel vztrajno išče smisel.«

278 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Marko Pavliha Dvanajst pred dvanajsto ali Humanizem 3.0

esoljna ura kaže človeštvu dvanajst pred dvanajsto, kar je bolj optimistično kot tik pred zdajci, če bomo le znali izkoristiti apostolsko število popolnosti. Toliko nam še približno ostane časovnih enot (let, desetletij, stoletij …), da se odrešimo Vlokalne in globalne družbene (j)etike, vrednotnega hiranja ali sušice, in dočakamo (po) poldan, ko med obedovanjem in počitkom sije zlato sonce. Sicer na nas preži polnoč ali era strahov, čarovnic, vampirjev in zlih duhov. Ključni problem ni pomanjkanje pravil sobivanja, temveč njihova pičla implementacija, pravno-etične kršitve in zlorabe, kar onemogoča sožitje svetovnega etosa in vladavine prava. Nevroznanost in psihologija dokazujeta, da so določene človeške vrednote prirojene, vendar so prepogosto predvsem zaradi pohlepa zatajene, zato bi jih bilo treba intenzivno razvijati s holistično pedagogiko – sodobno paideio ali vzgojo v najširšem pomenu besede s primarnim namenom učlovečevanja. Takšno neovzgojo ali Humanizem 3.0 bi morale poleg udejanjane antič- ne filozofije plemenititi odlike kot denimo vseprisotnost, psihofizičnost, etičnost, združe- nost v različnosti, interdisciplinarnost, internacionalnost in prirodnost, kar bi pospešilo samorefleksivno Zlitje in Doumetje. Eno bo Vse in Vse bo Eno, ko nikomur ne bo več vseeno, kaj se dogaja s slehernim delčkom Celote.

Vsi moji nasveti drugim so sijajni, le zame so žal povsem neuporabni. (Oscar Wilde)

Prav osupnem, kadar pomislim, kako šibak je moj um in kako zelo je nagnjen k zmotam. (René Descartes)

1. Prolog Vesoljna ura kaže človeštvu dvanajst pred dvanajsto, kar je bolj optimistično kot pet simboličnih minut pred zdajci, če bomo le znali izkoristiti apostolsko, Heraklejevo, koledarsko, dnevno in evropsko število popolnosti. Toliko nam še približno ostane

279 Humanizem in humanistika

časovnih enot (let, desetletij, stoletij …), da se odrešimo lokalnega in globalnega druž- benega hiranja in dočakamo (po)poldan, ko med obedovanjem in počitkom sije zlato sonce. Sicer na nas preži polnoč ali era strahov, čarovnic, vampirjev in zli duhov. Ključni problem ni pomanjkanje pravil sobivanja, temveč njihova pičla implementacija, pravno-etične kršitve in zlorabe, kar onemogoča sožitje svetovnega etosa in vladavine prava. Nevroznanost in psihologija dokazujeta, da so nekatere človeške vrednote prirojene, vendar so prepogosto predvsem zaradi pohlepa in napuha zatajene, zato bi jih bilo treba intenzivno razvijati s holistično pedagogiko, sodobno paideio ali vzgojo v naj- širšem pomenu besede, s primarnim namenom učlovečevanja. Takšno neovzgojo ali Hu- manizem 3.0 bi morale poleg udejanjane antične filozofije plemenititi odlike kot denimo vseprisotnost, psihofizičnost, etičnost, združenost v različnosti, interdisciplinarnost, internacionalnost in prirodnost, kar bi pospešilo samorefleksivno Zlitje in Doumetje. Eno bo Vse in Vse bo Eno, ko nikomur ne bo več vseeno, kaj se dogaja s slehernim delčkom Celote. O vsem tem bom poskušal na kratko spregovoriti s pomočjo danih sporazumeval- nih besed, ki jih omogoča pravopis, čeravno mi ni dan tak talent, da bi se lahko popolnoma iz(p)raz(n)il.1 Toda če je bistvo humanizma osvoboditev človeške osebnosti in znanosti ter preoblikovanje življenja in književnosti po antičnih zgledih, naj bo znova v ospredju humanitarnost – človekoljubnost in dobrodelnost, ki lahko z nenehno samo-transcendenco premakne gore v pravo pozicijo.

2. (J)etičnost ali duhovna družbena tuberkuloza Tuberkuloza – sušica ali jetika – je najpogostejša resnejša nalezljiva bolezen, s katero je še vedno okužena skorajda tretjina svetovnega prebivalstva. Vsako leto se je na novo naleze približno devet milijonov in za posledicami umreta dva milijona ljudi. V tej bolezenski zadušljivosti se ponuja nov izraz (j)etika ali trendovsko [email protected], s katerim bi označili moralno razkrajanje človeštva, pri čemer TBC žal ni več le tuberculosis, temveč To Be Continued. Človek je z umom iznašel tehnologijo in delno raztolmačil ter ukrotil naravo. Žal napredku ni dorasla njegova zavest, kajti človeški prebivalci modrega planeta nečlo- veško zaničujemo modrost, saj se vse bolj dušimo v bivanjski krizi, ki bruha iz zahod- njaškega rivalskega mišljenja, pogoltnosti, brezna med revnimi in bogatimi, skrhane pravnosti, razvrednotenih klasičnih vrednot in drugih mutacij neetičnega obnašanja. Po nas gomazita mržnja in zavist – morilki vseh vrlin –, ki zastrupljata odrinjeno ljubezen. Ksenofobija, homofobija in apatična melanholija so vsakodnevna kakofonična družbena simfonija, ki izmaličena zveni kot pogrebna koračnica. Na videz razmišljujoče človeštvo, ki je zaradi diktature (raz)uma neumno, nikoli ne bi smelo dopustiti lakote in žeje, nikdar ne bi smelo dovoliti, da ljudje umirajo zaradi revščine, raka, aidsa, kapí, naravnih katastrof, obupanih migracij, mučenja, genoci-

1 Pričujoče pisanje je nekakšen sinopsis avtorjeve knjige Dvanajst pred dvanajsto ali Za norost je zdravilo le modrost: eseji o iskanju svetlobe, UMco, Ljubljana 2014. Uporabljeni viri so navedeni na straneh 183–193.

280 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju da, zasvojenosti in terorističnega klanja – pa dopušča, dovoli in podtalno podpihuje. Slabša se preskrba z nafto in hrano, raste planetarna temperatura, dviguje se gladina morja, primanjkuje vode in vse bolj so obremenjeni naravni sistemi, zato se povecuje število okoljskih beguncev, krepijo se politične napetosti in propadajo države. Zemljo terorizirajo oligarhija, plutokracija, farmacevtske, kemične, orožarske, gradbene, ener- getske, vodne in prehranjevalne multinacionalke, verski fanatiki, mafija, Bilderbergi, Opus Dei, prostozidarji in slične zlovešče združbe. Celzijeva lestvica medčloveških odnosov se seseda navzlic globalnemu segrevanju, četrt stoletja po padcu Berlinskega zidu nas spet zebe v senci hladne vojne, ki lahko eksplodira v tretje svetovno pusto- šenje. Govori se o politični ponerologiji – patokraciji, ki pomeni obliko vladavine, v kateri posamezniki s psihičnimi motnjami (npr. psihopati, patološki narcisi in prede- dipalci) zavzemajo vladajoče položaje v družbi. Kapital odstranjuje moralne ovire za brezčutno trženje in poganja ruleto ničelne vsote, kjer neznatna manjšina ogromno pridobiva, pretežna večina pa izgublja. Globalna (j)etična bolest je okužila tudi Slovenijo, ki jo dodatno uničujejo maligni tumorji, zrasli iz sovraštva med gospodarji in hlapci, klerom in proletariatom, kmeti in malomeščani, partizani in domobranci, levičarji in desničarji, črno-belimi in rdečimi, janševci in kučanovci, heteroseksualno in istospolno usmerjenimi, kristjani in drugače verujočimi ali ateisti, koalicijo in opozicijo, elito in rajo, bogataši in siromaki, botri iz ozadja in parveniji iz ospredja in tako nazaj – skorajda neskončne so te žalostne muta- cije razlikovanja in nestrpnosti. Tuberkulozo zdravimo s kombinacijo antituberkulotikov, kaj pa (j)etiko, imamo zoper njo kakšne zdravilne antigrešnike? Revolucija je neizbežna, upajmo le, da bosta zadostovali njeni prvi dve stopnji – ideološki upor in javna nepokorščina oziroma pasivni odpor –, kajti končna faza je neobrzdano fizično nasilje.

3. O pravilih sobivanja Eden od paradoksov človeštva je, da kljub (pre)obilici prava še zdaleč ni vse tako prav, kot bi bilo pravilno, in navzlic zavedanju, kaj bi družba mórala, je morála zas- pala v nočni môri. Zametki prava, morale in etike segajo v prazgodovino k našim daljnim prednikom, ki so živeli v skupinah zavoljo obrambe pred plenilci; pokopavali so svoje mrtve, skr- beli za bolne in ostarele, si medsebojno pomagali. Podobno kot pri razvitejših živalih izvirata človeška socialnost in altruistično vedenje iz sorodstvenih vezi in reciproč- ne dolžnosti vračanja uslug. Moralna in pravna pravila so nastajala tisočletja, preden so jih začeli zapisovati na območju plodnega polmeseca od Egipta prek Palestine do Mezopotamije. Najstarejši zapisi – na primer Ur-nammujev zakonik (2100 pr. Kr.), Lipit-Ištarjev zakonik (1950 pr. Kr.) in Hamurabijev zakonik (1673 pr. Kr.) – čislajo pravo kot posebno vrednoto, saj kodekse varujejo bogovi oziroma vladarji kot njihovi namestniki, tako da zadene božje prekletstvo tistega, ki se pregreši zoper postavo. Ta je presenetljivo dokaj socialno in solidarno naravnana, relativno prijazna do revežev, namenjena zagotavljanju blaginje, pravičnemu kaznovanju in spoštovanju pogodb.

281 Humanizem in humanistika

Rdeča nit najstarejših kodifikacij je vtkana v grško-rimsko izročilo, ki ga je enkratno povzel Ulpijan, eden največjih klasičnih rimskih pravnikov: Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere. Njegova pravna načela povzemajo bistvo antične filozofije, ki je tudi pri medčloveških odnosih ideal videla v harmoniji. Vse to se prepleta z idejo naravnega prava, ki po nekaterih doktrinah vključuje pravice do življenja, svobode, premoženja, intelektualne tvarine, pravičnosti in prava. Te vrednote so takisto prisotne domala v vseh religijah, kontinentalnih, an- glosaških in drugih pravnih sistemih ter filozofskih naukih, kar je sijajno dokazal in globalno razširil Hans Küng s projektom svetovnega etosa (Weltethos). Gre za praetos elementarne humanosti, ki sloni na skupnih temeljih prvinskih življenjskih pravil, kot so človečnost, vzajemnost (zlato pravilo), nenasilje, pravičnost, resnicoljubnost in par- tnerstvo obeh spolov. Svetovni etos se v svojem bistvu ujema s posvetno etiko, ki jo oznanja njegova svetost Tenzin Gyatso, štirinajsti dalajlama, s poudarkom na sočutju do vseh živih bitij, narave in vesolja. Na podlagi znanstvenega preučevanja zahodnih in vzhodnih kultur se je do sličnih ugotovitev dokopal moralni psiholog Jonathan Haidt s pluralistično teorijo prirojenih moralnih matric, ki jih je razdelil na (i) skrb za sočloveka in vzajemno varovanje pred škodljivimi vplivi, (ii) pravičnost in poštenost, ravnanje s sočlovekom v sorazmerju z njegovimi dejanji, (iii) svobodo, nasprotovanje tiranstvu in zatiranju, (iv) lojalnost do družine, domovine in vsake skupine, v kateri se osmišljamo, (v) avtoriteto, spoštovanje tradicije in legitimne hierarhije, nasprotovanje prevratništvu, in (vi) svetost ali čistost, izogibanje odvratnosti in gnusu. Podobno dokazujeta psihologa Adam Grant (pomoč drugim poganja naš lastni uspeh) in Dan Ariely (nepoštenost je mogoče zmanjšati tudi z nadzorom in moralnimi opomniki – etičnimi kodeksi). Pravo je torej zgodovinsko povezano z univerzalnimi vrednotami, ki so njegovo poglavitno hranilo in gibalo ter hkrati vezivo sleherne družbene zgradbe. V čem je torej problem, zakaj škripata pravna država in vladavina prava ter se maličita v oksimoron?

4. Od države k prav(n)i domovini Domovina je s čustvi nasičen pojem, katerega osnovna predpostavka je človekoljubna vladavina prava oziroma pravna in socialna država, sicer nas ne bi domoljubno osre- čeval(a) in navdihoval(a). Lahko bi poenostavljeno rekli, da je domovina holistična Država, kjer se geografske meje razblinjajo v soju materinščine, očetovega Zakona, družinskih spon, ljubezni, prijateljstva, kulture, vere, zgodovine, narave, politike, sve- tovljanstva, identitete … Vladavina prava (Rule of Law) pomeni, da se morajo državljani in oblast pokoravati pravu, zato se nanaša tako na razmerja med državnimi organi in državljani ter drugimi prebivalci kakor tudi na odnose med zasebniki. Zategadelj je ta anglosaška sintagma bolj precizna kot germanski termin »pravna država« (Rechtstadt), ki utegne zavajati, da je le država kot poosebljena avtoriteta odgovorna in kriva za vse tegobe svojih državljanov.

282 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Vladavina prava ima tri konstitutivne elemente: zakonitost, demokracijo in člove- kove pravice. Pravo tvorijo le tiste formalne norme, ki so sprejete po demokratičnem postopku in zagotavljajo spoštovanje državljanskih, političnih in drugih človekovih pravic, začenši s človekovim dostojanstvom; biti morajo torej etično utemeljene. Vladavina prava predpostavlja ustavni skupek vrhovnih pravnih določb znotraj slehernega pravnega sistema, ki opredeljujejo izvršno, zakonodajno in sodno oblast države. Ta delitev je humus demokracije in mora delovati kot sistem zavor in ravno- vesij. Zakoni morajo biti javno razglašeni, ljudem dovolj jasni, stabilni in ne smejo veljati retroaktivno, za kar so še posebej odgovorni parlamenti. Diskrecija in izvrševa- nje oblasti z uredbami sta sicer nujni sestavini vladanja, vendar morajo politiki po teh pristojnostih posegati skrajno resno in dobronamerno. Neodvisno pravosodje je srce pravne vladavine. Juridična učinkovitost je premo sorazmerna z občutkom večine ljudi, da je pravo v sozvočju z njihovimi vrednotami. Toda zaželeno simbiozo med minimalnim sve- tovnim etosom in vladavino prava žal razkraja denar oziroma turbokapitalizem kot poglavitna grožnja civilizaciji, saj povzroča neenakost, revščino, bolezni, vojne, tero- rizem, kriminal, uničevanje narave, klimatske spremembe, korpokracijo, korupcijo, patokracijo, partitokracijo, brezobzirno tekmovalnost, sleparije in anomijo. Zdi se, da je etično-pravna simbioza utopija, a je bolj planetarni ultimat, kajti brez moralno -pravnega dostojanstva smo obsojeni na zaton ali propad. Vsemogočnega odrešilnega recepta še nismo iznašli, vendar je del panaceje zagotovo sočutna neovzgoja s poudarkom na kvantnem holističnem učenju, lateralnem mišljenju, duhovnem uvidu in ljubezni. Takšen Humanizem 3.0 mora vzkliti na vseh ravneh šolanja in izobraževanja in v sleherni družbeni pori, od družine do mednarodne skupnosti.

5. Celostna pedagogika Znan je vzklik modreca, da bo moralo biti 21. stoletje duhovno, sicer ga ne bo. Za obstoj in razvoj človeštva se moramo povzpeti na višjo raven zavesti, pri čemer so ključni slehernik, družina in etična vzgoja na vseh ravneh zorenja in izobraževanja. Holistična pedagogika je po vzoru antične paideie nujna preživetvena civilizacijska logika, vzgoja v najširšem pomenu besede in po globokem prepričanju Franca Pedič- ka primarno funkcija človeka z namenom učlovečevanja, da je zatem lahko funkcija družine, družbe, države, ideologije, gospodarstva in politike. Pravo humano vprašanje ni, kdo je najbolj nadarjen in kako naj ga spodbujamo, marveč kaj odlikuje slehernika in kako lahko povežemo vse raznolike talente v simbiotično celoto. Kot rečeno, nujno potrebujemo neovzgojo po vzoru waldorfske pedagogike in podobnih hvalevrednih praks, ki bi jo morale plemenititi vseprisotnost (od zibelke do odhoda), psihofizičnost (mens sana in corpore sano), etičnost (svetovni etos, sekularna etika), združenost v različnosti (medgeneracijska in medspolna enakopravnost ter solidarnost in človečan- sko sožitje z osebami s posebnimi potrebami), interdisciplinarnost, internacionalnost (medkulturni dialog) in prirodnost (naprej k naravi, ne nazaj!). Posebno vlogo naj ima filozofija, še posebej stoicizem, ki lahko učinkuje vzgojno in terapevtsko.

283 Humanizem in humanistika

Če ne bomo brali, nas bo pobralo, se je nekoč pridušal vrli Tone Pavček, zato naj knjiga znova postane vsemogočni samo-Stalnik in akronim za življenjsko biblioterapijo: K = književnost, knjigarna, knjižnica, kreativnost, kakovost, kontemplacija … N = noetika, neskončnost, nostalgija, naracija, načela, načrti, nirvana, naj … J = jabolko (znanja), jin, jang, junaki, jasnina, jedrnatost, jovialnost, jus … I = iskanje, iskrivost, igrivost, ideali, informacije, inspiracija … G = govor, globalnost, gostoljubnost, godnost, glorija, gruntanje … A = abeceda (česarkoli), ahimsa, ataraksija, avantura, akcija, angeli … Zdaj večinoma ne sežigajo prepovedanih knjig kot v srednjem veku ali v nekaterih skrajnih diktatorskih režimih in distopičnem romanu ameriškega pisatelja Raya Bradburyja, kjer intelektualni uporniki knjige ohranjajo tako, da se vsakdo eno nauči na pamet in jo kot človek bukla recitira novim mlajšim generacijam in somišljeni- kom. Toda ob naraščajoči obči digitalizaciji vsega ustvarjenega in prefinjeni cenzuri naj se tule metaforično in zaskrbljeno vprašamo le eno: kaj bo, če zmanjka energije, denimo elektrike?

6. Epilog: poskus doumetja in zlitja Platon je trdil, da mora, če nekdo nekaj ljubi, ljubiti celoto, in ne samo njenega dela, zato lahko tudi za filozofa rečemo, da si želi celotno modrost. Vsak pojem zase je eno- ta, toda ker se v zvezi z dejanji, stvarmi in drug z drugim pojavljajo povsod, se zdi, da je vsak zase mnoštvo. Platonova ideja dobrega je misel o transcendenci, ki je temelj evropske metafizike; je največje spoznanje, kajti šele po njej dobijo pravičnost in druge kreposti svojo vrednost in korist. Vsak človek bi moral kot val v oceanu postati ozaveščen DelCel, del-ček cel-ote ali po Arthurju Koestlerju holon, samostojna celota, ki je del višje celote. Razmerje posameznika do kozmosa spominja na hologram, v katerem je še tako drobcena pikica hkrati celotna slika. Preseči mora monizem in racionalistični filozofski in religiozni dualizem ter ponotranjiti holizem. Jaz je le glasbilo, na katerega igra Eno, bog pleše svoje stvarstvo, je plesalec in ples v enem, kot smo tudi ljudje hkrati plesalci in bal. Med nami in stvarnikom ni prepada, temveč je svet pojav božanskega, zato odrešenja ne smemo razumeti kot premostitev te dogmatsko vsiljene vrzeli, pač pa kot prebujenje k pravemu bitju. Bog noče, da ga častimo, temveč hoče, da ga živimo, kajti ljudje smo postali zato, ker bi On rad bil v nas človek. Čudovita misel se je nekoč utrnila Waynu Dyerju, ki je poetično prodrl do najgloblje Biti: »Neskončnost gozdov drema v sanjah enega želoda.« Temu lahko dodamo le to, da v nas dremajo možnosti, ki še niso prebujene. Že Buda je učil, da je popolno doumetje mogoče šele tedaj, ko se poistovetimo in zlijemo s tistim, kar je objekt našega motrenja, ko eksperimentator postane del poskusa. John Donne nam je na umetni- škem pladnju postregel z večnim sporočilom, da človek sam ne pomeni nič, ker je tako kot otok v oceanu tudi on vpet v neskončno celoto. Z mistiko prežeti Albert Einstein je stoletja kasneje pristavil, da ni mogoče rešiti problema na isti ravni mišljenja, na kateri je ta problem nastal, Thomas Kuhn je govoril o preobratu paradigme, ki je mogoč

284 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju le zunaj protekcionistične znanosti, Srečko Kosovel pa je človeka opisal kot poslanca celote, ki mora vse, kar čuti, da je dolžan napraviti, storiti za celoto. Nemara je sijajen sinonim za metafizično substanco ravno »Južni otok« Kajetana Koviča, saj vzbuja hrepenenje, melanholijo, žalost, ljubezen, upanje, slovo in prebujenje: Je južni otok. Je. Daleč v neznanem morju je pika na obzorju. Je lisa iz meglè. Med svitom in temo iz bele vode vzhaja. In neizmerno traja. In v hipu gre na dno. In morje od slasti je težko in pijano. In sol zatiska rano. In slutnja, da ga ni. Da so na temnem dnu samo zasute školjke in veje grenke oljke in zibanje mahu. A voda se odpre in močna zvezda vzide in nova ladja pride in južni otok je. Eno bo Vse in Vse bo Eno, ko nikomur ne bo več vseeno …

285 Humanizem in humanistika

Hubert Požarnik Ali smo na poti v dekadenco?

godovinske izkušnje kažejo, da imata v kriznih časih kultura in humanistično izobraženo razumništvo izjemno važno nalogo. Ko izgubita politika ali celo vsa družba smer, je njuna naloga razpeti jima jadra domišljije, pokazati smer in jo Zspraviti v ustvarjalni nemir. Svoje mnenje, da te naloge danes ne opravljata tako, kot bi jo morala, bom podkrepil z odgovori na tri ključna vprašanja današnjega časa: • Kaj se dogaja s kulturo? Raven naše politične kulture, kulture medosebnih odnosov ter kulture ravnanja z naravo in naših medijev ter razvojne smeri v filozofiji in družboslovju, v literaturi, arhitekturi, slikarstvu, kiparstvu, glasbenem ustvarjanju in še kje so skrb vzbujajoče. • Kaj se dogaja s človekom? Celovitega, navzven in navznoter urejenega, vrednostno usmerjenega in vrednostno čutečega človeka, ki postavlja svoje znanje v službo ljubezni, človečnosti in ustvarjanja boljšega in pravičnejšega sveta, ki je bil ideal humanizma, je vedno teže najti. Še več. Ali bodo nove tehnologije »anti- kvitirale« človeka kot takega? • Kje je naša humanistična inteligenca? Po vsem, čemur smo danes priča, bi morala krepko povzdigniti svoj glas. Vendar ga je redko in nerazločno slišati. Resno kaže vzeti opozorilo F. Nietzscheja, da pripadamo času, katerega kultura je v nevarnosti, da gre po zlu s pomočjo sredstev kulture.

