Constantin Noica

SÆCULUM

anul XIII (XV) l nr. 1-2 (37-38) / 2014 serie nouă

SÆCULUM

Saeculum is a publication of the „Lucian Blaga” University of Sibiu under the auspicies of the Association of the Graduate Journalists from Sibiu (ALUMNI) and of the Center of Philosophy and Anthropology Baia Mare

Directori de onoare / Honorary Director Nicolae BALOTĂ, Writers Union of Romania Gheorghe VLĂDUŢESCU, Romanian Academy Redactor-şef / Editor–in–Chief: Ion DUR Secretar de redacție / Editorial Secretary: Răzvan ENACHE Colectivul redacţional / Editorial Board Gabriel HASMAŢUCHI, Minodora SĂLCUDEAN Grafica: Radu STĂNESE Colegiul ştiinţific / Scientific Board Petre ANGHEL, University of Bucureşti Ştefan BRATOSIN, Université Paul Sabatier de Toulouse Ionel BUŞE, University of Craiova Didi-Ionel CENUŞER, Lucian Blaga University of Sibiu Marc CHESNEL, Academié des Belles-Lettres Sciences et Arts de la Rochelle Petru DUNCA, Center of Philosophie and Anthropology Baia Mare Ludwig HILMER, Hochschule Mittweida Hans Peter NIEDERMEIER, Hanns Seidel Stiftung Dana POPESCU-JOURDY, Institut de la Communication, Université Lyon 2 Teodor VIDAM, Technical University, Cluj-Napoca Tudor VLAD, Cox International Center, University of Georgia Joachim WITTSTOCK, Writers Union of Romania Ilona WUSCHIG, Hochschule Magdenburg Ullrich Zeitler, VIA University College, Aarhus, Denmark SAECULUM este indexată în: EBSCO şi CEEOL Redacţia şi administraţia / Office and Management 550201, Sibiu, str. Brutarilor 3, ROMÂNIA Tel: +40/269/218 287, tel./fax: +40/269/211 313 email: [email protected]; http://socio-umane.ulbsibiu.ro/dep.jurnalistica/revista_saeculum.html

dtp / Desktop–Publishing Alexandrina TRIF Ilustraţia / Illustration Coperta întâi – Zeus trimite pe Hermes la nimfa Calypso Coperta a patra – Oedip tălmăceşte taina Sfynxului ©Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, România Revista apare bianual, cu texte în limba română, engleză, franceză şi germană. This publication is issued twice a year and comprises contributions in Romanian, English, French and German by Romanian and foreign authors. ISSN 1221–2245 CUPRINS

Ioan MARIŞ, In memoriam – NICOLAE BALOTĂ / 5 / Ion DUR, Codul KWI – Încă o încercare de a ieşi din minorat ?! / 7 /

CULTURA FONDATOARE Ionel NARIŢA, Magie prin cuvinte / 11 / Ionel BUŞE, Logica lui Hermes – o logică a imaginarului? / 22 / Alexandra TODORAN, Argumentarea guvernării politice prin spiritualitate / 26 /

CONVERGENȚE / DIVERGENȚE Tudor CĂTINEANU, Gradul-gradualul / 35 / Johannes HARDT, Condiţia jurnalistului român azi / 42 / Ionel BUŞE, La naissance d’une école: esquisse d’une pédagogie philosophique de l’imagination / 47 / Cosmin PORCAR, Ideologia şi teoria critică a Şcolii de la Frankfurt / 55 / Radu STĂNESE, Corpus Traiani / 62 /

FEȚELE VEACULUI Ion DUR, Pentru o filosofie antiopresivă / 71 / Dragoş DRAGOMAN, Jung şi influenţa Orientului / 76 / Isadora DUNCA, Legile: semne ale Dreptății sau reflex al Puterii? / 82 / Marius ION, Terorismul de azi – Legitimarea prezumţiei de vinovăţie / 90 /

ARGUMENTUL OPEREI Vlad ALEXANDRESCU, Sacro-sanctae scientiae indepingibilis imago — une réponse philosophique de Démètre Cantemir à l’aristotélisme de Padoue / 99 / Dimitrie CANTEMIR, De la Vie. Livre Cinquième (trad. V.Alexandrescu) / 110 / Gabriel HASMAŢUCHI, Eseu şi creaţie filosofică la Nichifor Crainic / 118 /

EXPERIENŢE ESTETICE Dan DĂNILĂ, Aerul călătoriilor / 129 / Ioan RADU VĂCĂRESCU, Împăcarea cu Dumnezeu / 134 / Liana MÂNZAT, Dincolo de geamandură / 138 / Dumitru CRISTĂNUŞ, Corigent la aritmetica morții / 145 / ISTORIE ŞI MEMORIE Horst KLUSCH, Neuer Forschungsstand zu dem Namen der „Siebenbürger Sachsen“ / 153 / Laurenţiu BATIN, Înfiinţarea liceelor româneşti din Sighetu Marmaţiei (1919) / 158 / Virgil Alex CHERA, Săliştea Sibiului – de la un secol la altul / 167 / Ana GRAMA, Cunoaştere şi nostalgie în scrisorile de altădată / 174 /

LECŢIA DE HERMENEUTICĂ Marius ION, Bricolajul la Claude Lévi-Strauss / 187 / Ion DUR, Un altfel de discurs despre corp–şi–comunicare / 194 / Marius CUCU, Despre transistoricitatea artei / 200 /

LANCEA LUI DORIFOR Dumitru CHIOARU, Literatura comparată în epoca europenizării / globalizării / 209 / Rodica GRIGORE, Borges: tradiţie, modernitate, reconfigurări ale realismului magic / 213 / Petre ARDELEAN, Orientări etice moderne – naturalismul şi raţionalismul / 221 / Laurenţiu BATIN, Sfinţirea Clopotelor Episcopiei Maramureşului / 226 / Amelia Natalia BULBOACĂ, Ana partes aequales: disperare şi extaz / 234 /

COMUNICARE / CUMINECARE Aniela CORLĂTEANU, Omul politic în agora / 240 / Teodora MÎNDRU, Campania lui Klaus Iohannis în județul Mureș / 247 / Minodora SĂLCUDEAN, Povestea discursiv-vizuală a lui Klaus Iohannis / 253 / Adelina CHELNICIUC, Știrea pe Twitter – privire comparativă / 257 / Bogdan DIŢĂ, Librăria Humanitas „Constantin Noica” din Sibiu / 264 / Bianca PESCARU, De la Universtudent la Sibiu International Fringe Festival / 271 / Roxana URSU, Diletantism și profesionalism în fotojurnalismul de azi / 275 / Lucian-Vasile SZABO, Sens şi context: elemente ale noii comunicări mediatice / 280 / Adrian STOINEA, Media digitale și impactul lor asupra jurnalismului sportiv / 288 / Ana-Maria MĂTUŞOIU, Ioan Chirilă – un patriarh al presei sportive românești / 293 / IN MEMORIAM – NICOLAE BALOTĂ

Profesorul, criticul, eseistul, prozatorul Nicolae Balota a trecut la sfârşitul acestei veri, în august, la cele veşnice. Prilej pentru noi de a readuce în memoria cititorilor câteva din ideile sale diseminate în genurile literare pe care le-a practicat. S-a născut la 26 ianuarie 1925 la Cluj, unde şi-a început studiile primare la şcoala elitistă pe atunci a soţiei criticului Gh. Bogdan Duică. Începute la Cluj, studiile liceale le va continua la Blaj şi Sibiu. După absolvirea Colegiului Gheorghe Lazăr, va începe studiile universitare la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii “Regele Ferdinand I”, aflată în refugiu la Sibiu. Îşi va finaliza studiile la Cluj cu distincţia Magna Cum Laude, având, printre alţii, profesori iluştri ca Lucian Blaga, Liviu Rusu, D. D. Roşca, Yves Auger, Henri Jacquier. Într-un Solilocviu în amurg din anul 2000, îşi va marca în timp existenţa afir- mând: “Sunt fiu al secolului al XX-lea .Oricât îmi va fi dat să trăiesc în secolul XXI- lea, trei sferturi de veac dintre 1925- 2000 vor atârna mai greu în cumpănă decât anii ce vor mai putea să se desfăşoare după 2001. Am trăit anii secolului al XX-lea în răspăr, într-o răzvrătire continuă cu atât mai exasperantă atunci când era inevitabil neputincioasă”. Asumându-şi în tot ceea ce a făcut un rol paideic, Nicolae Balotă va evita să facă compromisuri, fructificând exemplar în creaţie presiunile unei istorii delirante. S-a simţit de multe ori neputincios şi revoltat faţă de evenimentele timpului la care l-au împins vremurile. A suferit din plin violenţa unui timp istoric neprielnic, de- lirant chiar, fiind condamnat politic la peste 7 ani de închisoare petrecuţi la Jilava, Făgăraş, Piteşti, Gherla , Dej. La aceşti ani, s-au mai adăugat 24 de luni de domiciliu obligatoriu în Bărăgan. Debutul publicistic s-a produs în Revista Cercului Literar, anul I, nr. 1, din ianuarie 1945, cu o cronică la cartea lui Mihai Ralea – Între doua lumi . După eliberarea din detenţie, 1964, debutează editorial cu volumul de eseuri Euphorion, bine primit de critica literară a vremii, volum ce aduce un suflu nou în critica literară, depăşind impresionismul călinescian cu o amplă deschidere înspre un discurs critic hermeneutic, punând în prim plan valorile filosofico-estetice ale cărţilor comentate. Scrisul lui Nicolae Balota va impune o noua retorică, una centrată pe componentele etico-estetice ale textului. Ca si exeget al textului liric, criticul ne oferă cea mai amplă monografie consacrată lui Tudor Arghezi. Capitolele consacrate Psalmilor, Florilor de mucegai rămân şi astăzi modele de exegeză. Poezia, va spune el, e întotdeauna o subversiune, o subminare a limbajului comun, ea, poezia, ţine de virtuţile primordiale ale limbajului Există, în critica lui Nicolae Balotă, o fascinaţie a originarului, a sacrului, conferindu-le acestora o dimensiune antropologică, estetică şi metafizică: speculaţia metafizică, precum fenomenologia naturii, trebuie să taie într-un punct măcar planul uman, pentru ca să devină substanţă estetică (Euphorion, p. 16). Dimensiunea umană a operei se validează, în scrierile lui Nicolae Balotă, prin fenomenologia trăirii religiosului. Iată o mărturisire a episcopului Greco-catolic Ioan Ploscaru, care l-a cunoscut pe tânărul Balotă în închisoarea de la Jilava: “În grupul nostru de la Jilava se afla şi Nicolae Balotă, eminent om de litere, cu o vastă cultură, care ne-a mai aerisit puţin creierul de atâta timp ţinut într-o carceră neagră de izolare spirituală…, în celula s-au constituit grupuri cu preocupări diferite. Îmi amintesc ca Nicolae Balotă avea Sfânta Cuminecătură de la Părintele Iovan, preot ortodox de la Vladimireşti. La o percheziţie i-au aruncat-o si împrăştiat-o. Dânsul n-a mai aflat-o şi a plâns. Eu l-am mângâiat spunându-i că Mântuitorul, când a întemeiat Sfânta Euharistie, a prevăzut toate sacrilegiile şi profanările. Aici n-a fost ceva voluntar nici din partea lui, nici din partea miliţienilor, deci n-a existat păcatul, adică încălcarea poruncii cu ştiinţă şi voinţă. Nicolae Balota s-a liniştit. Pentru mine, plânsul lui a fost o dovadă a credinţei pe care i-am apreciat-o totdeauna”. Astfel de trăiri vor fi puse in paginile jurnalului roman Caietul Albastru, constituind liantul diegezei confesiv epice în substanţa literarităţii sale. Un loc aparte în această poză de expresie etico- estetică îl ocupa Cercul Literar de la Sibiu, oraşul care a funcţionat pentru cerchişti ca un operator în latura phaideic-estetică asemenea miticului Amfion. Meditaţiile religioase din Caietul albastru si Abisul luminat resuscită scene ale imaginarului creştin, din acelaşi Solilocviu în amurg, comentariul gravurii lui Albre- cht Dürer, Sfântul Ieronim în chilie, devine exemplar pentru trăirea şi empatia sa în spaţiul religiosului: liniştea ce respira din geometria severă şi caldă totuşi a odăii de meditaţie a Sfântului Ieronim înconjurat de infolii, lunete şi clepsidre, e starea spre care tinde şi neliniştitul cărturar transilvănean şi, cunoscându-l, nu ne este greu să ni-l imaginam într-o chilie de mănăstire înconjurat de tomuri savante. La întoarcerea/ întoarcerile spre sine însuşi, cărturarul se întreabă aproape impersonal: “cine eşti?”, iar răspunsul vine fără nicio prezumţie “înainte de toate, sunt un om al cuvântului, pasiunea mea primordială prin care am încercat sa umplu golul aşteptărilor la care m-a condamnat existenţa în timp, este aceea a Cuvântului. Am căutat să slujesc Cuvântul frumos, nu mi-e ruşine de acest epitet azi aparent vetust, în sfera literelor. Dar am năzuit ( şi, vai, am reuşit prea puţin să-l slujesc şi în adevăr, căci am avut chemarea logosului. Cel mai nevrednic am fost în slujba în care mi se cerea o alta, înaltă vrednicie în slujba verbului divin).” În aceste momente de rememorare a personalităţii lui Nicolae Balotă suntem chemaţi să medităm la încărcătura sapienţială a scrierilor sale şi să subscriem la interogaţia sa în marginea orizontului de aşteptare ce ni-l propune opera. Creaţia sa s-a împlinit, în pofida unei istorii opresive în care creatorul a dus o luptă agonică, în care speranţa însăşi se lăsa mereu aşteptată, iar el, scriitorul, devenind un complice al adversarului încât, în cele din urmă – după spusele sale – înfrângerea pare să fie singura şansă? Fără îndoială, unica nobleţe. Din acele vremuri de întuneric, suferinţă, umilinţă, Nicolae Balotă a ieşit luminat prin demnitate, generozitate , omenie, valori ce se regăsesc transfigurate în marea sa operă. Scrisul, pentru Nicolae Balotă, a avut o funcţie purificatoare, cathartică. Acum, când, fizic, Omul a plecat dintre noi, mă gândesc la un portret al spiritului profesorului Nicolae Balotă şi îmi vine în minte acel portret intitulat Bibliotecarul al manieristului Giuseppe Archimboldi, imaginea picturală reprezintă un bust al unui bărbat construit numai din cărţi. Am putea găsi în această imagine expresia simbolică a eruditului cărturar care a fost profesorul şi scriitorul Nicolae Balotă. Timpurile ce vor veni îl vor situa printre marii umanişti români. Prozatorul Constantin Ţoiu vede, în Nicolae Balota, un reprezentant al liniei erudite enciclope- dice din literatura română, resuscitând spectaculos spiritul Şcolii Ardelene.

Ioan MARIŞ Ion DUR

CODUL KWI – ÎNCĂ O ÎNCERCARE DE A IEŞI DIN MINORAT ?!

Este indubitabil pentru orice observator lucid că, pentru România, 2014 este anul cînd a fost ales, prin vot democratic, primul preşedinte minoritar. Istoria răs- toarnă proporţiile: minoritatea a devenit majoritară. Şi ne-a revenit astfel în minte prea cunoscută replica pe care a dat-o Arghezi atunci când a fost întrebat de ce are nevoie spaţiul românesc: „…de nemţi”, ar fi spus poetul. Aşa încît, după vreo şaizeci şi şase de ani de la plecarea forţată a Regelui Mihai I din ţară, după decenii de pârjol totalitar şi – din 1990 încoace – după un sfert de secol dominat de comunism rezidual, avem, ca preşedinte, omul care ne trebuie: un sas (re)numit Klaus Werner Iohannis.

Primarul oraşului Sibiu – un nedezminţit centru al toleranţei şi românismului – a fost challengerul care şi-a confirmat cu asupra de măsură pretenţia şi provocarea aruncată adversarului său. Pe bună dreptate, izbânda sa a fost caracterizată cu o sumedenie de epitete la superlativ, după cum au fost şi opţiuni care mai de care mai abracadabrante, unele dintre ele formulate de oameni care, pînă mai ieri, probau că ştiu ce înseamnă ca lucrurile să aibă, firesc şi incontestabil, o raţiune suficientă. Peste toate adevărurile relative, unul este însă cert: un personaj ca Iohannis a dat peste cap toate calculele politice, partidice sau de altă natură, căci a convertit un nex cauzal istoric, aparent neutru, în cea mai mare izbândă a vieţii sale şi a comu- nităţii pe care o slujeşte. Întîmplarea a făcut să reiau în toamna acestui an lectura unei cărţi pe care, cînd eram student, cu aproape patru decenii în urmă, o puneam în dezbatere la un seminar de praxiologie: Tadeusz Kotarbinski, Tratat despre lucrul bine făcut (Ed. Politică, 1976). Nu invoc aici decît o parte din titlul autorului polonez, acea combinaţie norocoasă pentru cel ce a fost 14 ani primar al Sibiului, sintagma pe care niciun meşter în marketing politic nu a putut să o înfrîngă, cuvinte devenite în acest moment brandul lui Iohannis: România lucrului bine făcut. Un proiect de ţară cu bătaie lungă, raţional structurat, cu obiective necesare, clare şi precise pentru a putea ajunge cu adevărat în luminişul statelor dezvoltate ale Europei.

Klaus Werner Iohannis, altfel spus: codul KWI, pare să fie, pentru spaţiul ro- mânesc, încă o încercare de a ieşi din minorat. Speranţa deşartă care – pe plan cultural, e drept, în anii 30 ai veacului trecut – îl satura de dezamăgire pe Cioran se poate converti, acum, într-un optimism moderat. Victoria lui Iohannis este, nu exagerez deloc, una istorică, o victorie pe care am pronosticat-o încă de la debutul campaniei sale electorale, atunci cînd mi l-am imaginat pe sasul nostru, cu alura sa de zimbru, într-o răscruce de unde indică – clar, exact şi sigur pe sine – direcţia cu adevărat occidentală a evoluţiei României. Drumul pe care-l arată proiectul de ţară al lui Klaus Iohannis este, în fapt, o potecă pe care se poate avansa nu aşa de uşor şi repede, ci prin efortul colectiv şi continuu al celor ce vor lucrurile bine făcute, ispravă care vine după 99 % transpiraţie şi doar 1 % distracţie. Asta vrea cu obstinaţie preşedintele Klaus Iohannis, omul care propune catego- ric, fără rezerve, renunţarea definitivă la trăncăneala, machiavelismul şi corupţia din politica românească, un mecanism primitiv şi clientelar pe care vrea să-l înlocuiască de îndată cu unul pliat pe nevoia de sănătate, educaţie şi prosperitate a românului. Este un mod de a face politică din care să nu fie izgonită morala convingerilor, într- o ţară care preţuieşte cum se cuvine fiecare cetăţean al ei, indiferent că trăieşte aici sau în diaspora.

Rostul naţional-european al lui Klaus Werner Iohannis – pe scurt: codul KWI – poate fi unul cu accente providenţiale pentru o Românie încă virusată de microbul naţionalism-comunismului. Drumul noului nostru preşedinte în istoria mare ne va confirma, însă, dacă ne putem despărţi ireversibil de mentalitatea reflexelor balcanice numite „da-da, bine-bine, lasă-lasă” şi dacă axioma după care ne conducem în viaţă este dată, poate exclusiv, de etica expresiei: „Ein Mann, ein Worth”.

Cultura fondatoare

MAGIE PRIN CUVINTE

Title: „How to Do Magic with Words” Abstract: The magic function of language means that the sense of expressions can be intentionally modified using certain linguistic operations. The goal of this paper is to argue that the language hasn’t a magic function but only an analytical function. The linguistic operations allow us to analyze or to attribute a sense to an expression and not to change it. The sense can be modified only subjectively under some constraints imposed by the logical laws and the conventions of semiotic community. Keywords: semiotic community, authority, Austin, Searle.

1. Funcţiile propoziţiilor De multe ori, pe lângă funcţia analitică, propoziţiilor li se atribuie o funcţie magică. Cu alte cuvinte, pe lângă rolul de a analiza sensul unei expresii, propoziţiile ar avea şi capacitatea de a-i modifica sensul, provocând schimbări ale lumii. Prin selectarea unei propoziţii (mental sau comunicaţional), în ipoteza funcţiei magice, starea lumii devine alta, respectiv, ar apare posibilitatea de a schimba lumea prin cuvinte. Magicianul se caracterizează tocmai prin aceea că, prin „puterea gândului” sau printr-o anumită expresie, determină ca lucrurile să îşi schimbe starea. Propoziţiile au o funcţie analitică permiţându-ne ca, prin intermediul lor, să atribuim un sens sau să dezvăluim sensul expresiei care joacă rolul de subiect prin intermediul predicatului. Propoziţiile se împart în două categorii: elementare şi compuse. Acestea din urmă sunt alcătuite din alte propoziţii legate între ele prin conectori şi operatori logici. Între propoziţiile elementare le distingem pe cele care au ca subiect un nume şi cele al căror subiect este un termen. Propoziţiile care au ca subiect un nume au sintaxa PN = „a este f” unde a este un nume, iar f este un termen. Numele se caracterizează prin denotat şi sens. De- notatul numelui este obiectiv (spaţial, de aceea este proiectat în trecut), constând într-un obiect. Rolul numelor este tocmai acela de a surprinde sau de a fixa obiecte. De aceea, denotatul unui nume este un parametru intenţional (nu natural), fiind, astfel, constant în timp. Un nume are, în orice împrejurare, acelaşi denotat. Această proprietate a numelor reiese din aceea că referinţa unei propoziţii PN care este totuna cu denotatul numelui a nu se schimbă odată cu negaţia. Sensul numelor este un parametru natural (neintenţional) şi dinamic (se schim- bă în timp). De asemenea, trebuie să deosebim între sensul atribuit numelui şi sensul real. Sensul atribuit este sensul utilizării numelui care poate să coincidă sau nu cu sensul real. Sensul unui nume este inepuizabil. De exemplu, numele „Mihai Emi- nescu” denotă un anumit individ, o anumită persoană, indiferent ce s-ar întâmpla cu aceasta. Sensul numelui „Mihai Eminescu” este format din elemente precum „poet”; „autor al poeziei Luceafărul”, „născut la Ipoteşti”, „prieten cu I. Creangă”, „jurnalist 12 Cultura fondatoare la ziarul Timpul” etc. Se constată că sensul se modifică în timp. De bună seamă că Eminescu nu a fost poet sau jurnalist încă de la naştere; aceste calităţi le-a dobândit la un moment dat aşa cum era posibil să le piardă. De asemenea, elementele sensului numelui nu sunt intenţionale. Oricât ar fi dorit anumiţi utilizatori ai numelui ca Eminescu să fi avut alte calităţi nu au reuşit să le modifice. Termenii sunt expresii care surprind sau fixează sensuri. De această dată, parametrul intenţional al unui termen este sensul său, prin urmare, sensul unui termen rămâne acelaşi indiferent ce s-ar întâmpla. Pe lângă sens, un termen se caracterizează printr-o clasă, care reprezintă parametrul său natural şi dinamic. Clasa unui termen este alcătuită din toate obiectele care, la un moment dat, satisfac sensul termenului respectiv. De exemplu, sensul termenului „pătrat” este acelaşi astăzi ca pe vremea lui Euclid şi va rămâne întotdeauna neschimbat; în schimb, lucrurile care au formă de pătrat sunt mereu altele, astfel încât, clasa pătratelor nu este întotdeauna aceeaşi. Al doilea tip de propoziţii elementare au drept subiect un termen. Sintaxa lor este: PT = „f este g”. Aceste propoziţii nu trebuie confundate cu propoziţiile cate- gorice universal-afirmative cu sintaxa „Toţi f sunt g” şi nici cu propoziţiile care au drept subiect un termen de masă care se referă la o substanţă, cum ar fi: „Zahărul este dulce”; ultimele sunt propoziţii compuse, nu elementare. Exemple de propoziţii elementare de forma PT sunt: „Roşul este o culoare”; „Amar este un gust”; „Laturile pătratului sunt egale între ele” etc. Propoziţiile PN şi PT nu pot fi confundate deoarece valoarea de adevăr a primelor se schimbă în funcţie de starea lumii, în vreme ce valoarea de adevăr a ultimelor rămâne aceeaşi indiferent ce s-ar întâmpla. Acestea sunt tautologii, aparţinând logicii. O propoziţie elementară de forma PN „a este f” analizează sensul numelui a prin intermediul termenului f. La fel, prin propoziţii de tipul PT analizăm sensul termenilor. De pildă, prin propoziţia „Pătratul este un patrulater cu laturi egale” presupunem că din sensul termenului „pătrat” face parte şi sensul termenului „patrulater cu laturi egale”.

2. Propoziţii sintetice Unul dintre autorii care au presupus că există propoziţii care au o funcţie magică a fost I. Kant. Acesta, în Critica raţiunii pure, distinge între două tipuri de propoziţii, analitice şi sintetice. Propoziţiile analitice au rolul de a analiza conţinutul (respectiv, sensul) subiectului, prin intermediul predicatului, aşa cum am văzut. În schimb, prin intermediul propoziţiilor sintetice, sensul subiectului este îmbogăţit, adăugându-i-se sensul termenului predicat.1 În acest fel, sensul subiectului unei propoziţii sintetice se modifică în urma selectării (mentale sau comunicaţionale) a unei asemenea pro- poziţii. Prin modificarea sensului unui termen, se modifică sau se schimbă lumea. Prin urmare, propoziţiile sintetice, aşa cum sunt definite de către Kant, au puterea de a schimba starea lumii, prin intermediul lor, putem săvârşi acte magice. De exemplu, fie propoziţia sintetică PS = „Toţi S sunt P”, unde sensul lui „P” nu este o parte a sensului lui „S” (altfel am avea de-a face cu o propoziţie analitică). În urma unei asemenea propoziţii, termenul „S” ar dobândi sensul îmbogăţit S+P, care ar fi diferit de sensul iniţial. Prin urmare, obiectele care ar aparţine clasei termenului „S” ar satisface, în urma unei asemenea propoziţii, un alt sens, diferit de S, adică şi-ar schimba starea dinainte de selectarea propoziţiei PS.

1 Kant I., Critica raţiunii pure, IRI, Bucureşti, 1994, p. 56. SÆCULUM 13

Iată cum îşi imaginează Kant deosebirea dintre cele două categorii de propozi- ţii sau judecăţi: „În toate judecăţile în care este gândit raportul dintre un subiect şi un predicat (…), acest raport este posibil în două feluri. Sau predicatul B aparţine subiectului A ca ceva ce e cuprins (implicit) în acest concept, sau B se găseşte cu totul în afara conceptului A deşi stă în legătură cu el. În cazul dintâi numesc judecata analitică, în celălalt, sintetică… Pe cele dintâi le-am putea numi şi judecăţi explicative, pe celelalte judecăţi extensive, fiindcă cele dintâi nu adaugă prin predicat nimic la conceptul subiectului, ci numai îl descompun prin analiză în conceptele lui parţiale, care erau deja gândite în el (deşi confuz); pe când cele din urmă adaugă la conceptul subiectului un predicat care nu era deloc gândit în el şi nu putea fi scos prin descompunerea lui.”2 În vreme ce judecăţile analitice au rolul de a descompune sau analiza conţinutul subiectului cu ajutorul predicatului, cele sintetice adaugă la conţinutul subiectului pe acela al predicatului. Kant, probabil dându-şi seama că teza modificării prin judecăţi sintetice a con- ţinutului subiectului este dificil de susţinut, revine şi încearcă să atenueze diferenţa dintre judecăţile analitice şi cele sintetice, dar cade în contradicţie. După ce, aşa cum am văzut, consideră că, în cazul judecăţilor sintetice, conţinutul predicatului se găseşte cu totul în afara subiectului, revine şi spune: „… că în judecăţile sintetice trebuie să am, în afară de conceptul subiect, încă ceva (X) pe care se sprijină inte- lectul, pentru a cunoaşte că un predicat, care nu se află în acest concept, îi aparţine totuşi (subl. n.).”3 Operaţia de îmbogăţire a sensului unui termen prin intermediul propoziţiilor sintetice nu este posibilă deoarece, aşa cum am văzut, rolul unui termen este de a surprinde, în mod intenţional, un sens. Prin urmare, la orice sens diferit, trebuie să corespundă un alt termen, fără a fi posibil ca, la momente diferite, acelaşi termen să aibă sensuri diferite. Prin urmare, nu pot exista propoziţii sintetice în sensul lui Kant şi, totodată, nu putem realiza prin intermediul lor acte magice. Chiar exemplele pe care le dă Kant sunt irelevante. Pentru a ilustra deosebirea dintre propoziţiile analitice şi cele sintetice, Kant dă următorul exemplu: „De exemplu, când afirm: toate corpurile sunt întinse, aceasta este o judecată analitică… Dimpotrivă, dacă afirm: toate corpurile sunt grele, atunci predicatul este cu totul altceva decât ceea ce gândesc în simplul concept de corp în genere. Adăugarea unui astfel de predicat dă deci o judecată sintetică.”4 Admiţând că, prin propoziţia de mai sus, adăugăm predicatul „greu” la subiectul „corp” înseamnă că, tocmai prin această propoziţie corpurile dobândesc greutate, respectiv, am realizat un act magic schimbând starea corpurilor, construind adevărul, schimbând lumea. Dacă greutatea ar fi fost deja în conţinutul termenului „corp” şi propoziţia doar ar fi dezvăluit-o, am fi avut de-a face cu o analitică. Între cele două propoziţii, date de Kant drept exemple pentru propoziţiile analitice şi sintetice, nu există diferenţe sintactice ci, singura diferenţă este dată de predicat. Aşa cum vom vedea, teza că aspectul magic al exprimării depinde de tipul predicatului va fi reluată şi de alţi autori. Cu toate acestea, nu există motiv să distingem între funcţiile celor două propoziţii; ambele nu fac decât să analizeze 2 Ibidem, p. 56. 3 Ibidem, p. 57. 4 Ibidem, pp. 56-57. 14 Cultura fondatoare sensul termenului „corp”. Dacă admitem, împreună cu Kant, că prima este o analiză, înseamnă că întinderea este un element al sensului termenului „corp” dar, dacă un corp este întins (are volum) şi nu este vid (are densitate nenulă), înseamnă că are masă, iar dacă are masă, trebuie să aibă şi greutate. Invers, dacă un corp are greutate, atunci are masă şi, dacă nu are densitatea infinită, trebuie să aibă un volum finit, respectiv, să aibă întindere. Prin urmare, dacă prima propoziţie este analitică, la fel trebuie să fie şi a doua. Kant nu reuşeşte să ne convingă că propoziţiile sintetice există.

3. Propoziţii performative O altă perspectivă care susţine funcţia magică a propoziţiilor aparţine lui J. L. Austin. În celebra sa lucrare Cum să schimbi lumea prin cuvinte (How to Do Things with Words), Austin distinge între două tipuri de propoziţii, constatative5 şi performative.6 Dintre acestea, numai propoziţiile constatative pot fi adevărate sau false (sau absurde).7 Propoziţiilor performative nu le putem atribui valoare de adevăr.8 Ele pot fi reuşite (sau fericite) şi nereuşite (respectiv, nefericite).9 Propoziţiile constatative nu fac decât să descrie sau să analizeze lumea, în vreme ce, prin intermediul propoziţiilor performative lucrurile şi lumea sunt modificate, îşi schimbă starea.10 De pildă, atunci când emitentul spune „a şi b sunt căsătoriţi” el constată o stare de fapt, analizează sensurile numelor a şi b sau descrie starea lumii. În schimb, dacă ofiţerul stării civile rosteşte în anumite circumstanţe cu privire laa şi b „Vă declar căsătoriţi”, prin această formulă, cei doi devin căsătoriţi, li se modifică starea, prin rostirea propoziţiei respective, emitentul realizează sau efectuează un act, nu constată sau analizează.11 Oarecum asemănător cu distincţia trasată de I. Kant, J. L. Austin consideră că există propoziţii, cele performative, care îndeplinesc o funcţie magică, prin selectarea lor lumea se schimbă. Austin cercetează şi condiţiile în care o propoziţie este performativă. Emitentul trebuie să aibă competenţă în domeniul în care se produce actul, respectiv, să fie o autoritate deontică în sensul dat acestui termen de către J. Bochenski.12 Nu oricine poate fi magician, chiar dacă rosteşte o propoziţie cu acelaşi conţinut ci, această propoziţie devine performativă numai dacă emitentul are autoritate. De exemplu, din aceea că un oarecare ar rosti formula de mai sus cu privire la a şi b, „Vă declar căsătoriţi”, nu rezultă nimic în legătură cu starea celor doi. Un asemenea act al emitentului respectiv este luat ca o curiozitate sau ca o glumă fără a avea efect.13 Teza lui Austin, privind distincţia dintre propoziţiile constatative şi performative, duce la împărţirea oamenilor în două categorii: cei care pot emite cu succes propoziţii performative (autorităţile) şi cei care nu pot utiliza decât propoziţii con-

5 Austin J.L., How to do Things with Words, Oxford U.P., Oxford, 1986, p. 3. 6 Ibidem, p. 6. 7 Austin J.L., “Performative – Constative”, The Philosophy of Language, Searle J.R. (ed.), Oxford U.P., 1977, p. 17. 8 Austin J.L., op. cit., p. 5. 9 Ibidem, p. 12. 10 Ibidem, p. 6. 11 Ibidem, p.14. 12 Bochenski J.M., Ce este autoritatea?, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 53. 13 Austin J.L., op. cit., p. 15. SÆCULUM 15 statative. De bună seamă, că o asemenea teză nu face decât să justifice dreptul unora de a-i conduce pe ceilalţi. Autorităţile, având capacitatea de a schimba lumea prin comunicare, pot modela o lume mai bună, pot realiza binele social. Din această perspectivă, Austin se opune lui Marx. Acesta susţinea că munca este singura sursă a oricărei valori, prin urmare şi a valorii de adevăr. În consecinţă, lumea este schimbată prin muncă. Cei care muncesc, proletarii, pot face lumea mai bună, prin urmare, ei ar trebui să conducă, să deţină puterea. În societatea capita- listă, muncitorii sunt oprimaţi şi exploataţi. Burghezii nu sunt decât paraziţi care profită de pe urma muncii proletarilor bucurându-se de plusvaloarea realizată de aceştia. De aceea, societatea capitalistă este nefirească, alienantă, se află „cu susul în jos”. Pentru a instaura dreptatea socială, când fiecare s-ar afla la locul său firesc, structura socială, relaţiile sociale trebuiesc schimbate prin revoluţie în urma căreia proletarii să preia puterea politică. Nu degeaba Marx afirma „Filosofii de până acum nu au făcut decât să interpreteze lumea; important este a o schimba”, când vedem că interpretarea, analiza, descrierea lumii sunt considerate inferioare schimbării ei. Austin arată că lumea poate fi schimbată prin acte de comunicare, prin propo- ziţii performative emise de autorităţi. Prin urmare, societatea capitalistă este bine şi firesc întocmită odată ce este condusă de manageri, de cei care sunt în măsură să schimbe lumea şi să realizeze binele. În acest fel, muncitorii, executanţii, care nu pot emite decât propoziţii constatative, sunt paraziţii deoarece ei profită de capacitatea managerului de a organiza şi a conduce, de a realiza binele şi utilul. Fără organizare şi comunicare, munca nu ar avea nici o valoare. Totuşi, Marx şi Austin se aseamănă sub aspectul diviziunii pe care o întreprind în rândul societăţii între o categorie socială menită să conducă, să deţină puterea şi ceilalţi a căror menire este să asculte şi să se supună. Există, însă, şi propoziţii performative care pot fi emise eficient de către oricine. De pildă, atunci când cineva rosteşte „Promit să îţi înapoiez mâine banii”, el chiar asta face, promite. Dar, în asemenea cazuri, nu are loc o modificare directă a stării lumii ci doar ca o consecinţă a schimbării propriei stări a emitentului, acesta îşi schimbă propria stare de spirit, prin propria voinţă. Asemenea propoziţii pot fi substituite prin propoziţii constatative de intenţie: „Intenţionez (cu fermitate) să îţi înapoiez mâine banii”. În schimb, în situaţia de mai sus, substituţia nu este posibilă; propo- ziţia „Intenţionez să vă căsătoriţi” nu are acelaşi înţeles ca şi „Vă declar căsătoriţi”. Ofiţerul stării civile s-ar putea să-i fie cu totul indiferent că a şi b sunt căsătoriţi sau nu; el săvârşeşte actul indiferent care sunt intenţiile sale cu privire la căsătorie. Mai mult, de această dată, nu starea sa este în joc. Verbul din propoziţiile performative trebuie să fie la persoana I, modul indicativ, timpul prezent, diateza activă.14 Dacă aceste condiţii nu sunt îndeplinite, propoziţia este constatativă. De pildă, dacă ofiţerul stării civile spune: „V-am declarat căsăto- riţi” sau „Vă voi declara căsătoriţi” sau „V-aş declara căsătoriţi” sau „El vă declară căsătoriţi”, el constată sau descrie fără a efectua vreun act.15 Succesul propoziţiei performative depinde şi de context. Bunăoară, pentru a avea efect, propoziţia „Vă declar căsătoriţi” trebuie emisă în anumite împrejurări. În alt context, chiar dacă ofiţerul stării civile ar rosti aceleaşi cuvinte, nu ar avea nici o urmare. 14 Ibidem, p.15. 15 Ibidem, p. 59. 16 Cultura fondatoare

Pe de altă parte, numai anumite verbe produc efecte performative. Propoziţiile care nu conţin asemenea verbe, chiar dacă respectă celelalte condiţii, sunt constatative. Austin împarte verbele performative în cinci categorii:16 1) verbe verdictive, prin care se dă un verdict, cum sunt: a achita, a condamna, a interpreta ca, a plasa, a diagnostica, a analiza etc. De pildă, propoziţii precum: „Îl condamn pe x” sau „Analizez x prin y” sau „Interpretez x ca y” etc., sunt performative în cazul în care respectă condiţiile amintite; prin asemenea propoziţii se realizează acte precum condamnarea, analiza, interpretarea etc.17 2) verbe exercitive, prin care se exercită o putere, un drept, o influenţă. Din această categorie fac parte: a vota, a ordona, a aviza, a preveni etc. Propoziţii precum: „Îl votez pe x”, „Îţi ordon să x”, „Te atenţionez că x” sunt performative în contextul potrivit. În circumstanţe adecvate, dacă S rosteşte „Îl votez pe x”, prin această for- mulă, chiar îl votează pe x şi, în acest caz, starea lui x se schimbă, devenind: „votat de către S”. 3) verbe comitive, prin care se fac promisiuni, declaraţii, se iau angajamente, anunţuri de intenţie etc. Între verbele din această clasă se numără: a promite, a conveni, a-şi da cuvântul etc. Propoziţiile „Promit să vin la cină”, „Sunt de acord să realizăm acest proiect”, „Jur că nu te voi părăsi” sunt performative dacă sunt înde- plinite condiţiile privind contextul.18 4) verbele comportamentale sunt foarte variate şi ţin de comportamentul social. Câteva exemple de asemenea verbe sunt: a lăuda, a felicita, a prezenta condoleanţe, a provoca etc. Astfel, propoziţii precum: „Te felicit cu prilejul x”, „Te provoc să realizăm sarcina x” pot fi performative. 5) verbele expozitive sunt dificil de circumscris. Acestea intervin în cursul unei conversaţii: a argumenta, a replica, a admite, a ilustra, a presupune, a postula etc. În condiţii propice, propoziţiile „Eu susţin că x”, „Eu presupun că x” sunt performative. Bunăoară, prin a doua propoziţie, S chiar realizează o presupunere. Austin însuşi nu este pe deplin mulţumit cu această clasificare, arătând că ultimele două clase nu sunt bine circumscrise.19 Pe lângă acest neajuns, putem observa că verbele din a treia categorie diferă de celelalte prin trăsături importante. Verbele din clasa (3) privesc stări subiective, interne ale locutorului, în timp ce, verbele din celelalte categorii sunt îndreptate către exterior. De exemplu, promisiunea locutorului că va realiza un act îl angajează numai pe acesta, în vreme ce, o formulă precum „Îl condamn pe x” este orientată în exterior. Pe de altă parte, performativele care utilizează verbe din categoria (3) pot avea succes indiferent de calitatea sau căderea locutorului. Oricine poate să promită, să- şi dea cuvântul etc., în anumite situaţii. Verbele din celelalte categorii nu generează performative reuşite decât dacă acestea sunt rostite de locutori competenţi într-o anumită împrejurare. Desigur că oricine poate lăuda sau poate felicita, ordona ori atenţiona dar, una este ca aceste propoziţii să fie rostite de către un şef către subor- donat şi alta este să fie transmise de către un emitent către un destinatar aflaţi pe aceeaşi poziţie într-o organizaţie.

16 Ibidem, p. 151. 17 Ibid. 18 Ibidem, p. 157. 19 Ibidem, p. 152. SÆCULUM 17

Aspectul intern, subiectiv, este prezent nu numai în cazul categoriei (3) ci şi pentru orice alt verb dintre cele de mai sus. Locutorul utilizează verbele respective pentru a descrie stări proprii ale sale când propoziţia în cauză este constatativă. De exemplu, dacă cineva spune „Îţi ordon să închizi uşa” el exprimă o dorinţă a sa: „Îmi doresc să treci într-o stare astfel încât uşa să devină închisă”, propoziţie care poate fi adevărată sau falsă, după cum dorinţa respectivă este prezentă sau nu. Propoziţia dată este eliberată de conţinutul subiectiv – descriptiv dacă priveşte relaţii sau raporturi formale între locutor şi interlocutor, când stările subiective nu au relevanţă. De pildă, atunci când ofiţerul transmite soldaţilor: „Vă ordon să cu- ceriţi cota x”, dorinţele sale sunt irelevante. S-ar putea ca ofiţerul să nu dorească de loc sau să fie indiferent cu privire la cucerirea coteix . Printr-o asemenea formulă, el nu descrie o stare a sa ci, de această dată, dă un ordin. Observăm că distincţia dintre propoziţii constatative şi propoziţii performative are sens doar atunci când sunt în joc relaţiile sociale dintre emitent şi destinatari, funcţiile şi rolurile lor în cadrul unei organizaţii. Austin recunoaşte conţinutul descriptiv al propoziţiilor performative atunci când consideră că, prin intermediul lor, locutorul poate minţi.20 Minciuna este una dintre situaţiile în care performativele nu au succes. De exemplu, când S rosteşte „Promit să îţi înapoiez mâine banii” şi el nu are de gând să îşi ţină promisiunea, actul promisiunii nu are loc deoarece locutorul minte. Dar, dacă admitem că printr-o per- formativă se poate minţi, înseamnă că o asemenea propoziţie are valoare de adevăr, prin urmare, funcţionează ca o propoziţie constatativă, descriind o stare. De această dată, aşa cum am văzut, este vorba de o stare subiectivă, intenţională, a emitentului. Se constată cu uşurinţă, din lista de mai sus, că verbele performative privesc toate aspecte ale vieţii sociale, ale relaţiilor sociale şi ale comportamentului în contexte sociale. Prin această selecţie, Austin restrânge funcţia magică a exprimării doar la domeniul socialului, recunoscând că o asemenea funcţie nu intervine în ce priveşte relaţiile naturale. De exemplu, dacă cineva rosteşte „Eu scriu o scrisoare” sau „Îţi înapoiez banii” nu avem de-a face cu propoziţii performative deşi condiţiile gramaticale sunt îndeplinite, deoarece verbul nu este adecvat, privind stări sau acţi- uni obiective naturale şi nu subiective sau sociale. Prin asemenea propoziţii putem doar descrie sau constata, respectiv, putem doar analiza stările de lucruri şi nu le putem provoca. Austin restrânge, în mod implicit, funcţia magică a exprimării doar la nivelul relaţiilor sociale.

4. Propoziţii instituţionale John Searle, în schimb, în lucrarea Edificarea socială a realităţii, arată, în mod explicit, că sursa relaţiilor (sau funcţiilor) sociale sunt instituţiile, iar mecanismul constituirii lor este unul comunicaţional sau lingvistic. Searle argumentează că principala caracteristică a omului, care îl deosebeşte de celelalte vieţuitoare, este de a atribui lucrurilor funcţii care nu depind de caracteristicile lor fizice, cu ale cuvinte, de a fi parte în relaţii diferite de cele naturale.21 Faptele din jurul nostru sunt împărţite în două categorii după cum depind sau nu de voinţa noastră. De exemplu, faptul că atomul de hidrogen are un electron22 20 Ibidem, p. 10. 21 Searle J.R., Realitatea ca proiect social, Polirom, Iaşi, 2000, p. 44. 22 Ibidem, p. 15. 18 Cultura fondatoare sau acela că pe Everest există gheaţă scapă voinţei şi intenţiei umane, în vreme ce fapte (sau relaţii) precum banii, proprietatea, căsătoria nu ar exista fără acordul oamenilor.23 Faptele sociale se constituie prin atribuirea unor funcţii de către observatori. Aceste funcţii, pentru a deveni ale lucrului respectiv, trebuie să fie acceptate într-o comunitate. De exemplu, a şi b sunt căsătoriţi dacă există un acord în cadrul comu- nităţii cu privire la acest fapt. La fel, a şi b sunt divorţaţi tot ca urmare a unui acord, a unei recunoaşteri a faptului respectiv. O bancnotă, de pildă, diferă de o bucată de hârtie datorită unor convenţii sociale, datorită intervenţiei instituţiilor, autorităţilor şi recunoaşterii. Autoritatea însăşi este urmarea unor convenţii şi a relaţiei de acceptare. Searle analizează autoritatea în următorul fel: „Acceptăm că S are autoritatea de a (S face A))”.24 Vedem că autoritatea este strâns legată de acceptare şi de capacitatea de a săvârşi ceva, de a schimba lumea. Unei autorităţi i se recunoaşte capacitatea de a săvârşi fapte prin intermediul exprimării, a comunicării. Instituţia, respectiv, locul sau spaţiul de manifestare a autorităţii, reprezintă cadrul în care se petrec faptele instituţionale.25 Searle construieşte o ierarhie a faptelor, mergând de la faptele brute până la cele instituţionale: I. fapte fizice brute II. fapte mentale (simt durere) A. non-intenţionale B. intenţionale (vreau să beau apă) a. singulare b. colective (hienele vânează un leu), care pot fi: 1. oarecare 2. atribuiri de funcţii faptelor brute (funcţia inimii este de a pompa sânge) 2.1. funcţii non-instrumentale 2.2. funcţii instrumentale (aceasta este o şurubelniţă) 2.2.1. obişnuite 2.2.2. funcţii-statut, respectiv, fapte instituţionale (aceştia sunt bani) -lingvistice (aceasta este o promisiune) -nelingvistice.26 Punctul de vedere susţinut de Searle este diferit de cel al lui Austin. Searle respinge teza că starea lucrurilor poate fi modificată prin limbaj sau prin cuvinte; în acest fel, limbajului nu îi este atribuită o funcţie magică. Simpla rostire a unor formule nu este suficientă pentru a schimba sensul. Totuşi, există o componentă a sensului expresiilor sau a stărilor lucrurilor care poate fi modificată intenţionat, respectiv, componenta socială. De pildă, o bucată de hârtie poate deveni o bancnotă, respectiv, poate primi o funcţie socială, dar numai în cadrul unei instituţii sau unei organizaţii. Pentru ca o asemenea transformare să se petreacă, este nevoie de relaţii de autoritate, dar şi de recunoaştere, respectiv, de o compunere a unei componente social-obiective şi a uneia individual-subiective.

23 Ibidem, p. 35. 24 Ibidem, p. 90. 25 Ibidem, p. 15. 26 Ibidem, p. 103. SÆCULUM 19

5. Concluzii Prin intermediul operaţiilor lingvistice putem analiza sensul unei expresii sau, ceea ce este acelaşi lucru, putem atribui unei expresii un sens. Teza funcţiei magice a limbajului susţine că există şi posibilitatea de a schimba în mod intenţionat sensul unei expresii. Sensul unei expresii este analizat prin plasarea acesteia într-un anumit context lingvistic. Dacă funcţia magică ar exista, ar trebui să existe contexte comu- nicaţionale care să modifice sensul expresiilor, respectiv, aceeaşi expresie ar trebui să aibă sensuri diferite în funcţie de contextul în care apare. După cum am văzut, pentru a analiza sensul unui nume, a, îl plasăm în contexte numite propoziţii elementare, de forma „a este f”, unde f este un termen, iar „este f” joacă rol de predicat. Cu alte cuvinte, pentru a analiza sensul numelui a îi aplicăm un predicat cu sintaxa „este f”. De exemplu, prin propoziţia „Marte este o plane- tă” analizăm sensul numelui „Marte” atribuindu-i sensul exprimat prin termenul „planetă”, presupunem că, printre componentele sensului numelui „Marte” se află şi sensul termenului „planetă”. Când analizăm sensul unui termen, utilizăm propoziţii universal-afirmative, „Toţi f sunt g”. Termenii sunt folosiţi tocmai pentru a exprima sensuri; de aceea, sensul propriu al termenului este dat prin definiţie iar acest sens poate fi analizat prin propoziţii care pun în evidenţă relaţia dintre definiendum şi definiens. De exemplu, odată ce triunghiul este definit drept „poligonul cu trei laturi”, prin propoziţia: „Toa- te triunghiurile au trei laturi” nu facem decât să subliniem sensul dat termenului „triunghi” prin definiţie. Datorită faptului că sensurile alcătuiesc sisteme şi sunt legate între ele prin diferite relaţii, pe lângă sensul dat prin definiţie unui termen, acesta dobândeşte şi alte sensuri, care derivă din definiţie. De exemplu, propoziţia „Suma unghiurilor unui triunghi este de două unghiuri drepte” analizează sensul termenului „triunghi” derivat din modul în care acest termen a fost definit. Pentru a modifica sensul expresiilor, ar trebui să existe contexte care să realizeze o asemenea operaţie. Asupra termenilor putem opera în diferite moduri, pentru a exprima sensuri noi, dar, prin asemenea operaţii, se obţin alţi termeni. De exemplu, prin compunerea termenilor „cal” şi „alb” se obţine „cal alb” care are un sens mai bogat decât al compuşilor, dar aici nu este vorba că termenul „cal” sau „alb” ar dobândi un sens nou ci despre construirea unui alt termen prin care să surprindem un sens diferit. La fel, prin termenul „roşu ca focul” exprimăm un sens mai precis sau mai nuanţat decât prin termenul „roşu”, dar nici printr-o asemenea operaţie nu se obţine o schimbare în sensul termenului respectiv. Austin presupune că sensul expresiei e poate fi modificat prin plasarea acesteia în contexte precum: „e să fief ”, sub anumite condiţii. De pildă, putem modifica sensul expresiei „acest vas” prin contextul: „Numesc acest vas Aurora”, respectiv, „Acest vas să fie numit Aurora”. În urma unei asemenea operaţii, sensul termenului „acest vas” este îmbogăţit, devenind „acest vas numit Aurora”, obiectul avut în vedere modificându-şi starea. De această dată, nu este vorba de analiza sensului termenului „acest vas” deoarece elementul de sens numit Aurora nu aparţinea sensului termenului înainte de a fi rostită formula respectivă ci este adăugat tocmai prin acea formulă. La fel, în urma rostirii de către ofiţerul stării civile: „Vă declar căsătoriţi” (ceea ce este totuna cu „Să 20 Cultura fondatoare fiţi căsătoriţi”) cu privire la a şi b, sensul numelor acestora se modifică; bunăoară, numele „a” dobândeşte sensul căsătorit. Spre deosebire de nume, al căror sens este natural, sensul termenilor este in- tenţional. De aceea, nu există act de rostire prin care să putem modifica sensul unui termen. Nici Austin nu invocă o asemenea posibilitate. În schimb, clasa termenilor este supusă modificărilor. Dacă revenim la exemplul de mai sus, formula rostită de ofiţerul stării civile nu modifică sensul termenului „căsătorit”, dar îi schimbă clasa prin adăugarea a două elemente, a şi b. Odată ce sensul unui termen este intenţional, nu poate fi schimbat fără a schimba termenul; un alt sens înseamnă un alt termen. De aceea, aşa cum am văzut, propoziţiile sintetice ale lui Kant nu pot exista. Oricât ar rosti cineva formule precum: „Toate triunghiurile să aibă patru laturi” sau „Toate planetele să fie pătrate” nu ar reuşi să modifice numărul laturilor unui triunghi sau forma planetelor. Cu toate acestea, chiar în cazul numelor, sensul nu poate fi modificat intenţional, prin operaţii de limbaj. Rostirea unor formule în sensul lui Austin nu este nici ne- cesară nici suficientă pentru a genera schimbări de sens ale numelor (sau schimbări ale stării unor obiecte). De pildă, în cazul căsătoriei, formulele diferă de la o cultură la alta. La fel, modul în care este încheiată căsătoria. Searle dă drept contraexemplu la teoria lui Austin divorţul în lumea musulmană şi în lumea creştină. În vreme ce, la musulmani rostirea formulei „Divorţez!” de către soţ duce la divorţ, în cazul creştinilor, un asemenea act nu are efect.27 De asemenea, actul rostirii nu este suficient pentru a obţine modificarea sensului. Pentru ca vasul v să se numească Aurora nu este suficient ca o autoritate com- petentă să rostească formula respectivă, ci este nevoie de recunoaşterea şi acordul comunităţii. Aici funcţionează o convenţie de tipul: „Vasul va avea numele dat de autoritatea x”, aşa cum, pentru un copil, se aplică regula că va purta numele dat de părinţi la naştere. Faptul că rostirea formulei nu este suficientă ci este nevoie de recunoaştere şi acord, rezultă şi de acolo că, în anumite situaţii, numele poate să difere de cel intenţionat de către autoritate când în acte este trecut din greşeală un alt nume sau participanţii la manifestaţie înţeleg altceva etc. Pe de altă parte, implicarea unei autorităţi nici măcar nu este necesară în asemenea situaţii. O comunitate ar putea adopta convenţia să accepte, pentru un vas sau pentru un copil, numele pe care îl dă cu totul la întâmplare, un automat. Ne putem imagina o maşină care să combine literele alfabetului şi să formeze cuvinte cu anumite restricţii pentru a putea fi pronunţate şi cuvântul generat la un moment dat să fie recunoscut drept nume pentruacest vas. De bună seamă, că nu putem atribui intenţie unui automat, cu atât mai puţin capacităţi magice; cu toate acestea, am obţine acelaşi efect în măsura în care un asemenea procedeu ar fi recunoscut şi acceptat de către comunitate. Vedem că nu are loc nici un act magic ci, sensul se schimbă în urma recunoaşterii de către indivizii care acceptă anumite convenţii. Rolul rostirii formulei este acela de a declanşa procesul de recunoaştere şi acceptare. Singurele stări care pot fi modificate intenţionat sunt cele care au loc în prezent. Trecutul nu poate fi schimbat în nici un fel, iar asupra viitorului nu putem acţiona decât în măsura în care este consecinţă a prezentului. De exemplu, pentru ca în viitor fereastra să fie închisă, trebuie ca în prezent să efectuăm anumite acte. Prezentul,

27 Ibidem, p. 54. SÆCULUM 21

însă, este domeniul subiectivităţii, evenimentele care au loc în prezent sunt de natură spirituală. De aceea, utilizatorul unui nume îi poate atribui orice sens doreşte. Cu toate acestea, în atribuirea de sens, apar două tipuri de constrângeri: 1) Sensurile alcătuiesc sisteme, între ele există relaţii care nu depind de utilizatorii expresiilor. De aceea, propoziţiile prin care se exprimă relaţiile dintre sensuri sunt tautologii, aparţin logicii. Dacă, de pildă, utilizăm un termen pentru a exprima un sens, acelui termen nu îi putem atribui orice sens fără a încălca principiile logicii şi fără a cădea în eroare. Deşi libertatea atribuirii sensului persistă, aceasta nu scuteşte de eroare. De exemplu, dacă definim pătratul drept rombul cu unghiurile egale, nu se poate ca pătratului să îi atribuim un sens precum „patrulater cu diagonale inegale” fără a cădea în eroare. Aceeaşi constrângere apare şi în cazul atribuirii de sens numelor. Bunăoară, dacă îl considerăm pe Aristotel un filosof grec, nu putem să îl încadrăm şi între marinarii persani fără a încălca principiile logicii. 2) O comunitate semiotică se caracterizează prin anumite convenţii privind atribuirea sensului, de aceea, ca membru într-o asemenea comunitate, un individ urmăreşte să respecte convenţiile comunităţii, care acţionează, la rândul lor, ca nişte constrângeri. Dacă individul vrea să-i înţeleagă pe ceilalţi şi să se facă înţeles, el trebuie să rămână în interiorul domeniului delimitat prin convenţii. De exemplu, oricine ar putea alege un alt nume pentru vasul numit de către ceilalţi membri ai comunităţii „Aurora” dar, în acest fel, riscă să nu poată formula mesaje cu înţeles în interiorul comunităţii respective. Schimbările intenţionate de sens nu se datorează unor formule lingvistice rostite în anumite circumstanţe, ci actelor intenţionale în plan subiectiv care au loc în prezent, având astfel, consecinţe în viitor. Fiecare individ are propria sa subiectivitate, propriul său prezent, inaccesibil celorlalţi. De aceea, nu există autoritate care să-l poată determina pe cineva să acţioneze fără voia lui. Rolul formulelor magice nu este de a modifica starea lucrurilor, nici nu o pot face, ci de a provoca acordul celorlalţi. Prin comunicare publică, toţi membrii comunităţii semiotice devin părtaşi ai aceluiaşi mesaj şi, în acest fel, dacă doresc să rămână în interiorul acelei comuni- tăţi, vor decide să îşi modifice starea în sensul mesajului respectiv. Autoritatea nu este magicianul care, prin mesajele sale, schimbă lumea, aşa cum o vede Austin, ci sursa convenţională de mesaje acceptată de către membrii unei comunităţi pentru a-şi schimba stările de spirit în mod consonant.

Ionel NARIŢA 22 Cultura fondatoare

LOGICA LUI HERMES – O LOGICĂ A IMAGINARULUI?

Euler spunea că nu există nimic mai frumos pe lume decît ecuaţia: e ix = cos x + sin x. Îi era « epura adevărului », legătura ideală dintre imaginar şi real.28 (C. Noica)

Title: „Hermes’s Logic - a logic of imaginary? Abstract: Constantin Noica is always looking for a new language in the old words of Romanian, the language of the ancients, in order to forge new terms, plurivocal and even contradictory, that could ontologically say more than the categories of traditional logic and metaphysics. These terms are often found in the vicinity of symbols, metaphors, utterances, but also of the languages of various contemporary sciences such as physics and biology. In this sense „Hermes’s Logic” becomes a hermeneutic, a philosophical-symbolic one of open concepts. It provides a gateway to the message hidden in the antinomical structure of a figurative thinking. Keywords: Noica, Hermes’s Logic, figurative thinking.

Orice perspectivă raţionalist-identitară, pozitivistă, ar spune că imaginarul nu are nicio logică sau, cel mult, una la care oricum nu avem acces. Iar despre lucrurile despre care nu putem vorbi, e mai bine să păstrăm tăcerea, nu? Despre logica noiciană a lui Hermes, s-a spus că e o logică speculativă. Unii logicieni zâmbesc la auzul acestei sintagme. Mi-amintesc de replica unuia dintre ei cand a întâlnit expresia „logica farmaconului”. Există aşa ceva? Într-o lume a matematicii, a logicii, a gândirii analitice, ce preţ mai punem pe logica speculativă? Sunt convins că dacă ar citi Scrisori despre logica lui Hermes, cu stilul poetic al filosofului, s-ar întreba dacă există „aşa ceva“. În linii generale, Noica se încadrează în direcţia unei gândiri europene care stabileşte limitele logicii aristotelice şi ale metodei carteziene, într-un secol în care ştiinţa însăşi depăşise modelul aristotelic. Contrar predecesorilor săi presocratici (Empedocle, Heraclit etc.), Aristotel propune o gândire bivalentă ce oscilează în- tre adevăr şi fals, excluzând prin disjuncţie o a treia stare: „atât contrariile, cât şi contradictoriile, atât opuşii fizici cât şi opuşii logici sau formali se supun aceluiaşi imperativ de identitate”29. Noica nu ne oferă multe detalii în legătură cu diferenţa dintre logica lui Ares şi logica lui Hermes, însă porneşte de la câteva principii care le despart, având astfel în vedere două construcţii logice şi ontologice diferite. Con- strucţia sa ontologică, pe care aş numi-o subversivă, se subsumează unei anume 28 Constantin Noica, Jurnal de idei, Humanitas, Bucuresti, 1990, p. 25. 29 Jean-Jacques Wunenburger, Raţiunea contradictorie, Paideia, 2005, p. 142. SÆCULUM 23 logici a lui Hermes, inaugurată de Schleiermacher şi Dilthey în ştiinţele spiritului. Întoarcerea lui Hermes a devenit, de altfel, o realitate culturală contemporană. În termenii lui Noica, este aceea a câmpului logic în care „întregul este în parte” nu numai „partea e în întreg”. Mai mult, partea nu este un simplu element statistic care se subsumează întregului, ci însăşi viaţa lui, fiind, de fiecare dată, „o interpretare a întregului”. Determinaţiile individualului sunt interpretări ale generalului. De la o problemă exterioară care separă subiectul de obiect se trece la gândirea care se desfăşoară prin unitatea holomerică subiect-obiect. Accederea părţii la întreg este precedată de prezenţa întregului în parte. În felul acesta, întregul nu mai supune partea ca în logica lui Ares. Întrebarea este, dacă această nouă logică a lui Hermes poate fi înţeleasă în sensul unei contradicţii creatoare, după ce abstracţia ambivalenţei aristotelice şi-a epuizat parţial discursul în lumea modernă. Printre tipurile de contradicţie în ştiinţa contemporană, Noica aminteşte şi logica dinamică a contradictoriului a lui Stefan Lupaşcu, fără a se opri însă la ea, în cadrul căreia opuşii se pot „actualiza unul pe socoteala altuia, fiind deci fiecare mai mult sau mai puţin actual ori mai mult sau mai puţin virtual”30. Ne vom folosi de această dinamică a polarităţilor în schiţarea interpretării logicii lui Hermes. Deşi „logica speculativă a lui Noica” nu este una proprie fizicii contemporane, ea vizează un „ca şi cum” în reconstrucţia ontologiei. Cu alte cuvinte, e vorba de o similitudine speculativă ce ţine de experienţa sa hermeneutică. De altfel, Noica însuşi aşează „contradicţia unilaterală”, printre tipurile de contradicţie, unele regăsite, altele descoperite, contradicţii diferite de contradicţia logicii bivalente a negării opuşilor. Cu alte cuvinte, pe lângă modelul aristotelic, căruia ştiinţa modernă îi datorează foarte mult, există interpretări logice diferite, adaptate unor ordini complexe a realului ce necesită disimetria şi disocierea compuşilor. Echilibrul nu se realizează prin anularea forţelor opuse, ci prin potenţarea lor ce conduce la o determinare interme- diară ce le ţine în unitate si diferenţă. Astfel, echilibrul arhimedic al balanţei, putem spune, este înlocuit cu unul al arcului şi al coardei. E vorba de o putere creatoare a disimetriei. În logica lui Hermes, reinterpretând silogismul aristotelic, Noica pune accentul tocmai pe termenul mediu. Triunghiul logic I-D-G dă câştig de cauză determinaţiilor. Or, aceasta presupune o altă logică decât aceea a terţiului exclus. E vorba de un dinamism complex disimetric care conduce la apariţia de noi determinări. În felul acesta, terţiul nu mai este exclus. Logici ale terţiului inclus premerg gândirea aristotelică. Limba mitico- poetică a primilor gânditori presocratici este diferită de cea a lui Aristotel. Diverse teorii ale limbajului pun în evidenţă astăzi relaţia lui cu categoriile raţionalităţii. Emile Benveniste considera, spre exemplu, „că ceea ce Aristotel ne prezintă drept tablou de condiţii generale şi permanente nu este decât proiecţia conceptuală a unei stări lingvistice date”31. „Dacă pre-socraticii au putut fi atât de sensibili la dinamismul opuşilor, la întâlnirea fiinţei cu devenirea, nu este din cauză că, încă la origini, limba lor se supunea unei înţelegeri contrastante a naturii?”32. Întoarcerea la presocratici, la hermetism, la limbajul uitat al filosofiei şi retoricii baroce, la poetica alchimiei, la romantism şi chiar la sintaxa vechii limbi germane, nu este întâmplătoare la filosofi, antropologi, hermeneuţi, în secolul XX. Limba pre- 30 Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Cartea Românească, 1986, p. 16. 31 apud Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 128. 32 Op. cit., p. 130. 24 Cultura fondatoare socraticilor accepta cu uşurinţă reprezentările fundamentale ale contrarietăţii prin folosirea categorială a cuplurilor de verbe. Mai multe limbi moderne, şi în special limba germană, mai menţin anumite expresii ale cuplurilor polare juxtapuse pentru vaste sectoare ale experienţei. Gândul lui Noica, în care se îmbină limbajul „uitat”, metaforic, uneori oximo- ronic şi argumentarea, care face apel la erudiţie filosofică, distinge astfel între con- tradicţia mecanică dintre individual şi general în logica lui Ares (elemente care sunt în „legătură oarbă”, cum spune Noica) şi contradicţia unilaterală în care numai mecanicul contrazice logicul (aici individualul aflat sub determinaţiile de subsumare), nu şi invers. Mai mult, Noica desemnează mecanicul, la limită un caz particular al logicului (evident al lui Hermes): „cu un general nou, care scoate din inerţia lui individualul, apar determinaţii care să nu mai reprezinte o simplă executare de comenzi. Acum determinaţiile devin un termen de intermediere între individual si general; ba chiar mediul devine mediu în dublu sens: nu numai de intermediere între primii doi termeni, ci şi de învăluire a lor, ca un mediu în care ei îşi caută adeverirea”33. Facem apel aici la configuraţia „dualitudinii contradictoriale” asociată arcului şi corzii, care nu se limitează la confruntarea dintre doi poli, ci se supune unei desfăşurări ternare. Cele două forţe energetice fac loc unei a treia stări, care le adeveresc pe cele două, întărirea unui pol bazându-se pe potenţarea celuilalt. Rezultă o complexitate dina- mică a unui echilibru instabil care produce un nou dezechilibru al forţelor. „Schema dualitudiunii conjugă aşadar cele trei căi ale gândirii complexităţii; distribuirea într-o configuraţie ternară, polaritatea de forţe şi logica contradicţiei”34. Holomerul noician nu antrenează simpla identitate, dar nici diferenţierile disjuncţiei exclusive. Prin cel de-al treilea termen, expresie a tensiunii ontologice, se exprimă o structură complexă în care se conjugă Fiinţa cu devenirea. Prin logica lui Hermes, Noica încearcă să scoată silogismul din structura abstractă a tautologiei, din simple forme de „rostire saturată”, spre zone pe care gândirea identitară a refuzat să le exploreze: „totul pleacă, în logica lui Hermes, întocmai ca pe plan ontologic, nu de la simplu la complex, ci de la complexitatea structurată, respectiv de la un triunghi logic, a cărui tensiune lăuntrică ar genera distensiunile şi conexiunile logice, din gândire, din simboluri, sau din realul organizat în devenire”35. Acest tip de explorare, nuanţat de teoria mulţimilor secunde şi de cea a synalethismului îşi are o corespondenţă în ideea de dualitudine, dar şi în aşa numita epistemologie contemporană a semnificatului sau simbolizatului, care reuneşte cercetări din domeniul ştiinţelor naturii, dar şi din cele ale spiritului, reiterând importanţa unei logici a imaginarului simbolic. Amintesc aici celebrul Colocviu interdisciplinar de la Cordoba, din 1979, Science et conscience, organizat de Radio France International, la care au participat, printre alţii, fizicienii David Bohm si Fritjof Capra, unde este regândită relaţia dintre mythos si logos din perspectiva unei metodologii non-carteziene. Ştiinţele exacte, în principal fizica si biologia, se deschid unei abordări comune cu aşa numitele ştiinţe ale spiritului. Sunt puse astfel în discuţie, ideea de cauzalitate, determinism, raţionalitate, în aşa fel încât epistemologia ştiinţelor contemporane ia o turnură mai apropiată de vechile ştiinţe hermetice, de gândirea unui Jakob Böhme, de alchimia lui Paracelsus. Nu întâmplător, filosofia romantică germană, ca şi prelungirile ei în secolul XX, păs- 33 Constantin Noica, op. cit., p. 64. 34 Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 185. 35 Constantin Noica, op. cit., p. 69. SÆCULUM 25 trează o tradiţie a epistemologiei simbolizatului, în termenii lui Cassirer, a formelor simbolice sau a arhetipurilor jungiene, responsabile de toate actele spiritului, atât ale cunoaşterii ştiinţifice, cât şi ale poeziei. În acest sens, o analiză a imaginarului simbolic repune în discuţie atât problema raţionalităţii şi a logicii, cât mai ales de- păşirea crizei existenţiale determinate de totalitarismul tuturor formelor identitare de astăzi. Simbolizarea se bazează pe echilibrul contrariilor relevat de dualitudinea contradictorială. E o gândire figurată, vie, în care semnificantul este întotdeauna inadecvat în raport cu semnificatul sau simbolizatul. Simbolizarea dezvoltă o altă logică decât, în termenii lui Noica, logica lui Ares, o logică în care sensul aproximat ia naşterea din inepuizabilitatea semnificaţiilor simbolizatului: „Prin natura sa, câmpul simbolic solicită o apropiere la infinit pentru că sensul inerent nu poate fi decât aproximat, niciodată pe deplin înteles, adică perceput ca un obiect”36. Noica e, astfel, permanent în căutarea unui limbaj nou, în cuvintele vechi ale limbii române, ale limbii anticilor, întru forjarea unor termeni noi, plurivoci şi chiar contradictoriali, care să spună mai mult ontologic decât categoriile logicii şi metafizicii tradiţionale. Ei se regăsesc, de multe ori, în vecinătatea simbolurilor, metaforelor, rostirilor, dar şi a limbajelor diverselor ştiinţe contemporane precum fizica şi biologia. În acest sens, logica lui Hermes devine o hermeneutică, una filosofico-simbolică a conceptelor deschise. Ea ne oferă o cale de acces spre mesajul ascuns în structura antinomică a unei gândiri figurative, chiar dacă Noica o numeşte metaforic logica lui Hermes, cea care face din individual-general nu numai « liantul lucrurilor », ci « adevăratul lor principiu formator ». In finalul lucrării, Noica se foloseşte din nou de o analogie, de astă dată din mecanica modernă : « Disciplina hotărâtoare pentru cultura ştiinţifică modernă, anume mecanica, s-a născut abia atunci când a fost luată în considerare, nu miş- carea corpurilor, ca în antichitate, ci acceleraţia. Totul începe cu acceleraţia. Dar individual-generalul reprezintă, în inerţia lumii şi a gândului, tocmai acel individual care a intrat în acceleraţie (ca exemplarul privilegiat al lui Darwin). Cine nu intră în acceleraţie nu este - la lucruri, la oameni, ca şi la gânduri ».37 Acceleraţia devine, aşadar acel « ca şi cum » prin care nu explicăm, ci sugerăm o înţelegere la nivelul determinaţiilor. Accelerarea acelor determinaţii individuale care potenţează partea spre întreg introduce o logică a terţiului inclus proprie imaginarului, prin care se produce acel ceva care nu fusese încă. Lumea nu se reproduce static la infinit, ci se re-produce. Cu alte cuvinte, se produce din nou prin « accelerarea » potenţelor individualului-general. Terţiul exclus e static, parmenidian, terţiul inclus e dinamic, contradictoriu, heraclitian. La nivelul gândirii e dincoace de orice formă a logicii. E nisus formativus, temeiul ei germinativ – imaginativ.

Ionel BUŞE

36 Jean-Jacques Wunenburger, Imaginarul, Dacia, 2009, p. 116. 37 Constantin Noica, op. cit., p. 230. 26 Cultura fondatoare

ARGUMENTAREA GUVERNĂRII POLITICE PRIN SPIRITUALITATE

Title: Arguments for political governance through spirituality Abstract: “The Teachings of Neagoe Basarab to his son Theodosius” is a masterpiece of the Romanian byzantine-orthodox literature, a manual of good governance, a treaty of diplomacy sparked by spirituality and patristic thought, and true to the fundamental prin- ciples of Christian homiletics. The counsels given throughout the work are not sentencing rules, without any justification, but parental advice, coming from life experience, motivated theologically or secularly, in an understandable manner which touches the human mind through his heart. This article aims to show how Neagoe Basarab uses logical and theological arguments in order to reach the minds and souls of his successors and support his counsels for proper political governance. Keywords: Neagoe Basarab, reasoning, arguments, theological arguments, topos, governance, spirituality.