Kaj se dogaja s kulturo? Francoskemu antropologu C. Lévi-Straussu se moramo zahvaliti za delitev kultur, glede na njihovo lakoto po spremembah, na hladne in vroče, dalje za ugotovitev, da nobena ni bila in ni tako vroča kot naša zahodna, ter opozorilo, da moramo biti zato karseda pozorni, kam korači. Tistih, ki so menili, da gre v napačno smer, ni bilo malo. Leta 1939 je na primer J. Gradišnik zapisal: »Živimo v obsedenem svetu in tega se tudi zavedamo. Le redki gledajo z zaupanjem v prihodnost, večino pa je strah, ker čutimo, da kulturi grozita propad in razpad. … Simptomi kulturne krize so vidni na vseh področjih kulturnega življenja …« Nič manj jih ni danes. V uvodu svoje knjige La civilization del spectaculo Nobelov nagrajenec za literaturo leta 2010, Peruanec Mario Vargas Llosa, ugotavlja, da verjetno v vsej zgodovini zahodnega sveta še ni bilo objavljenih toliko študij in teorij

286 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju o kulturi kot danes. To je po njegovem čudno, »ker to, kar običajno označujemo s tem pojmom, izginja. Morda je ta kultura že izginila, neopazno izvotljena in v jedru zame- njana z neko drugo, ki s prvotno nima več veliko skupnega.« In res. Imejmo pred očmi današnje tako imenovane postmoderne tendence v filozofiji in družboslovju, v literaturi, arhitekturi, slikarstvu, kiparstvu, glasbenem ustvarjanju in še kje. Takoj vidimo transformacijo kulture. Vzemimo za primer umetnost. Večji del evropske zgodovine je bila umetnost povezana z idejo o dobrem in lepem. »Ona je dobra,« je ugotavljal F. Hegel, »ker je sposobna pokazati lepo kot resnico in resnico kot lepo.« Danes je drugače. V njej je vedno redkeje zaznati božanski navdih umetnika ali vsaj njegovo nadarjenost, širok razpon njegovih čustev in njegovo sporočilo. Namesto tega smo priča razpadu forme, prevladi banalnosti, neokusnosti, kakofoniji in drugim »estetikam« razbolele subjektivnosti. Ne samo J. Vidmar, ki je prisegal na visoko, elitno kulturo in gojil vizijo Slovenije kot novih Aten, hrama lepote in duha, še marsikdo drug v evropski in naši kulturni zgodovini bi bil sila začuden ali celo ogorčen, če bi videl, kaj velja danes za kulturo in umetnost. Podobno je skrb vzbujajoča tudi raven naše politične kulture, kulture medsebojnih odnosov ter kulture ravnanja z naravo in naših medijev. Skozi novejšo zgodovino je bil pojem kulture resda različno opredeljen. Toda vsem razlikam vkljub je vedno vključeval skupek človekovih in družbenih dosežkov na um- skem, duhovnem, socialnem, etičnem in umetniškem področju. Prav tako najdemo v vseh kulturah razlikovanje med tistimi, ki kulturo razvijajo, negujejo, širijo in branijo ali s pomočjo kulturnih dobrin osebnostno rasejo, in tistimi, ki jo omalovažujejo ali celo razdirajo, torej med njenimi »prinašalci« in »odnašalci«. In ne nazadnje je obstajala v vseh razvitih družbah kulturna elita, katere ugled in družbeni vpliv nista slonela na njenem poreklu ali njeni finančni in politični moči, pač pa na nadarjenosti, omi- kanosti, sposobnosti, ustvarjalni moči, etičnosti in modrosti. Veljalo je sicer, da so vsi državljani odgovorni za obče dobro, vendar tudi, da so posamezniki in skupine, ki se posebno odlikujejo, tudi posebno odgovorni zanjo. Vzrokov za današnjo erozijo kulture je več. Ustavil se bom pri dveh: izgubi meril in posledicah sedanje zvrsti globalizacije sveta. Tako rekoč povsod, kamor pogledamo, vidimo vihtenje praporov, na katerih piše na eni strani z velikimi črkami »Svoboda mišljenju« in na drugi »Resnice ni, resnica je stvar dogovora«. Skratka – Resnico, pisano z veliko začetnico, danes postopoma nadomeščajo mnenja, osebni pogledi in okusi ter domislice, ki jih ima vsakdo pravico imeti in razglašati ter tako, po svoji volji, vse postaviti »z glave na noge ali z nog na glavo«, kot je vzdihnila filozofinja H. Arendt. Še pred manj kot sto leti je veljalo, da materialni proizvodi, misli in sistemi, ki zahtevajo od človeka žrtvovanje razuma, resnice, izkušenj, naravnega občutka za lepo in vere nimajo pravice do človeka, danes pa naletimo na vsakem koraku na ljudi, ki menijo in učijo, da je prav to predpogoj za osvoboditev in dvig človeka. Oglejmo si na primer upodabljajočo umetnost. Če je bila do sedaj varna, ker je bila v rokah pretanjenih, umetniško nadarjenih in ustvarjalnih ljudi, prevladujejo danes v njej eksperimenti, alternative, provokacije, bizarne insta-

287 Humanizem in humanistika lacije, delirantni performansi in drugo. In tako je tudi na drugih področjih. Zato je lahko danes kultura oziroma umetnost vse ali nič, in vsak, ki mu je do tega, kulturen in kulturnik. Edini kolikor toliko splošno veljavni kriterij sodobne umetnosti, cena, nima z umetniškim ničesar več opraviti. Današnji čas je zato v veliki meri čas šarlata- nov in bleferjev. Drugi razlog za krizo kulture je integracija nacionalnih gospodarstev v kapitali- stično svetovno tržišče. Francoski sociolog kulture P. Bourdieu je pred leti tako opisal današnje dogajanje na gospodarskem področju: »Globalizacija in neoliberalizem sta zavojevalni orožji, nekaj takega kot aids. Uničujeta imunski sistem svojih žrtev«. Globalizacija, ki smo ji priča, ogroža kulturno pisanost sveta. Namesto nje nastaja postopoma ena sama planetarna kultura, taka, ki je po meri kapitala in sedanjih global players, torej kultura, ki povratno krepi njihovo moč. Nič čudnega tedaj, da najdemo danes prav povsod, v kulturi, umetnosti, znanosti, politiki, tehnologijah, medijih in izobraževanju, njune prstne odtise. Vzemimo za primer današnjo zabavno industri- jo. Po mnenju nemškega filozofa Th. Adorna je taka, kot je, zato, »da se brezposelni ne dolgočasijo in so zaposleni naslednje jutro spet delazmožni«. Ali pa vpliv kvot na kakovost oziroma kulturno vrednost televizijskih programov. In to še zdaleč ni vse. Globalna kultura, ki je na poti, ni le hudo plitva, pač pa tudi razdira kulturno identiteto ljudi, narodov in nacij. Kaj to pomeni za nas, ni treba razlagati. Zato ne kaže prezreti nedavnega opozorila in nasveta pisatelja B. Pahorja, da smo Slovenci spet enkrat pred dilemo, »ali želimo, da ostane pri življenju slovenska oaza ali ne. Če smo, potem moramo vzgajati v mladini zavest, kako smo kljub temu, da smo bili ponižani in razžaljeni, znali preiti skozi vse nevarnosti do svojega mesta v zgodovini. Premajhni smo, da bi bili nacionalisti, smo pa s svojo kulturo evropski, tako da smo lahko ponosni na svojo identitetno enkratnost.« Veliko resnice je v misli, da kdor izgubi svojo kulturo, izgubi sebe. Zato ne kaže sprejemati za svoje vse, kar pride iz širnega sveta. Mnogi so že obupali. »Duhovni propad našega planeta je že tolikšen,« je menil nemški filozof M. Heidegger, »da so posamezniki in celi narodi v nevarnosti izgubiti še zadnji kanček razuma, ki bi jim pomagal, če nič drugega, videti svoj lastni propad in ga kot takega tudi prepoznati.« Podobnega mnenja so še številni drugi. Ameriški zgodovinar in mislec L. Mumford je ob današnjem dogajanju zapisal: »Nazadovanje naše kulture je tako hitro, da mnogi ljudje sploh ne dojemajo, kaj se dogaja; znotraj enega samega rodu smo izgubili tla pod nogami, moralne ustanove in moralni nazori, ki so potrebovali tisočletja, da so pokazali vsaj minimalen učinek, izginjajo pred našimi očmi tako zelo, da bo že naslednji rod komaj verjel, da so nekoč obstajali.« Njihova črnogledost je morda pretirana. Vendar mora vsak, ki mu ni vseeno, kaj se dogaja s kulturo, pritegniti vsaj mnenju E. Fromma: »Če ne bomo uspeli vzdrževati vizije zrelega življenja, potem bomo soočeni z možnostjo, da bo vsa naša kulturna tradicija propadla. Ta tradicija ne sloni prvenstveno na prenosu določenih vrst znanja in veščin, ampak določenih vrst človekovih značajskih lastnosti in vrednot. Če jih prihodnje generacije ne bodo več imele in poznale, se bo pettisočletna kultura zlomila, tudi če se bo njeno znanje še naprej prenašalo in razvijalo.«

288 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Kaj se dogaja s človekom? Kdor razmišlja o današnjem času, ne more mimo vprašanja: »Kaj se dogaja s člove- kom?« Izvor večine problemov, s katerimi se danes srečujemo, je konec koncev v člo- veku samem. Zato se razmere v svetu ne bodo spremenile, če se ne spremeni človek. Ta se sicer spreminja, in to zelo hitro, saj bi bil čudež, če bi ga globoke spremembe njegovega socialnega, vrednostnega, duhovnega in materialnega sveta obšle, vendar je njegovo spreminjanje sila problematično. Razlog je preprost: biologi imenujejo med seboj prepleteni življenjski prostor rastlin in živali – biotop. Podobno smemo govoriti pri človeku o psihosocialnem biotopu. Žal ni nobena skrivnost, da je ta vedno bolj onesnažen in razdejan, zaradi česar je tudi erozija človeka vedno večja. Danes prevladujoči tip človeka v tako imenovanem razvitem svetu je svetlobna leta oddaljen od tistega, kakršnega so si nekoč zamišljali in želeli očetje evropskega razsvetljenstva in humanizma. Celovitega, navzven in navznoter urejenega, vrednostno usmerjenega in vrednostno čutečega človeka, ki postavlja svoje znanje v službo ljubezni, človečnosti in ustvarjanja boljšega ter pravičnejšega sveta (A. Trstenjak), je danes že težko najti. Uradni podatki o duševnem zdravju ljudi dajejo misliti. Toda klinični primeri še zdaleč ne kažejo pravega stanja. Nemški družboslovec H. M. Enzensberger je tako strnil svoje opažanje: »V vaseh in mestih srečamo danes človeške podobe, ki jih še pred nekaj leti ni bilo. Namesto nekdanjih norčkov in čudakov se pojavljajo posebneži, ki med milijoni enakih sploh ne padejo v oči.« Drugi govorijo o »modernem psihopatu«, pri katerem potekajo duševni procesi, vsaj v formalnem smislu, normalno. Toda če ga pogledamo natančneje, vidimo, da je, pa naj bo še tako odličen znanstvenik, ugleden profesor ali novinar, uspešen menedžer, politik ali kulturnik, globoko osebnostno moten. Umetnost življenja, ki je človeku nekoč nalagala ostati človek, voljan in sposoben preiti od zunanjosti v notranjost, od materije k duhu, od videza stvari k njihovemu bistvu, od posameznosti k celoti, od kaosa osebne samovolje in duhovne brezciljnosti k svobodi etične pokorščine, dolžnosti in zvestobe, od nauka in pripadništva k vredno- tam, od cenenega razumarstva k duhovnosti, od človeka živali k človeku osebnosti, kot jo je formuliral F. Vodnik, je danes povsem zanemarjena. Res je, da lahko ljudje v današnji pluralni in multikulturni družbi izbirajo med velikim številom življenjskih stilov, nemški filozof W. Schmidt jih je naštel skoraj trideset, značilnih po tem, kaj v njih prevladuje, vendar je vrednost te mnogoterosti sila varljiva, saj najdemo pri veliki večini ljudi v sodobnih industrijskih državah enega od naslednjih osmih: hedonistični, za katerega je značilno, da je človeku v prvi vrsti do uživanja in lagodnosti; ludistični – za človeka tega stila je življenje le igra; fragmentarni – za ta stil življenja je značilna raztreščenost osebnosti; oportunistični – v ospredju je pasivno prilagajanje in prepuš- čanje danostim; solipsistični – značilno za ta stil je, da se človek vrti skoraj izključno okoli samega sebe; delirantni – vanj sodijo ljudje, ki nepretrgoma potrebujejo opoje; delinkventni – za katerega je značilno brezobzirno kršenje norm; virtualni – gre za ljudi, ki raje živijo v umetnem svetu kot v stvarnem; in končno osmi, najpogostejši, ki je kombinacija vseh teh stilov.

289 Humanizem in humanistika

Ameriški sociolog A. McIntyre je izpostavil značilnosti slednjega: je zbrkljana osebnost, saj v glavnem pobira, kar je tisti hip v modi, in s tem gradi sebe, da je potem videti kot sračje gnezdo, narcis in egoman, zaradi česar so mu skoraj povsem tuja čustva, kot so spoštovanje, hvaležnost, sram in kesanje, nikjer ukoreninjen »svetovljan«, ki govori v sekulariziranem jeziku sekularizirane moderne, se ne sprašuje o smislu življenja ali o nalogah človeka in o tem tudi noče nič slišati, pač pa kot moralni analfabet veselo hlasta po dobrih rečeh tega življenja brez kakršnekoli osebne odgovornosti za kogar- koli, človek, ki skuša spremeniti življenje v »špas teater« in kulturo v entertainment. Nič čudnega tedaj, da postaja sodobna družba bolj in bolj pootročena in da prehaja vedno več njenih članov iz infantilnosti naravnost v senilnost. Smo sedaj na tem, da bo »antikvitiran« človek sam, kot meni nemški filozof G. Anders? Nove tehnologije, v prvi vrsti genski inženiring, razvoj androidov in umetne inteligence ter digitalna revolucija, namreč niso brez tveganj zanj. Kdo lahko zagotovi, da se z genskim inženiringom ne bo izpolnilo to, o čemer so sanjali v poznem srednjem veku alkimisti, zdravnik Paracelsus in nori profesor Wagner iz Würzburga, ki ga najdemo v Goethejevem Faustu, ko kaže Mefistu, kako na dnu epruvete nastaja, raste in kipi človeški tvor, homunculus – človeček nadnaravne moči –, ali pa vizija Krasnega novega sveta angleškega pisatelja A. Huxleyja? Kdo ve, ali z razvojem androidov, torej tehničnih naprav, ki so »več kot stroji in manj kot ljudje«, kot jih je imenoval francoski enciklopedist D. Diderot, ne bo prevladal nazor, da človek ni nič drugega kot zapleten stroj, ali da ne bo umetna inteligenca, potem ko so stroji do sedaj v veliki meri že razvrednotili človekove roke in noge, razvrednotila še njegovih možganov? Smo trdno prepričani, da digitalizacija sveta in še posebno nove informacijske tehnologije ne vodijo do nove, digitalne demence, zasvojenosti in prosojnega človeka? Že v 18. stoletju se je vprašal francoski pisatelj L. Merciere v svoji utopiji Leto 2440, kje se bo končalo izboljševanje človeka, opremljenega z geometrijo, znanjem mehanike in kemije. Odgovor je prišel sto let pozneje izpod peresa angleškega pisatelja S. Butlerja. Ob branju Darwinove knjige o nastanku vrst se mu je utrnila misel, da se evolucijski razvoj, če je Darwinova teorija točna, pri človeku ne bo omejil na njegovo telesno plat. Zato je poskušal ugotoviti, kaj je tisto najimenitnejše, kar je človek v zadnjih sto letih počel in s čimer se najbolj ponaša. Prišel je do sklepa, da so to teh- nični in tehnološki dosežki. Iz tega je sklepal: kakor se je rastlinski svet razvil iz sveta mineralov in so živali razvojno presegle rastline ter človek živali, tako nastaja sedaj popolnoma nova vrsta. S tem, ko vedno več ljudi iz dneva v dan in z vso strastjo spo- čenja, izboljšuje, lepša, čisti, popravlja, neguje stroje, izgublja delo, da imajo stroji delo, se z njihovo pomočjo umika iz resnične stvarnosti v navidezno stvarnost in pomaga strojem rojevati vedno številnejše in pametnejše potomce, ki bodo sposobni upravljati sebe in druge stroje ter se razmnoževati, ustvarja človek svoje potomce, ki bodo kmalu na višji razvojni stopnji od njega. Po vsem, čemur smo priča, moramo resno vzeti opozorila F. Nietzscheja, da pripadamo času, katerega kultura je v nevarnosti, da gre po zlu s pomočjo sredstev kulture.

290 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Kje je naša kulturna elita? Akademik Niko Grafenauer je nedavno javno zastavil vprašanje: »Kje je naša kulturna elita?« in nanj tudi sam odgovoril: »Ni je.« Umestno vprašanje in skrb vzbujajoč odgovor. Razlogov je več in so znani: pojemanje kulturne prevlade izobraženega meščanstva in obča mentocidnost današnjega časa, ali kot jo je imenoval E. Fromm, nekrofilnost, in dodatno v Sloveniji tragična usoda velikega dela njene kulturne elite med drugo svetovno vojno in po njej, strah novih oblastnikov pred njo, naša povojna javna šola in naša prislovična, paralizirajoča sprtost. Izpostavil bom razlog, na katerega smo navadno premalo pozorni: v sodobni, močno dezintegrirani, v sebi raztreščeni družbi, v kateri živi vsak njen delni sistem in celo vsak podsistem zase in iz sebe, si je težko zamisliti kakršnokoli elito ali drugo »centralo«, ki bi mogla poskrbeti za merila, skladje in smer celote. Na politike ne kaže računati, saj so le nemočni izvrševalci domnevnih prisil, prepričani, da mora biti tako, kot je. Drugih, ki bi bili pristojni za celoto ali bi jim vsi priznali to pristojnost, pa tudi ni. Del krivde za to smemo naprtiti univerzi. Sodobna univerza ni le lep primer fra- gmentacije sodobnega sveta, pač pa jo, s svojim vztrajanjem pri danes že preživeti kartezijanski paradigmi, še krepi. Univerza je dolgo časa veljala za hram učenosti. Zato naj bi med drugim prva prepoznala žgoče probleme družbe in človeštva sploh ter po svojih močeh prispevala k uspešnemu soočenju z njimi. Žal si od nje, take, kot je, ne smemo preveč obetati. Razlogov je več. Očitamo ji lahko, da: spodbuja scientizem, prepričanje v absolutno moč znanosti; pristaja na pozitivizem in racionalizem, ki zahtevata, da smemo priznati za resnič- no le, kar je možno videti, otipati, meriti in eksperimentalno preveriti oziroma kar je dostopno razumu in razložljivo z njegovo pomočjo; podlega redukcionizmu, načinu mišljenja, ki spodbuja razstavljanje celote na dele in opisovanje ter proučevanje vsakega dela zase, v veri, da je celota le vsota delov; se ne upira dovolj miselnosti, da je znanstvenikom dovoljeno storiti vse, kar je možno storiti; zahteva, da vsi pokleknejo pred znanstveniki in jim v vsem in povsod prepustijo vajeti in krmilo; se izmika so- odgovornosti za morebitne negativne socialne, kulturne, ekološke, politične in druge posledice znanstvenih raziskav in dosežkov; ovira delovanje »disidentov« v znanosti; nima nobenega intelektualnega, socialnega, moralnega, duhovnega in kulturnega jedra, ki bi prežemalo vse njene dele. Da bi bila mera polna, obstaja danes znotraj marsikatere univerze in seveda tudi zunaj nje posebna, glasna in vsiljiva akademska srenja, ki ne dela tega, kar bi morala, to je iskati resnico in z njeno pomočjo razlagati stvarnost, pač pa skuša projicirati vanjo svoje nazore o njej in jo prisiliti biti taka, kot misli, da je, oziroma kot želi, da bi bila. Z drugimi besedami, namesto da bi črpala svoje filozofske, sociološke, kulturološke, pedagoške in druge teorije iz stvarnosti, jo skuša s potpurijem, zvarkom, narejenim iz marksizma, anarholiberalizma in Freudove psihoanalize, katerih podstat je nihilizem, ter zabeljeno z veliko mero lastne domišljije, podrediti svojim nazorom o njej.

291 Humanizem in humanistika

Res je danes manj analfabetov in več študentov ter visokošolsko izobraženih ljudi kot nekoč. Toda k rasti kulture več prispeva kakovost kot množica polizobražencev, od katerih, če si sposodim formulacijo I. Urbančiča, vsak vrta samo svoj poseben »šrauf« in se zares in pristno ne spozna na nič drugega. Nemški filozof Th. Adorno ni bil edini, ki so mu bili celo neizobraženi ljudje ljubši od večine polizobražencev, ki pridejo z univerze, in sicer zato, ker imajo prvi navadno več zdrave pameti in bolj izdelan ter nepokvarjen moralni in estetski čut, poleg tega pa so tudi manj trdoživi in odporni proti dokazom. Pogrešamo zlasti široko izobražene in z duhom humanizma prekvašene razum- nike. V temelj humanizma je namreč vgrajeno spoznanje, da je »homo« zelo vredno bitje, če se v njem razvije njegova tipična človeška določenost ter resnično, v polni meri izoblikuje njegova »humanitas«. Humanizem se zato močno dviga nad možnostjo kav- zalnega in mehanističnega razlaganja sveta in življenja, zahteva poln kulturni razvoj človeka, je normativno usmerjen in ima med drugim pozitiven odnos do kulture za važno lastnost človeka (S. Gogala). In med njimi še zlasti tiste, ki ne ostajajo v najbolj- šem primeru le pri kritiki posameznih fenomenov, in še tedaj večinoma mlačno in komaj slišno, pač pa so sposobni in voljni kritizirati epoho in angažirano, z orodjem duha, posegati vanjo. Skratka – pogrešamo resnične intelektualce, tiste, ki jih je imel v mislih Th. Mann. Zanj so postali inteligentni in šolani ljudje intelektualci šele, če so »civilizacijski literati« – branilci univerzalnih vrednot in kritiki družbenih razmer v imenu večje humanosti, kolikor so te v razkoraku z njo. Kar imamo danes za napredek, je treba vzeti pod lupo. Preprosta pamet namreč pove, da ni vse napredek, kar v času nastaja in se spreminja. Nastajanje ali spreminjanje oblakov, večanje količine in strupenosti odpadkov ali naraščanje števila samomorov bi težko imeli za napredek. Skratka – v svoje dobro se moramo čim prej vprašati in najti neolepšan odgovor na številna z našo zvrstjo napredka povezana vprašanja: kakšne vrste je naš napredek, ali sploh imamo jasen cilj, kam hočemo napredovati, kdo je določil oziroma opredelil ta cilj, je cilj sploh stvaren in dosegljiv, kakšna je cena tovrstnega napredka, kdo jo bo plačal, ali cena ni previsoka, so podmene in izbrana orodja prava, ali imamo zanesljive kazalce, da smo na pravi poti, in merila, ki nam kažejo, kako daleč smo prišli? Tako samospraševanje je potrebno iz najmanj štirih razlogov. Prvič zato, ker na tem svetu ne obstaja le napredek – in tudi ni dokaza, da je homo sapiens »obsojen« na vedno večji napredek –, pač pa tudi dekadenca, nazadovanje. Človeštvo je v preteklosti pogosto zdrsnilo pod že doseženo kulturno in civilizacijsko raven, na primer v času vojn, velikih naravnih ujm ali epidemij. Toda izkušnje prejšnjega stoletja, na primer nemškega nacionalizma, ki ni bil naključni regres, ampak plod svetovnega nazora, premišljenega in načrtnega ravnanja visoko razvite industrijske države, njene birokra- cije, s podporo velikega števila državljanov – in vse to v imenu napredka –, kažejo, da moderni človek tudi sicer ni imun proti takim zdrsom. Drugič zato, ker barbarstvo ni nujno samo nekaj onstran civilizacije, ampak je lahko barbarstvo tudi to, kar civilizacija sama proizvaja – torej ne posledica nazadovanja, ampak rezultat napredka. Tretjič

292 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju zato, ker znaki barbarstva niso nujno le plinske komore ali etnično čiščenje ter druge oblike grobega nasilja, ampak se barbarstvo lahko – in tudi se – modernizira, dobiva nove, prikrite oblike. In končno je lahko ves potek postopen, dolgo časa komaj opazen. Prav zato smo v nevarnosti, da podobno kot vremenoslovec, ki beleži dviganje pov- prečne letne temperature in to razlaga kot običajen naravni pojav, zaradi česar bo to- plejšemu obdobju spet sledilo hladno, spregledamo prihajajočo klimatsko katastrofo. Skratka – zgodi se nam lahko, da domnevno majhnih sprememb v človeku in družbi ne bomo pravočasno zaznali in pravilno razlagali. V knjigi Kolaps je ameriški znanstvenik Jared Diamond opisal razloge, zakaj so v preteklosti nekatere družbe preživele in druge propadle. Ob pravkar omenjenem spregledu, da lahko poteka za cikličnimi spremembami določen trend, je opozoril še na nekatere druge vzroke, ki so vodili v zgodovini do zatona posameznih družb. Tako na primer nekatere preprosto niso zaznale, koliko bije ura, niti takrat, ko je do resnih problemov že prišlo. Bodisi zato, ker je bilo probleme v resnici težko prepoznati, bodisi zato, ker so jih tisti, ki so zanje vedeli, ljudem prikrivali. V drugem primeru so družbe sicer zaznale in prav ocenile nevarnost, vendar so bile nanjo nepripravljene in brez potrebnega znanja in izkušenj, kako se problemov lotiti, ali pa so se jih lotile prepozno in premalo odločno. Tretji zelo pogost vzrok je bil, da je družba sicer prepoznala nevarnost, vendar zaradi interesnih konfliktov v sebi ni ukrepala, kakor bi morala, tako da so bili posamezniki in skupine, ki so opozarjali na prihajajočo katastrofo in jo skušali preprečiti, brez potrebne družbene moči. Skratka: »Ni dovolj,« je opozoril nemški filozof G. Anders, »spreminjati svet. To tako in tako počnemo. V veliki meri se to dogaja celo brez našega dodatka. Naša naloga je te spremembe tudi interpretirati … Da se svet ne bo spremenil v svet brez nas.« Računati, da je čas »iracionalizma« za nami in da živimo v času racionalizma naravoslovnih znanosti in tehnike, je velika utvara. V resnici danes še kako triumfira – in sicer v obliki tega, kar počnemo.