Preliminarii Topos–ul (lat. locus) (1) ca structură argumentativă specifică raţionării lipsite de rigoare apodictică este cvasi-prezent în istoria logicii, din timpurile antice ale dialecticii greco-romane şi până în zilele noastre. În Evul Mediu, preocuparea pentru dezvoltarea instrumentelor dialectice a apărut din nevoia de a susţine silogistic adevărul tezelor religioase. Modalitatea aceasta de expresie argumentativă este foarte bine pusă în valoare de Anselm din Cantebury, în mai multe din scrierile sale, printre care Monologion, Proslogion, Cur Deus Homo și De concordia (2). Argumentul său este construit în scopul de a convinge de adevărul unei teze religioase, prin căutarea acelor premise care, reunite într-un mod logic valid, să ajungă la acea concluzie necesară susţinerii adevărului tezei. Potrivit acestui raţionament, credinţa (al cărui conţinut constă în contemplarea nemijlocită a lui Dumnezeu)(3) precede înţelegerii, şi nu înţelegerea construită logic dă naştere convingerii din care se naşte credinţa. Prin aceasta, cazul lui Anselm de Cantebury devine unul particular în istoria logicii, el contribuind la instituirea unui sistem de aplicare a tehnicilor logice în teologie. Subliniem aici faptul că, devenit atribut definitoriu, acest aspect instrumental al structurilor argumentative le-a marcat destinul, menţinându-le permanent în atenţia gânditorilor, dar şi stabilind perspectiva de abordare a lor. În cele ce urmează, vom arăta cum, aceşti topoi subsumaţi determinaţiilor bi- zantinismului est-european sunt utilizaţi pentru susţinerea principiilor guvernării politice prin spiritualitate. SÆCULUM 27

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie În matricea culturală a secolului umanist, suprapusă peste bizantinismul est- european, a apărut la numai câţiva ani după Principele lui Nicolo Machiavelli, o operă politică de aceiaşi talie, dar cu o răspândire mult mai restrânsă: Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie (4). Deşi datarea şi paternitatea operei este controversată (5), datorită izvoarelor religioase utilizate şi a maturităţii politice de care dă dovadă autorul, dăm crezare acelora care susţin că o operă de talia Învăţăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, trebuie să fi fost redactată de un personaj matur, de origine ortodox bizan- tină, bine pregătit atât într-ale credinţei şi dogmei religioase cât şi în afacerile statului (6). Redactarea operei în limba slavonă o trimite, în timp, în perioada de înflorire a culturii slavone în spaţiul românesc. Prin urmare atribuim opera domnitorului Neagoe Basarab, „socotitor” al patriarhului Nifon şi „fiu sufletesc” al acestuia (7), ctitor al mănăstirii Curtea de Argeş, şi patron al Evangheliarului (8) lui Macarie, domn luminat care a întreţinut bune relaţii diplomatice cu ţările vecine, încercând să coalizeze statele Europei răsăritene împotriva ameninţării otomane. Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie nu sunt singulare în epocă, opera domnitorului Neagoe Basarab având corespondente în literatura bizantină în Învăţăturile lui Vasile Macedoneanul către fiul său Leon, De administrando imperio a lui Constantin Porfirogenetul şi slavă Învăţăturile cneazului rus Vladimir Mono- mah către fiii săi, după cum arată Alexandru Piru în Istoria literaturii române (9). În acelaşi loc găsim şi referiri la izvoarele care i-au servit domnitorului român în redactarea operei: Biblia cu preponderenţă cărţile lui Samuel, a Regilor şi a Cronici- lor, scrieri mistico-ascetice printre care Umilinţa lui Simeon cel Nou, Scara lui Ioan Scărariul, Dioptra lui Filip Solitarul, Omiliile lui Ioan Zlataust, Cuvintele lui Efrem Sirul, Cuvintele lui Atanasie Alexandrinul, hagiografii şi cărţi populare caViaţa Sf. Constantin, Varlaam şi Ioasaf, Alexandria, Fiziologul (10). În fine, îmbinând componenta teologică (evidentă în multitudinea referinţelor biblice şi teologice şi în îndemnul la asceza isihastă), cu cea laică (11) (umanitatea profundă, sfaturi raţionale, practice), dar mai ales fiind nu doar o culegere de impresii, o scriere memorialistică, ci una cu vădit caracter didactic, brăzdată de intenţia autorului de a transmite ideologia personală sistematizată cu privire la o serie de probleme de natură diplomatică, militară, politică, socială ş.a., opera poate fi con- siderată atât un îndreptar politic şi unul spiritual destinat unui viitor principe, un tratat de diplomaţie dar şi un izvor veritabil pentru înţelegerea politicii practicate în estul bizantin-ortodox. La Neagoe Basarab nu există un hiatus ideatic între idealul creştin şi viaţa profană, ci o interferenţă potenţatoare. În schimb, trecerea de la sfaturile doctrinare religioase la cele axiologic-seculare se resimte, chiar dacă într-un plan secundar, la nivel expresiv; se poate vorbi în Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie de o schimbare a retoricii dogmatice cu una laică, schimbare care atrage după sine la nivel ideatic - introducerea în text a unor teme aparținând literaturii populare, iar la nivel stilistic - utilizarea unor construcţii discursive diferite, după cum vom arăta mai departe. 28 Cultura fondatoare

Fundamentul teologic al operei lui Neagoe Basarab, dovadă incontestabilă a structurii bizantine pe care se aşezase viaţa socio-politică din ţările române, nu dispare din această a doua parte „laică”; domnul este în primul rând, „unsul lui Dumnezeu” şi apoi „încoronat domn” de reprezentanţii ţării, deci investit cu cea mai mare responsabilitate atât pentru protejarea religiei ortodoxe şi a reprezentanţilor acestora (responsabilitate de care Neagoe Basarab s-a achitat la cel mai înalt nivel, prin răspândirea învăţăturii creştine, edificarea uneia dintre capodoperele arhitecto- nice religioase şi multe altele asemenea) cât şi pentru soarta politică a statului. Drept urmare, prima parte a operei începută cu o laudă adusă lui „Dumnezeu cel mare şi bun şi milostiv şi ziditorul nostru cel înţelept” (12) se constituie într-o „teologie pentru uzul şefilor de stat” (13), o întemeiere a monarhiei absolutiste pe principii divine, dar o monarhie pastorală, în care domnitorul trebuie să-şi trateze supuşii cu milostenie, ca un păstor oile sale şi nu cu despotism. Totodată, acest fundament religios al operei se reflectă în întemeierea argumentelor, precum şi în bogatul material ilustrativ/pilduitor utilizat în susţinerea argu- mentării, aşa încât analiza structurii argumentative a scrierii voievodului muntean trebuie să ţină seama pretutindeni, cu valoare de autoritate şi primă întemeiere, de adevărul teologic de nezdruncinat. Iată cum întemeiază Neagoe Basarab sfatul său prin care-l îndeamnă pe The- odosie să-şi trateze supuşii cu milostenie, în virtutea rolului său, nu doar de domn drept, ci de protector suprem al sufletelor supuşilor săi: „Iar domnii în ce chip cad de la Domnul şi Dumnezeul lor? Cad unii din credinţă, iară alţii din fapte. Deacii ei mor. Ca oamenii carii suntu suptu stăpâni, cu trupurile mor domnilor şi împăraţilor pământeşti, iară cu sufletele ei mor lui Dumnezeu, dacă îi ajunge amarnica moarte şi suntu nepocăiţi de păcatile lor. (…) Dreptu aceia, iubitul mieu fiiu, să fii milostiv tuturor oamenilor şi tuturor gloatelor, care ţi le va da Dumnezeu pre mâna ta, pentru care însuşi Domnul Dumnezeul nostru şi mântuitorul Iisus Hristos ş-au vărsat sfântul sânge al său. Şi să nu omori pre niminea făr’ de judecată dreaptă şi făr’ de ispovedanie, ca să nu fii şi tu junghiat fără de milă, ca noatenii şi ca mieii; că sîngile omului nu iaste ca sîngile vitelor sau ca altor fieri sau ca al păsărilor, ci iaste într-alt chip, sânge ales şi curăţit cu sfântul sânge al Domnului nostru Iisus Hristos, care I-au vărsat pre cruce în cetatea Ieru- salimului, în zilile lui Pilat de la Pont. Ca nu cumva, pentru pripa, să moară ţie cu trupul, iar lui Dumnezeu cu sufletul. Că şi noi înşine carii suntem, măcară domni, măcară bogaţi, măcară săraci, tot greşim lui Dumnezeu şi suntem vinovaţi şi vom să stăm toţi dinpreună la înfricoşata judecată a lui Hristos. Că însuşi Hristos pentru sutietile noastre de bună voie a sa s-au dat spre moarte, ca pre noi pre toţi să ne facă fiii lui Dumnezeu” (14). Am redat aici textul pentru a evidenţia, nu atât întreaga structură argumen- tativă, care s-ar fi putut restrânge la câteva rânduri, ci mai ales amplitudinea frazei demonstrative şi modul întemeiere ideatică a argumentului în preceptele creştine, cu bogata ilustraţie de natură religioasă utilizată în vederea motivării unui fapt de viaţă, unui mod de comportament şi nu în cele din urmă a unei politici sociale. Argumentativ, „să fii milostiv tuturor oamenilor şi tuturor gloatelor” este sus- ţinut în felul următor, într-o succesiune de raţionamente: Pentru Domn, să nu moară implică să nu cadă de la Dumnezeu. SÆCULUM 29

Tu, Domn, nu îţi doreşti să mori. Prin urmare nu îţi doreşti să cazi de la Dumnezeu.

***

Să nu cazi de la Dumnezeu implică să ai credinţă şi să faci fapte bune. Tu, Domn, îţi doreşti să nu cazi de la Dumnezeu. Deci, tu, Domn, trebuie să faci fapte bune şi credinţă.

***

Domnul este unsul lui Dumnezeu. (teză al cărui adevăr nu este pus la îndoială) Unsul lui Dumnezeu trebuie să fie milostiv tuturor oamenilor şi tuturor gloatelor care i-au fost date pre mână. Prin urmare trebuie să fii milostiv tuturor oamenilor şi gloatelor care ţi-au fost date pre mână. Dar justificarea lui a fi milostiv tuturor oamenilor şi gloatelor nu se opreşte aici. Această sarcină plăcută lui Dumnezeu, pentru care domnitorul dobândeşte viaţa veşnică, nu este doar plăcere a unei divinităţi atotputernice, ci are, la rândul ei, o întemeiere pragmatică. Domnul este pus de Dumnezeu în fruntea Ţării, drept conducător al turmei sale, în virtutea capacităţii sale de a ocroti sufletele supuşi- lor. Prin urmare, Domnul este direct răspunzător pentru posibilitatea acestora de mântuire, fapt care presupune ca nu cu mânie să fie degrabă vărsător de sânge, ci cu milostenie, să judece drept şi să dea posibilitatea spovedaniei (şi deci a iertării lui de păcate şi mântuirii sale) celui vinovat. Dacă în Evul Mediu silogismul servea susţinerii adevărului tezelor scolastice, necesităţii de a deduce într-o manieră ştiinţifică concluziile, ulterior inserate în noi silogisme ale căror premise dobândeau astfel o valoare de adevăr demonstrabilă şi, prin aceasta, deveneau mai credibile, argumentul fiind construit astfel încât să ajungă la acea concluzie necesară susţinerii adevărului tezei, Neagoe Basarab procedează diferit. El utilizează adevăruri religioase, luate ca atare (susţinute prin puterea pildu- itoare a exemplelor biblice / autoritatea scrierilor Sfinţilor Părinţi) pentru a întemeia procedurile de aplicat în viaţa cotidiană de către domnitor sau de către cel care se află într-o demnitate publică. Argumentele aduse de Neagoe Basarab nu se întemeiază pe opinie, ci pe cre- dinţă, pe necesarul de îndeplinit conform voinţei lui Dumnezeu, starea de bine a domniei corespunzând trăirii duhovniceşti a domnitorului şi aplicării, de către acesta, a principiilor evanghelice atât în viaţa proprie cât şi în relaţia cu supuşii săi. Conduita morală şi politică a domnitorului este dictată de statutul său de uns al lui Dumnezeu, de iubitor al acestuia manifestându-se în credinţă şi în faptă: „Nu te nădăjdui în puterea ta şi va fi ajutorul lui Dumnezeu cu tine. Nu avea vrajbă cu nimeni, că de vei avea, de aici neprimită va fi ruga ta. Iubeşte adeverinţa, că tot mincinosul este urât înaintea lui Dumnezeu” (15) (…) „domnul carele va judeca pre drept, acela-i domn adevărat şi unsul lui Dumnezeu şi va dobândi şi lumina care nu va trece niciodată. Iar domnul care nu va judeca pre dreptate şi pre legea lui Dum- nezeu, acela nu este domn, nici să va chema îndreptător şi unsul lui Dumnezeu, ci 30 Cultura fondatoare va fi pierdut în pierzania cea de veci şi pentru făţărnicia lui nici faţa lui Dumnezeu nu o va vedea. Pentr-aceia, fătul meu şi voi, fraţilor, când veţi vrea să işiţi la judecată în divan, întâi vă să cade să vă rugaţi Domnului nostru lui Iisus Hristos, ca să vă fie întărire şi învârtoşare, şi aşa să ziceţi în rugăciunile voastre cele de taină: (…)” (16). Găsim, totuşi, pe lângă numeroasele norme întemeiate religios, şi argumente construite pe baza locurilor comune (17), precum în capitolul şapte al părţii a doua, atunci când voievodul muntean vorbește despre rânduiala mesei. Aici, argumentarea în favoarea cumpătării la băutură se face pe baza unui loc comun al propriului care susţine că „contrarul propriului dat este propriul subiectului contrar” (18). Astfel, respingerea ideii susţinută de „muţi” conform căreia: „Bună ieste băutura cea multă” se face prin evidenţierea efectelor sale negative: „Că omul, dacă să îmbată, de are şi minte multă, el o pierde; de are mâini viteze, nici de un folos nu-i sunt; de i-ar fi picioarele repede, nimic nu-i sporesc, şi de are şi limbă dulce şi vorbitoare frumos, nici cu aceia nu poate grăi. Deci cum nu este rea beţia, când toate mădularele omului nici de un folos nu sunt trupului său?” (19). Deci excesului în băutură îi sunt proprii efecte negative şi prin urmare ea nu poate fi pozitivă. Simplificat construcţia argumentului se face, după toate normele logicii, fundamentat pe opinie şi în baza unui loc comun al atributului, conform următoarei scheme: Susţii că „Băutura multă este bună.” Dar la ceea ce susţii tu că este bun îi sunt proprii mai multe rele. Prin urmare ceea ce susţii tu nu poate fi bun. Desigur, mai departe, Neagoe Basarab aduce şi argumentul teologic, conform căruia băutura multă este neplăcută lui Dumnezeu, ca orice exces, care atrage după sine patima, însă argumentul obţinut conform schemei de mai sus, este la fel de percutant. În alt fragment, argumentarea este construită pe baza locului comun al termenilor înrudiţi şi derivaţi, despre care Aristotel vorbeşte la capitolul destinat locurilor comune ale atributelor (20): „Că la domni mulţi soli din multe părţi vin, şi cu multe feluri de soli. Iar voi să nu cinstiţi numai pre cei ce vă vor aduce veşti bune, ci să cinstiţi şi pre cei ce vă vor aduce veşti rele, că aşa să cade. (…) Că cu acea puţinea cinste ce le veţi face, iar ei mult vor lăuda numele vostru şi-l vor înălţa. Că domnul carele are minte nu-i trebuieşte într-această lume altă avuţie, far’ numai numele cel bun. Căci că daca va avea nume bun, de aici şi avuţie încă va face; iar domnul cela ce este scump şi caută tot spre avuţie şi nu dă pentru scumpetea lui nimănui nimic, acela însuşi îşi pierde numele cel bun. De aici, dacă-şi pierde numele cel bun, dar avuţi ia de ce folos va să-i fie?” (21) Se observă referitor la utilizarea locurilor comune în Învăţături… absenţa înte- meierii teologice în argumentele logice construite pe baza locurilor. Nici-unul dintre cele două exemple nu conţin trimiteri la autoritatea divină, la voinţa lui Dumnezeu, sau la vreo dogmă religioasă. Ele sunt construite doar pe opinie şi raţionamente logic valide. Desigur, este puţin probabil ca prezenţa acestora în textul Învăţăturilor … să se datoreze vreunei intenţii logico-stilistice deosebite. Pretutindeni pe cuprinsul operei Neagoe Basarab utilizează exemple, fapte de viaţă, pilde ş.cl., pentru a fi convingător. Faptul că în aceste fragmente argumentul este construit pe baza locurilor comune, este mai degrabă de domeniul hazardului, această structură discursivă nefiind o SÆCULUM 31 trăsătură definitorie a argumentării în opera voievodului muntean. Sofismele, paradoxurile logice sau orice altă formulă înrudită sunt evitate. Întemeindu-și argumentarea pe autoritatea lui Dumnezeu, Neagoe Basarab nu are nevoie să apeleze la construcţii logice invalide / tendenţioase astfel încât să dove- dească adevărul spuselor sale / utilitatea sfaturilor transmise. Limbajul este ales pe înţelesul cititorului cu mare atenţie, astfel încât mesajul să ajungă la destinatar cât mai precis. În ciuda limbajului vechi folosit de textele astăzi în circulaţie, ele sunt uşor inteligibile.

Concluzii Conştientizând implicaţiile procesului argumentativ pentru persuasivitatea mesajului transmis, şi în acelaşi timp, rămânând fidel principiilor fundamentale ale omileticii creştine, Neagoe Basarab a creat o manual de bună de guvernare, un tratat de diplomaţie, insuflat de spirit duhovnicesc şi cuget patristic, care stă drept mărturie pentru ortodoxismul culturii române. Dat fiind scopul acestei lucrări şi educaţia autorului său, domn luminat, de o înaltă pietate, este firesc ca argumentarea să fie întemeiată, în principal, teologic, cu atât mai mult cu cât argumentele logice şi teologice nu se exclud reciproc. În termeni de tehnică a logicii, construcţia argumentativă menită să susţină o premisă întemeiată pe opinie sau una întemeiată pe credinţă (în condiţiile în care respecţi dreptul oponentului de a nu-ţi împărtăşi întru totul credinţa sau chiar de a avea o alta, şi încerci, prin intermediul unei argumentări logice adecvate să dovedeşti adevărul credinţei susţinute) nu sunt esenţial diferite. Neagoe Basarab demonstrează magistral şi utilizând argumente susţinute logic, că Legea lui Dumnezeu, aplicată în mod adecvat în societate, poate oricând să fie calea către bunăstarea oamenilor şi a statului. Totodată, subliniază rolul crucial pe care îl joacă conducătorul/domnitorul ca uns al lui Dumnezeu, în a trăi după legea lui Dumnezeu, de a transpune această lege în norme seculare, de a răspândi credinţa şi, nu în ultimul rând, de a fi el însuşi un exemplu de urmat, în credinţă şi în viaţa de zi cu zi. Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie este o povaţă blândă care-l arată pe Dumnezeu, Izvorul Vieţii şi A-tot-ţiitorul, ca un legiuitor blând şi înţelept, ce croieşte legile pe măsura omului şi nu exercitându-şi A-tot-puternicia autoritar. Lucrurile plăcute Lui sunt bune pentru om, şi prin urmare, dacă omul caută să facă lucruri plăcute lui Dumnezeu, el va dobândi şi bunăstarea proprie. Domnitorul este uns de Dumnezeu pentru calitatea sa de a pătrunde legea Lui şi de a o insufla comunităţii pe care o conduce, prin legi seculare şi exemplu personal, cu scopul de a căpăta bunăstarea în viaţa sa şi mântuirea supuşilor. În concluzie, Neagoe Basarab arată că iubirea de Dumnezeu şi îmbrăţişarea legilor Lui poate fi cu uşurinţă calea de urmat de către conducători pentru bunăstarea satului şi a supuşilor, fapt demonstrat atât logic cât şi teologic.

Alexandra TODORAN NOTE: 1. Instrument al dialecticii, a cărei teorie este prezentată de Aristotel în Topica. Teoria despre topoi (locuri comune logice) este dezvoltată ca o metodă de a găsi argumente din premise bazate pe opinie. V. Aristotel, Organon, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, notă introductivă la Respingerile sofistice de Dan Bădărău, vol. I – II, Editura IRI, Bucureşti, 1997 – 1998. Ulterior, teoria este prezentată de Cicero în To- pica sa (Cicero, Marcus Tullius, Topica. Despre argument, traducere de Traian Diaconescu, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Iaşi, 2010) şi dezvoltată de Boethius în De topicis differentiis (English translation, notes and essays by Eleonore Stump, Cornell University Press, New York, 1978) şi In Ciceronis Topica (English translation, notes and essays by Eleonore Stump, Cornell University Press, New York, 1988). 2. v. Anselm de Cantebury, „Monologion”, în Complete Philosophical And Theological Treatises Of Anselm Of Canterbury, Editura Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 2000, pp. 1-87; Proslogion, traducere din limba latină, postfaţă şi note de Gheorghe Vlăduţescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997; De ce s-a făcut Dumnezeu om. Cur Deus homo, Editura Polirom, Iași, 1997; „De concordia”, în Complete Philosophical and Theological Treatises Of Anselm Of Canterbury, ed. cit., pp. 531-577. 3. v. Gilson, Etienne, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea, Editura Humanitas, București, 1995, pp. 224-225. 4. Neagoe Basarab, Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, traducere din limba slavonă de G. Mihăilă, studiu introductiv şi note de Dan Zamfirescu şi G. Mihăilă, Editura Minerva, Bucureşti, 1971. 5. v. Zamfirescu, Dan; Mihăilă, Gheorghe, „Studiu introductiv” la Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, ed. cit. pp. 5-11. 6. v. ibidem. 7. v. B. P. Haşdeu (ed.), „Biografia Patriarhului Nifon în Turcia şi în Ţara Româneas- că”, scrisă de Gabriel, superiorul muntelui Athos, în Archiva istorică a României, tom 2, Imprimeria Statului, Bucuresci, 1865, pp. 133-150. 8. Capodoperă religioasă scrisă în limba slavonă. 9. Piru, Alexandru, Istoria literaturii române de la origini până la 1830, Editura Ştiin- ţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 35. 10. v. ibidem. 11. Într-un mod prezentat pe larg de Ştefănescu, Dorin, Învăţăturile lui Neagoe Basarab şi dualismul de factură bizantină, în Proceedings of the International Conference European Integration between Tradition and Modernity, Editura Universității Petru Maior, Târgu- Mureș, 2007, pp. 70-75. 12. Neagoe Basarab, op. cit., p. 125. 13. Zamfirescu, Dan; Mihăilă, G.,Studiu Introductiv la Neagoe Basarab, op. cit., p. 29. 14. Basarab, Neagoe, op. cit., pp. 127-128. 15. Basarab Neagoe, op. cit. p. 225. 16. Ibidem, p. 285. 17. în sensul aristotelic al termenului, dezvoltat în Topica, drept instrument la metodei dialectice, prin intermediul căruia se poate asigura rigurozitate argumentării întemeiate pe opinie. În Topica, Aristotel întemeiază taxonomia locurilor comune pe cele patru predicabile fundamentale: accidentul, genul, propriul şi definiţia, identificând, pentru fiecare dintre acestea, locuri comune specifice, asemănătoare unor reguli logice de aplicat în anumite situaţii argumentative, pentru a se asigura corectitudinea construcţiei argumentative şi a se ajunge la o încheiere/concluzie unanim acceptabilă. 18. Aristotel, Topica, V, 6, 135b, în Organon, traducere, studiu introductiv, introducere şi note de Mircea Florian, vol. al II-lea, Editura IRI, Bucureşti, 1998, p. 430. 19. Basarab, Neagoe, op. cit., p. 259. 20. Aristotel, Topica, II, 9, 114a-b, pp. 355-356. 21. Basarab, Neagoe, op. cit., p. 265.

Convergenţe – Divergenţe

GRADUL-GRADUALUL

Title: „The Degree-Gradually” Abstract: The word “degree” has several meanings in the dictionary. On their basis, concepts like quality, quantity, measure and their corresponding movements - gradual evo- lution and qualitative leap - are defined. The two movements are illustrated with examples taken from nature and society but also from the History of Philosophy. Thus, tradition, reform and revolution are defined. A special place is reserved to the analysis of the two senses of the gradual movement that are called “the slyness of the gradual”. One sense is about conscious and positive accumulation whereas the other is about deliberate but masked manipulation of different communities and their members. Romania’s historical experience from pre and post communist period is also invoked. Keywords: degree, quality, quantity, reform, revolution.

Ce ne spune Dicţionarul? În al său admirabil Dicţionar general al limbii române, Vasile Breban identifică nu mai puţin de 7 sensuri ale cuvântului „grad”[1].Ni s-a părut surprinzător nu numai numărul 7, ci mai ales corespondenţa dintre cele 7 sensuri ale „gradului” şi cele 7 niveluri ale Matricii teoretice, pe care am propus-o ca metodă de analiză, cu multă vreme în urmă.[2] Am expus această Matrice şi în textul Deontologia opinie, prezentat la Conferinţa-Lumen-2013. Ideea Matricii nivelurilor a fost reluată sintetic şi expusă într-o viziune metafizică în carteaDeontology of Opinion between Ethics and Rhetorique[3]. În Dicţionar, cu primul lui sens, „gradul” este „Unitate de măsură a unor mărimi fizice (temperatură, densitate)”. Gradul are aici o semnificaţie fizică, una extensivă, sau pur cantitativă. S-ar părea că putem ieşi din cantitatea pură spre calitate, cu sensul 5, adică „Treaptă, nivel, stadiu”, dar fiecare dintre cele trei sinonime au un grad al lor: o anumită treaptă, un anumit nivel, un anumit stadiu. Toate trei pot fi măsurate şi exprimate prin numere, care sunt expresia cantităţii pure. Sensul 6 introduce ierarhia: „Treaptă în ierarhia administrativă, în ierarhia unei anumite funcţii”.Dar, definiţia sună clar: nu este vorba de „ierarhie”, ci de „treptele”, deci de gradele unei ierarhii. În ierarhia militară apare explicit cuvântul „grad”, sub forma „gradelor militare”. Dintr-o altă perspectivă, gradele militare se exprimă prin „stele”, iar acestea pot fi, desigur, de aur, de argint şi de bronz, după cum pot fi şi „stele verzi pe pereţi”. Dar gradele militare rămân mai departe numărabile; între o stea şi cinci stele. Doar despre Steaua Polară am putea spune că are şi o semnificaţie calitativă, ca reper, ca punct de orientare Ultimul sens (7) este pur gramatical şi vizează „gradele de comparaţie”, care pot fi de superioritate, de inferioritate şi de egalitate. Dar, chiar potrivit defini- ţiei lor, ele sunt „grade”, care nu conţin ierarhia, ci măsoară ierarhia gradual („mai frumos”,”mai urât”) prin particolele „mai” sau „tot atât de”. Autorul Dicţionarului nu 36 Convergențe Divergențe include aici nici comparaţia, ca figură de stil, şi nici metafora, definită ca o comparaţie subînţeleasă. Dar, ele, şi una şi alta, sunt figuri de stil care angajează deja calitatea şi nu mai ţin de grad, de mărimea extensivă. În Matricea elaborată de noi, este prezent mai întâi Nivelul 0 (zero), care este pur gramatical, angajând chiar „corectitudinea gramaticală”, sau „scriitura”, în limbajul lui Roland Barthes. Acesta este reluat la Nivelul 7, care este cel Stilistic şi despre care am putea spune că este gramatical „incorect”, dată fiind Teoria „abaterii” în explicarea figurilor de stil.[4] „Abaterea” poate fi numită şi „declinaţie”, cu precizarea că „declinarea” este gramaticală (substantivele sunt declinate), pe când „declinaţia” este axiologică, ea fiind limita gravă a „înclinaţiei” (valorile sunt degradate).Pe o scară, fie ea terestră sau celestă, se poate urca şi se poate coborî. Urcarea şi coborâ- rea („gradarea” şi degradarea) sunt mişcări axiologice calitative, treptele scării (ca „grade”) sunt pur cantitative şi sunt neutre-neutrale.

Cantitatea şi calitatea Ideea că gradul-gradualul este un concept pur cantitativ este amplu dezvoltată de Hegel în Ştiinţa Logicii, în special în capitolele care tratează despre Cantitate şi despre Măsură[5]. Sub „coaja-carapace” a conceptelor hegheliene se ascunde „miezul” profund şi fecund al Dialecticii lui. Pentru Hegel, oricare formă a Existenţei –oricare „entitate”, în limbajul logic şi conceptual al lui Quine- are şi o dimensiune cantitativă sau extensivă. Această dimensiune poate fi continuă sau discontinuă, cum tot aşa poate fi şi expresia ei geometrică, adicălinia ,care poate fi şi ea continuă sau discontinuă. Cantitatea are un cuantum, iar mărimea acestuia este tradusă de D.D. Roşca prin cuvântul „câtime”. Câtimea vine de la interogativul „Cât?”, care are un sens gradual şi cantitativ, diferit de calitatea care este asociată cu interogativul „Ce?”, respectiv „Cum?”. Dar, - consideră Hegel - nu există nici cantitate pură şi nici calitate pură, în sfera Existenţei, încât cele două determinaţii sunt corelate organic în Măsură, şi oricare entitate (ceva sau altceva) are o măsură proprie, spe- cifică. Măsura defineşte limitele între care schimbările cantitative (că ele cresc sau descresc) nu duc la schimbarea calităţii acelui ceva, care ar putea să devină altceva. Hegel consideră că modificările cantitative, fiind graduale, sunt şi lente, pe când trecerea la o nouă calitate se petrece brusc, instantaneu. Cel mai simplu exemplu al lui Hegel este acela al apei. Gradele temperaturii apei pot să crească sau pot să scadă între 0 (zero) şi 100. Dacă ajunge la 100, stratul acvatic ajuns la acest grad se evaporă brusc, instantaneu, iar dacă ajunge la 0 (zero), stratul ajuns la acest grad îngheaţă tot brusc, instantaneu. De aici pleacă Fr. Engels cu Dialectica naturii şi de aici pleacă Materialismul dialectic cu „acumulările cantitative” şi cu „saltul calitativ”, concepte de bază ale Dialecticii, preluate de la Hegel. Ca elev, am rămas impresionat de prima reacţie chimică văzută în Laboratorul de Chimie. .Profesoara avea într-o mână o eprubetă cu acid sulfuric, iar în a doua mână avea o altă eprubetă, cu bucăţele de cupru. Când a turnat acidul sulfuric peste cupru, a apărut brusc sulfatul de cupru, adică „piatra vânătă”, folosită la stropirea viţei de vie.Ca student, am rămas impresionat de argumentul lui Epicur invocat în viziunea sa eudemonologică despre Fericire. În calea Fericirii omului stau trei obstacole sau piedeci: plăcerile nefireşti, teama de Zei şi frica de moarte. Cu referinţă la cel de al treilea factor al Nefericirii, Epicur afirmă că omul nu se poate întâlni cu propria lui moarte. Aceasta pentru că, dacă el are conştiinţa morţii sale, este conştient, deci este SÆCULUM 37 viu, iar când este mort, el nu mai are conştiinţa morţii sale. Argumentul este logic irefutabil, dar nu ştiu dacă este şi consolator! Tema şi problema au şi o dimensiune ştiinţifică. Să considerăm relaţia de cauzalitate, potrivit căreia ceva – care este cauza, generează alceva, care este efectul. Exemplul anterior pleacă de la Thales (Apa), cel care urmează pleacă de la Heraclit (Focul). Aici, ceva –care este focul, generează altceva – care este fumul. Focul este cauza, iar fumul este efectul, la care se adaogă şi un alt efect, care este scrumul. Când este formulată zicătoarea populară „Nu iese fum de unde nu este foc”, trebuie să acceptăm că şi Simţul comun are „instinct ştiinţific”, pentru că în subtextul zică- torii stă enunţul tacit: „Nu există efect fără cauză”. Dar, focul este ceva, iar fumul este altceva, încât cele două entităţi sunt absolut diferite sub raport calitativ. Dacă am spune, printr-o speculaţie fantezistă, că „Focul este fum concentrat” şi „Fumul este foc diluat”, am şterge diferenţa calitativă dintre foc şi fum. Diferenţa lor ar fi numai de densitate, deci una doar de grad. Dar, chiar şi Simţul comun ne spune că focul şi fumul sunt calitativ deosebite, iar aprinderea şi arderea unei case este un argument fără replică în acest sens. Acum, sub raport pur cantitativ, greutatea materialului ars (lemn, frunze uscate, hârtie etc.) este egală cu greutatea celor două efecte conjugate(scrumul şi fumul). Dacă generalizăm această echivalenţă, ajungem la Legea conservării substanţei , la care se adaogă şi energia, odată cu celebra formulă a lui Einstein: E=mc2. Este cunoscută formularea populară a Legii: „Nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă, totul se conservă”. Cu umorul lui caracteristic, Iţic îi dă o formulare proprie: „Nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă, totul se rătăceşte”. Revenind la exemplul dat , să notăm că noi percepem procesul de ardere numai din exterior, dar oare ce se petrece în interiorul relaţiei dintre substratul focului ,adică ce anume arde, pe de o parte, şi fumul-scrumul rezultat, pe de altă parte!? Scepticul modern David Hume afirmă că nu ştim şi nu putem şti ce se petrece acolo , adică nu putem cunoaşte interiorul acestei relaţii între sau dintre cauză şi efect. Noi putem percepe doar succesiunea celor două entităţi (focul, apoi fumul-scrumul), dar nu putem demonstra caracterul necesar al relaţiei lor. Nu putem afirma aici decât formula sceptică : acest caracter necesar poate că există, dar poate că nu există, iar Scepticismul rezidă în acest „Poate”, cu ambele lui alternative, da şi nu.(ba). O altă problemă apărută aici este aceea a intervalului temporal, deci a duratei procesului de trecere de la cauză la efect, de la o calitate la altă calitate. Cei mai redutabili episte- mologi dezbat şi azi această problemă, rămasă deschisă. Aceste concepte – filosofice şi ştiinţifice – le regăsim şi în gândirea social-politică, în forme particulare, desigur. Astfel încât, Legea conservării substanţei şi energiei , ca Lege ştiinţifică, se deschide „în sus”şi ajunge la Substanţa unică a lui Spinoza, Substanţă în interiorul căreia nu se petrece nimic, ea fiind Plinul-deplin, identificat cu Dumnezeu, în formula Panteismului. Dar Legea menţionată se deschide şi „în jos”, unde are ca echivalent Tradiţia, conservatoare prin definiţie. Din această mentalitate conservativă (cutu- miară) se dezvoltă şi Conservatorismul, ca ideologie politică. Dar, chiar şi în Istoria reală, Conservatorismului i se opune Liberalismul, care merge pe iniţiativă şi pe libertatea individuală, pentru a introduce în Lume ceva nou, sub acelaşi Soare. Nu- mai că noul poate intra în Lume pe două căi, pe o cale graduală şi pe o cale radicală. 38 Convergențe Divergențe

Tradiţia, axiomatic conservatoare Tradiţia este, prin definiţie, conservatoare-conservativă, ea având cumva o forţă similară forţei Destinului: „Că dacă n-ar fi, nu s-ar povesti”. Oarecum, tot prin definiţie, Destinul modifică, dar nu se modifică. Folosim curent expresia „tradiţii şi obiceiuri”. În limba elină, „ethos” înseamnă şi „obicei”, dar şi „obişnuinţă”. Între cele două sinonime, care se referă la comportament, există însă şi o certă diferenţă: obiceiul este colectiv, obişnuinţa este individuală, apoi, obiceiul este anonim, obiş- nuinţa este personală, personalizată. Însă ambele exclud inovaţia, noul sau noutatea. La întrebarea „Cum este cu putinţă ceva nou?”(Noica), există aici un singur răspuns: Nicicum. Sau „vorba” corbului lui Edgard Poe: Niciodată. În acest sens, un structuralist ca Levi-Strauss face distincţia între relaţiile unei structuri şi termenii acestor relaţii. Termenii sunt variaţi şi variabili, relaţiile sunt constante. Apoi, termenii sunt perceptibili, fiind exteriori, pe când structura-ca ansamblu coerent de relaţii- este invizibilă, ea fiind interioară. Structura există în interiorul unei entităţi, indiferent dacă această entitate este o piatră, un pom , sau un om. Chiar în acest sens, omul este definit de către Levi- Strauss ca „un pachet de relaţii”. Potrivit acestei viziuni, transformările care pot să apară într-o entitate sunt graduale şi se petrec la intervaluri mari (imemoriale, astronomice) de timp. Astfel, cu exemplele date, între Apa lui Thales şi Ideea Absolută a lui Hegel, ar exista doar o diferenţă de grad, nu una calitativă, întrucât ambele au o aceeaşi structură: ele sunt Principiile ultime la care sunt reduse (prin care sunt explicate) toate formele particulare ale Existenţei: piatra, pomul, omul. Nici nu ne mai mirăm că, pentru Henri Coandă, omul este „Un accident hidraulic”, date fiind ponderea (graduală) de H2O din corpul său şi din întregul Univers, ca şi rolul -în proporţie graduală covârşitoare- pe care Hazardul îl are în acelaşi Univers (uni-vers), în raport cu Necesitatea. Viziunea structuralistă asupra Lumii este un reflex în oglindă, dar şi un „portret” selectiv pe care Levi-Straus îl face Tradiţiei, echivalentă - cum spuneam - cu Destinul, care schimbă, dar nu se schimbă. Întrebarea „Cum este cu putinţă ceva nou?”rămâne însă mai departe deschisă. O putem relua în forma cea mai simplă: cum este posibil ca în Lume să apară ceva nou, adică ceva ce nu a existat niciodată, niciunde şi nicicum, înainte!?. Zicătoarea populară genială: „Niciodată n-a fost să nu fi fost cumva” constată existenţa calităţii (a lui „cumva”), dar nu ne spune de ce şi cum a fost cu putinţă acel „cumva”şi nu un „altcumva” Acest „cumva”, ca ceva nou, nu poate să „cadă din Ceruri”şi nu poate fi dedus din Neant. Şi cu toate acestea, spre uimirea totală a lui Kant- şi uimirea noastră similară- ceea ce pentru gândirea teoretică este aproape de-ne-conceput, adică noul-noutatea, intră în Existenţă (încă nu ştim prea bine cum) şi intră în Lumea umană, prin acţiunea omului. Iar intrarea noului-noutăţii în Lume se poate petrece - cum am notat deja - pe două căi, una graduală şi alta radicală, de unde şi subtitlul „Reforma şi Revoluţia”Pot intra aici în dezbatere, din Perspectiva Filosofiei Culturii, sau a Sociologiei ei, teme cum sunt relaţia Tradiţie-Inovaţie sau Protocronism-Sincronism.

Reforma şi Revoluţia Dacă plecăm de la nivelul 0(zero), deci de la nivelul pur gramatical, „reforma” se despică în două. Adică, avem verbul „ a re-forma”, ceea ce înseamnă reluarea (re-luarea) formei, dar într-o modalitate schimbată: deci, modificarea formei. Aici, SÆCULUM 39 conţinutul nu este afectat, el poate rămâne acelaşi. Ceea ce înseamnă că un acelaşi conţinut poate avea mai multe forme şi îşi poate modifica forma. Prin evaporare sau îngheţare apa rămâne tot H2O, dar se schimbă forma ei, aici, starea ei de agregare. Piatra rămâne piatră, că stă în Natură ilustrând gravitaţia, că alimentează zicătoarea „Apa trece, pietrele rămân”, sau că este şlefuită şi ordonată pe verticală de Brâncuşi, pentru a ilustra ascensiunea indefinită-infinită. De asemenea, deşi creşte, mărul (inclusiv cel din Paradis) rămâne măr, nu devine păr sau prun, iar omul rămâne om, deci nici piatră, nici pom. Omul rămâne identic cu sine (în Sinea lui) câtă vreme nu intervine libertatea care –după J.P.Sartre- derivă din Neant. De aceea, omul poate „neantiza”, adică poate distruge orice, se poate distruge chiar pe el însuşi, sinuciderea fiind, pentru acelaşi teoretician, argumentul suprem al libertăţii. Derivată din Neant, libertatea ne poate readuce în Neant. A „re-aduce” înseamnă aici „a reduce”. Dar, aici a intrat deja în joc al doilea termen, adică „revoluţie”. Deşi îl conţine pe „re”, care este indicele revenirii, cuvântul şi conceptul „revoluţie”se opune direct, este antonimul lui „evoluţie”. Evoluţia conservă calitatea, pe care o modifică doar gradual, în timp ce revoluţia schimbă „din rădăcini”-ca să zicem aşa- calitatea însăşi: ceva devine altceva. Teoria lui Darwin este revoluţionară în raport cu viziunea religioasă (şi Teo- logică) asupra vieţii şi speciilor, dar prin conţinutul ei , Teoria este aşa cum se şi numeşte, adică evoluţionistă. În mod firesc şi fatal, revoluţia are o primă funcţie, care este distructivă. Cu această primă funcţie, nu mai rămâne „piatră pe piatră” dintr-o entitate dată, care devine „praf şi pulbere”. Termenul german „aufheben” este unul din puţinii termeni pe care Hegel îl explică, observă D.D. Roşca. Termenul „aufheben” devine concept şi el înseamnă concomitent şi „a suspenda”, dar şi „a conserva”. Logic, putem înţelege că în procesul Devenirii, se suspendă calitatea şi se conservă cantitatea, încât ceva devine altceva, fără a fi afectată Legea ştiinţifică a conservării, conţinută chiar în verbul „a conserva”. Ideologia marxistă (dar, nu şi Marx, care spunea că el „nu este marxist”) a deplasat accentele şi a ascuţit sensurile lui „aufheben”. Astfel că „a suprima” este despărţit de „a conserva”, încât „a suspenda” devine „a suprima”, „a distruge”, „a zdrobi”. Acest sens străbate până şi în versul lui Eminescu: „Zdrobiţi orânduiala cea crudă şi nedreaptă / Ce lumea o împarte în mizeri şi bogaţi”. Acest vers, dacă observăm bine, începe să se actualizeze şi în zilele noastre, de unde şi sloganul : „Singura soluţie / Încă-o revoluţie”. Dacă „a suspenda” este convertit în „a distruge”, complementarul său, adică „a conserva”, bate ideologic spre „a crea” din nimic, sau aproape din nimic. Relaţia Tradiţie şi Inovaţie, reductibilă la relaţia Evoluţie şi Revoluţie, poate fi urmărită pe mai multe planuri, ceea ce face obiectul altor analize cu caracter mai special..

Vicleniile gradualului Tema şi problema pot fi abordate plecând din două puncte, unul fiind Istoria Filosofiei, altul fiind Paremiologia populară. Pe prima linie, este faimoasă mişcarea elină a Sofiştilor, care au adus cele mai ingenioase argumente pentru a zdrunci- na certitudinea dogmatică. Trebuie să distingem între certitudinne (C1), care este epistemică, sau cognitivă, apoi, convingere (C2), care este morală, şi credinţă (C3) care este religioasă. În acest sens, sfera tuturor enunţurilor, reale sau posibile, se reduce la două clase, enunţurile cognitive şi enunţurile retorice[6] Or, Scepticismul atacă sfera 40 Convergențe Divergențe enunţurilor cognitive, cu argumente practice şi argumente teoretice. Un argument practic, relativ naiv, rezidă în întrebarea „Oare câte fire de nisip trebuie să adunăm pentru a putea vorbi despre o grămadă!?” Este evident că o astfel de întrebare poate fi controversată la infinit, dar controversa actuală între Stânga şi Dreapta politică nu este departe de acest exemplu naiv. Pe plan teoretic, intră în joc faimosul argument al regresiunii la infinit a criteriu- lui, argument elaborat de marele sceptic Sextus Empiricus[7]. Argumentul ne spune că pentru a afirma că un enunţ, oricare, este adevărat (A) sau fals (F), avem nevoie de un criteriu al adevărului (Cr.A1) Dar acest criteriu, pentru a fi valid, trebuie să fie el însuşi unul adevărat, ceea ce înseamnă că avem nevoie de un alt criteriu al adevă- rului, care este al doilea (Cr.A2) şi aşa mai departe , la infinit, adică niciodată. O altă formă a argumentului invocă Cercul împreună cu circumferinţa lui. Să presupunem că avem un anumit volum al cunoştinţelor noastre, reprezentat printr-un Cerc. Circumferinţa determinată a Cercului defineşte chiar aria de contact cu Necunos- cutul. Or, dacă circumferinţa se măreşte gradual, indicând o creştere a cunoaşterii, aceasta înseamnă şi creşterea contactului cu necunoscutul, deci, cu cât cunoaştem mai mult, cu atât mai mult creşte contactul cu Necunoscutul, deci cunoaştem cât de puţin cunoaştem. În faţa acestei dificultăţi s-a recurs la argumentul Practicii, care are mai multe forme, înscrise între Experimentul ştiinţific, despre care a scris şi Lucian Blaga o carte, şi Practica socială, pe diverse domenii, mai ales cel economic şi politic. Dacă un Program politic nu îşi atinge obiectivele propuse sau promise, acesta poate fi apreciat sau ca fiind ne-realist, sau ca fiind utopic dacă nu chiar fantezist - definit metaforic prin expresia „cai verzi pe pereţi”-, sau mincinos,dacă el conţine o deliberare conştientă, deci un efect de manipulare. Al doilea punct de plecare stă, oarecum, la polul opus al Teoriei, adică la nivelul Simţului comun şi al Bunului simţ popular, despre care avem o carte de ex- cepţie[8] Paremiologia defineşte nu numai teoria ci şi obiectul acesteia care este ansamblul de Proverbe şi Zicători ale unui popor. Din Paremiologia poporului român, selectăm doar două enunţuri: ”Încetul cu încetul se face oţetul”şi „Graba strică treaba”. Ambele pledează explicit pentru valoarea formulei graduale, care este temeinică şi duce, încet dar sigur, la rezultatul scontat. Din acest fond paremiologic extrage şi Klaus Iohannis expresia ideologizată „Pas cu pas” , care face şi tema unei cărţi cu acelaşi titlu. Dacă revenim la enunţul „Încetul cu încetul se face oţetul”, acestuia îi putem adăuga două versuri, care rimează cu el, dar au sensuri opuse. Parţial, în limbajul lui Bulă, îi putem adăuga, sau „Şi se drege băietul”, sau „Şi se strică băietul”. În prima alternativă, gradualul are o funcţie pozitivă de reparare, corectare, însănătoşire, reglare, iar în a doua alternativă , acelaşi gradual are o funcţie inversă, de stricare, exagerare, îmbolnăvire, dereglare a unei situaţii sau fiinţe. Tot pe două alternative graduale merge şi al doilea enunţ „Graba strică treaba” de unde poate veni ca urmare şi „Na-ţi-o frântă, că ţi-am dres-o!” Chiar la nivel zoologic, un animal de pradă trebuie să se apropie gradual de prada sa până în punctul în care ele, având viteze diferite, se pot întâlni, spre fericirea unuia şi nefericirea celuilalt. Probabil că nu în zadar, între concepţiile despre societate a apărut şi Darvinismul social, care reduce Legile sociale la Legile biologice, mai ales la Legea selecţiei elaborată de Darwin, care de altfel era un om profund credincios. Pentru funcţia negativă a Gradualului, avem sub ochii noştri două exemple vii şi SÆCULUM 41 corelative. Chiar după Revoluţie (1989), Preşedintele Ion Iliescu şi-a propus două obiective strategice, pe termen lung. 1. Polarizarea socială trebuie să fie prevenită şi 2 Partidul înfiinţat de dânsul, plecând de la FSN, trebuie să fie „Un partid de inco- ruptibili” În prima situaţie, dânsul a vorbit critic despre „Capitalismul de cumetrie”, dar, polarizarea socială s-a petrecut şi ea „pas cu pas” , având ca trend ecuaţia sau formula: „Cei bogaţi sunt tot mai puţini şi tot mai bogaţi, iar cei săraci sunt tot mai mulţi şi tot mai săraci” Pe al doilea obiectiv, privind Corupţia, fenomenul s-a petrecut tot gradual, numai că, având ca reper de vârf „cazul Năstase” , care ar fi trebuit să ocupe poziţia istorică a lui Robespièrre, corupţii au fost tot mai mulţi şi tot mai corupţi, astfel încât Corupţia a ajuns să fie un pericol naţional. Aici, putem observa că antidotul este tot gradual, acumulat discret în trei registre, în umbră sau în secret, ca în cazul DNA, în clar-obscur, ca dezbatere publică, inclusiv în mass-media, şi la lumina zilei, ca Proiect de schimbare „Pas cu pas”, pentru că Trebuie, respectiv Se cade sau Se cuvine şi, totodată, Se poate.

Tudor CĂTINEANU

Note: [1] Vasile Breban, Dicţionar general al limbii române, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992, p. 415 [2] Tudor Cătineanu, Structura unei sinteze filosofice, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1973 [3] Tudor Cătineanu, Deontology of Opinion between Ethics and Rhetorique, Lambert, 2014, pp.194-219 [4] Olivier Reboul, La Rhétorique. Que sais je?, P.U.F., Paris, 1983 [5] G.W.Fr. Hegel, Ştiinţa Logicii, Ed. Academiei R.S.R, Bucureşti, 1966, pp.173-313 [6] Tudor Cătineanu, Deontology of Opinion between Ethics and Rhetorique, pp. 6-51 [7] Sextus Empiricus, Opere filozofice, vol.2, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti, 1965 [8] George Em. Marica, Filosofia bunului simţ, Fundaţia Culturală Română, Cluj- Napoca, 1987 42 Convergențe Divergențe

CONDIŢIA JURNALISTULUI ROMÂN – ÎNTRE «CA LA CARTE» ŞI «CUM SPUNE ŞEFU’»

O fiinţă care ştie gramatică Chiar dacă va părea oarecum redundant, poate nu este nefiresc sălocalizăm mai întâi unde şi când discutăm despre două sfere care – dacă ar fi într-o funcţională şi eficientă relaţie de interdependenţă sau, cel puţin, dacă s-ar imbrica – se crede că asigură performanţa lucrului bine făcut, pentru a invoca o sintagmă a discursului politic românesc de azi. Şi încă un aspect incipient: într-un atare scenariu, vorbim despre rolul unui personaj numit „omul de presă”, un important vector al comunicării de masă, un actor cu o nebănuită putere de influenţă şi care – într-o democraţie încă neconsolidată, cum este cea a României contemporane – poate unelti, uneori, contra strategiilor de a face lucrurile ca lumea.1 Să răspundem pe rând celor formulate mai sus. Reflecţia noastră se petrece într-o comunitate care trăieşte de un sfert de secol o traumatizantă experienţă post- comunistă, un spaţiu unde este încă valabil ceea ce spunea Sorin Pavel (unul dintre autorii cunoscutul text „Manifestul Crinului Alb”) în Manifestul Revoluţiei Naţionale (Sighişoara, 1935): „Suntem ţara lui «Da-da, bine-bine, lasă-lasă»”. După cum suntem şi ţara în care, vorba lui Ţuţea, metoda de lucru (a românilor) este „aflatu-n treabă”, o ţară unde, spune atât de firesc acelaşi gânditor, „cu stânga nu te poţi închina, darămite să conduci”. Paradoxal sau nu, actuala noastră stare este întreţinută de o guvernare de stânga, o stângă înăbuşită de reziduurile unui comunism care nu se mai sfârşeşte. Iar dacă este să încercuim şi momentul în care vorbim despre stadiul în care se află media din România, o judecată de constatare confirmă faptul că suntem într-o cumplită stare de entropie, cum spun sociologii, un alt stadiu de dezorganizare în care mecanismul democraţiei nu atinge determinaţiile unui stări normale. În plus, după douăzeci şi cinci de ani în care, vorba lui Cioran, ne-a plăcut „întorsătura”, adică: inconsecvenţa în procesul lucrurilor (lucrul prost făcut, pentru a reitera un slogan al zilelor de campanie electorală prezidenţială), ne întrebăm pe ce spirală a calităţii a evoluat învăţământul, iar în mod particular ce grad de profesionalism a atins pregătirea gazetarilor români. Ipotezele – multe dintre ele convertindu-se lejer în concluzii cu un mare coeficient de certitudine – nu sunt mai deloc favorabile unei evaluări pozitive. Primul obstacol în calea profesionalismului este dat de falia creată – şi parcă întreţinută cu o grijă aparte – între mediul academic şi sfera, pentru a nu spune jungla, presei. Este o maladie de sistem şi care coexistă cu alte boli, de data aceasta specifice, pe care le-a contractat între timp presa românească postdecembristă, afecţiuni pentru care un fel de farmacie media ar trebui să furnizeze cele necesare tratamentelor (avem cumva

1 Vezi, passim, Tadeusz Kotarbiński, Tratat despre lucrul bine făcut, prefaţă şi traducere din limba polonă: dr. Ihor Lemnij, col. „Idei contemporane”, Bucureşti, Editura Politică, 1976. SÆCULUM 43 un fel de farmacie cu un atare profil: estecritica media făcută cu profesionalism de meseriaşi autentici). Facem aluzie2, e-adevărat, la „Farmacia lui Platon”, un fragment dintr-un cunoscut demers3 al lui Jacques Derrida. Pharmakos semnifică, la filosoful grec, scrisul (desigur că orice gazetar din lume este o fiinţă care scrie – cu pixul sau cu mausul, cu creionul pe hârtie ori pe displayul unei tablete), acesta fiind deopotrivă un me- dicament, un leac, dar şi ceva care îmbolnăveşte şi otrăveşte. Platon considera că scrisul îndeplinea astfel o dublă funcţie: ridica realitatea la rangul celor eterne, însă transforma şi deforma aceeaşi realitate (o realitate pe care – dacă o interpretăm în beneficiul nostru, al consumatorului de presă – acesta din urmă o reconstruieşte cu datele oferite de media). Şi pentru că e vorba de scris, voi invoca alţi doi autori de judecata cărora nu avem cum scăpa nepedepsiţi dacă o ignorăm: Confucius şi Maiorescu. De la primul încoace, fără să eludăm ruta care trece prin critica maioresciană, rostirea cu sens a unui discurs nu a putut evita – numai dacă nu a vrut, poate şi involuntar, să-şi boicoteze singur mesajul – denumirile corecte4 şi, finalmente, beţia de cuvinte, criterii care au făcut şi fac diferenţa între cei ce satisfac o condiţie minimală pe care o invoca Aristotel atunci când definea ce este omul:o fiinţă care ştie gramatică. Orice jurnalist, dar mai cu seamă cel autentic, are în această propoziţie „parola” sa de activare şi, de aici încolo, de bună funcţionare. Amintită poate prea abrupt, povestea aceasta despre felul în care ne compor- tăm cu stăpâna noastră, cum numea Eminescu limba, poate părea cuiva oarecum secundară. Iluzie semantică, desigur, căci o atare conjuncţie constituie în fond una din condiţiile sine qua non ale comunicării. Autenticul om de presă este cel ce are dincolo sau, mai degrabă, dincoace, adică în câmpul temeiurilor, un desăvârşit simţ al limbii, o relaţie intimă cu propoziţia şi fraza, am spune mai adunat: cu Monsieur Test, pentru a aminti, tot aluziv, un celebru titlu al lui Paul Valéry.

Profesionalism livresc vs. pragmatism versatil Să lămurim, însă, cât de cât ce înseamnă profesionalismul jurnalistului român de azi, trăsături sincrone, desigur, cu ceea ce se recunoaşte sub aceeaşi grilă în spa- ţiul mediatic occidental. Care sunt, altfel spus, determinaţiile acestei sfere valorice? Vom enumera, prin interogaţii retorice, pe cele mai importante dintre ele, în fapt părţi esenţiale din ceea ce înseamnă a fi cu adevărat un „om de presă”. Să fie instruit jurnalistul în ştiinţele comunicării, îndeosebi în strategiile şi tehnicile modelelor de comunicare? Să aibă abilităţi certe în a utiliza tehnici de cercetare şi instrumente de documentare? Să stăpânească şi să folosească tehnicile de argumentare şi persuasiune specifice discursului mediatizat?5

2 Între formele metaforei, la Aristotel, este şi aluzia. 3 vezi Jacques Derrida, Diseminarea, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997, pp. 73-74. 4 Judecata filosofului constata următoarele: „Esenţialul este să numeşti corect lucrurile. Dacă denumirile nu sunt corecte, cuvintele nu se mai potrivesc. Dacă cuvintele nu se mai potrivesc, treburile statului merg prost. Dacă treburile statului merg prost, nici riturile şi muzica nu mai pot înflori. Dacă riturile şi muzica nu mai pot înflori, judecăţile şi pedepsele încetează să mai fie drepte. Dacă judecăţile şi pedepsele încetează să mai fie drepte, poporul nu mai ştie cum trebuie să se poarte”. 5 Dintr-o bibliografie luxuriantă, trimitem, de pildă, la cartea lui Pierre Sormany,Le Métier de 44 Convergențe Divergențe

Cum sugeram anterior, deasupra acestora – ca o garanţie a profesionalismului – stă gradul în care jurnalistul stăpâneşte şi întrebuinţează limbajul, aici avându-şi izvorul şi forţa competenţele sale comunicative, pentru a ne exprima în termenii lui Jurgen Habermas, unul dintre cei mai pertinenţi filosofi ai comunicării în spaţiul public. Iar dacă rolul gazetarului este şi mai încărcat de răspundere, mai exact: de responsabilitate, este pentru că, prin lexicul utilizat, el poate provoca un joc secund, nu secundar, ceea ce, să recunoaştem, poate complica enorm forţele turbionare ale comunicării. Aşa pot sta lucrurile dacă profesionalismul omului de presă este privit preponderent prin vizorul unei grile livreşti. Numai că în viaţa de zi cu zi, dar şi în cea de noapte cu noapte, a presei noastre îndeosebi cotidiene, a fi jurnalist „ca la carte” devine, parţial, o utopie de care eşti sfătuit să te desparţi cât mai repede. Şi o atare situaţie este cu atât mai păguboasă cu cât, nu de puţine ori, întâlnim gazetari cu competenţe lingvistice precare în comunicare, mai mult, cu pete albe în pregătirea de specialitate, ceea ce îi determină să-şi facă meseria sub impulsurile unui pragmatism desuet. Asistăm astfel, în practicarea jurnalismului, la varii ecarturi faţă de paradigma livresc-profesională cu care mediul de pregătire academică încearcă să-i utileze pe cei ce optează pentru un loc în structura celei de-a patra puteri în stat. Să enumerăm doar două sau trei, poate cele mai importante: incapacitatea de a identifica adecvat un eveniment autentic, confundat şi substituit astfel deseori cu întâmplări derizorii, cu grad zero de semnificaţie pentru o persoană, grup sau o comunitate mai largă; iar dacă are norocul să-i iasă în cale un eveniment, observăm neputinţa jurnalistului de a-l decupa prin propoziţii clare şi distincte, după cum constatăm inaptitudinea de a desprinde şi reda fapte inteligibile pe care receptorul său (cititorul, ascultătorul sau telespectatorul) să le poată re-amplasa în contextul lor originar. Se petrece astfel un derapaj prin care sunt alterate deopotrivă evenimentul şi contextul său alveolic, asemenea abateri devenind însă „reguli” pragmatice intens folosite azi în ceea ce s-ar putea numi republica media. La care mai adăugăm şi un fel de prestidigitaţie ce însoţeşte regia cu care este fructificat şi, mai mult, supralicitat faptul divers îndeosebi de televiziune. Mediatizarea faptelor diverse se sprijină extrem de mult pe tehnica dramatizării cotidianului, iar mecanismul diversionist prin care este desfăşurat adevărul celor întâmplate beneficiază de tehnica utilizată de scama- tori – televiziunea ajunge astfel „să ascundă arătând”6 şi să subjuge consumatorul tot aşa cum o face fotbalul sau excesul de zel al credinţei religioase. Consecinţa nefastă a acestui mod de a face gazetărie este simplu de formulat: se înscenează un proces de comunicare ostentativ centrat pe vicierea contextului, având ca miză majoră puternice efecte manipulatorii şi furnizarea în acest mod a unor aşa- numite „oportunităţi de feedback”. 7 Dacă şcoala vrea să impună reguli, „cinste şi gra- matică”, pentru a-l aminti pe Caragiale, practica vine, nu de puţine ori, cu „îndreptarul” ei, cu ceea ce diriguitorii din presă numesc, cu aroganţă managerială, „recomandări”. journaliste, Les Éditions du Boréal, Québec, 2000 (carte difuzată şi distribuită în Europa prin Éditions du Seuil). 6 Vezi analizele făcute de sociologul Pierre Bourdieu în Despre televiziune, Traducere şi prezentare de Bogdan Ghiu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1998, cap. „Platoul şi culisele lui”, pp. 10-42. 7 Expresia este a lui DeVito – vezi: Human Communication. The Basic Course, New York, Har- per & Row, Inc., 1988. SÆCULUM 45

Fiind vorba de context, observăm că mulţi dintre jurnaliştii români de azi sunt în relaţii dintre cele mai proaste cu un atare nex cauzal, o structură radical determi- nantă pentru identitatea unei informaţii, în speţă a unui eveniment. Cei ce ratează adevărata întâlnire cu vocabula şi propoziţia, şi nu sunt puţini, siluesc cu neştiinţă sau din sugestii redacţionale şi contextul. E drept că postura în care se trezesc sau care-i surprinde pe aceşti gazetari nu este una comod de înfruntat. Contextul înseamnă reţea complexă de semnificaţii pe care, dacă vrea să le decodifice cât mai aproape de adevăr, jurnalistul aruncă în joc cunoştinţe din cultura sa generală (uneori viciată de puseurile unor blancuri favo- rizate de nivelul valoric scăzut al învăţământului nostru), dar şi din istorie, politică, drept, morală, religie, geografie sau mentalitate. La aceşti vectori se mai adaugă însă, dacă nu cumva reprezintă pentru jurnalist backgroundul unei situaţii de comunicare, datele disponibile din supermarketul care gestionează şi filtrează informaţiile publice. Nu vom ignora, pe de o parte, faptul că din acest mare depozit sunt oferite de multe ori fărâme de informaţii (un fel de formă deghizată a dresajului informaţional), pe de altă parte, gazetarul este prea mult dependent de una din matricele circulaţiei informaţionale: e vorba de alocuţie8, structură în care conţinutul şi intervalul de timp în care este asimilată informaţia, dar şi fondul de date la care se apelează, sunt determinate de centru. Şi pentru că tot vorbim de profesionalismul omului de presă, aparent una dintre cele mai liberale meserii, nu vom eluda nici un privilegiu exacerbat sau aruncat, de tot atâtea ori, în arcanele otrăvitoare ale deriziunii. S-a vorbit cu nesaţ despre ceea ce trebuie să însemne libertatea de exprimare şi care este în fapt „modul de întrebu- inţare” al acesteia. Şi s-a înţeles printr-o atare formă de libertate, de cele mai multe ori, şi libertatea de gândire sau în gândire. Adică să folosim celula noastră, care, cum spunea mai demult Maiorescu, se vede că rezistă, să raţionăm cu neuronii noştri şi să ne folosim de puterea propriilor sinapse. Numai că asta nu e totul, căci nu libertatea gândului (oricare ar fi el) este cea care te legitimează şi îţi conferă o anume autoritate, ci forţa şi profunzimea gândului. De aceea, libertatea de exprimare, una autentică desigur, presupune, credem, o inexo- rabilă obligaţie de a gândi. Căci important până la urmă este nu atât cum gândeşti, ci ce anume gândeşti. Libertatea de exprimare a îngăduit astfel, în comportamentul omului de presă, să se instaleze confortabil doamna minciună. Ipocrizia este poate boala cea mai cronică de care suferă nu puţini gazetari. Incapabili de sofisme – acestea sunt produsul minţilor subtile şi profunde –, aceştia practică aproape exclusiv paralogismul. Produse media semnate de amatori şi impostori se aseamănă în acest sens – e singurul elogiu ce se poate aduce acestor fabricanţi de iluzii – cu utopiile tradiţionale care, şi ele, scanează o lume paralelă, truvabilă niciunde şi niciodată. E o strategie a manipulării prin care insul cititor-ascultător-telespectator e dislocat din realitate şi aruncat în imaginarul – citeşte: bestiarul – media. Contrar aparenţelor care o pot califica drept una ce emană virilitate, o atare presă este emasculată şi, în consecinţă, infecundă în planul formării receptorului (vorbim de consumatorul media din nesfârşita tranziţie a României).

8 Alături de aceasta, funcţionează simultan în circuitul informaţional, însă cu pondere diferită, alte trei mecanisme: conversaţia, consultaţia şi înregistrarea, dominate şi vulnerabilizate nu de puţine ori de proprietăţile autoritar-centraliste ale modelului alocuţionar. 46 Convergențe Divergențe

Cele invocate în analizele noastre de până aici vizează aproape exclusiv ceea ce numim discurs informativ. Ar fi nedrept să nu indicăm, fie şi sumar, prezenţa poate chiar mai viguroasă în procesul comunicării din spaţiul public a încă două forme de discurs: cel al divertismentului (entertainment-ul manifestându-se sub ipostaze tiranice de-a dreptul) şi, cu o forţă de seducţie indiscutabilă pentru consumatorul specific, discursul publicitar. După un sfert de secol de la taifunul politic din 1989, chiar dacă – temporal vorbind – ne situăm oarecum la jumătatea perioadei necesare primenirilor în mentalul colectiv, fişa clinică a mediei româneşti cuprinde valori care ne îngrijorează nu puţin. Analizele sunt rele, multe segmente din media fiind atinse de maladii specifice. Avem de-a face cu un organism care suferă deoarece nu crede în diagnosticul ce i s-a stabilit şi, prin urmare, nu urmează sfaturile medicului. Să ne amintim în acest sens ceea ce Jean Baudrillard discuta9 despre excrescen- ţele ivite pe corpul mass-media, despre magia neagră şi obezitatea acesteia. Chiar dacă autorul trăieşte în spaţiul francez, observaţiile sale au o bătaie lungă şi ele sunt umbra celor petrecute în media din România ultimilor ani. Într-adevăr, după ce presa scrisă şi audio-vizualul au suferit rând pe rând de dorinţa pantagruelică de informaţie, de curiozitatea maladivă după senzaţional, vulgar şi obscen, după ce au mai cunoscut şi epidemia baronitei, acum, în vremea din urmă, au devenit dintr-o dată obeze, cu acute reflexe de belferism, cu predispoziţii pentru un fel anume de magie neagră şi, mai recent, ca un „câine de pază” ce sunt (îndeosebi la casa mogulilor de presă, se spune), ei bine, aceste pârghii atât de puternice ale unei mega-puteri cum este media au început să sufere de boala lui Bazedow: li s-au bulbucat ochii de atâta privire aţintită spre Putere, au palpitaţii, sunt extrem de nervoase şi, mai nou, evidenţiază semnele unei maladii recente, Ebola, care, spun ironiştii de serviciu, s-ar molipsi prin… scuipat. Concluzia noastră finală, împărtăşită credem de mulţi exegeţi media, este absolut dezamăgitoare: falia dintre învăţământul jurnalistic românesc şi practica multor instituţii de presă a generat o desincronizare extrem de păguboasă între profesionalismul asimilat în mediul academic şi comportamentul versatil al multor gazetari.

Johannes HARDT

9 Vezi Jean Baudrillard, Paroxistul indiferent. Convorbiri cu Phillippe Petit, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2001. SÆCULUM 47

LA NAISSANCE D’UNE ÉCOLE : ESQUISSE D’UNE PÉDAGOGIE PHILOSOPHIQUE DE L’IMAGINATION

Trop d’hommes en ce siècle de l’ « éclairement » se voient usurper leur impre- scriptible droit au luxe nocturne de la fantaisie. Il se pourrait bien que la morale du « vous chantiez, j’en suis fort aise » et l’idolâtrie du travail de la fourmi soient le comblé de la mystification. (Gilbert Durand)

Title : „The birth of a school: sketch of a philosophical pedagogy of imagination” Abstract : The School of Imagination, born in the second half of the twentieth century in France, can be considered a great creation of the mind based on the pillars of a humanism claimed by the requirements of the century. This school has contributed much to the birth of a critical attitude focused on figurative thinking, thinking that unifies through interdisciplinarity and even through transdisciplinarity various areas of the mind. We propose in this small article to highlight some educational aspects of the founders of the concept of imaginary and of their schools of wisdom (Gaston Bachelard and Gilbert Durand). At the same time we will try to take some contributions of Professor Jean-Jacques Wunenburger in search of the imaginary and the creation of a philosophical school of the imaginary. Keywords: The School of Imagination, interdisciplinarity, Gaston Bachelard, Gilbert Durand, Jean-Jacques Wunenburger, the imaginary.

Les Ecoles de la pensée n’ont pas manqué depuis l’Académie de Platon jusqu’aujourd’hui. Elles ont continué d’enrichir le monde de l’esprit avec des idées qui ont contribué à l’émancipation de l’homme, à la création, à la pédagogie des collectivités, etc. Malheureusement même si elles ont trouvé des ressources subversives pour s’opposer aux idéologies dominantes pour garder la liberté de la pensée, elles n’ont pas abouti toujours d’empêcher les grands malheurs de leurs siècles. Et le XXe siècle a été traversé par des grands malheurs. Mais ces écoles de la pensée n’ont pas de gardiens comme la cité idéale de Platon et elles sont vulnérables devant n’importe quel dérapage du politique. L’Ecole de l’imagination, née dans la deuxième moitié du XXe siècle en France, peut être considérée une grande création de l’esprit fondée sur les pilons d’un humanisme réclamé par des exigences du siècle. Cette Ecole a contribué beaucoup à la naissance d’une attitude critique centrée sur la pensée figurative, pensée qui unifie par l’interdisciplinarité et même par la transdisciplinarité les divers domaines de l’esprit. Nous nous proposons, dans ce petit article, de mettre en lumière certains aspects pédagogiques des fondateurs de la notion de l’imaginaire et de leurs écoles de sagesse (Gaston Bachelard et Gilbert Durand). En même temps nous essayerons 48 Convergențe Divergențe de relever quelques contributions du professeur Jean-Jacques Wunenburger à la recherche de l’imaginaire et à la création d’une école philosophique de l’imaginaire.

De Janus bifrons bachelardien à l’anthropologie symbolique de Durand: une nouvelle pédagogie de l’imaginaire Comment a réussi un philosophe solitaire comme Bachelard de créer une école de philosophie ? Simplement il a créé l’idée d’une école. L’idée est matérialisée aujourd’hui dans les multitudes de recherches bachelardiennes du monde entier. Son idée a donné la possibilité des chercheurs dans le domaine des sciences humaines de se nourrir à la source de l’imagination et de l’imaginaire pour une nouvelle « direction de l’esprit ». Pourquoi la direction de l’esprit ? A-t-il été l’esprit mal orienté ? Est-il dans une crise ? Toujours l’esprit est en crise ! Pas en décadence mais dans la situation de krisis : de critiquer, de juger, de décider, de séparer les choses, etc. A-t-il besoin d’une pédagogie pour bien séparer ou critiquer ? D’une méthode ou d’une mythode, comme le dit Durand ? En tout cas il a besoin d’une redéfinition des sciences de l’homme, ce qui les deux philosophes de l’imaginaire ont essayé de faire. « Celle-ci devrait permettre à l’homme de s’ordonner dans sa totalité en même temps qu’elle rendrait possible une authentique adaptation au monde, en évitant le piège de la quête cartésienne de la maîtrise et de la possession du monde, débouchant en fait sur des sociétés matérialistes, livrant l’homme à toutes les démesures politiques et économiques aliénantes »10. Les deux voies divergentes de l’esprit, la voie diurne et la voie nocturne, semble à ouvrir, selon Bachelard, la réalisation d’un équilibre dynamique de l’être humain et en ce sens une nouvelle pédagogie. Après une lecture minutieuse de Bachelard pendant plusieurs années, qui met en lumière les principales valences de la création du penseur tant dans le domaine de la philosophie de la science que dans celui de l’imaginaire, Jean-Jacques Wunenburger est en droit de tirer quelques conclusions sur ses messages « pédagogiques » est « éthiques » de son œuvre. De l’autorité du maître à la liberté de l’élève, on peut intituler la vision bachelardienne sur l’enseignement des sciences. Pourquoi l’autorité ? L’autorité ne signifie pas la domination. Elle est moins l’autorité d’un maître que surtout l’autorité de l’exigence d’une culture scientifique. « La science, à l’inverse de la poésie et des arts, institue une sphère socio-culturelle de rationalité avec ses méthodes, ses critères de vérité expérimentale, ses contraintes d’objectivation et de précision qui ne relèvent ni d’un désir seul, ni d’une autorité personnelle, mais d’une nécessité apodictique universelle »11. Gaston Bachelard se situe en ce sens dans une longue tradition rationaliste de l’autonomie du raisonnable et de la science. La liberté de l’élève se manifeste dans les cadres des exigences de la rationalité scientifique qui par un maître elle assure la transmission d’une culture scientifique. Jean-Jacques Wunenburger saisie chez Bachelard une dialectique du maître et de l’élève, qui limite l’autorité du maître. Le maître c’est le gardien transmetteur de la science, mais il n’est pas un dominateur dogmatique. « Loin d’isoler donc le savoir scolaire dans la solitude arrogante du 10 Jean-Jacques Wunenburger, « Pour une subversion méthodologique » in La galaxie de l’imaginaire, dérive autour de l’œuvre de Gilbert Durand, s. la dir. de Michel Maffesoli, Berg Interna- tional, Paris, 1980, p. 51. 11 Jean-Jacques Wunenburger, Gaston Bachelard, poétique des images, Ed. Mimesis, Paris, 2012, p.193. SÆCULUM 49 professeur (en latin dominus et non magister) Bachelard le soumet pédagogiquement, au doute, à une révision continue, faisant ainsi de la progression scolaire un modèle pour l’enseignant comme pour l’enseigné »12. Au-delà des influences du positivisme français, remarqué par Wunenburger, Bachelard développe une pédagogie duale, selon ses recherches de philosophe de la science et de poéticiens, qui « induit deux psychologies et deux cultures hautement différenciées… Bachelard est ainsi conduit à revendiquer deux types de formation de l’esprit scientifique, qui sont identifiées l’une à la formation à l’abstraction scientifique, l’autre à l’éveil de l’imagination poétique, l’une dans le cadre de la cité et de l’école, l’autre dans celui de la solitude inspirée et enchantée »13. Ce « Janus bifrons » de l’esprit bachelardien est le fondement d’une pédagogie nouvelle contradictorielle. L’esprit se constitue et se développe nécessairement d’une manière divergente. Ce qui est nécessaire pour la formation scientifique continuée, la catharsis des images, pour former le concept et la créativité abstraite, est inutile et même contrainte pour l’activité poétique. Mais l’activité poétique n’est pas à son tour une simple activité reproductrice des images. L’imagination créatrice est une reconstruction des images premières. En ce sens, d’une manière divergente les deux axes de l’esprit supposent une dynamique continue de la construction et la reconstruction : « si l’effort vers l’abstraction scientifique exige une éducation ascétique, iconoclaste, la vitalité et la fécondité oniriques nécessitent à leur tour un certain nombre d’incitations, de conditions favorables, qui ne sont pas réunies spontanément »14. Le rôle de maître se différencie, lui aussi. Si dans le cas de la formation de l’abstraction scientifique l’élève est supervisé par son maître pour se dépouiller de séductions sensibles, dans le deuxième cas, même si l’élève a la liberté totale d’imaginer, il doit être mis dans la situation de rêverie, d’un cogito rêveur. C’est-à-dire, comme remarque Jean-Ja- cques Wunenburger, « l’éducation n’est pas complice des régressions complaisantes de l’enfant vers les images infantiles, au sens de la psychanalyse freudienne, mais devrait au contraire greffer l’imagination sur des activités, qui lui permettent de devenir dynamogénique, de prendre son essor vers le monde »15. La pédagogie de l’imaginaire qui met l’enfant ou l’homme en général dans la situation de rêver, permet la fructification consciente de la liberté poétique vers une créativité personnelle. L’une des fonctions importantes de l’imagination bachelardienne mise en évidence par Jean-Jacques Wunenburger est sa dimension éthique. D’ailleurs une pédagogie des images sans éthique n’a pas de sens. Si l’imagination fait l’expérience de l’autre, elle doit supposer une fonction éthique. Et le professeur Wunenburger explique le rôle de l’imagination bachelardienne dans le processus de l’équilibration psychique pour mieux vivre et pour « atteindre une sorte de sagesse, un accom- plissement plénier de l’être. La psychologie de l’imaginaire devient alors inséparable d’une ontologie et même d’une métaphysique, qui ont comme fin un art de vivre »16. L’anthropologie de Gilbert Durand a elle aussi une dimension pédagogique. Elle doit beaucoup à la poétique bachelardienne et chaque fois quand il a l’occasion, Gilbert Durand explique la filiation entre les axes fondamentales de l’imagination 12 Ibidem, pp. 194-195. 13 Ibidem, p.208. 14 Ibidem, p. 210. 15 Ibidem, p. 211. 16 Ibidem, p. 213. 50 Convergențe Divergențe bachelardienne et le trajet anthropologique. Mais l’anthropologie globalisante de Durand, annoncé dans l’introduction de son ouvrage capital, Les structures anthropologique de l’imaginaire, dépasse l’opposition bachelardienne cogito rationnel – cogito rêveur par l’unité des deux régimes opposés de l’imaginaire, le diurne et le nocturne. L’homme de l’anthropologie durandienne ne peut penser ni créer sans passer par les images. Afin de détecter le « message » pédagogique de cette science de l’homme qui s’appelle le structuralisme figuratif, il faut d’abord préfigurer ce nouveau « modèle épistémologique », selon les dires de Jean-Jacques Wunenburger, qui passe par son ouvrage fondamental. En se détachant de l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss, mais aussi de l’herméneutique phénoménologique de Paul Ricœur, Gilbert Durand revendique une « démarche conciliatrice et synthétique » d’une anthropologie globale selon lequel « l’imaginaire se présente comme une zone psycho- biologique où se croisent, en un nexus indécomposable, des cadres architecturaux fixes, qui jouent le rôle de formes contraignantes logiquement, et de contenus de pensée et d’affects qui permettent au sujet de donner un sens à son rapport immédiat au monde »17. Par le concept de « trajet anthropologique » Gilbert Durand situe ainsi l’imagination au centre de toutes les activités cognitives et comportementales par l’activité de ce qu’il appelle « la fantastique transcendantale ». Jean-Jacques Wu- nenburger souligne, en ce sens, l’unité archaïque de l’imaginaire et de la rationalité chez Durand et met en évidence cette direction de recherche absolument nouvelle, qui est présente dans tous les travaux de l’anthropologue. Par rapport à Bachelard, comme nous avons souligné déjà, « l’étude des contenus de l’imaginaire, mais aussi la psycho-critique des activités cognitives scientifiques, permet d’établir au contraire une étrange perméabilité entre image et concepts, entre mythes et théories abstraites. L’imaginaire n’est pas l’inverse de la rationalité et l’imagination n’est pas étrangère au travail de conceptualisation, de raisonnement ou de spéculation de l’intelligence abstraite »18. Cette correspondance entre les créations mythico-symboliques et les spéculations théoriques chez Durand inaugure une nouvelle perspective épistémo- logique et par conséquent une nouvelle éthique et une nouvelle pédagogie. Gilbert Durand annonce ainsi dans ses travaux le retour du mythe et la naissance d’une épistémologie du signifié, une épistémologie qui dépasse la tradition cartésienne, la coupure entre logos et mythos, entre les sciences exactes et les sciences de l’homme.19 Il donne de nombreux exemples de grands représentants de la révolution scientifique du XXe siècle qui se situent dans le sillage du tertium datum, d’une nouvelle modélisation logico-scientifique. Jean-Jacques Wunenburger extrait d’ailleurs deux conséquences majeures des recherches anthropologiques de Gilbert Durand que nous avons synthétisés dans les deux cités : d’abord « la rationalité, éclairé à partir d’une archetypologie des représentations plurielles, ne saurait être réduite à une forme unidimensionnelle, associées à la seule logique identitaire » ; en suit, « Si la rationalité 17 Jean-Jacques Wunenburger, « Imaginaire et rationalité chez Gilbert Durand » in Variations sur l’imaginaire. L’épistémologie ouverte de Gilbert Durand. Orientations et innovations, s. la dir. d’Yves Durand, Jean-Pierre Sironneau, Alberto Filipe Araujo, Editions Modulaires Européennes, Bruxelles, 2011, p. 9. 18 Ibidem, p. 13. 19 Gilbert Durand, Introduction à la mythodologie, Albin Michel, 1996, p. 51. SÆCULUM 51 se greffe sur le même socle que l’imaginaire, l’imaginaire apparait corollairement comme structuré sur le même modèle que la raison »20. La nouvelle anthropologie qui suppose le retour vers la Tradition, signifie le retour vers les racines symboliques de la culture occidentale ayant le but de renouveler les temps de la crise d’une méthodologie prométhéenne qui a défiguré et a perverti le monde des images. L’anthropologie de Gilbert Durand permet, en ce sens, de diagnostiquer l’imaginaire pathologique et la construction d’une éthique nouvelle, nommée par J.-J. Wunenburger « une sorte d’éthique intellectualiste de la connaissance »21 de la nature humaine profonde, une éthique optimiste des images qui vise la réforme de l’esprit et de l’art de vivre de l’homme de la civilisation faustienne qui veulent « démythifier » l’homme. « Notre civilisation rationaliste et son culte pour la démythification objective se voit submergée en fait par la ressac de la subjectivité brimée et de l’irrationnel »22. Gilbert Durand dénonce ainsi l’objectivisme sémiolo- gique contemporain : « Ce que masque l’assurance démythifiante n’est la plupart du temps qu’un colonialisme spirituel, que la volonté d’annexion au profit d’une civilisation singulière, de l’espérance et du patrimoine de l’espèce humaine tout entière »23. En ce sens l’anthropologue français attire l’attention sur le totalitarisme de la « raison pure » de la civilisation contemporaine : « Vouloir demythifier la conscience nous apparaît comme l’entreprise suprême de mystification et constitue l’antinomie fonda- mentale : car ce serait effort imaginaire pour réduire l’individu humain à une chose simple, inimaginable, parfaitement déterminé, c’est-à-dire incapable d’imagination et aliénée à l’espérance. Or la poésie comme le mythe est inalienable »24. Non pas par hasard Gilbert Durand fait appel à la poésie, tout comme son maître Gaston Bachelard pour mettre en lumière la détermination poétique de l’esprit. Il l’approche de mythe, entendu comme un ensemble des schèmes et des symboles, qui constituent le fantastique transcendantal de l’esprit humain. Mythe et poésie deviennent ici synonymes et ont le sens de la même fonction apotropaïque : de protéger la conscience des démons morbides de l’irrationalité ce que Socrate de Phédon, dans un moment d’inspiration les « oppose au néant objectif de la mort, affirmant à la fois les droits du mythe et la vocation de la subjectivité à l’Etre et à la liberté qui le manifeste. Tant il n’y a d’honneur véritable, pour l’homme, que celui des poètes »25. La véritable liberté et la dignité de la vocation ontologique de l’homme reposent sur cette « spontanéité spirituelle et cette expression créatrice qui constitue le champ de l’imaginaire »26. Il faut cultiver en ce sens une éthique des images doublée par une pédagogie de l’imagination. S’il y a une culture physique et une autre du raisonnement, est nécessaire de construire une pédagogie de l’imagination selon les principes d’une anthropologie plénière qui ouvre la voie d’un humanisme fondé par la communion archétypale des âmes, un « humanisme dont la vocation ontologique manifestée par l’imagination et ses œuvres semble constituer le cœur »27.

20 Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., pp.14-15. 21 Ibidem, p. 19. 22 Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Dunod, Paris, 1996, p. 495. 23 Ibidem, p. 496. 24 Ibidem 25 Ibidem, pp. 496-497. 26 Ibidem, p. 497. 27 Ibidem, 498. 52 Convergențe Divergențe

De la philosophie du symbole à la pensée de la dualitude L’étude de l’imaginaire dans les diverses universités et centres de recherches du monde aujourd’hui doit beaucoup aux pères fondateurs de la notion de l’imaginaire et à leurs élèves, même si ces écoles ne sont pas toujours unitaires. Une école de l’imaginaire (au-delà de son domaine d’étude : anthropologie, sociologie, psychologie, littérature comparée, histoire des religions, histoire de l’art, etc.) est indispensable à une interdisciplinarité créée par l’intermédiaire d’un liant philosophique. Les fondements philosophiques de l’imaginaire se trouvent par défaut dans les ouvrages des fondateurs de la notion de l’imaginaire. L’imaginaire même développe une pensée philosophique qui réclame une pédagogie particulière. L’un des héritiers des pères fondateurs de la notion de l’imaginaire qui intègre le domaine de l’imaginaire en philosophie est, sans doute, le professeur Jean-Jacques Wunenburger. D’abord par une direction de recherche qui a le rôle de clarifier les principaux concepts et catégories qui visent le monde des images et en suit par l’effort de chercher les couches imaginaires d’une raison multiple aujourd’hui. En suivant les directions de recherche de la notion de l’imaginaire, Jean-Jacques Wunenburger met en lumière la profondeur d’une philosophie des images qui rivalise avec n’importe quelle direction de recherche philosophique d’aujourd’hui. Au-delà de la synthèse plus ou moins didactique concernant le monde des images, les méthodologies de recherche et la reconstitution de la tradition philosophique européenne sur le rapport entre l’image et l’être, Jean-Jacques Wunenburger montre dans la plupart de ses ouvrages leur rôle essentiel pour notre vie. « Loin de n’être que des matériaux accidentels et secondaires de notre vie psychique, les images, dans leur variété, participent d’une totalité vivante, à travers laquelle nous prenons conscience de nous-même et percevons le réel. C’est par elles que nous pouvons habiter un monde et donner sens à notre vie »28. En ce sens il parle d’un double, l’imaginaire, qui s’interpose entre l’homme et le monde et qui donne l’unité fluide de toutes les images qui nous entourent et avec laquelle « nous vivons dans le bonheur ou à l’angoisse »29. Présentes ainsi dans toutes les activités de l’esprit (cognitives, esthétiques, éthiques, politiques etc.), la multiplicité et la diversité des images ont besoin d’une réflexion philosophique propre. Mais quel genre de réflexion ? Les méthodologies actuelles, supposent-elles une direction commune d’investigation ? Si l’image est un territoire philosophique ouvert situé à mi-chemin entre sensible et intelligible elle a besoin de nouvelles méthodes et de perspectives de recherche. Quelle est la méthodologie qui peut nous indiquer mieux l’unité ontologique ? Jean-Jacques Wunenburger reconnait le rôle joué par la phénoménologie, l’herméneutique, l’anthropologie figurative dans des études philosophiques des images, mais sont-elles suffisantes dans la crise épistémologique du rationalisme contemporain ? En tout cas elles ont ouvert la voie du retour à la philosophie des images et Jean-Jacques Wunenburger soutient la nécessité d’une philosophie qui doit répondre à cette crise épistémologique contemporaine : « L’image, au même titre ou mieux le concept, permet de poser des questions de philosophie première, sur l’être et le non-être, le Même et l’Autre, l’Un et le Multiple, le vrai et le faux, et pas seulement sur le réel et l’irréel, sur le rêve et les œuvres d’art, etc. Loin d’être par conséquent une représentation de deuxième ou

28 Jean-Jacques Wunenburger, La vie des images, PUG, Grenoble, 2002, p. 7. 29 Ibidem SÆCULUM 53 de troisième ordre, vouée à réfracter faiblement les vraies questions, l’image constitue une matière première pour tout questionnement sur les principes et les fins »30. En même temps la crise des images contemporaines dans une société taylo- risée détermine la nécessité de repenser notre univers imaginaire et Jean-Jacques Wunenburger consacre plusieurs études à ce sujet très actuel. « Cette asthénie des images, qui ne se nourrit plus que d’artefacts externes (medias, jeux, voyages orga- nisés, etc.), engendre dès lors une dénutrition psychique, voire un véritable sous- développement affectif »31. L’asthénie des images provoque un manque de créativité personnelle et collective, ce qui l’auteur nomme la « dépoétisation du monde », l’un des conséquents d’une modernité qui a privilégié le progrès linéaire d’une rationalité identitaire autosuffisante. Jean-Jacques Wunenburger propose la réactivation indi- viduelle de puissances symboliques par des « pédagogies actives qui remettent en mouvement la polymorphie des archétypes, la profondeur de ses horizons symboliques… L’imagination ne peut, plus largement, trouver sa fécondité créatrice qu’en étant prise en charge par une écologie symbolique, qui devrait veiller à protéger et à développer notre capital symbolique comme les écologistes de la nature cherchent à préserver l’équilibre des écosystèmes de la terre »32. L’éthique des images a besoin en ce sens elle aussi d’un fondement philosophique, une rationalité ouverte qui trouve ses racines dans l’imaginaire symbolique. Et Jean- Jacques Wunenburger consacre un ouvrage entier à la rationalité ayant pour but de chercher dans des diverses créations de l’esprit à partir de traditions archaïques à la science contemporaine, les logiques multipolaires et même contradictoires de la pensée. « En visant le réel selon une structure au moins ternaire, selon une polari- sation dynamique et selon une logique du tiers inclus, la pensée tente précisément d’appréhender le monde autrement que selon l’universel abstrait ou l’unité »33. La dichotomie imaginaire – rationalité n’est plus traité ainsi dans un sens absolu de la disjonction exclusive de la logique classique (A ou non A), mais dans un sens plus profond des oppositions créatrices, des correspondances et des complémentarités, d’une logique de la dualitude. D’ailleurs la logique oubliée par la pensée aristotélique- cartésienne, nommée par Jean-Jacques Wunenburger la pensée de la dualitude exprime l’idée d’un changement qualitatif de la pensée qui doit répondre aux nouveaux provocations contemporaines. « Trop longtemps refoulée, maintenue dans un état de minorité intellectuelle, ou enfermée dans des confins sans prestige, la pensée de la dualitude n’a pu encore faire toutes ses preuves et s’élever au rang d’un véritable organon »34. La pensée de la dualitude peut trouver des solutions en renouvelant les débats philosophiques. Elle vise en ce sens la logique complexe de l’imaginaire, longtemps refoulée par la raison identitaire. Après une recherche minutieuse dans le domaine de l’imaginaire et de la pensée du complexe, selon son expression, Jean-Jacques Wunenburger demande une place honorable pour la pensée de la dualitude contradictitorielle dans l’architecture de l’esprit sans réclamer un « privilège d’exhaustivité ». En ce sens il propose un débat 30 Jean-Jacques Wunenburger, Philosophie des images, PUF, Paris, 1997, p. 294. 31 Jean-Jacques Wunenburger, La vie des images, p. 269. 32 Ibidem, p. 272. 33 Jean-Jacques Wunenburger, La raison contradictoire, Albin Michel, Paris, 1990, p. 254. 34 Ibidem, p. 257. 54 Convergențe Divergențe philosophique qui doit prendre dans l’équation de la pensée les axes fondamentaux de l’imaginaire et ses implications « subversives » dans l’activité de la raison multiple.

Conclusion : vers une école de la sagesse Même si les deux directions de l’esprit bachelardiennes sont divergentes, selon les dires de Bachelard, sa pensée pédagogique suppose une dimension unitaire. Il commence par le cogito rationnel diurne en cherchant après le refuge nocturne au cogito rêveur. Cette alternance de l’esprit nourrit les deux cogitos. S’il y a une correspondance entre la rationalité et l’imaginaire chez Bachelard elle est de nature pédagogique. Le repos du cogito rationnel nourrit la rêverie et vice-versa. L’école de la sagesse bachelardienne se développée ainsi sous le signe de l’alternance. Pour Gilbert Durand qui reprend l’idée bachelardienne des « axes fondamentales de l’imagination » l’alternance se situe à l’intérieur d’un fantastique transcendantal. Le retour à l’humanité, au « paradigme perdu » signifie le retour au « luxe nocturne de la fantaisie ». L’anthropologie symbolique ouvre une école de la sagesse découverte par la « fantastique transcendantale », et Gilbert Durand devient, après douze années de travail, à la direction du Centre de Recherche sur l’Imaginaire de l’Université de Savoie à Chambéry, le fondateur de l’Ecole de l’anthropologie culturelle de l’Université Stendhal de Grenoble 3, d’une anthropologie qui, selon ses propos, « travaille dans Urgrund de l’Imaginaire et des Mythes »35. La formation philosophique de Jean-Jacques Wunenburger réclame la construction d’une école nouvelle par les fondements de la pensée figurative. En ce sens, l’Ecole de l’imaginaire de Dijon, autour du Centre de Recherche sur l’Imaginaire et la Rationalité « Gaston Bachelard », devient l’une de premières écoles de philosophie qui essaie de jeter les bases d’une pensée ouverte selon les exigences de l’imaginaire. Elle a proliféré aujourd’hui dans plusieurs pays de l’Europe et du monde. La synthèse créatrice, Bachelard-Durand, intégrée par le professeur Jean-Jacques Wunenburger dans une philosophie de l’imaginaire a la chance ainsi de devenir une grande pro- vocation de la pensée contemporaine.

Ionel BUŞE

35 Gilbert Durand, Introduction à la mythodologie, Albin Michel, Paris, 1996, p. 80. SÆCULUM 55

IDEOLOGIA ŞI TEORIA CRITICĂ A ŞCOLII DE LA FRANKFURT

– perspectiva lui Max Horkheimer –

Title: „The Ideology and Critical Theory of the Frankfurt School: Max Horkheimer’s Perspective” Abstract: The “Frankfurt School” and the “Critical Theory” that it represents is one of the most important think-tanks and philosophical perspectives of the 20th-century Ger- many known not only to the initiated, but also to the larger public. This paper attempts to portrait the program of the Frankfurt School as a milestone in the history of philosophy, a milestone marked by the development of a “critical theory.” I show that the latter draws upon an immanent critique of the general problems with which modern social and political communities are confronted. Keywords: theory, practice, critical theory, Horkheimer, Adorno.

Preliminarii La finalul anilor ’60 numele lui Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse şi nu în ultimul rând, Jürgen Habermas şi Albrecht Wellmer erau întâlnite în cele mai însemnate jurnale de specialitate. Foarte pe larg spus, programul Şcolii se dezvoltă în proximitatea gândirii lui Karl Marx, fără a fi însă dogmatic marxist, mergând pe linia dezvoltărilor din filosofia clasică germană începând cu Kant şi continuând cu Fichte şi Hegel. Forma instituţionalizată a acestui program este dată de Institutul de cercetări sociale, înfiinţat în anul 1923 printr-un decret al Ministerului Educaţiei prin intermediul căruia Institutul este afiliat Universităţii din Frankfurt. Finanţarea Institutului are loc ca urmare a donaţiei lui Felix Weil, fiul unui întreprinzător german şi a fascinaţiei acestuia pentru o teorie marxistă independentă de linia de partid. În vara anului 1922 acesta organizase întâlnirea „Prima săptămână de lucru marxistă” la care au participat printre alţii şi cunoscutul economist Friedrich Pollock, teoreticianul marxist Karl Korsch şi Lukács, discuţiile purtându-se în special pe marginea iminentei cărţi a lui Korsch, intitulată Marxism şi Filosofie. Weil intenţionase să organizeze mai multe întâlniri de acest fel, însă când a apărut ideea creării unui centru permanent, el si-a redirecţionat eforturile către un astfel de proiect. Trebuie spus încă de la început că finanţarea Institutului a avut loc în condiţiile speciale produse de victoria revoluţiei bolşevice în Rusia şi înfrângerea revoluţiilor din zona Europei Centrale, în special din Germania, şi a constituit un posibil răspuns 56 Convergențe Divergențe la nevoia stringentă resimţită de stânga intelectualistă de a reevalua teoria marxistă, cu deosebire raportul dintre teorie şi practică, în situaţia noilor circumstanţe socio- politice. În consecinţă, Institutul se raliază unei mişcări mai largi de gândire, cunoscu- tă sub numele de „Marxism occidental”, caracterizat pe de o parte de reinterpretările filosofice, în speţă de sorginte hegeliană, a teoriei marxiste în relaţie cu societăţile dezvoltate capitaliste şi pe de altă parte, de perspectiva critică a dezvoltării societăţii şi a statului în URSS. Direcţia de gândire şi principiile „Marxismului occidental” încep să se contureze începând cu anii 1920, urmând să atingă deplina maturitate în preajma anilor 1960. Principale surse de inspiraţie ale mişcării se dovedesc a fi lucrările şi cercetările lui Korsch, Lukàcs, Gramsci şi în particular, cele ale membrilor Şcolii de la Frankfurt, Horkheimer, Adorno şi Marcuse.36 Cu toate acestea, notează M. Jay, în această fază de început, Institutul nu a constituit o şcoală în adevăratul sens al cuvântului, ceea ce presupune o formaţiune închegată, cu un program bine stabilit şi unitar: „noţiunea de şcoală specifică nu a fost dezvoltată decât după ce Institutul a fost forţat să părăsească Frankfurtul”, iar termenul în sine a intrat în uz abia după reîntoarcerea membrilor şcolii în Germania, prin preajma anilor ’50.37 Principală temă de gândire şi analiză a Şcolii constă în cercetarea raporturilor sociale ale contemporaneităţii. Această analiză a raporturilor sociale este operată printr-o distanţare explicită de un tip teoretic de filosofie, constituindu-se într-o „teorie critică” a puterii şi a dominaţiei. Prin aceasta, demersul critic se doreşte a fi unul esenţialmente practic, având ca principală finalitate, emanciparea individului. „Teoria critică” propusă în cadrul „Institutului de cercetări sociale” de la Frankfurt constituie în fapt un proiect interdisciplinar în cadrul căruia „marxismul ortodox urma să fie renovat cu ajutorul psihanalizei freudiene, pentru a reuni filosofia, so- ciologia şi psihologia într-o nouă teorie a societăţii”.38 În acest sens, Tom Bottomore afirmă în cunoscuta sa lucrare The Frankfurt School and its Critics,că Şcoala de la Frankfurt a constituit un proiect complex iar „stilul de gândire socială cu care această mişcare a fost în principal asociată – teoria critică – a fost explicată şi interpretată în diverse modalităţi”39.

Teoria tradiţională Conceptul de teorie critică poate fi mai bine înţeles dacă îl abordăm prin raportare la conceptul unei teorii tradiţionale, după cum sugerează chiar Horkheimer într-un şir de studii de prin anii ’30 şi în special în studiul său programatic pentru şcoală, Teorie tradiţională şi teorie critică (1937)40, sau la conceptul unei teorii necri- tice. Dar această raportare nu trebuie privită în sensul unei opoziţii a două puncte de vedere diferite, căci, teoria tradiţională reprezintă în special, forma teoriei specifică ştiinţelor naturii, sau ale ştiinţelor socio-umane, organizate după modelul ştiinţelor

36 Pentru mai multe detalii, vezi P. Anderson, Considerations on Western Marxism, London, New Left Books, 1976 şi A. Arato, P. Breines, The Young Lukàcs and the Origins of Western Marxism, New York, Seabury Press, 1979. 37 M. Jay, The Dialectical Imagination, Boston, Little, Brown & Co., 1973, p. XV 38 Vezi R. Zimmer, Filosofia. De la Iluminism până astăzi, Bucureşti, Ed. All Educational, 2003, pp. 98–99. 39 T. Bottomore, The Frankfurt School and its Critics, London, Routledge, 2002, p. 11. 40 Vezi Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie. SÆCULUM 57 naturii41. În concepţia lui Horkheimer, aceste teorii reprezintă sisteme de propoziţii expuse ierarhic, astfel încât unele propoziţii sunt deduse din alte propoziţii care au un grad mare de generalitate: „Ce este o teorie? Întrebarea pare mai degrabă una uşoară pentru ştiinţa contemporană. Teoria, pentru majoritatea cercetătorilor, este suma totală a propoziţiilor pe marginea unui subiect, propoziţiile fiind astfel legate între ele încât unele sunt de bază iar celelalte derivă din ele”42. Desigur, cu cât numărul principiilor este mai mic decât cel al propoziţiilor derivate, cu atât teoria este mai viabilă, însă validitatea reală a teoriei depinde de consonanţa dintre propoziţiile derivate şi fapte. De vreme ce propoziţiile fixează raporturile dintre fapte, ele înlesnesc tratarea faptelor într-o corelaţie. Horkheimer arată că originea unei asemenea teorii se află în filosofia modernă a Descartes (el face trimitere la lucrarea Discurs asupra metodei) şi susţine că, pornind de aici, procesul de derivare, practicat de obicei în matematică, se extinde prin aplicarea la întreaga ştiinţă: „Ordinea în lume este captată printr-un lanţ deductiv de gândire”43. Aceste lanţuri deductive de gândire, atât de folosite în geometrie pentru a se ajunge la cele mai dificile demonstraţii, l-au făcut pe Horkheimer să se gândească la posibilitatea ca toate lucrurile ce cad sub incidenţa cunoaşterii ome- neşti să fie mutual legate în acest fel. În funcţie de punctul de vedere al logicienilor, cele mai universale propoziţii din care începe deducţia, fie sunt ele însele privite ca judecăţi experimentale, ca inducţii, cum este în cazul lui John Stuart Mill spre exemplu, fie sunt adevăruri interioare evidente cum este cazul şcolilor raţionaliste sau a celor fenomenologice, fie sunt postulate arbitrare cum este cazul abordării moderne axiomatice. În ceea ce Horkheimer consideră a fi cea mai „avansată logică a prezentului”, Cercetările logice ale lui E. Husserl, teoria este privită ca un sistem închis de propoziţii pentru o ştiinţă văzută ca întreg sau în mod unitar. Indiferent de aceste puncte de vedere filosofice, perspectiva tradiţională asupra teoriei, arată Horkheimer, se îndreaptă către un sistem pur matematic de simboluri, iar ştiinţele umane şi cele sociale au încercat să urmeze ştiinţele naturii şi succesele înregistrate de acestea. Mai mult, „diferenţa dintre acele şcoli de ştiinţe sociale orientate mai mult asupra investigării faptelor şi acele şcoli concentrate mai mult asupra principiilor, nu are de-a face, în mod direct, cu conceptul teoriei ca atare”44. Cu toate acestea, putem sesiza o oarecare imprecizie a lui Horkheimer în definirea teoriei, deoarece el nu spune clar ce anume sunt principiile şi nici nu oferă o explicaţie privitoare la modalitatea de derivare a propoziţiilor din alte propoziţii. În situaţia în care se observă o contradicţie între teorie şi practică, atunci se impune o reexaminare a ambelor, de aceea „în relaţie cu faptele o teorie rămâne întotdeauna o ipoteză”45. Pentru a-şi argumenta mai bine poziţia, Horkheimer face trimitere la distincţii precum cele dintre comunitate şi societate (Tönies), solidaritate mecanică şi socială (Durkheim), sau cultură şi societate (A. Weber), ca şi forme de bază a so- cietăţii umane, distincţii care se dovedesc, însă, a fi de o valoare chestionabilă dacă se încearcă o aplicare a lor la probleme concrete. Vedem astfel că pentru Horkheimer 41 Max Horkheimer, „Traditional and Critical Theorie”, in Max Horkheimer, Critical Theory: Selected Essays, New York, Continuum, 2002, p.191. 42 Ibidem, p. 188. 43 Ibid., p. 189. 44 Ibidem, p. 190. 45 Ibidem, p. 188. 58 Convergențe Divergențe

întrebarea privitoare la funcţia pe care o deţin teoriile este mai importantă, căci acestea sunt în fond descrieri ale lucrurilor din lume: „Dacă principiile primare sunt obţinute prin selecţie, prin intuiţie sau prin pura stipulare, nu prezintă nici o importanţă pentru funcţia lor într-un sistem teoretic ideal”46. Din moment ce caracterul propoziţiilor derivate din cadrul unei teorii, este unul general, după cum însuşi Horkheimer susţine, aceste propoziţii nu descriu fapte, ci doar descrieri posibile a faptelor de tip asemănător. Din acest motiv se poate spune că teoriile angajează un spaţiu de manevră pentru ceea ce poate fi considerat ca faptă, ele fiind în acest fel anticipări ale unor evenimente posibile. Teoriile nu se rezumă aşadar doar la tratarea faptelor, ci oferă şi o orientare posibilă a modului în care vor fi tratate şi înţelese faptele în viitor. Dacă avem în vedere faptul că „producţia umană are întotdeauna un element de planificare”47, devine foarte clar că în lipsa teoriilor relaţia planificatoare cu natura şi stăpânirea unor contexte economice şi sociale se construieşte cu dificultate. Horkheimer insistă asupra faptului că astfel de teorii deschid corelaţii de fapte şi fapte posibile, însă ele la rândul lor fac parte dintr-o corelaţie. Aceasta şi explică de ce unele teorii sunt completate sau corectate parţial, sau pot fi chiar înlocuite prin alte teorii. Analogia oferită de Horkheimer pentru a înţelege mai bine acest lucru este cea a evoluţiei industriale a epocii care necesită elaborarea unor noi teorii. Întrebarea dacă şi în ce măsură revoluţiile industriale sunt consecinţa unor anumite teorii nu-şi găseşte însă răspunsul în argumentaţia oferită de filosof, deoarece el susţine că elaborarea unei teorii este întotdeauna dependentă de un anume context social. Mai mult, elaborarea teoriilor este o sarcină ce le revine savanţilor sau oamenilor de ştiinţă48, ca urmare a diviziunii sociale a muncii. Un lucru asupra căruia insistă Horkheimer este acela că teoriile tradiţionale, raportate fiind la fapte, nu mai deţin posibilitatea de a problematiza însăşi faptele, ceea ce înseamnă că e imposibil de stabilit dacă corelaţiile stabilite în interiorul lor sunt raţionale sau nu. Din perspectiva teoriilor tradiţionale faptele reprezintă produse ale praxisului social general, respectiv a acţiunii societăţii ca întreg. Exemplul societăţii asupra căruia stăruie Horkheimer este cel al societăţii burgheze, deoarece „economia de tip burghez, în ciuda ingeniozităţii indivizilor ce se află în concurenţă în interiorul ei, nu este guvernată de nici un plan; ea nu este în mod conştient direc- ţionată către un scop general; viaţa societăţii ca întreg rezultă din această economie doar cu costul unei excesive fricţiuni, precum o cascadorie, aproape accidentală”49. De reţinut însă că praxisul social nu poate fi recunoscut de indivizi în măsura în care aceştia sunt componenţi ai unei societăţi, altfel spus, corelaţiile faptelor în privinţa raţionalităţii nu pot fi cercetate în interiorul teoriilor burgheze, deoarece acestea din urmă trebuie să accepte producerea faptelor în sine ca ceva drept prestabilit.

Teoria critică Cercetarea problemei raţionalităţii sau iraţionalităţii praxisului social ţine însă de un alt tip de teorie decât cel tradiţional şi anume ceea ce Horkheimer numeşte „teorie critică”. Aceasta din urmă se deosebeşte de teoriile tradiţionale nu doar prin faptul că reprezintă o alternativă la acestea, ci şi prin faptul că are ca obiect de studiu 46 Ibid., p. 192. 47 Ibidem, p. 200. 48 Ibidem, p. 196. 49 Ibidem, p. 203. SÆCULUM 59 investigarea corelaţiilor sociale în cuprinsul cărora apar teoriile tradiţionale, precum şi limitările cu care acestea se confruntă. Mai mult, Horkheimer insistă asupra constatării că în societatea actuală, forma cunoaşterii de sine a omului nu mai este ştiinţa matematică a naturii, ce relevă un logos veşnic, ci teoria critică a societăţii, caracterizată în principal de interesul pentru atingerea unei realităţi raţionale. Dacă teoria tradiţională se construieşte după modelul oferit de ştiinţele moderne ale naturii, fiind inspirată de filosofia lui Descartes, teoria opusă acesteia şi anume „teoria critică a societăţii” este pregătită de cercetările desfăşurate de Kant, trecând prin Fichte şi Hegel şi ajungând până la viziunea asupra modului de producţie oferită de Marx. Într-un Postscript la studiul Traditionelle und kritische Theorie apărut in Zeitschrift für Sozialforschung50 (volumul 6, numărul 3), Horkheimer însuşi notează cu privire la diferenţa dintre cele două teorii, faptul că teoria tradiţională este regăsită peste tot în conturarea ştiinţelor particulare şi că „organizează experienţa pe baza problematizărilor care apar în societatea actuală împreună cu reproducerea vieţii. (…) Geneza socială a problemelor, situaţiile reale în care este folosită ştiinţa, scopurile cu care aceasta este aplicată îi apar ca fiind exterioare. Teoria critică a societăţii, pe de altă parte, are ca obiect oamenii, ca producători ai ansamblului formelor lor istorice de viaţă. Situaţiile reale de la care pleacă ştiinţa nu sunt privite doar ca date ce trebuie verificate şi prevăzute conform legilor probabilităţii. Ceea ce este dat nu depinde doar de natura singură, ci şi de puterea omului asupra ei. Obiectele şi tipurile de percepţii, întrebările adresate şi sensul răspunsurilor sunt martore ale activităţii şi gradului puterii umane”51. Una dintre motivaţiile esenţiale ale teoriei critice constă în încercarea de a depăşi tensiunea ce se instalează între conştiinţa scopurilor, spontaneitatea şi raţi- onalitatea de la nivelul individului şi relaţiile din procesul de muncă. Examinarea critică a corelaţiilor sociale are loc „cu ajutorul unui aparat îmbogăţit de concepte şi judecăţi care este încă operativ chiar şi în minţile cele mai simple, la fel ca şi în interacţiunile dintre fapte şi formele teoretice, care se petrec în activităţile profesi- onale zilnice”.52 Desigur că, în acest efort intelectual, nevoia de scopuri, experienţele şi deprinderile, obiceiurile şi tendinţele societăţii contemporane şi-au avut rolul lor deosebit de important. Înţelegând lucrurile în acest mod, vedem că sarcina teoriei critice se confundă cu sarcina filosofiei, motiv pentru care se poate afirma că pretenţia lui Horkheimer, potrivit căreia teoria critică este moştenitoarea filosofiei înseşi, nu este cu totul -ne îndreptăţită. Ceea ce îi este caracteristic acestei teorii este faptul că ea îşi ia ca temă de reflecţie producţia socială: „În paginile următoare această activitate este numită activitate critică. Termenul este folosit aici mai puţin în sensul pe care l-a avut în critica idealistă a raţiunii pure şi mai mult în sensul dat de critica dialectică a economiei politice. El arată un aspect esenţial al teoriei dialectice a societăţii”53. În calitatea sa de critică a economiei, teoria critică evidenţiază iraţionalitatea economiei de tip burghez, fiind prin aceasta o contribuţie importantă pentru o economie raţională. Din această perspectivă, teoria este una practică la modul cel mai privilegiat căci, 50 Postscriptum-ul lui Horkheimer este însoţit de un studiu al lui Herbert Marcuse intitulat „Phi- losophie und kritische Theorie”. 51 Ibidem, p. 244. 52 Max Horkheimer, „Traditional and Critical Theorie”, p. 205. 53 Ibidem, p. 206. 60 Convergențe Divergențe

„construcţia ipotezelor şi a activităţii teoretice este în general un tip de muncă ce are, în circumstanţele sociale prezente, o reală utilizare”.54

Concluzii Prin raportare la alte tipuri de teorii, teoria critică corespunde însăşi practicii sociale, din care construcţiile tradiţionale sunt doar o parte. Este însă important de înţeles că procesul gândirii critice se desfăşoară liber faţă de faptele date deja şi că această libertate este în fond libertatea unei practici sociale ajunsă la raţionalitate. Conceptul teoriei critice, aşa cum a fost el dezvoltat de Horkheimer în studiul său din 1937, este influenţat de analiza modului de producţie operată de Marx, dife- renţa între cele două viziuni fiind aceea că Horkheimer se arată neîncrezător faţă de succesul revoluţiei proletare. În scrierile sale ulterioare anilor ’30, Horkheimer va trece de la cercetarea „criticii economiei politice” la „critica raţiunii instrumentale”, ca urmare a influenţei exercitate de fenomenologia husserliană, dar şi ca urmare a colaborării fecunde cu Adorno, una concretizată în Dialectica luminării (Dialektik der Aufklärung), unde cei doi filosofi au încercat să ofere un posibil răspuns la discrepanţa existentă între intenţiile iluminismului de proclamare a libertăţii şi fericirii oamenilor şi conse- cinţele din plan empiric ale acestor intenţii, consecinţe care, dimpotrivă, au dus la potenţarea coerciţiei şi a dependenţei oamenilor în societatea contemporană. Ca- uza acestui derapaj este tocmai înţelegerea acţiunii de stăpânire a naturii prin grila ştiinţei moderne ca acţiune suficientă pentru a se ajunge la o societate emancipată. Dacă, pe de o parte, prin „critica raţiunii instrumentale”, se câştiga în acuitatea criticii aduse civilizaţiei moderne, pe de altă parte se înregistrează un minus în ceea ce priveşte aplicabilitatea. În acest fel se ajunge la o dublă izolare, pe care mai târziu, Habermas va încerca să o înlăture în cadrul unei critici radicale a oricărui tip de metafizică ce pretinde să confere un sens cunoaşterii ştiinţifice: este vorba despre o izolare faţă de ştiinţe, teoria critică fiind în pericolul să se constituie doar într-o simplă hermeneutică a relaţiei dintre ştiinţa modernă şi societatea contemporană şi în fine, este vorba şi despre o izolare faţă de viaţa politică a societăţii din moment ce teoria critică nu poate fi legată de obiectivul şi acţiunea unei comunităţi.

Cosmin PORCAR

Bibliografie: Anderson, P., Considerations on Western Marxism, London, New Left Books, 1976 Arato, A., P. Breines, The Young Lukàcs and the Origins of Western Marxism, New York, Seabury Press, 1979 Bottomore, T., The Frankfurt School and its Critics, London, Routledge, 2002 Dryzek, John S. „Critical Theory as a Research Program” inThe Cambridge Companion to Habermas, Ed. by Stephen H. White, Cambridge University Press, 1995 Horkheimer, M., „Traditional and Critical Theorie” in Max Horkheimer, Critical Theory: Selected Essays, New York, Continuum, 2002 54 Ibidem, p. 206. SÆCULUM 61

Horkheimer, M., Th. Adorno,Dialectic of Enlightenment, Stanford, Stanford Univser- sity Press, 2002 Horkheimer, M., Eclipse on Reason, London – New York, Continuum, 2004 Jay, M., The Dialectical Imagination, Boston, Little, Brown & Co., 1973 Marga, A. Filosofia lui Habermas, Iaşi, Editura Polirom, 2006 White, S. (ed,), The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge Universty Press, 1995 Wiggershaus, R., The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1995 Zimmer, R., Filosofia. De la Iluminism până astăzi, Bucureşti, Editura All Educational, 2003 62 Convergențe Divergențe

CORPUS TRAIANI

Title: „Corpus Traiani” Abstract:The unveiling of Emperor Trajan’s statue, erected in front of the National History Museum has triggered heated exchanges of opinions in Romanian media. Two identical versions of this statue made by Vasile Gorduz are on display since the early 1990s in Seville and Rome. Whereas the Spaniards and the Italians are not scandalized by the nude representation of the glorious emperor, Romanians address this issue in a radically different way, with most of them ridiculing the symbolism of the respective work of art. The paradox of the entailed moral nuances comprises most telling image-related aspects. Key words: nuda veritas, heroic, ideal, agonistic, perception, identity, ethico-aesthetic issues, image.

Dezvelirea statuii împăratului Traian din fața Muzeului Național de Istorie a declanșat controverse în opinia publică românească. Două variante identice ale aceleiași sculpturi semnate de Vasile Gorduz sunt amplasate de la începutul anilor ‘90, la Sevilla și la Roma. În timp ce spaniolii și italienii au acceptat în mod firesc portretul nud al gloriosului împărat, concetățenii noștri au păreri radical diferite, majoritatea persiflând simbolistica lucrării. Paradoxul nuanțelor morale surprinde aspecte imagologice semnificative. Sintagma „nuda veritas” elogiază una din calitățile morale ale regretatului Quintilius Varus, deplâns de Horațiu în Cartea I din Odele sale. Poetul roman vi- zează simpla onestitate prin invocarea „adevărului gol-goluț” - o virtute exprimată plastic, cu ecouri elenistice.55 În perioada mai vechilor greci, nudul denota putere morală și fizică, trăsături definitorii ale eroilor. Aspectul corpului era o reflectare vizibilă a firii, o expresie a caracterului și, din acest motiv, ținuta ce dezvăluia primul-și-ultimul adevăr despre o persoană trebuia să fie desăvârșită. Eticul și esteticul se aflau într-o relație biuni- vocă, evidentă pentru toate privirile. Corporealitatea56 reprezenta un idiom ce făcea legătura organică între realitatea cotidiană și spațiul artelor plastice, respectiv între lumesc și divin. De aici, tripla calitate a nudului: era eroic, ideal și „agonal”. Reputatul cercetător Christopher H. Hallett, profesor de Istoria artelor la Uni- versitatea din California, analizează aceste trei atribute ale reprezentării corpului gol

55 Daniel H. Garrison, Horace, Epodes and Odes, A New Annotated Latin Edition, Published by the University of Oklahoma Press, 1991, p.237, nota 7. Aici, autorul – doctor în literatură com- parată la Northwestern University, Evanston, Illinois – explică sorgintea expresiei latine ca fiind „simpla onestitate specifică judecăților literare ale lui Quintilius. Metafora „adevărul gol-goluț” este curentă și în zilele noastre. Conform convențiilor plasticii elenistice, zeițele alegorice ale lui Horațiu sunt uneori nude; cf. Gratia in 4.7.5f. In Ars p.438ff”. 56 Radu D. Stănese, „Corporealitatea arhetipurilor”, în Saeculum, anul IX (XI), nr.2(30)/2010, pp.25-35. SÆCULUM 63 la grecii antici, în capitolul introductiv al cărții sale intitulate „The Roman Nude”57. Majoritatea istoricilor acceptă semnificația eroică a nudului în arta clasică a Greciei, la care se adaugă cea ideală susținută de Nikolaus Himmelmann. În anii 1970, profesorul Tonio Hölscher de la Universitatea din Heidelberg contrazice ideea nudului eroic, cel puțin pentru perioada anterioară secolului 4 î.Hr., considerând anacronică o asemenea interpretare.58 Când luptătorii greci apar dezbrăcați în scenă, de exemplu pe sarcofagul lui Alexandru, aceștia nu induc o stare eroică în percepția privitorului, ci mai degrabă o senzație „agonală”, din moment ce ținuta nudă era specifică întrecerilor atletice din acele vremuri.59 Astfel, situația se nuanțează în sculpturile ce redau corpul gol dar înarmat. Începând cu secolul 4 î.Hr., perspectiva „agonală” este cea care diferențiază războinicii, vânătorii și eroii.60 După câteva secole, romanii au preluat semnificația ideală a nudului, odată cu întregul panteon al Eladei. Împărați precum Claudius și-au făcut public portretul nud, întrucât erau convinși de natura divină a acestei forme de expresie.61 Uzanța acestui tip de portret al conducătorului suprem a durat probabil câteva secole, dacă însuși Sfântul Constantin, primul împărat creștin, s-a înfățișat nud pe columna sa din porfir. Statuia nu s-a păstrat, dar există o reprezentare fără echivoc a acesteia într-un detaliu al hărții tabula Peutingeriana.62 Împăratul apare în ținuta zeului Apollo – Helios, cu o lance în mâna dreaptă și o sferă în mâna stângă, iar pe cap poartă o coroană solară cu șapte raze. Aceeași imagine a lui Constantin cel Mare este redată pe monedele emise în perioada 317 – 326 d.Hr. Într-un asemenea context istoric, este firesc ca și împăratul Traian să fi beneficiat de elogieri prin reprezentarea sa într-o ținută similară. Dovezi arheologice irefuta- bile în acest sens sunt statuia lui Traian de la Muzeul Pythagoreion din Samos63 și portretul din marmură descoperit la Castelgandolfo, lângă Roma.64 De ce am prezentat aceste scurte considerente istorice ale nudului teomorf aplicat la împărații romani și de ce am particularizat doar prin cazul Sfântului Con- stantin și al lui Traian? Răspunsul este foarte simplu: identitatea noastră națională este legată de imaginea acestor doi împărați romani, iar omagierea lor actuală ar trebui înțeleasă în contextul limbajului plastic al lumii antice. Pentru mai multă elocvenţă, propun un studiu de caz relativ recent: în noiembrie 2011, pe treptele exterioare ale Muzeului Național de Istorie a României din Bucure ști, s-a montat in situ nudul împăratului Traian. Lucrarea nefinalizată a fost acoperită cu folie, pentru a o feri de priviri și comentarii. La 29 aprilie 2012, statuia a fost dezvelită de primarul general Sorin Oprescu, după care a urmat o polarizare accentuată a opiniei publice. „Unii o consideră mon- struoasă, alţii, ridicolă”, declara la vremea respectivă directorul Muzeului Național 57 Christopher H. Hallett, The Roman Nude, Published by the Oxford University Press, 2005, pp.9-19. 58 Ibidem, p.10. 59 Ibid., p.14. Tot aici, se explică originea termenului „agonal”, care provine din grecescul agōnes - nume dat competițiilor atletice. 60 Ibid., p.17. 61 Ibid., pp.176-177. 62 Ibid., p.267. 63 http://www.forumancientcoins.com/board/index.php?topic=89315.msg556343#msg556343. 64 http://www.dartmouth.edu/~trajan/?page_id=15. Statuia este expusă în prezent la Ny Carls- berg Glyptotek, Copenhaga. 64 Convergențe Divergențe de Istorie, domnul Ernest Oberländer Târnoveanu, și explica totodată că „este foarte greu să îi aduci pe toţi la un numitor comun când vine vorba de arta contemporană”.65 Monumentul, realizat de sculptorul Vasile Gorduz66, este turnat din bronz și îl repre- zintă pe împăratul Traian nud, în picioare, cu o vietate fantastică în brațe, rezultată din îngemănarea dintre Lupa Capitolina, ca simbol al latinității poporului român, și stindardul de luptă al dacilor, Dracon, care la rândul său, presupune contopirea capului de lup cu un corp de balaur. Ansamblul statuar reprezintă în mod vădit mitul genezei daco-romane a poporului român. Există alte două statui similare ale aceluiași autor. Una se află la Sevilla, pe malul Guadalquivirului, și a fost instalată în 1993. Artistul sibian Dan Perjovschi prezenta lucrarea astfel: „În curtea Muzeului Colecțiilor, în fața intrării Catacombei a fost montată pentru vernisaj sculptura-monument „Împăratul Traian și nașterea poporului român” creată de Vasile Gorduz la comanda Ministerului Culturii. Sculptura face obiectul unui spectaculos TROC cultural: în schimbul pavilionului românesc al Expoziției Mondiale de la Sevilla, care a fost finanțatș i construit de Spania și apoi donat României, factorii de decizie din țară vor dona Sevillei sculptura creată de Vasile Gorduz. Această soluție in extremis (pentru a salva ceva din obrazul șifonat) se transformă prin calitatea monumentului într-un gest remarcabil.”67 Cealaltă va- riantă a sculpturii este semnată de același autor și a fost amplasată în anul 1994, în curtea „Academiei di Romani” din Roma. Despre statuia montată la București, academicianul Răzvan Theodorescu declara următoarele: „Vom avea, de-acum, pe treptele Muzeului Național de Istorie, un simbol al națiunii noastre. Metafora aceasta îl reprezintă pe cel mai longeviv împărat roman, pe cel mai iubit împărat roman, pe Optimus Princeps, care înseamnă frunta șul cel mai bun”. 68 În ciuda acestor opinii elogioase ale specialiștilor la adresa monumentului nud, receptarea publicului larg a fost vehement negativă. Iată câteva comentarii postate pe internet: VyckRo: „Oameni care nu se pricep la artă! Statuia nu îl reprezintă pe Traian cu lupoaica, hai să fim serioşi, este Oprescu care ţine în braţe un maidanez”. John: „Dacă Traian, să zicem, reprezintă latinitatea, căţeaua ce reprezintă? Creştinismul? Şi chestia aia ce-i iese din gât ce este, o tenie extraterestră? Cine a dat accept acestei monstruozităţi?” Dana: „Cum facem să o dăm jos? Eu am scris primarului Oprescu un mail în acest sens. Poate cineva o să ia această iniţiativă”.69

65 http://www.gandul.info/stiri/statuia-imparatului-traian-din-centrul-capitalei-provoaca-scandal-intre-oprescu-si-muzeul-national-de-istorie-a-romaniei-unii-o-considera-frumoasa-altii- ridicola-9580842. 66 Vasile Gorduz (1931 - 2008) a fost o personalitate importantă a sculpturii românești și profesor universitar la catedra de sculptură a Universității Naționale de Arte din București. De-a lungul vieții, a fost distins de Uniunea Artiștilor din România, Ministerul Culturii, Academia Româna și Fundația Anonimul, iar lucrările sale sunt plasate în orașe precum Varșovia, Berlin, Leningrad, Montreal, Roma, Sevilla, Praga. 67 Dan Perjovschi, „Cronici plastice”, în „22”, nr. 40 (141) din 9-15 octombrie 1992. 68 http://www.hotnews.ro/stiri-esential-12124448-sorin-oprescu-dezvelit-statuia-imparatului- traian-amplasata-treptele-exterioare-ale-muzeului-national-istorie-directorul-muzeului-nu- sta-mult-acolo.htm. 69 http://adevarul.ro/news/bucuresti/specialistii-o-opera-valoroasa--publicul-o-monstruozita- SÆCULUM 65

Într-adevăr, procesul de avizare al unui asemenea monument este relevant. Înainte de a fi amplasată, statuia a primit inclusiv avizul Comisiei Monumentelor de For Public din cadrul Ministerului Culturii şi Cultelor. „Este o operă interesan- tă, un monument important şi o luare de atitudine. Am condus o comisie formată din profesori universitari şi rectori şi cu toţii am semnat pentru aprobarea acestui monument. Nu am ce să comentez mai mult şi nici nu avem de gând să dăm înapoi. Vasile Gorduz este un mare artist. În ritmul acesta o să ajungem să ne batem joc şi de Brâncuşi”, a declarat Mihai Oroveanu, preşedintele acestei comisii, care este totodată directorul Muzeului Național de Arta Contemporană.70 Ruxandra Demetrescu, rectorul Universităţii Naţionale de Arte, oferă, în loc de argument, un caz edificator din istoria artei franceze: „Lucrarea lui Gorduz e foarte bună, iar autorul este între cei mai mari sculptori pe care i-a avut România. Este o controversă pe care nu o înţeleg. Şi Rodin a primit comandă să-l facă pe Balzac şi l-a făcut tot nud”.71 Criticul Pavel Şuşară este dezamăgit, la rândul său, de reacția negativă a publicului: „Avem de a face cu un viciu de lectură greu de imaginat, dar cumva expli- cabil ţinând cont de starea societăţii în care trăim. Este o lucrare cu referinţe către latinitatea poporului român, o alegorie care reprezintă elementele fondatoare ale naţiei noastre: venirea romanilor prin Traian, latinitatea prin lupoaică şi trimiterea la daco-geţi prin stindardul cu coadă de balaur (…) Toată această receptare negativă porneşte de la o infirmitate a noastră, suntem incapabili să spunem «nu ştiu» şi să întrebăm pe cineva care se pricepe. Suntem de o ipocrizie fără limite. Vedem toată ziua funduri goale la televizor, dar facem crize de pudibonderie în faţa unei statui nud care nu are nimic vulgar”.72 Primarul general al Capitalei, Sorin Oprescu, recunoaşte insolitul urbanistic, dar surprinde în lucrarea plastică o expresie a normalităţii pe care ar trebui s-o avem în relaţia cu propriul corp: „E pentru prima dată când apare într-o formă din asta să-i spunem urbanistică mai deosebită. Îţi arată puritatea corpului omenesc, la urma urmei sunt medic, are de ce să vă fie ruşine de corpul dumneavostră? Niciodată”.73 Cu toate acestea, bucureştenii îşi exprimă în continuare nedumerirea ironică şi chiar indignarea faţă de nudul sculptat de Vasile Gorduz: „Eu n-am văzut, este prima statuie cu împăratul Traian dezbăcat pe care eu o văd. Am văzut şi pe colum- nă, avea ţinuta specifică romanilor”, a declarat Marieta Miu, profesoară de istorie la şcoala 172.74 Fără a prelua dezbaterea pro şi contra, jurnaliştii de la The Telegraph au considerat semnificativă doar atitudinea autopersiflantă a românilor despre monumentul propriei identităţi naţionale. Iată câteva din opiniile publicate de britanici: „N-am văzut niciodată ceva atât de grotesc - un lup cu cap de pitbull, cu coadă de şopârlă şi o tumoare la gât, ţinut în braţe de un bărbat care este în mod vizibil ruşinat de nuditatea lui”, a susţinut o femeie de circa 40 de ani despre opera de artă.75 te-1_50be04b67c42d5a663d1ec3c/index.html. 70 Ibidem. 71 Ibid. 72 Ibid. 73 http://www.romaniatv.net/emotie-la-dezvelirea-nudului-lui-traian-o-tanara-a-lesinat-oprescu-i-a-sarit-in-ajutor-video_26563.html. 74 Ibidem. 75 http://www.telegraph.co.uk/culture/art/art-news/9241106/Naked-statue-is-mocked-by-Ro- 66 Convergențe Divergențe

„Primarul Bucureştiului tocmai a inaugurat primul monument dedicat câinilor vagabonzi”, scrie publicaţia satirică online Times New Roman.76 „Nu sunt puritan sau conservator, dar statuia asta nu trebuie să fie ridicată aici niciodată, pentru că e de o calitate artistică îndoielnică”, a declarat Ernest Oberländer Târnoveanu, directorul Muzeului Naţional de Istorie, pentru Agenţia France Presse. Acesta a subliniat că statuia trebuie să dispară mai devreme sau mai târziu.77 Aşadar, conducerea Muzeului Naţional de Istorie adoptă o poziţie populistă şi intenţionează să scape de nudul împăratului Traian montat pe treptele instituţiei. Oameni de cultură importanţi susţin în continuare că statuia este instalată în cel mai potrivit loc. „Amplasarea este foarte bine aleasă pe treptele Muzeului de Isto- rie pentru că înăuntru se află şi columna lui Traian. Este o mitologie care devine accesibilă, asta a fost ideea. Amplasarea mizează şi pe surpriză, pentru că lumea e obişnuită ca statuile să fie în parcuri, îngrădite de un gărduţ şi de un gazon frumos aranjat. Acum e altceva, este o comunicare a reperului artistic cu viaţa reală. Toate aceste reacţii negative au pornit şi de la cei din interiorul muzeului. A existat de la început o abordare duşmănoasă din partea lor, complet iraţională”, afirmă cunoscutul istoric de artă Pavel Şuşară.78 În urma unei asemenea dispute publice, apare o serie întreagă de întrebări: au dreptate persoanele avizate sau oamenii de rând? Nudul lui Traian ridică o problemă estetică sau etică? Cum sunt românii percepuți în exterior după această controversă? Din punct de vedere formal, răspunsul la prima întrebare poate fi redus la statutul juridico-administrativ al monumentului: „Realizarea statuii împaratului Traian s-a încheiat la iniţiativa Primăriei Capitalei şi la recomandarea academicianului Răzvan Theodorescu, iar amplasarea acesteia pe Calea Victoriei face parte dintr-o operaţiune amplă de amenajare a spaţiilor publice, din cadrul programului «Calea Victoriei-traseu cultural»”, informează municipalitatea. Contractul de servicii artistice s-a încheiat conform OUG 34/2006, fiind invitaţi la negociere artişti plastici cu experienţă în domeniu. Administraţia Monumentelor şi Patrimoniului Turistic a prevăzut în bugetul de venituri şi cheltuieli pe anul 2009 transpunerea în bronz a monumentului „Împăratul Traian” - autor Vasile Gorduz şi a realizat aceste servicii conform contractului 16/2009, încheiat în baza Legii 8/1996 privind dreptul de autor şi drepturile conexe. Macheta în ipsos a monumentului „Împăratul Traian”, aflată în custodia Galeriilor Artmarkt SRL, a fost transpusă în material definitiv bronz de către artistul plastic Ioan Bolborea. Costul lucrării a fost de 200.000 de lei (TVA inclus). Amplasarea statuii pe treptele exterioare ale Muzeului Naţional de Istorie - Calea Victoriei, realizată de către SC MB Studio SRL, conform Avizului favorabil 368/M/2010 a MCPN, sporeşte solemnitatea raportului dintre arhitectura muzeului şi sculptură.”79 Cu alte cuvinte, statuia împăratului Traian este amplasată în mod legitim pe treptele exterioare ale Muzeului Național de Istorie a României. manians.html. 76 Ibidem. 77 Ibid. 78 http://adevarul.ro/news/bucuresti/specialistii-o-opera-valoroasa--publicul-o-monstruozita- te-1_50be04b67c42d5a663d1ec3c/index.html. 79 http://www.mediafax.ro/cultura-media/primarul-oprescu-a-dezvelit-statuia-imparatului-traian-amplasata-pe-treptele-exterioare-ale-muzeului-national-de-istorie-9580778. SÆCULUM 67

Rămâne, însă, nelămurit răspunsul la a doua întrebare legată de statutul etico-estetic al monumentului. În ceea ce privește valoarea estetică a nudului, însăși biografia autorului Vasile Gorduz ar fi trebuit să gireze calitatea artistică a lucrării. La aceasta se adaugă opiniile unor oameni de cultură pe care le-am amintit deja. Din punct de vedere etic, problema receptării publice se polarizează. Unii o consideră morală, alții, dimpotrivă. Ce diferențiază moralul de imoral? Există o delimitare clară, obiectivă, sau e vorba strict de modul de percepție al fiecăruia? Explicațiile oferite de dicționare arată că moral = bun80; bun = corect81; corect = conform normelor82; conform normei = normal83; normal = ordinar84; ordinar = vulgar85; vulgar = obscen86; obscen = imoral87. Așadar, antonimele moral-imoral sunt legate – poate consternant, dar ineluctabil – de un lanț de sinonime. Iată o realitate vexantă pentru adepții unei semantici puritane. Transpusă din plan abstract în concret, relația de sinonimie paradoxală denotă un adevăr evident: identitatea naturală a omului este pur și simplu nudă. Premisa limbajului plastic este bios-ul uman despuiat în mod transcendental de veșmintele și cuvintele culturii. Iconul universal al speciei umane nu poate avea alt referent decât nudul, fapt confirmat de singurul mesaj vizual pe care omul l-a trimis dincolo de limitele sistemului nostru solar88. În plus, imaginea corpului liber mai are o proprietate paradoxală: exhibă în mod reflexivș i spontan caracterul privitorului. Nuda veritas capătă astfel semnificații neașteptate: în sensul propriu, se constată emergența „adevărului gol-goluț” în timp (istorie) și spațiu (cosmos), iar în sens figurativ, sintagma redă astăzi reacția noastră față de propria identitate. șA a cum am văzut, implicațiile imagologice devin surprinzătoare, întrucât același truism străbate istoria și viața noastră, a fiecăruia, deopotrivă: începem să (ne) cunoaștem doar când (ne) recunoaștem…

Radu STĂNESE

80 Dicționarul explicativ al limbii române, ediția a 2-a, Academia Română, Institutul de Lingvis- tică „Iorgu Iordan”, Ed. Univers Enciclopedic, 1998 (Dex’98). 81 Ibidem. 82 Dicționar de neologisme, Florin Marcu și Constant Maneca, Ed. Academiei, București, 1986. 83 Noul dicționar explicativ al limbii române, Litera Internațional, Ed. Litera Internațional, 2002. 84 Dex’98. 85 Dicționarul explicativ al limbii române, ediția a 2-a revăzută și adăugită, Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Ed. Univers Enciclopedic Gold, 2009. 86 Dex’98. 87 Dicționar de sinonime, Mircea și Luiza Seche, Ed. Litera Internațional, 2002. 88 Pe plăcuțele aurite menite să ducă imaginea omului dincolo de limitele sistemului nostru solar, a fost redat grafic, printre altele, un cuplu uman nud. Mesajul a fost lansat la inițiativa celebrului astronom și astrofizician american Carl Edward Sagan, prin navetele spațiale Pioneer 10 și 11, în 1972 respectiv 1973. Scopul simbolurilor este de a furniza informații despre originea navelor spațiale, în eventualitatea că acestea vor fi interceptate de forme de viață extraterestră.