293 Humanizem in humanistika

Bernard Nežmah Insuficienca humanistike v množičnih medijih

lanek v prvem delu izpostavi temeljno lastnost humanistike, ki jo uteleša permanentno študijsko branje, katerega predpostavka je zavedanje omejenosti znanja, kjer se humanist vnaprej nikoli ne postavi na položaj apriorne vednosti, ampak Čznova in znova sledi sokratskemu reku – vem, da nič ne vem. V nadaljevanju se loteva vprašanja, ali je ta humanistični dvom kot princip sooča- nja z realnostjo omejen na klasično humanistiko ali pa se udejanja tudi v žurnalizmu. Nato oriše fenomen sodobnih množičnih medijev, ki v postopkih poročanja delujejo diametralno nasprotno, saj se postavljajo kot nosilci apriornega vedenja, ko predstavljajo dogodke skozi manihejsko perspektivo dobrega in zla. S to odpravo refleksije pa kreirajo svojo publiko, ki biva v udobnem položaju vsevedneža. V osrednjem delu predstavi dve analizi dominantnega medijskega poročanja o vojnih dogodkih skozi premišljevanje o načinih novinarskega poročanja in njegovem produci- ranju vednosti. Prva analiza obravnava medijsko reprezentacijo vojne v Ukrajini jeseni 2014, druga pa usodo deportiranih slovenskih domobrancev spomladi 1945; njuna skupna točka je odsotnost globljega vpogleda, pogleda iz perspektive »zla« in refleksije. V zaključnem delu pa članek osvetli posledice insuficience humanistike v žurnalizmu.

Ena izmed predpostavk simpozija je insuficienca humanistike v sodobni družbi. Toda za konkretno analizo velja najprej določiti koncept humanistike. Sam bom izbral preprostega, iz avtobiografske knjige enega največjih zgodovinarjev antike, Paula Veyna. Veyne, avtor znamenitega dela Ali so Grki verjeli v svoje mite?, je v knjigi z naslovom V večnosti se ne bom več dolgočasil svoje življenje humanista enostavno ponazoril s svojim dolgom do vednosti. Upokojeni profesor, ki je objavil številne tehtne knjige in bil deležen najvišjih akademskih časti in ki je sam po sebi utelešenje humanizma, skromno našteva knjige, ki jih bo še moral prebrati. Seveda to niso dela, ki so ravnokar izšla in jih reklamirajo založniki, ampak korpus literature, na katerem je osnovano obzorje humanista. Vendar ta korpus ni končen, nikoli ne pride trenutek, ko bi lahko rekel »sem že vse prebral«, zakaj humanistika je proces permanentnega študija. Kori- feja antičnega zgodovinopisja, ki je bil l. 1975 izvoljen v Collège de France, priznava svojo insuficienco vednosti. A prav to stremljenje za vednostjo mu narekuje vsebino

294 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju in smisel bivanja. Njegovo gonilo je sokratski »vem, da nič ne vem«. Ki mu dobesedno rešuje življenje. 83-letni Veyne v neverjetno prostodušnem popisovanju svojega bivanja zapiše, da ga vsak dan obide trenutek, ko ne najde več smisla življenja in razmišlja o samomoru. Toda ko odpre knjigo in začne brati, razmišljati in pisati, se mu vsakič vrneta radovednost in veselje do bivanja.1 Tako dobesedno uteleša Camusovega Sizifa. Humanistika v čistem pomenu je zanj poslednji smisel bivanja. Če imamo na eni strani humanista, ki vseskozi priznava svojo šibkost nasproti vednosti, si oglejmo fragment iz modernega diskurza sodobnih množičnih medijev. Zanje je namreč značilna vsevednost. Toda ta ošabnost ni omejena na medije, tem- več se širi na njihovo publiko. Trenutno imajo gledalci, bralci in poslušalci Zahodne Evrope, vključno s slovenskimi, jasno predstavo o vojni v Ukrajini. Na eni strani je zlo, ki ga uteleša ruski predsednik Vladimir Putin, ki da poskuša restavrirati sovjetski imperij in si prilastiti bližnje dežele, medtem ko so na drugi strani njegova žrtev, ki jo pooseblja aktualna ukrajinska oblast, ter Evropska unija in ZDA kot rešiteljici pred demonskimi silami zla. Sodobni Evropejec, ki spoznava in razume svet skozi množične medije, je ošabni vedež z občutkom tako popolne vednosti, da se o stanju stvari sploh več ne sprašuje. A za hip ustavimo čas in si oglejmo aktualne medijske evidence. Potem ko je v vzhodni Ukrajini od septembra 2014 vladalo premirje, so mediji sredi novembra po- ročali, da so se v okolici mesta Doneck vneli najhujši boji v zadnjem obdobju. Kajpak s poanto, da gre za manifestacijo ruskega imperializma. Toda kakšna je geneza tega spopada? 7. novembra 2014 je slovenska tiskovna agencija STA, sledeč francoski tiskovni agenciji AFP, poročala, da je prek ruske meje v Ukrajino vstopil konvoj ruske vojske, ki je štel 32 tankov, 16 topov in 30 tovornjakov. Podatki torej, ki so jasno napovedovali bližajoči se spopad in ob katerem so evropski voditelji izrekli vrsto opozoril ruskemu vodstvu. A od kod ta vednost? Od kod tiskovna agencija ve, kaj se dogaja v daljni Ukrajini? STA je v navajanju virov informacij ko- rektna. Sama na terenu nima dopisnika in tako zapiše, da povzema francosko tiskovno agencijo. A še enkrat isto vprašanje: od kod izvira vednost francoske agencije AFP? V nadaljevanju novice lahko preberemo, da je to vest sporočil tiskovni predstavnik ukrajinske vojske Andrij Lisenko. Besede prvega ukrajinskega vojaškega propagandi- sta torej mediji predstavljajo kot poročilo o dejstvih. Ob njem pa res citirajo tudi na- vedbe uradne Moskve, ki pravi, da zanika premike svojega vojaštva. A o tej razširjeni formi novinarskega poročanja, ki kot vednost ponuja rašomonsko izpoved udeležen- cev, malo kasneje. Sprejmimo torej vest o prihodu kolone ruskih tankov v Ukrajino kot verjetno. Ven- dar pa razmišljanje in humanistika presegata princip posvojitve informacij, zanju je izhodišče drugod – v postavljanju vprašanj. Zakaj torej po tem, ko je bilo pred dvema

1 »Penser à la mort (‥) L'idée m'en reviendra fréquemment, mais sous un masque, celui du suicide (…) depuis ma septantaine, une ombre occupe constamment la marge de ma conscience; ce n'est pas la peur de la mort, mais la tristes- se de vie, sauf lorsque je suis devant mon ordinateur et que je travaille.« Veyne, Paul. Et dans l'éternité je ne m'ennuierai pas. Éditions Albin Michel, Paris 2014, str. 145–146.

295 Humanizem in humanistika mesecema podpisano začasno premierje med Ukrajino in ruskimi stranmi, zdaj na sporno območje znova prihaja vojaštvo? 2. novembra 2014 so v proruskih regijah Ukrajine izpeljali volitve. Dva dni zatem so prisegli novi voditelji, toda na isti dan, 4. novembra, je pred novinarje stopil ukrajinski predsednik Petro Porošenko in zatrdil, da Kijev ostaja zavezan krhkemu mirovnemu dogovoru za vzhod Ukrajine, čeprav so proruski separatisti v nedeljo tam izvedli volitve. Ob tem pa je Porošenko napovedal, da v več mest na vzhodu in jugovzhodu države pošiljajo dodatne vojaške enote za zaščito pred morebitnim na- padom separatistov. Mediji, ki so 7. novembra poročali o prihodu kolone ruskih tankov v vzhodno Ukrajino, so dogodek že interpretirali z grozečimi ocenami, da to napoveduje vojaški spopad. Toda ko je tri dni pred tem ukrajinski predsednik napovedal napotitev novih enot ukrajinske vojske proti vzhodu države, so to zabeležili le kot nevtralen dogodek, ne da bi poskusili interpretirati njegove implikacije. Še več, niti na ravni poročila niso navedli osnovne materialnosti dogodka, v smislu, kakšne in koliko enot bo na obmo- čje premirja napotila ukrajinska oblast. Ta princip, ko mediji identičen dogodek v nekem primeru interpretirajo, v drugem pa ga navedejo le kot tehnično danost, izvira iz vnaprejšnje odpovedi mišljenju kot poti do spoznanja. Mišljenju, ki je osnovano na poskusu doumeti, kako se sploh odvija ukrajinski konflikt, ki predpostavlja pogled onkraj. Torej perspektivo proruske Ukrajine. Ko so na- mreč v Lugansku in drugih proruskih mestih izvedli volitve in izbrali svojo oblast, jim ukrajinski predsednik pošlje vojaške enote. S stališča države, paradržave ali avtonomne regije, kot je proruska Ukrajina, je napoved, da Kijev proti njenim mejam pošilja dodatne vojaške enote, moč razumeti samo kot vojni alarm. Značilnost premirja je namreč status quo, oboroženi strani sta začasno ustavili voja- ške akcije, toda če ukrajinska stran na bojišče nenadoma in uradno pošlje močne voja- ške okrepitve, se bo ruska stran kajpak odzvala in tudi sama tja poslala vojaški konvoj. Kronološko evidentno je, da so bili zadnji spopadi vzrokovani s prihodom novega ukrajinskega vojaštva na vojna področja. A zahodnoevropski in slovenski množični mediji so se odpovedali osnovnemu postulatu humanistike – misliti vojno. Na delu je namreč dominantna tendenca aktualnega žurnalizma. Zanj je značil- no, da mediji na kraje dogodkov ne pošiljajo svojih dopisnikov in reporterjev, tem- več preprosto povzamejo agencijske vesti, ki pa so v največji meri sestavljene tako, da agencija predstavi poglede ene in druge strani, temu pa pridoda še manihejsko vrednostno oceno, ki vojno v Ukrajini predstavi kot spopad med dobrim in zlom. In kje je tu humanistika? Medijem in njihovi publiki je vse jasno, njihova vednost je trdna, še več, vse vedo že vnaprej. Od tod vznikne naslednja aroganca: nekdo, ki v Ukrajini nikoli ni bil, ki ne zna ne ukrajinsko in ne rusko, ki ne bere knjig ne spletnih strani iz teh dežel, ki ne posluša tamkajšnjih radijskih programov, tak nevednež bo nonšalantno prepričan, da je vseved, ki mu je vse jasno. In kaj je tu jasno? – Da je izvor zla Putinova militantnost.

296 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Sam se spominjam dogodka s 4. oktobra 1993, ko je dal nekdanji ruski predsednik Boris Jelcin s tanki obkoliti Beli dom, v katerem je imel sedež vrhovni sovjet, ki so ga sestavljali izvoljeni deputati, ki so kot zakonodajni predstavniki ljudstva vodili dru- gačno politiko kot državni predsednik. Predsednik Jelcin, ki politične konfrontacije ni sprejel kot modusa vivendi demokracije, je ukazal vojaški napad na parlament in se tako znebil parlamentarnega nadzora nad svojim vladanjem. Zahodni mediji so takrat poročali o zmagi demokracije nad ostanki komunizma, te idilične slike ni motilo ne tankovsko granatiranje parlamentarne palače ne stotine pobitih. Takrat sem bil na kraju dogodka kot reporter, in v množici ljudi, ki je kot v nadrealističnem filmu od blizu opazovala spopad, je stal star mužik, ki je z odprtimi očmi gledal, obenem pa si je na uho pritiskal radijski tranzistor. Vprašal sem ga, zakaj vendar posluša radio, ko pa vse sam vidi, on pa je odgovoril: radio poslušam, da preverjam, ali po resnici poročajo.2 Če bi torej iskali gesto humanistike, bi jo našli v starem mužiku. Francoski urednik in publicist Jean-Francois Kahn je objavil knjigo z naslovom Medijska groza, v kateri dokazuje, da v Franciji obstaja vzporedni medijski svet, kjer mediji ustvarjajo in konstruirajo medijsko realnost, ki je izgubila stik s stvarnostjo.3 Kjer bolj kot novinarski angažma – ugotoviti in razumeti, kaj se dogaja –, dominira perspektiva delitve na dobre in zle. Po padcu Berlinskega zidu in koncu vojne med Za- hodom in Vzhodom se evidentno vzpostavlja novi, tokrat postberlinski medijski zid. V aktualnem novinarstvu se formira princip rašomonskega poročanja. Ko je slavni japonski režiser Akira Kurosava posnel Rašomon, je dogodek posilstva in uboja prikazal skozi štiri pripovedi vpletenih, ki so bile med seboj različne in celo kontradiktorne. A njegov učinek je bil izjemen, saj je v gledalcu naselil dvom in ga prisilil k refleksiji. Kaj je res, kaj je vednost, ni več samoumevno, ampak je produkt poglobljenega premiš- ljevanja in upoštevanja različnih perspektiv. Film je v svoji edinstvenosti neponovljiv, a proizvedel je tudi pridevnik »rašo- monski«, ki je seveda bolj površen od originala in označuje fenomen, ko isti dogodek sočasno opisujemo z gledišč različnih akterjev. To je poročevalski postopek, ki ga prakticira sodobno novinarstvo. O velikem sodnem procesu denimo poroča tako, da prenese izjave tožilca na eni strani in na drugi advokata obtoženega. To je seveda temeljni princip žurnalizma, se pravi uravnoteženost, ki se kaže v tem, da obema stra- nema v konfliktni situaciji odmeriš približno enako pozornost. Vendar to je le osnova; cilj eksistencialističnega novinarstva, ki ga je v štiridesetih letih, ko je bil urednik časopisa Combat, utemeljeval Albert Camus, je bil novinar, ki to, o čemer poroča, poskuša razumeti v vsej globini. Tak pristop je sledil humanistiki v njeni uperjenosti k spoznanju. Seveda je tu predpostavljen drugačen tip novinarja. Nekdo, ki je poznavalec področij, o katerih piše, nekdo, ki je izobražen v smislu, da njegov miselni horizont vključuje poznavanje zgodovine in da kot modus vivendi

2 Cf. Nežmah, Bernard. Jelcinova Rusija, UMco, Ljubljana 2007, str. 48. 3 »Tout se passe comme si l'information, aujourd'hui, fonctionnait moins comme reflet décripté que comme recon- struction projetée; comme s'il agassait, en somme, d'expliciter un réel implicite dans les têtes.« Kahn, Jean-Francais. L'horreur médiatique. Plon, Paris 2014, str. 135.

297 Humanizem in humanistika prakticira tudi vsakdanje branje v drugih jezikih, tako revij kot knjig. Dogodek lahko namreč misliš in uzreš šele takrat, ko ga lahko umestiš. Ko njegovo težo presojaš v primerjavi s podobnimi dogodki, in ne le s samim seboj. Vrh eksistencializma v žurnalizmu predstavlja poljski reporter Ryszard Ka- puściński. Mož, ki je desetletja poročal o vojnah in revolucijah v Afriki, Srednji Ame- riki in Aziji. Preden je napisal svoje znamenito delo Šah, ki opisuje padec iranskega šaha Reze Pahlavija ob Homeinijevi revoluciji, se je mesece posvečal raziskovanju in pogovarjanju z Iranci, da je doumel, od kod takšno navdušenje nad verskim vodjo ajatolo Homeinijem. Čeravno je bil režim Reze Pahlavija na zunaj demokratičen in za- hodnjakom všečen, je bil to čas v nebo vpijoče korupcije, nesramnega bogastva peščice in arogantnega prodora zahodnjaških trgovcev in zabavljačev. Ljudska aklamacija Homeinija, ki je deželo potem prežel z religioznim redom, ni bila stvar nerazumnega fanatizma, ampak povsem racionalen odgovor na koruptivno imitacijo Zahoda v Perziji. A namesto v slovensko medijsko aktualnost, kot bi bilo pričakovano, se ozrimo v leto 1945. V prvi mesec svobode, junij 1945. Po koncu vojne so angleške sile jugoslo- vanski vojski predale nekaj konvojev zajetih domobranskih vojakov. Njihova bridka usoda je znana. Kakšno pa je bilo takrat novinarsko poročanje o tem fatalnem dogodku, kako sta poročala takrat osrednja dnevna časopisa? Slovenski poročevalec je 31. maja 1945 objavil članek z naslovom »Zločince vrača- jo«, v njem pa je zapisal: »Škofja Loka, 29. maja. Sklepi in pogodbe med zavezniki, da bodo vsi krivci in vojni zločinci vrnjeni na kraj zločinov, se uresničujejo. Angleži so izročili našim oblastem kopico raztrganih in moralno uničenih zločincev in ubijalcev, ki so bili še pred kratkim strah in trepet našega okraja.«4 Odmislimo slog in vsebino poročanja ter umanjkanje osnovnih podatkov, koliko vojakov so Titovi armadi izročili Angleži. Časnik, ki je poprej neprestano izpostav- ljal zahtevo o izročitvi vojnih ujetnikov, je ta usodni dan tej vesti namenil vsega – 2 stavka! In ne na prvi, ampak na četrti strani. Kaj pa so bile vesti s tedanje naslovnice? Med drugimi je bil objavljen obširen članek o literarnem večeru, ki so ga v Teheranu posvetili ruskemu pisatelju Maksimu Gorkemu. Danes bi v uredniškem izboru lahko ugledali groteskni nadrealizem. Časnik je postal absurden: najprej je leta poročal o vojnih zločinih »okupatorjevih pomagačev«, potem pa posveti naslovno temo literarni proslavi v Teheranu in komajda omeni deportacijo domobrancev.5 V naslednji številki se je Slovenski poročevalec vrnil k tej temi, a jo znova postavil kot marginalno temo sredi časopisa, na tretji strani, z naslovom »Belogardisti se vračajo«. Že sam naslov v vseh treh besedah pomeni zlorabo ali posilstvo jezika, če parafraziramo študije beograjskega lingvista Ranka Bugarskega. Na Slovenskem na- mreč ni bilo nobene vojaške formacije, ki bi se imenovala belogardistična, poznani so bili vaške straže, legionarji ter domobranci, medtem ko je termin »belogardist« kopija

4 Slovenski poročevalec, 31. maja 1945, str. 4. 5 Cf. Nežmah, Bernard. Časopisna zgodovina novinarstva. Študentska založba, Ljubljana 2012, str. 173–174.

298 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju sovjetske terminologije iz časa ruske revolucije. Glagol »se vračajo« pa implicira prostovoljno odločitev za vrnitev, ki je dejanje povsem drugačnega tipa kot deportacija, ki je prisilen akt. Ta dva obrobna zapisa v Slovenskem poročevalcu, drugi dnevnik, Ljudska pravica, o tem sploh ni poročal, pa obenem predstavljata edino novinarsko poročanje o usodi deportiranih domobrancev. Kakšna je bila njihova nadaljnja usoda, ali o bili pravič- no kaznovani, kakšne kazni so dobili, koliko so jih justificirali, vseh teh podatkov največje morije oziroma kolektivne tragedije časniki niso objavili. Miniti je moralo 30 let, da je dal Kocbek intervju reviji Zaliv, ki sta ga potem objavila Boris Pahor in Alojz Rebula. Tržaški Zaliv je komunistična oblast prepovedala razpečevati po Slove- niji, vendar pa ga je v polemični formi vseeno predstavila slovenski javnosti v reviji Naši razgledi. A to je bil čas komunistične diktature, ki je časnikarstvo iz samostojnega poklica, ki poroča o dogodkih, spremenila v svoj propagandni aparat. In zdaj naposled skok v sedanjost, ki pomeni čas medijske svobode in pluralnosti. Pred tedni je Slovenska akademija znanosti in umetnosti predsedniku vlade poslala apel, v katerem ga je pozvala, naj vlada izpelje izkop v Hudi jami zasutih žrtev, postavi kostnico pred Hudo jamo in pogrebni pokop doslej nepokopanih. Leto 2014, skoraj 70 let po usodnih dogodkih, čas brez partijskega nadzora nad mediji, toda množični mediji tej temi posvečajo tako obrobno mesto, kot ji ga je Slovenski poročevalec leta 1945. Od Sofoklejeve Antigone naprej je pravica ubitih do groba, ne glede na to, na kateri vojaški strani so se borili, temeljna gesta civilizacije. A to ni le abstraktno in načelno vprašanje, v državi je več deset tisoč državljanov, katerih svojci niso pokopani kot ljudje v grobu. Vendar osrednji dnevni mediji tega vprašanja ne izpostavljajo niti se ga ne lotevajo. Če je bila medijska invalidnost leta 1945 razumljiva zaradi diktature režima, ki ni dopuščal svobode govora, je danes ta cenzura v samih žurnalistih. Vendar bi težko zaključili, da gre za samocenzuro, v kateri bi novinar iz strahu ali zaradi zunanjih prepovedi ta vprašanja odmislil. Problem velja postaviti drugače: kdo in zakaj vztraja pri pogledu, da bi morali mrtvi, ki so bili pred več kot pol stoletja pomorjeni in zagrebeni na skrivnem kraju, doživeti ekshumacijo, identifikacijo in člo- večanski pokop? Vpraševanje državljanske vojne na Slovenskem je v dominantnih ideologijah postavljeno kot spopad med uporom proti okupatorju in domačimi izdajalci. Skratka med dobrim in zlom. Pri čemer je čas po osamosvojitvi prinesel korekcijo v smislu priznanja, da so tudi dobri storili nekaj zločinov. Zgled Srebrenice na Slovenskem ne more sprožiti samopremisleka o lastni ideolo- ški zaslepljenosti. Tam je šlo namreč le za materialno razkritje zločinov vojske Radka Mladića, ki je bil v slovenskih množičnih medijih že na začetku vojne vnaprej prepoz- nan kot smrtonosni agresor proti civilizacijskim normam. Šele perspektiva humanistike, ki v razmišljanje vključi podobne primere iz Španije, Argentine, Čila, ne nazadnje Sofoklejevo Antigono, lahko razpre pogled, v katerem

299 Humanizem in humanistika pokop mrtvih, četudi bi v njih lahko videli izdajalce, postane temeljna civilizacijska dolžnost preživelih. Skupna točka, ki oznani enakost za vse mrtve. Moč humanistike je prav v tem, da znanstveniku in tudi novinarju priskrbi intelektualni miselni aparat, torej sposobnost refleksije, da stopi prek samega sebe, da preseže lastna ukoreninjena verovanja, ki jih formira vladajoča ideologija.