Feţele veacului

PENTRU O FILOSOFIE ANTIOPRESIVĂ

A devenit de multă vreme un loc comun faptul că gîndirea unui autor ca Frie- drich Nietzsche a influenţat – şi nu încetează nici azi să o facă – istoria ideilor nu doar în spaţiul european. Fără să aibă cu adevărat discipoli, cu toate că a înrîurit discursul a nenumăraţi filosofi, cel ce a scrisAşa grăit-a Zarathustra a avut parte, în schimb, de o posteritate bibliografică bogată şi densă. Creînd un înainte şi un după, opera filosofică a acestui filolog îndrăgostit de Grecia antică a potenţat rînd pe rînd, deceniu după deceniu, varii curente şi şcoli de gîndire din multe spaţii culturale şi geo-politice ale lumii contemporane. De la utilizarea, nu de puţine ori tendenţioasă, a ideilor nietzscheene în discursul ideologic de extremă dreapta şi pînă la invocarea unor scrieri în justificările postmodernităţii, opera lui Nietzsche a provocat exegeza prin polisemia şi meditaţia sa fină şi nuanţată. Amenofis Vidam, trăind şi studiind de cîţiva ani într-un topos cultural cum este cel al Canadei, debutează editorial cu o carte insolită şi surprinzătoare despre influenţa pe care pare să o fi avut nu atît gînditorul german, cît mai degrabă nietzs- cheanismul asupra a ceea ce numim, cu o oarecare ostentaţie în ultima vreme, procesul globalizării (vezi Influenţa gîndirii nietzscheanismului asupra procesului globalizării, Ed. Argonaut, Cluj Napoca, 2013). Am nuanţa puţin ideea influenţei în acest caz nu atît de comun. Din stirpea marilor gînditori, Nietzsche se întîlneşte, printr-un sistem de vase comunicante, cu straturile ideatice din varii spaţii culturale. E un fel de lege care acţionează atunci cînd e vorba de legături ale spiritului între mari gînditori şi spaţii considerate ca fiind fondatoare. Aşa încît, dacă e să caracterizăm legătura dintre filosoful german şi nucleele de gîndire ale lumii de azi, am spune că e vorba mai degrabă de confluenţă, şi nu de influenţă. Miza cărţii lui Amenofis Vidam este de tot curajoasă: „O încercare de permutare a rolului filosofiei contemporane în câmpul luptei anti-opresive. Într-o eră în care se pare că filosofiaș i-a pierdut din vigoarea și importanța pe care o avea în societatea umană, această filosofie anti-opresivă revalorifică existența a mii de ani de gândire trasând căi de gândire actuale și necesare în legătura directă cu fenomenele politice, sociale, economice, morale și culturale ale lumii noastre”. Aşadar, renunţarea la hainele de gală ale filosofiei şi filosofării şi, cu echipamentul de lucru, filosofia să coboare în stradă, în agora, în spaţiul public, dar mai cu seamă în spaţiul alveolar public şi privat deopotrivă al fiinţei umane, al omului de azi. Lumea contemporană este văzută de Amenofis Vidam în culori nu atît de favorabile, imaginea este a unui tablou sinistru. Cu structura dihotomică a unui cuplu clasic: dominanţi-dominaţi şi străbătută de vectorii unui imperialism economic, societatea de azi creează, spune A. Vidam, un „vid de responsabilizare a guvernanţilor”, care, de multe ori, „nu mai au capacitatea de a decide viitorul propriei naţiuni”. Şi tot aşa, 72 Fețele veacului de prea multe ori, legea pare să „nu mai constituie voinţa democratică a naţiunilor, ci necesitatea de adaptare a acestora, la dorinţa expresă a dominatorilor, la regulile unui joc mondial ce avantajează profitul economic al unor companii multinaţionale”. În plus, structuri mondiale precum Fondul Monetar Internaţional sau Banca Mondială adaugă greutăţi la o atare împovărare prin faptul că aplică „strategii economice şi sociale ineficiente”, iar asta se întîmplă de multe ori în cazul unor naţiuni sărace, acolo unde măsurile de compensare sau de redresare sunt total păguboase. Consecinţa, una dintre ele, e drept fundamentală, nu a întîrziat să apară: „Fiinţa umană îşi pierde valoarea intrinsecă de persoană şi devine o simplă unealtă a unui sistem social predeterminat”. Dominarea, constată eseistul, a dus la internalizarea opresiei, a efectelor opri- mării, şi la instalarea în egală măsură a obedienţei. Un atare context obligă, crede Amenofis Vidam, la analiza procesului social şi la formularea unor opţiuni şi atitudini de împotrivire în faţa oprimării. Căci, în absenţa unor reacţii de revoltă, ceea ce nu credem că este un adevăr general, pe fondul unei atmosfere în care informaţia este manipulată, grupurile dominante se autosituează nietzschean „dincolo de bine şi de rău”, îndeosebi prin faptul că elaborează legi pe care ele nu le respectă. Soluţia, deloc simplă, poate veni dinspre filosofia politică şi socială, prin rolul său educaţional, o misie care, spune Amenofis Vidam, ar putea să „favorizeze dezvoltarea atitudinilor cetăţeneşti ce pot dizolva sistemele de oprimare”. E vorba, mai precis, de construcţia unei filosofii anti-oprimare, un mecanism de corecţie democratică, de indicare a unor căi ce pot facilita participarea cu adevărat eficientă a cetăţenilor la convertirea în fapte a procesului democratic. Prin urmare, punînd la lucru, în contextul lumii de azi, un binom precum aris- tocraţii şi sclavii, eseistul încearcă să identifice şi să decupeze existenţa unui „social artificial”, unul în care fiinţa umană e redusă, pragmatic şi utilitarist, la statutul ei de obiect economic. Mai mult decît atît, e subliniată şi îngroşată o tendinţă deloc nouă şi deloc minoră cu care lumea de azi se confruntă, o dimensiune care pare de nestăvilit în expansiunea ei aproape în progresie geometrică: polarizarea tot mai accentuată şi mai sfidătoare a lumii în bogaţi şi săraci (un dublet al dominatorilor şi dominaţilor, al puternicilor şi slabilor, al aristocraţilor şi sclavilor, dacă e să invocăm un cuplu categorial poate deopotrivă propriu şi tare). Sunt aici ipostazele pe care le cunoaşte evoluţia proceselor politice în care puterea oligarhică dereglează mecanismele democratice, şi-aşa vulnerabile, stări generate de mondializarea democraţiei, de ceea ce un cercetător numea „globalizarea sărăciei” (v. Michel Chossudovsky, La mondialisation de la pauvreté, Écosociété, 1998), o stare care refuză orice rază de optimism: „La sfârşitul secolului, umanitatea va fi compusă din şase miliarde de persoane din care cinci miliarde vor trăi în ţări sărace. În timp ce naţiunile bogate care ar reprezenta în jur de 15% din numărul total al populaţiei (inclusiv opulentele state petrolifere din Golf) controlează aproape 80% din venitul mondial, în jur de 56% din umanitate trăieşte în ţări cu «venit mic» şi o masă de trei miliarde de suflete omeneşti dispune de 4,9% din venitul global, aceasta reprezentînd o sumă mai mică decât PNB-ul Franţei. Cu o populaţie de cinci sute de milioane de persoane, Africa subsahariană dispune de mai puţin de 1% din venitul mondial, adică aproape jumătate din cel al Texasului”. SÆCULUM 73

Amenofis Vidam judecă tendinţele divergente pe care le-au formulat cercetătorii în evaluarea globalizării. Şi chiar dacă par alimentate de efectele negative majore produse de ceea ce un jurnalist numea „decuplarea dintre libertatea publică şi dinamismul economic”, conceptele de sclav şi sclavagism, operaţionalizate în forme specifice de cercetătorii canadieni prin raportare la sensurile clasice ale termenilor, pot genera, credem, anumite rezerve semantice în spaţiul de lectură european. Trebuie să recunoaştem însă că semnificaţiile de azi ale acestor noţiuni, cele conferite de autori deloc secundari, au în substanţa lor şi multă speculaţie, aşa încît utilizarea lor într-un discurs de filozofie socială sau politică poate produce, uneori, o oarecare ambiguitate şi nedumerire. Şi tot prudenţă a semnificaţiilor ne impune sensul nietzschean al sintagmei democratizarea Europei, un proces care şi-a primenit între timp contextul şi referinţele. Dar cel mai nefast efect al globalizării – cel împotriva căruia trebuie aflat degrabă un antidot, dacă nu cumva maladia a trecut de faza ei benignă – pare să fie faptul că s-a „accentuat existenţa unei clase dominatoare care susţine că trăim într-un sistem democratic ce ne oferă şansa autodeterminării ca individ, grup social, comunitate sau naţiune, şi o clasă dominată care este supusă unui proces violent de oprimare şi internalizare a oprimării ce favorizează obţinerea unor privilegii nemeritate de către dominatori”. Demersul lui Amenofis Vidam face, în fond, un proces stării de azi a demo- craţiei şi semnalează cîteva dintre derapajele acesteia. Democraţia clasică este de multă vreme în declin prin excesele pe care le generează şi prin care converteşte regimurile politice democratice în unele autoritare, nu de puţine ori cu concursul unei supra-puteri cum este media. Nu este prima dată cînd Nietzsche este caracterizat, mai exact aş spune etichetat, ca fiind „anti-democratic”, şi asta pentru vederile sale elitiste: un grup va conduce Europa şi va domina planeta. Iar dacă mai adăugăm şi exemplul de globalizare dat de Moore K. si Lewis D. (The origins of globalization, 2009), şi anume, că „schimbul containerelor de mărfuri chinezeşti și asiatice reprezintă noua tendinţă mondială, dar este important de remarcat cum schimbul de mărfuri nord american deţine cheia care face totul posibil”, avem formulate în acest fel principalele pre-texte ale acestui incitant eseu. Poate cel mai grav derapaj contemporan care a început să ne ameninţe este, subliniază Amenofis Vidam, faptul că ne îndreptăm către o „democraţie monarhică absolută”, esenţa însăşi a mecanismului democratic pare contaminată cu virusul inadecvării, al simulacrului democratic: „Acţiunea socială ciclică reprezentată de votul aşa-zis democratic a devenit una simbolică. Cum altfel se explică faptul că, deşi ideologiile partidelor care formează guvernele se schimbă, modul de acţiune al acestora rămâne acelaşi?” Pe cîmpul social pe care Amenofis Vidam îşi dezvoltă aplicaţia (nu e greu de recunoscut: Africa, Asia, fostul spaţiu comunist al Eurupei), ne este propusă, nu ştiu cît de productivă, substituirea Supra-Omului cu Stăpînul (conceptul ne trimite desigur la filosofia istoriei lui Hegel) şi se arată spre consecinţele nefaste ale unor mecanisme de mai multă vreme dereglate: „Dacă Supra Omul nietzschean înzestrat cu voinţa-de-putere adevărată era singurul care avea acces la «izvoarele culturii», Supra-Omul contemporan deţine 74 Fețele veacului pârghiile politice şi economice. Perfecţionarea Supra Omului a fost posibilă datorită suprimării definitive a caracteristicilor umane personale. Această involuţie-evolutivă face posibilă activarea instinctelor animalice în câmp acţional. Stăpânul nu mai are remuşcări sau reţineri atunci cînd trebuie să sacrifice vieţi omeneşti pentru a obţine profit economic”. Este o lume în care, urmînd tezele unor cercetători canadieni, Amenofis Vi- dam recunoaşte forme de sclavagism contemporan, fenomen ce are caracteristici esenţiale cum ar fi: exploatare, marginalizare şi lipsirea individului de capacitatea de a construi şi de a lua decizii. Într-o asemenea structură turbionară, globalizarea – cu valorile sale globaliza- toare, cu tendinţa de a impune o „gîndire unică” („There is no alternative”) – îşi exhibă de ceva vreme trăsăturile sale de fenomen transfrontalier, unul care converteşte „sensurile specific naţionale în sensuri comune, universale”. Iar pe eseist îl interesează, cum precizam de altfel, educarea individului în calitatea lui de consumator de bunuri. Deasupra tuturor acestor maladii ale lumii contemporane, una este cea mai gra- vă şi ea este întîlnită la personajele ce deţin puterea: utilizarea limbajului ca „unealtă a înlocuirii realităţii” şi, subsecvent acesteia, tendinţa de „suprimare a moralităţii reale şi de transpunerea ei în discursivitate”. Şi asta pe fondul dezvoltării fără precedent a filosofiei limbajului şi a mecanismelor productive, dar şi subversive, ale comunicării. Analiza lui Amenofis Vidam arată aici spre discursul distopic contemporan, cel care a demontat strategia dublei gîndiri şi a unei noi limbi – e vorba de newspeach căreia Orwell, Evgheni Zamiatin, Huxley şi alţii i-au decodificat mecanismul subversiv şi violent de funcţionare. Eseistul crede că responsabilă pentru o atare stare de lucruri este orientarea neoliberală sau neoconservatoare din unele state ale lumii, iar justificarea o află într-un important autor canadian ca (v. Mullaly, Challenging Oppression and Confronting Privilege, Oxford Univerity Press, Ontario, 2010), în ceea ce acesta numeşte numeşte „socratismul nietzschean”: „Nietzsche considera că totul are o motivaţie, incluzând şi suferinţa. El explica această idee prin următoarea frază: «Omul, cel mai curajos dintre animale şi cel mai acomodat cu suferinţa, nu se îndepărtează de astfel de suferinţe; el le doreşte şi le caută, el oferă un sens şi un scop acestor suferinţe». Socratismul este în principiu o parte din tentaţia de a face lumea mai acceptabilă şi mai inteligibilă. Suferinţa din cauza oprimării trebuie să aibă un scop mai important.” Este construită sistematic, crede eseistul, o descurajare moral-intelectuală printr-o falsă conştiinţă, printr-un inexorabil relativism axiologic, un mecanism prin care se impun pseudo-valorile şi, în absenţa unei educaţii performante, o formă de comportament obedient. Sfera educaţiei cu sistemul său nervos este cuprinsă de un fel de stare de anomie, de dezorganizare: oferta educațională e centrată pe satisfacerea rapidă a nevoilor clientului și nu pe dezvoltarea unor capacități critice, iar rolul profesorului nu mai este acela de mentor, ci de agent de servicii educaționale, ceea ce schimbă raportul de autoritate, relaţiile dintre profesor și elev. Amenofis Vidam invocă şi fructifică în judecăţile sale multe ipoteze, unele dintre ele cu un mare coeficient de risc semantic, din Nietzsche: din Dincolo de bine şi de rău, Amurgul idolilor, Antichristul, Ecce homo, după cum sunt utilizate şi alte surse. Suprema cale de salvare e aflată de eseist în voinţa-de-revoltă-creativă, pentru definirea căreia cităm in extenso cîteva pasaje: SÆCULUM 75

„Nu trebuie să permitem însă eroarea, asemănător dominatorilor, de a considera că revolta este un act de agresiune. Revolta, și în special revolta creativă, se manifestă, social vorbind, pașnic. Chiar și în timpul manifestărilor, a striga pentru a-ți face respectate drepturile nu înseamnă a agresa, ci a protesta. Voința-de-revoltă-creativă presupune nu numai conștiința de sine, dar și conștiința de celălalt”. Sau: „Ființa umană în contextul oprimării, ca și continuator al voinței-de- revoltă-creativă, se comportă asemeni unui artist. Omul înzestrat cu un spirit creator, producător de schimbare învinge suferința internalizată și din energiile sale chiar și cele negative încearcă să creeze o nouă lume ce-i aparține lui și celor lângă care trăie ște”. „În concluzie, voința-de-revoltă-creativă deține un rol cheie în ceea ce privește lupta anti-opresie. Înfrângerea internalizării opresiei se datorează eliberării energiilor creative subiective care printr-un proces participativ (în interiorul grupului social căruia îi aparținem) se obiectivează din dorința de a găsi soluții viabile ce pot produce schimbarea socială în numele unui «bine» comun. Activarea voinței-de- revoltă-creativă ca act social nu se poate desfășura în afara conștientizării de sine și de celălalt”. O atare formă de voinţă nu apare de la sine. E nevoie de efort propriu care trebuie să ia forma unei datorii de educaţie de sine şi de exprimare manifestă a voinţei-de-revoltă-creativă. Numai aşa se poate reface, resemnifica sensul comuni- tăţii şi al comuniunii (care trimite la cuminecare), numai astfel redescoperim rolul indignării în faţa nedreptăţii şi re-construim participarea autentică, seva fertilă a unei democraţii şi meritocraţii. Înglobînd în ea sensul profund al non-violenţei şi al păcii, voința-de-revoltă- creativă e calea prin care diferenţierea ne poate îmbogăţi (nu doar) cultural şi spiritual: „Drept urmare, datoria morală de a ne educa voința-de-revoltă-creativă reprezintă o dimensiune importantă a spiritului filosofiei anti-opresive. Acest spirit îmbogățit de o educație deschisă față de celălalt și modul său de a ființa definește caracterul adaptabil, creativ și non-violent, veșnic în căutare de soluții și gata să participe la înnoirea spiritului social al ființei umane ce refuză să fie victima unei violențe structurale”. Calea pe care ne-o propune, finalmente, Amenofis Vidam este, aş putea spune poate exagerînd puţin, a unei existenţe tragice, dacă invocăm titlul unei importante cărţi scrise de filosoful D. D. Roşca, sau mă întreb dacă n-ar fi vorba, în cazul acestei atitudini filosofice numită voința-de-revoltă-creativă, de forma actuală a unui fel de personalism energetic, un comportament uman în stare se ne salveze de pe marginea prăpastiei, de pe culmile disperării, cum ar zice Emil Cioran. Sau, altfel formulat, de ce n-am vorbi de această voința-de-revoltă-creativă ca fiind rezultatul sincretic al modului de acţiune specific omului revoltat, cel deconstruit cu atîta patos de Albert Camus?! Oricum, în acord cu discursul din Influenţa gîndirii nietzscheanismului asupra procesului globalizării, edificiul unei filosofii anti-opresive este pe cale să fie ridicat de un constructor atît de determinat precum Amenofis Vidam.

Ion DUR 76 Fețele veacului

JUNG ŞI INFLUENŢA ORIENTULUI: KUNDALINÎ YOGA ŞI PSIHOLOGIA INCONŞTIENTULUI

Title: “Jung and the inspiration from the East Orient: Kundalinî Yoga and the psychology of unconsciousness” Abstract: The lectures given by Carl Gustav Jung in October and November 1932 at the Psychological Club in Zurich on Kundalinî Yoga offer the opportunity to unravel Jung’s own conceptions on the source and architecture of unconsciousness, and to assess the real impact of Oriental theories on Jung’s psychological theories. Although at the first glance Jung seems to pay attention to the philosophy and psychology of Tantra Yoga, a closer scrutiny underlines profound misconceptions and a general misuse of Eastern terms and realities when it comes to present the Hindu and Buddhist system of consciousness levels, as represented by the system of chakras. From the very beginning, Jung is not ready to embrace the overall consequences of the Oriental conception, yet it uses disparate elements in order to justify its own psychological theory of individual and collective unconsciousness. In the end, the public present at the conference is left baffled with few elements of the original Oriental conception and with many unsolved questions, whereas the general system of chakras is misunderstood and caricaturized in many points. Keywords: psychology, Jung, Orient, unconsciousness, Tantra Yoga, public lectures.

Aşa cum subliniam într-un articol anterior publicat în paginile revistei, în epuizarea modernităţii, cultura occidentală (re)descoperă în solul fertil al tradiţiilor îndepărtate ale Orientului un rezervor nesecat.1 În vitalitatea culturilor orientale, oamenii de cultură europeni reinterpretează şi revalorizează cunoştinţe ce păreau pierdute şi înţeleg mai deplin descoperiri europene recente.2 În acelaşi timp, rein- terpretarea acestor cunoştinţe nu este lipsită de riscuri provenite dintr-o înţelegere parţială, deformată sau total inexactă a concepţiilor orientale. Acesta este şi cazul lui Jung, cel puţin în ceea ce priveşte felul său de a elabora o teorie a inconştientului, pentru care iniţial nu avea nici o tehnică de a ajunge până la rădăcinile proceselor lăuntrice.3 Contactul cu civilizaţia indiană nu îl scuteşte de dificultăţile înţelegerii subtilităţilor mecanismelor psihice pe care înţelepţii indieni le-au descoperit, de- cantat şi valorizat de-a lungul mileniilor. În momentul contactului cu civilizaţia indiană, Jung a înţeles potenţialul spiri- tualităţii locale nu doar din punct de vedere religios, deci cultural, ci şi psihologic, 1 Dragoş Dragoman, „Mircea Eliade şi chemarea Orientului – autonomie, libertate şi nemurire”, Saeculum, vol. X, nr. 1-2, 2011, pp. 155-160. 2 De multe ori, ceea ce părea o descoperire a occidentului se dovedeşte în final doar o descoperire tardivă a unor idei şi practici orientale antice. 3 C. G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii. Consemnate şi editate de Aniela Jaffé, trad. rom. Daniela Ştefănescu, Bucureşti, Humanitas, 2004, p. 209. SÆCULUM 77 deci profund uman.4 În timp ce învăţaţii indieni precum Dasgupta prezentau în Europa tradiţia indiană doar ca pe un fenomen religios, Jung concepe integrarea Orientului în Occident ca pe un fapt psihologic pregătit cu multă vreme înainte, indicii suficiente putând fi regăsite la Maister Eckhart, Hegel şi Schopenhauer. Dar acesta nu este Orientul real, ci inconştientul colectiv, care este omniprezent.5 Altfel spus, Jung foloseşte elementele cunoaşterii indiene doar ca pe un ajutor în fondarea unei teorii occidentale despre inconştientul colectiv. Aşa cum subliniază Sonu Shamdasani în prefaţa volumului ce reuneşte conferinţele lui Jung despre Kundalinî Yoga,6 Jung preia conştient elemente din sistemul indian, fără a prelua şi sistemul ca întreg, acesta fiind opera uni proces de abstractizare de mii de ani. Interesul său este de de a considera yoga, mai ales Tantra Yoga,7 drept o sistematizare a unei experienţe interioare ce poate ajuta occidentul în înţelegerea unor fenomene psihice profunde. În acest caz, Kundalinî Yoga este mai curând un imbold pentru a înţelege procesul de individuaţie, şi nu o înţelegere exactă şi practică a yoga, care îi scapă complet. Distanţa pe care o ia voit faţă de experienţa orientală vine din convingerea că aceasta este tributară unui context dat şi că experienţa orientală este imposibil de translatat pe pământ european. Din contră, Jung se aşteaptă ca Europa să dezvolte propria sa yoga de-a lungul secolelor, dar pe baza creştinismului. În prezent însă nici un european nu este pregătit să practice cu succes yoga. Ceea ce-i lipseşte este răbdarea necesară. Ceea ce poate face este doar să imite tehnicile orientale, iar ceea ce obţine astfel nu are nici un interes real. Mai mult, uneori nici nu-şi dă seama ce face. Yoga are o influenţă nefastă asupra lui. I se face în final frică şi asta îl conduce uneori chiar la nebunie.8 În opinia sa radicală, Jung diferă de Eliade, care este mai nuanţat. În Techniques du Yoga, Eliade insistă asupra dificultăţilor de lectură şi de practică yoga pe care le-ar putea întâmpina publicul european.9 Astfel, „elementele esenţiale ale practicilor yogine sunt departe de a putea fi întotdeauna transmise prin texte scrise, ca şi, de altfel, pe cale orală. Transmiterea lor nu poate fi concepută fără o demonstraţie, să zicem, de gimnastică ori de fiziologie, directă şi concretă (…) care necesită supraveghere şi îndrumare din partea unui maestru (…) Chiar şi avertizaţi cum se cuvine, s-ar mai găsi totuşi cititori care să se încăpăţâneze să execute fără control unele sau altele dintre exerciţii, cu riscul de a suferi grave accidente (…) Mai este oare cazul să menţionăm tulburările nervoase la care se care se supune amatorul imprudent care practică anumite tehnici tantrice, şi ne gândim îndeosebi la cele ale „eroticii mistice”? În detaliile ei, practica Yoga îi poate rămâne închisă unui occidental”.10 Nuanţele folosite de cei doi trădează nivelul lor de înţelegere a 4 Jung a vizitat India în 1937, la invitaţia guvernului indian, cu ocazia aniversării universităţii din Calcutta. 5 C. G. Jung, Correspondance, vol. I, 1906-1940, Paris, Albin Michel, 1992, p. 130. 6 Idem, Psychologie du Yoga de la Kundalinî, Paris, Albin Michel, 2005, p. 44. Volumul reia cele patru conferinţe ţinute de C. G. Jung la Clubul psihologic din Zurich în octombrie şi noiembrie 1932. 7 Kundalinî Yoga este un alt nume dat Tantra Yoga. Jung, la rândul său, le foloseşte alternativ pentru a desemna acelaşi sistem. 8 C. G. Jung, Modern Psychology, vol. III, p. 17, reluat de Sonu Shamdasani, prefaţă la Psycholo- gie du Yoga de la Kundalinî, Paris, Albin Michel, 2005, p. 28. 9 Mircea Eliade, Techniques du Yoga, Paris, Gallimard, 1975. Pentru varianta românească, vezi Tehnici Yoga, ed. a 2-a, trad. rom. Mihaela Cosma, Bucureşti, Univers Enciclopedic Gold, 2009. 10 Mircea Eliade, Tehnici Yoga, op. cit.,pp. 10-11. 78 Fețele veacului fenomenelor derivate din mistica şi filosofia indiană. În timp ce Eliade ia contact direct cu practica yoga şi îi înţelege dificultăţile şi valoarea, Jung păstrează o distanţă precaută şi uşor neîncrezătoare, care se va dovedi nefastă pentru înţelegerea deplină a obiectelor cercetărilor sale. Această distanţă voită nu îl ajută pe Jung să înţeleagă practic sistemul Kunda- linî yoga, ci să-şi reformuleze şi să-şi întărească propriile concepţii. Unii n-au fost deloc blânzi în critica încercărilor lui Jung de a aborda un subiect atât de profund în cadrul unui seminar în care cei implicaţi nu păreau să cunoască textul de bază pe care-l dezbăteau.11 Pentru că cea ce face Jung nu este decât să-şi coroboreze ideile într-un paralelism inexact şi inoperant între elementele sistemului indian şi propriile concepţii psihologice. Astfel, Jung asociază arhetipurile cu samskâra-surile, libidoul, ca formă de energie, cu tattva, în tentativa sa de a da un înţeles inconştientului, care nu are corespondent în orient. Acesta, de altfel, nu are nici noţiunea conştientului. Cum face Jung pentru a genera un paralelism cât de cât plauzibil? El desem- nează Kundalinî drept anima, cu preţul esenţial al nesocotirii sistemului centrilor de forţă, al čakrelor. Considerând prima čakra, anume mûlâdhâra, drept esenţa vieţii conştiente, a vieţii reale în care zeul, energia, este în adormire, trezirea lui Kundalinî reprezintă poarta de intrare în inconştient. Pentru a face însă compatibil propriul sistem cu aranjarea čakra-elor, Jung plasează mûlâdhâra în vârful sistemului şi indică o deplasare în coborâre a energiei, spre străfundurile inconştientului. El neagă de fapt rolul şi semnificaţia trezirii energiei Kundalinî, care urcă dinčakrele inferioare în cele superioare. Doar pentru a menţine coerenţa propriului sistem, Jung imagi- nează „coborârea” din mûlâdhâra în svâdhishthâna ca prin gura unui crater.12 Doar astfel poate Jung justifica plasarea celei de-a douačakra sub prima, ca o coborâre de pe pământ în apa purificatoare. Acest gest este asociat cu renaşterea, cu o a doua viaţă, cu o intrare în lumea inconştientă. Dar strategia aleasă de Jung nu are nici o ieşire, deoarece nici o altă čakra nu mai poate fi plasată coerent în succesiunea celorlalte două. În termenii lui Jung, ştim ce înseamnă din punct de vedere psihologic cufunda- rea în apă, dar ceea ce urmează imersării rămâne obscur.13 Pentru că čakra a treia este manipûra, abundenţă de giuvaere, centrul focului, locul din care răsare soarele, aşa cum remarcă chiar Jung. Comparaţia pe care Jung o face este cu riturile de iniţiere în misterele lui Isis şi cu ritul botezului catolic, în care preotul apropie o lumânare de copilul botezat dându-i lumină eternă. Manipûra este pentru Jung centrul de identificare cu Dumnezeu, unde omul devine un fragment din substanţa divină, dotat cu un suflet nemuritor, abundenţa inepuizabilă a puterii divine pe care omul o dobândeşte prin botez. Unde mai putem coborî, ca să păstrăm logica succesiunii pe care Jung vrea să o adopte, decât în infern? Aceasta este identificarea pe care Jung o asociază centrului manipûra în logica enantiodromiei, care este o transformare a contrariilor pe care o împrumută de la Heraclit. Manipûra este pentru Jung un centru al pasiunilor, instinctelor şi dorinţelor, situat în plexul solar, sub diafragmă. De acolo se ajunge în următorul centru, în anâhata, deasupra diafragmei, deci pentru Jung deasupra solului. Cum inversează Jung sensul deplasării dintre čakre, pentru a putea urca deasupra pământului? Folosind mitologia egipteană a soarelui 11 Gopi Krishna, Kundalini for the New Age, New York, Bantam, 1988. 12 C. G. Jung, Psychologie du Yoga de la Kundalinî, ed. cit., p. 79. 13 Ibidem, p. 96. SÆCULUM 79 care urcă pe bolta cerească. Un vânt magic, spiritul, care ne ridică din stadiul pur personal şi emoţional, şi descoperim puruşa, sinele. Pentru Jung, anâhata este centrul individuaţiei, al sinelui. Ridicarea în anâhata înseamnă transformarea eu-lui în sine. Aici intervine însă încă o neînţelegere, anume raportul dintre eu şi sine şi explicaţia psihologică a relaţiei personal-impersonal. Avertismentul lui Jung este că cine se identifică în acelaşi timp cu eul şi cu sinele este cu adevărat nebun. În termenii lui Jung, sinele este greu de înţeles pentru că el este ceea ce eul nu este, eul devenind astfel un apendice al sinelui atunci când eul din mûlâdhâra contemplă sinele din anâhata. O identificare ar însemna ca cineva să locuiască la parter şi la etajul patru în acelaşi timp, ceea ce ar fi o nebunie, crede Jung.14 Confuzia vine din păstrarea concepţiei psihologice rigide, ce încearcă să înţeleagă sistemul indian prin optica psihologiei europene. Jung nu pare să înţeleagă rolul urcării Kunda- linî în transformarea nivelului de conştiinţă din moment ce subliniază că ceea ce declanşează trezirea energiei Kundalinî nu este un proces personal, ci evenimente impersonale, cu care nu trebuie să ne identificăm, decât cu riscuri majore, inflaţie şi schizofrenie. Ceea ce trebuie evitat este identificarea cu inconştientul şi păstrarea unei atenţii exterioare, detaşate, obiective. Acest lucru este însă în contradicţie cu aspiraţia de a ridica energia de bază Kundalinî în centrii superiori de forţă, pe care Jung o înţelege destul de puţin. Vom exemplifica înţelegerea limitată a ascensiunii Kundalinî prin imposibilitatea prelungirii teoretice a ridicării energiei mai sus de čakra a cincea, de vishuddha. Asociind čakra-ele cu elementele primordiale, Jung se loveşte de alt obstacol pe care şi l-a ridicat singur în încercarea obstinată de a realiza o paralelă semnificativă între sistemul indian şi propriile concepţii psihologice. Dacă mûlâdhâra este asociată pământului, svâdhishthâna apei, manipûra focului, anâhata aerului, vishuddha este asociată eterului. Materia însăşi este prinsă într-un proces de sublimare prin urcarea din mûlâdhâra în vishuddha. Ce ar mai putea fi deasupra? Deja învishuddha , în regiunea din afara atmosferei, nu mai avem aer! Deja experimentăm transformarea totală a materiei prin trecere de la lucruri vizibile şi tangibile la lucruri invizibile şi intangibile, adică la valori şi idei, unde singurele obiecte care mai persistă sunt obiectele psihice. În vishuddha are loc recunoaşterea deplină şi experimentală a substanţelor sau esenţelor psihice ca forme fundamentale ale lumii, unde realitatea psihică este singura realitate, unde materia nu mei este decât un înveliş iluzoriu în jurul existenţei reale.15 Aici funcţionează gândirea abstractă şi acesta este ultimul stadiu pe care colectiv, o civilizaţie îl poate atinge. Nu suntem încă aici, ci doar în- cercăm să depăşim stadiul concepţiei despre lume specifică anâhata-ei. Vom ajunge aici atunci când vom unifica cu succes concepţiile abstracte ale fizicii, de exemple fizica atomică, cu concepţiile abstracte ale psihologiei analitice, un pod unificator care să nu aducă cel puţin în dreptul porţii exterioare vishuddha-ei. Acest lucru nu se va întâmpla însă decât într-un viitor îndepărtat Cum să evoci atunci, se întreabă Jung, o čakra superioară? Simplu, desigur, declarând-o inaccesibilă şi doar speculând asupra ei.16 Astfel sunt evocate âjnâ şi sahasrâra, ultimele două čakra-e. Âjnâ este descrisă ca locul în care factorul psihic este absent, unde factorul psihic nu mai este închis în noi, ci noi suntem conţinuţi 14 Ibidem, p. 107. 15 Ibidem, p. 119. 16 Ibidem, p. 134. 80 Fețele veacului cu totul în el, şoc de identificare cu puterea mistică a lui Dumnezeu, obiect psihic etern. Să evoci sahasrâra, lotusul cu o mie de petale, este şi mai problematic. Pentru Jung, sahasrâra este un simplu concept filosofic, lipsit de orice substanţă, dincolo de orice experienţă posibilă şi deci, fără valoare practică.17 Acestea sunt consecinţele ierarhizării descendente şi apoi ascendente a centrilor de forţă pe care Jung o ope- rează, atribuind conştientului localizare în âjnâ în sistem psihologic european şi în mûlâdhâra în Orient, făcând o legătură între lumea reală şi conştient. Plecând pe acest drum, Jung nu poate ajunge decât într-o fundătură. În subtext însă, deducem din dialogurile purtate de Jung cu asistenţii şi publicul că el înţelege suficient de bine rolul şi interacţiunile dintre čakra-e, aşa cum sunt ele concepute în Orient.18 Deducem asta din identificarea corectă pe care Jung o face a animalelor care sunt simbolic asociate cu aceste čakra-e. Din chiar descrierea funcţiei lor simbolice, Jung denotă înţelegerea sistemului oriental. Acesta din urmă asimilează elefantul mûlâdhâra-ei (cel care susţine pământul, care dă prioritate pulsiunilor vitale de bază), leviatanul (makara în denumire originală hindusă) svâdhishthâna-ei (care domină mediul acvatic, corespondent teribil al elefantului de pe pământ, drago- nul-balenă care domină subconştientul), berbecul manipûra-ei (ca animal sacru al zeului Agni, animal sacrificial ce denotă dominarea pasiunilor prin forţa voinţei), antilopa anâhata-ei (graţioasă şi delicată, uşoară ca aerul, simbolizând emoţiile şi gândirea), din nou elefantul vishuddha-ei (cel care susţine gândurile, realităţile psihice şi le conferă concreteţe). Jung acceptă şi logica ascensiunii energiei, dar nu poate accepta însă consecinţele sale. Pentru că el rămâne decis să nu-şi distrugă propriul sistem filosofico-psihologic, în care coborârea din centru în centru duce de la nivelul conştientului la niveluri profunde ale subconştientului şi inconştientului. Acceptarea sistemului oriental al centrilor de forţă, adică ascensiunea cu ajutorul energiei Kundalinî, ar arunca totul în aer. Aşa că Jung se opreşte din explicaţii şi insistă asupra incompatibilităţii dintre stilurile de gândire din Orient şi Occident, acest lucru permiţându-i atât continuarea construcţiei propriului sistem psihologic, dar şi al speculaţiilor asupra sistemului oriental. Ce nu este dispus Jung să accepte? Jung nu poate accepta transformarea stărilor de conştiinţă prin ridicarea energiei la nivelul fiecărui centru. Pentru el, o rafinare subtilă a conştiinţei până la dobândirea armonioasei cunoaşteri totale este, aşa cum afirmă în mai multe rânduri, de domeniul speculaţiilor, fără nici o conotaţie practică. De fapt, ridicarea energiei Kundalinî, simbolizată de şarpele încolăcit de trei ori şi jumătate în jurul propriei cozi, aşteptând în adormire în hăul profund al mûlâdhâra-ei, este modalitatea practică de integrare a realităţii complete. Prin urcare în fiecare dintre čakra-e, realitatea psihică se deschide de la nivelul fenomenelor concrete din mûlâdhâra (bucurie în atenţie, vitalitate, satisfacţie a nevoilor primare), până la depăşirea fricilor, inhibiţiilor sexuale, voinţei personale, limitării egoului, pentru integrarea afectivă a lumii, cunoaşterea ei intuititivă, psiho-mentală şi, în final, eliberarea de toate condiţionările date sau create, dobândirea stării de eliberat în viaţă (jīvan-mukta), cel care nu moare din nou, pentru că a murit deja, el nefiind decât un „mort ce umblă”,19 prin descoperirea Sinelui nemuritor şi fuziunea lui cu întreaga Creaţie.

17 Ibidem, p. 135. 18 Ibidem, pp. 124-137. 19 Ananda K. Coomaraswamy, Hinduism şi buddhism, trad. rom. Irina Marin şi Anca Manoles- cu, Bucureşti, Humanitas, 2006, p. 67. SÆCULUM 81

Această schimbare a stărilor de conştiinţă este, deci, scopul Kundalinî yoga. Şarpele Kundalinî odată trezit prin acţiune voluntară, prin tapas sau prin fuziune erotică,20 îşi degajă energia, îşi desface gluga şi ţâşneşte în sus, spre polul celălalt al fiinţei, deschizând perspective din ce în ce mai înalte şi manifestând în fiinţă capacităţi din ce în ce mai mari. Şarpele Kundalinî se înalţă şi linge nectarul ce curge din lotusul cu o mie de petale din sahasrâra, pentru a cădea din nou în abisul mûlâdhâra-ei şi din nou ţâşneşte cu energie reînnoită pentru a atinge înălţimi mai mari.21 Această extindere a câmpului conştiinţei, unificarea completă a opoziţiilor dintre spirit şi materie, anularea polarităţii sexuale şi a individualităţii, rupere roţii karmei, libertatea şi nemurirea, acestea sunt scopurile Kundalinî yoga. Acest scop nu este însă acceptat de Jung. El face pasul spre înţelegerea sistemului oriental, dar se opreşte înaintea asimilării consecinţelor sale ultime, preferând elaborarea unei teorii proprii. Aşteptarea sa era ca Europa să-şi dezvolte propria ei yoga de-a lungul secolelor, dar pe baza creştinismului. Deşi denaturată şi utilizată de Jung în scop propriu, mistificată şi pe alocuri caricaturizată, Kundalinî yoga prezentată în conferinţele lui Jung a trezit un interes cert şi a deschis noi perspective tinerei psihologii europene, în căutare de paralele şi confirmări. Pentru Jung, însă, sistemul oriental al centrilor de forţă a rămas străin în esenţa lui, asociat fiind cu un sistem de gândire străin, în ciuda profunzimii sale, dobândită prin rafinare neîntreruptă de-a lungul mileniilor.

Dragoş DRAGOMAN

20 Julius Evola, Yoga puterii. Eseu despre Tantre, trad. rom. Dragoş Cojocaru, Bucureşti, Huma- nitas, 2011; idem, Metafizica sexului, trad. rom. Sorin Mărculescu, Bucureşti, Humanitas, 2002. 21 Sri S. Shankaranarayanan, Cele zece mari puteri cosmice Daśa Mahāvidyā, trad. rom. Nicoleta Radu, Bucureşti, Excalibur, 2008, p. 68. 82 Fețele veacului

LEGILE: SEMNE ALE DREPTĂȚII SAU REFLEX AL PUTERII?

Title: ,,Laws – signs of Justice or reflex of Power?” Abstract: In the history of philosophy, two lines of research on the laws have been outlined. In some views, laws reflect justice and landmarks coming from this approach, and on the opposite side laws wear the insignia of power, representing the beliefs of the leaders, which, however, does not always reflect justice. We analyzed in this respect, the views of philosophers such as Plato, Aristotle, Hobbes, Locke and others. Keywords: laws, justice, power, social contract, democracy.

Hans Kelsen vedea norma în Doctrina pură a dreptului ca fiind ceva ce este sau trebuie să fie și mai ales că un om trebuie să se comporte într-un anumit fel”.22 Pornind de la această premisă descoperim tiparul comportamental recomandat de norma juridică. Astfel, norma juridică apare ca un veritabil etalon. Acest tipar nu are un caracter abstract, el provine din referințele despre dreptate și justiție. În acest context, se întrezărește necesitatea unor puncte de legătură între concepte, privite în abstractul lor și realitatea imediată. Acest lucru însă nu se poate face altfel decât prin conceptualizarea termenilor prin prisma filosofilor marcanțiș i uneori cu idei revoluționare în acest sens. Nu putem ajunge să valorificăm integral conceptele dacă nu cunoaștem istoria acestora și traseul parcurs până în prezent. În istoria filosofiei, s-au conturat două direcții de cercetare asupra legilor. În unele opinii, legile reflectau dreptateaș i reperele ce provin din acest demers, iar în partea opusă legile purtau însemnele puterii, reprezentând credințele conducătorilor, care însă, nu reflectau întotdeauna dreptatea. Primii filosofi care au dezvoltat o teorie asupra legilor au fost sofiștii. Direcțiile lor de cercetare s-au divizat în jurul conceptelor de nomos şi physis. ‚,Semnificaţia lui physis provine de la presocratici şi se traduce prin natură, dar atunci când apare în legătură cu nomos, cuvântul „realitate” este mai potrivit. Prin nomos înţelegem lege şi ceea ce este drept din punct de vedere moral.”23 Un susţinător al nomos-ului este Protagoras. El consideră că simţul dreptăţii şi cumpătarea sunt virtuţile necesare unei societăţi, iar legile sunt repere stabilite de stat în scopul educării cetăţenilor. Acestea nu provin, în perspectiva lui, de la natură, ci sunt convenții între oameni. Progresul nu a existat datorită naturii, ci a societăţii. În statul ideal, propus de Platon în dialogul Republica, scopul comunităţii ome- neşti este reprezentat de justiţie. Fiecare comunitate poate clădi unitatea membrilor ei pe temeiul acceptării şi respectării justiţiei. „Înaintea lui Platon, sofiştii au încercat să relativizeze justiţia, reducându-i conţinutul la dreptul celui mai tare.”24 Justiţia este 22 H. Kelsen, Doctrina pură a dreptului, ed. Humanitas, București, 2000, p. 16. 23 W.K.C. Guthrie, Sofi știi, Ed. Humanitas, București, 1999, p. 52. 24 Ibidem, p. 155 SÆCULUM 83 cea care deţine garanţia unităţii şi forţei statului, constituind condiţia esenţială a trăiniciei statului. Guvernarea statului trebuie să fie temperată şi să realizeze acordul necesar de echilibrare între cei care guvernează şi cei care sunt guvernaţi pentru a menţine bunul mers al statului. Acest lucru este realizabil doar atunci când justiţia este predominantă. Esenţa justiţiei se clarifică indirect prin determinarea a ceea ce semnifică injustiţia. Statul lui Platon este predominat de guvernarea celor mai buni, statul aristo- cratic. Această imagine, însă, nu aparţine nici unuia dintre formele de guvernământ actuale, care nu fac altceva decât să fie nişte copii imperfecte, degradate ale statului perfect. „Egalitatea politică ignoră inegalităţile naturale, deoarece în relaţia cu statul şi cu legea, toţi indivizii se manifestă esenţialmente în calitatea lor de cetăţeni.”25 „În faţa domniei legilor şi a justiţiei toţi cetăţenii sunt egali. Fiecare cetăţean în parte trebuie să aibă ca principiu coordonator dreptatea. Un om este drept şi cinstit doar atunci când partea raţională a sufletului său stăpâneşte cu înţelepciune asupra întregii sale fiinţe”26. La Aristotel, dreptatea ocupă un loc aparte, iar studiului ei îi este dedicată toată cartea a V-a a Eticii Nicomahice. Termenul de „dreptate” se referă la caracterul social implicat în orice virtute morală şi asupra căruia termenul de „virtute” nu ne atrage atenţia. „Ea este acea dispoziţie morală datorită căruia suntem apţi de acte drepte şi datorită căreia le înfăptuim efectiv sau dorim să le înfăptuim; acelaşi lucru este valabil în ceea ce priveşte nedreptatea, care ne determină să ne complacem în a comite efectiv sau a dori să comitem acte nedrepte.”27 Termenul este utilizat în mai multe accepţiuni, iar Aristotel alcătuieşte o enumerare riguroasă a acestora. Cea mai importantă dintre ele este supunerea faţă de legi, care constituie virtutea perfectă. „Dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport cu altceva. Şi de aceea ea este privită în general ca o suverană a virtuţilor, mai strălucitoare decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi. De aici şi proverbul. „Dreptatea concentrează în ea întreagă virtute”28, căci ea are o însemnătate politică şi etică. Cu toate acestea, interesul său principal se aşează pe „dreptatea particulară”. Dreptatea particulară guvernează tranzacţiile private, distribuirea bogăţiilor sau a onorurilor, îndreaptă abuzurile, nedreptăţile, ilegalităţile. „Dreptatea în raporturile private constă într-un fel de egalitate, iar nedreptatea într-un fel de inegalitate, după o proporţie aritmetică.”29 Omul care nu este drept în acest sens este cel care ia mai mult decât i se cuvine din lucrurile care sunt bune pentru sine. Aviditatea este un viciu particular, care trebuie deosebit de restul viciilor, iar acest viciu poartă numele de nedreptate. Aristotel evaluează apoi dreptatea distributivă (dianemetike), cale de mijloc proporţională sau egalitate de raporturi, care constă în împărţirea bunurilor în conformitate cu meritele persoanelor, apoi dreptatea reparatorie (diorthotike) care guvernează tranzacţiile, şi, în fine, dreptatea schimburilor, care guvernează relaţiile comerciale şi se întemeiază pe monedă.

25 E. Stan, Spaţiul public şi educaţia la vechii greci, Ed. Institutul European, Iaşi, 2003, p. 43. 26 Platon, Opere, Republica, 441e, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978 27 Aristotel, Etica Nicomahică, Ed. Știinţificăș i Enciclopedică.1988,V, 1, 1129a. 28 Ibidem, V, 1, 1129a 27-30. 29 Ibidem,V, III, 1131a 84 Fețele veacului

Dreptatea distributivă se referă la două persoane şi două lucruri, iar sarcina ei este, în cazul unui bun care trebuie împărţit, să-l împartă în părţi egale cu proporţia meritului între cele două persoane. Meritul este estimat diferit în diverse state. „Toto- dată lumea este de acord ca în materie de distribuire, dreptatea constă în raportarea la un merit, dar nu toţi înţeleg prin merit acelaşi lucru, ci democraţii văd în el condiţia liberă, oligarhii bogăţia sau originea nobilă, aristocraţii virtutea.”30 În democraţie, libertatea este standardul şi toţi oamenii liberi sunt consideraţi egali. În oligarhie standardul este bogăţia, iar în aristocraţie virtutea. În Grecia, cetăţeanul se considera mai probabil ca fiind un acţionar în stat decât parte contribuabilă, iar proprietatea publică era deseori împărţită între cetăţeni, în timp ce asistenţa publică pentru cei săraci era şi ea recunoscută. Aristotel se gândeşte şi la distribuirea profiturilor dintre parteneri, funcţie de cât au investit aceştia în afacerea lor, la fel ca şi împărţirea unei moşteniri. Cât despre nedreptate, cel ce o comite „deţine din bunul distribuit o parte mai mare, iar cel nedreptăţit o parte mai mică decât i se cuvine”31. În distribuirea de onoruri, Aristotel are în vedere distribuirea funcţiilor politice potrivit unor standarde cum sunt statutul de om liber, bogăţia, originea nobilă sau virtutea. Dreptatea reparatorie sau corectivă are în vedere tranzacţii voluntare, cum ar fi vânzarea, împrumutul şi tranzacţii involuntare, care se referă la fraudă sau la forţă (de exemplu furtul). Deosebirea dintre cele două constă în faptul că în cele dintâi „începutul tranzacţiei este voluntar”, adică persoana care ulterior a fost vătămată a intrat iniţial în mod voluntar în contract. Cele două categorii de nedreptate se referă la diferenţele dintre încălcările de contract şi delicte sau prejudicii. În ambele cazuri, vătămarea este considerată ca fiind împotriva individului şi judecătorul nu trebuie doar să pedepsească ci să facă şi dreptate. „De aceea, când între oameni intervin neînţelegeri, ei apelează la judecător; iar a merge la judecător înseamnă a te prezenta în faţa justiţiei, căci judecătorul trebuie să fie dreptatea personificată. În persoana judecătorului se caută un intermediar, în ideea că, ajungând la intermediar, ajungi la dreptatea însăşi.”32 Tranzacţiile involuntare menţionate de Aristotel sunt deseori crime care astăzi ar face obiectul dreptului penal, în practica greacă ele fac obiectul dreptului civil, sau mai bine spus a legii civile. Dreptatea corectivă nu se manifestă asemenea dreptăţii distributive, ci potrivit „proporţiei aritmetice”. „Judecătorul restabileşte deci egalitatea şi o face ca şi când ar avea în faţă o linie segmentată de părţi inegale, din a cărei parte mai mare ia ceea ce depăşeşte jumătatea, adăugând acest surplus la partea mai mica.”33 Aici nu se pune problema stabilirii unui raport între meritele a două persoane, ci legea îi tratează ca fiind egali. Legea este interesată doar de natura specifică daunei, ce include o referire la statutul părţilor sau la caracterul voluntar sau involuntar al faptei.”34 Pornind de la concepția că în starea naturală viața omului ar fi : „singuratică, sărmană, ticăloasă, sălbatică și scurtă”, Thomas Hobbes, adept al monarhiei absolutiste, elaborează teoria obligativității unei ordini sociale implementate de un suveran. În lipsa unor repere, omul se află în plin razboi cu ceilalți („bellum omnium contra omnes”) datorită setei de putere și a pornirilor sale lacome („homo homini lupus est”). 30 Ibidem,V, III, 1131a 25. 31 Ibidem, V, III, 1131b. 32 Ibidem,V, IV, 1132a 20. 33 Ibidem. 34 Ibidem, V, 4, 1132b 10. SÆCULUM 85

În acest context, ideea de lege se identifică cu spiritul contractualist. „Hobbes pare a fi ajuns la ideea contractului cu ajutorul interpretării conflictului politic(... )ca o altă manifestare a luptei generate de judecățile individuale aflate în conflict. (...) Prin urmare, ordinea socială necesita un pact, dar nu orice fel de pact, ci unul care să instituie un suveran cu suficientă putere, adică un suveran absolut.”35 Cu alte cuvine, actul de legiferare va purta în mod indubitabil însemnele unei puteri infailibile, absolute. De această dată, singurul deținător al dreptății este Suveranul, considerat un reprezentant al supușilor. „Fiecare să fie și să se recunoască a fi autorul tuturor acțiunilor înfăptuite sau provocate de cel care este un astfel de purtător al persoanei lor, iar în aceste lucruri sa-și supună cu toții voințele lor voinței aceluia; și judecățile lor judecăților lui.”36 Din acest punct de vedere, este anticipată necesitatea unui pact, respectiv pactul de supunere. Acesta presupune o legătură directă și imperativă între suveran și supus. Ceea ce este inedit, este faptul că suveranul nu încheie o convenție generală cu supușii, ci aceștia își dau consimțămîntul de supunere prin încheierea de convenții particulare și reciproce între ei. „Acest consimțământ, însă, în absența creării unei puteri comune(...), nu oferă suficientă siguranță pentru pacea tuturor”37. Nuanța stă tocmai în aceste convenții particulare, care reprezintă promisiunile reciproce de obediență în fața suveranului. Orice om trebuie să se supună oricărei cârmuiri care are puterea de a-și proteja cetățenii: „având în vedere diversitatea judecăților și a pasiunilor atâtor oameni care prin natura lor se luptă pentru onoare și avantaje, este imposibil ca în absența unei frici comune și reciproce care să-i stăpânească(...) ca pacea să domnească între ei”38. În această ordine de idei, este necesară soluționarea problematicii autoconser- vării. Cu toate referirile în favoarea suveranului este recomandabilă stabilirea unei limite pe care actul de supunere nu o poate depăși, respectiv dreptul inalienabil la auto-apărare. „În plus, relația supus-Suveran e sub marca libertății supusului de a nu face nimic contrar scopului cu care cu care și-a transferat dreptul. Supusul nu e obligat să dea ascultare suveranului, dacă acesta îi poruncește să se ucidă, să se rănească, ori să se schilodească pe sine; sau să se împotrivească celor care-l atacă; (...) Nimeni nu este legat prin cuvintele convenției să ucidă un alt om sau să se ucidă pe sine”39. În situația în care supusului i se cere să încalce prevederile contractuale, Suveranul își încalcă și el în mod nejustificat obligația de protecție pe care o are. Astfel, în mod cert s-ar putea pune problema apariției unui differend între cele două părți. Hobbes însă vede situația Suveranului într-un mod extrem de subiectiv, con- siderând doar că supusul nu este obligat să respecte ceea ce i s-a cerut, fapt ce nu-i dă totuși dreptul de a-l combate pe Suveran în vreun fel sau de a-i opune rezistență. Într-o situație similară, John Locke are însă o altă rezolvare pentru problema dată. „Puterea supremă în acest caz se întoarce la popor, care singur are dreptul să constate și să declare atunci când suveranul și-a încălcat mandatul. Mai mult, în aceste condiții poporul are dreptul să întemeieze un nou regim politic, după cum socote ște de cuviință”40, inclusiv ‚,făcând apel la ceruri”. Această sintagmă descrie 35 D. Boucher, P. Kelly, Mari gânditori politici, Ed. All, București, 2008, p. 159. 36 Ibidem. 37 Ibidem. 38 Ibidem, p.160. 39 E.M. Socaciu, Filosofia politică a lui Thomas Hobbes, ed. Polirom, Iași, 2001, p. 212. 40 C. Avramescu, De la teoria puterii absolute la fizica socială, ed.All, București, 1998, p. 126. 86 Fețele veacului ultima speranță a cetățeanului în situația unei cârmuiri injuste a unui Suveran tiranic. Intervine astfel o raportare directă la voința lui Dumnezeu „atunci când nu există un judecător drept pe pământ. Dreptul la rezistență politică este la Locke bazat pe o viziune asupra destinului sufletului omenesc care va trebui să răspundă în final în fața judecătorului suprem.”41 Cu alte cuvinte, cetățenilor le este oferită posibilitatea de a de a-și face dreptate chiar și prin luptă. Adept al monarhiei constituționale, Locke oferă mai multe drepturi cetățenilor decât Hobbes. Aparent asemănători în gândirea despre geneza statului, ideile lor iau căi diferite în momentul în care se problematizează situația cetățeanului și a Suvera- nului. De această dată Suveranul nu mai beneficiază de prezumția de infailibilitate, fiind privit ca un egal al supușilor săi. „Punctul de plecare al filosofiei lockeene îl reprezintă teza că ființele umane sunt, prin natura lor, egale una cu alta, cel puțin în ceea ce privește autoritatea și legile. În condițiile în care suntem prin natură egali unii cu ceilalți, nimeni nu poate fi pus sub autoritatea politică a cuiva, decât dacă își dă consimțământul. Premisa egalității este deci, cheia teoriei contractului social și a întregii construcții bazate pe acesta.”42 Există totuși un punct de interferență între cei doi partizani ai monarhiei, chiar dacă direcțiile lor de cercetare se despart, respectiv apariția statului dintr-un pact, dintr-o convenție, privită ca un dat al manifestării de voință a Suveranului. „Rostul său însă nu stă în exercitarea arbitrară a puterii absolute, ci în exercitarea puterii majorității, îndreptată spre garantarea drepturilor naturale ale cetățeanului; această putere izvorăște de la majoritate care a cedat drepturile sale naturale puterii legislative aleasă de ea.” 43 Locke, unul dintre promotorii principiului separației puterilor în stat, distinge între puterea executivă și cea legislativă reconsiderând poziția Suveranului conferindu-i un rol pragmatic și totodată mai apropiat de interesul cetățeanului. ‚,Puterea politică supremă care atârnă asupra soartei omenești intră astfel în regimul utilității permanente în același moment în care iese din actualitatea unei prezențe absolute.”44 În acest context, binele public și implicit al cetățeanului este mai presus decât binele perceput de Suveran. „Nu este suficient ca oamenii să fie conduși după legi bine stabilite și durabile, ci este la fel de important ca acești conducători să fieș i ei la rândul lor supuși acestor legi.”45 Este evidentă necesitatea dependeței dintre cei doi termeni ai ecuației, respectiv arta de a guverna și actul de a fi guvernat. În momentul de față este indicată poziția de superioritate pe care se află poporul, inversându-se astfel rolurile din monarhia absolutistă. Deși nu realizează o conceptualizare bine structurată a termenului de lege, fără să-i stabilească cu certitudine parametrii, Montesquieu distinge totuși între legile naturale și legile pozitive. Astfel, legile pozitive coordonează raporturile interumane, iar legile naturale derivă din natura umană, din structura ființei. „Pentru a preveni interpretarea legii ca o fatalitate oarbă care domină universul, precum și identificarea Divinității cu însăși necesitatea naturală(...) Montesquieu 41 Ibidem, p. 132. 42 D. Boucher, P. Kelly, op. cit., p. 173. 43 T. Herseni, Istoria filosofiei moderne, vol.I, ed. Societatea Română de filosofie, București, 1937, p. 312. 44 C. Avramescu, op. cit., p. 127. 45 D. Boucher, P. Kelly, op. cit., p. 178. SÆCULUM 87 introduce ideea rațiunii primordiale, legile fiind definite acum ca raporturi ale acesteia cu diferitele existențe și ca raporturi dintre aceste diferite existențe, aflate sub controlul ei. Rațiunea primordială este identificată apoi cu Divinitatea.”46 Astfel, se pornește de la premisa că legile naturale, care descriu și limitează ființa umană sunt anterioare legilor pozitive care au scopul de îndruma și educa totodată cetățeanul. Apar în situația dată imaginile a două realități. Prima, în care principalii pioni sunt Divinitatea și oamenii temperați doar de legile naturale și o a doua în care oamenii, câștigă rolul de cetățean, evoluează și se conduc după principiile diri- guitoare ale legilor pozitive. Există totuși un punct de legătură între cele două redat de legile naturale care transcend prima realitate, găsindu-și finalitatea în cea de a doua. Practic, cetățeanul va putea să se perfecționeze doar prin respectarea ambelor legi, atât cele naturale, cât și cele pozitive. „Omul este o ființă fizică; și ca atare, este supus legilor naturii. Însă el este totodată și o ființă inteligentă; el va avea deci legi care să se potrivească naturii acestei inteligențe, care este limitată și deviată adesea de către pasiuni, supusă ignoranței și erorii. Aceste legi vor fi cele ale religiei (...); legile moralei care-l vor confrunta cu el însuși când își va fi pierdut simțul măsurii; legile politice și civile, care-l vor chema la obligațiile sale față de societate.”47 Altfel spus, există o legătură necesară între actul de legiferare, lege și cetățean care are ca principiu coordonator dreptatea. Nici unul dintre cei trei termeni nu ar putea fi funcțional în lipsa celorlalți. Substanța acestei structuri interdependente stă tocmai în raportarea fiecărui termen la existența dreptății. Din nou, dacă unul dintre cei trei termeni nu reflectă dreptatea atunci structura devine nefuncțională. „O lege, oricât de capricioasă ar părea, presupune întotdeauna un raport. (...) Acest raport nu este arbitrar, ci logic, este rațional.”48 Universalitatea și necesitatea raportului de dreptate dintre legislator și cetățean sunt pentru Montesquieu reperele în funcție de care legile își clădesc existența. Legea nu mai apare ca un dat absolut, ci are o funcție de modelare a cetățeanului. „Legile depind de natura și principiul guvernământului, acestea fiind cauzele lor politice. Prin natura guvernământului gânditorul înțelege structura sa specifică, adică modul în care este organizat, iar prin principiul acesteia, pasiunile omenești care îl pun în mișcare.”49 Montesquieu a reluat teoria separării puterilor întîlnită la John Locke, arătând că este necesară existența echilibrului între cele trei puteri din stat: „legislativul, care elaborează legi, executivul, care le implementează în circumstanțe particulare și judiciarul, care se ocupă de pedepsirea celor care le încalcă.”50 Raţiunea divizării puterilor își are originea în sistemul de limitări și echilibre care operează atât în cadrul raporturilor interumane cât și în relația dintre reprezentanții puterii și guvernați. Acest sistem conduce la o mai bună distribuire a puterii, fiind re- dusă astfel posibilitatea de apariție a unor conducători care să submineze cetățeanul. Ideile de referință din concepția politică a lui Montesquieu sunt reprezentate de critica adusă despotismului și preferința pentru monarhia constituțională. „Guver- nământul despotic este acela în care unul singur, fără lege și fără vreo regulă, mână totul după voința și capriciile sale.”51

46 C. Avramescu, op. cit., p. 414. 47 P. Hazard, Gândirea europeană în sec. al XVIII-lea, Ed. Univers, 1981, p. 151. 48 Ibidem. 49 V. Colțescu, Istoria filosofiei, vol. I, Ed. Brumar, Timișoara, 2006, p. 416. 50 D. Boucher, P. Kelly, op. cit., p. 205. 51 V. Colțescu, op. cit., p. 416. 88 Fețele veacului

La fel ca Locke și Montesquieu, Rousseau este un combatant al ideii de suveranitate absolută. De această dată suveranul nu mai este un singur om, atotputernic și omniscient ci este chiar poporul, singurul care deține puterea legislativă. Susținătorii monarhiei absolute se prevalau de ideea că în starea naturală omul dezvolta doar trăsături negative în scopul justificării necesității unui Suveran care să le poată insufla adevăratele valori. Rousseau vede însă lucrurile dintr-o altă per- spectivă. De această dată omul, în starea naturală, este caracterizat prin egoism și compasiune. „Omul natural este mânat de sentimente de dragoste de sine și milă, însă posedă liber arbitru și o capacitate de perfecționare sau de îmbunătățire.”52 Sursa nedreptăților și a inegalităților este apariția proprietății private și a mai ales a dreptului de proprietate. Prin cumularea acestor două, egoismul pe care Rousseau îl presupune ca fiind natural în existența umană se poate dezvolta nestingherit ca în final să conducă la un regres al ființei umane. În această stare de fapt, se întrevede imaginea unei uniuni, a unei societăți care nu apare ca urmare a dorinței oamenilor de a conviețui și de a se dezvolta împreună ci a necesității de a-și valorifica proprietățile. „Necesitatea de a se adapta unor condiții schimbătoare este cea care dă naștere societății sau relațiilor sociale, impulsionându-l pe omul natural spre acestea.”53 Perspectiva lui Rousseau apare ca inedită tocmai pentru că demonstrează nevoia omului de perfecționare continuă în funcție de situațiile noi cu care se întâlnește. Acest dat al perfecționării nu se poate dezvolta însă decât în cadrul unei colectivități. „Contractul social clarifică problema societății politice în raport cu dezvoltarea naturală a omului. Arătând originea societății născută din necesitatea de a înfrunta condițiile adverse ale vieții, Rousseau o întemeiază pe un pact între grupul indivizilor și suveranul căruia aceștia îi încredințează guvernarea lor.”54 Ideea genezei statului dintr-un contract este redată în două versiuni. Într-o primă variantă expusă în Discurs asupra inegalității, contractul social apare ‚,ca un eveniment real, ce se produce într-un anumit moment al dezvoltării umanității, deși în cadrul unei istorii ipotetice a acesteia, el consacră inegalitatea dintre oameni.”55 În Contractul Social, situația se schimbă, contractul fiind văzut dintr-o altă perspectivă, de această dată, una idealistă, aproape utopică, care se bazează pe egalitate și dreptate. „Deși nu neagă că Dumnezeu este sursa unică a dreptății. (...) El î și definește poziția sugerând că noi suntem incapabili să primim dreptatea într-o sursă atât de abstractă. Prin urmare, este necesar să instituim un guvernământ.”56 Rousseau prezintă reversul tezei lui Montesquieu referitoare la legile naturale. În acest context, starea de cetățean devine o etapă obligatorie în dezvoltarea abso- lută a omului. „Societatea este cea care îi face pe oameni să dobândească trăsăturile umane caracteristice. Individul se transformă dintr-un animal stupid și mărginit, într-o ființă inteligentă, într-un om. Dreptatea înlocuiește instinctul, datoria impulsul fizic, iar dreptul pofta.”57

52 D. Boucher, P. Kelly, op. cit., p. 224. 53 Ibidem, p. 221. 54 T.Herseni, op. cit., p. 465. 55 V. Colțescu, op. cit., p. 449. 56 D. Boucher, P. Kelly, op. cit., p. 223. 57 Ibidem, p. 225. SÆCULUM 89

Ca principal susținător al omului în societate, el îi acordă cele mai multe drepturi de până atunci. Are încredere deplină în calitățile native ale ființelor umane, dar este conștient și de necesitățile acestora. „Acestea doresc să fie libere, însă vor, în același timp, să profite de avantajele traiului în societate, deoarece numai în calitate de cetățean omul se poate împlini și deveni virtuos.”58 Atunci, le construiește o societate în care aceștia să-i poată dovedi că nu s-a înșelat și le dă posibilitatea de progres, prin dreptul de suveranitate. Teoria lui Rousseau pornea de la premisa că omul poate progresa doar prin dezvoltarea sa ca cetățean. Pentru Mill, actul de apartenență la o comunitate și dreptul de a legifera al cetățenilor nu este neapărat privit ca fiind ceva pozitiv. El pune în discuție întorsătura negativă pe care o pot lua lucrurile în momentul în care societatea însăși deține rolul de tiran. „Societatea poate aduce și aduce efectiv la îndeplinire singură propriile ei hotă- râri, iar dacă ea emite hotărâri greșite în locul celor corecte sau dacă hotărăște acolo unde nu ar trebui să se amestece ea exercită o tiranie socială mai înspăimântătoare decât multe alte feluri de opresiune politică.”59 Fiind un critic la adresa paternalismu- lui, Mill consideră că singurul rol al societăţii este acela de a asigura un cadru legal în care cei care încalcă regulile să fie pedepsiţi. Astfel, aprobă intervenția societății în viața individului, doar atunci când acestuia i s-a făcut o nedreptate suferind un prejudiciu. Dreptul individului este ceva ce este protejat de societate împotriva imixtiunii nedrepte a celorlalţi. Ideea de dreptate, ca regulă de conduită, are un puternic caracter moral. Aceasta pentru că sunt fixate exigenţe morale care asigură un spaţiu inviolabil, propriu unui singur individ. Iar acest drept este protejat de către societate în numele bunăstării sau utilităţii generale. Dreptatea se realizează în vederea con- servării drepturilor omului; ea se bazează pe sentimentele sociale ale umanităţii şi tinde către utilitatea generală. Dreptatea sau protejarea de către societate a drepturilor indivizilor este justificată întrucât asigură eficienţa, creşterea avantajelor.

Isadora DUNCA

58 Ibidem. 59 D. Boucher, P. Kelly, op. cit., p. 310. 90 Fețele veacului

TERORISMUL DE AZI –

Legitimarea prezumţiei de vinovăţie

Title: „Today’s Terrorism. The Legitimization of the Presumption of Guilt” Abstract: In this article will be discussed in the context of the presumption of innocence assassination of Osama bin Laden. What I propose is to show that the attack carried out by some media opinion-makers have been given, in fact, on this defining principle par excellence of the concept of rule of law. Minimizing the liberal democratic principle of rule of law no one appears to be justified, this not mean that the attitude of the media is one unobjectionable, even if we remain prisoners of an apologetic register, revengeful murder on terrorism world leader in space Islamic extremist. So, I intend to present some excerpts from the media – position of the legitimating principle of guilt – highlighting the key elements behind them. At the same time I will illustrate and perspectives of theorists discussed phenomenon, coming to reject some of the considerations of the substance apologetic approach of the media on the chosen theme. Keywords: terrorism, media opinion-makers, principle of guilt, space Islamic extremist, presumption of innocence assassination of Osama bin Laden.

Vom (re)pune în discuţie un caz deja cunoscut, dar vom invoca un anume principiu: prezumţia de nevinovăţie în contextul asasinării lui Osama bin Laden. Vrem să arătăm că atacul mediatic întreprins de către unii formatori de opinie s-a dat, în fapt, asupra acestui principiu definitoriu prin excelenţă al conceptului de stat de drept. Minimalizarea unui atare principiu liberal-democratic al statului de drept nu se arată a fi unul justificat, aceasta neînsemnând că atitudinea din mass-media este una necriticabilă, chiar dacă am rămâne prizonierii unui registru apologetic, cu privire la uciderea revanşardă a liderului lumii terorismului din spaţiul extremist islamic. Aşadar, prezentăm câteva fragmente din mass-media – poziţii legitimatoare ale principiului vinovăţiei –, punând în evidenţă elementele cheie care stau la baza acestora. În acelaşi timp vom ilustra şi perspectivele unor teoreticieni ai fenomenului discutat de noi, ce vin să respingă unele dintre consideraţiile care fac substanţa demersului apologetic din mass-media pe marginea acestei teme. Potrivit informaţiilor vehiculate de către mass-media aflăm că liderul grupului Al Qaeda, Osama bin Laden, a fost ucis în dimineaţa de 2 mai 2011 orele 07:24 de către forţele americane în Pakistan60. În urma acestui breaking news o serie de

60 http://www.adevarul.ro/actualitate/eveniment/Osama_bin_Laden_a_murit_0473352674. html SÆCULUM 91 comentarii publice din partea unor formatori de opinie61 sau lideri politici62 încep furibund să curgă pe toate canalele media ori noile media. Bin Laden este receptat de presă, şi implicit de opinia publică, ca hostis generis humani63, duşman de temut pentru care se impun spre aplicare regulile pentru piraterie în conformitate cu principiul jurisdicţiei universale. În spiritul acestor evenimente, politologul Vladimir Tismăneanu scrie în termeni justiţiari articolul Hostis humani generis: Lichidarea lui Osama bin Laden64. Tismăneanu consideră în articolul său ca fiind justă acţiunea de lichidare fără proces a lui Bin Laden, în timp ce jurnalistul Cristian Tudor Popescu, în articolul Hoitul invizibil65, mută accentul dezbaterii prin invocarea necesităţii unui proces, difuzat la scară mondială, nu pentru a se stabili vinovăţia liderului terorismului, ci pentru a se ataca fundamentalismul islamic.

61 Sarah Palin http://www.gandul.info/international/sarah-palin-aratati-imaginea-cu-bin-laden-mort-fara-ocolisuri-demagogii-si-dramatizari-8232064: potenţial vicepreşedintele SUA dacă republicanii ar fi câştigat alegerile din 2008, scrie pe Twitter: Arătaţi imaginea, ca o avertiza- re pentru alţii care caută distrugerea Americii. Fără ocolişuri, demagogii şi dramatizări. Este parte din misiunea noastră. 62 John McCain http://textepolitice.ro/2011/05/05/la-moartea-lui-bin-laden-romanii-se-intrea- ba-a-fost-sau-n-a-fost/: care a candidat la preşedinţia SUA, în 2008, împotriva lui Obama, spune că el nu a văzut fotografiile şi că nu este necesar ca restul lumii să le vadă. Totuşi, a precizat că „judecata” îi aparţine preşedintelui. 63 În latină: duşman al umanităţii. 64 http://tismaneanu.wordpress.com/2011/05/03/hostis-humani-generis-lichidarea-lui-osama- bin-laden/: Hostis humani generis: Lichidarea lui Osama bin Laden. A vărsa lacrimi de crocodil pentru Osama bin Laden este culmea ipocriziei. A fost un gangster absolut, un sociopat, un po- sedat, un Neceaiev al islamismului. Mi se pare suprarealist faptul că oameni ce se pretind analişti serioşi pot ignora că în raport cu piraţii, cu cei care ameninţă însăşi existenţa civilizaţiei, legea încetează să mai fie universală. În situaţii de acest gen, umanitatea are dreptul să se apere, fără a mai recurge la tribunale, procurori şi avocaţi. Acesta a fost marele argument al Hannei Arendt împotriva procesului lui Adolf Eichmann la Ierusalim. Crimele lui bin Laden, ca şi crimele lui Eichmann, îi scot pe făptuitorii lor din rândul oamenilor. Osama bin Laden a fost inamicul speciei umane. Trebuia anihilat şi numai cei care sunt orbiţi de anti-americanism primar nu înţeleg acest lucru. De ce nu au dreptul americanii să fie fericiţi în aceste clipe? De ce nu au dreptul să simtă o justificată satisfacţie? Oare am uitat cu toţii că la 11 septembrie 2001 s-a declanşat un atac mişelesc împotriva acestei naţiuni, un atac abject şi laş?(…) 65 CT Popescu: http://www.gandul.info/puterea-gandului/hoitul-invizibil-8215090: Hoi- tul invizibil: Poate fi cadavrul unui om împuşcat un motiv de bucurie? Miile de americani ieşiţi în stradă după anunţul lichidării lui bin Laden sunt fericiţi? Poate un mort să stingă amintirea dureroasă a miilor de morţi de acum 10 ani? (...) Exact în clipa în care scriam asta, un anunţ şocant la CNN: corpul lui Bin Laden a fost aruncat în mare. Nu pricep. Cum adică, nu va fi îmbăl- sămat, ca Lenin, şi depus în congelatoarele CIA sau ale Pentagonului ca dovadă palpabilă pentru cei neîncrezători? Suntem informaţi că înmormântarea în ape a lui bin Laden vrea să prevină eventuale pelerinaje la rămăşiţele lui pământeşti. Iarăşi, nu pricep. Cred că asta nu va face decât să alimenteze mitul martirului bin Laden care are toate şansele să subziste în lumea islamismului fundamentalist. Ideal era ca Osama bin Laden să fi fost capturat şi supus unui proces transmis în toată lumea. Aceasta chiar ar fi fost o lovitură din care fundamentalismul islamic s-ar fi putut să nu-şi mai revină. A se vedea şi intervenţia lui C.T. Popescu la Realitatea TV (02.05.2011, de la ora 21:35) 92 Fețele veacului

Astfel, întreaga problematică a terorismului este asociată cu genocidul66 ori pirateria. Similitudinile dintre piraterie şi genocid au o istorie mai veche, potrivit Convenţiei Genocidului, întrucât piratul sfidează prin definiţie orice normă, lege sau steag şi acţionează pe cont propriu; astfel se face vinovat de „genocid […] şi va fi judecat de un tribunal competent al statelor pe teritoriul cărora a fost comis actul sau de către un asemenea tribunal penal internaţional, în funcţie de stabilirea jurisdicţiei”67. Însă, înainte de a vorbi despre legitimarea prezumţiei de vinovăţie a criminalului / teroristului prin manipularea imaginii-simbol a lui Osama bin Laden în mass-media, aş dori să citez un fragment cheie din Hannah Arendt, capitolul XIII, intitulat Ideologie şi teroare - o nouă formă de guvernare: „Dacă este adevărat că legătura dintre ţările totalitare şi lumea civilizată s-a rupt ca urmare a crimelor monstruoase ale regimurilor totalitare, este de asemenea adevărat că această criminalitate nu se datora pur şi simplu agresivităţii, cruzimii, războaielor şi trădărilor, ci unei încălcări conştiente a acelui ”consensus iuris” care, potrivit lui Cicero, constituie un “popor” şi care, ca lege internaţională, a constituit în timpurile moderne lumea civilizată, în măsura în care rămâne piatra de temelie a relaţiilor internaţionale chiar şi în condiţiile războiului. Atât judecata morală, cât şi pedeapsa legală presupun acest consimţământ fundamental; criminalul nu poate fi judecat drept decât pentru că ia parte la consensus iuris, şi chiar legea revelată a lui Dumnezeu poate funcţiona între oameni numai atunci când aceştia ascultă de ea şi consimt la ea”68. De la analogiile între teroare şi genocid, expuse mai sus, Arendt observă o le- gătură evolutivă între acestea culminând cu actul de guvernământ prin teroare. Mai mult, Hannah Arendt defineşte gândirea de tip totalitar ca fiind una activă, toate legile iau forma unei dinamici cu totul speciale, căci ele devin legi ale mişcării69. H. Arendt vorbeşte despre o evoluţie de tip darwinist atunci când descrie această dinamică. Pe de o parte avem „evoluţia” de sorginte nazistă în care legea Naturii joacă un rol important în cadrul acestei transformări sociale, iar de cealaltă parte avem evoluţia de sorginte bolşevică în care întâlnim legea Istoriei. Acest evoluţionism ce stă la baza ideilor politice este „sursa stabilizatoare de autoritate pentru acţiunile unor oameni muritori; ele sunt mişcări, în ele însele”70. Pentru activarea şi realizarea acestei legi a mişcării se impune cu necesitate teroarea. Această teroare nu slujeşte interesului unui om, ci construieşte un nou gen uman şi este eliminat individul în numele speciei. „Teroarea totală, esenţa regimului totalitar, nu există nici pentru, nici împotriva oamenilor”71. Aceasta este o evoluţie a forţelor naturii (de tip nazist) sau o evoluţie a istoriei (de tip bolşevic), ambele un vehicul pentru a duce pe un alt plan mişcarea

66 http://www.opendemocracy.net/faith-iraqwarphiloshophy/article_1111.jsp: Bin Laden, Dostoevsky and the reality principle: an interview with André Glucksmann (02.05.2011): Europe is trapped by complacency and an all too human desire for oblivious contentment, says a leading French philosopher. This helps ensure the success of the nihilistic terror and extremist ideology exem- plified by al-Qaida and Saddam Hussein. Nobody wants war – but genocide is worse than war. 67 Adunarea Generală a Naţiunilor Unite (9 decembrie 1948), apud. Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim – raport asupra banalităţii răului, Editura Humanitas, 2007, p. 320 68 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Editura Humanitas, 2006, p. 569. 69 Ibidem, p. 570 70 Ibidem, pp. 570-571 71 Ibidem, p. 574 SÆCULUM 93 arendtiană. Teroarea ca instrument de desăvârşire a mişcării naturale sau istorice „trebuie să elimine din acest proces nu numai libertatea, în orice înţeles specific al ei, ci însăşi sursa libertăţii, pe care faptul naşterii o conferă omului...”72 Aşadar, acest parcurs evolutiv al eradicării libertăţii prin instalarea treptată a terorii ca formă de guvernare o descrie elocvent Jean Baudrillard atunci când vor- beşte despre ostatic ca figură transpolitică ce pune în mişcare actul terorist. Potrivit reflecţiilor acestuia, „terorismul nu este decât executorul marilor opere ale unui sistem care vizează şi el, concomitent şi în mod contradictoriu, anonimatul total şi responsabilitatea totală a fiecăruia dintre noi. Prin moartea a indiferent cui, el execută sentinţa de anonimat care este, încă de pe acum, a noastră, a sistemului anonim, a puterii anonime, a terorii anonime a vieţilor noastre reale”73. Baudrillard se află în acord cu Arendt atunci când vorbeşte despre sistemul sau noul tip uman fabricat ce ajunge o ţintă ideală a terorismului. Acesta nu are ca scop moartea, ci indiferenţa masei amorfe, fapt ce conduce la nihilismul terorist descris de Glucksmann. Spaţiul de manifestare al terorismului este unul necircumscris şi „atât teroriştii, cât şi ostaticii, şi-au pierdut numele, au devenit cu toţii nişte nenumiţi”74, mai mult, cu toţi suntem ostatici ai tehnologiei, socialului, culturalului, politicului etc. Demn de reţinut în raportul final al comisiei de anchetă independentă (jumă- tate republicani, jumătate democraţi) a Congresului american este faptul că „Ben Laden nu mobilizează forţe clasice, ci duşmănii. Duşmănii care, înarmate cu un simplu cutter, fac cât nişte maşinării foarte sofisticate. Ben Laden vizează mai puţin teritorii, cât creiere, el promovează universalizarea, sub conducerea lui, a febrelor antioccidentale. Experţii americani expertizau în funcţie de starea de război, deci ei îl subevaluau pe şeful terorist, considerându-l un soi de actor infrastatal care nu e de calibru important. Strategii şi-au dat seama cu întârziere că terorismul mondializat schimbă radical regula, înfruntările şi mizele”75. Din cele arătate mai sus înţelegem că acest concept de terorism este o variabilă în ecuaţia societăţilor la nivel mondial. Dacă teroarea îşi are originea în sistemul total de gândire şi acţiune pentru Hannah Arendt, la Jean Baudrillard acesta este extins la nivel planetar: teroristul şi ostatecul îşi schimbă rolurile în noua ordine mondială, iar la Glucksmann ura este cea care naşte teroarea nihilistă. Însă ceea ce este extrem de important ar fi modul în care este abordată vinovăţia unei persoane- simbol al noului tip de război-genocid. Prin această raportare se creează stereotipii la nivel societal, cu precădere pentru generaţia viitoare. Urmărind aspectele istorice, doar acea societate care respectă cu sentimentul cel mai sacru legea poate dăinui. Îngrijorător pentru democraţia viitoare este gradul de nesinceritate a clasei politice faţă de modul de raportare la lege. Tipul de dialog iniţiat cu societatea is- lamică şi interesul de înţelegere reală a patern-ului cultural al acesteia rămâne unul deficitar. Deducem din relatările mass-media că lumea islamică nu se bucură de o reprezentare echitabilă, cei care vorbesc sunt americanofili sau occidentalofili care primesc finanţare în cadrul ONG-urilor de la cei care fac politica în numele justiţiei şi al drepturilor omului. 72 Ibidem. 73 Jean Baudrillard, Strategiile fatale, Editura Polirom, 1996, p. 42. 74 Ibidem, p. 44. 75 The 9/11 Commission Report,Norton, 2004, apud, Glucksman, Discursul urii, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 205. 94 Fețele veacului

Astfel, lichidarea lui Osama bin Laden înseamnă pe termen lung: ura şi mai înverşunată a nenumăratelor organizaţii extremiste; nesiguranţă: prin nedovedirea într-un proces emblematic a vinovăţiei lui; subminarea la nivel global a sacrei pre- zumţii de nevinovăţie, fixarea în mentalul colectiv a conceptului de justiţiei pe cont propriu (ca în filmele americane de duzină); incapacitatea de expunere elocventă a mecanismelor de gândire şi acţiune a unei eminenţe cenuşii a răului (atât pentru lumea islamică, cât şi pentru celelalte spaţii culturale); infinite suspiciuni cu privire la moartea lui bin Laden. Experienţa gazetărească a lui Dostoievski arată că orice om trebuie să aibă parte de o judecată imparţială. Dintre multele cazuri analizate de acesta, cazul Kroneberg, caz celebru în epocă, lasă o impresie teribilă atât în sala de tribunal, cât şi în societatea rusă: un tată şi-a bătut copilul, o fetiţă de şapte ani, cu prea multă cruzime; după cum rezultă din rechizitoriu, se purta crud cu ea şi înainte. O femeie din popor nu a putut suporta ţipetele fetiţei maltratate, care timp de un sfert de oră (conform acuzaţiei) a tot strigat, sub loviturile de nuiele: “Tată! Tată!” 76. Dostoievski subliniază aici faptul că prejudecata este o fantomă pentru om şi riscă să fie manipulat de aceasta. Cazul Kroneberg a făcut multă vâlvă la vremea sa: tatăl Kroneberg scapă cu o simplă amendă, deoarece juraţii au fost manipulaţi de ple- doaria avocatului apărării fetiţei. Acesta reuşeşte să creioneze în culori vii minciuna patologică lansată de către „diabolica” fetiţă. De fapt – argumentează avocatul – fetiţa snopită în bătaie era cea vinovată, iar tatăl doar a încercat, cu tradiţionalele mijloace practicate în Rusia ţaristă, să o „dea pe brazdă”! Dostoievski remarcă uşurinţa cu care opinia publică reflectată în mass-media a trecut de la dorinţa ca tatăl Kroneberg să putrezească în nesfârşita Siberie la intenţia de a-l exonera pe „nevinovatul” părinte77. În eseul de faţă nu este importantă figura politică, religioasă sau gradul de vino- văţie a lui Ben Laden, ci modul în care presa nu a sesizat că un proces stalinist poate avea efecte secundare pe termen lung asupra unei societăţi. Iar dacă terorismul este problema primordială a contemporaneităţii, atunci se pare că am ajuns în punctul istoric numit moartea omului, potrivit unei expresii a lui Georges Bataille, după două secole de iluminism kantian. Poate fi considerat septembrie 2001 momentul critic al monopolizării urii de către marele public, potenţial terorist, după ce această facultate apocaliptică de distrugere fusese odinioară în seama providenţei, pentru a fi confis- cată apoi de marile puteri politice sau corporaţii? Este războiul terorist responsabil de amplificarea acelui impuls către moarte ce ţine de conţinuturile inconştientului uman? Iată doar câteva dintre interogaţiile recurente ale lui André Glucksmann despre ură, în preumblările sale cu Dostoievski prin Manhattan. În consecinţă, pentru prevenirea unei legitimări a „evoluţiei” într-un sistem de tip total via Arendt – Baudrillard – Glucksmann, se impune constituirea şi respectarea acelui antic consensus iuris, ca fundament şi liant al societăţii la care să se raporteze cu necesitate şi inamicul ce atentează la existenţa unei societăţi sau civilizaţii. Osama bin Laden rămâne o imagine-simbol pentru posteritate şi nu un lider capturat, judecat şi învins de propriile acţiuni în urma confruntării cu acel universalis consensus iuris.

76 F. M. Dostoievski, Jurnal de scriitor, vol. I, Editura Polirom, 2006, pp. 231-232. 77 Dostoievski relatează multe astfel de cazuri din experienţa personală de gazetar. Am ales doar unul pentru exemplificare. SÆCULUM 95

Iar în loc de încheiere, vom spune, odată cu Dostoievski, că „minciuna şi falsitatea, iată ce ne înconjoară din toate părţile şi asta e ceva ce uneori e de nesuportat!”78 – fapt pentru care merită să reflectăm la celebrele replici dintre Robert de Niro şi Dustin Hoffman din Wag the Dog79, mai mult decât elocvente: „Hai să-l propunem pe preşedinte pentru Premiul Păcii. Serviciul nostru se încheie în ziua alegerilor. Haide. Doar aşa, pentru distracţie? Da. Dacă Kissinger poate câştiga acest premiu… Nu m-aş mira dacă eu aş câstiga un Preakness. Dar tipu’ nostru chiar a adus pacea. Dar nici n-a fost război. Cu atât mai mare realizarea”.

Marius ION

78 Ibidem, p. 366. 79 Wag the Dog, gen: comedy/drama, regia: Barry Levinson, 1997, durata: 97 minute.

Argumentul operei

SACRO-SANCTAE SCIENTIAE INDEPINGIBILIS IMAGO - UNE RÉPONSE PHILOSOPHIQUE DE DÉMÈTRE CANTEMIR

à l’aristotélisme de Padoue

Sommaire : Les lignes qui suivent sont une brève présentation du Livre V du traité philosophique roumain le plus important du XVIIe siècle, Sacro-sanctae scientiae indepingibilis imago, écrit à Constantinople par le jeune érudit roumain Dimitrie Cantemir. Longtemps ignoré par les philosophes, le manuscrit en fut découvert en 1877 par le jeune classiciste roumain Grigore Tocilescu à la Laure de la Trinité-Saint-Serge de Serguev Possad, en Russie, mais la copie qu’en tira Tocilescu resta tout aussi inédite que son original. Une édition du texte latin, procurée par le regretté Dan Slușanschi et par Liviu Stroia, ainsi qu’une traduction en français par nos soins sortira à Paris, chez Honoré Champion en 2015. Nous donnons dans les pages suivantes un aperçu sur l’envergure du projet de Cantemir, qui, tout en jetant le discrédit sur les principes des physiques néo-aristotéliciennes, se propose de contribuer à ce que Pierre Duhem allait appeler « une révolution théologique », ainsi qu’une analyse du Livre V, avant de publier ce dernier en traduction française. Mots-clé : aristotélisme de Padoue, physiques néo-aristotéliciennes, Pseudo-Denys l’Aréopagite, doctrine de la double vérité, théologo-physique, métaphysique de la connaissance, Van Helmont, classification des formes, vie universelle.

Sacro-sanctae scientiae indepingibilis imago a une structure hétéroclite, sous laquelle on peut reconstruire en gros le projet d’une physique anti-aristotélicienne1. Une partie introductive traite des conditions dans lesquelles on peut arriver à la connaissance des principes du monde et figure une belle allégorie de la connaissance par les sens, vouée à l’échec. Une seconde partie, sous la forme d’une explication de la Création en six jours (Hexaéméron), est en fait une cosmogonie selon le modèle des physiques mosaïques, dont le premier auteur fut Jean Philopon à Alexandrie, au VIe siècle2, mais qui est pleinement représenté au XVIIe siècle, par Jean Comenius, Jakob Böhme, Robert Fludd et d’autres3. Une histoire du péché originel retrace à la fois la dignité ontologique avec laquelle l’homme fut créé et la science simple qu’il possédait au Paradis. La chute est vue comme un passage de l’état de savoir à celui d’ignorance, un oubli du Dieu Créateur, un assujettissement de l’immatériel au matériel4, un culte de la science sensitive que l’on acquiert par l’examen des sens5. 1 Voir aussi Petru Vaida, Dimitrie Cantemir şi Umanismul, Bucarest, Ed. Minerva, 1972, p. 222. 2 Pierre Duhem, Le système du monde, Hermann, Paris, tome II, pp. 494-501. 3 Pour les physiques mosaïques de 1550 à 1650, voir l’article de Ann Blair, « Mosaic Physics and the Search for a Pious Natural Philosophy in the Late Renaissance », Isis, 91, 2000, pp. 32-58. 4 Sacro-sanctae scientiae indepingibilis imago [cité ci-après SSII], II, 28. 5 SSII, II, 22. 100 Argumentul operei

Un livre sur le temps, un autre sur les formes et enfin le dernier livre qui esquisse une éthique chrétienne, en traitant du libre arbitre, complètent l’ouvrage. A la différence d’autres travaux, tels leDivan (1698), Cantemir n’y dévoile pas trop ses sources intellectuelles. A part Aristote, qu’il semble citer d’après la translatio nova de Guillaume de Mœrbeke6, et Augustin qu’il évoque par deux fois au Livre IV, à propos de la question du temps, l’auteur reste très elliptique sur ses références. Certes, l’utilisation du latin pour écrire cet essai de philosophie orthodoxe peut pa- raître surprenante. Écrite à l’issue d’un cursus intellectuel entièrement suivi en grec, en ayant en tête la théologie mystique du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Sacro-sanctae semble viser, de par le choix du latin, un public occidental. C’est ainsi que s’explique l’utilisation systématique du texte de la Vulgate et non de la Bible des Septante, la mention du dictionnaire d’Ambrogio Calepino (V, 4), l’appel au renfort des passages de la Consolatio philosophiae de Boèce (V, 18-19). Certes, Cantemir écrit une partie de Sacro-sanctae, ayant à côté de lui, les Opera omnia de Van Helmont, dans l’édition de 1682. Les Livres II, III et IV lui sont redevables à fortes doses. Mais l’on ne saurait comprendre le recours au philosophe flamand si l’on n’envisage pas l’utilisation que le Prince moldave en fait. Les éléments de cosmologie et de physique qu’il reprend servent à Cantemir pour attaquer un certain néo-aristotélisme, que l’on pourrait identifier comme étant celui qu’on avait professé à l’Université de Padoue pendant un siècle. C’est de Padoue qu’avaient apporté ce néo-aristotélisme les fondateurs de l’Académie Patriarcale de Constantinople et de l’enseignement orthodoxe grec. Corydalée en avait fait la base de ses cours, dont quelques-uns nous furent trans- mis7. Or, nous trouvons chez Cantemir une attitude philosophique contraire au néo-aristotélisme et, dans une certaine mesure, à l’aristotélisme en général. Cette attitude justifie, à ses yeux, le programme d’une « théologo-physique », construite sur la révélation que le philosophe, arrivé au comble de la désolation de ne rien pouvoir trouver de lui-même, aura de la bouche d’un vénérable vieillard qui apparaît pour le secourir8. A commencer par son nom, cette théologo-physique est en contradiction avec la méthode de Th. Corydalée. Ce dernier reprochait aux commentateurs arabes et latins d’Aristote de méconnaître la philosophie péripatéticienne du fait qu’ils confondaient « des théories qui n’ont rien de commun, en faisant un vrai mélange philosophico-théologique et en s’éloignant également de la vraie foi et de l’exacte pensée philosophique »9. En ceci, Corydalée suivait la méthode et les principes de 6 Voir SSII II, 4 ; IV, 10. Toutefois, dans IV, 12, Cantemir semble préférer un équivalent latin tiré d’une autre traduction. 7 Voir, en édition bilingue, Théophile Corydalée, Introduction à la logique, texte grec établi par Athanase Papadopoulos, traduit et présenté par Constantin Noica, précédé par une étude de Cléobule Tsourkas, Association Internationale d’Etudes du Sud-Est Européen. Comité Natio- nal Roumain, Bucarest, 1970, et Commentaires à la métaphysique, texte établi par T. Iliopoulos, introduction et traduction [partielle] de Constantin Noica, Association Internationale d’Études du Sud-Est Européen. Comité National Roumain, Bucarest, 1973. 8 L’utilisation de l’expression théologo-physique au chap. 6 du Livre I, dans le contexte « Theo- logo-Physices Indepingibilis Imago », comme synonyme de « Sacro-sanctae » montre bien que l’ouvrage en entier traite bien de la théologo-physique. 9 Théophile Corydalée, Épître dogmatique et De la génération et de la corruption, apud Cléobule Tsourkas, Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans. La vie et l’œuvre de Théophile Corydalée (1570-1646), deuxième édition révisée et complétée, Institute for Balkan Studies, Thessalonique, 1967, p. 198, 268. SÆCULUM 101 son maître Cesare Cremonini et du courant « naturaliste » italien, qui se proposait de donner un commentaire rigoureux des Œuvres d’Aristote sans se soucier des conflits possibles avec des points de la doctrine chrétienne. Cantemir, au contraire, « ne cherche rien de plus, ne désire rien de mieux, mais, s’y tenant avec simplicité, cultive intellectuellement et vénère spirituellement la vérité très simple ». Petru Vaida a vu dans cette formule un manifeste contre la théorie de la double vérité défendue par Siger de Brabant et interdite en 1277 par Étienne Tempier, qui aurait été remise à l’honneur par les naturalistes italiens et partagée par Th. Corydalée10. En réalité, le projet de Cantemir est bien plus radical. La vérité dont il parle n’est pas la vérité des philosophes scolastiques, fussent-ils adeptes ou adversaires de la théorie de la double vérité. C’est la vérité, simple, à valence sotériologique de l’Évangile de Jean, que seul l’intellect, νοῦς, éclairé par la lumière divine, peut saisir, en se séparant de la raison discursive et des sens. Cantemir se trouve dans une rupture totale avec la scolastique et les aristotélismes du XVIIe siècle, mais aussi avec l’enseignement d’Aristote. L’approfondissement de cette crise permettra à Cantemir de jeter le discrédit sur les grands principes de la physique, contribuant de son autorité à ce que Pierre Duhem allait appeler « une révolution théologique »11. L’intellect, pour autant qu’il a accès à cette vérité, s’efforce de reconstituer la science simple de Dieu, en prenant comme base les Écritures. Cette simplex scientia, probablement γνῶσις dans l’idiome grec de Constantinople, doit beaucoup à la tradition contemplative orientale, d’Évagre le Pontique et Grégoire de Nysse jusqu’à Maxime le Confesseur. Le fait que la physique de Cantemir se place explicitement dans la tradition de l’enseignement testamentaire marque son indépendance vis-à-vis des sources de la physique antique. Moïse, ce « Philosophe Suprême » et ce « Théologien de la Vérité », surpasse la doctrine des Grecs, non seulement par son ancienneté, mais aussi par sa piété et par son exactitude12. Son enseignement évite à la fois les « fictions païennes », les non-êtres comme principes constitutifs des choses, comme le sont pour Aristote la forme, la matière et la privation, et « les métaphores dans l’enchaînement de l’Univers ». Cantemir s’en prend particulièrement à la privation, dans laquelle il voit une méthode d’origine mathématique indûment étendue à la métaphysique, notamment dans la représentation du temps comme réunion de points mathématiques indivisibles. Le temps est pour lui, dans une tradition qui remonte à Plotin, une émanation de l’éternité divine, ce qui le fait parler plutôt de durée que de temps. De cette perspective, doublée d’une vision dionysienne, les choses individuelles s’inscrivent par leur durée dans l’éternelle durée divine, de même que par leur vie particulière elles participent de la Vie Universelle, sans pour autant que cette dernière soit affectée de quelque manière que ce soit par la première. C’est cette même attitude, dont l’origine est néo-platonicienne, qui autorise Cantemir, me semble-t-il, à défendre le principe chrétien de la création ex nihilo : il affirme en effet qu’au début de la Genèse, Dieu a posé autour de soi les ténèbres « de façon positive et non privative »13 et aussi que « Dieu le Tout-Puissant a créé toutes les choses visibles et invisibles à partir du rien, et non par la privation du rien, mais

10 Petru Vaida, Dimitrie Cantemir şi Umanismul, pp. 224-234. 11 Pierre Duhem, Le Système du monde, t. IV, Paris, Hermann, nouveau tirage, 1973, p. 317. 12 SSII, IV, 18. 13 Ibid., II, 4. 102 Argumentul operei par la position de sa Toute-Puissance »14. Posant explicitement que la Création n’a aucune relation à la privation, Cantemir attaque très précisément le principe grec de l’éternité de la matière première, qui en même temps que d’autres principes, tels la domination des astres sur la vie sublunaire ou le caractère cyclique de la tempo- ralité du monde, fondaient pour la science antique la compréhension de l’Univers. De par cette position critique, il est tout à fait légitime de situer Cantemir dans la descendance des Pères de l’Église, qui, selon la vision de Pierre Duhem, en ruinant par leurs attaques les cosmologies anciennes, font place nette à la science moderne15. Mettant à profit sa définition de l’homme, créé à l’image de Dieu, Cantemir construit une allégorie de l’image infigurable (indepingibilis imago), qui est d’abord image de l’homme lui-même. Un jeune novice est rapidement entraîné, dans sa soif de connaître, à peindre aussi l’image d’un vieillard, qui incarne la Science Sacrée. Figurer l’image n’est pas donc seulement un projet métaphysique de connaissance de soi, mais aussi un projet théologique de connaître Dieu. Tout le Livre I de Sa- cro-sanctae élabore sur ce projet d’« auto-portrait », un thème qui avait préoccupé bien des peintres au XVIIe siècle, mais sans perdre de vue le côté sacré de cette pro- blématique. Toute image est placée dans la tradition à la fois critique et symbolique raffermie par le Pseudo-Denys16. C’est dans ce contexte que le Prince Cantemir fait appel à des ressources de la spiritualité chrétienne, qui lui permettent de projeter la recherche du personnage narrateur dans deux types différents de visions, la vision onirique et la vision de l’intellect. La cosmogonie et les quelques éléments de physique de Sacro-sanctae sont très redevables à J. B. van Helmont. Cantemir utilise aussi la métaphysique des formes de ce dernier selon laquelle Dieu suscite les formes à l’intérieur de la matière, à la faveur d’éléments matériels spécifiques, que le Prince roumain appelle, dans la tradition de Paracelse, archées et qu’il tient pour auto-moteurs17. Chez Paracelse, l’archée est le propre de l’espèce et de l’individuel. Il rend chaque chose plus parfaite en augmentant toujours son individuation18. Chez Cantemir, de même que chez Van Helmont, les archées ont un rôle d’individuation des espèces à partir de l’élément originel, qui est l’eau, mais les formes, purement immatérielles19, synonymes de la lumière (ou de l’âme), et de la vie, viennent directement de Dieu, qui détient ainsi un rôle permanent dans la création continuée. Les vies particulières sont de ce fait dépendantes de la Vie Universelle ou Lumière Universelle. Au-delà de Van Helmont, l’idée vient du Pseudo-Denys qui élabore en même temps l’idée de l’analogie de l’être 14 Ibid., IV, 8. 15 Pierre Duhem, Le Système du monde, t. II, 1965, p. 408. 16 Hiérarchie céleste, II, 1 : « C’est de la façon la plus simple, en effet, que la Parole de Dieu a usé de très saintes fictions poétiques pour les appliquer aux esprits sans figure, etc. » (trad. M. de Gandillac). 17 SSII, III, 19. 18 « Toutes les choses sont ainsi créées pour avoir leur propre archée, par lequel elles sont ame- nées à leur sommet », Paracelsus, Ursprung, Ursach und Heylung der Frantzosen, IV. Buch, cap. 4, Chirurgische Bücher und Schriften, éd. Huser, Strassburg, Lazarus Zezner, 1605, p. 216. « L’archée dirige n’importe quoi vers son essence. », Paracelsus, Liber Meteororum, cap. 4, ed. Huser, Basel, Conrad Waldkirch, vol. VIII, p. 206. 19 « La vie des choses n’est ni la matière, ou matérielle, ni un élément ou élémentale (comme l’enseigne de façon perverse le philosophe), ni non plus substance de la chose, mais la forme lumineuse elle-même de l’être », SSII, V, 6. SÆCULUM 103 et de la lumière, « selon le mode de sa propre capacité »20, et l’idée d’une hiérarchie des formes et des êtres dépendant directement de Dieu. Cantemir se trouvait donc dans la situation de comprendre à la fois Van Helmont et ses sources orientales, sans passer nécessairement par la médiation augustinienne, selon laquelle Dieu jette « au coup par coup » chaque âme dans chaque corps21. Toujours avec Van Helmont, Can- temir distingue quatre types de formes, depuis la plus simple, la forme essentielle, caractérisant les espèces qui semblent vivre à peine, comme les pierres, les gemmes, les métaux jusqu’à la plus lumineuse, la substance formelle, créée, mais non périssa- ble, qui est donnée à l’homme22. On voit la façon dont Cantemir s’appuie sur Van Helmont pour fonder une métaphysique de la connaissance, un peu comme Leibniz le faisait à la même époque. L’idée d’une hiérarchie des êtres selon la « lumière » de leurs formes et, j’ajoute, selon leur possibilité de connaître l’univers et Dieu est tout à fait leibnizienne ; elle provient cependant non de l’édifice restauré de la tradition métaphysique aristotélicienne, comme chez le fondateur de l’Académie de Berlin, mais d’une théologie orientale pour laquelle la contemplation de Dieu se double d’une divinisation de l’homme. Pourvu qu’il reconnaisse et qu’il saisisse la vérité simple, celui-ci trouvera dans la contemplation de la Création la Vie Éternelle.23

Commentaire du Livre V Le Livre V, qui traite de la vie, commence par une invocation de la grâce de Dieu, sans le concours de laquelle l’intellect ne saurait s’élever au-dessus des choses sensibles vers leur universalité. Dans cette entreprise, l’intellect s’appuie sur les particularités des choses « successives dans le temps », mais doit arriver aux formes qui en rendent possible l’existence et qui, de ce fait, en sont la vraie vie. Mais là aussi la bonne démarche est de réunir la physique et la théologie dans une seule approche, ce qui vaut de nouveau une apostrophe aux partisans de la double vérité. La justification d’une approche unique se trouve dans la simplicité des Évangiles et de la Vérité même. Considérer l’univers d’un regard multiple est le fait de la créature, qui, de par son caractère composé (union d’une âme et d’un corps), est attirée par le multiple et le compliqué (le fonctionnement de la raison humaine sera expliqué au chapitre 11). Néanmoins, la Science sacrée enseigne la bonne façon de connaître simplement le Dieu Un, connaissance qui fait l’homme participer de la vie éternelle. Le chapitre 1 se termine par une version abrégée du symbole de Nicée à la façon de l’Église orthodoxe. Cette voie unique, selon la Science sacrée, consiste à tenir que toutes les choses de l’Univers se produisent dans le temps et dans la vie. L’inscription des choses dans la durée marque à la fois leur « vie périodique » et leur participation de la vie universelle. La vie périodique de chaque chose équivaut, selon un autre lexique, au temps dans lequel (in quo) elle se trouve, à la vie par laquelle (qua) elle vit, à

20 Cantemir, ibidem. Pour l’analogie dionysienne, voir Vladimir Lossky, « La notion des analogies chez Denys le Pseudo-Aréopagite », in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 5, 1930, pp. 279-309. 21 Augustin, De genesi ad litteram, in Œuvres de saint Augustin, Tournai, Desclée de Brouwer, 1972, tome 2, p. 155. 22 SSII, V, 8. 23 SSII, V, 1. 104 Argumentul operei l’acte d’informer qui en produit l’existence et l’essence. Mais, du fait même de leur inscription dans une vie particulière, les choses participent de la vie universelle et en reçoivent l’être, le mouvement et l’entendement. Une fois cette distinction posée entre particulier et universel, il devient possible de distinguer à l’intérieur du même concept (temps, vie, etc.) une acception particulière, déterminée, et une autre, universelle, selon le conseil qu’une voix de l’intellect avait dispensé au disciple au chapitre 1 du Livre I (« distinguer entre les choses ayant la même dénomination » ). Ne pas prendre les accidents successifs de la chose particulière pour l’essence même de la réalité universelle dont elle participe nous évite, par exemple, de parler de « temps bon ou mauvais« ou de « vie bonne ou mauvaise » et, par là, de commettre un blasphème (chap. 2). Cette problématique amène naturellement le propos vers les arts divinatoires et plus particulièrement vers l’astrologie. Le vieillard incarnant la Science sacrée fustige impitoyablement tant les Anciens que les Modernes qui en ont consacré la fiction, les traitant d’athées. A ses yeux, l’origine de la croyance à la divination par les « facultés qualitatives des étoiles fixes et errantes » se trouve dans l’idée d’un enracinement de la vie particulière dans le temps, d’un soi-disant moment physique (temporis punctum physicum), dans lequel tous les événements heureux ou malheureux qui arrivent dans la vie d’un homme seraient déjà tracés et à partir duquel ils s’enchaîneraient indissolublement (chap. 3). Se proposant de réfuter les arts divinatoires, en particulier les astrologues qui se disent chrétiens, le saint personnage propose comme défi (chap. 4) un dilemme qu’il considère comme étant insoluble, car entraînant des conséquences absurdes. Les astrologues doivent admettre que leur divination concerne ou bien le corps uniquement de l’homme, ou bien le corps et l’âme à la fois. Dans le premier cas de figure, la divination a une portée réduite, car elle ne porte que sur le « cadavre » de l’homme. Dans le second, elle nie la Providence divine et le libre arbitre de l’homme et, ce faisant, elle obscurcit l’Image Divine dans l’homme. Par le fait de nier la volonté libre de l’homme, l’astrologie contredit non seulement le christianisme, mais toutes les traditions sacrées qui enseignent à l’homme d’aspirer vers la vie heureuse de l’au- delà. Nous ne serions plus voués au paradis ou à l’enfer selon notre foi et nos bonnes œuvres, mais bien « selon la seule détermination des astres ». En réalité (chap. 5), les événements qui arrivent dans la vie ne doivent rien aux astres ou à un moment quelconque du temps, mais relèvent de la Providence divine et de la libre volonté de l’homme. Si toutefois les corps célestes avaient un rôle quelconque à jouer sur les êtres humains, ce ne serait en aucun cas celui de les déterminer (inclinare), mais tout au plus de les influencer necessitare( ) à suivre leur propre liberté et le Plan Divin. Le même raisonnement doit être appliqué aux autres arts divinatoires, consistant à prédire l’avenir dans le vol des oiseaux ou dans les entrailles des moutons. Fermant cette parenthèse, le saint personnage en revient (chapitre 6) à la vie universelle, annonçant à ce sujet quelques « vérités capitales ». La vie universelle donne tout à tous, cependant elle ne s’unit pas substantiellement aux choses, ne s’en laisse pas appréhender et enfin n’en pâtit rien. Toutes les choses particulières qui existent au monde sont soit des suppôts (subiecta) qu’elle vivifie, soit des êtres en( - tia) qu’elle informe, sans pour autant qu’elle même change de quelque façon que ce SÆCULUM 105 soit. Car ce qui est est et, de ce fait, est posé intellectuellement comme « demeurant à jamais le même, impénétrable, immuable, inaltérable, pur, dans sa persistance et identité éternelles ». Le contexte philosophique de cette « donation » de vie me semble d’origine dionysienne. Denys l’Aréopagite, enseignait en effet dans les Noms divins : « Comme nous avons dit de l’Être qu’il est l’être en soi des durées perpétuelles, il faut redire ici que cette Vie divine, qui est au-dessus de toute vie, vivifie et conserve la vie en soi et que toute vie, comme tout mouvement vital, procèdent de cette Vie qui transcende toute vie et tout principe de toute vie. »24 Au-delà de l’Aréopagite, l’on peut y reconnaître la substance primitive de Philon d’Alexandrie, dont émanent les existences secondaires sans que la première en soit diminuée pour autant25. Le modèle originel semble être l’épiphanie du Buisson Ardent, qui brûle sans se consumer26. Dieu a la vie universelle ou, autrement dit, la lumière universelle, qui « éclaire tout homme venant en ce monde » (Jean 1, 9). Cette vie universelle « fait don à tout un chacun, à la mesure de sa propre capacité, d’une forme plus ou moins lumineuse »27 (il expliquera au chapitre 8 qu’il y en a quatre espèces, formant, respectivement, les êtres inanimés, végétatifs, sensitifs et intellectifs), qui en constitue l’âme ou la vie particulière. Cependant, même si Dieu, vie universelle, donne les formes à toutes les choses, il ne s’ensuit pas pour autant que Dieu soit la forme de toutes choses, et encore moins que tel ou tel vivant en tant que suppôt soit Dieu, de même que le souverain bien est dans tout ce qui est bon et parfait sans pour autant que l’un ou l’autre bon qui servent de suppôt soit Dieu. La vie particulière, quant à elle (chap. 7), est la lumière formelle, infuse dans toutes les choses, donnée par Dieu, le Père des lumières, en un seul instant, et dis- tribuée distinctement par genres et espèces, « par quoi la chose est ce qu’elle est et agit de la façon où il lui a été ordonné d’agir ». Avant d’en entamer la classification, l’exposé s’arrête sur la doctrine aristotélicienne de l’âme. Même s’ils considèrent que l’âme est triple, certains commentateurs d’Aristote tiennent qu’il y a une seule forme, qu’ils appellent substantielle, et qui procède du giron de la matière28. D’autres professeurs, plus pieux, furent d’avis que l’âme de l’homme est créée par Dieu dans l’instant, ex nihilo, et qu’elle est rattachée surnaturellement à la matière, afin de régir le corps animal. Même si, à l’égard de l’âme immatérielle de l’homme, ils furent plus justes, ils continuèrent d’enseigner que les autres formes ont une origine matérielle. Or, la matière, désordonnée et dépourvue d’âme, ne saurait donner à nulle chose la vie, la forme ou la lumière. Tout produit neuf, en tant qu’il est amené du non être à l’être, est une création nouvelle qui, de ce fait, ne peut être accomplie que par Dieu le Créateur et Père des lumières, qui agit jusqu’à présent. En effet, pour ne pas contre- dire à la Toute-Puissance divine, l’on doit tenir que Dieu n’a délégué aucune créature pour créer, conserver et accomplir à sa place, et par conséquent ni la matière ni nul autre être créé ne saurait produire aucune forme par eux-mêmes. 24 VI, 1, 856 B. 25 Cf. Emile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1924. 26 Exode, III, 12-14. 27 SSII, VI, 22. L’expression iuxta propriae capacitatis modum a son origine chez Pseudo-Denys l’Aréopagite, Hiérarchie céleste, 3, 2. 28 L’on reconnaît ici l’interprétation d’Alexandre d’Aphrodise, reprise par Pomponazzi à Padoue à la fin du XVe et au début du XVIe siècle. 106 Argumentul operei

Même si le substrat matériel des corps est l’eau, ainsi qu’il est apparu dans le miroir énigmatique (II, 5), et bien que celle-ci soit vouée à recevoir les formes, qu’elle incorpore au moyen de l’organe de l’archée et qu’elle porte à maturité par la puissance des ferments spécifiques, l’eau n’est absolument pas le réservoir des formes. Dieu seul produit éminemment les formes, les infuse surnaturellement dans la matière réceptive, les fait persévérer conjointement d’être une et la même chose, leur insufflant une force vitale qui les fait coexister, selon l’ordre naturel, jusqu’au terme de leur période prédéterminé. Par la première des deux positions esquissées ci-dessus, le saint personnage explique (chap. 8) qu’il vient de décrire la doctrine des aristotéliciens païens et, par la seconde, celle des aristotéliciens « chrétiens et des autres » (il désigne vraisem- blablement par là les commentateurs arabes d’Aristote). Il donnera cependant une position propre, avançant une classification quadruple des formes, dont on trouve les origines chez Pseudo-Denis l’Aréopagite29 et une formulation très proche chez Van Helmont30. Cette classification semble avoir comme critère le degré de lumière et d’expression des êtres. La première forme, « presque muette et entièrement obscure », la forme essentielle, concerne les êtres en apparence inanimés, tels les roches, les pierres, les gemmes, les métaux, mais aussi les végétaux desséchés, et tout ce qui est réduit par art à n’importe quelle forme spécifique. Sous cette dernière catégorie, il semble que l’auteur comprend des produits d’opérations chimiques ou alchimiques (choses qui « relèvent de la transformation de la matière »). La deuxième forme, « un peu plus explicite et plus claire », la forme vitale, concerne les semences des choses. Celles-ci, se nourrissant et s’imbibant d’humidité, développent leurs espèces, grâce à la force des ferments, ce qui semble correspondre à l’Archée vital31. La troisième forme « vivante, motrice et sensitive », la forme substantielle, concerne les animaux, où elle se manifeste pour un certain temps par le « mouvement arbitral des sens » et par « un certain langage imaginatif », tout en n’étant cependant pas permanente comme la substance. La quatrième forme, « véritablement substance », la substance formelle, créée, indestructible, portant expressément l’image de la Vie Universelle, est, selon Van Helmont, le propre de l’intellect humain. Si les deux premières formes « intéressent plutôt les philosophes naturels » (chap. 9), il faut comprendre que l’homme participe des deux dernières et, de ce fait, manifeste un « mélange mystérieux de mortalité et d’immortalité ». La première (c’est-à-dire le troisième type de forme), que les aristotéliciens désignent par le titre de « rationalité », la forme substantielle, est la vie de l’homme extérieur ou la forme corporelle, « sensitive », « soumise aux affects », « assujettie aux passions », mortelle, se révoltant contre Dieu, sur laquelle le diable exerce sa tyrannie par la permission de Dieu. La seconde, la substance formelle, est la forme de l’homme intérieur (chap. 10), « créature immatérielle », « esprit intellectuel », « Image Divine », éternelle, impassible, immutable et inaltérable, immortelle, chérie par Dieu. 29 Noms divins, 4, 4, PG 3, 700 B. 30 Formarum ortus, 68, in Johannis Baptistae van Helmont, Opera omnia, additis his de novo Tractatibus aliquot posthumis ejusdem authoris, maxime curiosis pariter ac perutilissimis, ante- hac non in lucem editis; una cum Indicibus rerum ac verborum locupletissimis, ita et accu- ratissimis, Francofurti, sumtibus Johannis Justi Erythropili, Typis Johannis Philippi Andreae, MDCLXXXII, p. 138. 31 Van Helmont donne pour exemple de ce type des formes les plantes. SÆCULUM 107

Armé de ces distinctions, il s’attaque à la définition de l’homme d’inspiration aristotélicienne qui en fait « un animal raisonnable, mortel, capable d’intelligence et de science », où l’on reconnaît certains manuels médiévaux de logique reprenant une formule d’Aristote. Usant de sa distinction entre intellect et raison, Cantemir avance de nouveau que l’âme, seule partie immortelle de l’homme, possède en propre l’intellect, comme sa puissance, substantiellement uni à celle-ci, par conséquent immortel, alors que la raison en est un instrument corporel, destiné uniquement à gérer le rapport au corps que l’âme a en partage. L’âme de l’homme, entend intellectuellement, par une fulguration éclatante, aussi bien dans l’état de séparation d’avec le corps, dans le corps restauré par la résurrection, que dans celui d’union avec le corps. De ce fait, continue Cantemir, la définition de l’homme comme animal raisonnable, convient à merveille uniquement à la partie corporelle de l’homme, ou, comme le dit Cantemir de façon métaphorique, à « l’homme cadavérique », car puisque la raison n’a aucune participation à l’entendement de l’âme séparée, à celui de l’âme dans le corps glorieux, ou bien à l’entendement des autres esprits séparés, elle ne saurait participer non plus du processus d’intellection de l’homme vivant. Selon la vraie définition, l’homme est « une créature vivant dans un corps, par une âme immortelle, et marquée du sceau de la Grâce de Dieu, selon [ce qu’elle a de] Lumière, et de l’Image du Verbe du Premier Modèle » (chap. 10). La connaissance du bien et du mal tire son origine de l’enseignement du serpent. Si l’homme, en vertu de la connaissance par les sens est incliné au mal, sa nature intellectuelle le protège contre une chute complète. Mais plus il s’adonne à la sen- sualité, plus faible devient sa nature intellectuelle (chap. 11). Dans ce contexte où l’âme de l’homme est conçue uniquement en rapport avec l’image de Dieu, le thème de la définition de l’homme intérieur ou de l’âme immortelle se double de celui de la connaissance de Dieu. Là aussi, me semble-t-il, Cantemir suit le Pseudo-Denys, qui pose explicitement que l’homme ne saurait avoir de connaissance de l’essence de Dieu, mais seulement parcourir un itinéraire anagogique conduisant son esprit à la connaissance de Dieu comme cause de toutes les choses qui sont et aussi à la non- connaissance de Dieu comme n’étant rien de tout ce que les choses sont32. Dans cet itinéraire de la connaissance, fidèle au principe platonicien, l’homme doit dépasser d’abord la diversité des idées. La présence du multiple dans l’unité d’un seul intellect est due au travail des sens, fournissant des « images variées et multiformes »33. La « faculté étonnante de composer, diviser, trier, comparer et discerner les choses »34 que possède l’homme – Cantemir définit la raison – est, partant, un effet de l’union de l’âme et du corps et ne saurait être investie d’un haut crédit métaphysique (chap. 11). « Il convient de te souvenir, mon disciple, que ce qui t’était apparu dans le miroir énigmatique35 est l’Image Divine, pour autant qu’elle ne t’était pas connue, et ne l’est pas, pour autant qu’elle te l’était » (chap. 12). Par là, Cantemir reprend très exactement la démarche anagogique de Denys l’Aréopagite : « Dieu est connu en toutes choses 32 Noms divins, VII, 3. 33 V, 11, 234. 34 Ibidem. 35 Le miroir énigmatique est celui que le Vieux Ancien de Jours montre sur sa poitrine (II, 1) et qui reprend, en abîme, l’entreprise échouée de Cantemir de représenter ou peindre l’image de la science sacrée (I, 13). 108 Argumentul operei et est différent de toutes choses. Dieu est connu par la connaissance et par la non- connaissance »36. En parcourant le catalogue de la Création, l’intellect saisit « Dieu non pas par Sa nature, mais par l’ordre de toutes celles qui sont en tant qu’elles sont projetées de Lui et ayant les images et les ressemblances de leurs Modèles divins »37. « Aussi est-il utile et nécessaire à mon avis de savoir saintement toutes celles que Dieu le Trois Fois Glorieux a produit dans leur être, depuis le commencement même de la Création jusqu’à maintenant, à savoir les Célestes, Supracélestes, subcélestes, sublunaires, terrestres, supraterrestres, souterraines, abyssales et les autres qui sont comprises dans le Catalogue de la Création ; de même, les Esprits Immatériels séparés, les Anges, les Archanges, les Chérubins, les Séraphins, les Trônes, les Pu- issances, les Intelligences et tous les Ordres et les Chœurs de l’Hiérarchie Céleste – la Science Sacrée les appelle toutes universellement, en les considérant comme des créatures, postérieures à Dieu » (chap. 12). Voici pour le côté positif de la connaissance (« Dieu est connu en toutes choses »). Mais en même temps, note Denys, « Dieu est différent de toutes choses ». Quelle que soit la créature à laquelle l’esprit s’arrête dans son examen du catalogue de la Création, Dieu se trouve bien au-delà : « il n’est rien des choses qui sont »38. Or, ce miroir dans lequel le disciple de la Science sacrée contemple la Création permet à ce dernier d’avoir une image de sa propre connaissance : quel que soit l’objet qu’il y contemple, Dieu s’y trouve d’une certaine manière et en même temps il n’y est pas : « Il est tout en tout et Il n’est rien en rien »39. Dans la suite, Cantemir met la théologie négative de Denys l’Aréopagite au service d’une réflexion sur la pensée du sujet qui contemple Dieu dans sa création. Pourquoi les sens de l’homme ne peuvent-ils saisir l’esprit, ni en imaginer une idée ? L’immatériel dépasse toutes les limites de la connaissance par les sens. L’esprit ne peut se connaître lui-même qu’à travers la science infuse. L’itinéraire philosophique qu’il esquisse aboutit à définir l’esprit ou pensée (mens), au terme d’une tentative de l’apprenti-philosophe de connaître Dieu. « Dès lors, des contraires négatifs, resplendit un rayon de l’affirmation vraie, de sorte que la pensée n’hésite pas à se persuader qu’elle est elle-même quelque chose de tel, de réel et d’existant en acte. » (chap. 12) Ce rayon suffit pour garantir la réalité et l’effectivité de la pensée40. La noblesse et l’éminence de l’âme de l’homme se trouvent dans cela même qu’elle fut créée à la ressemblance de Dieu, mais aussi dans le fait que Dieu a choisi de s’incarner dans la chair de l’homme de l’assumer en son entier, hormis le péché, et de la rétablir dans son illustre dignité originelle par la Croix et la Résurrection (ch. 12). L’esprit de l’homme est, ainsi, appelé à monter sur le Thabor spirituel, afin de regarder « de beaucoup plus près », selon ce qui lui sera concédé par la Grâce, les choses antérieures de Dieu, ou bien même « Sa Face invisible, resplendissante et fulgurante » (ch. 13). Ceci cependant ne se passera pas du vivant de l’homme, du fait de sa communion avec les choses sensibles. Dans un dialogue avec Pierre, le plus vieux des Apôtres, l’on apprend cependant que, depuis la venue du Paraclet, l’homme a compris qu’il vivait « non en lui-même, mais dans le Christ » et que l’Image de 36 Noms divins, VII, 3. 37 Ibidem. 38 « Il n’est rien de ce qui est », Noms divins, VII, 3. 39 Ibidem. 40 Pour une comparaison de cette définition avec le Cogito de Descartes, voir ci-après, le chapitre 11. SÆCULUM 109

Dieu est, dans l’homme, crucifiée par le Christ. Par conséquent, l’Esprit du Seigneur « ne demeurera pas avec l’homme, parce qu’il est chair »41, mais, continue Cantemir, avec l’âme de l’homme, parce qu’elle est Esprit (ch. 13). L’âme de l’homme est, partant, infigurable (indepingibilis) ; en outre, elle relève du simple et exclut toute appréhension catégorielle, ce qui la fait échapper complètement à la raison. La forme extérieure, cependant, de l’homme apparaît toujours diverse, à chaque instant et dans chaque individu. De la première c’est la Théologo-métaphysique qui traite, alors que la Théologo-éthique s’occupe de la seconde. C’est dans ce contexte que l’auteur annonce un second tome consacré à la Théologo-éthique42, tout en réservant pour le Livre VI, « à titre de prélude, quelques éléments de Théologo-métaphysique et de Théologo-éthique » (ch. 14).

Vlad ALEXANDRESCU

41 Genèse, 6, 3. 42 Ce tome n’a jamais été retrouvé et les exégètes de Cantemir s’accordent à dire qu’il ne fut pas composé. On peut se demander toutefois, en faisant un exercice d’imagination, si Cantemir ne pensait, en l’annonçant, non pas à un ouvrage à venir, mais bien à un ouvrage qu’il avait déjà écrit. Le cas échéant, il semble assez naturel de dire que la Théologo-éthique de Cantemir est simplement le Divan, qu’il avait déjà fait paraître en 1698, deux ans avant d’envoyer Sacro-sanctae à Cacavélas, en roumain avec une traduction grecque due très probablement à ce dernier. En effet, quel est le sujet du Divan sinon une tentative de convaincre « la loi diabolique d’obéir à la Loi Divine » ? Quel autre canevas a-t-il que de peindre « les changements accidentels qui arrivent dans la forme extérieure de l’homme » et qui le font « apparaître toujours autre, à chaque instant et dans chaque individu » ? Cantemir avait-il pour projet de donner une traduction latine du Divan et de le publier comme second tome de Sacro-sanctae ? A priori, je ne vois pas d’objection à cette hypothèse. 110 Argumentul operei

DE LA VIE

Où il est question de la forme quadruple des choses43

Livre Cinquième

Chapitre premier Le traité du Temps fini, comme l’on doit entreprendre de parler de la Vie et des formes des choses, il est enseigné ce que sont la Vérité et la Vie éternelle.

Et ainsi, mon cher, j’estime que tu auras trouvé suffisantes ces choses au sujet du temps et de ses attributs, à savoir que la quiddité universelle de celui-ci, pour autant qu’elle dépend de l’Éternel incompréhensible même, reste obscure aux mortels et inconnue et imperceptible aux Scientifiques sensitifs. Pour cette raison, l’intellect s’élève, jusqu’à un certain point, au-dessus des choses sensibles et perceptibles, uniquement par la médiation des choses successives dans le temps, de la particularité à l’universalité du sensible et du perceptible, et ceci par la grâce de Dieu et la recherche véritable de la Science Sacrée, qui, dans une matière tellement ardue, est une cause sans laquelle rien n’est possible. Mais maintenant, si Dieu nous l’accorde, nous traiterons de la Vie ou bien, comme l’on a coutume de dire, de l’existence formelle des choses, et notamment nous essaierons d’exposer et d’enseigner quelque chose à propos de la vie humaine et des choses qui arrivent dans la vie, d’une façon plus pieuse et plus conforme à la raison que ce que, moins pieusement et de façon presque païenne, l’on a cru jusqu’à présent44. Car tous ceux qui traitent de la vérité des choses conviennent que la vérité ne consiste pas moins dans des recherches physiques que dans des recherches théologiques. Aussi, plutôt que d’avoir honte, convient-il de plaindre ceux qui, par

43 Fragment d’une traduction intégrale en français du traité Demetri Cantemyrii Sacro-sanctae Scientiae indepingibilis imago (par Vlad Alexandrescu), à paraître chez Honoré Champion, Paris. 44 Pour la place de la vie dans la hiérarchie des êtres chez Proclus, voir notamment Théologie platonicienne, III, 6 : « Dès lors, lequel des deux est supérieur, la vie ou l’intellect ? Mais, si ceux des êtres qui sont capables de connaître participent seuls de l’intellect, tandis que participent à la vie même ceux qui sont dépourvus de la faculté de connaître (et par exemple, nous disons que les plantes vivent), il est nécessaire, je pense, que la vie soit dans la hiérarchie au delà de l’intellect, puisqu’elle est cause de plus d’effets que ne l’est l’intellect, et qu’elle illumine de ses propres dons un plus grand nombre d’êtres que ne le fait l’intellect. », in Proclus, Théologie platonicienne, texte établi et traduit par H.D. Saffrey et L.G. Westerink, Paris, Les Belles Lettres, « Collection des Universités de France », vol. I-VI, 1978-1997. Pour Plotin, voir Énnéades, III, 7, 5, 25-27 : « On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie ; ce qui veut dire qu’elle est une vie totale et qu’elle ne perd rien d’elle-même, puisqu’elle n’a ni passé ni avenir. », in Plotin, Énnéades, texte établi et traduit par Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, Collection des Universités de France, 1924-1938, 7 vol. SÆCULUM 111 je ne sais quelle licence (peut-être celle d’une habitude perverse), ne cessent de crier que, d’une même vérité, le Physicien doit traiter physiquement, et le Théologien théologiquement45. Bon Dieu ! Aurais-Tu permis que l’on cherche et que l’on découvre que la vérité est double et composée ? Tant s’en faut, car Dieu est simple, la Parole de Dieu est simple et simple est la Vérité, que l’on ne trouve nulle part ailleurs que dans la Science simple de Dieu. Pour cette raison, la créature composée scrute de façon multiple et composée les constitutions divines, où il est enseigné que c’est par la Vérité simple que l’on trouve la Vie Éternelle. Et la Vie Éternelle signifie connaître le Dieu Un, Vrai, le Père et Créateur de toutes choses et qui a envoyé son Fils, la Parole de Dieu qui s’est faite homme, la Lumière Vraie et Coessentielle au Père, Dieu de Dieu et Lumière de Lumière, et l’Esprit Saint qui procède du Père46, prédit par les Prophètes, prêché par les Apôtres et auquel toute l’Église Sainte et Universelle croit, qu’elle glorifie, qu’elle adore, et qu’elle vénère dans l’unique essence très simple en trois hypostases du Dieu unique, avant, dans et après les siècle des siècles. Amen !

Chapitre 2 La représentation des choses se fait « au temps où » et « dans la vie par laquelle ». « Quelle est la Vie Universelle ? » élève l’intellect du particulier à l’universel. Ne connaissant pas cette différence, les Écoles commettent un blasphème.

Par conséquent, mon élève, une fois que nous sommes entrés dans cette voie, afin d’acquérir la méthode de l’heureuse Vérité et de suivre la règle de la Science Sacrée, nous disons de façon orthodoxo-physique : il est nécessaire que toutes choses et toutes celles que l’on dit être générées, être et exister, ou bien que l’on entend être telles, se produisent et arrivent dans le temps et dans la Vie (ce qui en est l’être). Tous les deux, en effet, et ces deux seulement, sont représentatifs des êtres : le temps comme ce « dans lequel », et la vie comme celle « par laquelle »47, ou selon un autre mode de penser, la durée délimitée des choses dans le temps ne peut différer de leur vie périodique48 et déterminée. En effet, de même que la durée délimitée, ou l’acte déterminé d’exister et d’être, est unie aux choses davantage que les choses le sont à elles-mêmes49, de même doit être comprise la vie périodique ou l’acte d’informer déjà décrit.

45 Dans la Lettre à Cacavélas accompagnant l’ouvrage, Cantemir avait annoncé ce thème : « d’une seule et même vérité simple, les théologiens ont l’habitude de traiter théologiquement, les phy- siciens, en revanche, en distinguant, physiquement, et de professer la vérité simple dans une science ou un art composé, ne trouvant d’inconvénient ni dans leurs axiomes contradictoires ni dans leurs opinions fort éloignées ». 46 Selon la foi de l’Église Orthodoxe. 47 Lat. vita qua ; l’origine de cette problématique est chez Denys l’Aréopagite : la Vie « par qui reçoit la vie, à la mesure de ses capacités, chacun des êtres qui participent de quelque façon que ce soit à la vie », Noms divins, VI, 1, PG 3, 856 A sq. 48 Lat. periodica, parce que les archées animent les choses pour une période de temps détermi- née, cf. chapitre 11, Livre II. 49 Voir ci-dessus, chapitre 19 du livre IV. 112 Argumentul operei

Et, ainsi, même si nous entendons une certaine vie universelle de façon plus abstraite et comme quelque chose de suprasensible, nous en entendons nécessairement aussi une particulière et sensible, par exemple humaine, chevaline, et ainsi de suite ; ces dernières sont et sont représentées selon la Durée Éternelle, dans le Temps même, dans un mode contingent, et dans la vie, dans un mode formel, et existentiellement chacune selon leur manière, et remplissent en outre leur office propre et agissent, selon l’Ordre Divin, ce qui leur a été ordonné d’agir50. Par conséquent, dans le temps, aussi bien que dans la vie, il est nécessaire d’observer, à la fois, l’universalité et une certaine particularité. En fait, la vie des choses n’est pas universelle, si ce n’est selon la sentence de la Vérité : « Je suis la Vie, la Voie et la Vérité !51 » D’où il faut conclure avec piété : premièrement, que personne ne vit si ce n’est dans la vie universelle ; deuxièmement, que personne ne peut parcourir le période de la vie si ce n’est dans la voie universelle ; troisièmement enfin, que personne ne peut être vraiment ce qu’il est si ce n’est dans la Vérité Universelle. En effet, par cette condition triple, c’est dans l’un et le même acte d’exister que nous sommes ce que nous sommes, que nous nous mouvons de la façon où nous nous mouvons et que nous entendons vraiment ce que nous entendons vraiment52. Par conséquent, mon disciple, relève et dirige ton intellect, selon l’exemple que je t’ai indiqué du temps, de la vie particulière et sensible à la vie universelle et incompréhensible, pour que tu ne tombes jamais dans les définitions orgueilleuses des Païens et que tu ne te sépares pas de l’opinion de la Vérité et de la Science des Écritures Saintes. Car ceux à qui la différence est restée cachée entre le Temps et le temps, entre la Vie et la vie, prenant dans ceux-ci, sur un mode purement sensible, les accidents successifs pour l’essence même de la chose, ne rougirent pas de publier d’une même voix, que le temps est bon ou mauvais et de se lamenter que la vie est bonne ou mauvaise53. (Ô, Dieu des miséricordes ! Tu épargneras aux amoureux de la piété de tels blasphèmes abominables et Tu vivifieras les partisans de ta Vérité, en les débarrassant de la science morte !)

Chapitre 3 Les astronomes qui prédisent la destinée cultivent imprudemment l’athéisme et, délirant sur le point du temps et de la vie, promettant la lune au sujet de la vie du nouveau-né, blasphèment.

50 La source de la distinction de la vie universelle et de la vie particulière semble se trouver toujours chez Denys l’Aréopagite, Noms divins, VI, 2, PG 3, 856 C : « C’est [la Vie divine] également qui permet d’abord à la vie en soi d’être vie et à la vie en général et à chaque vie en particulier d’être proprement ce qui convient à sa nature. » 51 Jean, 14, 6 : « Je suis la voie, la vérité et la vie. » 52 Cf. Actes, 17, 28. 53 Le guide spirituel avait en effet prévenu le jeune philosophe (I, 1) qu’il était nécessaire de « faire une différence très simple et très claire entre chose créée et Chose créée, entre maintenant et maintenant, entre temps et Temps, entre éternité et Eternité, entre accident et accident, entre essence et essence, entre rien et rien, entre étant et étant, entre mortel et mortel, entre Immortel et immortel, entre vie et vie, et entre mort et mort. » Cette différence commence ici à s’éclaircir. SÆCULUM 113

Ensuite, à partir de là, l’Antiquité et la Postérité sont tombées peu à peu dans l’athéisme le plus manifeste, la première, par audace, et la Postérité, par mégarde, consacrant une fiction (s’il est permis de l’appeler ainsi) du temps, ou, comme ils ont coutume de dire, le point physique où commencerait une certaine vie particulière, par exemple la naissance d’un homme, ou, plutôt, d’un nouveau-né, et, ainsi, l’on a mordu sur-le-champ à l’hameçon des vains parleurs (ou, pour dire plus vrai, de ceux qui blasphèment contre Dieu) ; et, bien qu’ils ne soient pas encore certains en quoi consiste le commencement de la génération – si c’est dans la conception de la semence, ou dans le premier mouvement de l’embryon, ou enfin lorsque le nouveau-né est mis au jour54 – ils prétendent néanmoins, ces pauvres interprètes du destin – ou bien, si tu préfères, ces médisants outrageants et ces compteurs des innombrables étoiles –, que les choses tragiques qui arrivent dans le temps seraient tracées dans quelque chose d’indivisible, à savoir dans le point négatif du temps, par transit, aspect, opposition, carré, conjonction, et par les autres facultés qualitatives, comme ils les appellent, des étoiles fixes et errantes, et ne cessent de proclamer qu’elles s’enchaînent à partir du commencement de la vie, comme par un lien conjugal et indissoluble, jusqu’au terme du période de celle-ci et que tous les événements qui arrivent, heureux ou malheureux, propices ou hostiles, sont comme prédéterminés, et qu’il serait impossible qu’ils soient ou qu’ils arrivent autrement – car ils affirment effrontément que ce sont les étoiles qui les ont ainsi déterminés. Nous proposerons un seul dilemme à cette espèce d’athéisme flagorneur ; et si le Ventriloque55 pernicieux le résolvait, je croirai qu’il a lu les livres célestes, ou plutôt, ainsi que les Mahométans hallucinent, qu’il a vu à travers la peau de la tête, dans les fentes du crâne, tout ce qui arrive aux mortels dans leur vie, consigné alphabétiqu- ement par Dieu et, de cette façon, qu’il pourra prédire lui aussi les choses futures. Le dilemme est le suivant :

Chapitre 4 Il est proposé, contre les interprètes de la destinée, un dilemme insoluble ; l’on voit combien d’absurdités s’y ensuivent.

Voudront-ils que cette science, qui est recherchée dans les astres afin de prédire la vie de l’homme dès sa naissance, concerne l’homme en son entier, c’est-à-dire dans son corps et âme, ou bien seulement le corps de l’homme ? Car si elle a en vue seulement le corps, ils devraient au moins avouer ne pouvoir prédire un avenir propice ou défavorable qu’au sujet du seul cadavre de l’homme. Si, au contraire, elle a en vue aussi l’âme de l’homme, alors, comme elle nie la Providence Divine et ôte le libre arbitre, Dieu même (Bon Dieu, aie pitié de celui qui l’écrit, aie aussi pitié de celui qui le lit !) ne fera rien sans le concours des astres, et l’Image Divine très émi- 54 A quel moment commence la vie d’un homme ? problématique ouverte au XVIIe siècle. Saint Basile pensait que l’âme est unie au corps à la conception ; Saint Augustin pensant que l’âme est unie au corps à la première respiration ; Saint Thomas d’Aquin pensait que l’âme est unie au corps à la moitié de la grossesse. 55 Lat. Gastridicus, une création linguistique de Cantemir, semble-t-il, sur le modèle du lat. uen- triloquus, qui provient lui-même du gr. ἐγγαστρίμυθος. Les ventriloques étaient regardés comme de faux devins ou des possédés, cf. Albert Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, revu spécialement pour le vocabulaire théologique par Henri Chirat, Turnhout, Brepols, 1954. 114 Argumentul operei nente (qui est la forme, l’âme, la vie et l’être même de l’homme) finira par devenir plus obscure, plus vile et plus misérable que toutes les choses ; et, en conséquence, toutes les Traditions Divines et Sacrées, qui enseignent qu’il faut aspirer vers la vie vraie et heureuse, non seulement dans le présent, mais aussi dans le futur, et qui, avec raison, tantôt promettent aux mortels des choses plaisantes, tantôt les menacent de choses atroces, seront vaines, puisque (pour ne pas parler des choses présentes) l’on ne devra plus attendre et gagner le paradis ou l’enfer selon la foi et les bonnes œuvres, mais selon la seule détermination des astres. Mais il demeure certain que les Écritures Saintes ne prédisent pas plus la vie périodique ou déterminée que la vie infinie, qu’elle soit heureuse ou malheureuse. Voilà, donc, le dilemme sacré proposé par les Écritures Saintes. Du reste, mon élève, abandonnant aux sages de peser de telles choses dans la balance de la vérité, demandons-nous comment le plus sage des mortels pourrait, lui qui se souvient à peine des choses passées et saisit confusément les choses présentes, savoir d’avance les choses futures (si ce n’est par la Science infuse). Bon courage ! Qu’il me dise d’abord celui qui connaît le mieux le grec ou le latin combien de mots contient le dictionnaire de Barinus56 ou celui de Calepinus57, qu’il a toujours sous la main et qu’il consulte sans arrêt, et ce n’est qu’après que nous débattrons du nombre, de l’efficace, du déterminisme et de l’influence des étoiles58.

Chapitre 5 Les promesses des interprètes des destinées sont réfutées comme des vantardises, toutes les choses sont attribuées à la Divine Providence et au libre arbitre de l’homme. Il est apporté des exemples pris des Écritures Saintes ; en revanche, penser ces choses autrement signifie prendre la créature pour Créateur.

56 Il semble qu’il s’agisse du grand dictionnaire grec de l’évêque de Nocera, Guarino da Favera (1450-1537) : Dictionarium Varini Phavorini Camertis, Nucerini episcopi, magnum illud ac peru- tile multis variisque ex autoribus collectum, totius linguae Graecae commentarius..., Basel, Robert Winter, 1538, ou 1541. 57 Il s’agit du Dictionarium latin d’Ambrogio Calepino (Reggio nell’Emilia, 1502), ouvrage en- cyclopédique destiné aux érudits et renfermant de nombreuses citations concernant la langue classique, prises dans les commentaires médiévaux. C’était le dictionnaire latin le plus courant jusqu’au début du XVIIIe siècle. Monolingue au départ, il augmentera le nombre de langues au fur et à mesure de son évolution pour enregistrer jusqu’à 11 différentes langues. Le nom d’Ambroise Calepin est assez rapidement devenu synonyme de « tout recueil de mots, de notes, d’extraits, qu’une personne compose pour son usage » (Dictionnaire de l’Académie, 4e édition, 1762). 58 Les astres marquent et déterminent le changement des saisons et, par là, ils sont les signes et les causes des changements climatiques. Ce chapitre fait écho au chapitre 14 du Livre II de SSII, et aussi à l’écrit Astra necessitant, non inclinant, nec significant de vita corpore vel fortunis nati de Van Helmont. L’auteur belge y soutient, contre les Écoles, l’opinion que, selon les Écritures, les astres influencent (necessitant) l’homme (ce qu’il lit dans le Psaume 18, 1, cité aussi par Cantemir), mais que l’on ne trouve aucune indication dans le texte sacré qu’ils puissent déterminer (inclinare) celui-ci (28, 29). De même, Van Helmont affirme, contre les Écoles, que l’adage « Le sage com- mande aux astres » ne peut être vrai que dans la mesure où le sage peut effectivement, par sa libre volonté, s’opposer à des méfaits que la position des astres pourrait entraîner, mais en aucun cas au sens où le sage commanderait aux astres (31). Pour la portée polémique anti-paracelsienne de cette position, voir aussi W. Pagel, J. B. van Helmont, p. 46-49. SÆCULUM 115

D’ailleurs, mon disciple, ceux qui font pieusement de la philosophie appellent ces choses, et d’autres semblables, des vantardises de la faiblesse humaine et les considèrent comme exhalant rien moins que l’odeur de l’athéisme païen. Car les astres nous servent de signes seulement pour marquer les temps, les saisons, les jours et les années59 et non la vie, la mort, le bonheur et le malheur. Par conséquent toutes les choses qui arrivent dans le temps, comme dans la vie, sont arrêtées par l’empire de la Divine Providence et par la libre volonté de l’homme – qui ne peuvent avoir rien de commun ni avec les astres, ni avec quelque point du temps, mais ont une origine bien différente de leur action propre. Au sujet de celles-ci, il sera parlé ailleurs60, si la Clémence Divine le permet. Du reste, si les corps célestes avaient une efficacité quelconque sur les choses sublunaires, qui jouissent de leur propre liberté, crois en vérité qu’ils ne les déter- mineraient pas, mais que plutôt ils les influenceraient à suivre l’inclination de leur propre liberté et, en particulier, pour ce qui tient au mouvement des astres (motus), à l’ascendant (ortus), au bonheur et au malheur du nouveau-né, à suivre le Plan Divin inscrutable. Un exemple est celui de Job le très juste et de l’abominable Nabuchodonosor, ou Pharaon très impie ; en ce sens, il ne faut guère douter que tout commencement, milieu et terme de leur vie et de notre sort sont entre les mains de Dieu. Mais quel connaisseur de la Science Sacrée niera que l’inclination bonne ou mauvaise relève du propre discernement du libre arbitre de l’homme ? Et ainsi il devient manifeste que les Écoles, s’appropriant de façon erronée – comme elles le font, d’ailleurs, dans presque toutes leurs recherches de physique – le raisonnement sophistique « prendre pour cause ce qui n’est point cause »61, enseignent contre la vérité que ce qui appartient au seul Dieu et à la Divine Image62 appartiendrait aux astres, aux oiseaux, aux moutons et à d’autres créatures, comme si elles disaient que le singe, parce qu’il imite la forme humaine, doit être attribue à l’espèce humaine et non à celle des bêtes. Mais de tout cela, il a été parlé assez ; venons-en maintenant à notre sujet.

Chapitre 6 Il est présenté la recherche des propriétés de la Vie Universelle, il en est montré l’efficace, il est enseigné que la lumière particulière est dérivée de l’Universelle et, pourtant, qu’elle ne se confond pas avec celle-ci.

Maintenant donc, mon disciple, après avoir écarté les imaginations ineptes des païens, apprends la splendeur de la Vie et l’essence (quidditas) de la lumière formelle, de la façon qui suit. Aussi, étant donné qu’elles te sont très nécessaires, je dévoilerai d’abord certaines vérités capitales, au sujet de la Vie universelle, à partir de laquelle les

59 Cf. Genèse, 1, 14. Voir le commentaire de Cantemir au chapitre 14 du Livre II. 60 Au Livre VI. 61 Raisonnement fallacieux, où l’on fait passer pour certaine une cause incorrecte ou douteuse (lat. non causa pro causa). Voir Arnauld, Nicole, Logique de Port-Royal, troisième édition, revue et augmentée, Paris, Charles Savreux, 1668, 3, 18, 3, p. 312-318. 62 C’est-à-dire à l’homme. 116 Argumentul operei autres choses dérivées63 prennent leur forme différente et les vies propres, leur souffle et chacune d’elles est conservée et continuée dans son être, selon le genre et l’espèce. Cette Vie Universelle, quoiqu’elle donne et accorde tout à tous, ne s’unit cependant pas, dis-je, substantiellement aux choses, ne se laisse pas appréhender par elles et, enfin, ne pâtit rien d’elles, car soit ce sont des suppôts qu’elle vivifie, ou des êtres qu’elle informe, soit ils cessent d’être ; la Vie Universelle est, a été et sera la même : car Ce qui est, est – et ne peut jamais être compris comme n’étant pas64, et, en outre, il se révèle intellectuellement demeurer à jamais le même, infranchissable (intransibilis), immuable (impermutabilis), inaltérable, pur (impermiscibilis), dans sa persistance et identité éternelles65. Dieu vit, mon disciple ! Là est la Vie que l’École païenne a ignoré. Cette vie, dis-je, doit être entendue aussi comme étant la Lumière Universelle qui illumine tout homme (et toute créature) venant en ce monde66, pour qu’il soit, vive et se meuve – et même qu’il soit bien, vive bien et se meuve bien – car tous les enfants de la lumière sont de l’avis que, mal être, mal vivre et mal se mouvoir, c’est l’ouvrage non de la Lumière du Souverain Bien, mais des ténèbres du souverain mal. Cette vie fait don à chacun, à la mesure de sa propre capacité67, d’une forme plus ou moins lumineuse68, et par là l’on comprend que la lumière particulière (qui est l’âme), la vie et la forme sont en quelque sorte synonymes et, enfin, que la vie des choses n’est ni la matière, ou matérielle, ni un élément, ou élémentale (comme

63 Êtres inanimés, voir ci-dessous au chapitre suivant. 64 Variante de l’argument ontologique. 65 Cf. Denys l’Aréopagite, Noms divins, VI, 1, PG 3, 856 B : « Et comme nous avons dit de l’Être qu’il est l’être en soi des durées perpétuelles, il faut redire ici que cette Vie divine, qui est au-dessus de toute vie, vivifie et conserve la vie en soi et que toute vie, comme tout mouvement vital, procèdent de cette Vie qui transcende toute vie et tout principe de toute vie. » Cf. aussi Plotin, Ennéade V, 2 : « Le pouvoir et la nature de l’âme deviendront encore plus clairs et plus évidents si l’on imagine ici comment elle fait tourner le ciel et le conduit par ses propres volontés. Car elle se donne à lui dans toute son étendue, si grande soit-elle ; tous les intervalles, grands et petits, sont animés. Plusieurs corps ne peuvent être à la même place ; l’un est ici et l’autre là, et ils sont séparés l’un de l’autre, qu’ils soient ou non dans des régions contraires. L’âme n’est pas ainsi ; elle ne se fragmente pas pour animer par chacune de ses parties chaque partie du corps ; mais toutes les parties vivent par l’âme toute entière, elle est toute présente partout, semblable, par son unité et son omniprésence, au père qui l’a engendrée » (trad. Em. Bréhier, p. 17). 66 Cf. Jean, 1, 9. 67 Lat. iuxta propriae capacitatis modum, expression qui a son origine chez Pseudo-Denys l’Aréo- pagite « de devenir un collaborateur de Dieu, en laissant apparaître en soi même, selon la capa- cité, l’action de Dieu rendue visible » (trad. Lossky), Hiérarchie céleste, 3, 2, PG 3, 166 B. Pour la notion d’analogie chez Pseudo-Denys, voir l’article de Vladimir Lossky, « La notion des analogies chez Denys le Pseudo-Aréopagite », cité ci-dessus. 68 Cf. Denys l’Aréopagite, Noms divins, VI, 1, PG 3, 856 A : « Il nous faut maintenant célébrer cette Vie perpétuelle d’où procèdent la vie en soi et toute vie et par qui reçoit la vie, à la mesure de ses capacités, chacun des êtres qui participent de quelque façon que ce soit à la vie». SÆCULUM 117 l’enseigne de façon perverse le Philosophe)69, et encore moins la substance70 de la chose, mais sa forme lumineuse elle-même. Prenez garde néanmoins de ne pas confondre et déduire que Dieu soit la forme de toutes les choses !71 Que cela reste loin de l’orthodoxo-physique ! Car de même que le souverain bien est, par principe, dans tout ce qui est bon et parfait, Dieu le Très-Bon lui-même, sans cependant que l’un ou l’autre bon qui servent de suppôt soit Dieu, de même Dieu est, par principe, la Vie, sans cependant que l’un ou l’autre vivant en tant que suppôt soit Dieu72. Une fois présentée de cette manière la recherche sur la Vie Universelle, dirige- ons notre entretien vers la vie particulière, dont nous avons dit qu’elle est la forme de la chose.

(Traducere de Vlad ALEXANDRESCU)

69 Ὁ φιλοσόφος, en grec dans le texte. Il semble qu’il y ait ici de l’Aristote vu par Alexandre d’Aphrodisias, pour lequel « la forme émerge de la matière même, elle préexiste dans la matière, par une disposition antérieure. Elle se développe dans la matière même, tout en étant distincte d’elle », Cléobule Tsourkas, Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans. La vie et l’oeuvre de Théophyle Corydalée (1570-1646), deuxième édition révisée et complétée, Institute for Balkan Studies, Thessalonique, 1967, p. 188. 70 Au sens de matière. 71 Cf. Plotin, Ennéade VI, 9 : « Car puisque la nature de l’Un est génératrice de tout, elle n’est rien de ce qu’elle engendre. Elle n’est pas une chose ; elle n’a ni qualité ni quantité ; elle n’est ni intelligence, ni âme ; „elle n’est ni en mouvement ni en repos ; elle n’est pas dans le lieu ni dans le temps” ; elle est en soi (τὸ καθ’ αὐτὸ μονοειδές), essence isolée des autres, ou plutôt elle est sans essence (ἀνείδεον) puisqu’elle est avant toute essence, avant le mouvement et avant le repos ; car ces propriétés se trouvent dans l’être et le rendent multiple »‚ éd. citée, trad. Em. Bréhier, p. 175) 72 Cf. Denys l’Aréopagite, ibidem, XI, 6, PG 3, 953 D : « Ce que nous affirmons, c’est que l’Être en soi, la Vie en soi, la Déité en soi constituent, si on les considère comme principes divins et producteurs, le fondement unique et la cause suressentielle de tout, et c’est trop peu dire que de les appeler principes ; considérés du point de vue de la participation, il s’agit alors de puissances providentielles, dons du Dieu imparticipable, Essentialité en soi, Vitalité en soi, Déification en soi, et c’est en participant à ces puissances que chaque être, selon sa nature propre, reçoit, sur le double plan du langage et de la réalité, existence, vie, déification, etc. Il faut donc que le Bien lui-même constitue la substance de ces êtres fondamantaux, d’abord de leur ensemble, puis de leurs parties, ensuite des êtres qui les participent totalement, enfin de ceux qui n’y ont part que partiellement». 118 Argumentul operei

ESEU ŞI CREAŢIE FILOSOFICĂ LA NICHIFOR CRAINIC73

Title: “Essay and philosophical work at Nichifor Crainic” Abstract: Throughout history, certain epochs are characterized by a pronounced dynamism. The interwar period is undoubtedly such an age. The complexity of the issues of that time made possible the expression of ideas - in areas such as literature, philosophy and science, through the essay. Nichifor Crainic, theologian and also philosopher, using the essay set in motion the world of the Romanian interwar culture and managed to create a cultural trend, that is gândirism, of a rare profoundness and significance for the Romanian culture, perhaps even for the European culture. Keywords: essay, philosophy, interwar period, culture, tradition.