Literatura Bugarski, Ranko. Jezik rata. Republika št. 65, Beograd 1993. Camus, Albert. Camus à Combat. Gallimard, Paris 2002. Camus, Albert. Mit o Sizifu. Cankarjeva založba, Ljubljana 1980. Kahn, Jean-Francois. L'horreur médiatique. Plon, Paris 2014. Kapuściński, Ryszard. Shah of Shahs. Harcourt Brace Jovanovich, San Diego 1985. Nežmah, Bernard. Časopisna zgodovina novinarstva. Študentska založba, Ljubljana 2012. Nežmah, Bernard. Jelcinova Rusija. UMco, Ljubljana 2007. Pahor, Boris, in Alojz Rebula. Edvard Kocbek: pričevalec našega časa. Zaliv, Trst 1975. Sofokles. Antigona. Obzorja, Maribor 1974. Veyne, Paul. Ali so Grki verjeli v svoje mite? Založba *cf., Ljubljana 1998. Veyne, Paul. Et dans l'éternité je ne m'ennuierai pas. Éditions Albin Michel, Paris 2014.

300 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Igor Grdina Odpor do zgodovine

avzalnost, ki je eden osrednjih problemov mišljenja zgodovine, se pri tematizaciji neponovljivih enkratnosti znajdeva v drugačnem položaju, kakor pri mišljenju v okviru ved, katerih znanstvenost temelji na ponovljivosti pojavov in njihovih re- Kzultatov: ni model, katerega ustreznost je mogoče preizkušati, temveč konkretnost, ki je dosegljiva prek registriranja posledic in refleksije o njih. Zgodovina je potemtakem proces, v katerem se vzročno-posledični dogajalni tokovi ne prekinjajo in niso izseki iz stvarnosti, temveč le-ta sama. Zaradi te posebnosti je zgodovina, ki spričo svoje neomejenosti ni tematsko področje, temveč način dojemanja stvarnosti, deležna velikega nerazume- vanja in zapostavljanja pri zagovornikih modelnega mišljenja. To se kaže tudi v njenem neugodnem položaju na Slovenskem; slednji je poleg tega tudi posledica robustnega, na obvladovanje in razpolaganje preračunane organizacije znanstvenega življenja v RS.

V 19. stoletju zgodovina ni bila samo vednost o tem, kaj se je dogodilo ljudem v preteklosti, temveč tudi osrednji filozofski problem – prav takšen, kot je postal jezik v 20. stoletju. Njena humanistična naravnanost, tj. mišljenje unikatnosti človeka v razdaljah in situacijah, ki jih zaobsega pojem časa, jo je potiskala v središče zanimanja. Narašča- joča organizacijska in tehnološka zmogljivost sveta – najprej Zahodne in dela Srednje Evrope, potem pa tudi Severne Amerike in Japonske – je opozarjala, da se bliža konec neke epohe. Humaniteta je prehajala do meja sveta, v katerem je sama narekovala tempo in smer premikov ter jim gospodarila. Organizacija in tehnologija sta se začeli kot postavki v spreminjanju vsega osamosvajati in nista bili več le instrumenta, s katerima je upravljala človeška misel o dobrem, prav(ičn)em, učinkovitem ipd. Premik je bil vsaj tako radikalen kot tisti v jeseni srednjega veka, ko se je svet začel preobražati v to, kar obdaja človeka, živečega v razsežnostih in dogajanjih, ki jih »pokriva« oznaka čas. Ni naključje, da se je prav v 19. stoletju razumevanje zgodovine, ki je v epohi, zaznamovani z razsvetljenskim racionalizmom, veljala za filozofijo s primeri, poprej – od časov Leonarda Brunija, Flavia Bionda, Bartolomea Platine in Pietra Bemba dalje – pa je bila nespregledljiv element kompleksa z imenom studia humanitatis, moč- no razširilo. Po eni strani je k temu sililo obče zanimanje zanjo, katerega izraz je bil prodor njene problematike v območja filozofskega načina mišljenja, po drugi pa je v tej tendenci svoje odtise bržčas puščalo občutenje, da se sredi zagledanosti v novo, ki sta ga utelešali zlasti brez predaha sledeči si prva in druga industrijska revolucija, vse

301 Humanizem in humanistika spreminja in da je zato treba ohraniti vednost o tem, kako je nekoč dejansko bilo. Ob razvojnem gledanju, ki je bilo tedaj običajno – za standardno interpretacijo je veljala misel, da forme in izrazi sedanjosti rasejo iz preteklih oblik in artikulacij stvarnosti –, je bil pomen zgodovine razumljiv brez nadaljnjih utemeljitev. Da jo je Jacob Burck- hardt opredelil kot kulturno vseobsežnost brez (lastne) vednostne metodologije, prav tako ne more presenečati. Zato pa se je s tem v dobi, ki je pulzirala v znamenju znanosti in njenih paradi- gmatik, izgubljalo razumevanje zgodovine kot posebnega načina vednosti. Njena na- čelna edinstvenost oziroma razlikovalnost se je omejevala na tematsko vseobsežnost. Le manj nadarjeni poznavalci, ki pa so bili v večini, saj povprečnost vedno kolikostno prevladuje nad talentom, so jo dejansko opredeljevali s področjem, tj. sprva s (pretek- lo) politiko, nato pa še z gospodarstvom in umetniško dejavnostjo. Na tak način so jo spreminjali v samopostrežno restavracijo svetov, kjer si vsakdo lahko odreže svoj kos preteklosti. Ko je v razsvetljenskem stoletju prevladala bohotno razcvetena teorija družbe – Paul Veyne njeno zamisel značilno imenuje »sistem Rousseau«, čeprav je za njo mnogo razsežnejši in globlji miselni micelij –, ki je vse življenje razlagala v neizogibni interakciji, so se je oprijeli mnogi zgodovinarji, saj so menili, da jim daje primeren razlagalni okvir za vse. Toda poznejše porajanje historiografskih motrenj iz poudarjeno delnega oziroma posebnega zornega kota – npr. mentalitetnega, femi- nističnega, ekologističnega ipd. –, ki je odkrivalo še nevidene krajine preteklosti, je razdrlo utvaro o doseženem celovitem pogledu v socialnem vizirju. Rečeno s paradoksom: vseobsežnost nekdanjosti je (bila) v kakršnemkoli opazovanju zaznavna le parcialno. Zgodovine zato ni bilo mogoče opisati v celoti. Znanost je kajpak zadevala ob isti problem. A pri njej je bilo to razumljivo samo po sebi, saj se je razcepila na posamezna področja, celoto, o kateri so verniki na evropskem Zahodu govorili skozi Biblijo, pa je poskušala oblikovati na enciklopedičen način, tj. s sestavljanjem dokončnih (delnih) vednosti z različnih področij. Zgodovina, ki je že od nekdaj »zavzemala« vse pramene »bitja in žitja«, je bila v nasprotju z njo obsojena na tematizacijsko preliminarnost: zadnje besede niti o (svojevoljno) jasno zamejenih pro- blemih ni mogla izreči, saj se nikjer ni zares sklepala. Znanost se je zavedala, da lahko o tem ali onem vprašanju, ki je natančno opredeljeno, pove tudi kaj, česar ni mogoče preseči. (Kljub temu pa se ni bati, da je končna, ker jo bistveno potrebuje tehnologija, za katero se od začetka industrijske revolucije dalje ve ali vsaj sluti, da ne more imeti meje.) Zgodovina je zaradi svoje drugačnosti – preliminarističnosti – zanjo lahko postala tudi samo okrasek oziroma zanimivost. Iztek neke dobe, ki je postal očiten v 19. stoletju, je načine vednosti začel radikalno ločevati. Na primeru vse očitnejših razlik med znanostjo in zgodovino je bilo to nemara še najbolj očitno. Ko je razvojni pogled na forme in izraze s strukturalizmom v 20. stoletju postal ne samo nesamoumeven, temveč tudi kar naravnost problematičen, je zgodovina, ki se nikakor ni mogla vključiti v znanost tako harmonično, kot se je nekoč vpela v okvir z imenom studia humanitatis, doživela dodaten šok. Naglo se je preobražala v edino vednost oziroma njen način, za katero/katerega imajo spremembe v razdaljah in situa-

302 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju cijah, ki jih označuje pojem časa, bistveni pomen. Čisto gotovo ni bila kar avtomatsko obsojena na eksotizem, saj se je lahko novi dobi paradigmatsko prilagodila z razisko- vanjem zaporedja posameznih sinhronih stanj. Tako so Jürgen Kuczynski, David Pie- trusza in Bill Bryson prispevali vznemirljive študije o posameznih letih ali celo še kraj- ših obdobjih v cesarski Nemčiji oziroma v Združenih državah Amerike (1903, 1920, poletje 1927, 1948, 1960). Toda zastavlja se vprašanje, kaj je takšno bližanje zgodovine intelektualni običajnosti 20. stoletja pomenilo zanjo kot za poseben način vednosti. Zaobrnjenje perspektive je prispevalo nekaj novih zornih kotov in poudarkov, vendar mišljenja o tem, kaj se je dogajalo človeku in ljudem, ni »prevajalo« v nepreliminari- stično vedenje. Zgodovina ni postala popolna znanost. Prav tako se ni drugače intelektualno standardizirala oziroma sistematizirala. Kljub temu pa je strukturalna ukinitev človeka nanjo vplivala negativno: v zveze med pojavi se je vnašal mehanicizem, to pa je pomenilo zožitev možnosti razumevanja tistih individuumov, ki se niso vdali logiki stroja in so še naprej ravnali kot bitja. Zgodovina žal ni samo ugotavljala uveljavljanja takšne interpretativne strategije, temveč se ji je začela prilagajati tudi sama. S tem je izgubljala neodvisnost. Prav tako je posredno slabila zavest o potrebnosti lastne samo- stojnosti ter posledično celo obstoja. Za spremembe v dojemanju historie v tistem delu 20. stoletja, ki mu je najmočnejši pečat vtisnil strukturalizem, je značilno pojavljanje želje po zgodovini brez ljudi. Po- skus zlitja z duhom epohe, ki odpravlja človeka, je v tej zamisli Emmanuela Le Roya Ladurieja popoln. Medtem ko je bila od poznosrednjeveškega humanizma dalje zgodovina v bistvenem smislu navezana le na ljudi ter na njihova dejanja in stvaritve, tj. civilizacijo in kulturo, je v obdobju avantgardističnega modernizma prišlo do popolnega preobrata (ki pa se je napovedoval že od srede 19. stoletja). Zunanjemu opazovalcu se je seveda lahko zdelo, da je spreminjanje v razumevanju in raziskovanju preteklosti le iskanje novih perspektiv in poudarkov oziroma navdi- hovanje historiografije zdaj pri eni, zdaj pri drugi veji znanosti/veščini (klimatologiji, urbanizmu, gradbeništvu itd.). Od znotraj pa je bila stvar bistveno drugačna. Na mesto kavzalnosti v tematizaciji pojavov, ki je že ob zamiranju klasičnih srednjeveških analov v zgodovinopisju povsem premagala koncepcijo registracije in zgolj ohranjanja podatkov, je začel stopati determinizem. Da se je to dogajalo na ozadju prodora ideologij, ki so zagovarjale razumevanje popotovanja človeka skozi epohe kot sledenja nekakšne- mu libretu – če si na tem mestu smemo sposoditi formulacijo Aleksandra Ivanoviča Hercna –, zaradi česar so se premene v življenjih ljudi konceptualizirale kot odrazi razvijajoče se stvarnosti, ni presenetljivo. Ta mehanizacijski oziroma instrumentalizacijski proces se je začel razglašati za poznanstvenjevanje razumevanja in interpreti- ranja zgodovine, kar je dejansko pomenilo izbrisovanje slednje kot posebnega načina vednosti. V svojem jedru je izražal veliko – v najglobljem pomenu besede: fenomeno- logistično – redukcijo tematizacije preteklosti in posledično tudi razumevanja človeka. Opis nekdanje dejanskosti se je v tem okviru skušal oblikovati po povsem drugačni logiki kot vsakdanje življenje. A odkritje njegove zgodovine, do katerega je prišlo na večer 20. stoletja, je marsikaj spremenilo. Pravzaprav je šlo za najostrejši, pa tudi za

303 Humanizem in humanistika najbolj značilni »odporniški« odgovor na ukinjanje kompleksnih mentalnih in stvarno nedeterminističnih interaktivnih povezav med ljudmi. Dejansko je bil to nepreslišljiv apel na slehernikovo izkušnjo v običajnih oziroma normalnih okoljih, ki so od kraja do kraja lahko zelo različna in medsebojno nerazvrstljiva po neekstremnosti in neabsurd- nosti. Razumel ga je lahko vsakdo. Sčasoma se je izkazal za najučinkovitejšo obrambo razumevanja celovite preteklosti pred zoževalnimi koncepti dojemanja in tematizira- nja historie. Če bi zgodovina, ki je pri kritiki virov povsem znanstvena, tudi pri njihovi izpovednosti in pri predstavitvi raziskovalnih rezultatov v svojem okviru morala postati metodološko uniform(ira)na, bi izgubila svojo unikatnost, tj. položaj posebnega načina razumevanja sveta. Delovala bi na enak način kot vede, ki razdalj in situacij, zaobseženih v pojmu časa, ne doumevajo kot bistvenih, tj. neponovljivost ustvarjajočih razsežnosti življenja. (Takšno je praviloma tudi človeško doživljanje v srcu vsakdanjosti.) Po drugi strani bi jo lahko radikalna fenomenologistična redukcija zlila tudi s filozofijo (a to pot povsem brez primerov, torej korenito drugače kot v 18. stoletju). Razlike med zgodovino in ostalimi vedami pa ni mogoče najti samo v doumevanju pomena distanc. Ne gre pozabljati, da predstavitev rezultatov zgodovinarskega raziskovanja ni povsem primerljiva s prezentacijami rezultatov na drugih področjih. Hi- storiografija ni le dopolnjevanje tistega, kar je že znano, temveč je predvsem nenehno prizadevanje po uzrtju in tematizaciji celote. V dimenzijah in situacijah, ki jih zaobsega oznaka čas, pojavom ni mogoče postavljati nespornih meja. Mišljenja kavzalnosti se v smeri nekdanjosti dejansko nikjer ne dá zaustaviti. Prav to pa zgodovino, kot smo že nakazali, zmerom navezuje na logiko vsakdanjega življenja, v katerem je prav tako očitno, da vzrokom – pogosto pa tudi posledicam – ni moč določiti konca (celo smrt ni zaključek historične biografije, saj pomen dejanj tega ali onega posameznika, ki postane vreden knjige, slej ko prej ustvarja živo dediščino). Tudi definitivnega ter za vse in vsakogar obveznega nabora bodisi prvih bodisi drugih pri kateremkoli dogodkovnem vozlu ni. So le osebni ali kolektivni izbori vzrokov in posledic, ki jih je mogoče doje(- ma)ti kot bistvene. Dá se jih – enkrat bolj, drugič manj široko sprejemljivo – opredeliti in adekvatno pojasniti, ne pa tudi oktroirati od sedaj na vekomaj. Definitivne zgodovine so domena knjigotrških reklam oziroma platnic (ali ovitkov). Za njimi pa je vedno samo preliminarističen tekst. Potemtakem je globoko logično opozorilo Marca Blocha, da dejansko obstaja samo obča zgodovina, tj. takšna, ki se nikjer ne konča. Kakršnekoli omejitve v njej so stvar tistega, ki razumeva in tematizira dogajanje, ne pa slednjega samega. Najbolj plastično je to demonstriral sam Bloch, ki je s študijo o čudnem porazu Francije v uvodni fazi druge svetovne vojne prešel celo onstran črte, pri kateri naj bi se po splošnem – dekla- rativno tudi njegovem – prepričanju začenjala zgodovina, tj. okoli osemdeset let pred trenutkom, ko je mogoče pisati o njej na eminentno historiografski način. Njegova knjiga o vojni je pokazala, da ta meja dejansko ne velja. Preučevanje posledic dogajanja, ki naj bi v neeksperimentalni in z unikatnostjo vsega ukvarjajoči se vedi z imenom zgodovina povsem adekvatno nadomeščala poskuse v okviru znanstvenih disciplin – tako da bi bili njeni rezultati enako obče verodostojni kot njihovi –, dejansko ni

304 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju vezano na distanco. Historia, ki jo je eden njenih največjih sodobnih premišljevalcev John Lukacs definiral kot zapomnjeno preteklost, premore vso za svojo tematizacijo potrebno dejanskost že takoj, ko se dogodi. Res pa je, da razdalje očitneje zarišejo pomen stvarnosti. Dandanes je denimo vsakomur jasno, da med trajnejše posledice prve svetovne vojne ne sodi oblikovanje dveh politično-ideoloških kolosov v Evropi, kakor se je precej na široko mislilo še pred štiridesetimi leti – toda že tedaj so posamezniki vedeli, da na marksističnih osnovah ni mogoče ustvariti več generacij stabilnega reda. Drži samo to, da je brez distance teže vedeti, ali je analiza dogajanja ustrezna stvarnosti, nikakor pa ni res, da je ni mogoče izvesti. Kakor je historičnemu mišljenju prekoračljiva omenjena meja osemdesetih let, mu tudi črta med zgodovino in prazgodovino, ki je bila potegnjena na podlagi prisotnosti pisanih virov, ne more veljati za Kitajski zid. Preteklost pač ni pomnjena samo v zapisih. Prav tako ne zgolj v jeziku (čeprav je samo v njem razberljiva). Zgodovinopisje ni veščina prepisovanja oziroma citiranja, marveč dojemanja. Zato je ni v arhivih – tam je samo gradivo za njeno mišljenje –, temveč je le v človeških glavah. Prostor zanjo je isti kakor tisti, ki ga poseljujejo spomini in izkušnje. Zato je na poseben način povezana – in za določena področja tudi prepletena – z njimi. Zgodovina brez spominov in izkušenj preprosto ne more biti celovita. Potemtakem je v svoji neomejenosti oziroma svetovnosti tudi osebna. Sega naravnost do historiografa. Prek vsebin, ki nam jih spo- ročijo zaupanja vredni ljudje, zlasti neposredni predniki, pa tudi spomini in izkušnje prenehavajo biti omejeni na samo enega človeka. Dejansko segajo še v prostore razumevanja in obravnav prejšnjih generacij (običajno dveh). Tu se ne samo stikajo z zgodovino, ampak so z njo povsem zrasli. Pri tem gre za mnogo več kot golo vzporednost. Historiografski način tematizacije, ki zmerom teži k temu, da je sinonim za vpogled v neomejenost tako v smislu tematike kakor razumevanja – prav neizključevanje je temeljna vsebina občosti zgodovine –, potemtakem nikakor ne izključuje ne spominov ne individualnih izkušenj. Dojemanja so raznolika – kakršne so tudi oblike človeške- ga življenja. Pri tem so predstave o normalnosti in običajnosti bolj izrazi navajenosti kakor antropologije. Srž Blochove ugotovitve o obstajanju zgolj obče zgodovine, ki je že pred svojo artikulacijo zaznamovala najprodornejše tokove mišljenja dogodenega, ni v nekakšnem aseptičnem sklepu oziroma temelju, marveč v težnji po približanju historiografske perspektive neskončnemu obsegu tistega, kar ji je treba videti in tematizirati. Pri tem pa se takoj zastavi vprašanje, ali je kaj takega sploh mogoče docela uresničiti. Zdi se, da je Bloch vsaj za svojo sodobnost dvomil o tem, saj je velik poudarek namenjal zamisli komparativne zgodovine. Primerjanje različnih prostorov in dob je vsekakor precej- šnji praktični približek na poti k občosti. Definiranje razmerij med posameznimi di- ferencami na sinhroni in diahroni osi opozarja na odprtost mišljenja zgodovine. Šele primerjanje posameznih pojavov, se pravi razširjanje prostora posameznosti proti ob- čosti ali vsaj nesamotnosti, lahko razjasni njihovo veljavo oziroma pomen. Pa seveda tudi vplivnost. Pogosto omenjana nepremerljivost posameznih pojavov je pretežno le oksimoron, ki naznanja njihovo radikalno različnost – a ta je ugotovljiva zgolj po pri-

305 Humanizem in humanistika merjanju. Še pomembneje pa je, da pri takšnih komparacijah nikoli ni mogoče odkriti identičnosti. Zgodovina živi le v unikatnosti. Celo serijski industrijski izdelki v njej nimajo enake usode, saj jih ločijo razdalje – tako v prostoru (kulture, civilizacije; njihova središča oziroma obrobja) kakor v dimenzijah in situacijah, ki nosijo oznako čas. Pri raziskovanju in razumevanju dejanskosti v zgodovini, vredni svojega imena, ni nevarnosti abstrahiranja razlik in težnje k ustvarjanju modelov, ki je tako značilna za znanost. Unikatnost slehernega dogajanja, ki je izražena skozi njegovo neponovljivost, dela vse obrazce nepotrebne. Izdelovati shemo za zgolj en izvirnik, ki je predmet miš- ljenja zgodovine, je onstran meje smiselnega početja – vsaj kadar se ukvarjamo s spo- znavanjem dejanskosti. Če gre za njeno predrugačevanje, pa to ne zadeva več historie kot vede, temveč je le še gradivo za premisleke v njej. Samo hudomušna krilatica govori o tem, da zmore zgodovinar celo tisto, kar ni dano niti Vsemogočnemu – spreminjati stvari in ljudi za nazaj. Vsakršno tiščanje v modele pa je v historični perspektivi natančno to. Vsaj v obliki prilagajanja. Za takšno pri- in prekrojitev ni potrebno (spo) znanje, temveč le eliminacionistična volja, ki zanemarja eno edinstvenost za drugo. V 20. stoletju, ko je na agendo sveta prišlo strukturalno odpravljanje človeka, je postala takšna smer mišljenja že tako običajna in uspešna v razširjanju, da je mogel Wendell Berry opozoriti, da med ljudmi kmalu ne bo več bistvena razlika med desnico in levi- co, temveč med tistimi, ki bodo ravnali kot bitja, in onimi, ki bodo delovali kot stroji. Prav tu pa se pokaže, da se je v dobi, ki jo je zaznamovala modernizacija, vprašanje človeškosti v mnogočem povsem zlilo s problemi, ki že od nekdaj zaposlujejo zgodovino in njeno mišljenje. Unikatnost, ki jo poseljuje, in temeljna neustreznost njenega dojemanja v okviru modelov oziroma obrazcev dandanes zadevata vsakogar. Dejansko gre za problem redukcionizma in instrumentalizacije. Vprašanje o tlačenju življenja v obrazce ni novo. Močno je zaposlovalo že tisti del 19. stoletja, ki je tipičnost dojemal kot posebej pomembno ali celo merodajno kategorijo – tako v industrijski produkciji (uveljavitev visokoserijskega izdelovanja stvari in odrivanje vsega ostalega v kategorijo butičnosti) kot v različnih vedah in v umetnosti. Še globlji pečat je vtisnilo poznejši dobi, zaznamovani z razhajanjem med modeli in človeško stvarnostjo, ki ni bilo več identično s tradicionalnim humanističnim kon- trastom teorija – praksa in zato tudi ne rešljivo v okviru predstave, da gre v njegovem okviru za odnos med predvidevanjem in dejanskostjo – na čemer je bila utemeljena klasična modrost sapiens, qui prospicit, pa tudi leibnizovska maksima theoria cum praxi. Seveda ni umanjkala zavest o novi situaciji. Max Born jo je v konstelaciji silnic, ki so v dobi po drugi svetovni vojni generirale instrumentalizacijske obrazce v interpretaciji dejanskosti, leta 1957 tematiziral z naslednjimi besedami: Marksizem uči, da je komunistična ekonomija nujnost, in izpeljuje svoj fanati- zem iz tega prepričanja. Ta ideja izvira iz fizikalnega determinizma, ki sam rase iz Newtonove nebesne mehanike. A dejansko je fizika pred približno tridesetimi leti opustila to teorijo […], v luči česar se komunistično prepričanje, da se bodo marksistične napovedi nujno uresničile, kaže kot groteskno. Ameriška misel po drugi strani živi od milosti površnega pragmatizma, ki meša resnico in sredstvo.