Forma pe care o îmbracă discursul filosofic în scrierile lui Nichifor Crainic este, în general, eseul. În perioada interbelică, la un atare gen publicistic au aderat gânditori, autori importanţi ai culturii române, precum Nicolae Iorga, Vasile Pârvan, C. R. – Modru, Simion Mehedinţi, Octavian Goge, Ion Petrovici, Vasile Băncilă, Lucian Blaga, Tudor Vianu, Pamfil Şeicaru, Nichifor Crainic, cât şi generaţia lui Mircea Eliade. Reprezentativ – pentru susţinerea propriilor argumente privind resituarea lui Crainic, ca filosof, chiar dacă majoritatea scrierilor lui sunt în relaţie cu teologia – este încercarea lămuritoare a lui Vasile Băncilă asupra eseului. Cunoscutul exeget al lui Blaga, constata, în articolul „Despre eseu”(1935), că epoca avea ca specificitate, pentru creatori, exprimarea ideilor prin intermediul a două genuri dominante: „Tră- im în zodia romanului şi eseului. Ca urmare, acestea devin firme. [...] Azi se spune eseu sau roman, cu rare excepţii, la tot ce se tipăreşte, aşa cum înainte tot ceea ce era roman sau eseu în realitate, nu purta acest nume”.74 Încercând să definească eseul, V. Băncilă arăta că este un gen greu de cuprins în limitele unei definiţii: „Eseul e o izvodire din nuanţe şi aproximaţii. E o veşnică transgresare de graniţe. O permanentă trădare. Un amabil braconier al spiritului vieţii. E ca un abur ce ia toate formele. [...] Eseul e un gen fără gen, un gen fără sex şi fără canoane sau e un gen universal şi polisexual în ciuda aspectului lui minor”.75 Pe lângă aceste observaţii, Băncilă aduce şi următoarea obiecţie: „Eseul îşi arogă insinuant, cu un fel de pasiv imperialism, privilegiul unei entităţi fără jurisdicţie. [...] 73 Fragmente din cartea Structuri filosofice în scrierile lui Nichifor Crainic, în curs de apariţie la Editura Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu. 74 Vasile Băncilă, „Despre eseu”, în Gândirea, anul XIV, nr. 4, aprilie 1935, p. 184. „Despre eseu” reprezintă, potrivit lui Vasile Băncilă, introducerea la studiul <> publicat în Gândirea din decembrie 1934. 75 Ibidem. SÆCULUM 119

Filosofia, istoria, critica, ştiinţa chiar, devin în mare măsură eseuri”.76 După enumerarea a peste 20 de definiţii date eseului, considerate, totuşi, ca insuficiente, fiindcă „toate acestea au partea lor de adevăr sau de eroare”77, Vasile Băncilă, la rândul lui, evidenţiază câteva note esenţiale: „Vom încheia deci spunând că eseul e un gen, care face tranziţia între filosofie şi ştiinţă, pe de o parte, şi poezie, pe de alta.”78 Valoarea unui eseu este dată de autorul lui: „Dacă <>, într-un sens sau altul, e cel puţin tot atât de adevărat că eseul e omul. Dacă voiţi să ştiţi ce poate cineva, puneţi-l să facă un eseu. Eseul capătă deci un rang metodologic. În eseu e atâta realitate cât e în autorul respectiv”.79 Eseul se legitima, aşadar, din două puncte de vedere: psihologic şi cultural, istoric şi social80, căci, chiar şi „hibrid”, el poate fi expresia adâncă „a unei întregi epoci şi culturi din istoria omenirii”.81 Deşi creat în urmă cu peste patru veacuri pentru exprimarea gândirii filosofice, de Michel de Montaigne82, eseul era forma cea mai potrivită de a răspunde, la nivelul gândirii, cerinţelor modernităţii, o epocă a relativismului, provizoriului: „Devreme ce relativul e suveran, materia eseului, provizoriul, capătă o demnitate, pe care n-ar fi avut-o în alte epoci”.83 Raportat la sistem, eseul era considerat înlocuitorul cel mai potrivit al acestuia: „Epoca noastră, ca urmare a celor de mai sus, a ajuns adesea la concluzia că numai notaţia imediată are valoare, intuiţia în inima curgătoare a lucrurile, ineditul ne- contrafăcut al momentului”.84 Pe lângă aceste trăsături, V. Băncilă pune în valoare şi gradul ridicat de libertate de creaţie pe care îl conferă genul85, dar poate servi şi la promovarea ideologiilor86, la popularizarea ideilor87, după cum ajută „filosofia să facă legătura între ştiinţe”.88

76 Ibid. 77 Ibidem, p. 186. 78 Ibid. 79 Ibidem. 80 Ibid. „Într-adevăr, eseul e un mijloc de a face psihologia epocii moderne. Valoarea eseului ca gen rezultă mai ales fiindcă acesta este expresia spirituală cea mai apropiată a epocii noastre. Epoca modernă e grăbită atât din motive de structură nervoasă, cât şi din motive sociale” (Ibid.). 81 Ibidem, pp. 186-187. 82 Redăm şi câteva observaţii pe care le face V. Băncilă pe marginea eseisticii lui Montaigne: „Dacă epoca noastră n’a produs şi nu poate produce decât minereuri, eseul e aici pentru a le consemna, serviabil, intrepid, desgheţat. Fie bine venit deci eseul căci atât ne- a mai rămas... Ese- ul e însăş caracteristica epocii moderne. Montaigne a fost un anticipator. Cariera lui, de atunci încoace, nu s’a bazat pe meritul intrinsec, căci Montaigne n’a fost un geniu. Dar a creiat într’un fel, pe care veacurile următoare aveau să-1 cultive mai presus de orice, chear când nu-şi dădeau seama sau chiar când se împotriveau”. Ibidem, p. 188. 83 Ibidem, p. 187. 84 Ibidem. 85 „Epoca noastră are un puternic sentiment de libertate. Eseul îi dă putinţa libertăţii în creaţie” (Ibidem). 86 „Şi totuşi, epoca noastră are ideologii. Vrea adesea să se ridice mai presus de simple opinii şi şahuri logice. Neputând avea o credinţă mare, unică, pentru toţi oamenii, ca o coloană cu fundaţia adânc în pământ şi cu capitelul în cer, ea creează ideologii. Cine ar putea servi mai bine ideologiile, de toate felurile, decât eseul?” (Ibidem). 87 „Eseul e un mijloc foarte pedagogic de popularizare” (Ibidem). 88 Ibidem. 120 Argumentul operei

Finalmente, V. Băncilă conchidea că eseul era „genul tipic” al epocii şi chiar dacă el n-ar fi existat, „ar fi fost inventat”89 atunci, iar în spaţiul românesc observa că s-au exprimat într-o atare formă o seamă de intelectuali români, dintre care se disting A. Odobescu, N. Iorga, V. Pârvan, A. C. Cuza, C. R.- Motru, S. Mehedinţi, I. Petrovici, O. Goga, Lucian Blaga şi alţii. În mare parte eseuri, scrierile lui Crainic au promovat ideologii culturale şi politice, dar au întreţinut şi un climat de dezbateri cu adevărat vii asupra marilor probleme ale culturii, după cum se observă , mai cu seamă, în prima decadă a Gândirii.

***

Ce fel de filosof era teologul Nichifor Crainic? După cum remarca Mircea Vulcănescu, în studiul „Filosofia românească contemporană”, se poate vorbi, în perioada interbelică, de trei moduri de a filosofa sau de a crea opere filosofice:- po litic, academic şi liber.90 Raportat la mediul filosofic românesc, Crainic este inclus de Mircea Vulcănescu în categoria gânditorilor care filosofează pentru că nu pot altfel: „Al treilea mediu filosofic e constituit de cei care filosofează pentru că nu pot altfel. Însuşi caracterul intim al cugetării imprimă acestui mediu fizionomia lui particulară”.91 Funcţia unui astfel de mod de filosofare era aceea de a dezbate probleme de imediată actualitate, de a aduce argumente pro sau contra unor direcţii culturale, politice sau de orice altă natură: „Precum vedem – observa M. Vulcănescu – spre deosebire de filosofia didactică şi la fel cu filosofia politică, acest mediu- dez bate probleme. Şi larma acestor probleme umple o vreme mai toate publicaţiile cu polemici, cu manifeste, critici, replici, <> şi atacuri. Fiecare caută a-şi spune părerea în opoziţie cu celălalt”.92 Problemele „recente ale acestei filosofii vii” din mediul filosofic de la noi erau, după Vulcănescu, două: 1) a orientării culturii româneşti între specific şi universal, care era dezbătută de Crainic, Vianu, Ralea, Nae Ionescu, Mateescu, Şerban Cioculescu şi alţii şi 2) a generaţiei, pusă la lucru de M. Eliade, Călinescu şi Camil Petrescu, Nicolae Iorga, Crainic, Nae Ionescu, P. Comarnescu, Mateescu, Petru Marcu-Balş şi alţii.93 În spiritul celor afirmate de Mircea Vulcănescu, problemele dezbătute de Nichi- for Crainic, în eseurile lui, sunt rodul unei nevoi urgente de a interveni atunci când anumite idei sau ideologii nu se înscriau în mersul firesc altradiţiei şi al paradigmei spirituale, în cazul autorului nostru, pe cea fundamentată pe bazele creştinismului ortodox. Ideatica scrierilor lui Crainic este, în acelaşi timp, dublată şi de menţinerea culturii noastre pe un făgaş din care să se nască creaţii originale româneşti.

89 Ibidem, p. 188. 90 Mircea Vulcănescu deosebeşte, la români, trei tipuri principale de a face filosofie: „filosofarea politică, filosofarea didactică şi filosofarea pur şi simplu”. Vezi Mircea Vulcănescu, Pentru o nouă spiritualitate filosofică. Dimensiunea românească a existenţei, Editura Eminescu, 1996, pp. 223- 237. 91 Ibidem, p. 236. 92 Ibidem, p. 237. 93 Ibidem. SÆCULUM 121

Andrei Marga considera că există un număr de nouă forme de prezentare a filosofiei.94 Dintre acestea ne oprim doar la filosofia ca eseu95, care se găseşte în două versiuni: engleză96 şi clasică sau continentală.97 În ceea ce-l priveşte pe Crainic, eseistica lui filosofică s-ar putea înscrie în versiunea continentală, căci are caracter ordonator, iar lucrările sale, din perspectiva conţinutului, pot fi caracterizate, în mare parte, ca fiind scrieri „cu un anumit conţinut filosofic”98, căci din ele răzbate şi unul teologic, excepţie făcând Nostalgia paradisului, care are caracter sistemic şi în care „conţinutul filosofic este direct şi principal”.99 Prin intermediul eseului, Nichifor Crainic îşi dimensiona, de fapt, întreagă „proiecţie culturală”100, politică şi socială, eseul, cum judecă această construcţie intelectuală şi Gheorghe Vlăduţescu, fiind o formă de a filosofa autentic, aşa cum de altfel este şi filosofia de „sistem”.101 Când teologia devenea slujnică a culturii (filosofiei), fondul gândirii lui Crainic intra în forma eseului, iar teologul devenea, fără să vrea sau poate chiar dorea, filosof, cu toate că nu-i convenea deloc un astfel de statut. E bine ştiut că, în perioada interbelică, foarte mulţi dintre filosofi au apelat la eseu pentru a pătrunde, ,,necon- venţional”, în câmpul dezbaterilor de idei. Crainic s-a afirmat în filosofia culturii nu de la catedră, unde era în serviciul divin, ci din redacţia revistei Gândirea. „Activitatea eseistică a lui Nichifor Crainic – spune Grigore Popa – se împleteşte cu viaţa de fiecare clipă a revistei Gândirea. Gândirismul, acest nobil curent de spiritualitate pan-românească de după războiu, este, în cea mai mare măsură, rodul activităţii sale de eseist”.102

*** 94 Potrivit unei clasificări realizate de Andrei Marga, filosofia se poate prezenta sub următoarele forme: poem, orală, dialog, eseu, jurnal, aforism, scrisoare, expunere matematică şi sistem. Vezi Andrei Marga, Introducere în metodologia şi argumentarea filosofică, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, pp. 36-45. 95 „Essay-ul realizează proiecţia, dar numai pe fragmente. Filosofia ca sistem pretinde forme complementare essay-ului”. (Ibidem, p. 37) 96 „Alegerea formei eseului nu e întâmplătoare, nici arbitrară în raport cu conţinutul filosofării. Ea este solidară cu presupoziţia conform căreia un fapt este semnul a ceva general, partea este expresia întregului”. (Ibidem). 97 „A doua versiune o aflăm în filosofia continentală. Aici, spre deosebire de prima, accentul nu cade pe punctul de plecare empiric al eseului, ci pe caracterul lui ordonator, tentativ, şi pe ancorarea lui în problemele <>”. (Ibidem, p. 36). 98 Ibidem. 99 Ibidem. 100 Gheorghe Vlăduţescu, în Neconvenţional, despre filosofia românească (Editura Paideea, Bu- cureşti, 2002, p. 111), apreciază că eseul produce o „Punere-în-situaţie, mereu în altă situaţie, aşadar, în logică eseul dimensionează cam întreaga noastră proiecţie culturală, totul, la urma urmelor, fiind o trăire în alt şi în alt experiment şi, deci, ţinând de imagerie, sau şi de aceasta, dar nu oricum, ci, poate, în cea mai mare parte”. 101 „Distincte ca gen, distincte ca stil, filosofia de <> şi filosofia <>, nu a-şi disputa, exclusivist autenticitatea. După vorba mai veche, în parafrază, numai <> precare şi <> poticnite sunt plicticoase şi fără de relevanţă, căzute din valoare nu prin comparaţie, ci prin măsurare cu măsura genului”, afirmă Gheorghe Vlăduţescu în Neconvenţio- nal, despre filosofia românească, Editura Paideea, 2002, p.111. 102 Grigore Popa, „Eseistica lui Nichifor Crainic”, Gândirea, anul XIX – Nr.4, Aprilie, 1940, p. 301. 122 Argumentul operei

În general, criticii eseurile lui Crainic au avut, atât în privinţa stilului, cât şi al conţinutului lor, cuvinte de apreciere. Gheorghe Vrabie, printre primii cercetători metodici ai gândirismului, afirma că „Eseul ideologico-literar al lui Nichifor Crai- nic fascinează nu numai prin logica şi dialectica-i caracteristică, prin pasiunea pe care o risipeşte cu atâta dărnicie şi cultura ce o conţin acestea, însă şi prin forma lui seducătoare.103 Vrabie vede în Crainic ,,un artist desăvârşit, un distins cugetător creştin, un filosof al artei şi un pedagog al neamului”.104 Tudor Vianu, deşi îşi propusese în Arta prozatorilor români să analizeze doar ,,eseul evocator” la Crainic, a insistat, până la urmă, să prezinte trăsăturile esenţiale ale eseisticii lui: ,,Nichifor Crainic este un polemist ideologic, un scriitor care nu ia condeiul în mână decât pentru a impune un punct de vedere sau pentru a doborî un adversar. [...] Oricine străbate unul din eseurile lui Crainic, trăieşte, la sfârşitul lui, impresia unui lucru bine articulat în toate încheieturile lui, limpede determinat în spaţiu, un adevărat organism autonom, din care este greu să clinteşti vreunul din elementele alcătuitoare”.105 Pompiliu Constantinescu remarca, pe lângă accentul polemic şi caracterul trivial al eseurilor lui Crainic, substratul lor filosofic: ,,Când vrei să-i descoperi o idee te împiedici de-o metaforă, când cauţi o argumentare logică, te întâlneşti cu un ziarist grăbit să strivească pe adversar sub trivialităţi, (...) te trăsneşte cu un citat din Unamuno, din Massos, sau Keyserling, când nu te biciuieşte cu furia apocaliptică a rusului Berdiaev”.106 Principalele eseuri ale lui Crainic, cu o mare încărcătură de gând filosofic creş- tin, dar şi cu substrat politic, sunt: „Isus în ţara mea” (1923), „Politică şi ortodoxie” (1923), „Parsifal” (1924), „A doua neatârnare” (1926), „Între Apollo şi Isus” (1927), „Spiritualitate” (1928), „Sensul tradiţiei (1929), „Puncte cardinale în haos” (1931) „Mărturisire de credinţă” (1934), „Spiritul autohton”(1938). Pe lângă acestea, Crainic a mai publicat în Gândirea încă vreo 370 de articole, cărora li se mai adaugă alte câteva sute apărute în publicaţiile Neamul Românesc, Cuvântul, Curentul, Calendarul, Sfarmă-Piatră, Porunca Vremii. În eseurile de direcţie culturală, mai ales, Crainic a arătat importanţa spiritu- alităţii tradiţionale româneşti şi a provocat cărturarii şi intelectualii să-i pătrundă esenţa. Lucian Blaga aminteşte de un eseu publicat în Gândirea, probabil „Isus în ţara mea”(1923), care l-ar fi inspirat: „Mi-aduc aminte de bucuria, ce am resimţit-o în primăvara anului 1923, când Nichifor Crainic publica în <> unul din marile sale eseuri, în care se arăta, printre altele, preocupat de anumite forme populare româneşti ale spiritualităţii creştine. Crainic le punea cu impresionantă măiestrie în evidenţă. [...] Conştiinţa că merg pe o cale cu încă neîntrezărite posibi- lităţi, spre desfundarea unor comori, mi-a fost hotărâtor întărită prin confruntarea, la care mă refer, şi pe care mi-a prilejuit eseul de sintetică viziune al lui Crainic”.107

103 Gheorghe Vrabie, Gândirismul. Istoric. Doctrină. Realizări, Editura Cugetarea – Georgescu Delafras, 1940, pp. 316-317. 104 Ibidem, p. 317. 105 Tudor Vianu, Arta prozatorilor români, Editura Albatros, Bucureşti, 1977, p. 297. 106 Apud Dumitru Micu, <> și gândirismul, Editura Minerva, București, 1976, p. 292. 107 Lucian Blaga, „Începutul şi cadrul unei prietenii”,Gândirea, anul XIX – Nr.4, Aprilie, 1940, p. 226. SÆCULUM 123

Despre eseurile lui Crainic a scris şi Eugen Lovinescu în Critice (1929), unde preciza că autorul articolului A doua neatârnare „se luptă cu oamenii în locul ideilor şi, incapabil de obiectivitate şi disciplină, rezolvă orice problemă prin violenţă ver- bală şi efecte stilistice”.108 Câtă obiectivitate există în aceste afirmaţii nu ştim precis, însă în ceea ce-l priveşte pe E. Lovinescu, nu există îndoiala că, atunci când Crainic i-a criticat anumite concepţii, el a avut contraargumente serioase. Spirit de acţiune, pentru ideile lui, e drept, Crainic se lupta, simultan, şi cu oamenii şi cu ideile lor. Pe lângă eseuri, Crainic este şi autorul unor recenzii, comentarii şi texte pole- mice, pe marginea unor cărţi sau teorii filosofice. Astfel, în calitate de cronicar, el nu numai că face cunoscut sensul operei asupra căreia se apleacă, dar o şi judecă şi o plasează în funcţie de valoarea ei. Aşa se întâmplă, de pildă, cu tomurile semnate de E. Lovinescu, C. Rădulescu-Motru, N. Berdiaev, O.Spengler şi alţii. Scrierile lui Nichifor Crainic, în varii forme, genuri şi din diferite domenii, precum poezia, teologia, filosofia, jurnalistica şi critica literară, făceau din teolog, în epoca lui, un filosof al culturii şi al artei de care trebuia să se ţină cont. Opera lui Crainic, complexă prin conţinut, a avut o însemnătate în toate epocile pe care le-a traversat România ultimului veac.

***

Din punctul de vedere al conţinutului, cât şi al formei109, scrierile lui Nichifor Crainic se supun unor reguli stricte de elaborare. Deducem, din analiza lor, că scriitorul creştin – după cum se autodefineşte undeva – are ştiinţa de a-şi concepe textele ca un filosof. Prin „mijloace raţionale”, prin intermediul eseului de tip argumentativ, teologul creează, pas cu pas, o teorie a culturii şi, deseori, propune rezolvări la problemele ce aveau nevoie de o soluţionări urgente. Nu este exclus ca Nichifor Crainic să-şi conceput eseurile filosofice influenţat fiind şi de concepţiile lui Spengler asupra rolului filosofiei, un rol ce se înscrie în spiritul timpului respectiv, dar cu scop utilitarist: „Singurul criteriu care justifică o doctrină, considera O. Spengler, este utilitatea ei necesară pentru viaţă. [...] De aceea eu văd piatra unghiulară a gândirii, în valoarea dată prin perspectiva ei faptelor unei epoci. Numai acest lucru va dovedi dacă definiţiile şi analizele unui gânditor sunt jonglerii dibace cu elementele livreşti, sau dacă în operele şi în previziunile lui vorbeşte spiritul timpului. O filosofie fără priză şi fără influenţă asupra realităţii nu va fi niciodată o filosofie de prim rang”.110 Gânditorul român, polivalent ca alcătuire intelectuală, nu se mulţumeşte să facă „cercetare de cabinet”, aşa cum recomanda, pe atunci, J. Benda, ci, dimpotrivă, el se implică activ în viaţa culturală a cetăţii, propune soluţii culturale şi politice pentru depăşirea situaţiilor de criză, critică, atunci când este necesar, Biserica, dar rămâne

108 Apud Dumitru Micu, op.cit. , p. 80. 109 Pentru efectuarea analizei de conţinut, din paragraful la care se face trimitere la această notă, a eseurilor lui Nichior Crainic, am utilizat informaţii din capitolul „IV. Conţinutul textului” (pp. 52-66) din Eseul filosofic al lui Mihai Radu Solcanu, http://www.ub-filosofie.ro/~solcan/licenta/ eseu.pdf , accesare în 15.07.2011. 110 Oswald Spengler, Declinul Occidentului. Schiţă de morfologie a istorie, trad. Ioan Lascu, Ed. Beladi, Craiova, 1996, p. 70. 124 Argumentul operei un creştin care pledează pentru o morală sănătoasă şi caută să îndrume şi să formeze tineretul înspre o „transfigurare” a societăţii româneşti. Lucrurile care ne îndreptăţesc să afirmăm că Nichifor Crainic face parte dintre gânditorii români interbelici importanţi, de care trebuie să se ţină inevitabil seama, sunt preocupările şi reacţiile pe care le avea pentru bunul mers al culturii, pentru creaţia originală şi pentru sensul tradiţiei pe care a încercat să-l păstreze şi să-l pro- păşească fără să-l altereze. Cum am subliniat anterior, ideile sale fundamentale s-au întruchipat în scrieri sub forma eseului, a cursului universitar sau a articolului de ziar, chiar şi sub aceaa a poeziei. Printr-o remarcabilă tehnică a argumentări, Crainic combate ideile unor personalităţi precum E. Lovinescu, Mihai Ralea, C. Rădulescu-Motru, L. Blaga. Dar nu se mulţumeşte numai cu atât, ci propune şi altele în viziune proprie. Prin problematică, el era angrenat în dezbaterile epocii, cu precădere în cele din filosofia culturii şi artei, dar şi a gândirii teologice şi politice.

***

După 1989, cultura română a cunoscut o revigorare importantă. Capitalul cultural interbelic, ca urmare a libertăţi de exprimare, a fost repus în valoare după aproape o jumătate de veac. Astfel, lucrările marilor filosofi români din perioada interbelică au revenit în atenţia specialiştilor şi, în acest răstimp, au fost reeditate cărţile româneşti care au avut un mare răsunet în sfera culturii. Într-o astfel de situaţie a fost şi Nichifor Crainic. Dintre lucrările republicate amintim: Nostalgia paradisului111, Puncte cardinale în haos112, Ortodoxie şi etnocra- ţie113, iar dintre scrierile inedite menţionăm memoriile114 şi o carte de critică intitulată 111 O reeditare a acestei cărţi a fost făcută de Magda Ursache şi Petru Ursache (Editura Moldova, Iaşi, 1994). Lucrarea conţine studiul „Postfaţă sau teandria” (pp.291-304), semnat de Petru Ursa- che. Din acest volum se desprinde concepţia estetică a lui Nichifor Crainic. 112 Volumul a fost reeditat sub îngrijirea Magdei Ursache şi a lui Petru Ursache la Editura Timpul (Iaşi, 1996), dar a fost considerat de Răzvan Codrescu un eşec sau „o contrafacere editorială” (vezi Nichifor Crainic-schiţă de portret, Rost, anul II, nr.12, 2004, p.5.), pentru că nu a respectat ediţia antumă, publicată de Crainic. Editorii şi-au motivat gestul, ce i-a determinat să renunţe la patru eseuri şi la adăugarea altora: „Atragem atenţia că nu reproducem întocmai volumul cu acelaşi titlu publicat de autor în anul 1936. Intenţia nostră a fost să prezentăm o latură nouă şi diferită a personalităţii sale, aceea de militant politic şi cultural pentru înfăptuirea unei doctrine naţionaliste proprii. Cum Puncte cardinale în haos cuprinde doar fragmentar, şi ca tematică şi ca segment, această strădanie înverşunată, a trebuit să operăm substituiri, să valorificăm acele texte publicate în Gândirea (încă neincluse în volum) care completează liniile de forţă ale gândirii scriitorului” (vezi prefaţa din Puncte cardinale în haos, ediţia Magda Ursache şi Petru Ursache, p.14). Intenţia îngrijitorilor de ediţie a fost, după cum se vede, una cu un caracter „revizionist”, adică a prezenta „o latură nouă şi diferită a personalităţii” lui Nichifor Crainic. Acest volum a mai fost reeditat de Constantin Schifirneţ la Editura Albatros (Bucureşti, 1998), având, spre deosebire de ediţia amintită mai sus, un cuprins similar cu acela al volumului publicat antum de Crainic. 113 Volumul a fost reeditat în 1997 la Editura Albatros, sub îngrijirea lui Constantin Schifirneţ. Eseurile evidenţiază relaţia dintre ortodoxie şi etnie în vederea alcătuirii unui stat naţional, care să fie guvernat după un criteriu al proporţionalităţii etnice. 114 Zile albe, zile negre. Memorii, vol.I, ediţie îngrijită de Nedic Lemnaru, Casa Editorială „Gân- direa”, Bucureşti,1991; Pribeag în ţara mea (Memorii vol.II), ediţie îngrijită şi cuvânt înainte de SÆCULUM 125

Spiritualitatea poeziei româneşti.115 Pe lângă acestea, au mai ieşit de sub tipar mai multe antologii de texte filosofice şi teologice (mistice).116

Gabriel HASMAŢUCHI

Alexandru Condeescu, Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 1998 (vezi „Memoriu.Răspuns la actul meu de acuzare”, pp.192-257); 115 Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 1998. 116 Vezi Teologie şi filosofie. Publicistică (1922-1944), ediţie critică, text stabilit, cronobiografie, note şi bibliografie de dr. Adrian Michiduţă, Editura Aius Printed, Craiova, 2010; Cursurile de mistică, Teologie mistică/Mistică germană, studiu introduciv şi ed. de Ioan I. Ică jr., Editura De- isis, Sibiu, 2010, Dostoievski şi creştinismul rus, Arhidiecezana Cluj, Editura Anastasia, 1998; Sfinţeia – Împlinirea unmanului.Curs de teologie mistică (1935-1936), ediţie îngrijită de Ierod. Teodosie Paraschiv, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993.

Experienţe estetice

Dan DĂNILĂ

Song

ori de câte ori ascult clavecinul îmi crește o nouă aripă, penetul ruginiu sau alb e tot ce-a rămas din călătoria înceată și tragică

ie șeau cândva din istoria cunoscută duhul cel bun și dorul de nimburi, tăiau drumuri pe sub pământ dar seara se îmbrăcau în alte ecouri

când luna începe să se topească îi caut pe cei dragi printre lucruri bănuind că acestea sunt umbrele lor sau măcar vechi vibrații de maci

un ecou de zinc prin corzi obosite: am uitat refrenul, am o aripă nouă.

Pajură

am tot atâtea silabe câte îmi doresc, chiar dacă mă tem de cuvinte lucioase eu surâd întrebat despre ademenire, primesc provocarea rece a sângelui

neînțelesul pudic, fără cap sau pajură, na ște o umbră, mă ocolește, dispare – numai atunci pe maica mea o visez când sunt prea plin de aripi călătoare 130 Experiențe estetice

dar toate ființele care mănâncă flori nu știu că sunt o flacără cumințită – infinit mai mult mă soarbe infinitul, cel mai răbdător decât sfânta termită.

Ianuarie

să nu scoți nici un cuvânt afară, atât e de frig și de alburos, ca o ultimă repetiție amânată în valea păpușilor bătrâne

dar fiind început de mileniu toți așteaptă sărbătoarea iertării cu inimile fosforescente și chipuri din ceară de sigiliu aliniate ca niște metereze

cea mai mare vină e melancolia, doar pentru ea există iertare – ca o sinucidere după marele bal întrebarea care sfârșește totul, nimic mai omenesc, mai mortal.

Scrisoare

n-am să revin, ființă albastră, am rămas prizonierul acestui hexagon neîntrerupt dar fără scăpare din care nu mușc dar mă înfrupt – tăcută, cu lentoarea unui melc mi se așterne ziua la picioare

din când în când se deschide un cald vestibul spre zâmbetul tău, din când în când o nedumerire îmi aprinde degetul acuzator – coarne de fum, te vor străpunge întrebările mele nerăbdătoare SÆCULUM 131

cu o lentoare de somnambul lipesc plicul nou pe vechea scrisoare.

repede

deprinși cu iertarea crimelor irosind nectarul cel bun nebuni să credem în altceva decât aritmetica neantului – o radiație nedureroasă ne străbate nevrednicia sângelui

aude doar cel neîntrebat, copilul și câinele – vede doar orbul care presimte tristețea pasageră la intersecțiile galbene din zorii zorind spre seara nebănuită

felia aceasta de liniște tristă cu mari fluturi albi împrejur: când cerul nu mai are loc de iele eu le redau ceruza norilor în somn.

Calendar

vârsta iubirii înmulțită cu trei să fie bătrânețea centaurului? totuși, calendarele nu povestesc despre veninul și recoltele marilor războaie fratricide, despre uciderea pruncilor

prea puțin despre patima mai tare decât granitul roșu, nimic despre durerile facerii

din peșteră a ieșit dragostea ș i în peșteră se va întoarce biciuită de nerăbdarea unui ev bolnav de crime și lacrimi. 132 Experiențe estetice

Violet

mai aproape de culoarea care înseamnă aproape tot când e vorba de vinovăție – o vârstă ca un nou cearcăn peste fostul zâmbet amar

dar florile cu fața în jos de abia mai respiră noaptea: nici cel treaz nu le visează, nici adormitul nu le vede

câtă nedreptate în regnul vegetal! dincolo de plantele carnivore nu e marea liniște de cimitir, nici veșnicia stinselor arome

de aceea din toate vazele exală duhul adormit al grădinii, mă știle de opiu și canabis, zâmbetul fals al margaretelor.

aerul călătoriilor

cândva adormise chiar sisif, cândva nisipul se va întoarce în pietre iar toți rătăciții vor ajunge în prag la prima cenușă, cea nespulberată

fiul rătăcitor povestește: îmi place să vorbesc cu surzii, ei înțeleg orice limbă și zâmbesc îngăduitori cu pauzele de respirație

îmi plac bărbații serioși și triști care nu merg niciodată la dame fiindcă mai cred în migrația sufletelor rănite, rănite de moarte; îmi plac femeile cultivate care se dăruiesc pe o grămadă de fân SÆCULUM 133

uitând toate rețetele magice de parcă s-ar juca de-a amnezia

dar nu mă întrebați niciodată despre plăcerile mele secrete și despre aerul pe care scriu cu mine și tai și mă corectez pe când zarea mă respiră adânc, mă traduce în culori invizibile.

Profesii

dresez animale didactile, traduc mormăieli în tăceri, descifrez pașii egretelor albastre, cânt la platanul cu o singură coardă (numai dacă mă lasă subretele cuibărite în lanul de trandafiri, doar după ce am cules toate urzicile din umbra piramidei întoarse și am pieptănat oarba căruntă care îmi ghicește în palmă)

în rest, ascult rafinăria dezacordată a tuturor ecourilor mioritice. 134 Experiențe estetice

Ioan Radu Văcărescu

vară indiană

după trei luni de secetă şi trei zile de ploaie mocănească în sfârşit au apărut primele raze ale promisei veri indiene beau bere la budibar în parc în drumul de la şcoală acasă rău am ajuns m-am gândit de curând din cartierul hipodrom am plecat şi tot acolo am ajuns dar de fapt pare că nu am ajuns nicăieri prin oraș am fost de dimineaţă şi era pustiu beau bere ciucaş cu trei lei şi razele de soare ale unei promise dulci după amiezi s-au ascuns după nori întunecaţi vara indiană mai zăboveşte undeva spre sud-vest azi noapte am visat iarăşi cum fur ultimii trandafiri din parc la trei paşi de aici cu degetele sângerânde şi merg întins în strada moldovei lângă pasaj de fapt aici am ajuns adevărul e această iubire incandescentă de altădată şi de acum ca razele verii indiene fulgerând dintr-o dată la capătul de miazăzi al parcului subarini

Împăcarea cu Dumnezeu

S-a dus şi nea Mitică.

Ce să faci, n-ai ce-i face.

Măcar cu el lucrurile sunt limpezi.

Eu mă trezeam devreme tare şi mă învârteam cu ţigara în gură prin curtea cabanei şi pe la şipot, iar pe la opt apărea şi nea Mitică şi intram în bucătărie să facem focul. SÆCULUM 135

Şi dintr-o dată zicea, domn profesor, hai să ne împăcam, că tare ne-am mai certat aseară. Şi lua din fereastra dinspre curte felea de rachiu şi turna în păhăruţele rămase de ziua trecută pe masă lângă coşul cu pâine.

Păi, nea Mitică, îi ziceam, e cam de dimineaţă, e abea opt.

Nu-i nimic, zicea omul, acum e ora de împăcare, mai târziu toţi răii beau, aşa-i bine să începi ziua, împăcat. Şi după ce goleam măcar vreo trei păhăruţe, că, vorba ceea, şi la parastas îţi dă măcar de două ori, îmi repeta mereu, domn profesor, eu am fost crâşmar toată viaţa mea, asta e o meserie de care e nevoie oriunde şi oricând, şi, mai mult decât atât, cred că e nevoie şi pe lumea ceealaltă, că doar n-o fi pe-acolo doar smoală şi miere.

Şi parcă-l văd acum pe nea Mitică, dacă tot s-a dus, cum se trezeşte el pe la opt şi cum merge la bucătăria raiului şi ia din fereastră de după perdeaua de nori pufoşi glăjuţa de-o fele de rachiu şi aşează pe masă trei păhăruţe ca la- crima şi le umple rase zicând, hai Doamne să ne împăcăm, că tare ne-am mai ciondănit aseară.

Şi Domnul încuvinţează din cap cu mare blagoslovenie şi Sfântul Pătru zice de la locul lui cel mai încărcat de înţelepciune bogdaproste auzit vreodată în ceruri.

vremea-ntunecată

n-a spus decât atât înainte să plece pentru totdeauna odată veni-va şi vremea-ntunecată

de-atunci s-au trecut zile şi nopţi şi vremuri şi vremuiri şi noi tot aici pe malul râului 136 Experiențe estetice

şi noi tot tremurând ca varga pe malul întomnat

şi-ntr-un târziu fără vreun semn în anul din luna săptămânii de ieri venit-a şi vremea-ntunecată

era la amiază şi când ne-am ridicat ochii-mprejur am văzut cum coboară o beznă precară şi cum în miezul ei se-nvârtoşează prinţul întunericului cu aripi albe fâlfâind bezmetic prin fulguiala rară

şi iată că a venit vremea în sfârşit ne putem sprijini de zidurile cetăţii masada ne-am încurajat unii pe alţii a venit vremea-ntunecată şi ne putem aduna armada venit-a iată vremea să ridicăm ochii acum avem la cine să ridicăm spada

mic dejun

am început ziua cât se poate de rău dar ce mai contează o tristeţe înduioşătoare mă soarbe precum ceaiul de zmeură cubuleţul de zahăr brun la masă în spatele ferestrelor oarbe

cele două felii de pâine de fiecare dimineaţă le-am uitat în prăjitor şi s-au făcut aproape scrum

aprind o ţigare şi deschid fereastra nu se aude nimic de-afară din drum pe strada moldovei e o linişte nefirească brusc îmi dau seama că timpul s-a dat înapoi o oră de rahat în plus în dimineaţa flască

uit să scutur ţigareta şi scrumul cade pe faţa de masă mă reped şi fac cea mai proastă mişcare posibilă suflu apoi şterg în grabă cu palma căuş SÆCULUM 137

mai mult a rămas pe degetul mic faţa de masă imaculată s-a îngălbenit ca un gălbenuş

sorb din tristeţea ceaiului de zmeură îndoit cu mentă cam amărui cubuleţul de zahăr nu şi-a îndeplinit cumsecade menirea

mai trag un fum şi stropşesc mucul de ţigară în scrumiera goală cu gândul hai-hui

perdeaua se zbate brusc ca o aripă albastră uriaşă de pescăruş ce-o fi cu tristeţea asta atâta de persistentă dar ce importanţă mai are nici coaja nu se desface cumsecade de-albuş

şi totuşi lumina lumina asta care intră dintr-o dată pe fereastră şi mă soarbe precum în crevasa invizibilă gheţarul un schior singuratic pe pantele oarbe 138 Experiențe estetice

Liana MÂNZAT

DINCOLO DE GEAMANDURĂ1

Motto: Orizontul începe acolo unde vrei tu şi cerul se termină când încetezi să mai crezi în tine!

Cel mic ridică privirile către tată-său și, cu lingura în aer, înainte de-a sorbi zeama cu zgomot, cum face el mereu, aruncă întrebarea între ei, acolo în mijlocul mesei, în plin: - Mami, tati, cum se numește țara noastră?! - Spania, răspunde tată-său cu ochii în farfurie, zdrobind o boabă de fasole, din aia de grădină, trimisă de á bătrână dintr-un sat dâmbovițean. - România, răspunde mamă-sa privind copilul ce renunțase să caute ecoul răspunsului sec în ochii tăticului. Ambele răspunsuri au venit aproape odată, însă copilul le-a auzit pe rând și l-a privit pe tati, dar în fața lui lucea o chelie brobonită și se mai zăreau și niște sprâncene negre, adunate a furtună, așa că-și mută iute privirea spre mami care-l a ștepta parcă, zâmbind, cu răspunsul senin pe buze. Copilul lăsă capul în jos, uitându-se printre picioarele vârâte în niște papuci de casă cauciucați, de plajă: - Și-atunci, de ce vorbim ...românește?

***

Am intrat în Spania pe furiş! își aminti Diana şi degetele-i alergau frenetic încurcând literele de emoțiile primelor rânduri despre ea, despre dezrădăcinare. Microbuzul în care călătorisem aproape trei zile trece graniţa dintre Franţa şi Spania dimineaţa pe la trei. Un frig de crăpa sufletul în mine. Decembrie! Tot drumul am călătorit ca într-un frigider în maşina aceea minusculă, înghesuiţi toţi ca nişte sardine, dar asta nu ajuta cu nimic, aerul şi geamurile rămânând la fel de îngheţate. Am plecat din ţară cu o valiză şi frica de necunoscut spre ţara unde doream să scap de toate relele şi să o iau de la capăt. Era prima oară că ieşeam din ţara mea. Singură, spre o lume pe care nu o cunoşteam.

1 Fragmente din cartea cu acelaşi titlu, în lucru. SÆCULUM 139

***

Şi de aici cuvintele începură să-şi reia firul ca şi cum chiar în ziua aia, atunci s-ar fi trezit la ora cinci dimineaţa, şi-ar fi luat bagajul făcut de seara şi, lăsând cheia garsonierei închiriate la vecina din faţă, prietena de o viaţă a proprietarei, ar fi coborât în stradă târând după ea valiza în care pusese toată viaţa ei. Atât era ea şi cei 46 de ani ai ei, o valiză cu o diplomă şi nişte haine, buletinul şi neapărat paşaportul, un telefon cu câteva numere la care ştia că nu va mai suna, poate, niciodată sau poate din când în când, şi tristeţea, golul, spaima amestecate toate cu îndârjirea de a o lua de la capăt. Ca-ntotdeauna de când se ştia, de la capăt, la fiecare zece ani sau opt, sau cinci, nu conta, dar de la capăt! Se simţea ciudat. În amalgamul de stări cel mai mult o răscolea sentimentul de vină, o vină fără obiect, fără contur, doar sentimentul nud de vină şi atât. Cuprinsă de o spaimă, o emoţie şi un tremur interior al corpului, o vâjâială în urechi şi peste toate o stare de rău fizic, o slăbiciune care-i înmuiase genunchii, toate îngrămădite în trupul firav o împiedicau să meargă normal. Se târa trăgând după ea geamantanul tot mai greu. Probabil aşa s-ar simţi un criminal după săvârşirea omorului, gândi ea şi îşi luă curaj să păşească peste zăpada îngheţată bocnă după două zile geroase, printre blocuri pe aleile spre staţia de unde trebuia să ia acel microbuz ce-o va duce în Spania. Mai era de mers şi aburii groşi ce-i ieşeau din plămâni parcă abureau un geam de parbriz, nu vedea nimic în faţă. Pe bâjbâite ajunse la staţia unde începuseră să apară din aburi tot mai denşi, odată cu zorile tot mai străvezii, albicioşi, siluete trăgând după ele valize de tot felul, burduşite bine cu câte şi mai câte. Microbuzul sosi până la urmă şi se urcară cu toţii, înţepeniţi de statul în picioare pe gheaţa care începuse să le frigă tălpile, aerul să le crape pielea obrajilor. 30 noiembrie 2006! Şi parcă era gerul Bobotezii. Diana ştia că nu va uita niciodată dimineaţa asta şi spaima îngheţată laolaltă cu lacrimile direct în suflet, fără să mai apuce să iasă prin ochii mijiţi de-atâta uitat în toate părţile prin ceaţa acelui început de zi ce punea capăt unui capitol din viaţa ei. Microbuzul se urni cu greu, parcă prinsese rădăcini acolo în staţia aceea din faţa supermarketului dintr-un cartier al Clujului. Acela era locul de plecare al microbuzelor firmei ce înlesnea transportul, clandestin încă al românilor peste graniţe, în ţara unde peste o lună, după aderare, ar fi putut intra legal. Nu ştia de ce a vrut să plece atunci, exact cu o lună înainte de marele eveniment, aderarea asta a României la UE. 140 Experiențe estetice

Nu ar fi ştiut să explice nimănui ce anume a rupt-o brusc din lumea atât de cunoscută şi care era a ei de mai bine de 46 de ani, dar în care începuse să se sufoce de câţiva ani buni. Că nu putea să scrie ea tocmai ce dorea nu părea la ora aceea un motiv destul de serios, cu toate că un jurnalist trecut de o vârstă nu mai ştie să se aplece slugarnic în faţa nimănui şi nici să mintă dacă nu a făcut-o până atunci. Poate că a fost şi ăsta un motiv, mai mult în subconştient, poate că simţea cum se strânge cercul şi cum aerul devine tot mai rarefiat pentru ea. Încă nu era vremea să se întrebe de ce, încă nu venise timpul să tragă o linie şi să facă un bilanţ, de-abia începea noul ei capitol în propria-i viaţă. Se aşeză pe scaunul din margine în mijlocul microbuzului sperâd că va fi suficient de cald cât să suporte cele trei zile şi două nopţi care se aşterneau în faţa ei.

***

Pe Adina a văzut-o pierdută în aburii ceţii printre ceilalţi călători, care izbeau cu tălpile picioarelor gheaţa de pe trotuar să-şi dezmorţească degetele ce-ncepeau să amorţească. I-a atras atenţia grupuleţul vorbăreţ, băieţelul care se agăţa de mamă-sa şi o tot întreba ceva, bătrâna care scotocea după cine ştie ce printr-o sacoşă mare, vorbind şi ea întruna cu o voce piţigăiată ce tăia parcă ceaţa în felii subţiri, tânăra femeie care împărţea bagajele cu care sosiseră după o logică pe care încă n-o pricepea, o valiză mare neagră într-o parte iar restul, alte vreo patru bagaje, o geantă mai mică, două sacoşe de rafie şi o plasă în altă parte, aşezându-se oarecum instinctiv, bătrâna cu copilul lângă bagajele cele multe, femeia mai tânără lângă geamantanul stingher. Grupul era destul de gălăgios, glasurile străpungând ceaţa lăptoasă a dimineţii. Băiatul se agita mutându-se când lângă tânăra femeie pe care o trăgea de mâneca paltonului lung şi larg, când lângă femeia scundă şi un pic adusă de spate, bătrâna care când îl prindea îi tot aranja căciula, fularul sau îl ţinea strâns lângă ea uitându-se la tânăra ce-i explica şi-i tot explica dând indicaţii despre ce şi cum să facă ei când vor ajunge..., că o să îi cheme şi că va fi bine. Cuvintele ajunse până la ea se-nchegau pentru că femeile repetau cam aceleaşi lucruri, astfel că ajunse să priceapă că cea care pleca de-acolo spre Spania era doar mama băiatului, bătrâna urmând să plece la ea acasă cu copil cu tot şi să aştepte. Diana privea zbaterea celor trei fiinţe şi parcă o durea pe ea ruperea asta a lor unii de alţii, a tinerei femei de copil, de mamă şi de pământul ăsta. Poate doar eu simt aşa, poate că femeia asta o mai fi fost acolo, o fi venit în vizită, gândi şi încercă să-şi mute privirile de la grupul vorbăreţ. Renunţă să mai caute explicaţii, bănuind că va avea timp să cunoască în trei zile femeia cu care urma să străbată miile de kilometri până în Spania. La un moment dat femeia tânără traversă strada spre taxiurile parcate pe partea cealaltă, vorbi cu un şofer şi arătând spre grupul strâns pe partea opusă îi tot explica ceva. Omul dădu din cap, se-ndreptă spre o maşină, porni şi dispăru în ceaţă. - Mami, mami, dar nu vine? Nu vine să ne ia? SÆCULUM 141

- Trebuie să întoarcă, ai răbdare, Sorine mamă, vine acum, stai cuminte să nu aluneci, stai lângă mamaia, da? strigă femeia de pe partea cealaltă uitându-se atent într-o parte şi alta, traversând strada, toată un gheţuş. - Adina, ai grijă, strigă bătrâna cu ochii în toate părţile, uite că vine o maşină, vezi, măi fată, nu fugi că aluneci, ai grijă! striga scoţând aburi pe gură ca o locomotivă, gâfâind de parcă ea ar fi trecut dus-întors o şosea cu patru benzi. Acolo era centura oraşului, drumul naţional care venea dinspre sud şi ducea în sus, tot mai spre nord până dincolo de graniţă. Cum o să mergem noi acum, da, până la ieşirea din ţară, continuă Diana cu presupusurile. Dacă trebuie să-ntoarcă şi-a plecat în sus taxiul, sigur se duc la gară. După cum vorbeşte bătrâna, cred că se duc undeva în Oltenia, spre Vâlcea, Craiova, încercă Diana să ghicească unde urmau să plece copilul şi bunica lui. Sau or fi din Cluj? Ce caută pe-aici? se tot întreba, mai mult să uite de ale ei, de tristeţea care o-nvăluia mai strâns şi mai apăsat ca ceaţa, acum în zori parcă mai deasă şi mai sufocantă. Când o să mai văd eu locurile astea? se-ntrebă Diana închizând pleoapele aproape îngheţate. Faţa nu şi-o mai simţea de mult, dar nu suporta să sufle în fularul gros pentru că după aceea era şi mai rău, umezită de aburi simţea frigul usturând-o până sub piele, ajungând-i în inimă. Taxiul a ajuns, copilul şi-a prins mama în braţe pe după mijloc şi rămase aşa agăţat în timp ce bunica lui o pupa cu zgomot pe obraji pe fata ei care pleca departe, aşa de departe. Se simţea în atitudinea bătrânei o spaimă nefirească oarecum chiar şi pentru un moment ca acela în care despărţirea era, probabil de lungă durată dar nu definitivă. Deşi aşa părea. Prea era dramatică faţa femeilor, prea adâncă era spaima şi emoţia lor. Diana renunţă să mai privească scena, se-ntoarse cu spatele şi auzi doar cum taxiul demarează patinând pe gheaţă luând-o din loc spre oraş. - La gară, o auzi Diana pe femeie spunându-i şoferului, acolo să mi-i duceţi, vă mulţumesc! mai rosti femeia cu glasul topit în lacrimi. Cu coada ochiului o văzu cum se uită lung după maşină şi cum se-ntoarce spre valiza ei mare şi neagră, cam ca a ei de mare, o singură valiză cu lucrurile înghesuite, poate tot aşa ca ale ei, singurele pe care hotărâse să le mai ia de aici. Simţi că ceva le leagă, poate ceva mai mult decât călătoria asta la comun spre Spania în care trei zile vor sta în acelaşi microbuz, străbătând aceiaşi kilometri, aceleaşi locuri, ţări, văzând împreună aceleaşi imagini, poate simţind oarecum aceleaşi lucruri, surpriza, bucuria şi emoţia plecării pentru prima oară împletindu- se cu tristeţea şi strania senzaţie de pierdere şi rătăcire. Diana o privi şi când îi întâlni privirea îşi zâmbiră simplu, firesc. Femeia se agăţă oarecum de ea, se aplecă şi târând geamantanul greu se apropie suficient de mult cât să-şi poată vorbi. Diana se simţi oarecum obligată să deschidă discuţia, mai ales că ştia că femeia o văzuse cum îi privise mai tot timpul până la plecarea copilului cu bunica. 142 Experiențe estetice

- Frig. Gerul ăsta sper să rămână aici, râse Diana încercând să-şi descleşteze maxilarele îngheţate. - Da, e ger mare, sper şi eu ca acolo în Spania să fie cald, oricum este mult mai cald, mai ales că eu merg în sud..., răspunse prietenoasă femeia. - Eu tot în sud merg, ce bine, mergem împreună până la capăt, râse iar Diana, de data asta mai relaxată. - Mă bucur că am cu cine vorbi, e prima oară că plec din ţară, am nişte emoţii, mărturisi Adina cu voce mai joasă, făcând încă un pas spre Diana. - Nici eu nu am mai plecat niciodată din ţară, rosti complice Diana. - Atunci vom trăi împreună emoţia unui drum lung şi, să sperăm, nu prea îngheţat. E autocar sau ...? întrebă Adina. - E un microbuz, am vorbit la telefon la firmă când am făcut rezervarea şi mi- au spus că e un microbuz. Se pare că va fi plin, uite câtă lume e strânsă şi mai e vreo jumate de oră până să vină şi să plecăm. - Da, dar e mai bine, cu cât suntem mai mulţi, cu atât va fi mai cald, râse Adina. - Să sperăm că vor da căldură, altfel oricât de mulţi am fi, nopţile sunt reci, e cumplit, mai ales prin munţi, că ne-aşteaptă un drum complicat, rosti şi Diana complice, de parcă n-ar fi vrut să sperie lumea, deşi încerca doar să se încurajeze pe ea. Ştia că pe o vreme ca asta se întâmplă multe accidente, urmărise pe internet traseul şi o speriau munţii, drumul prin Franţa, chiar şi prin Italia, dar şi-a luat inima în dinţi sperând să fie bine. Orice ar fi, să fie bine, iar dacă o fi să mor, să se-ntâmple ceva, înseamnă că asta a fost, că de-aia trebuie să plec, gândi ea atunci când fusese pe punctul de a-şi amâna plecarea până spre primăvară. Venise prea repede iarna şi se anunţau zăpezi, ninsori mari în toată Europa. - Ne duce în Madrid, firma asta nu merge spre sud, rosti Diana mai mult ca să uite gândurile ce-i reveniseră în minte. - Da, ştiu, în Madrid. Iar de-acolo spre sud alte câteva ore bune. Pe mine mă aşteaptă soţul cu nişte prieteni de-ai lui cu o maşină. Pe tine? - Nimeni, mă descurc eu, rosti simplu Diana, decisă şi fără alt gând, pur şi simplu hotărâtă să ajungă cum o ajunge, dar să se vadă ea în Madrid. - Vii cu noi, uite vezi? Mereu am spus eu că nimic nu este întâmplător, rosti Adina veselă că poate să facă ceva pentru femeia ce părea oarecum străină şi aici, în ţara lor. - Mulţumesc, nu ştiu, vedem când ajungem. Poate nu este loc, poate deranjez, râse Diana timid, dar luând acum în calcul şi această posibilitate. I-ar fi fost mult mai dificil să ajungă să găsească o altă modalitate, o staţie de autocare, ori cu trenul, încă nu hotărâse nimic cu toate că ştia legăturile şi traseele pe care ar urma să le parcurgă, fie cu o maşină, fie cu un tren. Dorea, poate dintr-o ancestrală superstiţie să se vadă acolo, să calce pământul spaniol, să ajungă şi apoi vedea ea ce şi cum mai departe până la prietenii care o aşteptau în orăşelul de pe malul Mării Mediterane. SÆCULUM 143

Ei nu putuseră veni după ea pentru că lucrau, ar fi fost imposibil, chiar dacă sosirea ei pica într-o zi liberă. Aveau gemenii mici, nu puteau să-i care după ei, era prea complicat.

***

Diana se aşeză hotărâtă în fața laptopului şi după o clipă de gândire scrise titlul: Un jurnalist în exil. Literele se-nchegau în propoziții și fraze, parcă țâșnind din suflet stropi mari, vii, sângerii. Simţi că îţi scapă totul de sub control. Tot ce ştiai şi însemna ceva pentru tine, aici, în ţara asta străină nu are nici un sens, unii zic, nici o valoare. Dacă un medic, un inginer, un muncitor sau mai ştiu eu cine poate fi pe meserie oriunde în lumea asta, evident, cu retuşurile de rigoare, un jurnalist , hehehei! trebuie să se mai nască odată, în ţara în care vrea să fie jurnalist dacă vrea să scrie pe bune. O sa spuneţi că e fals! Că dacă eşti jurnalist adevărat şi eşti pe subiect dai titlul care trebuie şi lumea nu îndoaie ziarul la titlul ăla ca să citească horoscopul de pe ultima pagina, păi? Dar, cu respect, vă întreb: ce e fals în faptul că, oricât ai trai într-o altă ţară, nu vei simţi niciodată ceea ce ei, cei ce sunt aici dintotdeauna, au în sânge? Nu vei şti, nu vei înţelege sensul atâtor cuvinte, vorbind de cultură primară, de ceea ce noi numim cei şapte ani de-acasă şi de mult mai multe. Nu vei simţi niciodată ca ei ceea ce lor li se întâmplă! Aşa că scriem şi noi, dar româneşte... în spaniolă! Sigur, există corespondenţi, există specialiştii în domeniile jurnalistice, dar ei scriu pentru ai noştri. După un timp însă, observi că tu, ca jurnalist corespondent nu mai ştii ce e românesc şi ce e străin, ai în cap o varză á la Cluj, sau altă amestecătură, mai nou un fel de salată mediteraneană. Nu mă plâng, nu caut scuze pentru eşecuri, deşertul din cap sau din viaţă, nu îl inventez eu pe Don Quijote. Eu doar trăiesc aici unde toate astea au un sens, dar care nu sunt ale mele iar pe ai mei, cei de acasă chiar nu îi interesează; poate doar aşa pe la şcoală, pe la nişte cursuri de literatură universală. Şi atunci? Să vă spun pentru a nu ştiu câta oară că suntem peste tot, ca mărarul, că plecăm de parcă venim? Ce libera circulaţie? Ăsta e exod. De aici, acum lucrurile din România se văd diferit pentru noi, românii! Nu retrăim, ci trăim spaima veşnicelor crize cu care strămoşii noştri au murit, în care noi ne-am născut, am crescut, am născut copii, şi ei la rândul lor le-au învăţat. Am fugit din ţară şi am apucat, unii foarte puţin timp, dar am apucat să vedem pe străzi lumea râzând fără griji, bătrâneii plimbându-se pe alei ţinându-se de mână. 144 Experiențe estetice

Mesele de la terase pline cu de toate, mizeria de sub ele fiind dovada clară că afacerile merg strună… Apoi a venit, ca un tsunami, criza. Aici şi noi o vedem şi simţim, prin comparaţie. Noi, obişnuiţi cu ideea crizelor de tot felul, încă nedezmeticiţi într-o lume... e drept străină, dar fascinantă, muncind pe brânci dar pe bani adevăraţi, am văzut criza în adevărata ei lumină, în fiecare pereche de ochi întâlniţi pe străzile din ce în ce mai tăcute. Prin contrast am realizat ce am trăit şi trăim noi în ţara noastră dintotdeauna. Dar asta este o altă poveste. SÆCULUM 145

Dumitru Cristănuş

Corigent la aritmetica morții

Îngerul a decis să se țină scai de mine mai înaintea morților deconspirându-mă nici falsa-i umbră nu-mi mai acoperă inima înverzită într-un acvariu plin cu pești de pământ pielea mi se face de găină simt aburul cuvintelor în aerul clocotitor al amiezii e un du-te vino în triajul fanteziei beată mangă poezia căzută din tren îmi face semne obscene port mai departe în trupul meu de copac urme de frunze și mă desprind de pământ cu brațe împutrezite către cerul bolnav de silicoză iată iarăși trec morții pe lângă mine de același înger unul câte unul înșiruiți corigent la aritmetica morții mă sperie numărătoarea inversă numai eu năucit de goliciunea ta în paharul cu votcă îți recit versuri cu patos singurătate suntem doi miri expirați într-un poem după care tot scotocesc prin gunoaie câinii hoinari ai orașului

dezleg lanțul din jurul visului liber și viu, înger și mort. 146 Experiențe estetice

Rămas fără moarte pentru liniștea morților

Odată intrat pe poarta principală a cimitirului moartea a evadat din trupul meu de față cu îngerii, morții au început să-mi murmure numele a protest spontan intrând în grevă au chemat trupa de intervenție rapidă a cuvintelor rămas fără moarte am simțit că nici veșnicia nu mă mai poate odihni

din senin a apărut tata purta pe umeri un sicriu plin cu păstrăvi a dat norii la o parte ș i a așezat sicriul în fața luminii dezvelind poezia păstrăvii toți au alunecat de pe sufletul ei pe cer în jos înviind pentru liniștea morților pe pas de doi și muzică de joc îngerii-mi duceau sicriul gol în urma lor crucea de lemn o tot mutam. SÆCULUM 147

Weekend prin anotimpul morților

În weekend prin anotimpul morților am tot plimbat în lesă o cucuvea odată intrat cu ea în inima unui stejar ne-am așezat la masă făcând semn îngerului și îngerul ne-a preluat comanda am băut pe tăcute toți trei am băut din licoarea pământului de import am băut tot până și odihna din ochii morților ne-am îmbătat criță și nemaiavând identitate ne mutam unul în celălalt eu în înger și cucuveaua în mine și iarăși am băut până când ca niște idioți ne-am spovedit unui altuia fericirea de a bea

la ora închiderii stejarul și-a rotit coroana către ziuă pe calendarul nopții azvârliți am început să bem la nesfârșit tot întunericul și uite-așa mi-am băut toate cuvintele mo ștenite de la părinți cucuveaua și-a închiriat un apartament de lux în stejarul de peste drum îngerul își simula pe mai departe sfințenia după o cortină de nori eu cu luna intrați în liftul blocului duși am fost. 148 Experiențe estetice

Despre morți și despre vii nimic nu mai știu

Stau la poarta cimitirului deghizat în cerșetor e cald și fără grijă a ștept cu mâna întinsă mila cuiva, un colac de pomenire măcar cât să mă pot întoarce în moartea mea mai bogat să fiu și eu mort de-a binelea cu crengi de liliac pe piept; îmi chiorăie mațele stând așa chircit în ceasornicul care nu mai bate niciodată ora exactă a vieții mai trece un viu mai trece un mort pe lângă mine îmi aruncă un leu de hârtie sau câte-o monedă jegoasă și rece. coboară din tramvaiul învechit de peste drum o mulțime de îngeri venind către mine buluc, nimeni nu-i vede eu tot cu mâna întinsă ofer crengi înflorite celor ce trec poarta și nu mai ies nu-i mai recunosc pământul a intrat în ei prefăcut în veșnicie deja. e adevărat: nu te poți juca cu pământul, dar mai ales cu cerul aș fi vrut să invit la cină toți îngerii stau mai departe cu mâna întinsă nu are nicio legătură orizontul spre care arată nici steaua mea de viață nu mai e stea s-a făcut fleașcă în pălăria cerșetorului stau la poarta cimitirului și mâna s-a desprins pe pământ înverzind. SÆCULUM 149

Despre morți si despre vii nimic nu mai știu. Rămas singur, pe umeri îmi port viața ca pe un sicriu rostesc Tatăl nostru și scriu.

Dorind să mă întorc în moartea lor

Vântul împrăștie grămada de vise care a pus stăpânire pe mine cosesc iarba naltă crescută de-a lungul și de-a latul cimitirului exist în fiecare mort mormântul meu îngropat în fiecare mormânt învelită de soare coasa e vie vedeți îmi dă viață și mie a șadar cosesc mai departe până la ultimul vis cosesc și sunt singur printre îngerii cu chip de lumânări cosesc și nu mai obosesc vin morții, mă spală cu rouă pe față și mă cuceresc cosesc nici nu mai știu daca am fost un vis spulberat de vânt pe pământ port aceeași coasă pe umeri mereu aștept un nou anotimp dorind să mă întorc în moartea lor morții cimitirului nu m-au mai lăsat să mor eram de foarte demult mortul lor nemuritor. Întemeierea somnului

Visam călătorii prin desișul sentințelor totul se petrece într-o gară cerească cuvintele îmi poartă dorul pe un schelet de tren stelar. cineva strecurat abil scuturând Arborele noptic într-un ochi de cer închid ochii, minele sub cap sunt puse, simt vânătoarea singurătății pe aproape.

*** Timpul se închide, o împăcare a poetului cu singurătatea. cuvântul contemplă zăpada ruginită pe lanțul copilăriei. traversez oglinda năluca unui vis sub muntele nopții ninge în orașul poemului amintirile nu vor mai fi de niciun folos.

Istorie şi memorie

NEUER FORSCHUNGSSTAND ZU DEM NAMEN DER „SIEBENBÜRGER SACHSEN“

Title: „New state of research to the name of the «Siebenbürger Sachsen»” Abstract: The name „Siebenbürger“ is the translation from Latin “septem castra”. The mentioning, during the Mongol invasion (1240), of a region “septem castra” represents a proof that this name is not based on the seven Saxon cities. Instead it refers to a region from the Danubian Defense Wall represented in various carto- graphical maps of Europe as “septem castra”. German settlers, passing during the Crusades through “septem castra” of Danube, established in Transylvania, receiving the name of “septem castrensis” – translated in German „Siebenbürger”. The name of „Sachsen” also represents the translation from latin „saxones“. In Hungary, during Middle Ages, the name of „saxones“ was given to the constructors of the institution „Schola saxonum“ from Rome, founded in the VIII-th century by the British (Angelsachsen). The researcher Fr. Schullerus confirms, that those „saxones“ Latins, French and Italian, who built the Dome from Alba Iulia were rewarded in 1206 by colonization in three villages from Transylvania: Krakau, Krapundorf and Rumes. Therefore the name of „Sachsen“ is not of German origin. Keywords: septem castra, colonizare, schola saxonum, Alba Iulia, sași.

Vermeintliche logische Zusammenhänge von Ereignissen der frühesten Geschi- chte der Deutschen im Karpatenraum wie auch missverstandene Inhalte einiger der frühesten Dokumente dieser Geschichte haben zu Deutungen bezüglich der Entste- hung des Namens „Siebenbürger Sachsen“ geführt, die einer kritischen Betrachtung nicht standhalten können. Im Folgenden wird versucht sowohl die Bezeichnung „Siebenbürgen“ als auch gesondert die der „Sachsen“ zu ergründen. Siebenbürger... In seinem Beitrag „Der Name Siebenbürgens“ betrachtete Dr. Thomas Nägler die Ergebnisse der stattgefundenen Deutungen und Diskussionen kritisch und kam zu der Schlussfolgerung, dass der Name bis heute nicht überzeugend gedeutet werden konnte und dass ein neues Studium nur von bisher noch unbekannten Quellen veranlasst werden könne. Neue Erkenntnisse, neues Dokumentationsmaterial, das von der siebenbür- gischen Geschichtsschreibung übersehen wurde, ergeben sich aus den Tatsachen, dass in Texten und kartographischen Dokumenten, vor 1500, „Septem castra“ oder „Siebenbürgen“ nicht im Karpatenraum verzeichnet ist, sondern am linken Ufer der Donau. 154 Istorie și memorie

Auf der Weltkarte des Marcus Beneventanus von 1507 finden wir auch das Gebiet des ehemaligen Dakien. Es umfasst sowohl den karpatischen Raum Transsyl- vanien, als auch südlich der Karpaten den Raum bis zur Donau. Auffällig ist, dass der südliche Raum mit „Septem castra“ bezeichnet ist. Wer denkt, dass hier ein Irrtum vorliege, dem muss ich widersprechen. Mir sind sechs weitere Europakarten aus dem Zeitraum von 1300 bis 1500 bekannt, die an der Donau ein Gebiet „Septem castra“ zeigen, wie z.B die Waldseemüller-Karte (1507), die Karte von Hartmann Schedel (1493), die Mapamondo Borgiano Karte ( ca. 1430), die Europakarte von Angelo Dulcert (1330), die Cusanus-Karte (1439) sowie die Karte des Kartographen Lorenz Friez von 1525 (dazu siehe: Horst Klusch „Septem castra – Siebenbürgen“ in „Forschungen zur Volks- und Landeskunde“, Bd. 51/2008.) An den Donau-Limes des römischen Reiches hatte Kaiser Septimius Sever für seine Legionen einige Militärlager bauen lassen, die als „Septimii castra“ bekannt wurden (die Lager des Septimius). Später wurden weitere hinzugefügt, und als es sieben waren, erweiterte man den Begriff auf „Septem castra“ (Viminiacium, Ratiaria, Oescus, Novae, Durostorum, Axiopolis, Carsium). Auf der Cusanus-Karte von 1439 steht für dieses Gebiet an der Donau „Regnum Dominorum Septem castra“. Der Universalgelehrte und Kirchenfürst aus dem Moselland Nicolaus Cusanus hatte Os- teuropa als päpstlicher Gesandter in Byzanz persönlich bereist. Mit „Regnum“ meinte er nicht ein Königreich, sondern - die lateinische Sprache kennt dieses Synonym - den Sitz eines Herschers, hier den Sitz des Römischen Reiches. Tatsächlich wurden gelegentlich, unter den römischen Kaisern thrakischer Abstammung, das Reich von diesen sieben Militärlagern an der Donau regiert. Z.b. Kaiser Maximus Iulius Thrakx (235) regierte ausschließlich von den sieben Militärlagern das römische Weltreich. Er besiegte die Alemanen am Rhein, die freien Daker in Transsylvanien und schließlich die Sarmaten an der Donaumündung. Rom hatte er nie gesehen. In diesem Gebiet „Septem castra“ an der Donau hatten sich später, zur Zeit der Kreuzzüge, deutsche und valonische Bevölkerung angesiedelt, die als „Geysanische Siedler“ in die Geschichte eingingen. Dokumente bezeugen, dass 1096 über 10.000 deutsche und wallonische Bauernfamilien, die der Einsiedler Peter von Amiens im Mosel- und Rheingebiet wie auch in Luxemburg für den Bauernkreuzzug angeworben hatte, bei Nisch (50 km Südlich der Donau) von byzantinischen Söldnern am Weitermarsch nach Konstantinopel gehindert worden waren. Nachdem, kurz darauf, der byzantinische Kaiser eine Generalabsolution für alle von den Kreuzfahrern unterwegs begangenen Missetaten erlassen hatte (Klusch, 2001.,S. 41), erhielten die Bauern ihr Hab und Gut zurück, unter den Bedingung, dass sie den byzantinischen Boden sofort zu verlassen haben. Mit ihren 2.000 Ochsenwagen überschritten sie, mit Hilfe der byzantinischen Truppen, die Donau und fanden am linken Ufer der Donau sowie auch am Südhang der Karpaten, in dem Gebiet, dass als „Septem Cas- tra“ bekannt war, entsprechende Siedlungsgebiete. Dem von der römischen Kirche betreuten Bischofssitz von Milkow (Vrancea Gebiet), der für das Gebiet im Süden und Osten der Karpaten zuständig war, unterordneten sie sich kirchlich. 1154 nahmen sie an dem Feldzug Geysas II. gegen den byzantinischen Kaiser Manuel teil und, da sie sich im Süden der Karpaten von den Kumanen arg bedrängt fühlten, folgten sie der Einladung Geysas II. und übersiedelten nach Transsylvanien. Der Altdurchbruch war dafür der kürzeste Weg .(im Winter auch mit Wagen und SÆCULUM 155

Schlitten passierbar). Sie siedelten in den später als Schenker, Leschkircher und Her- mannstädter Stuhl bezeichneten Gebieten, fühlten sich aber der Milkower Diözese bis ins 15. Jahrhundert weiterhin verbunden. Weil sie aus dem Gebiet im Süden der Karpaten „Septem Castra“ zugewandert waren, nannte man sie in Transsylvanien „septem castrensis“, das sie mit „Siebenbürger“ übersetzten. Die Deutschen aus Transsylvanien nannte man „Siebenbürger“, weil sie aus Siebenbürgen bzw. „Septem castra“ eingewandert waren. Namen von Personen oder Volksgruppen (z.B. Landler) werden häufig von Herkunftsgebieten abgeleitet.. Johannes Honterus, der bedeutendste siebenbürgisch-sächsische Humanist und Reformator, war allerdings der Meinung, dass Siebenbürgen dort liege, wo Siebenbürger leben, und setzte auf seiner in der Schweiz gezeichneten Karte von 1532 irrtümlich Transsylvanien mit Siebenbürgen gleich. Vor 1500 ist allerdings kein kartographisches Dokument belegt, in dem Siebenbürgen oder Septem castra im Karpatenraum liegt. Man hatte vermutlich Honterus auf seinen Irrtum aufmerksam gemacht, denn auf seinen späteren Karten von Transsylvanien erscheint der Name „Sybenbürgen“ nicht mehr.