306 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Ne morem se ji zapisati. […] Evropa ni navezana ne na eno ne na drugo od teh skrajnih in absurdnih doktrin. Born je zavračanje obrazcev obligatnega programskega (»marksizem«) oziroma re- klamersko priporočenega prevodnega (»ameriška misel«) razmerja med dejanskostjo in njenim modelom, ki sta se v njegovem času vsiljevala za edini planetarni alternativi, utemeljil na evropski tradiciji. Slednjo je mogoče označiti za zgodovino z izkušnjo in spominom. Gre za brezbrežni prostor, ki ne pozna radikalnih ločevalnih črt med različnimi vednostmi – čeprav pa njihovih argumentacij med seboj ne meša. Bornovo stališče je v utemeljevanju navezano tako na koncepcijo indeterminizma, do katere se je malo pred letom 1930 prebila fizika oziroma naravoslovje, kot na konservativno, tj. ohranjajoče stališče, katerega prostor pokriva oznaka Evropa. To pa je cona, ki jo je skozi razdalje in situacije, znane pod imenom čas, nosila humanistična misel. Njena zgodovina je dejansko zgodovina vsega, kar vsebuje pojem Evropa, za katerega sta bistvena – kakor je per negationem leta 1957 dovolj jasno nakazal Born – neskrajnost in neabsurdnost. Na prvi pogled je nekaj podobnega tedaj mislil tudi Martin Heideg- ger, ki ga je skrbela mehanicističnost tehnologije, vendar pa je bil s svojo pripadnostjo nacionalsocialistični organizaciji (ne samo gibanju!), katere himna je izražala hkratno revolucionarno zoperstavljanje »Rdeči fronti« in »reakciji«, bistveno drugačen: raču- nanje s kakim morebitnim vseodrešujočim – nemara kar novim – bogom je usmerjeno k zamišljanju zarij, ki jih še ni bilo. Nikakor si ni prizadeval biti samo »pastir« tega, kar je. Njegovo oko ni iskalo samo dejanskega, marveč tudi voditeljstvo v pohodu k novemu. Značilno je o distopični vrednosti in veljavi slednjega, ko se je vojaško zlomilo pod pritiskom moči Združenih narodov, intelektualno pa tudi pod težo lastnih zločinov, molčal. Naravnost ubijajoče molčal – s čimer se je najbolj tragično soočil Paul Celan. Pomenljivo je, da je humanizem že v svojem epohalnem izhodišču navezan na zgodovinskost in konservativističnost oziroma ohranjevalnost. Poznosrednjeveška Italija, kjer se je pojavil, je hotela obnoviti človeškost, ki je bila potopljena pod vidne plasti antiki sledeče epohe. Slednja seveda ni bila povsem nasprotna civilizaciji staroveškega Sredozemlja, ki se je pokristjanila, je pa s svojo barbarsko zaznamovanostjo pomenila bistveno zožitev glede na poprejšnjost. Ob tem moramo biti pozorni zlasti na naslednje: prizadevanja za obnovitev nečesa, kar je že bilo, v zgodovini, kjer se vse lahko dogodi samo enkrat oziroma unikatno, ne pomeni ponovitve. Tako tudi poznosre- dnjeveški humanizem ni vodil k vnovični vzpostavitvi antike, marveč k bohotni civilizaciji renesanse. Reformacija kot njen del kljub prizadevanjem za obnovo prvotnega krščanstva ni bila vrnitev k njemu, marveč je sooblikovala novi svet. Njene radikalno konservativistične težnje za civilizacijo renesanse niso bile ponovitev pokristjanjenja, ki bi bilo vzporedno dogajanju v pozni antiki, ampak dejansko formuliranje nove situacije. In s poznejšimi sklicevanji na humanizem ni bilo nič drugače. Ohranjanje v njegovem okviru nikoli ne pomeni togosti ali zacementiranja. Prav nasprotno: humanizem je v dobah, ki so poudarjale politično, intelektualno, produkcijsko ipd. statičnost, deloval izrazito dinamično. Ne zato, ker bi bil neopredeljiv, nejasen, dvo- ali troumen oziroma protejski, marveč zato, ker v svoji živosti ni imel oziroma nima meja. Njegovo

307 Humanizem in humanistika ohranjevalno oziroma konservativistično počelo in izročilo nista konservirala. To ne samo ni bil njegov cilj, marveč tudi nikoli ni bil rezultat delovanja sil, ki jih je sproščal. Brezskrbnost in negibnost nista humanistični zamisli. Nespremenljivost zaradi svoje nečloveškosti tudi ne. Zgodovina je kot veda in način mišljenja ne glede na vse poskuse njene/njegove sistemizacije v okviru modelnega dojemanja sveta, ki kljub velikopoteznim ambicijam nikoli ni uspelo povsem triumfirati, navezana na brezmejno dejanskost humanitete. Če bi razsežnosti in situacije, ki jih označuje pojem časa, lahko vodile k ponovitvam, bi se nemara zmogla uvrstiti med eksperimentalne discipline. Kolikor in kadar pa je zvesta sebi, je to onstran praga mogočega. Volja, ki jo tlači v takšne ali drugačne obrazce, jo predeluje v ideologijo (enkrat bolj sociološke, drugič spet eminentneje politične sorte). Slednja se lahko pohvali s transparentno, naravnost verižno kavzalno logiko in more pojasniti vse – vendar nič drugega. Zgodovina, ki je prostor humanizma, pa premore drugačne, mnogo kompleksnejše vzročno-posledične zveze. Historiografija, ki v tem ni vsaj od daleč podobna tistemu, kar tematizira, ne zasluži svojega imena – ker ni več izraz posebnega pogleda na in v svet. Je vdaja logiki obrazca in posledično tudi stesnitev pameti. Neupoštevanje unikatnosti zgodovine je znamenje nehumanizma. Pa naj tak instrumentalizacijski postopek sam sebi pravi modernizem – katerega epoha tudi ni (bila) vsa zavzeta za odpravo človeka (kar dokazujeta vsaj del ekspresionizma in nova stvarnost, čeprav so determinizirajoči obrazci skozi Schönbergove in neokla- sicistične zamisli trkali tudi na njuna vrata) – ali kako drugače. Tlačenje v modele onemogoča tako humanizem kot zgodovino (poznosrednjeve- ška uvrstitev slednje v okvir studia humanitatis je, kakor so pokazala poznejša iskanja historie, res bila enostranska, vendar vseeno globoko logična). Tendence, ki obema nasprotujejo in ju usodno prizadevajo, so enake: gre za reducirano ali zožujočo misel o povezanosti pojavov, ki razumevanje spreminja v izpolnjevanje obrazcev, v katerih so vse rubrike že definirane. Primerjanje v tem primeru nujno vodi v primerljivost. Tudi če te praktično ni, se o njej lahko piše. Agresivno nadomeščanje zgodovine s sistemi, ki se je uveljavilo celo v vedah o umetnosti, še zlasti o literaturi, posebej plastično opozarja na to. Čeprav je že Voltaire opozarjal, da se sleherni dogodek lahko dojema kot posledica, ne pa nujno tudi vzrok – kot je vsakdo nekomu sin ali hči, pri čemer pa njegovo očetovstvo ali materinstvo ni enako obvezno –, se zdi dandanes ta preprosta, k nedeterminizmu vodeča modrost spregledana. Posledica je stesnitev oziroma somrak pameti. To ni pojav, ki bi bil kakorkoli omejen, ker se dogaja humaniteti. Allan Bloom ga je opazil med prvimi in ga temeljito analiziral na primeru akademske Amerike, drugi mu bolj ali manj prodorno sledijo. Somrak pameti nima povsod enakih vzrokov, temveč le identične uničujoče posledice. Bornova kritika »marksizma« in »ameriške misli«, ki je glede prvega gotovo povsem utemeljena, medtem ko stvari glede druge zaradi njene širine niso tako jasne, dejansko govori, če dobro premislimo, prav o tem. Nujnost in sredstvenost determi- nirata – vsaka na svoj način – prihodnost. Ta bi potem postala povsem drugačna, kot je bila v zgodovini in kot jo dojema historiografija, ki razume »svojo stvar«: vprašanja,

308 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju ki bi si jih zastavljala, bi lahko zadevala zgolj delovanje, ne pa celotnega življenja. Pri tem bi bila usodno prizadeta tudi glasba, ki je že dolgo in v precej različnih okoljih dojemana kot nemara najstarejša in najgloblja značilnost človeškosti. Njena v živi izvedbi neugonobljiva theoria cum praxi ni predvidljiva; partitura ni načrt ali obrazec, temveč predloga – celo kadar izvajalci težijo h kar najbolj avtentični poustvaritvi. Tudi tod, tako kot ob vsakem valu humanizma, ne pride do ponovitve. Obrazci oziroma sistemi pa so naravnani prav k temu: na enakem mestu oziroma v enaki situaciji, ki jih zaradi redukcij v razumevanju dejanskosti kar mrgoli, naj se vselej pojavi le eno, ne samo predvidljivo, temveč tudi popolnoma določljivo. S stališča zgodovinske in hu- manistične izkušnje je to skrajnost in absurdnost, z gledišča historie pa njen epohalni konec. Dogodki bi se poslej samo perpetuirali in kombinirali, kar bi pomenilo začetek njihovega izstopanja iz unikatnosti ter večno vračanje istega. Odpor do zgodovine, na katerega je v naših dneh mogoče naleteti na vsakem koraku – historia menda obremenjuje eksistiranje s kupom nepotrebnosti in podedovanih problemov –, je dejansko odpor do nereducirajoče človeškosti, kakršna se vedno znova poraja z vselej indeterminističnim humanizmom. Prav slednji je pravo ime bremena vednosti o preteklosti v dobi, ki hoče biti gotova glede svoje prihodnosti. Korenine te tendence so slej ko prej v strahu, ki je nekaj drugega kot eminentno človeška skrb (kakor jo je še pred Heideggerjem razumel Franz Rosenzweig). Bojazen pri ljudeh, ki so se zapisali sistemskosti v dimenzijah z imenom čas, ni toliko povezana z njihovim umanjkanjem v najširšem okviru, kolikor z zamenljivostjo. To je neozdravljiva bolezen gotovosti. Tiste gotovosti, ki zaradi svoje absolutne sistemske instrumentaliziranosti tudi ne more seči v nobeno panhrono večnostno dimenzijo – niti v najbolj dvomečo. Ob jasnem iztekanju moderne dobe, ki je s samouničevalnostjo tega, kar načrtuje za prihodnost in čemur pravi razvoj – napredek z zastrupljanjem prastarih elementov (zemlje, vode, zraka) marsikje ni privedel le do onemogočanja življenja, temveč je z dnevnega reda snel tudi že sámo možnost zanj –, ter s procesi birokratizacije, katerih jedro je logični nasledek potrebe po upravljanju z vedno kompleksnejšimi sistemi (ti sami pač ne morejo delovati), se je tega dobro zavedati. Seveda v okviru humanistične misli in občutenja, ki nista nič novega, vendar prav s tem tudi nič, kar bi kakorkoli vodilo v drdranje obrazcev. Slednje je slej ko prej tromba, ki naznanja nenujne gotovosti propada, nečloveškosti in eliminacionizma. Skrajnost in absurdnost nista zgolj podatka iz zgodovine na brezsramnosti utemeljenega 20. stoletja; dejansko sta zaostre- na sklepa vsakršne koncepcije gotovosti oziroma iztek sleherne deterministične poti. Humanistična ponudba – vedno je bila samo to: nikoli ni mogla postati edina možnost – s svojo nereduciranostjo v človeškosti ni ne lahka in ne zanesljiva rešitev, je pa za zdaj edina, ki vzbuja upanje. Če smo natančni: mnoga upanja. Tu seveda ni nikakršne gotovosti, ki je s stališča humanitete zmerom nekaj ekstremnega, mnogokdaj pa tudi absurdnega, temveč le možnost, v kateri ni nujnosti neizogibnosti, se pravi skrajnosti in nesmiselnosti.

309 Humanizem in humanistika

Alenka Puhar Kako meriti človečnost?

e mogoče meriti človečnost? Je sploh treba? Odgovor na drugo vprašanje mora biti: Da, je. Namreč, to tako ali tako ves čas počnemo, saj je merjenje s primerjanjem ena naših osnovnih miselnih aktivnosti. Težko se znajdemo v tem kaotičnem svetu, ne Jda bi se trudili vzpostavljati red z ugotavljanjem (ali vsaj ugibanjem), kaj je večje in kaj manjše, važno in trivialno, boljše in slabše. Ampak ali je možno meriti človeškost, ki je za ta namen definirana kot izkazovanje pozitivnih moralnih lastnosti do okolja (kot to opredeljuje SSKJ) ali pa lastnost biti dober do ljudi in živali (kot opredeljuje Webster in je meni bolj pri srcu)? Pri Svetovni mirovni fundaciji (World Peace Foundation iz Cambridgea v Massa- chusettsu v ZDA) menijo, da je to tako izvedljivo kot nujno, zato so izdelali seznam atributov nečlovečnosti ter lestvico represivnih in agresivnih režimov. Moj esej poroča o teh indikatorjih represije (tako outputu kot inputu) in jih ponuja v presojo, ker mislim, da živimo v svetu zmedenih kriterijev. Prejšnji represivni komunistični režim še naprej uživa hvalo, ne da bi kritično preverjali trdna dejstva, izražena v številkah – o številu političnih zapornikov, zaprtih v hišnem priporu, trpinčenju zapornikov, o tajnih za- porih, ubojih ali atentatih na politične nasprotnike, izginotjih, mučenju, kolektivnem kaznovanju, pa o pojavu vsiljevanja konformnosti/enoumja, o dolžini pridržanja pred sojenjem, o nasilju nad ženskami in otroki in podobnem. Ker vseh teh pojavov sploh ne jemljemo v poštev kot kriterije za ocenjevanje družbenega stanja ali režima, lahko mirno živimo brez kritičnega pretresa podatkov o hudih kršitvah človekovih pravic. Na- vedenih in prikazanih je več primerov takšnega vedenja.

Na simpoziju o humanizmu pred šestimi leti, decembra 2008 (ki ga je pripravila Nova revija, prispevki pa so bili objavljeni v NR 321/323), sem si postavila vprašanje Kdo in kaj je človek?. Zvenelo je lahkotno, vendar je bilo zastavljeno resno, v upanju, da je refleksija o tem, kaj in kdo je človek, za humanistiko relevantna tema. Moje raz- mišljanje je bilo posvečeno 60. obletnici Splošne deklaracije človekovih pravic, hkrati pa 60. obletnici jugoslovanskega in s tem slovenskega neglasovanja za to deklaracijo. Osvetlila sem nekaj taktičnih potez, ki so slovenskim/jugoslovanskim akterjem omogočile, da so se izogibali človeku in raje govorili o ljudstvu; tako so o človekovih pravicah sicer včasih govorili, a malo povedali, največkrat pa so jih preskočili in v nič deli.

310 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Rada bi nadaljevala in se od človeka premaknila k človečnosti. Spet v upanju, da je, kot je za humanizem važno vedeti, kdo in kaj je človek, nujno tudi razjasnjevati človečnost, po čem jo prepoznavamo, kako jo stopnjujemo – od manj človeškega k bolj človeškemu; zato tudi: kako jo merimo – če sploh. Razume se, da bom izhajala iz slovarja slovenskega jezika, ki trdi o humanosti, da gre za »lastnost človeka, ki kaže v odnosu do okolja pozitivne moralne lastnosti«. Domnevam, da sestavljavci slovarja v okolje vključujejo tudi ali predvsem ljudi – in tako bom tudi ravnala. Merjenje je ena osnovnih miselnih operacij, in primerjanje skupaj z njim. V slo- venščini je to lepo razvidno iz pokrivanja dveh različnih aktivnosti z istim glagolom. S pogledom merimo sogovornika – se pravi, da ga opazujemo tako pozorno, kot bi imeli v rokah meter. Predmet lahko premerimo s pogledom – in že se zdi, da imamo o njem vse podatke. Merimo in primerjamo kar naprej, vse zaznavamo kot tok dogodkov, ori- entiramo se predvsem tako, da sortiramo med prej in potem, med večjim in manjšim, svetlejšim in temnejšim. Najrazličnejše vede temeljijo na kvantifikaciji, z veseljem pošiljajo v javnost nova in nova odkritja (in »odkritja«), zato sodobni svet kar vrvi od njih. Lahko govorimo o dveh trendih, prvi je blizu zasičevanju: »V Ljubljani je cena kile krompirja en cent višja, kot je slovensko povprečje,« je bila ena vodilnih vesti Dela 19. septembra letos, ko sem se lotila tega pisanja. In še: »Po indeksu obvladovanja sladkorne bolezni smo na 6. mestu v Evropi.«1 Nekaj dni zatem je zadonela vest o konkurenčnosti našega gospodarstva, ki iz leta v leto pada, nato se je kot požar razširila vest, da smo po ugledu sodstva globoko na dnu tovrstne lestvice, nekje pri Iranu … Kadar gre za cene in sorodne zlahka merljive zadeve, strast po merjenju še razumemo. Pri teže opredeljivih in merljivih fenomenih smo ponavadi malo zbegani … A moda se nadaljuje … Svoboda medijev se redno tehta do grama natančno. Sreča? Jasno, tudi indeksi sreče so na voljo. So pojavi, o katerih sploh ne govorimo brez primerjalnega konteksta. Ne morem se recimo spomniti, da bi kdaj načeli temo samomorov, ne da bi v isti sapi izrekli trditev, da smo v tem nekje pri svetovnem vrhu. Ampak nekatera področja so ali naj bi bila iz tega strogo izvzeta. Se pravi, veliko je poskusov, da bi primerjali, v vsakdanjosti se to tudi kar naprej počne, vendar te poskuse spremljajo stroga opozorila, da je početje neprimerno in nedopustno. Na svetovni intelektualni sceni je najbolj izrazit primer tega holokavst ali šoa. V Vzhod- ni Evropi je bilo dobrih štirideset let prepovedano primerjati fašistični in komuni- stični režim. Teza, da je bilo nacistično uničevanje Židov med drugo svetovno vojno edinstveno morilsko dejanje, ima veliko zagovornikov (vendar ne samo teh). In z njo se druži trditev, da so primerjave z drugimi strahotami, ki so jih v drugih krajih in časih izkusili drugi ljudje, deplasirane in vse obsodbe vredne. Slovenski bralci so bili poleti obsežno seznanjeni (na več straneh Sobotne priloge Dela) z zavrnitvijo takega postopka in z odklonilnim mnenjem o prazniku, 23. avgustu, ki primerjavo pozdrav- lja in ustoličuje.

1 Finance, 19. 9. 2014.

311 Humanizem in humanistika

»Kaj je nacizem, kaj fašizem in kaj stalinizem? Ali so razlike med njihovimi zločini res tako majhne, da se jih lahko spominjamo na isti dan in v sklopu istih komemora- cij?« se je glasilo bolj ali manj retorično vprašanje Ota Lutharja, uperjeno v letošnji 23. avgust, dan spomina na žrtve totalitarnih režimov. Njegov sogovornik, zgodovinar Jehuda Bauer, je bil odločen: »Teh dveh režimov preprosto ni mogoče primerjati,« je izjavil Bauer, potem ko je primerjal vedenje Stalina na politbiroju in Hitlerja, ki politbiroja sploh ni imel. »Vsakomur v Sloveniji« – kjer očitno to dvoje kar naprej primerjamo – »in drugod pa svetujem, da poveste: Oprostite, ampak to je napaka. Če hočete priznati trpljenje pod komunističnim režimom, to vsekakor storite. Nikar pa ne primerjajte teh dveh režimov, saj primerjava ni mogoča.« V podkrepitev je dodal: »Ljudje so v obdobju komunizma nedvomno trpeli. Vendar spet ne tako zelo. Pod ko- munističnim režimom Slovenci niso bili žrtve množičnih pobojev. Bilo je nekaj aretacij, odpora in zatiranja …« Na ugovor Ota Lutharja, ki je opravil intervju, da je bilo po vojni vendar usmrčenih nekaj deset tisoč ljudi, pa: »Razumem. Sodelovali so z italijan- skimi fašisti ali nemškimi nacisti v tistem času.« Nato je povedal nekaj o Norveški in primerjal dogajanje z Norveško, češ da »lahko potegnemo vzporednico z Zahodom«, isti odstavek pa znova zaključil: »Nikakor pa ne gre primerjati obeh režimov.« Inter- vjuju je v isti številki Dela dodan članek Jehude Bauerja z naslovom »Enačenje žrtev režimov je potvarjanje resnice«.2 V intervjuju in z njim povezanem članku pritegne pozornost, da Bauer ves čas primerja in vleče vzporednice, a nato oznani neprimernost primerjanja. Pravzaprav lahko iz njegovih besed potegnemo nauk, da je primerjanje dopustno, a le tedaj, če na koncu oznanimo, da gre za popolnoma različni stvari. Ob branju pa se človeku iz slovenskih krajev zbudi še ena grenka misel: To govori mož, ki je večino življenja preživel v relativno ugodni klimi svobodnih misli, ustvarjanja, raziskovanja, objavlja- nja. (Pred vojno je s starši iz Češkoslovaške emigriral v Palestino, študiral je v Veliki Britaniji, nato deloval v Izraelu in mnogih državah t. i. Zahoda.) Očitno ne ve dobro, ali pa se mu zdi nepomembno, da je bilo nam v t. i. Vzhodni Evropi skoraj pol stoletja prepovedano to, kar nam zdaj prepoveduje (ali vsaj resno odsvetuje) še on – namreč primerjanje fašističnega in nacističnega režima s komunističnim; ne zaradi pomora Judov, ki pravzaprav niso bili velika tema, temveč zaradi cele vrste drugih potez. In nekako ostaja zunaj njegovega obzorja, da je senca te prepovedi zelo dolga in še vedno vpliva na svobodno izmenjavo misli in podatkov … Vsem pomislekom in celo prepovedim navkljub ljudje svoja doživetja kar naprej primerjamo s tistimi, ki smo jih izkusili prej ali jih poznamo od drugod. Ob tem pride še do jezikovnega spodrsljaja – primerjanje uporabljamo kot sinonim za enačenje. Tisto, kar je osnovni pomen glagola, namreč ogledati si več značilnosti in ugotoviti, koliko imajo predmeti ali pojavi skupnega, enakega, imamo že kar za enačenje. In ko potem iz vsakdanje govorice prenesemo še glagol môči, se zmeda še poveča. »Tega

2 Oto Luthar in Jehuda Bauer, »Druga svetovna vojna je še vedno del sedanjosti«, ter Jehuda Bauer, »Enačenje žrtev režimov je potvarjanje resnice«, Delo – Sobotna priloga, 16. avgust 2014.