Sachsen Der Name „Sachsen“ wurde von der lateinischen Bezeichnung „saxones“ abgeleitet, wie er in den ungarischen Latinus-Urkunden der Jahre 1204, 1206 und 1231 vorkommt. Irrtümlicherweise nahmen unsere Historiker an, dass „Saxones“ schon vor 1206 Sammelname aller deutschen Siedler Ungarns gewesen sei, auch der „hospites Theothonici Ultrasilvani universi“ des Andreanum aus dem Jahre 1224 (Scheiner, 1937,S.3). Dem widersprach der Inhalt der erwähnten Urkunden 1204, 1206, wie z.B. auch die des Jahres 1231, wo König Bela die Söhne des Johannes Latinus „fidellis et dilectos milites nostros Saxones Ultrasiluanos“ nennt (Urkundenbuch I, S. 54). In seinen Untersuchungen über König Stephan I. von Ungarn und das siebenbür- gische Bistum gelangt der spätere Herausgeber der „Deutschen Sprachdenkmäler aus Siebenbürgen“, Friedrich Müller, scheinbar unabhängig von sprachgeschichtlichen Erwägungen zu dem Schluss, dass die ältesten Deutschsiedlungen Siebenbürgens mit der Stiftung des siebenbürgischen Bistums im Zusammenhang stehen; u. zw. sollen die im Jahre 1206 urkundlich erwähnten hospites von Karako, Krapundorf und Rams aus den beim Weissenburger Dombau beschäftigten Arbeitern hervor- gegangen sein (Scheiner, 1937.., S.3). Stimmt diese Vermutung, so waren die Beschenkten der Dörfer Karako, Kra- pundorf und Rams keine Deutschen, sondern vorwiegend Italiener und Franzosen, als „Saxones“ bezeichnet, weil sie aus der seinerzeit bekannten „Schola saxonum“. aus Rom angeworben wurden. Die „Schola saxonum“ (.Moore, 1937, und Rope, 1951) wurde im 8. Jahrhundert von Angelsachsen in Rom gegründet, zu dem Zweck, Fachleute für England vorzubereiten. Im Laufe der Jahrhunderte hatten Franzosen und Italiener die Angelsachsen ersetzt, wurden in ganz Europa als Mediziner und erfahrene Bauleute angeheuert, in Ungarn waren sie als „Saxones“ bekannt. Aus der erwähnten „Schola saxonum“, Rasthaus und spätere Schule englischer Rompilger, entstand 1207, unter Einwirken des Papstes Innocent III., das Erzspital der Christenheit, das „Ospedale Sancto Spirito in Saxia“ ( Jetter, S.52, siehe auch Anhang II), ein Heilig-Geist-Spital, das im 13. Jahrhunderts sowohl in Hermannstadt 156 Istorie și memorie

(1292 erwähnt) als auch in Bistritz (1295 in der Spitalgasse erwähnt) als „Orden der Kreuzträger vom Heiligen Geist“ belegt ist (Huß, 1922, S. 92). Auf diese Hospitaliter (vom Hospital s. spiritus in Saxia in Rom) bezieht sich vermutlich auch der Hinweis der Urkunde des Königs Karl I. aus 1315 , wo er den Deutschen des Mediascher Provinzialverbandes das alte Recht auf Versammlung mit der „Communitates Saxo- num de Cybinio...“.zusichert.(Nilles, 1971, S. 89). So kann der Ausdruck „Saxones vel Theuthonicos“ aus dem Dokument des Jahres 1247 als „Rom-Stämmige (d.h. Angehörige der „Schola Saxonum“ aus Rom, die sowohl Italiener, Franzosen oder Angelsachsen hätten sein können) und Deutsche übersetzt werden. Die deutschen Sachsen, die zu jener Zeit noch an der Nordsee (und nicht in der Mark Meißen) siedelten, waren den ungarischen Behölrden kaum als „Saxones“ bekannt (B. Bohling, 2008, S. 1-15.). Sollten die angeführten Argumente stimmen, hat die Deutsche Bevölkerung im Karpatenraum, mit der Ursprungsheimat an der Mosel, Rhein und Luxem- burg, den Namen „Siebenbürger“ von den Römern, den Namen „Sachsen“ von den „Angelsachsen“ geerbt. Ein Kuriosum? Bestimmt, aber nicht das einzige, wenn ich bedenke, dass auf die Melodie der jetzigen englischen Hymne vor 100 Jahren auch das siebenbürgisch-sächsische Lied von Franz Herfurth „Brous ous der Brast erous., Brous wä mät Sturmgesous, Saksegesong...... “ in Kronstadt mit Begeisterung gesungen wurde (Der Text wurde der Melodie der Deutschen Hymne „Heil dir im Siegeskranze“ angepasst, Deutschland gab diese Melodie nach dem Ersten Weltkrieg an England weiter. Dafür übernahm es aus der österreichischen Hymne „Gott erhal- te Franz den Kaiser“ Haydens Melodie und schuf mit einem Text Hoffmanns von Fallersleben das Deutschlandlied). Die Welt ist klein, wenn man bedenkt, dass auch die Queen siebenbürgische Wurzeln hat. Die englische Königin Elisabeth II. hatte 1996 mit dem englischen Botschafter in Bukarest eine Fahne und eine Gedenkplatte nach Sângeorgiu de Pădu- re (Kreis Mureş) geschickt, wo sich das Grab ihrer Ur-, Ur-, Urgroßmutter befindet . Es handelt sich um die siebenbürgische Gräfin Claudia von Rhedey, die 1841 im Alter von nur 29 Jahren vom Pferd fiel und starb. Die Comtesse war mit Alexander, Prinz von Württemberg, verheiratet, und ihr Sohn Franz, Herzog von Teck, heira- tete Prinzessin Mary von Großbritannien (die nachmalige Ur-,Urgroßmutter der Queen). Deren Tochter, Mary von Teck, wurde 1893 die Gemahlin des englischen Königs Georg V., danach die Mutter des späteren Königs Georg VI., dem Vater von Queen Elizabeth II. Noch im 19. Jahrhundert hatte Sângeorgiu de Pădure Königin Mary gehört (dazu siehe Hermannstädter Zeitung Nr.1491 vom September 1996). Prinz Charles hat inzwischen in Siebenbürgen ein reiches kulturelles Betäti- gungsfeld gefunden und sich für umfangreiche Restaurierungen in einst sächsischen Gemeinden eingesetzt, ohne zu ahnen, dass der Name der Siebenbürger-Sachsen weder aus der Mark Meißen, noch aus Altsachsen, sondern aus Britannien von den Angelsachsen stammen könnte. (Die Mark Meißen, die den Kern des heutigen Freistaates Sachsen bildet, wurde erst 1423 Teil und Regierungssitz des Herzogtum Sachsen.)

Horst KLUSCH SÆCULUM 157

Literaturquellen: Bohling, B., Warum die Sachsen keine Sachsen sind. Die Geschichte der Niedersachsen und die Wanderung des Sachsennamens von der Nordsee in die Mark Meißen , 2008, (aus dem Internet unter http-www.sachsengeschichte.de). Huß, Richard, Die Kirchenheiligen in Siebenbürgen, ein aus der Urheimat mitgebrachtes Kulturgut, in Siebenbürger Sachsen, Wien 1922. Jetter, Dieter, Das europäische Hospital – von der Spätantike bis 1800, Köln. Klusch, Horst, Septem castra – Siebenbürgen, in Forschungen zur Volks- und Lan- deskunde, Bd. 51, 2008. Klusch, Horst, Zur Ansiedlung der Siebenbürger Sachsen, Bukarest, 2001. Moore, W.J., The saxon pilgrims to Rome and the Schola Saxonum, Friburg, 1937 Nägler, Thomas, Der Name Siebenbürgen, in Forschungen zur Volks- und Landeskunde, Bd. 12/2, 1969. Nilles, Werner, Zur Rechtslage der „hospites Theutonici“ in Siebenbürgen,in Korrespon- denzblatt des Arbeitskreises für siebenbürgische Landeskunde, 3. Folge, 1971. Rope, H.E.G., The Schola Saxonum, the hospice and the English College in Rome. 1951. Scheiner, Andreas, Über die Mundart der Sachsen von Rumes, in Siebenbürgische Vierteljahresschrift, Korespondezblatt 1937. Urkundenbuch I (Nr.64), Z.30f

158 Istorie și memorie

ÎNFIINŢAREA LICEELOR ROMÂNEŞTI DIN SIGHETU MARMAŢIEI (1919)

Title: „The establishment of Romanian highschools in Sighetu Marmaţiei. 1919” Abstract: The Hungarian teaching offensive ended after the Great Unification in Alba Iulia in 1 December 1918. Although, it followed a period in which the Romanian authorities retrieved progressivelly institutions from Sighetu Marmatiei, among them there were also buildings in which the teaching in Hungary functioned. The taking over of these locations in which the Romanian teaching will be conducted, started in July 1919, so in the fall of 1919 were opened in Sighetu Marmaţíei three Romanian highschools, respectively, the Girls Highschool „Domniţa Ileana”, The Boys Highschool „Dragoș Vodă” and the „Normal school for boys King Ferdinand”. Keywords: high school, Romanian teaching, Sighetu Marmației, bishop, soldiers.

Ofensiva învăţământului în limba maghiară a luat sfârşit după Marea Unire de la Alba Iulia din 1 Decembrie 1918. A urmat totuşi o perioadă în care autorităţile române au preluat progresiv Instituţiile din Sighetu Marmaţiei, printre care şi clă- dirile în care a funcţionat până nu demult învăţământul în limba maghiară. Preluarea propriu zisă a acelor locaţii în care se va desfăşura învăţământul româ- nesc, a început cu luna iulie 1919, astfel încât în toamna anului 1919 au fost deschise în Sighetu Marmaţiei trei licee româneşti, respectiv Liceul de fete „Domniţa Ileana”, Liceul de băieţi „Dragoş Vodă” şi Şcoala Normală de băieţi „Regele Ferdinand”. Vom începe cu Liceul de fete „Domniţa Ileana”1 dintr-un simplu motiv referitor la faptul că în ziua de 16 august 1919, în baza ordinului Direcţiei Regionale din Oradea, nr. 1255/1919, în localul acestui liceu a fost deschis un curs de limba română, primul de acest gen, la care au participat elevii tuturor celor trei licee care nu cunoşteau îndeajuns limba română, sau mai bine zis toţi acei elevi care urmau să se înscrie la aceste licee româneşti 2. Acest curs a fost condus de către profesorul Cornel Sânjuanu şi a durat până la 10 octombrie 1919, dată la care elevii partici- panţi la curs au prezentat în faţa publicului din Sighet „un vast program de recitări, specimene alese din cei mai de frunte poeţi ai neamului” 3. Ca şi un scurt istoric al acestui liceu, amintim faptul că în anul 1860, Reuni- unea femeilor maghiaredin Sighet aflată sub preşedinţia baroanei Stoica Maria4 a 1 Ileana, Principesă a României, a fost fiica cea mică a regelui Ferdinand I al României și a reginei Maria, dobândind prin naștere titlul de Principesă a României. S-a înrudit prin mama sa cu familiile domnitoare din Marea Britanie și Rusia. 2 Anuarul I al Liceului de fete din Sighetul Marmaţiei pentru anul şcolar 1919 – 1920, publicat de Cornel I. Sânjuanu, directorul Liceului, Tipografia Culturală Societatea pe Acţii, Sighetul Marmaţiei, p. 8. 3 Ibidem. 4 Cf .Pal Robert Zolopccsuk, Sighetul Marmaţiei, Ed. Valea Verde, 2012, p. 61; baroneasa a fost soţia prefectului Iosif Man din Şieu care a intervenit ca în 1870 să fie redeschisă „Şcoala SÆCULUM 159

înfiinţat Institutul de educaţie feministă „Növelde”. Acest Institut a fost transformat în anul 1877, într-o şcoală de stat, iar din 1882 a editat revista pedagogică „Neveles” 5. Pentru această şcoală a fost construită în 1901 o frumoasă clădire de piatră care va adăposti din 1919 Liceul de fete „Domniţa Ileana”. Referindu-ne în continuare la acest liceu, trebuie să menţionăm faptul că această clădire (locaţie) a fost preluată de la autorităţile maghiare în zilele de 16 şi 17 iulie 1919, de către Directorul General al Învăţământului secundar din Oradea Mare, dr. Alexandru Pteancu. Ulterior, la data de 11 august 1919, directorul regional a predat clădirea lui Cornel Sânjuanu, fost profesor la liceul român grăniceresc din Năsăud. Acest profesor a fost numit iniţial director provizoriu la liceul din Sighet, iar mai apoi, prin Decretul nr. 390/1920, a fost definitivat în acest post. Liceul a fost deschis la data de 10 octombrie 1919, a avut 6 clase de elevi, dar cu timpul, clasele a IV-a şi a V-a, din cauza lipsei de elevi s-au desfiinţat, aşa că liceul a funcţionat un timp numai cu clasele I, II, III şi V. A fost vizitat şi inspectat în mod continuu de către înalţi funcţionari din Învăţământ, dar nu numai de exemplu, la examenele finale desfăşurate în zilele de 24 şi 25 iunie 1922, au participat Preşedin- tele Consiliului de Miniştri, I. I. C. Brătianu, Ministru de Interne, generalul Artur Văitoianu 6, Ministrul de Război, generalul Gheorghe Mărdărescu şi Ministrul de Comunicaţii, generalul Traian Moşoiu 7. Din păcate, din cauza resurselor financiare, Liceul „Domniţa Ileana” a fost transformat, în anul 1938, în şcoală gimnazială 8.

Liceul de băieţi „Dragoş Vodă” Consiliul Dirigent a hotărât înfiinţarea unui liceu de băieţi în Sighe- tul Marmaţiei care să se numească „Dragoş Vodă”. Directorul regional al învăţământului secundar din circumscripţia Oradei, Alexandru Ptean- cu, a căutat în zilele de 16 şi 17 iulie 1919, o locaţie pentru acest liceu.

Superioară de Fete Elisabeta”. 5 Alexandru Filipaşcu, Istoria Maramureşului, Tipografia ziarului „Universul”, Bucureşti, 1940, p. 200. A se vedea şi monografia lui Vasile Anişorac, Liceul „Dragoş Vodă” Sighetu Marmaţiei, Ed. Valea Verde, 2012, p. 26. 6 Deși avea o vârstă foarte înaintată, în 1947 a fost arestat și întemnițat la Sighet. A fost eliberat cu un an înaintea morții. Generalul Arthur Văitoianu s-a stins din viață în București, pe 17 iunie 1956, la vârsta de 92 de ani. Trupul său neînsuflețit a fost depus în cripta din mausoleul de Mără ști, alături de cel al mareșalului Alexandru Averescu. 7 Marele Cartier General l-a numit pe Moșoiu Guvernator Militar al Transilvaniei la data de 12 martie 1919. La data de 12 aprilie 1919, Traian Moșoiu a fost numit la comanda „Grupului de Armate Nord”, contribuind la eliberarea părții de vest a țării, inclusiv a orașelor Șimleul Silvaniei, Beiuș, Oradea (20 aprilie 1919), Salonta, Carei, Satu Mare. Continuând luptele până la Buda- pesta, a condus „Grupul de Manevră General Moșoiu“. Odată cu venirea la putere a guvernului prezidat de I. C. Brătianu (19 ianuarie 1922 - 30 martie 1926), la 24 ianuarie 1922, generalul Traian Moșoiu a fost desemnat titular la Ministerul Comunicațiilor și a condus comisia pentru organizarea încoronării regelui Ferdinand I la Alba Iulia, în Catedrala Reîntregirii (15 octombrie 1922). Generalul Traian Moșoiu s-a stins din viață la data de 15 august 1932, la București și a fost înmormântat în cimitirul militar Bellu. 8 Alexandru Filipaşcu, op. cit., p. 240. 160 Istorie și memorie

În Sighet au existat două licee ungureşti care, din cauza caracterului lor confesi- onal, nu au putut fi preluate9 . În aceste condiţii, Liceul a funcţionat în mod interimar în clădirea unei şcoli primare situate pe strada care-i poartă numele, iar mai târziu s-a mutat într-un local din strada Gheorghe Şincai, azi sediul şcolii generale nr. 210. Dr. Eugen Széles a fost numit director provizoriu al acestui liceu, prin Ordinul Consiliului Dirigent, Resortul Cultelor şi Instrucţiunii, nr. 10.561/1919 11. Definiti- varea lui în acest post a avut loc în 1920, prin Ordinul 360/1920 12. Acest director a condus liceul până la data de 27 august 1920, dată la care a fost transferat ca director la Liceul „Mihai Eminescu” din Satu Mare, funcţia sa fiind preluată de către profesorul de matematică şi fizică, Mihai Şerban13. Liceul a fost proiectat numai cu cinci clase, dar s-a deschis în cele din urmă cu şapte, în clasele a VI-a şi a VII-a au fost înscrişi câte 7 elevi. Deschiderea primului an de liceu a avut loc în ziua de 10 octombrie 1919 şi s-a făcut într-un cadru festiv la care au participat locuitorii Sighetului, autorităţile civile şi militare, precum şi părinţii. Ceremonialul s-a desfăşurat în incinta Liceului de fete „Domniţa Ileana”. A început cu o slujbă religioasăla finalul căreia fanfara militară a intonat imnul regal. Datorită lipsei de spaţiu, în data de 10 august 1920, directorul regional dr. Alexandru Pteancu a preluat clădirea fostului liceu regesc catolic (Liceul Piarist14), zidită din banii statului. Liceul „Dragoş Vodă” şi-a desfăşurat activitatea la parterul şi la primul etaj al acestei clădiri. La etajul al II-lea, şi-a desfăşurat activitatea Şcoala Normală de băieţi, care încă nu avea un spaţiu propriu 15. Elevii acestui liceu au provenit din diferite medii sociale. De remarcat este faptul că acei copii proveniţi din familii sărace sau orfani, dar merituoşi la învăţătură, au fost întreţinuţi, cazaţi şi îmbrăcaţi de către Regimentul 88 Infanterie Sighet. În primul an de învăţământ militarii s-au îngrijit de 14 elevi, în al doilea an de încă 9 elevi, care în viitor aveau să devină profesori, preoţi şi chiar medici 16. Prin Ordinul nr. 34131/1921, Înaltul Minister al Instrucţiunii a ordonat deschiderea claselor paralele cu limba de predare maghiară, în cadru Liceului „Dragoş Vodă”. Ordinul a fost primit cu entuziasm de către populaţia de etnie maghiară din judeţ. Pe acest fundal, în baza Ordinului 36283/1921 al Ministerului Instrucţiunii, Direcţia Generală Cluj, directorul Mihai Şerban a încercat negocieri cu biserica

9 Anuarul I. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1919-1920, publicat de dr. Eugen Széles, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1920, p. 6. 10 Ibidem, p. 7. 11 Anuarul I. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1919- 1920, publicat de dr. Eugen Széles, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1920, p. 7. 12 Ibidem, p. 9. 13 Anuarul II. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1920- 1921, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921, p. 16. 14 Clădirea a fost construită în capătul parcului bisericii romano-catolice, între anii 1911-1912, de către Ordinul Piarist. Proiectantul clădirii a fost arhitectul Baumgarten Sándor din Buda- pesta, iar constructorul propriu zis a fost firma „Fuchs es Társa” din Beregszász. La realizarea planşeelor I şi II a fost folosit pentru prima dată în Sighet betonul armat. 15 Anuarul II. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1920- 1921, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921, p. 13 şi 14. 16 Anuarul I. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1919- 1920, publicat de dr. Eugen Széles, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1920, p. 14. SÆCULUM 161 reformată cu scopul închirierii clădirii fostului Liceu Reformat 17, pe seama secţiei maghiare a liceului. Rezultatul a fost un eşec deoarece protopopul Széll din Satu Mare nu a aprobat închirierea clădirii goale a fostului liceu reformat18. În anul şcolar 1922-1923, Liceul „Dragoş Vodă” a funcţionat ca şi în anul trecut cu două secţii. De data aceasta secţia maghiară a fost plasată în clădirea fostului liceu reformat, închiriat de la biserica reformată. În această clădire a funcţionat şi biroul direcţiunii 19. Începând cu anul şcolar 1923-1924, Liceul „Dragoş Vodă” a funcţionat cu toate clasele în clădirea proprie (fostul liceu piarist) după ce Şcoala Normală s-a mutat în clădirea fostului liceu reformat 20.

Internatul liceului A fost înfiinţat în 1919 şi susţinut de „Asociaţia pentru cultura poporului român din Maramureş”. Asociaţia a fost condusă la vremea aceea de către avocatul dr. Flo- rentin Mihalyi, fiul lui Petru Mihalyi de Apşa, fratele academicianului 21. Internatul a fost adăpostit într-o clădire situată pe strada Gheorghe Şincai, care a aparţinut Şcolii Normale (o clădire a şcolii primare de stat). Acel spaţiu a fost cunoscut sub denumirea de „Internatul mare”. A mai existat şi „Internatul mic” situat într-o clădire de pe strada Dragoş Vodă care a aparţinut Domeniului Silvic. La data de 1 septembrie 1924, internatul a fost preluat de către stat şi mutat la etajul al II-lea al clădirii liceului. Rectorul Internatului a fost vicarul Ilarie Boroş, prefect profesorul Dimitrie Simion, iar conducătoarea instituţiei a fost numită văduva Victoria Dunca 22. Euforia Şcolară s-a constituit la data de 3 septembrie 1919 sub preşedinţia vi- carului Ilarie Boroş cu 20 de membrii (vicepreşedinte a fost dr. Florentin Mihalyi, casier Nicolae Doroş şi secretar dr. Titu Doroş) 23.

Şcoala Normală de băieţi „Regele Ferdinand” Şcoala Normală de băieţi „Regele Ferdinand” s-a aflat situată pe strada Avram Iancu din Sighetu Marmaţiei, şi a fost întemeiată de „Asociaţia pentru cultura poporului român din Maramureş” încă de pe vremurile maghiare, pentru a creşte învăţători români. Ea a fost condusă mulţi ani de directorul Ion Buşiţia. Şcoala, 17 În anul 1887, clădirea a fost distrusă într-un incendiu. Ea a fost reconstruită în 1887 pe baza planurilor arhitectului Krupás Károly, care a adoptat un stil clasicizant. Din anul 1836, această clădire a devenit şi sediul Academiei de Drept din Sighet (primul profesor de drept a fost Pataky János. În anul 1913, construcţia a fost extinsă prin adăugarea în partea dinspre strada Szilagyi Istvan a unui corp cu două etaje. În timpul Primului Război Mondial, armata germană a folosit clădirea ca şi depozit de alimente. 18 Anuarul III. al Liceului „Dragoş Vodă”, secţia română maghiară, din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1921-1922, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921, p. 19. 19 Anuarul IV. al Liceului „Dragoş Vodă”din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1922- 1923, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921, p. 19. 20 Anuarul V. al Liceului „Dragoş Vodă”din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1922- 1923, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921, p. 1. 21 Unirea, Anul XXIV, Blaj, Sâmbătă 14 noiembrie 1914, Nr. 118, p. 1. 22 Vasile Anişorac, op. cit., p. 81. 23 Anuarul I. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1919- 1920, publicat de dr. Eugen Széles, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1920, p. 14. 162 Istorie și memorie maghiarizată mulţi ani, a redevenit după Marea Unire din 1 Decembrie 1918, un centru al culturii româneşti, crescând un număr însemnat de învăţători din judeţ şi din alte părţi. Preluarea Şcolii Normale de băieţi din Sighetu Marmaţiei din mâinile autorităţile maghiare a avut loc în zilele de 3 şi 4 iunie 1919. Într-o consemnare din anul 1920, procesul de preluare a acestei instituţii de învăţământ a fost descris astfel: „În 11 octombrie 1919 s-a redeschis Şcoala Normală din Sighet ca şcoală româ- nească prin directorul Enea Hodoş şi profesorul Ioan Bilţiu Dăncuş. S-a redeschis în împrejurări modeste, era lipsă de profesori. Corpul didactic consta numai din director şi profesorul I. Bilţiu Dăncuş. Elevi încă erau puţini. Atunci acest corp didactic mic a început o propagandă pe sate între ţărani, ca să-şi trimită copii la şcoală, Astfel a fost începutul începutului!”. Revizoratul judeţean i-a numit pe George Német ca şi curator al Şcolii Normale din Sighet, şi pe Iosif Mureşan ca şi consilier pe lângă acesta, ambii fiind însărcinaţi cu preluarea efectelor acestei şcoli. Cei doi, cu decretul de numire în mână, s-au prezentat în data de 3 iunie 1919 la Direcţiunea Şcolii Normale 24. Preluarea formală a institutului a avut loc în ziua de 4 iunie 1919, dată la care revizorul Maramureşului, Teodor Stoia, din partea Consiliului Dirigent i-a impus directorului Tanfi Ivan să predea institutul. Cu această ocazie, a fost încheiat un proces verbal cu următorul conţinut: „Directorul Tanfi Ivan în numele Guvernului maghiar, pe care l-a reprezentat în acest institut, declară că faptul preluării şi al predării nu-l poate împiedica, fiindcă guvernul, care preia institutul se razimă pe forţa militară, însă din punct de vedere al Statului Ungar faptul acesta nu-l poate recunoaşte ca just. - Revizorul Teodor Stoia declară că procesul preluării îl face din însărcinarea forurilor superioare, deoarece directorul institutului precum şi Corpul Didactic a refuzat depunerea jurământului de fidelitate…”25 . În ziua de 30 septembrie 1921, la ora 12.45, Regele Ferdinand a sosit cu automobilul în Sighetul Marmaţiei unde a fost primit de prefectul judeţului Maramureş, dr. Vasile Meşter, subprefectul Victor Hodor, primarul dr. Alexandru Moldovan, precum şi de către toate autorităţile civile, religioase şi militare 26. Onorurile militare au fost date de trupele Regimentelor 103 şi 104 Infanterie din Sighetu Marmaţiei. La sosire, prefectul judeţului a ţinut o cuvântare în numele locuitorilor din Maramureş, exprimând sentimentele de recunoştinţă, de iubire şi devotament faţă de Patrie şi Tron. După acest moment, Regele Ferdinand a trecut în revistă trupele garnizoanei, iar apoi au urmat prezentările oficiale. Cu această ocazie, primarul Sighetului a ţinut o cuvântare în numele cetăţenilor oraşului, reliefând bucuria tuturor pentru înalta cinste privitoare la această vizită regală 27. 24 Cristina Ţineghe, Instaurarea administraţiei româneşti în Maramureş, în Revista Arhivei Maramureşene, anul II, nr. 2, Baia Mare, 2009, p. 163. 25 Anuarul I al Şcoalei Normale de băieţi din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1919-1920, publicat cu concursul profesorului D. Bedeleanu – director supl., 1920, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei. 26 Monitorul Oficial, Nr. 158, Duminică, 16 octombrie 1921, p. 6535. 27 Ibidem. SÆCULUM 163

Apoi, Regele Ferdinand a vizitat palatul cultural „Principele Carol”, spitalul din Sighet, unde s-a interesat de soarta fiecărui bolnav, Şcoala Normală de băieţi, bisericile din oraş şi sinagoga principală. Pe timpul acestor vizite populaţia oraşului i-a oferit Regelui numeroase buchete de flori. Deşi nu era trecută în program, la întoarcerea din vizita efectuată la spital, Regele Ferdinand, aşteptat pe strada Avram Iancu de către profesorii şi elevii acestei şcoli, aşezaţi în coloană cu drapele şi cornişti, a fost plăcut surprins, fapt pentru care a oprit automobilul în faţa şcolii şi s-a întreţinut timp îndelungat cu directorul Dimitrie Simion, interesându-se de programa învăţământului. A vizitat câteva încăperi după care şi-a continuat drumul. Cu această ocazie, directorul a cerut permisiunea ca Şcoala Normală să poarte numele „Regele Ferdinand I”. Maiestatea Sa a aprobat bucuros această propunere şi ulterior a semnat şi trimis următorul ordin: „Casa Maiestăţii Sale Regelui, Bucureşti 29 Decembrie 1921. Domnule Director, din Înalt Ordin am onoarea a vă aduce la cunoştinţă că în urma cererii ce aţi adresat, M. S. Regele a binevoit a aproba ca şcoala normală din Sighet să se numească pe viitor „Şcoala normală de învăţători Regele Ferdinand I”. Primiţi, vă rog, Domnule Director, încredinţarea deosebitei mele consideraţiuni. Mareşalul Curţii Regale, General de Divizie Adjutant Angelescu. Domniei sale, Domnule Dimitrie Simion, directorul Şcoalei normale de învăţători din Sighet” 28. În semn de recunoştinţă, directorul şi profesorii liceului au luat la începutul anului şcolar 1922/1923 iniţiativa ridicării unui bust de bronz al Majestăţii Sale Re- gelui, sens în care au dat şi un bal în ziua de 19 noiembrie 1922, pentru colectarea unor sume de bani. Bustul a fost realizat de către sculptorul Storck 29 din Bucureşti, şi a fost depozitată în cancelaria şcolii în vederea strângerii de fonduri pentru realizarea unui soclu. De asemenea, în amintirea vizitei regale, directorul Dimitrie Simion a aşezat în dreptul intrării principale a internatului o placă de marmură albă cu următoarea inscripţie: „Majestatea Sa Regele Ferdinand I a cinstit această şcoală cu prezenţa sa în ziua de 30 septembrie 1921”30.

28 Anuarul Şcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1921-1922, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei, p. 6. 29 Carol Storck (n. 10 mai 1854, Bucurei șt - d. 1926) a fost un sculptor român, fiul sculptorului Karl Storck și frate al lui Frederic Storck. Din 1871 a studiat la Academia Regală de Artă din Florența, cu sculptorul Augusto Rivalta (1837-1925), cunoscut ca reprezentant al tradiției academice realist-naturiste.Printre operele sale se numără statuile alegorice pentru Palatul de Justiție din București, numeroase busturi și sculpturi funerare, precum și Statuia dr. Carol Davila. Această statuie a fost ridicată la inițiativa Primului Congres Medical Național, care a avut loc la București, în 1884. Statuia a fost turnată în bronz în atelierele Școlii de Arte și Meserii din București și inaugurată în ziua de 12 octombrie 1903, odată cu clădirea Facultății de Medicină, la intrarea căreia este amplasată. 30 Anuarul Şcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1921-1922, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei, p. 6. 164 Istorie și memorie

Dezvelirea bustului aşezat sub coloanele de la intrarea în Liceu 31 şi sfinţirea lui de către episcopul ortodox Nicolae Ivan a avut loc în 30 septembrie 1927 32. În Curtea Şcolii Normale, după săvârşirea slujbei şi sfinţirea apei, episcopul a proslăvit aducerea aminte a aceluia care a fost Regele Ferdinand, în următoarele cuvinte: „Domnule Prefect, Domnule Inspector Şef, Doamnelor şi Domnilor, La 20 iulie anul curent, a căzut de pe orizontul vieţii noastre publice, cea mai stră- lucită stea, şi căderea ei, a transpus întreaga ţară românească în jale şi durere adâncă. De la moartea marelui Voievod Ştefan cel Sfânt, până în zilele noastre n-a fost deplâns cu atâta sinceritate un domnitor, ca Regele Ferdinand I. al României. Acest principe al gândirii, acest neîntrecut Domnitor în fapte măreţe şi nepieritoa- re, în scurta lui Domnie, a fost o pildă vie cum trebuie să fie un domnitor şi numele lui va străluci cu litere de aur în istoria Ţării româneşti şi-i va împodobi paginile cu aureola nemuririi. EI a spus marele adevăr, „ce am cuceri cu sabia să ţinem cu cultura”, el ne a spus să iubim glia strămoşească şi pe ţăranul român, care o munceşte şi în consecinţă el a spus soldaţilor - înainte de glorioasele lupte de la Mărăşti şi Mărăşeşti - „luptaţi feciori să scoatem ţara din robie, căci pământul, care îl munciţi va fi al vostru”. Cel dintâi moşier, care a împărţit domeniile coroanei între ţăranii agricultori - făcându-i fericiţi şi mulţumiţi - a fost tot Regele Ferdinand. Aici, înainte cu 6 ani - de la acest loc în această parte mai expusă a ţării, a dat dascălilor sfatul, să crească şi înmulţească numărul apostolilor şi mucenicilor, pentru că cine se mai îndoieşte azi, că învăţătorii trebuie să regenereze poporul prin şcoală şi prin cultură. Această pepinieră de altoi nobilităţi, va da mâine roade îmbelşugate şi nicăieri nu se cădea să fie aşezat la loc mai frumos, chipul Regelui blând, iubitor de Dumnezeu şi de dreptate, ca între zidurile acestei şcoli. Onoare vouă dascăli români, care v-aţi cugetat să eternizaţi în bronz figura celui mai iubit Rege. Dacă în clipele aceste de sărbătoare şi înălţare se amestecă şi un pic de durere este că el, făuritorul României, el dezrobitorul şi întregitorul unităţi noastre naţionale şi sufleteşti nu e între noi, ca să vadă curăţenia jertfei ce am adus celui ce a fost în viaţă iubit şi adorat. Priveşte deci mare şi nemuritor împărat al sufletului creştinesc, din sferele înalte în care pluteşti, la cei ce-ţi jură, că vor fi veşnic la locul de datorie, de cinste şi de veghe la graniţa Ţării. Ochii noştri privesc spre cavoul de la Curtea de Argeş în aceste momente solemne şi înalţă rugăciuni spre Dumnezeu, ca să ne trimiţi şi de acolo duhul dragostei, duhul păcii şi duhul înţelegerii, ca să vedem această ţară mândră şi frumoasă, ca o grădină aleasă, în centrul Europei, binecuvântată de razele luminii, şi de Soarele dreptăţii, acum şi totdeauna şi în vecii vecilor” 33. După episcop a vorbit Inspectorul şcolar Gheorghe Bota şi Directorul Şcolii Normale, Dimitrie Simon 34.

31 http://www.glasul.ro/view_article_numar.php?show=12621&name=Sighet_capita- la_prefecturala_a_Maramuresului&numar=2009-09-14 – Consultat: 22 august 2014. 32 Renaşterea, Anul V, Cluj, 16 Octombrie 1927, Nr. 42, p. 1. 33 Ibidem, p. 2. A se vedea şi Anuarul Şcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1927-1928, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei, p. 8. 34 Cf. AnuaruluiŞcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1925-1926, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei, p. 8-9 – Directorul Li- SÆCULUM 165

Şcoala Normală de Învăţători din Sighetu Marmaţiei a fost frecventată şi de către un număr mare de copii români din Cehoslovacia, unde nu existau învăţători români 35. În cadrul liceului a funcţionat începând cu anul şcolar 1920/1921 o Şcoală de Aplicaţii care a servit pregătirii practice a elevilor Şcolii Normale din ultimul an de pregătire. Această şcoală de aplicaţii l-a avut director pe Ioan Petrescu, profesor de pedagogie, şi institutori pe Nicolae Şanta şi pe Ioan Bârzu 36.

Laurenţiu BATIN

Bibliografie Anişorac Vasile, Liceul „Dragoş Vodă” Sighetu Marmaţiei, Monografie, Ed. Valea Verde, 2012. FilipaşcuAlexandru, Istoria Maramureşului, Tipografia ziarului „Universul”, Bucureşti, 1940. ZolopccsukPal Robert, Sighetul Marmaţiei, Ed. Valea Verde, 2012. Ţineghe Cristina, „Instaurarea administraţiei româneşti în Maramureş“, în Revista Arhivei Maramureşene, anul II, nr. 2, Baia Mare, 2009, p. 163. Anuarul I al Liceului de fete din Sighetul Marmaţiei pentru anul şcolar 1919 – 1920, publicat de Cornel I. Sânjuanu, directorul Liceului, Tipografia Culturală Societatea pe Acţii, Sighetul Marmaţiei. Anuarul I al Şcoalei Normale de băieţi din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1919-1920, publicat cu concursul profesorului D. Bedeleanu – director supl., 1920, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei. Anuarul Şcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1921-1922, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei. Anuarului Şcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1925-1926, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei. Anuarul Şcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1927-1928, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei. Anuarul I. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1919-1920, publicat de dr. Eugen Széles, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1920. ceului a amenajat în luna septembrie 1925 o capelă creştină ortodoxă în una din sălile clădirii. Directorul Dimitrie, pe „lângă multiplele griji ce le are în conducerea şcolii, şi-a găsit timpul de-a aduna şi convinge pe toţi credincioşii de utilitatea acestei capele, utilitate ce se evidenţiază pe fiecare zi”. Inspectorul şcolar Gheorghe Beiu Paladi a asistat la serviciul religios ţinut în duminica de 8 noiembrie 1925 (Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril) şi a constatat „că această capelă a fost arhiplină. În tot timpul serviciului a domnit o cucernicie cum rar se vede. Corul şcolii, cântările psalmilor improvizaţi, serviciul preotului Mihail Munteanu, au contribuit la reculege- rea spirituală a tuturor”. 35 Anuarul Şcoalei Normale de Învăţători „Regele Ferdinand I” din Sighetul Marmaţiei pe anul şcolar 1921-1922, Tipografia Wizner şi David, Sighetul Marmaţiei, p. 23. 36 Ibidem. 166 Istorie și memorie

Anuarul II. al Liceului „Dragoş Vodă” din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1920- 1921, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921. Anuarul III. al Liceului „Dragoş Vodă”, secţia română maghiară, din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1921-1922, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921. Anuarul IV. al Liceului „Dragoş Vodă”din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1922- 1923, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Marmaţiei, 1921. Anuarul V. al Liceului „Dragoş Vodă”din Sighetu Marmaţiei pe anul şcolar 1922- 1923, publicat de Mihail Şerban, director, Tipografia culturală. Societatea pe acţii. Sighetu Mar- maţiei, 1921. Monitorul Oficial, Nr. 158, Duminică, 16 octombrie 1921. Ziarul Unirea, Anul XXIV, Blaj, Sâmbătă 14 noiembrie 1914, Nr. 118. Ziarul Renaşterea, Anul V, Cluj, 16 Octombrie 1927, Nr. 42. SÆCULUM 167

SĂLIŞTEA SIBIULUI – DE LA UN SECOL LA ALTUL

Săliştea ieri: „Mărgăritarul Ardealului” (C. Stere)

„Sibiul răstoarnă toate noţiunile noastre asupra oraşelor mici” Situat în Depresiunea Săliştei, în sud-vestul a ceea ce azi este judeţul Sibiu, satul Sălişte a avut şi are o amplasare teritorială extrem de favorabilă. Decorul natural atât de frumos, priveliştea pe care o înfăţişează orizontul punctelor sale cardinale au făcut din această localitate un spaţiu parcă privilegiat, anume dăruit pentru o existenţă liniştită şi bogată în împliniri. Nu ne referim acum la elemente care ţin de cadrul natural sau de reperele istorice şi culturale specifice Săliştei, ci vrem doar să atragem atenţia asupra farmecului pe care se pare că l-a avut satul, devenit de puţin timp oraş, pentru locuitorii lui şi cei ce l-au vizitat, întâmplător sau nu. Unul dintre vizitatori este şi Constantin G. Stere sau Constantin Sterea (n. 1 iunie 1865, Ciripcău, județul Soroca, Basarabia – d. 26 iunie 1936, Bucov, Prahova), om politic, jurist, savant și scriitor român. E importantă această personalitate deoarece a militat cu fervoare pentru cercetarea realistă a fenomenelor sociale româneşti şi a manifestat dragoste pentru ţărănime şi valorile ei. Paginile de jurnal la care ne referim sunt rezultatul unei călătorii pe care C. Stere o face la Sibiu, fiind invitat de poetul Octavian Goga. Înainte de a editaPatru zile în Ardeal, va publica aceste impresii fugitive de călătorie în revista Viaţa Românească din 1906 şi 1907. Sunt 22 de capitole în care Stere descrie vizita sa la Sibiu şi în unele sate din Mărginime. Ajunge cu trenul pe 6 mai 1906, pe la zece şi jumătate, în Nagyseben, aşa cum anunţa conductorul sosirea trenului în capitala de altădată a Ardealului. Nu găseşte cameră la Römischer Kaiser, ci la Hotel Neurihrer. A doua zi, pe 7 mai, vizitează Sibiul în căutarea lui Octavian Goga, ajunge şi la Librăria Arhidiecezană, permanent făcînd observaţii asupra fizionomiei şi comportamentului celor pe care-i întâlneşte. Felul în care se reacţionează oamenii constituie, pentru C. Stere, o dovadă vie a Zweikindersystem-ului „sub care se stinge cu încetul săsimea din Ardeal”.37 (Stere se referă, bineînţeles, la regimul autro-ungar). Sibiul îl impresionează sincer: „Sibiul răstoarnă toate noţiunile noastre asupra oraşelor mici cu o populaţie de vreo 25-26 mii (…), el ne face impresia unui centru mare, şi nu numai fiindcă străzile lui sunt bine pavate, are tramvai electric şi lumină electrică în toate străzile, dar am numărat cel puţin 6-7 librării mari, cam tot atâtea biblioteci publice, mai multe muzeuri şi o galerie de tablouri cum noi nu avem în

37 C. Stere, Patru zile în Ardeal. Impresiuni fugitive, col. Căminul. Biblioteca literară şi ştiinţifică, Editura Librăriei H. Steinberg & Fiu, Bucureşti, [1914], p. 7. 168 Istorie și memorie

ţară niciuna, cu pânze ale vechilor maeştri (Tizian, Rubens, v. Dyk, Memling etc)”.38 Însă nu acelaşi lucru îl putem spune despre felul în care caracterizează Stere figurile saşilor pe care-i întâlneşte. Are un limbaj ironic, chiar batjocoritor, se simte că are o atitudine cumva naţionalistă. Iată cum se exprimă despre o familie de saşi care stătea alături de masa unde el discuta cu Goga, pe terasa cafenelei Habermann: „un neamţ gros, cu mustaţă roşie muiată în bere şi cu ţigara în gură, şi mai ales nemţoaica-i cu un morcov drept în nas, cu ochii spălăciţi, de fasole fierte, şi părul în culoarea verzei veştede şi vreo şapte reproducţiuni de diferite mărimi (…) nu- şi mai ascunde clocotitoarea indignare, mai cu seamă când un gest al meu mai… expresiv pune în primejdie cutele hainelor crohmolite sau buclele părului încreţit ale tinerelor odrasle din această horticultură familiară…”.39 Ce să înţelegem pînă la urmă din imaginea pe care ne-o transmite C. Stere despre cei ce au contribuit decisiv la realizarea prestigiului de care se bucura atunci Sibiul?! Se întreba mereu cum de se aflau saşii în acel moment „într-o netăgăduită decădere” din cauza acelui Zweikindersystem (a imperiului autro-ungar deci), cel care a făcut ca aceştia „să piardă de mult marile însuşiri ale rasei germane”. Îl acuza pe sas că e obedient faţă de unguri şi că face „paradă de naţionalismul său maghiar”40. Stere spunea lucruri grele despre saşi, fără să facă apel la cifre: „E un popor bleg şi bicisnic, lipsit de vigoare şi demnitate, condamnat la degenerare şi pieire – astăzi ei sunt mai puţini decât acum şapte veacuri, când s-au aşezat pe aicea, şi golurile lăsate se cuprind de românii noştri, care le sunt superiori nu numai prin vigoarea fizică şi tăria morală, prin energie şi simţul de mândrie naţională, dar, luaţi în masă, chiar prin cultură – satele lor nu pot compara cu ale noastre”.41

„Spre Săliştea. - «Aniţa crâşmăriţa»” Încărcat cu asemenea gînduri negative despre saşi, Stere merge la Sălişte, însoţit şi îndemnat de Goga, care-i spune: „Da să vezi fetele noastre din Seliştea, ce frumoase şi cuminţi şi bine crescute, deştepte şi vioaie şi cum joacă”. Facem aici o paranteză şi observăm că imaginea Săliştei apare de multe prin intermediul figurii pe care o reprezintă sexul feminin, îndeosebi fetele. Nu numai poetul Octavian Goga apelează la acest procedeu, ci şi istoricul P. P. Panaitescu, cel care vorbea de Sălişte ca fiind satul fetelor frumoase. Şi tot la figura fetelor, a fetişcanelor mai precis, se referă şi C. Stere peste tot pe unde merge în Ardeal, pentru ca la Sălişte să fie aproape sedus de spiritul feminităţii săliştencelor. Spunem asta pentru că, atunci când le întâlneşte la hora din sat, organizată chiar pe vatra acestuia, el le testează opţiunile de lectură, le întreabă ce autori preferă dintre cei ce publicau în paginile Vieţii Româneşti, revistă pe care o înfiinţase şi pe care o conducea. Însoţit de părintele Cristea, Goga şi D. Brediceanu, C. Stere trece cu landoul42 prin Cristian, se opreşte apoi în Orlat la o crâşmă, aici unde întîlneşte pe „Aniţa crâşmăriţa” din creaţia poetului din Răşinari. Este foarte important însă un episod care se petrece pe acest drum: Stere vede o inscripţie în limba maghiară la trecerea peste calea ferată. Şi iată întrebarea lui: „Poate fi ceva mai caracteristic pentru

38 Ibidem, p. 18. 39 Ibid., pp. 25-26. 40 Ibidem, p. 30. 41 Ibidem, p. 31. 42 Landoul este o trăsură de lux, cu patru locuri aşezate faţă-n faţă. SÆCULUM 169 concepţia de «stat naţional maghiar» decât această inscripţie, menită să ferească de primejdie pe trecători, dar făcută din «patriotism» într-o limbă neînţeleasă pentru nimeni în acest ţinut curat românesc, în care saşii diferitelor dialecte se slujesc între ei de limba românească?...”.43 C. Stere vedea în aceste inscripţii amplasate şi la intrările în sate o „pecete de jug”, inscripţii pe care, de multe ori, ţăranii le distrug cu topoarele. De aceea inscripţiile n-aveau cum să se învechească, erau totdeauna noi. Credem că Stere avea o imagine prea subiectivă, eronată chiar asupra inscrip- ţiilor în mai multe limbi, aşa cum se obişnuieşte de altfel şi azi la noi şi în alte state europene. El era revoltat mai cu seamă pe atitudinea Ungariei, „un stat poliglot şi o ţară de mare tranzit”, unde „toate inscripţiile de pe la gări sunt numai în ungureşte”, în schimb, „în statul-gemene al Austriei, inscripţiile se fac în trei şi chiar în patru limbi”.44

„Mărgăritarul Ardealului” C. Stere ajunge la Sălişte pe la patru şi jumătate după amiaza. Este întâmpinat de dr. N. Comşa, „un român zdravăn cât un munte”, fost deputat şi primar al Săliştei, de notarul comunei, Nicolae Henţ, şi de un căpitan din armata imperială. Suntem în 7 mai 1906. Era Duminică, iar aici se organiza horă „pe un podiş de scânduri, adăpostit de un vast acoperiş – «pavilionul de joc», lângă râu”. E impresionat însă nu atât de frumuseţea săliştencelor, ci de portul lor ţărănesc, pe care-l descrie cu amănunte, şi de comportamentul în egală măsură al fetelor şi flăcăilor (unii dintre ei, puţini, „în haine nemţeşti, cu o floare la butonieră”): „Înaintea noastră sunt numai fete şi feciori de ţărani, dar când vezi cum un flăcău salută invitând o fată la joc, cum – după joc – o duce la braţ la locul ei, cum fata, cu zâmbet discret, mlădiindu-şi trupul, s-apleacă uşor spre a-i mulţumi – pierzi simţul realităţii, ţi se pare că prin o viziune profetică zăreşti în viitorul îndepărtat cum poate să fie toată ţărănimea noastră în împrejurări fericite”.45 Portul ţăranilor din Sălişte era, pentru Stere, cea mai convingătoare imagine a continuităţii, a tradiţiei, a rezistenţei identităţii româneşti: „Toate fetele sunt în port ţărănesc: o catrinţă, două şorturi negre lungi, înseninate jos cu două dungi discrete de cusătură aurite, în crăpăturile catrinţei se vede fustă albă ca zăpada, crohmolită; o cămaşă albă, cu cusături tot negre – o simfonie în alb şi negru; în cap – o broboadă de mătasă, totdeauna de o culoare discretă – viorie, vişinie, vânătă, închise, sau albă, foarte elegant legată, lăsând descoperite fruntea şi părul înălţat din faţă; în picioare – păpucei cocheţi, peste ciorapi negri sau albi”.46 Cu gândul la ale lui, la cărţi şi la reviste, Stere poartă un dialog cu o „fetişcană oacheşă” de vreo 14-15 ani despre ceea ce îi place în revista Viaţa Românească. E un prilej să constate ce preferinţe de lectură au locuitorii din Sălişte, aici unde, cum observa istoricul P. P. Panaitescu, ţăranii aveau biblioteci.

43 C. Stere, op. cit., p. 36. 44 Ibidem. 45 Ibidem, p. 42. 46 Ibidem, p. 43. 170 Istorie și memorie

Eveniment comunitar: hora satului şi dansul romanul La un moment dat săliştenii strânşi în vatra satului joacă romanul, dans tradiţi- onal românesc, „un danţ de salon, combinat din jocuri naţionale, foarte complicat”. Este o imagine cum nu se poate mai autentică a bucuriei depline, dar, cel mai important, este simbolul solidarităţii şi unităţii comunităţii româneşti cu toţi cei care împărtăşesc cu ea aceeaşi tradiţie, aceleaşi sentimente şi valori. Putem spune că un eveniment comunitar cum era hora ajungea la scopul său nobil o dată cu acest moment cu adevărat emoţionant, când dispăreau diferenţele de orice gen şi se instala pe deplin un simţământ comunitar. Comunitatea din Sălişte comunica atunci prin semnele ei cele mai subtile, acelea prin care vorbea „tradiţia în partea ei cea mai sănătoasă”, cum ar spune Eminescu, în care nu-şi avea locul nici urmă de discriminare: „Deliciul tuturor e un flăcău din Sălişte. Înhaine nem- ţeşti cafenii, cu un enorm bujor la cheotoare; - cu pălăria-i sură căzută pe ceafă, el complică nespus toate figurile jocului, descriind cu picioarele-i parcă turbate nişte desenuri fantastice; chiar cînd trebuie să stea în repaus, dânsul tropoteşte pe loc, ba în călcâie, ba în vârful degetelor, ba lovind un picior cu celălalt, cu capul plecat înainte, cu genunchii puţin încovoiaţi, fixându-şi ochii cu cea mai netulburată seriozitate la vârful picioarelor. Perechea lui – un drăcuşor mic şi vioi, cu nişte ochi mici de cărbuni lucitori – râde de abia se ţine în picioare, fără să-l tulbure, în conştiinţa gravei misiuni ce-şi îndeplineşte în hora satului…”47 (sublinierea celor două expresii este a noastră – V.A.C.) Evenimentul numit hora satului i-a provocat lui Stere impresia cea mai vie despre acea mulţime de sute de oameni care alcătuiau comunitatea săliştenilor, o impresie pe care ar fi avut-o peste tot în Ardeal: sănătatea„ – multă sănătate tru- pească şi sufletească: nu vezi feţe galbene, trupuri chircite, chipuri mohorîte… Nu e de mirare, că cu atâta sănătate se îmbină atâta frumuseţe!...Câtă fineţe în trăsăturile figurii, câtă graţie în mişcări, câtă mândrie în ţinută, câtă demnitate conştientă în priviri, la aceşti ţărani… ţărani, o Doamne!...”.48

Bani şi cultură C. Stere analiza (în capitolul VI al impresiilor sale fugitive), cu multe detalii, „situaţia economică şi culturală” a Săliştei. Autorul aruncă „o privire în trecut” şi se foloseşte de informaţii dintr-o scriere a lui I. Lupaş, Câteva pagini din trecutul comunei Selişte (Sibiu, 1903). Subliniază încă de la început că Săliştea era o veche aşezare românească, în care continuitatea vieţii ei sociale era evidentă: pe la 1570 era primar Coman Comşa, iar după 336 de ani se afla în fruntea Săliştei tot unComşa . O situaţie faţă de care excla- mă cu satisfacţie: „Câţi «prinţi» de ai noştri ar putea să-şi stabilească o genealogie, de aproape patru veacuri, ca acest «ţăran», care nici în faţa unui ministru n-a voit să-şi lase portul românesc?”49 Vorbind de forţa comunităţii săliştene în faţa unor hotărâri pe care autorităţile de la Sibiu50 voiau să le impună, Stere constata: „Această energie şi putere de stăruinţă 47 C. Stere, op. cit., pp. 45-46. 48 Ibidem, pp. 46-47. 49 Ibidem, p. 51. 50 Era vorba de cererea de „ştergere a dijmelor” pe care săliştenii o înaintaseră încă din 1773 şi la care autorităţile au răspuns agresiv în 1774, cînd magistratul sibian a hotărât trimiterea la Sălişte SÆCULUM 171 ne poate lămuri şi succesele Săliştei în sfera economică şi, în consecinţă, propăşirea ei culturală”.51 Accentuează însă faptul că satul Sălişte datora starea lui prosperă culturii şi, în egală măsură, armei moderne a „asociaţiunii şi cooperaţiunii”52, strategii prin care s-a asigurat bunăstarea şi fondurile necesare culturii şi învăţământului de aici. C. Stere observa că acea „armă triumfătoare a ţărănimii de pretutindeni” – asocierea şi cooperarea –, reprezenta instrumentul economic principal care a luat naştere prin înfiinţarea cu câteva mii de coroane acelei „Case de păstrare (reuniunea) din Sălişte” (1884). Fondul de rezervă al acesteia a fost cel care a permis nu numai bunăstarea săliştenilor, ci şi finanţarea evenimentelor care au datidentitate şi imagine comunităţii lor, fără ca ei să aibă nevoie de vreun ajutor din partea statului. Şi pentru că vorbim de imaginea culturală de atunci a Săliştei, observăm un lucru pe care azi cu greu îl putem concepe. Aceeaşi „Casă de păstrare” punea la dispoziţia intelectualilor din sat (prim-preotul, protopopul, notarul, învăţătorii etc.) suma de 5.000 de coroane pentru a putea înfiinţa o „lăptărie cooperativă, pentru ca gospodinele din Sălişte să nu piardă nici un pahar cu lapte fără rost”. Dar ce legătură avea acea „lăptărie cooperativă” cu sfera culturii? Una foarte exactă şi extrem de profitabilă: 25 % din profitul net al acestei structuri era destinat premiilor economice, iar dobânzile fondului de rezervă formau fondul cultural pentru şcoli şi alte structuri. Este aici şi secretul care a făcut ca, la Sălişte, spiritul de asociere să fie fertil şi să genereze multe societăţi cu scopuri economice, culturale şi filantropice. Dintre acestea, cele mai importante erau: asociaţia meşteşugarilor: „Reuniunea meseriaşilor din Sălişte”; societatea de lectură, cu o „Cazina publică”; „Grădina publică”; „Reuniunea de cântări”; „Societatea de înfrumuseţare a Săliştei”; „Reuniunea de înmormântare” ş.a. Şi după ce arată că la şcoala din Sălişte se predă şi „cântarea din pian” („Dum- nezeule sfinte, fete de ţăran,ţărance-românce , care cîntă la pian!”), Stere face gestul unei emoţionante plecăciuni: „Pălăria jos, domnilor, înaintea acestor oameni liberi, care sunt mândri de numele de ţăran, care n-au cunoscut iobăgia, care şapte veacuri au putut ţine frâu poftelor «magistratului» din Sibiu şi care, şi în viitor, vor şti să zădărnicească toate încercările de subjugare, realizînd în viaţa lor frumoasă de sat, adevărat românesc, idealul unei democraţii sănătoase şi temeinice!”.53 Vizita lui C. Stere la Sălişte se încheia seara, 7 mai 1906, când, pe la ora şase, merge pe terasa de la „Casina publică” împreună cu părinţii Cristea şi Ivan, d-rul Comşa, căpitanul Floran, alţi muafiri şi câţiva tineri sălişteni. Domnişoara Florica – „ un tip din acele blonde de miazăzi, cu razele soarelui împletite în păru-i bogat, cu o piele aurie de piersică pe obrăjorii fragezi, înaltă, mlădioasă şi subţirică” – pune „vârf” dorului de ce nu mai poate fi, iar Gheorghiţă lăutarul cîntă nişte învârtite îndrăcite. Toată lumea cîntă, cheful ia „proporţii homerice”, pentru ca, la final, să se lase tăcerea.

a unei comisii însoţite de „o companie de cătane înarmată”. Revolta săliştenilor a învins în timp, căci un proces constituit atunci a continuat cu episoade dramatice până în 1874, când judecata s-a sfârşit prin „biruinţa desavîrşită a săliştenilor”. 51 C. Stere, op. cit., p. 54 52 Ibidem., p. 55. 53 Ibidem, p. 60. 172 Istorie și memorie

Săliştea azi: podul lacătelor sau imaginea unui obicei împrumutat

Fără să fie izolat de procesul globalizării care se petrece în România şi în alte state europene, oraşul Sălişte acceptă influenţele cu un ritm aparte şi nu se lasă prea repede şi prea mult pătruns de efectele (post)modernizării. Prin structurile de mentalitate ale locuitorilor săi, prin comportamentul lor rezistent faţă de valurile noilor transformări, localitatea îşi păstrează nemodificate principalele trăsături care i-au conturat până acum identitatea. Nu vorbim aici de confortul material al săliştenilor care, pentru o bună parte, a cunoscut un salt calitativ, după cum nu discutăm nici de nivelul iniţiativelor celor care s-au angajat după 1989 în afaceri de tot felul, benefice pentru comunitate. Vorbim mai degrabă de încercări de sincronizare cu unele atitudini culturale sau obiceiuri, gesturi pe care le-au făcut înainte de toate tinerii. Un asemenea gest este cel ce exprimă imaginea afectivităţii reciproce, a iubirii pe care şi-o mărturisesc cei proaspăt căsătoriţi prin amplasarea unui lacăt pe balustrada podului de peste Râul Negru. Este chiar podul situat în faţa Casei Căsătoriilor, cel peste care mirii trec imediat după ce trăiesc emoţiile oficializării căsătoriei lor de către primarul oraşului. Îndrăgostiții deveniţi soţi leagă lacătul de o bară a podului, iar cheia, simbol al libertății și al rebeliunii, este aruncată în râu.. Obiceiul nu este, desigur, inventat de sălişteni, întâlnim asemenea reflexe în mai multe aşezări europene, dar poate cel mai celebru pod cu lacăte este cel din Köln. Se pare că tradiția acestui mod de a fi a început în Franța, unde un cuplu de îndrăgostiți, pentru a-și declara dragostea eternă, au legat un lacăt cu numele lor de gardul unei catedrale. Este însă un obicei care, în unele cazuri, poate crea mici probleme edililor localităţii. Chiar în Franţa, de exemplu, Podul Artelor din Paris înfăţişa zilele trecute imaginea atât de bogată în sute şi poate mii de lacăte care stau suspendate deasupra Senei şi care au făcut ca balustrada podului să cedeze sub greutatea periculoasă a lacătelor. Mai nou, la Sibiu, Podul Minciunilor sau al Mincinoşilor a devenit, şi el, locul unde se vor pune lacăte peste lacăte – zilele trecute, o ştire ne anunţa că s-au amplasat deja peste 30 de lacăte. În practicarea acestui obicei, care impune o imagine asupra familiei, se folosesc fără îndoială elemente care au funcţie simbolică. Simbolul este un procedeu expresiv prin care se sugerează o idee sau o stare sufleteascăș i care înlocuiește o serie de reprezentări. „Cheia către inima mea” este metafora unei iubiri exclusive, un simbol cu semnificații mistice si magice. Cheia este motivul, iar lacătul reprezintă dovada. De altfel imaginea lacătului care nu poate fi deschis de către oricine a fost de-a lungul timpului o metaforă a fidelităţii casnice, ca simbol al dedicației, al închiderii pe vecie. Cheile reprezintă puterea de a deschide și închide, a încarcera sau a elibera, marcând începutul unei noi etape din viaţă odată cu trecerea la statutul de căsnicie. Încuietoarea și cheia au avut o semnificație aparte şi în folclor și în basme, fiind simboluri ale magieiș i puterii. O temă favorită a fost reprezentată în folclor şi de pierderea și regăsirea cheii, după cum tot cheia a fost un simbol evocator al predării unei cetăţi. SÆCULUM 173

Cum ştim şi din ceea ce vedem azi, unul din cele mai mari onoruri acordate unei persoane constă în predarea „cheii orașului “, gest care semnifica, în trecut, declararea unui individ ca om liber în fața comunității, garantându-i-se astfel libertatea de a pleca și a veni din sau în acea localitate. Două întrebări se ivesc însă în mintea noastră atunci când suntem faţă în faţă cu acest obicei. De ce, în primul rând, s-a făcut apel la un asemenea obiect cum este lacătul şi, în al doilea rând, de ce acesta este amplasat pe balustrada podului unui râu? În ceea ce priveşte imaginea lacătului, intuiţia omului de rând este foarte exactă. Dacă vrei să ai siguranţa păstrării unui bun – şi familia are un asemenea statut –, atunci apelul la un instrument precum lacătul este soluţia cea mai oportună. Love padlocks, sau lacătele dragostei, reprezintă astfel obiceiul de a prinde împreună cu partenerul de viață un lacăt de un pod, sau chiar de un alt loc public, și de a arunca apoi cheile într-un râu. E folosit de îndrăgostiți pentru a-și arăta reciproc dragostea. Dar lacătul face corp comun cu un pod şi, în egală măsură, cu o apă curgătoa- re. Podul este simbolul trecerii, simbolul traversării, malurile unui râu sunt viețile fiecărui partener dintr-o căsnicie. Pe de altă parte, podul peste râu simbolizează legătura pur şi simplu, dar poate fi vorba şi de timp şi spaţiu, de efortul care leagă două destine, iar trecerea peste râu poate semnifica trecerea peste o prăpastie adâncă, peste necazuri de tot felul. Simboluri de acest gen traduc într-un fel mentalitatea omului de la țară; dacă nu este lacătul ca element de siguranță, el va afla alt obiect care simbolizează același lucru. Țăranul este dependent de superstiție, de cunoașterea simplă dar nu simplistă.

Virgil Alex CHERA 174 Istorie și memorie

CUNOAŞTERE ŞI NOSTALGIE ÎN SCRISORILE DE ALTĂDATĂ

Nu se renunţă la o plăcere veche pentru alta nouă! Sau, se renunţă?

Scrisorile vechi, lucruri… ca şi locurile abandonate: ochiuri oarbe la fereşti, porţi întredeschise, mese şchioape, scaune goale…

Departe de a socoti că subiectul propus de noi este inedit (dar este, cu certitudine, extrem de rar tratat54), ne oprim asupra sa crezând cu tărie în valoarea şi în nevoia unei activităţi de cercetare (mai mult sau mai puţin) neconvenţională, cum este cea a temei date.55 Convingerile noastre în acest sens s-au născut şi se alimentează din contactul neintermediat cu documente de tot felul, inclusiv cu scrisori dintr-un spaţiu şi timp bine determinate, din arhive publice, speciale, personale, din propria noastră colecţie. Conştientizăm, bine-nţeles, că ne supunem unei încercări ale cărei rezultate azi pot fi modeste, dar care, bine condusă, poate să depăşească pe parcurs modestia începuturilor, a marginaliilor istoriei. Sperăm să facilităm astfel nu o dezvoltare atotcuprinzătoare a subiectului, ci actualizarea sa, într-o expresie altfel, ca o provocare, eventual în termeni noi, gândind la chestiuni generale, probleme specifice, ramificate, pierdute pe aici, pe colo. Dacă vom încerca să îmbogăţim subiectul cu unele răspunsuri, vom sugestiona mai ales întrebări, cu siguranţă tematica rămânând, în continuare, neacoperită. Este un loc comun că publicarea a numeroase corespondenţe, a SCRISORILOR în sine, precum şi a copleşitor de multe comentarii asupra lor, a ocupat, de-a lungul timpului, cu predilecţie spaţiul literelor56, ca artă scriitoricească şi ca sursă de detalii despre viaţa literaţilor, în general a celebrităţilor. Scrisori inventate/scrisori adevă- rate sunt atestate, de asemenea, ca motive pentru diverse creaţii de imaginaţie artistică (romane/filme): se scria psihiatrilor, copiilor iubiţi sau pierduţi, părinţilor neglijaţi, către/de la persoane cunoscute ori ascunse în anonimat, iniţiind şi întreţinând, sau rupând, legături, descurajând sau hrănind sentimente etc. Adrian Marino ne asigură că “Cel mai vechi poem în limba română (spre 800) este un poem alegoric închinat scrisului”.

54 A se consulta şi cele mai noi intervenţii în surse online. 55 Aici un extras. 56 Colocviile literare ale Revistei Transilvania de la Sibiu, din anul 2009, au fost dedicate „cores- pondenţei literare”. SÆCULUM 175

Fundamental, ele au fost un fapt socio-comunicaţional dominant, după ce, la mare distanţă de timp în urmă, fuseseră, sub diverse forme, singulare: corespondenţa dintre Voltaire şi Frederic al II-lea cel Mare al Prusiei, din secolul al XVIII-lea, reţine cca. 800 piese. La început, creştinismul a fost epistolar. Astfel li s-a şi consacrat valoarea de surse excepţionale în cercetarea vremilor revolute, mai mult sau mai puţin îndepărtate. În ultimul secol, scrisorile (fapte de corespondenţă sau alt tip de text manuscris) au devenit tot mai preocupante pentru variate interese culturale şi pentru diverse specialităţi, ori doar ramuri ale ştiinţelor sociale, pentru cercetătorii istoriilor de grup, destinelor individual-oarecare ori ale celor aleşi, liderilor, cu sau fără valoare de model, spaţiilor “minore” sau nu, după cum se lasă, sau nu, citite, în intervenţii anume încărcate de semnificaţii. În aceste împrejurări, scrisorilor clasice li se pot adăuga alte manifestări scrip- turistice, care, prin unele trăsături, fac parte din aceeaşi familie: jurnale, memorii, manuscrise oficioase, texte de pe cărţi postale, pentru noi mai ales postfeldkart-uri etc. (N.B. Folosim cuvântul text ca termen ce numeşte “fixarea ‘tehnică’ a vorbirii prin scris”57, manuscris şi tipărit. Ca o abatere conştientă de la această definiţie, ne asumăm şi o anume vorbire nefixată prin scris, dar compatibilă cu acesta: a trimite vorbă = scrisoare rostită.) Diversitatea şi chiar caracterul ciudat “neconvenţional” al noilor abordări a textelor, în toată complexitatea lor, se poate susţine şi numai prin invocarea unui titlu de carte : Brânza şi viermii. Universul unui morar din secolul al XVI-lea de Carlo Ginzburg58. Deşi programat nonevenimenţială, această carte (reprezentativă pentru o adevărată şcoală: a mentalităţilor59) se abate de la acest comandament (dar, în cercetarea istorică faptele pure sunt neverosimile!), ea revelând evenimente în relaţie directă cu o instituţie fundamentală a societăţii medievale: Biserica catolică, fie şi prin una dintre accidentele istoriei sale, Inchiziţia. Scrisorile de aici sunt adresate judecătorilor, dosarele sunt create de tribunal, toate au ca scop disculpa- rea, respectiv inculparea, subiectului documentarului, oricum, au caracter nu doar interesat, ci şi public. Este însă clasată ca una din domeniul mentalităţilor pentru că “analizează ’la microscop’ un caz de reconstituire a ideilor, a imaginii despre cosmos a unui singur individ (…) dosarele Inchiziţiei redau un sistem de gândire destul de complex, de gânduri şi sentimente, fantezii şi aspiraţii ale unui morar. Alte documente de aici oferă informaţii despre activităţile lui economice, despre viaţa fiilor săi”, chiar o listă a lecturilor sale. “Astfel, Ginzburg poate reconstitui într-o anumită măsură ‘cultura claselor subalterne’ sau ‘cultura populară’, lumi ascunse, pierdute, opace” (după descriere online). Fără a ne cantona în mult invocata istorie a mentalităţilor – de mulţi cercetători socotită acum depăşită, negată, chiar învinovăţită de limitarea cercetării şi inter- pretării faptelor – reţinem şi ne întemeiem tratarea de faţă pe o lege fundamentală

57 Hans-Georg Gadamer, Actualitatea frumosului. Traducere de Val Panaitescu, Polirom, Iaşi, 2000, p. 130. 58 Bucureşti: Ed. Nemira, 1997. Vezi şi lucrările lui Marc Bloch, Lucien Febvre ş. a. 59 Ș coala de la Annales. “Istoria mentalităților și-a asumat ca obiectiv reconstituirea comporta- mentelor, a expresiilor și a tăcerilor care traduc concepțiile asupra lumii, sensibilitățile colective, reprezentări și imagini, mituri și valori recunoscute sau doar subînțelese de către grupuri sau de către întreaga societate, care constituie conținutul psihologiilor colective, acestea furnizând elementele fundamentale ale acestei cercetări”. V. aici şi un inventar al lor. 176 Istorie și memorie a sa: oricare gen de document, orice sursă, supusă unui anumit tip de lectură este bună pentru a scrie istorie şi se poate folosi în diverse împrejurări din miezul temei de interes pentru cercetător, la incidenţa cu ea. De altfel, în deceniul trecut chiar se scria că “Analiza corespondenţelor private a fost utilizată doar sporadic de către literatura etnologică pentru prezentarea diferitelor situaţii de criză: János Bene a prezentat scrisori din 1848-1849 (Bene 1999), Edit Környeiné Gál (…)”60. Începuturile preocupării noastre pentru tema enunţată s-au dezvoltat, cum spuneam, de-a lungul contactului cu numeroase scrisori-documente, surse de informaţie ştiinţifică, evenimenţială sau de domeniul “micii istorii”. În cea mai mare parte, ele pornesc şi ajung la oameni binecunoscuţi nouă, corespondenţa între ei venind doar să deschidă şi să traseze limite noi ale personalităţii lor, ca a unor tipuri caracterizante într-o împrejurare sau alta, pentru un anume segment existenţial din societate, grupuri şi indivizi, funcţii şi profesii, deopotrivă. Intram cândva în acest spaţiu –cu timpul lărgind dimensiunile judecăţilor ştiinţifice, chiar al sentimentelor- conservând şi dezvoltând cunoaşterea preliminară specifică, chiar o oarecare intimitate cu documentele şi personajele în discuţie. Cele mai multe au fost, la început, scrisori “neconvenţionale”: reclamaţii, cereri personale, porunci etc. şi se păstrează în Arhiva Mitropoliei Ardealului61. O scrisoare- reclamaţie despre tulburătorii de linişte este cea mai complexă informare-descriere a unei nunţi din satele protopopiatului Nocrich la un moment dat; o scrisoare-aver- tizare despre desfacerea căsătoriilor este cea mai credibilă descriere a unor aspecte din viaţa ciobanilor transhumanţi din Mărginime, chiar decât amintirile de familie, şi mai complexă decât datele pur istorice, sec statistice; într-un PS., la finalul unei scrisori ce privea o chestiune procedural-religionară trimisă la Tg. Mureş, se află un text şagunian care ne dezvălue că, în legătură cu folosirea grafia chirilică (litere – doar – bisericeşti), el, un profund european şi încă ierarh al unor români de sorginte latină, episcopul se încadra într-o adevărată strategie.