312 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju vendar ne morete primerjati!«, si dopovedujemo, tudi ko mislimo pravzaprav reči »Tega ne smete enačiti!« – ker gre za nekaj pomembnih razlik, čeprav je na prvi pogled podobnost res velika … In tako je vsakdanje življenje prepolno primerjav, v zadnjem, kriznem času močno narašča tudi oziranje nazaj, zelo pogosto nostalgično, in z njim primerjanje dosežkov med sedanjo in prejšnjo državo. V vsakdanjem življenju se ponavadi drži trdnih tal oziroma materialnih osnov življenja – koliko smo zaslužili, kako je bilo z brezposel- nostjo, koliko avtomobilov smo imeli in kako dolgo smo jih odplačevali ipd. Drugi aspekti – recimo svoboda, pravica do besede in združevanja – so večkrat ocenjeni s posmehom, češ da to zanima samo tiste, ki živijo z glavo v oblakih … in si to lahko privoščijo. Seveda pa se ocene včasih zazrejo v bolj abstraktne svetove in iz njih berejo pomembna sporočila. Za dokaj zanimivo je pred desetimi leti poskrbel predsednik države Janez Drnov- šek, ki je zaskrbljeno oznanil, da je državljane vse bolj strah in da je položaj zdaj hujši kot konec osemdesetih. (Mnenje je bilo uperjeno proti dejanjem soimenjaka Janše.) Izjava je v mojem osebnem spominu čudno zazvenela, ker sem se primerjanega časa dobro spomnila, in če kaj, res ne bi nikdar izjavila, da me je bilo v osemdesetih letih manj strah kot na začetku tretjega tisočletja. A točka opazovanja je zelo različna. V tistem času sem bila zagreta aktivistka za človekove pravice, gospod predsednik (nove) države pa visok funkcionar (prejšnje) države in komunistične partije, in seveda mu verjamem, da on ni imel posebnih razlogov za strah. Vsekakor sem jih jaz imela več, saj sem kršila veliko zapisanih in nenapisanih predpisov. Če pa pomislim na Janeza Janšo, ki je bil tedaj na sodišču ali v zaporu (s trojico kolegov), potem je izjava o rasto- čem strahu kar absurdna. Tudi nespodobna. Primer se mi zdi pozornosti vreden, ker kaže, da je pri dajanju ocen zelo pomembna vloga subjekta, ki jih izreka. A važen je tudi, ker gre za strah, ki se, skupaj s terorjem, svojim bratom in sinonimom, zelo pogosto omenja kot eden osnovnih elementov, ki konstituirajo družbo človečnosti – in njeno nasprotje. V ustrezni stroki ima celo ime in lestvico: Gibneyjeva lestvica političnega terorja (PTS – Political Terror Scale) – in znaten ugled med ljudmi, ki znajo ceniti prizadevanja za človekovo soočanje z nečlo- veškimi dejanji. Tudi kadar svet ocenjujejo razumni in na pogled primerljivi ljudje, imajo o celi vrsti zadev popolnoma različna mnenja. Vzemimo nihanja in razvoj v polpreteklem času. Šestdeseta leta v Jugoslaviji so ponavadi ocenjena kot čas liberalizacije ali otoplitve (v primerjavi s prejšnjim desetletjem) in sedemdeseta kot »svinčena leta«, drznejši so jih krstili kar za dobo restalinizacije (recimo Tine Hribar). V nasprotju s tem je bil Jože Ja- voršek3 mnenja, da se lahko ponaša z imenitno domovino: »Ne poznam bolj svobodne dežele na svetu, kakor je danes Jugoslavija.« To je pojasnil takole: »Vsekakor je treba samo priti bodisi iz Italije ali Avstrije (da ne govorim o drugih naših sosedah, kot so Albanija, Bolgarija, Romunija itd.), pa se vsakdo lahko prepriča, da je prišel v deželo,

3 Jože Javoršek, Nevarna razmerja, 1979, str. 285.

313 Humanizem in humanistika kjer ljudje prvič v svoji mračni, nesrečni in krvavi zgodovini živijo razmeroma srečno … Poznam starčke in starčice, svinjske dekle in farovške kuharice, onemogle barone in ostarele hlapce, sklerozne duhovnike in cerkvene miši: vse je družbeno zavarovano in vsi vztrajno nosijo denar v banke.« Ali pa si poglejmo Imago Udbae. Kakšne ocene dobiva tajna jugoslovanska politična policija, imenovana Udba (ustanovljena 1944 kot Ozna)? Zdenko Roter, visok oficir te varnostne službe in zatem profesor sociologije, izraža (v avtobiografskih Padlih maskah) prepričanje, da je delal v čisto običajni ustanovi, »kakršno imajo z drugimi imeni vse dr- žave vseh delov sveta«, in »da v nobeni državi, tudi v tistih z dolgo večstrankarsko parlamentarno demokracijo, obveščevalne ustanove in kriminalistične policije ne uživajo pri ljudeh kakšne posebne priljubljenosti«.4 Zelo zameri svoji okolici, da si je o njem obliko- vala tako podobo »o oznovcu in udbašu, kot da bi bila ta služba peklenska organizacija«. V očeh pesnika in politika Edvarda Kocbeka pa je bila ta ustanova zares »peklenska organizacija«. Kot lahko beremo danes (pisateljevi prijatelji pa so lahko poslušali soča- sno), se je Kocbeku zdela strašna in pogubna. Pogosto jo je imel kar za gestapo, s tem, da so se mu posledice zdele še hujše od tistih, ki so jih povzročili okupatorji. Njene so- delavce je imel za ljudi, ki se udinjajo pasjemu gospodarju, njeno ustanovitev za največjo nesrečo.5 – Lahko pa za pričo pokličem tudi Tarasa Kermaunerja; ko je prebral zapisnik o zaslišanjih svojega očeta, ki so ga imeli leto dni v preiskovalnem zaporu, je občutil »gnus in obup«. Če bi mu kdo rekel, da so Dušana Kermavnerja duševno in osebnostno zmleli uslužbenci neke čisto običajne ustanove, bi se verjetno težko zadržal …6 V vseh teh primerih gre za velike razlike med položaji subjektov, ki oceno izrekajo, in kriteriji, ki jih jemljejo v poštev. Lahko bi torej rekli, da so ocene subjektivne. Am- pak njihovo tehtnost je mogoče preverjati, navajati argumente za in proti … Nekaj malega nam o stvari pove že to, kaj iz citiranih ocen je bilo ob svojem času objavljivo. Javoršek s svojim slavospevom državi (in obsojanjem intelektualcev) v sedemdesetih letih ni imel nobenih težav, v petih letih je izdal pet polemičnih knjig – in med njimi so Nevarna razmerja doživela tri natise! Da bi Kocbek smel v javnost s svojimi pogledi na Udbo, je bilo nepojmljivo – in še danes ni brez tveganja. Kar se tiče oznake o stalinizmu ali restalinizaciji, je bila zelo kočljiva – o tem priča recimo cenzura spremne besede h knjigi Igorja Torkarja Umiranje na obroke (1984), kjer ni bilo dovoljeno omenjati sta- linističnih procesov.7 Ali pa besede Dimitrija Rupla v poročilu o delu Nove revije maja 1985: »S številnimi analizami smo dokazovali, da je stalinizem v naši kulturnopolitični praksi še živ, kar dokazuje s tem, da se ne dovoli imenovati s tem imenom.«8

4 Zdenko Roter, Padle maske, 2013. 5 Edvard Kocbek, Dnevniki od 1945 do 1952, Cankarjeva založba v Ljubljani. Glej še Alenka Puhar, »Ozna je strašna zadeva pod črno slinasto mavrico, Kocbekov zbornik Krogi navzven, krogi navznoter«, Nova revija 269/270. 6 Taras Kermauner v zborniku Med politiko in zgodovino: življenje in delo dr. Dušana Kermavnerja, SAZU, 2005. 7 Torkarjeva knjiga Umiranje na obroke (1984) je imela namesto spremne besede izjave ducata sodobnikov o naravi dachauskih procesov in njihovem stalinističnem značaju. V tiskarno so vkorakali organi Udbe in ukazali zadnjo polo izločiti iz knjige. Te izjave so bile lahko objavljene šele v tretji izdaji. Nekaj o tem je Torkar objavil v šesti, dopolnjeni izdaji leta 1996. 8 Dimitrij Rupel, »Poročilo o delu Nove revije«, NR, maj 1985

314 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Na srečo nam danes ni treba govoriti na pamet, zgolj v skladu z lastnimi občutji in doživetji. Vrsta organizacij, nevladnih združenj, skupin, fundacij in seveda univerz z raznoliko raziskovalno dejavnostjo je marsikje poskrbela za razmisleke, zbiranje podatkov in analiz. O čem? O osnovnih vrednotah, ki konstituirajo človečnost, o tem, kaj jo najbolj ogroža. V obdobju takoj po drugi svetovni vojni je glavno zagonsko silo ponudilo kreiranje Splošne deklaracije človekovih pravic, ob kateri so organizatorji (predvsem Eleanor Roosevelt) pod okriljem novoustanovljene Organizacije združenih narodov angaži- rali izjemen intelektualni potencial. Nato je v Evropi delo prevzel Svet Evrope, ki je dal pobudo za Evropsko konvencijo in številne anekse, dodatne protokole in nove, specializirane konvencije. Ob tem so se razne univerze posvetile fenomenu totalitar- nosti, tiranije, avtoritarnosti, povečini pod vodstvom vplivnih, zanimivih profesorjev – v mnogih primerih Američanov evropskega porekla. Nastajale so šole, fundacije, raziskovali inštituti … Svet Evrope kot vodilni agens človekovih pravic v Evropi je za svoje centralne vrednote (core values) oznanil te tri: Življenje, svoboda, osebna varnost. To hkrati pomeni, da so najhujše tiste kršitve, ki ogrožajo in jemljejo življenje, svobodo in varnost. Sodišče za človekove pravice, ki deluje pod streho Sveta Evrope in ki mora zelo pogosto razsojati v konfliktnih situacijah več kršitev, postavlja v središče pravico do življenja in prepoved mučenja. Tu je treba poudariti, da socialistične oziroma vzhodnoevropske države v tem dogajanju niso bile udeležene, kolikor so sodelovale, so razvoj predvsem zavirale. O tem eklatantno priča velika sramota, ki se je zgodila na zasedanju OZN decembra 1948, ko socialistične države niso hotele glasovati za Splošno deklaracijo človekovih pravic; med njimi tudi Jugoslavija. Šele ko so se vzhodnoevropske države odpovedale enopar- tijskemu sistemu z dominantno komunistično partijo na oblasti ter izpeljale obsežne reforme, so jih v Svetu Evrope sprejeli v članstvo; Slovenijo – kot prvo od bivših jugo- slovanskih enot – leta 1993. Nekaj filozofov, političnih analitikov in sociologov – spet na tako imenovanem Za- hodu – je začelo takoj po vojni raziskovati najtemnejše pojave 20. stoletja, ponavadi primerjalno, se pravi z registriranjem elementov, značilnih za najhujše režime, njihovo teoretsko podlago in izvedbeno prakso. V Ameriki – v nasprotju z Evropo – je bilo od vsega začetka manj zadržkov do primerjav med fašizmom (oziroma nacizmom) ter komunizmom, tema pa je posebej zanimala tiste, ki so se pred kratkim preselili (ali zbežali) iz Evrope in so na tilniku čutili vročo sapo brutalnih režimov. Znamenita pionirka na tem terenu je filozofinja Hannah Arendt s svojimi Izvori totalitarizma (The Origins of Totalitarianism, izdano leta 1951, avtorica je nemška Judinja). Ponudila je prodorno misel, ki ji tudi danes, po številnih kritikah in zamerah, ni mogoče odreči veljave: Bistvena poteza totalitarnih režimov je teror. Gre za sistematično ustrahovanje ljudi, ki ga izvaja država skozi vse svoje sisteme, na vseh ravneh, posledica je vsesploš- en strah, ki sega od tesnobe do groze in ki odločilno vpliva na ravnanje ljudi. Na Har- vardu je malo zatem izšla knjiga Totalitarno diktatorstvo in avtokracija (Totalitarian Dictatorship and Autocracy), ki sta jo napisala Carl Friedrich in njegov študent Zbig-

315 Humanizem in humanistika niew Brzezinski (prvi po rodu Nemec, drugi Poljak); identificirala sta šest kriterijev, ki jih morajo izpolnjevati režimi, da jih lahko imamo za totalitarne. To so: 1. uradna, hiliastična ideologija, 2. ena sama politična stranka/partija, 3. centralno vodeno gospodarstvo, 4. partijski nadzor nad mediji množične komunikacije, 5. partijski nadzor vojske, 6. tajna politična policija. Robert Conquest, znameniti zgodovinar sovjetskega režima, je o tem povedal marsikaj, mogoče je največje pozornosti vredna trditev: Človeštvo so v 20. stoletju najbolj ogrožale politične ideologije, ki so se oblikovale v militarizirana totalitarna gibanja, in ta v militantne totalitarne režime. Norman Davies, zgodovinar Evrope, je ugotovil, da je šest točk (Carla Friedricha) premalo in ob vzporednicah med nacizmom in komunizmom naštel 18 skupnih potez. Začel je z nacional-socializmom, se pravi z mešanico nacionalističnih in socialističnih prvin, končal pa z moralnim nihilizmom – v imenu visokih ciljev je dovoljeno vse, običajne moralne norme ne veljajo več. Med eminentne mislece, ki jih ni strah iskanja podobnih paralel, spada tudi Cvetan Todorov – če se ne motim, je bil pred časom gost SAZU; njegove misli so dostopne v mnogih knjigah, med njimi predvsem Memoir du mal, Tentation du bien. Ta kratki in čisto zasilni pregled se mi zdi nujen, ker pri nas še vedno dominira stara, na političnih ozirih (in propagandi) utemeljena predstava, da je komunizem v popolnem nasprotju s fašizmom/nacizmom oziroma da gre za dva sistema, ki se medsebojno izključujeta. Kar nas očitno odvezuje potrebe po poštenem, mogoče celo neusmiljenem razmisleku o večini usodnih stvari, ki so se nam zgodile. Za ilustracijo lahko spomnim samo na vročo debato ob razstavi Temna stran meseca (1999) ali pa čez deset let ob Resoluciji Evropskega parlamenta o evropski zavesti in totalitarizmu … Prevladujoči ton je bil: Le kaj nam je tega treba?!

Indeks represivnosti Denimo, da se le strinjamo, da je primerjanje dopustno in zanimivo. Mogoče se tudi strinjamo, da je mnogo vsakdanjega primerjanja samo ena od oblik zabavljanja in ro- bantenja, ki ga ne kaže jemati preveč resno. Kot primer lahko spomnim na debate o lačnih in debelih otrocih, ki so zadnja tri leta tako priljubljene. Nekateri trdijo, da je med nami vse več lačnih otrok, drugi trdijo, da je, nasprotno, vse več predebelih otrok, oboji se sklicujejo na statistične podatke, oglašajo se celo zgroženi glasovi, da mi tu govoričimo, »zunaj pa ljudje umirajo od lakote!«.9 Vseeno in prav zaradi tega, ker so možne tako absurdno divergentne izjave, pa ostane čisto resno vprašanje: kako opa- zovati, meriti in vrednotiti razlike med družbami, državami, režimi, voditelji. Kako na umišljenem milimetrskem papirju zgodovine zarisovati razvojni grafikon iste družbe skozi čas. Seveda z upoštevanjem še česa drugega, kot so elektrifikacija, promet in podobni zlahka merljivi rezultati človeške delavnosti in iznajdljivosti. Ali lahko dože- nemo, kako je s »pozitivnimi moralnimi lastnostmi« med nami?

9 Violeta Tomić, poslanka Združene levice, 15. oktobra 2014, med parlamentarno razpravo o odvzemu mandata Janezu Janši: »Vi sedite tukaj za varnimi zidovi parlamenta, zunaj pa ljudje umirajo od lakote!«

316 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Med iskanjem, ki spremlja moje zanimanje, se mi zdijo vredna pozornosti dognanja Svetovne mirovne fundacije, ki se že dvajset let ukvarja s fenomeni miru, represije, konfliktov, terorizma ipd. Njeni sodelavci sodijo med zagovornike natančnosti, in to se jim zdi z uporabo številk bolj izvedljivo in bolj fair od golih opisov, besednega prep- ričevanja in metaforike. Ne merijo človečnosti, pač pa njeno nasprotje, nečlovečnost oziroma najhujše oblike represije; vse oblike hude represivnosti je mogoče dokumen- tirati in meriti, trdijo, ali direktno ali z nadomestki.10 Ko bi šlo za sodobne članice Sveta Evrope, bi bila izvedba raziskave sorazmerno preprosta: Potrebna je fact finding mission! – Da, ampak kaj bi bili v tej zadevi lahko fakti? Avtorji raziskave (ki so, sodeč po priimkih, zelo raznolikega porekla) so imeli pri iskanju indikatorjev ambicijo univerzalnosti, zato bi njihovo vprašanje lahko formu- lirali takole: Kaj je zares hudo, kjerkoli na svetu? Upoštevali so vse znane mednarodne dokumente o človekovih pravicah, empirične raziskave, glavne verske zapovedi in ponudili tole: Kateri so indikatorji represije? Output je naslednji: Politični zaporniki Zaprti v hišnem priporu Trpinčenje zapornikov Tajni zapori Uboji političnih nasprotnikov oziroma atentati nanje Izginotja Mučenja Kolektivno kaznovanje Vsiljevanje konformnosti/enoumja Dolžina pridržanja pred sojenjem Nasilje nad ženskami Vsiljeni abortusi Razširjenost otroškega dela Trgovanje z ženskami in otroki Trgovanje z lahkim orožjem Trgovanje z mamili Input pa je tak: Število policistov na prebivalca Število pripadnikov varnostnih organov na prebivalca Vmešavanje v zasebnost Omejitve verske svobode Omejitve potovanja Omejitve svobode tiska in govora

10 Robert I. Rotberg, ur., Worst of the Worst, World Peace Foundation, Cambridge in Brookings Institution Press, Washington D. C., 2007.

317 Humanizem in humanistika

Omejitve svobode združevanja in povezovanja Kršitve vladavine prava Neodvisnost sodstva Omejevanje temeljne pravice do hrane Državno generirana korupcija Kult osebnosti Vmešavanje v dostop do interneta in njegovo omejevanje Diskriminacija manjšin Seznam je nenavadna kombinacija tradicionalnega in modernega.11 Glede ubijanja je še najmanj dilem: vse religije prepovedujejo ubijanje, zato to prepoved zares lahko štejemo za univerzalno in osnovno kršitev človečnosti. Verjetno bi manj v najbliž- jo preteklost usmerjen pogled poudaril množično ubijanje kot posebno hudo kršitev. Vrsti navedenih indikatorjev se pozna sodobna občutljivost na ženske in otroke kot posebno ranljivi skupini. V zvezi z obravnavano temo je važno to, da so podatki v glavnem vsi števni, a da za mnoge države sploh niso znani. Avtorji raziskave o repre- siji pa vztrajajo pri številkah, absolutnih in relativnih, tj. denimo številu na sto tisoč prebivalcev. Med razpoznavne poteze hudo represivnih držav spada tudi to, da nimajo (skrivajo, tajijo) številk o pobitih, zaprtih, izginulih, kar z drugimi besedami pomeni, da je prav registracija teh podatkov pomemben korak od ravnodušnosti k občutljivo- sti, s tem pa k izpolnjevanju tistih moralnih norm, ki definirajo človečnost. Začenši z ubijanjem oziroma številom ubitih na sto tisoč prebivalcev. Če se s tem seznamom v mislih ozremo v zgoraj navedene ocene o slovenskih razmerah, potem lahko rečemo, da je Hribarjeva točnejša od Javorškove in Kocbekova neprimerno bliže resnici kot Roterjeva. In Drnovškova? Kljub možnosti neprijetnega očitka o pretiranem patriotskem ponosu moram reči, da se Slovenija na lestvici represivnih držav uvršča v odlični vrh, se pravi med deset najmanj represivnih držav na svetu (gre za obdobje od 1980 do 2001, Slovenija merjena v zadnjem desetletju stoletja). Drnovškova trditev, koliko bolje nam je bilo konec osemdesetih, bi težko presta- la resno debato. Kolikor lahko presodim, bi se prav pri vsakem indikatorju sodobna Slovenija odrezala bistveno bolje od svoje prednice Socialistične republike Slovenije, ne glede na proklamirani »socialistični humanizem« – ko bi bili seveda pripravljeni na disciplinirano, pretehtano in razumno razpravo o dogajanju skozi čas; recimo o tem, kakšen je bil položaj leta 1919, 1929, 1939, 1949, 1959 itd. itd. Ker za kaj takega nimamo niti približno zbranih podatkov (še o pobitih ne, kar bi moralo biti sorazmerno najlaže ugotovljivo), so velika pričakovanja odveč. Za vpogled nam torej ostane samo dobra stara metoda – branje modrih in pogumnih ljudi.

11 Dr. Frane Adam je tej fundaciji in njeni zadnji raziskavi o stabilnosti držav posvetil zelo kritičen članek (v Mladini, 22. avgusta 2014). Bil je odziv na članek »Številka, ki ne laže«, ki je citiral raziskavo o lestvici stabilnosti, (natančneje Fra- gile State Index, 2006–2014), kjer je Slovenija uvrščena izredno visoko, in na ta račun izrekel veliko samohvalnih besed. Dopuščam možnost, da bi bil Adam manj oster, ko bi bil Marcel Štefančič malo manj samohvalen. Dopuščam tudi mož- nost, da je raziskava o stabilnosti res pomanjkljiva in nevredna strokovne pozornosti. Vseeno pa se mi druga raziskava iste fundacije, to je raziskava represivnosti, zdi vredna spoznavanja, razmisleka – pa seveda tudi izboljšave, če smo za to …

318 Humanizem in humanistika v obzorju etičnega vprašanja biti v sedanjem družbenem okolju

Ko bi si hoteli ogledati iskrena in avtentična mnenja o človečnosti pri nas skozi mi- nulo stoletje, bi bili v veliki zadregi zaradi skromnosti podatkov in mnenj. Med redke pričevalce, ki jih lahko pokličemo na pomoč, spada pesnik in politik Edvard Kocbek. Dejanje, ki bi ga rada vpeljala v razmislek, je slabo znano in redkokdaj omenjeno. Na srečo je vsaj dokumentirano. Jeseni 1946 se je Edvard Kocbek (tedaj nominalno visok funkcionar nove, ljudske oblasti) želel sestati s člani Centralnega komiteja KPS, torej z nosilci stvarne oblasti, v glavnem tudi njegovimi starimi partizanskimi tovariši. Hotel jim je v obraz povedati, kaj ljudstvo najbolj teži oziroma kako on to percipira. Oktobra 1946 je bil res sklican ta sestanek, v precej okrnjeni sestavi, a vendarle. Na njem je imel Kocbek enega najbolj lucidnih govorov v svoji karieri – človek bi z veseljem dodal tudi, da je bil govor prelomen, ko ga akterji ne bi zamolčali in iz njega naredili nedogodek.12 Kocbek je začel z veščo samoobrambno potezo, ki so se je v kratkem letu očitno naučili vsi, ki so sodelovali v javnem življenju: Za uverturo je nujen slavospev. Torej je intoniral veliko hvalnico novemu redu, tovarišem vodilnim svetoval, da le tako naprej, toda »želimo si pravilnejše in našemu človeku bližje metode izvajanja«. Nato se je dodatno ogradil – od strankarskega pluralizma, ki si ga ne želi, od sloja kapitalistov, ki je tako maloštevilen, da ni vreden pozornosti. Zatem pa je ostro in direktno povedal, da opaža vsesplošno nezadovoljstvo, ki po njegovem mnenju raste iz zgroženosti. Dogajanja in pojave, zaradi katerih so ljudje zgroženi, ki jim zbujajo grozo in strah, imamo lahko za nečloveške. Vsekakor so se Kocbeku zdeli novum, če jih je primerjal s predvojnim, zanesljivo pomanjkljivim režimom. Takole uvede svoj opis stanja stvari: »Najprej naj vas opozorim na razkrajalen vpliv dejstva, da se ne more razjasniti usoda mnogih ljudi, ki so na razne načine postali žrtve čiščenja terena po osvoboditvi. Številni ljudje iščejo svojce, ki je za njimi izginila vsaka sled. Gre za usodo domobrancev, ki so se takrat predajali, in za razne poznejše primere, ko so ljudje izginili, ne da bi svojci izvedeli za njihovo krivdo in kazen. Ta negotovost kljuva v ljudeh, se prenaša na okolico ter ustvarja občutek pravne in življenjske negotovosti. Težava je posebno v tem, da je med temi pogrešanci največ kmečkih ljudi, ki jih tak način najbolj prizade- ne. S tem v zvezi nastajajo celo pravne težave, ker jih (na primer zaradi dediščin) ne morejo proglasiti za mrtve.« Naprej: »Drugo dejstvo, ki je vznemirilo etiko slovenskega človeka, je uvedba tajne politične policije. Brez priprave in razlage se je človek znašel pred dejstvom organizi- rane in tajne, anonimne sile v ozadju, ki jo začutiš pri prvem prostodušnem premiku in ki proti njej ni nikjer priziva. Poleg tega se je dogodila vrsta napak, ki jih je zagrešila tajna policija in ki vzbujajo pohujšanje. Zato opažamo v prvem letu osvoboditve na Slovenskem nastanek posebne vrste bojazni, ki se je od prvotno spontano panične oblike razvila v nov zavestni slovenski psihični dualizem: na zunaj so se ljudje odločili za pritrjevanje, na znotraj pa so ostali dvomljivci in zanikovalci. S to nasilno in nevarno delitvijo svojega jaza skušajo rešiti tako svojo eksistenco kakor svoj moralni občutek.«

12 Edvard Kocbek, Govor v CK KP Slovenije, 4. oktobra 1946, Revija 2000, št. 50/51.

319 Humanizem in humanistika

Leta 1945 se je torej začelo dogajati nekaj, kar je bilo v nasprotju z »etiko slovenskega človeka«, bilo je torej v nasprotju z dotlej veljavnim pogledom na človečnost. Tisto, kar je poudaril Kocbek, se sklada z osnovnimi ugotovitvami prej omenjene raziskave in potrjuje tehtnost indikatorjev represije. Ubijanja in aretacije povzročijo pa- niko, nato pa osebnostno deformacijo. Vendar Kocbek opaža še druge, bolj subtilne spremembe, ki nastajajo zaradi terorja. Kot tretje nesprejemljivo dejstvo je navedel »radikalno družbeno diferenciacijo«, množično razlaščanje, ki se izvaja pod zlaganimi obtožbami kolaboracije. Nato se je Kocbek lotil laži, ki zaznamuje bistvo nove vladavine: »Ljudstvo je prog- lašeno za edinega tvorca prava in nosilca oblasti – v resnici pa izvaja oblast poseben krog ljudi, ki ga ljudstvo ne more kontrolirati.« In nato: »Vsebina besed svoboda in pravica se je bistveno spremenila«, ljudje čutijo, »da se je izvršila taka preocenitev vrednot, da se z njo ne morejo strinjati … Z vso resnostjo opozarjam na to tesnobo in težavo slovenskega človeka«. Jaz pa z vso resnostjo opozarjam na pomen tega Kocbekovega govora in na pomen razprav o človečnosti.

320 Humanism and the Humanities

Foreword & Summaries

321 Humanism and the Humanities

Humanism and the Humanities Theses and thematic plan of the symposium

Niko Grafenauer

For a long time now, intellectuals, and thus also morally sensitive people, have put to the fore a question that is integrally connected on the one hand with the collapse of the Heliastic ideology and, on the other, with the neoliberal appetites of various cliques and lobbying energies that appear in topical social events. This civilizational syndrome can be observed everywhere in the world but it stands out most in the post-communist world and, of course, also in Slovenia, since the former totalitarian social standards, which could not be replaced by any firm traditional humanistic values and standards because they had stultified under pressure, are insufficiently vital in the new context of the current historical moment and reassessment of values, and also do not achieve real formative effect in society. The consequence of this is that we are witness to a state of the spirit in Slovene society, emanation of which is the collapse of moral imperatives, to paraphrase Kant, and in this connection also clear disregard of social ethos. There is more than enough evidence of this and I will not enumerate it, because all the mass media contain it every day. The social setting is permanently stratified and atomised, as well as transformed under the influence of cybernet technology, which is spreading and seizing people on all levels – from institutional to an explicitly private way of life. And everywhere arbi- trariness and egoism stand out, which represent the antipode of financial globalisation but in reality are excellent material for a process that inserts them in social life, in which both individual and national spiritual identity is increasingly erased. I ask how it is possible that since independence we have slipped to the bottom of the European league? How, in slightly more than twenty years, can we have become indebted to European and American banks (and we don't even know which) to the tune of 30 billion, which is a great deal more than the debt of former Yugoslavia? How, in the collapse of the social economy, could we not restructure or privatise in good time, as other eastern EU members did? How is it possible that public health is unstoppably collapsing, barely still breathing? How is it that the cliques and lobbies in

322 Foreword our banks have not been cleaned out, together with their »Udbamafia« background? The theft continues and citizens continue to invest constantly new contingency funds in corrupt banks, by which they are supposed to be placed on a sound footing. And what can be said about culture? Nothing, because in the spiritual sense, it has been relativized to the extent that it is no longer possible to talk about substantial culture. Where is the cultural elite today, which is of course not ideologically or materially determined? There is none, because in such a community and circumstances there cannot be. Egalitarianism is ever present and destructive. From where does such a Slo- vene attraction come to a vision embodied by certain politicians stretching their hol- low muscles and assuring that they will deal with systemic and other corruption and then they don’t change conditions by one iota? Why do we have to keep on changing governments every two years, which degrade or repair the measures of the previous or even several previous (governments)? We must ask whether precisely in this are the key reasons that Slovene society and the economy are stagnating or even regressing from all points of view. Put briefly: there is no world without culture. I can supplement this: without political, economic, nature conservation, university, religious, ethnographical, physical etc. culture there is no Slovene world, which is based on Slovene as a tradition en- dowing dignity. Difficulties with language, let alone with it as a constitutive category of the Slovene identity, are most profoundly connected with what is described above. The ethical and spiritual fragmentation of Slovene society, such as can be noted today, makes me very much concerned for our language. A SAZU symposium was also devoted to this, at which the theme was the use of Slovene and English at universities. I am aware that globalisation is also essentially connected with the question of the Slovene language and thus the Slovene world as such. Don't misunderstand me. This is a living, irresist- ible technological and civilizational process, in which I already note some anticipation of a fall in authentic concern for the Slovene language. I am afraid that with today's behaviour and attitude to the mother tongue, in the near future we Slovenes will soon become Sarmatian Pruzzi. Put another way: there is no live spark capable of awakening the latent potential and energy to exhume the Slovene world and state from the morass in which we are sunk. There is no creditable statesman. The social ethos has sunk and subjectivist self- will flourishes, which has no correlate in any kind of social moral imperative. A faucibus premor is the Ciceronian expression that first springs to mind when I consider all that; because it really sticks in my gullet that we must keep coming back to the question of reconciliation. Until we resolve our difficulties, Huda jama, Teharje, Rog, Crngrob and all the other graves of those killed after the war without a court hearing and buried in our earth will continue to remind us that, in civilizational and ethical terms, we are a mutilated nation, unable to dig itself out of transition. It is not just that parliament has not adopted a law on lustration; they have not even signed the European memorandum or declaration that condemns outright all three Europe-

323 Humanism and the Humanities an totalitarianisms in the 20th century – Fascism, Nazism and Bolshevism. Recently, even the awareness that created the state, expressed by the plebiscite, counts for nothing. All this is a clear consequence of our moral, cultural and political insufficiency or immaturity. The question of alienation is fundamentally linked to the way of life of the whole world. It is not bound only to the moment and not restricted to Slovenes. It appears both on a global scale and in details. It is most obvious in the everyday in the media. Lies and truth hide behind each other and together create our virtual reality, which we believe to be the only proper one. It will flourish even more in the future. So it worries me that the authentic historical reality of our period will soon be established in as a collision of civilisations and all that will follow. Since even death is an illusion in the virtual world. My thinking derives from the insight that Jean-Luc Nancy very clearly and con- vincingly showed in his paper Oblivion of Philosophy. In it he says that although we will long agree with the ideology of some “sense of man”, this sleep-walking agreement cannot admit that it is faced with humanity that has long despaired at appeals aimed at his own “sense”, while man feels that he lives in the least human of all possible worlds. This is not of course a reason to ignore what we know: man, whose rights are respect- ed, is delivered freedom, the communities about which they say that they are his sense – and which have no sense for him and remain something abstract. The reason for this, though, is perhaps precisely in that they are free, a community etc. of similar existen- tialia, closed and superficialised in philosophical humanism It is one thing to show revulsion to any kind of servitude, it is entirely different to think sovereignty, which is not simply ceasing or opposition to servitude and which sets in play some other essence – or some other sense. This does not mean that we have already done with “human”, “freedom” or “community”, as we have done with steam railways. This means that we cannot with these ideas do anything essential or real until the system of their closure is completely enlightened – and until such possibilities of thought are triggered that necessarily exceed the meaning of humanism. So in the light of this thinking, the question arises of what in the nature of the crisis of humanism and the spiritual dilemmas that nowadays shake the world, is the role and importance of critical thinking and self-reflection in our environment. How are intellectuals re- sponding to the dilemma and trials with which we are confronted in contemporary Slovene society? For the most part with reflections and discussions that belong in the area of a critical attitude to social and cultural phenomena that disturb us, and our spiritual sen- sitivity. This of course is left to the individual, among whom there are quite a few of us who make their critical views and judgements known in public, whether it is professional standpoint or a judgement of topical political events, phenomena and conditions in Slovenia. What is the influence of academicians in public? How do they respond to the dilemma of contemporary Slovene society, the public often ask, and not infrequently also we

324 Foreword ourselves. Answers to this are left to individuals, among which there are quite a few of us who make their critical standpoints and judgements known in public, whether concerning an expert position or an opinion on topical socio-political events, phenomena and conditions in Slovenia. SAZU, as the top national institution, which combines in its membership very different spiritual profiles of scientists and artists, because of the habitus cannot and may not appear in public as any kind of socio-political organ- isation, which often also works hard with ephemeral matters of short duration. This means that the Slovene Academy of Sciences and Arts consensually cannot be involved in worthless political games, affairs and confrontations. However, it is important that it defines and expresses its position in connection with crucial questions relating to the integrity of the nation, to institutions of providing culture and national identity, that it takes a stand against restriction of democracy and spiritual freedom, in short everything that mutilates our world, that it should develop by criteria of European standards and modern European states. This consensus in SAZU, I believe, continues nevertheless to be assured. It is no coincidence that in our academic circles we often touch on this question, which has encouraged various discussions and critical considerations relating to today’s conditions and the miserable state of the spirit in Slovenia. When I proposed that SAZU organise a symposium on the humanities, everyone present supported the idea, which I put to the Presidency of SAZU, where it received approval. I also invited the secretary of Section I, Dr. Peter Štih and the secretary of Section II, Dr. Andrej Inkret, to cooperate and they joined me without hesitation. I prepared a framework list of invited participants at the symposium, which together we supplemented and refined. After carefully considering themes, the cultural origin, historical role and topical problems in connection with them, we decided on the following general title of the symposium: Humanism and the Humanities. I then divided the symposium into four thematic sections: philosophical, historical, cultural-political and typological. Or put more precisely: each section has its own title, which I will try here approximately to explain on the basis of my own thoughts and views: I. Origin and genealogy of the concept of humanism and the humanities, its philosophy and cultural extent from the Enlightenment and Renaissance onwards. The concept of humanism, which derives from the Latin word humanitas (humaneness, the essential quality of man), as is known, emerged and became established in the 14th and 15th centuries. It set man in the foreground and no longer God, who had been stressed in the Middle Ages. It sought models in antiquity. It stressed individualism, sensualism and aestheticism, and equated God with nature (Pantheism). Its philosophical paradigm was anthropocentrism, in which man appears as bearer of a formative way of life, who becomes a creator in the secular meaning of the word. Various branches of science therefore began

325 Humanism and the Humanities to develop, from medicine, mathematics, biology, astronomy etc. to art; in short the New Era culture and civilisation. II. Philosophical, ideological and political discussion of humanism. Humanism, whose ontological foundation and original spiritual direction is best characterised briefly by the saying a divinis ad humana, has experienced various artistic, philosophical and ideological or political expressions. Its start- ing point is closely connected with the Renaissance, i.e., with the classical poetic and philosophical tradition. In resistance to the doctrinaire medieval catholic asceticism, it stressed active man in his earthly being and life, burdened with numerous and varied experiences and trials, which belong in the realm of human ethos and morals. So it is no coincidence that, in this light, Humanism is first proclaimed in art (Dante, Petrarca, Boccaccio) and two centuries later flourished on the level of thought in the satirical treatise by Erasmus of Rotter- dam In Praise of Folly (1511), which, even during his life, was translated into 35 languages, by which it became the most prominent philosophical work in then free-thinking Europe. It is not a question here, of course, of inventorying the entire extent of Eras- mus’ thought and writings, in which theological discussions are not lacking, nor polemical epistles, which refer to Machiavelli or Luther and others but of indicating the pivotal extent and, consequently, also all that has happened and still happens in European history in the name of man, right up to today, and which we try to guild with the name of Humanism although in reality, under this skin is concealed destructive nihilism of one or another subjectivist desire for power. The 20th century experienced this in two world wars, three totalitarianisms and dictatorships, in concentration camps and gulags, in nationalist slaughter in the Balkans etc. III. Man as subject in crisis and his existential experience. The question of values. Truth and the sense of being. The fundamental question that stands out in the tense relation between the subject as bearer of the desire for power and man with a primary ethical foundation and stance, is the existential crisis in which man seeks himself and, of course, postulates by which he can drag himself from the crisis situation. It is consequently an open existential condition that encourages both a positive search for solutions from it, on the one hand, and degradation and disintegra- tion of established ethical standards on the other. So the two are intermingled, which strongly marks today’s civilisation. Unscientific technological development also contributes to this, which is an inescapable element of our way of life and the meaning of life is ever more dispersed and misty. IV. Humanism and the humanities from the perspective of the ethical question of being in the present social environment. Its discussion from various aspects of current civilizational events and ethical problems that mark daily human existence and its perspectives over time.

326 Foreword

In the postmodern period of globalisation and cybernetic technology, which flourishes virtually and threatens the individual per se, and thus also the very ethical foundation of society, we must devote ourselves with total commitment to consideration of the state of the spirit in contemporary society and of the position or, rather, the fate of metaphysics and the subject according to Heide- gger, who divided in ontological terms and reopened discussion on the relation between the reality of being and the meaning of life, which is always based on ideological transcendental postulates. From Descartes’ Meditation onwards, the subject has stood at the centre of philosophic questioning. This applies not only to the classical period from that time to Kant and the idealistic systems that followed but, to the same extent, also to the 20th century, in which we are confronted with various criticisms of these drafts. The various philosophical currents from this period, despite all the confusions, correspond to one, namely to criticism of the Cartesian-Kantian tradition. We find this doctrine with all important thinkers: Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Lévi-Strauss, Foucault, Derrida and many others, of course from different conceptual points of view. This common aspect of more recent philosophy can be characterised most specifically as destruction of the subject, which, with Heidegger, has nothing to do with decay and destruction but only with the de-potentiating his active and conceptual achievements. From the end of the 19th century onwards, there has been a conviction that the humanities help develop reflection and self-reflection, which collaborate in reinforcing and developing awareness and a sense of social responsibility. Wil- helm Dilthey and Hans-Georg Gadamer, two leading humanistic philosophers of the 20th century, therefore saw the central mission of the humanities in the necessity of understanding humanity and its experiences, i.e., man’s ontological position in the nomenclature of the world, by which the humanities are also distinguished from natural and exact sciences. With the development of technology and science, which at this time advance eve more into all strata of our way of life, the question of the role and signifi- cance of the humanities in social or civilisation events of the human community is increasingly raised. In order to distinguish between the humanities and natural sciences, it is necessary to understand the importance of both. What distinguishes them from each other is not a defined object of interest but the manner of thinking and the approach to specific problems. The humanities are focused on understanding meaning, purpose and aim; they evaluate the historical and sociological phenomena of a problem. It is more an interpretative method of seeking truth than explaining the causes and consequences of an event or revealing the reality of the natural world. So the question of the formative mission of the humanities arises. Are the humanities in crisis? How is it evident in social phenomenology? Where can

327 Humanism and the Humanities

insufficiencies be felt that influence the low state of the spirit in our political, economic, cultural etc. events. What are the role and mission of the Church? What is the state of individual moral and social ethos? Is it at all still possible without reflection and critical self-reflection to ensure identity to oneself, society and nation? Etc. etc. The questions are countless and all call us to self-questioning and to answers. The symposium Humanism and the Humanities is intended for just that.

328 Summaries

Part One Origin and genealogy of the concept of humanism and the humanities

Dean Komel The meaning of the humanities and the sense of human dignity On the basis of my experience and my deliberations on the role and situation of the humanities, I attempt to define the research, cultural and educational field of the humanities, their historical horizon and contemporary perspectives. I highlight the necessity of humanist self-criticism. Only such a critical approach can appropriately grasp the question of what is happening with human dignity today, since throughout the world we are confronted with innumerable cases of encroachment on the fundamental dignity of humanity, i.e., the dignity of life. In this regard, the question arises of whether humanist sciences should be confined to the field of their discipline, or are they affect- ed and effectuated by the crisis of the sense of humanity in such a way that they gain their meaning from it? The question goes deeper than would seem at first glance and it is therefore not possible to find an answer only on the basis of a presupposition of ethical principles; at the same time, however, it is necessary to strive towards the very essence of the origin of humanity. This essence is denoted by the possibility of artic- ulating sense in language, which is a key element of humanist activity and creativity.

Anton Stres Human dignity as the basis of Humanism Humanism means firstly a historical period (15th and 16th centuries) and secondly a philosophical belief system, a life stance that considers man to be the absolute crite- rion of everything. This humanist flight of fancy reached its peak in the middle of the 19th century but did not last long. Even before the end of the 19th century, Nietzsche proclaimed not only the death of God but also the death of man and predicted Über- mensch. He was followed by those who, in the name of plants and animals, rejected humanist “racism” devastating nature and devouring its members. They dreamed of a nature without man. Thereafter came thinkers acting in the name of human finitude and the uncontrollability of existence. Thereafter came the heralds of blind chance and meaninglessness. Finally, structuralist human sciences have been trying to persuade us that everything is just a network of blind structures, psychological as well as social, which only allow man, who wanted to be “master and possessor of nature”, to play a subordinate role.

329 Humanism and the Humanities

This is not the end of Humanism. However, it is more a kind of anti-antihumanism (R. Brague); and one cannot live on negation, even if it is also a double one. What remains? What Modern Age Humanism itself received from its medieval forefathers and what Pico della Mirandola bestowed on it in his oration De hominis dignitate (On the Dignity of Man). Since Kant, it has been essential to preserving human dignity that man enjoys, practically as well as theoretically, the status of an end in himself and not just a means to it. This is particularly relevant in the present world, characterized by economic, financial, media and political manipulation.

Marko Uršič Virtual reality and the human world The danger of modern science and technology, which was called to philosophical attention by Martin Heidegger, is no less nowadays but, in a sense, even greater than in the middle of the 20th century. The essence of modern technology is even more veiled to the human mind and most people accept the development of technology as something self-evident and beneficial to humanity. After the end of the cold war in the ’80s, the immediate danger of nuclear catastrophe was indeed diminished. However, the latent danger of new technologies, especially of bio- and cyber-technologies, is constantly growing. Virtual reality penetrates with cyber-technologies ever more into our “real world”, and the difference between sensory and virtual reality is progressively vanishing (as if we are returning to the Platonic cave of shadows). The boundary between live human consciousness and machines is blurred, step by step: the process of “cybor- gization” of humanity and society is gradually but constantly advancing. However, the “saving power” (from Hölderlin’s famous verse) is not some utopian return to “pristine man” and/or to “primordial nature”, since the only possible and real solution lies in our human perseverance in thinking, self-awareness, ethics and in our mind-spirit.

Ksenija Vidmar Horvat The humanities, solidarity and ethical citizenship in a post-humanist society This paper addresses the question of social ethics and the humanist tradition of collective life in the context of the global transformation to post-humanitarian society. In the first part, the analysis derives from a sociological conceptualization of solidarity in relation to the moral constitution of the modern subject. The modern subject is an autonomous individual, whose competence lies in the ability to identify with the suffering of another, and self-objectification into a suffering body. From this moral capacity arises the capacity to form a broader social solidarity with anonymous others. In late modern Neoliberalism, the post-humanitarian disposition brings the moral claim into proximity with politics, the media and market, while the result of this triple syn- chronization is that the suffering of another is turned into a spectacle for the Western

330 Summaries viewer. The motive to act, consequently, is not to eliminate the suffering of the other but to enhance the narcissism of the spectator. In the second part, the paper brings in elements of the humanist critical perspective of citizenship, which considers the historical fact of the socio-economic transformation of the ethical subject, while simultaneously theorizing the possibility of ethical citizenship in the light of the postmodern re-enchantment of the world.

Rudi Rizman Humanism and the humanities before the challenge of the global hegemony of neoliberalism

The author focuses on core values in Humanism and the humanities by opening several relevant issues and offering reflections in connection with the global economic, (geo) political, financial, axiological and cultural crisis in which the world has found itself. The moment of truth for humanities is closely linked to the existent hegemony of Neo- liberalism, which eventually leads to the marketization and privatization of the humanities. The choice between the humanities “working” for profit and empowering them for “critical thinking” is a false one and, furthermore, a barbaric choice. The humanities, in order to be true to themselves, cannot serve as a hand-maiden to any ideology. Instead of reconciling themselves with a marginalized status or, in the worst case, with their own “end”, as some fear, one can recognize in the present crisis opportunities for the humanities in terms of a new historical contribution; i.e., their more salient role on the side of urgent social and global changes. In this regard, the humanities provide a much better picture of the state of civilization and society than the exchange index or extant gross national product (GNP). In other words, this means that they contribute with their soft authority to the unfolding of new knowledge, awareness, values and aesthetic beauty by disseminating them in the interest of the public good. The humanities thus can and should realize their obvious relevance, also in the 21st century.

Rok Svetlič To-be-superfluous-to-oneself – between a “human attitude” and Humanism The difference between two conceptions, which seem at first glance to be identical, is discussed in the article. Humanism is the result of the development of western metaphysics, which imparts the central ontological role to human beings. Henceforth, a fundamental responsibility is inseparable from mankind’s individual existence. A “human attitude”, however, is exhausted only by pleasant rhetoric about peace, love, solidarity, justice etc. It never enters the ethical life of the community, merely remaining on the surface of problems, a declaration of his or her “good” intentions. The article describes the mechanism that makes this “human attitude” not only ineffective but even harmful for Humanism.

331 Humanism and the Humanities

Igor Škamperle The humanistic tradition and new challenges for contemporary man This paper emphasizes some ideas of the humanistic tradition and its role in the modern world. A human »peculiarity« is his creative life, which is not determined by nature, his demand to have sense and his aspiration to transcendent reality. In contemporary society, new tecnical means and opportunities are destroyers of the traditional values of Humanism. Man's task today is to be aware of the common destiny of the earth, the value of freedom and respect for human dignity.

Part Two Philosophical, cultural, ideological and political treatment of the theme

Primož Simoniti Slovenians and Renaissance Humanism The paper attempts to give a brief overview of the importance of Renaissance Human- ism in Slovenian cultural history. Despite the unfavourable conditions, the beginnings of Humanism can be traced back to the court of the Counts of Celje (died out in 1456) and the circles of the ecclesiastical hierarchy of the Diocese of Ljubljana established in 1461. Its first bishop, Sigismund Lamberg (†1488), must have had contact with Aeneas Silvius (Pius II) and, after 1501, its second bishop Christophorus Raubar (1478–1536) was known to be a great humanist patron of the arts and literature. One prominent person in this circle was the antiquarian and architect, Augustinus Prygl Tyfernus, the first collector of antique inscriptions in the wider Austrian territory. Since Raubar and Tyfernus were also part of the circle of humanists that gathered around Maximilian I, it should be noted that Slovenian-born humanists played an important role at both the court of Emperor Frederick III and the University of Vienna. The second part of the paper looks at Slovenian contributions to neo-Latin literature during late Humanism (up to 1600).

France Bernik Humanism (between the end of the Middle Ages and the Renaissance) The paper deals with Humanism as a specific trend in European cultural history. It first points out the distinct mentality of the Middle Ages, which was dominated by Christianity, in parallel with the philosophy of Aristotle and Late Antique Platonism. It notes medieval Scholasticism, in particular its most pronounced developmental

332 Summaries stage, when discussion began on the relationship between Scholasticism and science, when the teaching of Thomas Aquinas, as the official doctrine of the Catholic Church, accelerated efforts to separate science from theology and the gradual eman- cipation of science. Humanism arose in Italian lands as a literary and philosophical movement in the second half of the 14th century and remained effective for almost two centuries, at a time when the medieval concept of the world was falling apart, in a period of new inventions and discoveries, when the goal of these events became spiritual freedom of the individual. While the Renaissance embraced all areas of social life, Humanism was realized as a movement of individuals, scholars and educators, not only in Italy but also in the German Länder, France, England and the Netherlands. In Slavic countries, it took hold among the Croats, in Poland and partly among the Czechs, though not in Russia. In relation to Humanism among the Slovenes, it is possible with Primož Simo- niti to talk about more than just its echo or reflection. Despite rejecting authoritarian dogmatism, Humanism remained within Christi- anity, and was also critical of pagan, non-Christian antiquity. Its opposition to the Middle Ages was limited mainly to the rejection of Scholasticism and superstition. From this point of view, it remained pre-Enlightenment but important as an embryo for the penetration of the New Era.

Janko Kos Humanistic knowledge between science and ideology The term “humanities” - used in Europe and the USA to distinguish literature, languages, philosophy, art, theology and music from the social and natural sciences - must be defined exactly, to distinguish among these scientific fields, and to make their contents and methods more transparent. The role of the humanities is not to explain the existence of man in terms of his dependence on nature or society but of his relation to something that transcends his natural and social position, something that Aristotle, Hegel and Dilthey gave the name “Mind”. By exploring this side of man, the very source of his dignity, the humanities make possible a profounder view of human existence, beyond mere biological, sociological or technological understanding. The methodology appropriate to such a task can be many-sided - research of facts must be strictly empirical, logical and rigorously scientific but, on a higher level, the facts can be re-modelled by the methods of interpretation, according to the principles of her- meneutics. In contrast to the natural sciences and to a great part of the social sciences, the humanities stand open to the influence of ideologies as systems of social and moral values. Their part in the humanities has often had a negative aspect but, not so rarely, also a positive one. The humanities must be ready to free themselves from it. At the same time, their connection with ideologies seems inevitable because the humanities are in their substance normative, based on values and principles, not only cognitive but also moral and aesthetic. It is therefore not unusual that the highest humanistic

333 Humanism and the Humanities achievements, especially in philosophy and history, tend to literary or semi-literary stylistic and formal perfection.

Kajetan Gantar “Berlin Wall” between the humanities and natural sciences? There is often rivalry and tension between representatives of the humanities and natural sciences, especially when it is a question of priorities in the distribution of available funds, creating jobs for young researchers and university lecturers, the number of subject teaching hours in primary and secondary teaching etc. These tensions often have deeper historical roots, and are also partly conditioned by the “pedagogical imperialism” of one or other professions, but they are unneces- sary and excessive. They can be entirely surmountable if we are aware of the inevitable need for interdisciplinary links, which the author illustrates with two specific examples from his own field (ancient literary history), in which some recent shifts and discoveries could only have come about with the help and cooperation of chemists, metallurgists etc. The first example is illustrated by the fate of an inscription on a gold clasp from the city of Praeneste (fibula Praenestina), and the other example the use of the latest methods for reading and decryption of texts on charred papyrus from the city of Herculaneum. On the other hand, the need to link with the humanities is increasingly felt also in technology and natural sciences, so some prominent European technical colleges (e.g., ETH in Zurich, NRTH in Aachen) have compulsory and elective courses in the humanities and social sciences in their study programs, which could be an example worth imitating by technical faculties in Slovenia.

Andrej Kranjc Perception of nature between the Age of Humanism and the Enlightenment – the case of Cerknica Lake The seasonal Cerkniško jezero (Cerknica Lake) has already been the most famous natural phenomenon in Carniola for centuries. According to Valvasor (1689), this wonder had been described by at least 40 authors. Descriptions and even explanations had been written by early humanists since the 16th century. The first scientific research and explanations of the lake's nature appeared during the Enlightenment. The author has chosen two poems, by G. Leonberger (1537) and N. Frischlin (1582-84), from the first period. In 1551, G. Wernher published a more realistic description, probably drawn from S. Herberstein of Vipava. During the 17th century, there were some modest descriptions by M. Baucer (1663), a little more detailed by E. Brown (1669), in the third issue of A. Kircher's Mundus subterraneum (1678), and by J. L. Schönleben (1680-81), followed by Valvasor’s extensive work (1689). Kircher's publication is especially im-

334 Summaries portant for two reasons. He was a world-renowned authority and his book was widely disseminated. Even more important is that he used Cerkniško jezero as proof for his, otherwise wrong, theory of hydrophilatia. From one point of view, Valvasor followed theories on the periodicity of the lake, which was not very clear but already present in the earliest descriptions. From another, he was a real field investigator and thus a precursor of scholars and naturalists who studied the lake scientifically in the modern sense of word. Of these, this paper mentions J. A. Nagel (1748), F. A. Steinberg (1758), B. Hacquet (1778) and T. Gruber (1781). During the 17th century, authors marvelled and praised the lake. Their explanations of its periodicity were far from reality. Kircher, Valvasor and Steinberg in particular invented theories of periodicity based on knowledge of hydraulics, the last two on detailed knowledge of the lake and its functioning. However, their admiration of the lake, either full of water or completely dry, is most important. With the beginning of the Enlightenment, the attitude to the lake became more rationalistic, the lake was no more merely a wonder but an interesting natural phenomenon. Gruber even said that it was not in fact a lake but rather land subject to flooding. Even more important, though, was the fact that people were no longer satisfied with the lake and with its periodicity. That is to say, that the lake was not always beneficial. According to them, human intervention and a change in the lake's hydrological regime would increase its usefulness. The first ideas of improvement were born and, during the 19th century, they evolved into plans. Finally, during the 20th century, man started to realize them. The appearance and functioning of the lake started to change, on the basis of two different aims: either to drain and dry it permanently, so the lake would disappear forever, or to change it into a permanent lake. In modern times, we have been able to observe temptations to destroy its periodicity, which had been a wonder admired by the whole of learned Europe for more than 300 years, and to destroy the lake, which is still nowadays the basic notion of a periodical lake.

Brane Senegačnik Lyrical anthropology Author reflects on how lyric poetry can enrich human self-experience and experience of reality. Firstly, he tries to show that predominant contemporary approaches to poetry neglect the genuine and ultimate effect of lyrics, which he defines as a radical self-experience incited and led by poetic text. This effect can only be achieved by reader's openess to the fundamental questions about his own self, as well as those about dimensions and sources of the whole reality provoked by poet's words. In purely sociological, culturological or language-oriented interpretative perspective such effects are not perceivable, that is to say, they cannot occur during a sociologically framed reading. The same narrowed perspective, however, is to to be found in a forward contemporary poetry, from which essential lyric characteristic are increasingly vanishing. In order to observe the profound nature of lyric poetry, that is, its peculiar potentialities, author suggest to adopt (somewhat renewed) exsistential approach: while non exclud-

335 Humanism and the Humanities ing sociological knowledge, a reader (interpreter) should embrace the importance of inidvidual personal involvement wiht the text inspite all its vaguness.

Irena Avsenik Nabergoj Reality, truth and beauty in literary texts of selected poets and writers from pre-Romanticism to Modernity The paper is based on the author’s previous studies on understanding and expressing reality, truth and beauty in literature and writings on art, as evinced from antiquity to the present. It is limited to the artistic writings of four important writers and thinkers from the period of pre-Romanticism to Modernity: Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832), John Keats (1795–1821), Leo Tolstoy (1828–1910) and Ivan Cankar (1876–1918). In their perception of contemporary social problems and their intimate quest, each artist in his own way felt intensely that reality, truth and beauty are the essential guides to life and to artistic creativity, and each linked the three in an artistic manner. Their intuitive search for the answer to the question “What is truth?” and their seeking out and manifesting beauty is ever-current, especially in the present state of man and the world, which is too often determined by an absence of truth and beauty, a feeling of hopelessness, and by the dominance of individualism.

Milček Komelj Humanism in art history and fine arts of Slovene academics Humanism, the values of which this year's symposium wishes to recall to the consciousness and reality of our time, in the primary sense presupposes a view of the world that is not only synonymous with a historically determined anthropocentric cultural orientation, reborn from the spirit of antiquity and established by the Euro- pean Renaissance, but based on a timeless understanding of the human relation to human size and helplessness. The essence of humanity, from which the truth of Human- ism is supposed to derive, is humanity expressed in all human relations to the world and especially compassion for people and all living beings based on love. The concept of the humanities refers above all to a series of professions or sciences that study human spiritual activity, history and creativity. Together with questioning how much these sciences are oriented to identifying and affirming humanity, it is also especially interesting to look at the humanistic view of Slovene art history and an understanding of art imparted through its orientation, since precisely art most strongly expresses humanity. Because the members of SAZU were and still are today our primary artistic and artistic personalities, it makes sense also to talk about their work on Human- ism and the humanities. It is not of course to be expected that this will provide a specific new result but only an example although, at the same time, a representative illustration of humanity in fine art and viewing the humanities in it and also in the declared Hu- manism from the period of the Renaissance. In this light, an art history view of the Slo-

336 Summaries vene nation as a human community that is represented especially by its art and culture is also unavoidable. So the present review is above all homage to SAZU, or its former and present members, confronted with today’s miserly social attitude to art and culture.

Boris Paternu The study of humanities today The humanities are today again becoming a topical issue. The crisis of contemporary society, as well as the novel degradation of the individual, are pushing the importance of the humanities and their functions towards the centre of contemporary social reflection. One cannot but notice that ongoing heated debates by authoritative thinkers in developed countries, and many excellent written works, deal head on with precisely this issue. In our public sphere, however, things are different. The humanities are confined to the margin; they are detached or dormant, as in pre-Enlightenment times. I seize the opportunity here to mention briefly a number of foreign authors and their theses on contemporary humanities, which may play a constructive and stimulating role in our reality (J. Hillman, U. Galimberti, and A. Vitullo).

Part Three Man as subject in crisis and his existential experience

Tomo Virk The typology of humanistic discourses in literary science and the question of mankind’s humanity The paper discusses three dominant types of discourse in the humanities: essay, scientific discourse, theory. The presumption is that these discourses correspond to three different perceptions of a human being and humanity. The three different perceptions are illustrated by excerpts from the works of three important Slovene authors (the writer Vladimir Bartol and the philosophers Klement Jug and France Veber) from the period between the two world wars. In conclusion, an attempt is made to evaluate which of the three discussed types is the most suitable discourse for the humanities.

Jože Krašovec Names, words, metaphors, symbols and the personification of values Language is the vehicle of our perceptions, descriptions and explanations of reality. The key to meaning is understanding the logical structure of our language, the

337 Humanism and the Humanities truth-conditions of reality and the correct use of linguistic signs. Interpersonal com- munication that concentrates on the actual and on the logically-possible world is for us the central use of language. Any approach to the issue of language entails problems about the connections between the mind, the general aspects of reality and the general features or characteristics of different languages. Language interacts with every aspect of human life and society. An essential and prominent part of language is naming things or objects, animals and humans according to their appearance, supposed essence, actions and decisions. The aim of this paper is to scrutinize the role of names, words, symbols and metaphors as artistic and literary devices for expressing human values, and their personification as the foundations of human personal and social life. Any scrutiny of the issue of values transcends the realm of aesthetics and leads us to some of the very profound problems of human society, which we usually designate ethical problems.

Boris Vezjak Reflexive shame The article examines shame as an individual and also politically relevant emotion that cannot be understood only as a negative and surplus emotion, expelled from public life and discourse, or the social and cultural space, but should be understood as an important moment of deliberative democracy (Tarnopolsky, 2010). The Socratic discovery of its connection with ignorance is an intriguing aspect of diversified debates about shame – I call the result of such a cognitive approach »reflexive shame«, found in both situations of ordinary conversation and, today, in public deliberation. This kind of shame brings about a moment of self-knowledge in which we are forced to admit that we don't know things that we are supposed to know - but sometimes also that we don't know how to live or be capable of living in accordance with the ideal of others; sometimes even admitting this ideal is false.

Borut Ošlaj The crisis of humanity between ontology and Slovenian society The first part of the study contains a briefly presented thesis on the continual -cri sis of humanity, which depends on factual social conditions but is also an ontological-anthropological constant, which crucially determines all forms of humanity and inhumanity. The second part, focusing on the Slovenian public space, will critically concentrate on the specific amorality of Slovenian society, with special focus on the elements without which the current moral vacuum is difficult, if not impossible, to understand. The main focus will in particular be on the problem of the failed secular- ization of Slovenian society.

338 Summaries

Frane Adam Social sciences and humanities in the grip of positivism and civilizational crisis One of the most burning issues and challenges of contemporary social sciences and humanities is connected with the fragmentation and dispersion of knowledge. It can be argued that inadequate methodology/epistemology based on a positivist/empiricist paradigm is responsible for such a situation. This is also the reason for the weak and rather sporadic response to the economic and societal/civilizational crisis. In order to employ a more deliberative and complex strategy of dealing with data and methods for the collection and processing of this data, an epistemic turn from positivism to post-positivism is needed. However, this turn cannot be understood as anti-positivism. The stress in a post-positivist approach is on meta-analysis, triangulation, a systematic falsification procedure and critical discourse between scientists. It means a higher level of epistemic reflexivity and more attention paid to contextual (»herme- neutic«) factors and a case-based (instead of variable-based) approach.

Lenart Škof Period of concern, the university and ethics

The paper deals with the question of the role of the humanitites and arts within the contemporary academic world. It discusses an excellent book by M. Nussbaum Not for Prof- it on the problem of education for the humanities and arts in the US. It deals with some of its key principles by discussing John Dewey's philosophy of democratic education. At the same time, the chapter advocates the importance of an education for the humanities and arts for the general progress of the idea of democracy. Finally, some contemporary examples from Slovenia regarding the diminishing role of the humanities are provided.

Part Four Humanism and the humanities in relation to the ethical question of being in the present social environment

Tine Hribar Why Žižek hates Antigone in death Slavoj Žižek applies three variants of the end of the tragedy in the dramatic text An- tigone. All three variants end with the killing or murder of Antigone. In the last, com-

339 Humanism and the Humanities munist variant, it is collective murder. In the name of the Idea of communism, members of the chorus, in the role of the Central Committee, openly kill Antigone with swords. They do this with group power. Because they are therefore all responsible, no-one is directly responsible for the murder. This means that Žižek’s drama justifies past communist post-war crime (the double crime, against both the sanctity of life and the sanctity of the dead) and simultaneously also justifies possible future such crimes. At the same time, even after more than seventy years of revolutionary slaughter, we are still living on the corpses of the unburied dead.

Valentin Kalan Politics – Journalism – the Human The paper deals with headline topics in relation to renewal of the cold war raised by the European Union against the Russian Federation, from the standpoint of Heidegger’s philosophy. In § 1 “Politics” it discusses Hobbes’ political philosophy as an ideological and judi- cial basis for the hegemonic politics of the USA, United Kingdom and European Un- ion, which brought about real civil war in the east of Ukraine. The above said hegemonic politics consists of a declared negation of polycentric administration of the world economy, because their self-proclaimed “higher values” are used for the justification of economic blockades, military threats and armed interventions. In § 2 “Journalism” it is pointed out that journalistic reports are necessarily one-dimensional, because they are bound to the equivocalness of representational thinking. In addition, journalistic reports always have a tendency to moralism, so that in the name of presumed public justice and righteousness it functions as instigation and campaign. In § 3 “Misun- derstandings with great politics”, rather than examining Nietzsche’s political views, attention is focused on Plato’s late political philosophy. In the dialogue Critias, Plato tells a story about ancient Athens, which was guided by Athena and Hephaestus, and the state of Atlantis that sprang up on a fictional island of Atlas, situated beyond Gi- braltar. The state of Atlantis was an imperialistic naval power that strove to enslave other states. Athens bravely and successfully resisted to it but in consequence of natural catastrophes both states declined. In the Statesman Plato invented a myth about the world’s cyclical alternation between the age of Kronos, in which God rules the world and our present condition, which began when the gods gave up rotation of the word, so that the word began to move in the opposite direction. In this period the true statesman has must act for the well-being of the community not simply with knowledge of the good, but knowledge of the good in time, καιρός, and with respect to the existing requirement. – The tenor of the paper is that, in politics, humanity cannot be achieved unless we listen to the humanities, in particular to literature, poetry and philosophy. Reference is made to the Russian writer F. M. Dostoyevsky who, particularly in his novel Demons (1871/72), depicted the nihilism of science and showed that, on the basis of science, human activity becomes aggressive and even brutal, because scientific

340 Summaries reason is simply not capable of understanding human existence, its finitude and dignity, and human life on earth.

Marijan Pavčnik The morality of law The primary content-related framework to which we are bound is basic human rights as established in the constitution. Basic rights may change and develop but, as a herit- age of our political and legal culture, they possess such a solid core meaning that only “deliberate scepticism” (G. Radbruch) can doubt it. In societies with plural values, the moral values expressed by basic human rights are the most solid moral basis of law. The moral understanding of law is necessarily accompanied by a moral critique of law. Such a critique is often not pleasing to the authorities but it cannot be avoided if one wants to have responsibility towards nature, society and future generations. A lawyer who is not interested in these issues and only sticks to the letter of the law acts in a fossilized manner and does not enrich life, for which law is intended. Legal thought should always have its sense, as Smole’s Antigone would say.

Marko Pavliha Twelve before twelve or Humanism 3.0

The universal clock shows us “twelve before twelve”, which is more optimistic than five symbolic minutes before twelve, provided that we can make the most of the Ap- ostolic, Heraclian, calendar, daily and European number of perfection. These are the time units left (days, years, decades etc.) until redemption from local and global decay in order to reach noon, the time for a good existential meal, bright sun and relaxation. Another scenario is midnight, when ghosts, vampires and witches start prevailing and taking us into misery. The key problem it is not a lack of legal and ethical rules but rather their poor implementation in practice. It has been scientifically proven that certain moral values are engraved in our genes but are unfortunately suppressed and neglected because of greed and pride. In order to survive, we must reach a higher level of consciousness, by engaging each individual, family and institution in continuous ethical education. Holistic pedagogy is based on the ancient paideia, an urgent survival logic of our civilisation with the prime goal of making a human being more human. The right question is not who is the most gifted and how we can stimulate her or him but rather what are the talents of every member of society and how can we join them in a symbiotic wholeness. We thus need “neo-rearing”, with special emphasis on a wholesome presence, psycho-physicality, ethics (a global ethic), unification in diversity, an interdisciplinary and international approach and nature. Philosophy should play a special role because of its educational and thera- peutic effects.

341 Humanism and the Humanities

Hubert Požarnik Are we heading for decadence? It is clear from historical experience that culture and the intelligentsia play an ex- tremely important role in periods of crisis. When politics, and indeed society as a whole, lose their sense of direction, it is the task of culture and the intelligentsia to stir their imagination, point them in the right direction and start their wellsprings of creative energy. Nowadays, however, culture and the intelligentsia do not play their role as expected. I argue this claim by answering three key questions of the present time: • What has been happening to culture? The level of our political culture, the culture of interpersonal relations and attitudes to nature, the culture of the media, and the prevailing trends in philosophy, the humanities, literature, architec- ture, music and elsewhere, are most disquieting. • What is happening to man? It is increasingly difficult to find accomplished individuals who are value-oriented and emphatic, and who are willing to put their knowledge to the service of love and humanity; people who aim to create a better, more just world, which was the ideal of Humanism, are scarce. Worse still: will the new technologies make humans as such obsolete? • Where is our humanistic intelligentsia? Having witnessed the events of the present day, intellectuals are expected to raise their voice. Unfortunately, they are heard but rarely and unclearly. Nietzsche’s ominous words about the present day culture being endangered due to its self-destructive forces should therefore be taken very seriously.

Bernard Nežmah The lack of humanities in the mass media The first part of the article reveals the basic characteristic of the humanities, which is embodied by constant and ongoing study, in which limited knowledge is assumed and in which the humanist never believes in a priori knowledge but continuously follows the Socratic paradox (I know that I know nothing). The article goes on to address the issue of whether this humanistic reservation, as a principle of confronting reality, is limited to classic humanities, or is also realized through journalism. This is followed by a description of the contemporary phenomenon of the mass media, which function diametrically opposite in their reports, since they assume the position of someone with a priori knowledge when they present events through a polarized perspective of good and evil. By avoiding any kind of reflection, the mass media create a public that exists in the comfortable position of someone who knows it all. The central part of the article presents two analyses of the dominant media reports on war, through which the different types of reporting and producing values

342 Summaries are considered. The first addresses the media presentation of the war in Ukraine in the autumn of 2014, while the second addresses the fate of deported Slovenian home guards in the spring of 1945. Their shared point is the lack of deeper insight, insight that would include reflection and the perspective of »evil«. The final part of the article sheds some light on the consequences of the lack of the humanities in journalism.

Igor Grdina Resistance to history Resistance to history, which is nowadays commonly understood as burdening life with the past, its problems and reference space, is actually resistance to a non-reducing humanity, such as continuously comes into existence with a non-determining humanism. This is the true name for the “burden” of knowledge about the past in an age that strives for certainty about its future. This tendency must be rooted in fear, which is other than an eminently human concern based on caring. Fear arises from – which is felt as a menace by systematically thinking individuals. The modern age is self-destructing in what it plans for the future under the slogan of “progress” (by poisoning the ancient elements – earth, water, air – progress has not only inhibited life but also eliminated the very possibility of it) and through the pro- cesses of bureaucratisation, whose very core is the need to manage ever more complex systems that cannot function on their own; as this age comes to its obvious end, this is all becoming particularly clear. The problem becomes present only within humanistic thought and sentiment, which are far from new but also fail to land within the frame of presently functioning patterns, which foretell the non-necessary certainty of decline, inhumanity and eliminationism. Extremity and absurdity are more than just information from the history of the shameless 20th century; they are, in fact, sharp conclusions of any concept of certainty – or the ending of any kind of determinism. Humanistic proposals (which were never more than that: they never could become the only possibility) and non-reduced human nature is neither an easy nor a simple solution but it is the only one that gives hope. It offers no certainties, to be sure (certainty, as far as humanity is concerned, is extreme and often absurd), but only a possibility that lacks the necessity of inevitabil- ity, i.e., extremes and nonsense.

Alenka Puhar How do we measure humanity? Is it possible to measure humanity? Or even necessary? The answer to the second question has to be: Yes, it is. Because we do it anyway, all the time, measuring and compar- ing being one of our basic mental activities. We have difficulties in orienting ourselves in this chaotic world if we do not try to put it in order by determining (or guessing)

343 Humanism and the Humanities what is bigger or smaller, important or trivial, better or worse. Is it possible, though, to measure humanity, defined for this purpose as showing a positive moral attitude towards the environment (as SSKJ puts it) or the quality of being good to people and animals (as Webster puts it and I prefer)? The World Peace Foundation (from Cambridge, Massachusetts, USA) thinks it is both possible and necessary and has developed a list of attributes of un-humanity, and a list of repressive and aggressive regimes. My essay reports on these indicators of repression (outputs and inputs), offering it for consideration because I think we live in a world of confused criteria. The former repressive communist regime keeps being praised, with no critical examination of the hard facts, expressed in numbers of political prisoners, abuses of prisoners, secret incarcerations, assassinations or attempted murders of political opponents, disappearances, torture cases, collective punishments, conformity imposition, duration of pretrial detention, violence against women and children. In the absence of taking into account these phenomena, we can continue with no critical examination of the hard facts of grave human rights violations. Many examples of such behavior are provided and quoted.

344