O altă scrisoare-întâmpinare, reclamaţie la Mitropolie, ne descoperă pe primul Cioran (preotul Emilian Aleman) din Răşinari dăruit cu harul scrisului, fiica sa Emilia, prima domnişoară din Ardeal absolventă a facultăţii bucureştene de Istorie, fiind a doua. Aceste scrisori se vehiculau când evenimentele erau de actualitate, proaspete, personajele invocate erau încă în viaţă, puteau contesta veridicitatea informaţiilor, ceea ce şi făceau uneori. Legătura lor cu viaţa adevărată este de neatacat şi de la acest obiectivism la o imagine convingătoare din lumea ideilor nu mai este decât un pas. Am socotit chiar aceste informaţii deosebit de credibile –comparativ cu memoriile şi jurnalele, destinate –declarat, sau nu- publicării, cunoaşterii generalizatre, lecturii urmaşilor (chiar în cazul oamenilor iniţial oarecare 62), intenţionat, sau nu, auto- cenzurate prin apăsarea unor aspecte şi atenuarea altora. Ne-au interesat întotdeauna mai ales scrisorile descoperite întâmplător, chiar dacă cele înglobate în colecţii bine structurate, fişate, inventariate pot fi mai -va loroase. Simţeam o mică victorie în faţa pierderii dramatice, de-a lungul timpului, a unor astfel de surse istorice. În ultima vreme, am consultat / valorificat scrisori 60 Vezi nota 12. 61 Sibiu, Fondul arhiepiscopesc, 1850-1918 (Arhiva curentă). 62 Vezi Aniţa Nandriş-Cudla, 20 de ani în Siberia. Destin bucovinean, HUMANITAS, Bucureşti, 1991. SÆCULUM 177 clasice – corespondenţă din colecţii personale, unele predate arhivelor. Remarcând dispariţia lor din practica lumii noastre, cea curentă, mai ales pentru că această dispariţie a fost bruscă, am ajuns la un anume nivel de îngrijorare ce ne-a obligat la a (re)inventa, a (re)învia un subiect neglijat. Complexitatea demersului în cercetarea scrisorilor ne-a impus să ne însuşim câteva puncte de vedere preliminare. Scrisorile s-au născut din nevoie, obligaţie, plăcere, deşartă sau nu, apoi ele mărturisesc, explică, inspiră, descătuşează idei şi expresii, pot elibera şi stimula ima- ginaţia, poezia nefiind la îndemâna tuturor spiritelor care au nevoi de comunicare. Şi din interese, opţiuni, viziuni, nevoi ştiinţifice, imperative temporale, provocări intelectuale. Dialogul (comunicarea) este o caracteristică fundamentală a existenţei, iar în organismul social scrisorile sunt adevărate vase comunicante. În faţa unei epistole, pe lângă altele, citind te descoperi, mai subtil dar mai profund decât în faţa documentului administrativ, aşa cum scriitorul clasic, scriind, se (re)descoperă pe sine însuşi. Ca o reacţie controlată într-un flux de informaţii, lecturarea lor poate releva o împăcare, ori o disjungere brutală, între actanţi, cu ceilalţi, cu alţii, cu lumea. În procesul de creare şi cunoaştere a scrisorilor operează trei factori: cel ce scrie (expeditorul), cel ce primeşte (adresantul) şi, în timp, cititorul lor. De obicei, adresantul e cunoscut emitentului, expeditorului, în cazul nostru acesta fiind cel vizat, într-un fel sau altul. Sarcina cea mai grea în desluşirea lucrurilor revine cititorului lor târziu, cel mai adesea pentru că nici unul dintre primii doi implicaţi nu sunt pasivi – în moduri diferite – nici unul nu este doar bun, nici doar rău (expeditorul/ destinatarul şi invers). Valorile personale (şi obiectele pot fi autobiografice!) amendate ca familiarisme în interiorul lor, pot crea şi o emoţionantă punte între lumi paralele, între real şi in- venţie. În măsura în care ficţiunea majoră (sau mica inserţie imaginară) se întretaie cu realitatea, ca mărturii ale unor aventuri personale, suntem, iarăşi, în faţa unor marcante documente de viaţă. Când prin ele se contrazice, în mod credibil, cu- noaşterea anterioară a unor fapte sau vieţi, scrisorile devin chiar pietre de încercare pentru mai vechi interpretări, din abordări anterioare, adevărate noutăţi ştiinţifice. Parafrazându-l pe antropologul profesor V. Mihăilescu spunem despre lectura şi interpretarea scrisorilor că “acolo unde suntem obişnuiţi să privim scena, ni se pre- zintă, în detalii, şi culisele”, unde crezi că sunt numai eroi, apar “perifericii”, conflicte ascunse, subtile, uitate, neglijate, cu detalii comprimate, dar extrem de ilustrative. Scriituri (majoritar) neliterare, atestă valoarea morală şi intelectuală a autorului lor, ca şi a destinatarului, ca expresii ale sincerităţii, limbajului născut din grijă pentru celălalt, respect, dar şi indiferenţă, ori provocare răutăcioasă etc. Precum şi nivelul de cuprindere al celui ce citeşte toate acestea, a capacităţii şi voinţei sale de înţelegere. Scrisorile salvează memoria trecutului (“umbre minuascule din trecut”, “ca stelele care împreună creează universul”) şi, pragmatic vorbind, alăturându-le altor surse îmbogăţim cunoaşterea generală şi specială. În ceea ce priveşte adevărul pe care-l conţin (mai bogat şi, oricum ar fi luat, pentru detalii fiind mai folositor decât pretenţiosul adevăr din documentul diplomatic), acesta pare mai concret şi mai credibil decât cel din lumea imaginată. Totuşi, şi el este, în aceeaşi măsură, periculos, pentru că ascunde o capcană datorată tocmai credibilităţii lor apriorice. Dacă e sigur că pot încărca realitatea de sensuri noi, aceasta se pot descoperi numai prin respectarea unor norme impuse cititorului lor de profesionism, în afara 178 Istorie și memorie ideilor preconcepute. Sinceritatea din scrisori se supune mult mai rar aserţiunii că vorbele scrise te trădează mai uşor decât cele rostite, sau că fiecare cuvânt pe care-l scrii, te poate îndepărta de gândul gândit. Însăşi trecerea prin cuvânt, ori printr-un limbaj multiplu semnificant, poate produce fracturi: realitatea poate fi exagerată, estompată, sau chiar ascunsă, inclusiv din dorinţa de a te arăta egal cu ceea ce se aşteaptă de la tine, cum vrei tu să te arăţi, să te confirmi. TU: scriitorul, corespon- dentul adresant, cititorul de mai târziu etc. Ca să nu mai vorbim despre cenzură şi autocenzură, practicate de om dintotdeauna, pentru noi apogeul atingându-l anii comunismului. Este deci păgubos să publice şi să comenteze scrisori –altfel texte uşoare, aparent la îndemâna oricui- cei ce nu cunosc lumea în care au apărut, astfel impunându-se şi sloganul: să le citim cu mintea, dar cu o minte disponibilă şi pentru sensibilităţi omeneşti oarecare. Tentaţia iniţială a fost să ilustrăm aici subiectul cu scrisori dintr-un moment- limită al istoriei noastre transilvane: Primul Război Mondial, pentru ardeleni mai dramatic decât pentru ceilalţi români, privit la nivel colectiv şi individual, deopotrivă. Folosim însă un alt documentar pentru că e mai vechi, din „deceniul liberal” al secolului al XIX-lea, cu referire la o temă la fel de generoasă, dacă nu dramatică, un prag pentru mulţi greu de petrecut: integrarea în noua societate postpaşoptistă, care are semne vizibile de modernizare, cu greutăţile şi succesele corespunzătoare. Vom reproduce aici texte din câteva scrisori, comentând trei note particulare ale acestora, care ne slujesc în demonstraţia noastră privitoare la complexitatea fenomenului „scrisorile de acasă”. Intrăm astfel în microcosmosul unei familii cu cel puţin 8 copii, a unui protopop braşovean: Ioan Petric63, neamuri de sânge ori rude în a căror ambianţă trăiesc, cu episcopul sibian Vasile Moga, protopopul Bădilă, consistorialul Hanea şi marele teolog-pedagog herbartian Ioan Popescu, paşoptistul şagunian şi senator Iacob Bo- loga, marea benefactoră Ioana Moldovan Bădilă din Sibiu, cu egumeni şi boieri64 ori negustori din ŢARĂ etc., cu o viaţă standard, dar numai aparent. Toate stările din viaţa lor aveau a se înscrie în limitele unor norme impuse de convenţii inatacabile într-o familie de preot român braşovean, dar “ieşirile din front” nu întârzie să apară. Unele (pseudo)răzvrătiri sunt impuse de noile condiţii de viaţă –accesul la mult promiţătoarea negustorie-, dar şi la spiritul personal liberal şi neconformist al fiului cel mare din familie, Alecu, nădejdea tuturor, primitorul scrisorilor de faţă. Fluxul relaţiilor naturale familiale cunoaşte convulsii interper- sonale reale, nu doar din cauze obiective ( unele chiar economice grave), ci şi din neadaptarea la reguli a lui Alecu. Subiect pitoresc şi pentru memoriile unui Sextil Puşcariu, noi îi păstrăm pe Alecu I. Petric un respect deosebit pentru că …a păstrat aceste scrisori care-i tulburau (sau, totuşi, îi mângăiau? ) zilele şi trăirile, nu tocmai tradiţionale, iar nouă ne-a oferit o sursă de cercetare excepţională.

63 Arh. Bisericii Sf. Nicolae din Şcheii Braşovului, fondul personal Protopop Ioan Petric, prin bunăvoinţa Pr. Prof. Dr. Vasile Oltean. O microbiografie profesională la Ana Grama, Români sudtransilvani în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Judeţul Covasna. Arcuş, 2006; 280 p.; Idem, Îndatoraţi la o comemorare, în Angustia, 2004, 8, pp.79-108. 64 Vezi şi Ana Grama, Iacob Bologa, consilier aulic- peţitor, în Saeculum, 2004, 2, pp. 160-166 (secţiunea „Palimpsest”). SÆCULUM 179

În corespondenţa familiei protopopului Ioan Petric, câteva probleme sunt mai interesante decât altele: supravieţuirea într-o nouă societate, alegerile pe care membrii acesteia le fac, aspiraţia spre noutăţile (unele doar aparent) accesibile, eventual asimilarea lor, sentimentalităţi fireşti etc. Noutăţile trebuie privite în oglindă, faţă-n faţă cu modelele mai vechi, dependente de epoca şi spaţiul în care se dezvoltă (un Braşov românizat, la graniţă cu ŢARA), de opţiuni care ţineau de capacităţile individuale, generale, familiale, de mediul proxim, chiar şi de politica europeană (războiul vamal, de ex.) etc. Tehnic, scrisorile celei de a doua jumătăţi a Secolului al XIX-lea nu se deosebesc prea mult de cele din cel următor, de dinainte de cel de al doilea război mondial. Folosindu-se peana, peniţa, creionul negru ori colorat (la Andrei Şaguna, corecturi cu roşu şi albastru), respectul pentru scris este evident: cine nu ştie să scrie caligrafic însărcinează pe altcineva s-o facă în numele său, după dictare sau copiind frumos un text scris cu stângăcie de expeditor. Din primele clase de şcoală se învăţa că locul şi data de dinaintea incipiens-ului sunt absolut obligatorii, iar acesta din urmă este bine gândit, întotdeauna politicos. Ca şi în literatură: “Era aproape seară (…)”, “Era la Sfânta mănăstire (…)” etc., aici “Am primit lettera ta (…)”, sau “N-am mai primit nimic (…)”, aşa cum şi la sfârşit se respectă cu stricteţe o formulă specifică de final, chiar şi în scrisorile băieţilor de prăvălie, aspiranţi de negustori.65

Limbajul scrisorilor şi realităţile vremii În ceea ce priveşte limbajul circulant la acea dată şi în acele împrejurări, facem întâi observaţia tranşantă că limba română NU a avut un beneficiu imediat din introducerea latinelor străbune, dincolo de conştientizarea rădăcinilor sale. Bătrânul unchi negustor al tânărului adresant, din scrisorile noastre – Nicolae Găetan – scria încă folosind semne grafice mixte, mai mult chirilice şi cultiva o limbă curată şi onorantă până în zilele noastre. Expresia tinerilor este viciată, ca să nu mai vorbim de cuvintele ce însoţeau noutăţile insuficient asimilate, fără a găsi aici o exprimare latinistă brutală: “Te rog da-mi resultata de primirea Loterii mele alaturandu-mi si un Porträt de viďita, fiind ca lipsesce din Album, cu tóte ca eu ti l-am trimis din Galati de vreo 6 luni (…). Te roaga Mami se-i trimiti o Cartea de Bucate, dupa bi- letul alaturat (…)”. Loteria este o realitate oarecare în viaţa lor, iată, mama găteşte după o carte de bucate pentru care furnizează şi o descriere bibliografică, albumele fotografice, cufotografii sunt la ordinea zile, la doar un deceniu de la introducerea 65 Dacă, încă şi în anul 2010 se scria: „Corespondenţa populară a început în secolul XX. Ini- ţial, pentru poporul de rând aceasta nu a reprezentat o formă personalizată de comunicare a ideilor, aşa cum era cazul în rândul aristocraţiei, ci o formă de transmitere a mesajelor necesare. O diferenţiere din punct de vedere social se arată şi în gestul păstrării scrisorilor: aristocraţia, burghezia bogată şi autorităţile aveau mare grijă de păstrarea scrisorilor, acest obicei însă nu era caracteristic poporului de rând şi ţărănimii”. Publicare: 2010-11-23; Autor: CSERGŐ Melinda; Categorie: tradiţii populare; Sub-categorie: communicare. Datele se referă la teritoriile locuite de maghiari . http://enciclopediavirtuala.ro/articoletematice/articol.php?id=97Scrisori: Dar, cum românii transilvani nu prea aveau nici la acea dată aristrocraţie, burghezie bogată şi nici nu dominau ca autorităţi, rămâne să ne întrebăm ce însemna pentru cercetătoarea acestei interesante intervenţii poporul de rând, când ea alătură imediat, ca pe o altă categorie aparte, pe ţărani. 180 Istorie și memorie lor printre românii din Transilvania! Ei comandă Pomadă şi un cosmetique, pentru care depesau la Bucuresci, viitoarea soţie era consoartă etc. Unul primeşte o Lettera de la comfratele Nache. Când acesta se află la Galaţi “era să ne fotografăm amândoi la un loc şi n-am avut timp, prin urmare îţi trimit eu din parte-mi Portretu şi eu al Dtale l-am primit (…)”, scrie Ion. Altuia, i-a “trimes verişoara Sofi o epistolă şi portret [de] la întreaga nostră familie”, şi altul se roagă “pentru un Phortrait, fiindcă am văzut la unchiul Irimie unul, şi eu îţi voi urma după Sântele Sărbători, photogra- fându-mă en dilele aquestea”. Prin “Letera aquesta, Escuďa-ma ca nu t-am trimis Getele, cauďa, nu m-am anlesnit cu regularea Casii Stephanovits”; nici umbrelă “n-a găsit la Constandinopol şi la Marsilia n-a fost persoana care v-am spus, dacă- mi va pica vre una o să-ţi trimit”. Părinţii “au fost cu Chariton la Balul Reuniunei şi eu la al şcoalelor catolice, fiind invitat de amicul Kempres, apoi mai făcurăm la Râşnov un citaşiu (o ceată nn) şi aşa s-au trecut şi Carnavalul”, de fapt, Sărbătorile româneşti tradiţionale de iarnă, dominate de seculara Ceată de feciori66, combinate cu cele ale fostilor colegi de şcoală saşi. Câteodată, când cererea unuia nu se poate satisface, Nicolae scrie: “Văd că-mi arăţi că să-ţi mai trimit încă jumătate de Oca, însă acuma să mă pardonezi până la 10 ale acesteia, că am sperantias de ceva parale de la Naşu, ad un rest de 10# [galbeni] şi îndată îţi voi trimite, însă şi mie să-mi faci pretenďa de nişte Inele ”. (1862). Aceluiaşi i se scrie ca Amate sau “Amante frate Alecu! Prin presenta viu a te ansciinta (…). Sau, (...) eu care văd că ne-ai pus cu totul la uitare, pe toţi fraţii nostri, de când eşti în funcţie de să mă împardonezi că te atac asa, dar rog fi aşa de bun şi-mi fă cel puţin acum cunoscut cum te afli, eu înţeleg, prin alţi amici, că faci avantaje bune, Iohan Thoma, sau acuma Ionescu, te salută”. Sau “Primeste din parte-mi felicitările ce ti le poftesc din adâncul animei mele, (...) să-ţi poţi ajunge scopul de a avansa [în] ranguri superioare”. Altfel, merg 2 săptămâni … la o Braşovenie! (subl. n., A.G.) UN MODEL VECHI de viaţă orăşenească în Braşov este, fireşte, de succes în familia care ne preocupă, mai ales pentru că ea nu este decât exponenta unui grup de români tradiţionalişti, deschişi eventualelor schimbări. Această dualitate este specifică pentru nişte orăşeni desprinşi de curând din starea lor de marginali ai oraşelor, la niveluri diferite de standard material. Dacă, în general, nu în ultimul rând la ei, trecutul este ceva mai statornic decât prezentul, ca negustori, toţi trebuie să fie cu ochii bine deschişi spre viitor. Predominant, ei îşi dispută statutul de conservatori. Tinerii se simt, dacă nu liberali, liberi, atât cât îşi pot permite. Sintetic, modelul celor vechi poate fi ilustrat prin conţinutul scrisorilor cu sfaturi repetate (a câta oară?), ale unui unchi al tânărului destinatar, Alecu, nepotul său de soră şi fiu de botez, unchiul fiind comerciant în Braşov, Brăila, Galaţi etc. Primul său sfat a fost întotdeauna: să te fereşti de tineri stricaţi şi desfrânaţi, de locuri cu prepus, care nenorocesc pe tineri fără păţanie. Apoi, lucrurile se complică. Un sas braşovean aduce vorba în oraş că tânărul Alecu Petric, officeru de birou telegraphic în Ţară, destinatarul scrisorilor, se compromite în rândul breaslei, fie şi în Ţara Românească67, unde a plecat pentru a-şi face o carieră negustorească: “ Alecu 66 Ilie Moise, Confrerii carpatice de tineret – Ceata de feciori, Sibiu, 1999 şi 2012. 67 Vezi, din aceeaşi epocă şi din aceleaşi spaţii: Brăila şi Galaţi, o analiză, dar cu tematică filate- lico-sigilografică: online: romanian stamp new. (?). Poate, nu întâmplător, decanul Facultăţii de Filologie al universităţii din Piteşti se numeşte Ştefan Găitănaru, purtând numele de familie al bătrânului unchi şi naş, negustorul de stil vechi din scrisorile noastre. SÆCULUM 181 este încăpăţânat, neascultător, nu-i place învăţătura şi dacă nu vrea să facă ceva, atunci n-o face cu nici un preţ, chiar dacă i-o porunceşte superiorul”, spune sasul, iar unchiul comentează: “să te supui stăpânilor şi mai marilor tăi, să fii dreptcredincios şi totdeauna cu faţă plăcută la toţi, să suferi orice mustrare cu bucurie, că va fi spre folosul tău, şi să-ţi laşi (?) pofta de răsbunare, mânios să nu te arăţi niciodată şi când greşeşti te roagă îndată de ertare, şi te pocăieşti îndată, arată părere de rău şi vei fi iubit de toţi, fereşte-te de însoţiri slabe, sileşte-te la învăţătură că acuma îţi este vremea, ( ...) întru împlinirea datoriilor şi zăbavnic la cele rele, părăseşte năravurile cele rele (...) muşcă-ţi limba când vrea să vorbească rele, ceteşte învăţătura naşu-tău în toată zioa când te rogi la Dumnezeu (…). După câţiva ani el îi scrie: apucă-te de carte, dacă nu ţi-a plăcut cotu şi tăraba, ci în locul acestora ia condeiul şi te aşază la masă, lucră bărbăteşte ca să intri şi tu în plată şi scutură pe părinţi de atâta cheltueli arătând mie că unde mai eşti dator şi câţi galbeni ai mai ridicat de la Diamandi, de când au fost luaţi (...). Scrie-mi când dai concurs, când intri în plată şi cu ce te ocupi (…).Te salutăm toţi şi aştept răspuns adevărat, al tău Nicolae Găitănar mp.”. Oricum, deşi folositoare, sfaturile unchiului – dacă le numărăm ar fi 10 !? – nu mai puteau fi acceptate într-o societate postpaşoptistă. Măcar teoretic, pentru că unele dintre ele, aparent inacceptabile, rămân de actualitate şi azi. UN MODEL NOU de viaţă din acel perimetru ne descoperă scrisorile lui Ioan I. Petric către acelaşi Alecu. Modelul reluat aici este plin de noutăţi, dar este încă bine alimentat de concepte şi mentalităţi, obişnuinţe şi valori vechi, care au continuat să producă efecte în societate chiar şi după marea zdruncinătură pe care a provocat-o paşoptismul. Oricum, limbajul şi tonul lor este altul. Cea mai sumară lectură ne descoperă (fără surpriză) stările unui tânăr admirat de familie şi de grup, care trece, în numai doi ani (1866-1868), de la extazul învingătorului, la prudenţa, chiar de- cepţia unui optimist, acum în retragere, cu o concentrare asupra faptelor concrete cu valoare fundamentală: două scrisori mai bogate în conţinut decât ar fi fost o abordare de ficţiune, deşi unanim acceptat este că o scrisoare te sileşte să simplifici. 1. „Brasiovu, la 25 Ianuar 866., /Iubite frate Alecule!/Aici îţi trimit un Circula- riu din care vei vedea că mi s-a împrotocolat şi firma mea proprie, vrea să zică sunt Neguţietoriu după toate formele şi bărbat desăvârşit, fiindcă şi sunt majorean, trecut de 24 ani (n. 1842 ? nn), acuma una-mi lipseşte, adecă o consoartă cu parale, ca să nu port negoţ pe credit (...) şi procente grele./Pasul acesta deşi l-aş putea face, căci am vadia (vază nn) şi nume bun prin mijlocirea părinţilor, totuşi nu aş vrea bucuros să-l fac pănă nu voi auzi că te-ai norocit tu, cu vreo Cocóna cuminte, asiedata, nu fudulă, nici pretendioasa, ci cu vreo mie sau doue de Galbini. (...) eu nu glumesc, acum ai trecut de 26 ani, ar fi vremea să cugeţi şi tu mai serios, să-ţi păstrezi Paralele, să dai dovezi în lume că şti chivernisi şi vei putea ţinea casa, căci alt feliu, uşior de minte şi uşior la punga, nu te va lua nimeni! Ba nici alti bărbaţi de consideraţiune şi de bun simţ nu te vor recomanda, nici nu se vor interpune pentru tine la case bune. Nu te mai nădăjdui spre boieri şi fii oamenilor, nici în părinţi, ci în hărnicia şi în vrednicia de a-ţi purta Diregătoria după cuviinţă. /Aceasta ar dori părinţii să le auză D-lor, pe cât s-au bucurat cu mine împreună, şi cu D. Popescu (cumnatul, teolog, profesor, n.ns., AG), că ne-ai gratulat prin telegraf, pe atâta sunt supăraţi pe tine şi nu vor să-ţi mulţumească pănă nu le vei scrie cu Poşta despre toate împrejurările tale, adecă: cum traesci? cu ce te ocupi? cat ţi-ai pastrat din leafa? Ce leafa ai? Şi 182 Istorie și memorie de ce classa te ţii? Sofronie este de a III-a classa. Scii frantiozesce? Ai sperantia de avangiatu (avansare nn)? În ce case umbli? Cu cine conversedi? Seu petrecerea ta este tot in birturi si cafinele? Eu îţi mărturisesc că nu am intrat în nici una de când am venit la Braşov şi totuşi sunt mai văzut decât cei ce le vizitează. Petrecerea mea e în boltă, mă ocup şi cu cetirea de cărţi morale, a gazetelor, apoi din casa părintească şi a rudeniilor nu mă depărtez, ca văz pe tinerimea scălciată şi stricată, care se desmoralisează cercetând locurile publice şi se nenoroceşte pe sine şi pe părinţi îi sărăceşte. /Alecule dragă, de vreai să nu faci mie, părinţilor si rudeniilor ... (sic!) scrie-mi sincer ca la un frate toate împrejurările tale, răspunde-mi la toate întrebările de-a rândul, punându-ţi scrisoarea aceasa înnainte ca să nu uiţi niciuna. Noi altfel suntem sănătoşi, afară de Iosif, care începe a umbla în cârji. (...) Te salută fratii, rudeniile şi doresc să te vază la vara înnaintat la Clasa a II-a sau a III-a, la bratieta cu o Consórta solida (...) Ioan I. Petricu”. 2. „Brasiovu, 10/22 Martie 1868./Prea iubite frate Alecule!/ Astăzi săptămâna, deşi era Duminică, totuşi n-am putut lua parte la cetirea şi subscrierea episolei ce ţi-au scris-o părinţii prin poştă, fiindca am lipsit de acasă ocupat fiind cu bolta cea mare [pe] care o am în Uliţa Furcoaie, că trebuie să stea deschisă şi Duminica, că am trafic de tabac şi ştii tu că acesta este un monopol al stăpânirii, că terem téte, ungurescă, de unde [deduci] că ce petrecanie am eu Dumineca, când trebuie să şed la boltă ca un ucenic şi fratele Chariton, în negoţ filial, cu un altul de la care abia la zile mari ne rupem câte odată la Biserică, mai mult ca siliţi de părinţi, care, supărându-se pe noi, că nu [ne] pot vedea în toate duminicile la Biserică. Dară nu am ce face, că concurenţia este mare, în Prund sunt 5 bolte afară de acea în care mă aflu eu, apoi pe toate ulicioarele câte 2-3 (...), vânzările slabe, câştig puţin, abia scoţi chiriile şi costul îmbrăcămintei şi alte cheltuieli, apoi de capital nici gând nu este. În împrejurările acestea, nu are omul voie de Baluri, Picnicuri, Soareuri &&&, cum îmi arăţi că ai petrecut tu, că atâta mai de puţină voie poate avea un june solid de însurat. La pasul acesta dară îţi poftesc ţie norocire şi-ţi dau preferinţie (întâietate nn) să capeţi o consoartă bună cu câteva mii de Galbiori, să fie găzdoae, aşa ca mama noastră sau tuşa Reli, care aş dori şi eu a nimeri. Eu cu adevăr aş dori să fiu la casa mea, să scutesc pe mami de spălat şi de a-mi mai face socotinţa ad: la 4 sântem la Boltă şi [la] 8 de-ai căsii, ca să se mai odihnească de multa oboseală ce o are acum la bătrâneţe (născută probabil în 1820 nn). Trecând preste acestea, voi a-ţi da special răspuns la întrebările tale: Zici că te-aş fi pus la uitare fiindcă sunt acasă, şi nu în străinatate (în străini nn) şi că nu îmi lipseşte nimica, „nu”, că îmi lipsesc frăţioare destule, deşi sunt în casa părintească, unde am quartir încălzit, spalat &&, numai cu 15 fior. pe lună, care se socotesc pentru cost, pentru una boltă, adecă f. 360 pe amândouă Boltele, dară veştmintele ce trebuie să-mi procur, cât şi ucenicilor salariu, fratelui Chariton &&, şi la inventariuri îmi rămâne un bacatel (bagatel nn), cum mi s-au arătat în anii trecuţi, care sperediu (sper nn) că în anul acesta voi avea pagubă, dară nu folos, după cum am zis mai sus, după concurenţa ce am. Încât despre starea sănătăţii, dau laude atotputintelui ca sumu sanatos, cu toţi ai casii, şi Dumineca am şi eu 3 sau 4 ore după amiază petrecaria cu cărţile comerciale pe care timp este bolta închisă, sau mă ocup cu Vioara cu fraţii Petru şi Victor făcând SÆCULUM 183 conţerturi, iară Chariton se ocupă cu citirea Gazetelor, a cărţilor (sn)68, apoi nopţile, obosit fiind de dimineaţa de la 6 pănă seara după 9 le jertfim cu somnul. Dară nu cu preumblările pe afară (...). Primeşte din parte-mi mulţumire cordială şi frăţească pentru progresul ce-mi urezi în comerţ şi sfaturile ce îmi dai, să fiu cu economie, exact, onest, complesant, politicos şi nu lacom, după cum şi păzesc acestea (...). Domnu’ Pera, Mili & Teresia trăiesc bine şi Domnul Iancovici. Nache se căsă- toreşte la Alexandria, a nimerit o porţie bună, cu 800 # (galbeni zestre nn). Toti îţi trimit cantrasalutări. (...)”. “cu Maghiarii o ducem bine, că suntem izolaţi unii de alţii, nu le stăm în cale, ne-au delăturat aşa de nu ne frecăm între noi. (…)”, cu saşii se socoteau chiar colegi, când nu erau concurenţi. Şi aşa, viaţa mergea înainte!

Conştientizarea dispariţiei fenomenului epistolar ne produce, multora, o stare de derivă (de alertă ?). Admitem că viaţa societăţii omeneşti a cunoscut schimbări dintotdeauna, mai mult sau mai puţin accentuat, numeroase pozitive, sensul şi direcţia fiind de “crescere”, cum scria acelaşi Andrei Şaguna despre epoca sa, şi … pierzând în acelaşi timp. Dar, în cazul nostru, ce pierdem ? Ce s-a pierdut trecând de la suportul tăbliţe cerate, la piei de animale, la pergament, la alte suporturi? Dar atunci când a abordat copleşitor tipăritura în defavoarea manuscrisului bibliofil? În totul, progresul este incontestabil. Deci, ce se poate pierde, dacă se pierde, când oamenii nu mai ţin coresponden- ţă cu totul personalizată, închisă (în plic), pe hârtie, în manuscris, dactiloscript? Unde ne vor găsi, deci, urmaşii scrisorile personale-document? Ne întrebăm şi noi aşa pentru că nici în anul 1866 mesajele telegrafice nu sunt suficiente: “(…) ne-ai gratulat prin telegraf, pe atâta sunt supăraţi pe tine (părinţii nn) şi nu vor să-ţi mulţumească pănă nu le vei scrie cu Poşta (…)”69. Mesajele dintr-o eră a e-mail- urilor şi postărilor pe bloguri au cu totul alte caracteristici, deşi, ceva din subtextul vechilor corespondenţe continuă să existe70. E suficient? Concentrarea pe efortul de a găsi acum răspunsuri la astfel de întrebări este inutilă. Paradoxuri greu de explicat se lansează azi, spaime formale: exact de când se citesc mai puţine cărţi clasice au apărut şi se abuzează de clişee: îmi place cartea- 68 În lumea sunetelor şi a literelor, viitorii negustori-adolescenţi (dar proveniţi dintr-o familie de protopop român), pendulează în spaţii ale singurătăţii. Doar muzica este acel ceva care redă „toată tristeţea pe care o conţine şi o face să cânte (...) muzica nu este indiscretă şi chiar atunci când se tânguie nu spune de ce (...)” V. Marguerite Yoursenear, Alexis, Humanitas, 1994, p. 28. Făcând muzică de cameră, cultă, ajunseseră oare braşovenii noştri la o atât de înaltă subtilitate? Chiar şi în condiţii diferite, probabil, singurătăţile se regăsesc – nerostit – în aceleaşi stări. Scri- sorile lor sunt însă caracterizate de cel mai autentic limbaj frust, de o sinceritate adeseori brutală. 69 2010-2011: “Compania Naţională Poşta Română [cu ocazia Zilei Mondiale a Poştei şi s-a adresat în exclusivitate copiilor cu vârstă de maximum 15 ani] prin Direcţia Regională de Poştă Centru a organizat recent premierea câştigătorilor fazei regionale a concursului epistolar cu tema “Scrie o scrisoare către un atlet ori unei persoane din lumea sportului pe care o admiri în care să-i explici ce inseamnă pentru tine Jocurile Olimpice (…)”. Inf. Online. 70 “Cum ar fi dacă mailurile noastre de acum, sms-urile, whatsapp-urile, dm-urile, poveştile de dragoste şi mesajele private de pe Facebook ar fi arhivate şi recitite de urmaşii noştri, peste 100 de ani? Sau aţi lăsat deja parola mailului cuiva de încredere, să şteargă tot în cazul în care vi se întâmplă ceva?” http://www.carmenalbisteanu.ro /2013/02/05/toate-scrisorile-mele-de-dragoste/. Un text de lucru citit cândva pe internet era intitulat “Îmbinarea corespondenţei în Word”! obiect să o simt în mână, să miros cerneala, să întorc paginile etc. Răspunsul prompt aici este: dacă ne place cartea-obiect, să citim cărţi, editurile şi tipografiile lucrează cu spor, librăriile sunt pline inclusiv de cărţi bune. Dar, de fapt supralicităm cartea pentru că ne simţim vinovaţi că o trădăm, o înlocuim, o părăsim. Din punctul de vedere al istoricilor – istoria contemporană nu e mai mult politologie-sociologie-antropologie? – lucrurile par a fi mai simple. Frământările lor personale de pe acest palier pot fi atenuate prin strădania de a nu mai lăsa să se rătăcească şi să se piardă nimic, nici măcar corespondenţa oarecare a timpurilor de mai multă sau mai puţină vreme trecute.

Ana GRAMA

Lecţia de hermeneutică

BRICOLAJUL LA CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Title: „The culture of crafting according to Levi Strauss” Abstract: In the paper of the anthropological structuralism founder, The Savage Mind, we find a special emphasis on the verb bricola (or bricoler from French). Bricola is the name of “crafting”. However, the scholar subtle observation starts from the basic meaning of the verb, incidence of movement. Therefore, the following pages will reveal relationship between thought and language of the incidence of movement in Strauss’s sense. In other words, bricola (crafting) is the later philosophical tool after the post-Kantian metaphysical crisis: the specific concept of metaphysical fatigue and committed optimism at intentional level. Bricola, arranging or crafting from the remains of the old speech. Deleuze and Guattari in Anti-Oedipus see crafting as a consequence of the schizophrenic production. The spontaneity of action and thought from Claude Levi-Strauss, although comprises of basic mythological thinking patterns, however, the concept remains quite anti-metaphysical in intention. Keywords: anthropology, structuralism, the incidence of movement, crafting, metaphysic, patterns.

Propoziţia: omul cel rău a ucis pe săracul copil, se redă în chinook prin: răutatea omului a ucis sărăcia copilului; iar pentru a spune că o femeie foloseşte un coş prea mic: ea pune rădăcini de scrântitoare în micimea unui coş de scoici. (Franz BOAS)

În Gândirea sălbatică a lui Claude Levi-Strauss, iniţiatorul structuralismului în antropologie, găsim o atenţie specială acordată verbului a bricola. A bricola de la bricoler ce denumeşte actul de meştereală. Însă, savantul porneşte de la subtila observaţie a sensului de bază a verbului, anume acela de mişcare incidentă. Aşadar, următoarele pagini, vor releva raportul dintre gândire şi limbaj configurat de mişcarea incidentă în accepţiunea lui Strauss. Această tensiune creatoare, dată de mişcarea amintită, arată diferenţa şi asemănarea totodată între gândirea mitică şi cea ştiinţifică observată şi redată excepţional de către Claude Levi-Strauss. Sintagma mişcare incidentă, propusă de Claude Levi-Strauss, extrem de perti- nentă dacă ar fi să ne gândim puţin şi asupra “picturilor rupestre” ale primitivilor, picturi ce conţin o mişcare incidentă în fuga arhetipală a bizonilor. Referitor la imaginile rupestre am putea observa, şi aici, existenţa unei mişcări incidente imortalizată de către primitiv, mişcare ce evocă expresiv actul ritualic al vânătorii. „În sensul său vechi, verbul bricoler se aplică la jocul cu mingea, la biliard, la vânătoare şi la călărie, dar întotdeauna pentru a evoca o mişcare incidentă: aceea a mingii care sare înapoi, 188 Lecția de hermeneutică a câinelui care aleargă fără noimă, a calului care se abate de la linia dreaptă pentru a evita un obstacol”1. Claude Levi-Strauss apelează la metoda analogiei pentru a anliza cu exactitate noţiunea de meştereală pornind de la concret sau ceea ce este vizibil şi inteligibil spre celălalt aspect al jocului speculativ de idei ce ar putea crea premisele unei cunoaşteri ştiinţifice.Meştereala fiind capacitatea de a imagina, a meşteşugi, a potrivi, a aranja, a prelucra sau executa ceva. Astăzi, condiţia de meşter este dată de lucrul mâinilor, în accepţiunea antropologului, adică utilizarea unor mijloace indirecte în comparaţie cu instrumentele specialistului. Astfel, termenul este analizat în cele două dimensiuni ale sale în planul tehnic şi în planul speculaţiei: “Subzistă printre noi o formă de activitate care, pe plan tehnic, permite destul de bine să se înţeleagă ceea ce pe planul speculaţiei a putut fi o ştiinţă pe care preferăm s-o numim primară mai curând decât primitivă: aceea care, de obicei, este desemnată sub numele de meştereală”2. Trebuie precizat că autorul acordă atenţie acestui termen: bricoler, într-un amplu capitol intitulat Ştiinţa concretului. Capitol ce se ocupă cu necesitatea practică a numelui la populaţiile primitive. Necesitatea primitivului de a pune nume, adică de a ieşi din sfera negativă sau apofatică este de natură practică. Acesta înţelege a se manifesta în lumea pozitivă sau catafatică doar în măsura unei urgenţe de natură pragmatică. Prin denumire, primitivul cheamă la viaţă conţinutul, motiv pentru care numeşte în limitele concretului şi ale cerinţelor acestuia. O dată cu numele vine şi conceptul. “Un observator mai recent pare să creadă, de asemenea, că indigenul denumeşte şi concepe numai în funcţie de nevoile sale: Îmi amintesc încă de ilaritatea provocată la prietenii mei din insulele Marchize... de interesul – după ei, prostie curată – arătat de botanistul expediţiei noastre din 1921 faţă de «ierburile rele», fără nume (« fără utilitate ») pe care le culegea şi despre care voia să ştie cum se numeau (Handy şi Pukui, p. 119, n. 21). Totuşi, Handy compară această indiferenţă cu aceea pe care, în civilizaţia noastră, specialistul o arborează faţă de fenomenele care nu ţin numaidecât de domeniul său. Şi când colaboratoarea sa indigenă subliniază că în Hawai «fiecare formă botanică, zoologică sau neorganică, despre care se ştie că a fost denumită (şi personalizată), era … un lucru folosit», ea are grijă să adauge: într-un fel sau altul şi să precizeze că dacă «o varietate nesfârşită de vieţuitoare marine şi de pădure, de fenomene meteorologice sau oceanice nu purtau nume», explicaţia era că nu erau socotite «utile sau … demne de interes», termeni neechivalenţi, deoarece unul se situează în planul practic, iar celălalt în planul teoretic”3. În capitolul Ştiinţa concretului Claude Levi-Strauss mai observă încă ceva în legătură cu necesitatea denumirii. Pentru ilustrare, acesta centralizează o sumă de observaţii ale celor mai renumiţi antropologi. Dincolo de nevoia practică a denumirii mai reiese şi nevoia de exactitate şi personalizare prin botezul numelui. Aşadar, utilitatea noţiunilor mai mult sau mai puţin abstracte nu e profesată în funcţie de potenţele intelectului, ci de interesele comunităţilor arhaice sau moderne. Fiecare stea are numele ei, ci nu este una oarecare sau fiecarecal îşi are numele său propriu, “strălucitul, agerul, aprigul etc. Or, specificul gândirii mitice este de a exprima cu ajutorul unui vocabular a cărui compoziţie este eteroclită şi care, deşi destul de bo- 1 Levi-Strauss Claude, Gândirea Sălbatică, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 157. 2 Ibidem. 3 Ibidem, p. 138. SÆCULUM 189 gat, rămâne totuşi limitat;[...]. Gândirea mitică apare astfel ca un fel de meştereală intelectuală, ceea ce explică relaţiile dintre cele două moduri de gândire”4. Există o interdependenţă, dată de mişcarea incidentă, între cele două planuri: reflecţia arhivată mitic şi celălalt plan dinamic al intelectului. Aceste două dimensiuni, o dată întâlnite, s-au dovedit a fi fecunde de-a lungul timpului: “... caracterul mitico-poetic al meşteşugului a fost adeseori consemnat fie pe planul artei zisă «brută» sau «naivă», în arhitectura fantastică a vilei postaşului Cheval, în aceea a decorurilor lui Georges Melies, fie în aceea imortalizată în Marile Speranţe a lui Dickens, dar fără îndoială inspirată mai întâi de observarea «castelului» suburban al d-lui Wemmick, cu podul mobil în miniatură, cu tunul său care anunţă prin salve ora 9 şi cu stratul de salată şi castraveţi, graţie căruia ocupanţii ar putea susţine un asediu, la nevoie...”5. Meritul unei astfel de comparaţii constă în analiza celor două raporturi reale dintre cele două tipuri de cunoaştere ştiinţifică: a meşterului şi a inginerului. Primul are capacitatea de a făuri numeroase lucrări diverse şi spre deosebire de inginer, nu are posibilitatea subordonării fiecărei execuţii în vederea obţinerii unor materii prime şi a unor unelte concepute şi achiziţionate în mod special pentru realizarea proiectul său. Lumea sa din punct de vedere a mijloacelor este extrem de limitată, iar condiţiile toposului său sunt acelea de a se descurca cu mijloacele la îndemână: materiale şi unelte eterogene. Astfel, ansamblul acestor accesorii nu au a face cu proiectul vizat, sau cel din perspectivă, ci totul se petrece în virtutea hazardului sau a momentelor favorabile ivite. Acestea nu au alt rol decât de a înlesni reînnoirea sau îmbogăţirea stocului cu rămăşiţe ale lucrărilor anterioare. Pentru o lărgire a perspectivei, să exemplificăm şi din cultura tradiţională ro- mânească, potrivit cercetătorilor I. Muşlea6, N. Dunăre7 şi Al. Surdu8, descoperim câteva activităţi legate de bricolaj: “înainte de a ajunge la cojocari, pieile trebuiau preparate, «argăsite», iar straiele treceau şi ele pe la «dârste» [piue] şi apoi la «în- ălbitori» şi «văcsâtori» (...). «Văcsâtul» se făcea şi pe scară mică, în fiecare gospodărie, fiind utilizate «văcse- le» tradiţionale: roşul se făcea din frunză de măr pădureţ pisată şi «şovârc» [buru- iană verde cu floare roşie, ca păsatu când înfloreşte, şi cu «foi pă băţ»]; verdele din «ruien» [un fel de buruiană, ca cele de papapungă – păpădie –, tot late, ca cuţitul] şi «chiatră acră». Ruienul îl culegeau de prin Poiană, de unde şi numele «Ruia» al poieniţei de lângă muntele cu acelaşi nume”9. Sau în ceea ce priveşte prelucrarea lânii “era şi «găitănăritul» [găitan=ceapraz], ocupaţie ocazională, legată de moda vremii şi practicată mai ales de femei şi copii”10. “Iarna, cum trecea târgu, ne apucam de torceam găitan. Forma finală a găitanului se făcea pe «roamp», care mai era numit şi troacă, de unde se crede că s-ar trage porecla de trocar”.11 4 Ibidem, p. 157. 5 Ibidem. 6 I. Muşlea, George Pitiş – folclorist şi etnograf, Bucureşti, 1968, 24-26; I. Muşlea, Însemnările doctorului Chenot despre Românii şi saşii din Braşov (1756), în „Ţara Bârsei”, nr. 4, 1929, p. 323. 7 N. Dunăre, Ţara Bârsei, I, Bucureşti, 1972, p. 356. 8 Al. Surdu, Şcheii Braşovului, Editura Kron-Art, Braşov, 2010. 9 Ibidem, p. 81. A se vedea şi autorii citaţi mai sus. 10 Ibidem, p. 82. 11 G.T. Niculescu-Varone, În Şcheii Braşovului, Bucureşti, 1932, p. 3. 190 Lecția de hermeneutică

Instrumentarul meşteşugarului nu este definit de un proiect anume ceea ce ar rezulta ipoteza, ca şi la inginer, dar teoretic de altfel, existenţa a atâtea ansambluri instrumentale câte tipuri de proiecte există. Acesta este definit numai de instrumentarul lui, ceea ce în limbajul meşterului, totalitatea elementelor sale arhivate şi conservate în virtutea principiului că “asta poate totdeauna servi la ceva. Asemenea elemente sunt deci numai pe jumătate particularizate, îndeajuns însă pentru ca meşterul să nu aibă nevoie de echipamentul şi de cunoştinţele profesiunilor constituite, dar nu destul pentru ca fiecare element să fie suspus unei folosiri precise şi determinate. Fiecare element reprezintă un ansamblu de relaţii, concrete şi virtuale totodată; sunt operatori, utilizabili însă în vederea unor operaţii oarecare, în cadrul unui tip anumit”12. La nivelul analogiei, elementele reflecţiei mitice sau chiar cele arhaice sunt situate undeva în intervalul dintre precepte şi concepte. Este imposibil de a desprinde preceptele din contextul concret în care şi-a făcut apariţia. În schimb, pentru a ajunge la concepte ar fi indicat ca însăşi gândirea să-şi poată pune proiectele între paranteze. Aşadar, între imagine şi concept se află un intermediar ce poartă numele de semn. Semnul definit şi înfăţişat de Saussure în legătură cu acea categorie specială pe care o formează semnele lingvistice, “şi anume ca o legătură între o imagine şi un concept şi care, în uniunea astfel realizată, joacă respectiv rolurile de semnificant (signifiant) şi de semnificat (signifie)”13. Semnul, cât şi imaginea, sunt realităţi concrete şi, totodată, se aseamănă cu conceptul prin forţa lui de evocare. Atât unul cât şi celălalt nu fac referiri exclusiv la sine, ci ele pot substitui altceva decât pe ele însele. Însă, conceptul deţine în acest sens o capacitate nelimitată, în timp ce pontenţialitatea semnului este una restrânsă. Similitudinile şi deosebirile acestora sunt bine evidenţiate în exemplul meşterului. “Să-l privim la lucru: cu toate că este stimulat de proiectul său, primul său demers practic este totuşi retrospectiv: el trebuie să se întoarcă la un ansamblu deja constituit, alcătuit din scule şi din materiale, să-i facă şi să-i refacă inventarul; în sfârşit, şi mai cu seamă să angajeze cu el un fel de dialog, pentru a înregistra, înainte de a alege între ele, răspunsurile posibile pe care ansamblul poate să le ofere în problema pe care i-o pune. El pune întrebări tuturor acestor obiecte disparate, care formează comoara lui (“Comoară de idei” – spun admirabil, despre magie Hubert şi Mauss – [2], p.136), pentru a înţelege ce poate “semnifica” fiecare dintre ele, contribuind astfel la definirea unui ansamblu de realizat, care însă nu va diferi în final de ansamblul instrumental decât prin aranjamentul intern al părţilor componente. Acest cub de stejar poate să fie un adaos care să remedieze insuficienţa unei scânduri de brad sau poate fi soclu, ceea ce ar permite să se pună în valoare fibra şi lustrul vechiului lemn. În primul caz, va însemna întindere, în celălalt materie. Dar aceste posibilităţi rămân totdeauna limitate de istoria specifică a fiecărei piese şi de ceea ce subzista în ea predeterminat, datorită folosirii originare pentru care a fost concepută sau prin adaptările pe care le-a suferit în vederea altor întrebuinţări. Ca şi unităţile constitutive ale mitului, ale căror combinaţii posibile sunt limitate prin faptul că sunt împrumutate de la o limbă în care ele posedă deja un sens care restrânge libertatea de manevră, elementele pe care le adună şi le foloseşte meşterul sunt “precomprimate” (Levi-Strauss [5], p. 35). Pe de altă parte, hotărârea depinde de posibilitatea de permutare a unui element 12 C. Levi-Strauss, op. cit., p.158. 13 Ibidem, p. 159. SÆCULUM 191

în funcţia vacantă, aşa încât fiecare alegere va antrena o reorganizare completă a structurii, care nu va fi niciodată ca aceea visată vag, nici ca o oarecare alta, care i-ar fi putut fi preferată”14. Şi inginerul îşi are interogaţiile sale, o dată ce existenţa unui interlocutor provine pentru acesta din faptul că mijloacele sale: puterea şi cunoştinţele sale nu sunt infinite, mai mult, sub acest aspect negativ se izbeşte de o rezistenţă cu care trebuie să negocieze. S-ar putea interpreta că el formulează interogaţii universului, în timp ce meşteşugarul se adresează unui set de reminiscenţe a unor opere omeneşti sau, mai bine zis, unui subansamblu al culturii: “Teoria informaţiei arată, de altfel, cum este posibil, şi adeseori util, de a reduce demersurile fizicianului la un fel de dialog cu natura, ceea ce ar atenua deosebirea pe care încercăm să o conturăm”15. Cu toate acestea, o diferenţă se impune în mod evident, dat fiind faptul că savantul nu se află în comuniune cu natura în stare pură, ci cu un anumit stadiu al relaţiei dintre natură şi cultură. Acest tip de raport poate fi determinat prin etapa istorică în care trăieşte, prin apartenenţa la civilizaţia timpului său şi prin mijloacele materiale la îndemână. Plasaţi într-un context anume ce reclamă o sarcină dată, savantul, ca şi meşterul de altfel, nu are capacitatea de a realiza orice. Tot aşa va fi nevoit să interogheze o sumă predeterminată de cunoştinţe teoretice şi practice sau de mijloace tehnice, ce limitează consistent lista de soluţii potenţiale. Deşi a fost expusă diferenţa, aceasta nu este atât de radicală pe cât am fi înclinaţi să credem, afirmă Levi-Strauss. Paradoxal, deşi nu e absolută totuşi aceasta se păs- trează ca o realitate “în măsura în care, în raport cu aceste constrângeri, ce rezumă un grad de civilizaţie, inginerul caută întotdeauna să-şi deschidă o trecere şi să se situeze dincolo, pe când meşterul, de voie, de nevoie, rămâne dincoace, ceea ce, cu alte cuvinte, înseamnă a spune că primul operează cu concepte, iar al doilea cu semne”16. Antiteza dintre natură şi cultură, ansamblurile la care – inginerul sau meşterul – apelează sunt în mod evident decalate. Unul din modalităţile prin care semnul se opune conceptului ţine de faptul că acesta din urmă se doreşte pe deplin transpa- rent la realitate, în timp ce semnul admite şi chiar reclamă ca un oarecare strat de umanitate să fie integrat acestei realităţi. Se poate considera că atât savantul cât şi meşterul sunt în expectativa unor mesaje. Însă, pentru cel din urmă, mesajele sunt oarecum pre-transmise şi pe care le arhivează doar “ca acele coduri comerciale care, condensând experienţa profesională din trecut, permit a face faţă în mod economicos tuturor situaţiilor noi (cu condi- ţia, totuşi, ca ele să aparţină aceleaşi categorii ca şi cele vechi); în timp ce omul de ştiinţă, fie el inginer sau fizician, contează totdeauna pecelălalt mesaj, care ar putea fi smuls unui interlocutor, cu toată reticenţa acestuia de a se pronunţa asupra unor chestiuni ale căror răspunsuri n-au fost receptate dinainte. Conceptul apare astfel ca un operator al deschiderii ansamblului cu care se lucrează, iar semnificaţia, ca operatorul reorganizării lui: ea nu-l extinde, nici nu-l reînnoieşte, şi se mărgineşte să obţină grupul din transformările lui”17. Imaginea poate asuma rolul de semn, însă nu pe cel al ideii. Mai mult, poate coabita cu ideea într-un semn şi poate suplini locul acesteia şi să-i precizeze viitorul 14 Ibidem, pp. 159-160. 15 Ibidem, p. 160. 16 Ibidem. 17 Ibidem, p. 161. 192 Lecția de hermeneutică contur. Imaginea este nemişcată şi ataşată în mod fundamental şi echivoc de actul conştiinţei care o însoţeşte. Însă, “semnul şi imaginea devenită semnificantă dacă sunt fără raporturi simultane şi teoretic nelimitate cu alte fiinţe şi lucruri de acelaşi tip – ceea ce este privilegiul conceptului – sunt deja permutabile, adică susceptibile de a întreţine raporturi succesive cu alte fiinţe şi lucruri, în număr limitat însă şi – aşa cum s-a văzut – cu condiţia să formeze întotdeauna un sistem în care o modificare afectând un element va interesa automat toate celelalte elemente”18. În acest sens, extinderea şi comprehensiunea logicienilor coexistă ca două dimensiuni indistincte. Aşadar, se poate înţelege de ce gândirea mitică, deşi prizoniera imaginilor, poate fi generalizatoare, în consecinţă ştiinţifică. Gândirea mitică operează cu ajutorul analogiilor şi al comparaţiilor – cu toate că în cazul meşte- şugului – producţiile sale se rezumă regulat la un aranjament nou de elemente a căror constituţie nu suferă o mutaţie, aşa cum se poate observa în ansamblul instrumental sau în asamblarea finală: “s-ar spune că universurile mitologice sunt sortite ca, abia formate, să fie dărâmate, pentru ca din fragmentele lor să se nască noi universuri”(Boas [I], p.18)19. Pertinenta observaţie a lui Franz Boas nu ţine cont de faptul că în această perpetuă reconstrucţie din acelaşi tip de materiale, iar obiectivele vechi sunt invocate ciclic să-şi asume rolul de mijloace. Astfel, semnificatele se metamorfozează în semnificante şi invers. Formula aceasta ar putea sluji ca definiţie a meşteritului pentru simplul fapt că pentru reflecţia mitică, ansamblul mijloacelor la îndemână trebuie să fie implicit înregistrată ori concepută, ca astfel să se poată contura sub forma unei consecinţe. Aceasta, prin urmare, “va fi întotdeuna un compromis între structura ansamblului instrumental şi aceea a proiectului”20. Proiectul realizat va fi, în mod constant, decalat raportat la intenţia primordială, consecinţă denumită de către suprarealişti ca “hazard obiectiv. Dar mai e ceva: poezia meşteşugului rezultă de asemenea, şi mai ales, din aceea că el nu se mărgineşte să îndeplinească sau să execute; el vorbeşte nu numai cu lucrurile, aşa cum am arătat deja, dar şi prin mijlocirea lucrurilor, şi anume povestind, prin alegerile pe care le face între posibilităţi limitate, despre caracterul şi viaţa autorului lor. Fără ca vreodată să-şi îndeplinească proiectul, meşterul pune întotdeauna în el ceva din sine însuşi”21. Într-o altă ordine de idei, gândirea mitică se arată ca o formă intelectuală de meştereală. Ştiinţa însăşi este întemeiată pe distincţia dintre contingent şi necesar, la care se mai adaugă şi diferenţa dintre eveniment şi structură. Atributele enunţate de către ştiinţă la geneza ei, erau cele exterioare, din afara experienţei trăite: “acesta este sensul noţiunii de calităţi primare”22. Reflecţia mitică făureşte ansambluri structurate prin intermediul unui ansamblu structurat, anume limbajul. Deşi nu-l ia în posesie limbajul la nivelul structurii, ci îşi construieşte edificiul ideologic din resturile unui discurs social anterior. Astfel caracteristica gândirii mitice, şi al meşteşugului în dimensiunea concretului, este de “a elabora ansambluri structurate, nu direct cu alte ansambluri structurate, ci utilizând rămăşiţe şi frânturi de evenimente[...]”23. 18 Ibidem. 19 Ibidem. 20 Ibidem, p. 162. 21 Ibidem. 22 Ibidem, p. 163. 23 Ibidem. SÆCULUM 193

În consecinţă, raportul dintre diacronie şi sincronie este răsturnat. Reflecţia mitică, precum o meşteşugăriţă, elaborează structuri potrivind evenimente: jon- glând cu calităţi secundare. Nu este vorba despre două etape în evoluţia cunoaşterii, căci ambele sunt veridice în egală măsură. “[...] fizica şi chimia aspiră să redevină calitative, adică să dea socoteală şi de calităţile secundare care, când vor fi explicate, vor redeveni mijloace de explicaţie; şi poate că biologia bate pasul pe loc aşteptând această împlinire, pentru a putea, la rândul ei, să explice viaţa. La rândul ei, gândirea mitică nu este numai prizoniera întâmplărilor şi experienţelor pe care le aşează şi le reaşează neostenit, spre a le descoperi un sens; ea este totodată liberatoare, prin protestul pe care îl ridică contra non-sensului, cu care ştiinţa se resemnase iniţial să cadă la învoială”24. În concluzie, Levi-Strauss vorbeşte despre natura mişcării incidente a brico- lajului la nivelul limbajului care formulează şi exprimă gândirea mitică. Bricolajul la Strauss relevă meşteşugul aranjării, la sălbatic – atât cât este necesar – în realitatea concretă. Despre excesul limbajului, vorbeşte şi Derrida, atunci când foloseşte termenul de difference pentru a ilustra ruptura dintre limbaj şi realitate, pentru că rămâne un rest sau, mai bine spus, ceva ascuns în [întru] realitate. Cu alte cuvinte, bricolajul este instrumentul filosofic ulterior crizei metafizice sau post-kantian: concept specific oboselii metafizice şi optimismului asumat la nivel intenţional. Motiv pentru care bricolăm, aranjăm sau meşteşugărim din rămăşiţele vechiului discurs. Deleuze şi Guattari în Anti-Oedip văd bricolajul ca pe o consecinţă specific producţiei schizofrenice. Spontaneitatea acţiunii şi gândirii la Claude Levi-Strauss, deşi cuprinde ca structuri de bază pattern-uri ale gândirii mitologice, cu toate acestea, conceptul rămâne destul de antimetafizic în intenţie.

Marius ION

24 Ibidem. 194 Lecția de hermeneutică

UN ALTFEL DE DISCURS DESPRE CORP–ŞI–COMUNICARE

Pentru cei care deja îl cunosc, numele lui Radu Stănese trimite, aproape exclusiv, la spaţiul fotografic şi al fotografiei, acolo unde memoria noastră afectivă zburdă cu dezinvoltură şi nesaţ. Mai puţini însă văd sau presupun în el figura viguroasă a unui exeget al creaţiei vizuale printr-o grilă insolită şi, tocmai de aceea, surprinzătoare. Aşa se face că – tatonînd o temă modernă şi, în egală măsură, actuală, aşa cum este aceea a corpului uman – Radu Stănese debutează editorial cu un op masiv despre Introducere în antropometria comparată (Editura ULBS, Sibiu, 2013). Cartea lui Radu Stănese se sprijină, înainte de toate, pe forţa intelectuală, amploarea şi splendoarea pe care îndeosebi Antichitatea le-a avut în istoria spiritului uman. O istorie cu totul insolită s-a petrecut cu corpul uman din antichitate şi pînă azi, în postistorie, de la ipostaza estetică pe care o ilustra aşa-numitul Efeb (gr. ephe- bos) şi pînă la pluralitatea (inter)disciplinară a lecţiilor de anatomie sau a privirilor (in)discrete din vremea noastră, încercări al căror şir a rămas, deocamdată, deschis. Din antichitatea păgînă şi creştină încoace, odată cu trecerea de la ceea ce s-a numit „omul civic” la „omul lăuntric”, raportarea la corp şi studiul acestuia aveau să se constituie, pînă la anul o mie, într-o aşa-numită paradigma monastică a trupului, o perioadă lungă, dacă vorbim în termenii lui Braudel, în care s-a manifestat disputa – neîncheiată nici azi – dintre privat şi public (vezi abordările dense în cele zece volume din Istoria vieţii private apărute la Meridiane între 1994-1997, coordonate de Philippe Ariès şi Georges Duby). Şi tot acum, avînd ca primum movens ceea ce un autor ca Peter Brown numea „cumplita teamă de trup”, începe sedimentarea diferenţelor specifice dintre Apus şi Răsărit, dintre lume şi Biserică, cu lungile episoade privitoare la oamenii pustiu- lui, la asceză, la viaţa conjugală, la credinţa că raiul a fost cucerit, la concupiscenţa trupului, sfîrşind, cum remarca acelaşi istoric, cu „obsesia occidentală a sexului”. Istoria a cunoscut apoi, rînd pe rînd, pînă la Renaştere, dezghiocarea (prin varii reprezentări şi obsesii) şi folosirea trupului, conştientizarea sinelui sub forma identităţii şi a individului, cu avatarurile acestuia din urmă în sferele singurătăţii şi intimităţii. E aici un decupaj al istoriei în care un gînditor ca Michel Foucault a reperat/investigat o arhivă atît de semnificativă pentru biografia politică a corpului. Însă interesul pentru corp a sporit mult de-a lungul secolului XX. Antoine Prost vorbea de varii ipostaze precum cele ale corpului reabilitat, prosper sau ameninţat, preocupările evoluînd de la grija pentru înfăţişarea fizică şi pînă la asigurarea sănă- tăţii prin proiecte de politică publică. E drept că nu va trece multă vreme pînă cînd corpul va deveni nu doar subiect obsesiv pentru noua dezordine amoroasă (odată cu deceniul şapte al veacului trecut), ci şi temă predilectă pentru instrumentarea unui mod de a fi al politicului. SÆCULUM 195

În ceea ce priveşte spaţiul românesc, s-a spus că preocupările pentru studiul corpului uman ar fi relativ recente, ele fiind întreţinute de discursul similar din mediile occidentale, un sincronism, e drept, fragil, cu valoare de instant, un fel de à la mode. Tema corpului avea să fie frecventată, în începuturile ei, mai întîi de lingvişti (v. Atlasul Lingvistic Român, I şi II, din perioada interbelică), parcimonios tratată apoi sub regimul totalitar, pentru ca, în ecluza de pînă acum a postcomunismului, să se încerce o grilă de lectură vernaculară. Într-un astfel de context, cu atît mai meritorie ne apare încercarea lui Radu Stă- nese de a cerceta şi re-semnifica, o spunem încă de la început,identitatea arhetipală a corpului – sau, cu termenul propriu utilizat de autor, corporealitatea (conceptul e preluat de la profesorul Douglass W. Bailey – v. Prehistoric Figurines, 2005). Important pentru economia lucrării, conceptul corporealităţii indică o „«realitate corporală» aflată dincolo de limita anatomică a trupului”. Mai mult, printr-o extensie semantică, spune Radu Stănese, „corporealitatea devine acel mediu al rea- lităţii în care structura antropomorfă se manifestă ca emițător, vehicul și receptor, în plan concret, abstract, natural, artificial, fizic, psihic, cultural, arhitectural, diacronic, sincronic”, pentru a enumera doar o parte a unei presupuse structuri holistice. Întrebarea aparent simplă şi banală de la care a plecat Radu Stănese, interogaţie căreia îi răspunde în mod ştiinţific prin judecăţile şi imaginile cărţii sale, este dacă putem interpreta figurinele şi, dacă da, atunci cum? Şi, în plus, qui prodest, la ce bun un atare efort? Figurinele preistorice şi, în egală măsură, statuile de mai tîrziu au creat, observă exegetul, „o media antropomorfă, tridimensională, prin care se transmiteau mesaje, de la idei şi sentimente imediate, la politicile, filosofiile şi religiile vremii”. Astfel se iveau conexiunile dintre fiinţele umane, legături care se făceau şi treceau prin inter-mediul corporal. Aplicînd, în mare parte inedit, grila unei antropometrii comparate, făcînd permanent un du-te-vino între sferele ştiinţei şi artei, autorul pune pe o imensă masă de lucru, care ia forma unei nesfîrşite benzi rulante, zecile de ipostaze ale corpului, reprezentări antropomorfe extrase dintr-o acoladă temporală ce se întinde din pale- oliticul superior pînă în Antichitatea tîrzie, iar ca spaţiu, din Europa, Asia şi Africa pînă în America Centrală şi de Sud, analizele fiind distincte atunci cînd e vorba de Balcani, România, Insulele Ciclade sau Grecia. Aproape întotdeauna, dacă nu totdeauna într-un demers ştiinţific, esenţiale sunt premisele de lucru şi metoda, adică drumul pe care acestea vor fi angajate şi rulate, altfel spus: calea urmată step by step de cercetător în aflarea adevărurilor la care şi-a propus să ajungă. Iar în cartea despre care vorbim mecanismul de explorare şi interpretare pus în mişcare este pe măsura complexităţii obiectului de investigat, căci cercetarea lui Radu Stănese glisează dinspre interdisciplinaritate spre transdisci- plinaritate, însă cu accent pe ultima strategie care, în ultimă instanţă, nu este altceva decît starea cea mai fecundă a celei dintîi. În fond, mai orice structură epistemologică interdisciplinară îşi află plenitu- dinea finală a performanţelor cognitive şi hermeneutice într-o autodepăşire, prin negare productivă, a propriilor rezultate şi realizarea, finalmente, a unei sinteze de cunoaştere superioare, cu pretenţii de originalitate. (Nu intrăm aici şi acum într-un speculativ joc al termenilor, dar o aventură similară relaţiei dintre inter- şi transdisci- plinaritate s-a petrecut, anterior, şi cu raportul dintre modernism şi postmodernism, unde cel din urmă a fost decodat nu de puţine ori drept o altă viteză a celui dintîi.) 196 Lecția de hermeneutică

Trunchiul interdisciplinar pe care se aşează construcţia lui Radu Stănese are ca principale temeiuri domeniile cunoaşterii fondatoare din antichitate: filosofia, estetica şi morala, forme ale spiritului care au stabilit ca valori polare ale existenţei umane: adevărul, binele şi frumosul, o triadă ce avea să alcătuiască o structură con- substanţială, o formă de sinteză, de sincretism specific lumii antice. Însă, în slujba grilei de antropometrie comparată utilizată de exeget, sunt antrenate şi puse la lucru, alături de substanţa arheologiei, achiziţii cognitive utile demersului şi din alte discipline, cum ar fi, antropologia, estetica, psihanaliza, statistica sau fizico-chimia. Euristic vorbind, cu un atare ansamblu informaţional, Radu Stănese se apleacă asupra artei plastice pe care o cercetează şi pe care o decodifică apoi printr-o mi- nuţioasă şi obsesiv-rafinatăanaliză semantică aplicată rezultatelor de arheometrie/ antropometrie comparată obţinute în urma investigaţiilor sale. Descifrarea reprezentărilor antropomorfe, a naturii arhetipale a corpului uman se desfăşoară, prin urmare, în orizontul unei antropometrii arheologice, iar forma mai exactă a procedeului pe care îl aplică Radu Stănese este aşa-numita metodă a analogiei. Un atare exerciţiu de fenomenologie a percepţiei începe prin a fi aplicat figurinelor Venus din spaţiile Franţei şi Rusiei, bine conservate în timp, şi sfîrşeşte cu hermeneutica făcută altor zeci şi zeci de statuete sau statui create în perioada de graţie a Antichităţii tîrzii (400-750 d.Hr.), un excurs care relevă şi impune un adevăr organic inexorabil naturii umane: „mintea omului operează cu numărul φ mai mult sau mai puțin conștient”. Ca şi în cazul lui π, φ (phi) este o misterioasă constantă, cu valoarea 1,618, cu care omul reglează nu doar relaţia dintre două părţi inegale (numite major şi minor), ci şi modul în care, printr-o atare relaţie, transpare în fapt raportul dintre parte şi întreg. Să precizăm cîteva aspecte ale acestei metode a analogiei, o cale de cercetare care pendulează neîncetat între fizic şi meta-fizic şi prin care Radu Stănese o consi- deră, e vorba de metodă, mai întîi ca premisă, pentru ca, în final, aceeaşi analogie să alcătuiască o structură înalt semnificativă de sine stătătoare, adică: suficientă sieşi, şi anume: canonul (sunt făcute analize şi judecăţi evaluativ-interpretative pe canonul egiptean şi pe cel grecesc) . Distingînd între specificul pe care îl auproporţia şi analogia, Radu Stănese cercetează pe cea dintîi apelînd nu la metode matematice de măsurare, ci la analogii, acestea din urmă fiind de altfel căi euristice utilizate în arheologie şi istorie. Sunt analizate şi descrise mai întîi analogia numerică, apoi analogia semiotică – prilej de a contura metoda antropometriei comparate, strategii puse apoi la lucru într-o succesiune profitabilă pentru premisa şi concluziile la care ajunge demersul cărţii. După care excursul exegetului se opreşte la descrierea analogiei perceptuale (analogia vizuală provocată de statuete funcţionează deopotrivă în faza de concepţie şi în cea de percepţie), unde este operaţionalizat îndeosebi mecanismul fenomenolo- giei percepţiei (cu scufundările sale în abisul corpului) şi rolul său în finalizarea unui demers de antropometrie comparată. Aceasta din urmă, subliniază Radu Stănese, a generat la om reflexul vizual de a compara, comparaţia fiind extrem de importantă pentru conturarea primelor identităţi individuale şi colective, iar variile diferenţe dintre ceea ce numim dimensiunile fizice ale indivizilor s-au reflectat în semnificaţiile privind comunicarea şi, în egală măsură, comportamentul acestora. Prin urmare, sintetic spus, discursul eseului de faţă se sprijină pe natura ana- logică a antropometriei şi, deopotrivă, pe traducerea acesteia prin grila analogiei SÆCULUM 197 semiotice şi perceptuale, ceea ce îi facilitează autorului cercetarea interdisciplinară şi interpretarea creaţiilor plastice. Punînd la lucru metoda antropometriei comparate, Radu Stănese dă o „interpretare prin analogie a unei lumi miniaturale”, o alternativă a lumii reale în care trăsăturile esenţiale specifice omului precum intenţii, sentimente, gînduri, credinţe apar sub forma unor reprezentări cu cifru antropometric. Mai mult, hermeneutica limbajului antropometric (mai exact: a semiozei acestuia: adică a formelor de transfer şi metamorfoză a simbolurilor) ar conduce la concluzia potrivit căreia disproporţiile evidenţiate printr-o asemenea metodă ar fi „rezultatul unor procese psihice pornite din structurile arhetipale ale inconştientului colectiv, ducând până la eul aflat în căutarea propriei identităţi”. E aici un demers comparativ care reconfirmă prezenţa numărului de aur şi în lumea psihică, un demers care măsoară armonia plastică prin proporţii şi disproporţii antropometrice şi, în cele din urmă, arată cum, printr-un mecanism subliminal, au apărut anumite arhetipuri estetice din ceea ce exegetul numeşte mesaje corporeale. Discursul lui Radu Stănese surprinde şi investighează corpul uman ca şi cum ar fi vorba de corpul-semn cu varii ipostaze ale sale precum: premisă, metodă de măsurare, canon, furnizor al bazei de date şi al semnificaţiilor desprinse, în ultimă instanţă, printr-un fecund exerciţiu hermeneutic. Şi pentru că, precizează exegetul, paradigma comunicării, altfel spus: relația dintre corpul–emițător și corpul–receptor, nu s-a schimbat din paleolitic până azi, interpretarea plasticii antropomorfe specifică unor culturi și perioade relevă un adevăr ușor de intuit, dar dificil de demonstrat: timpul și spațiul nu au schimbat mai deloc fondul identității corporale, ci doar forma sub care aceasta ne apare. Corpul uman este receptat astfel de Radu Stănese ca fiind structura care a condensat în ea, ca într-un palimpsest al începuturilor, varii nivele de mesaje şi de percepţie a acestor mesaje, o structură prin care fiinţa umană a comunicat cu mediul, transferînd în mod inconştient secretul sau codul proporţiilor compoziţiei sale anatomice proporţiilor uneltelor, armelor şi figurinelor (peste toţi şi peste toate, tronează însă proporţia de aur, ca pattern al lumii fizice şi psihice). O formă de comunicare vizuală, aşadar, prin care omul arhaic, spune eseistul, „şi-a folosit trupul înainte de a înţelege, pentru a înţelege”, cum se poate constata la „primii homo sapiens, cei care au început să cunoască şi să re-cunoască măsurând din priviri”. Sunt reperate în fapt, pe de o parte, operaţiile fizice de manevrare a uneltelor sau armelor, pe de altă parte, vectorii unor operaţii de data aceasta preponderent mentale, cele care descriu alambicatul proces al gîndirii magice – sau, dacă îl invocăm pe filosoful Blaga, al gîndirii mitic-magice, e drept din perioada mai avansată a mentalităţii primitive. Dintr-o perspectivă pe care o consideră inedită, şi anume: din perspectiva an- tropometrică, Radu Stănese îşi propune să refacă şi să interpreteze „percepţia vizuală primară”, dînd o altă consistenţă raportului dintre percepţia subiectivă şi existenţa obiectivă a corpului uman: este extrem de importantă evidenţierea felului în care, în alcătuirea figurinelor, apare aşa-numita abatere de aur, aşa cum o constată prin nenumăratele aplicaţii ale lui φ, o relaţie particulară zonelor culturale ale lumii cu o influenţă aparte asupra limbajului plastic (nota bene: Radu Stănese îşi sprijină cercetarea pe adevărul potrivit căruia intuiţia secţiunii de aur este prezentă în limbajul plastic înainte ca aceasta să capete o formă matematic-abstractă). 198 Lecția de hermeneutică

Abaterea de aur – un concept cu spor cognitiv original imens pentru eseul Introducere în antropometria comparată – este înţeleasă ca schimbare a proporţiei naturale, „fiind orice supra sau subdimensionare a componentelor antropomorfe, precum şi orice inversare sau permutare a diferitelor puncte de referinţă antropometrice faţă de un sistem de referinţă real, ce au la bază principiul de medie şi extremă raţie”. Miezul comentariilor lui Radu Stănese asupra figurinelor este dat de interpretă- rile unor atare devieri de la armonia naturală, de la canonul obiectiv al corpului viu, abateri care exprimă însă autenticitatea stilistică a artistului şi, nu mai puţin, o formă aparte de comunicare numită corporealitate – prin care, pe de o parte, se „menţine într-un plan intuitiv atât emiţătorul, cât şi receptorul, indiferent de coordonatele spaţio-temporale ale percepţiei”, pe de altă parte, aceasta (corporealitatea) reprezintă un „mediu în care emiţătorul, receptorul şi vehiculul sunt, deopotrivă, antropomorfe”. Antropometria comparată devine astfel, pentru Radu Stănese, nu „doar o meto- dă de investigare raţională şi obiectivă, ci surprinde limbajul corporeal în procesul de elaborare şi percepţie, cu toate implicaţiile sale emoţionale şi subiective; comparaţia însăşi devine suportul comuniunii şi comunicării, dincolo de limitele conştiinţei. Înăuntru sau în afara oricărui canon, proporţionalitatea corpului generează involuntar trăiri ale privitorului. Dinamica dualismului minte-trup reformulează legile corporealității în permanență, motiv pentru care ambiguitatea redărilor plastice rămâne o sursă mereu fecundă de interpretări”. Altă concluzie a demersului lui Radu Stănese vizează, cum precizam de altfel, comunicarea omului arhaic şi, totodată complementar, comuniunea sa cu celălalt şi cu mediul, dimensiuni care, subliniază exegetul, au fost posibile şi reale prin analogie şi proporţie, relee prin care corpul primitivului se obiectivează, se prezintă pe sine ca un interior faţă de exterior, proces care, prin figurine, avea să convertească (auto) prezentarea naturală în re-prezentarea (cratima ne aparţine) artistică sau artificială. La adevăruri de acest tip, oarecum greu de combătut, se ajunge utilizînd grila modelului de comunicare împrumutat din ştiinţele de profil, după ce eseistul efectu- ează operaţiuni de antropometrie comparată şi alcătuieşte o arhivă de date, pentru ca, în final, să interpreteze informaţiile acumulate prin întregul său demers folosindu-se de instrumentarul ştiinţific (şi nu cel vulgar) al statisticii, o hermeneutică ale cărui rezultate nu pot fi aşa de uşor eludate de acum încolo de specialiştii domeniului. Asemănată de autor cu decelarea sensurilor din textele vechi, interpretarea pe care o dezvoltă pe suprafaţa şi adîncimile nebănuite ale limbajului plastic antropomorf, din acolada temporală specifică perioadelor preistorică şi antică, pun corpul uman sub reflectorul unor fascicole de raze care ne dezvăluie în şi prin el rolul său de „metaforă antropomorfă”, de corp-semn încărcat cu semnificaţii pe care, printr- o formă discretă de comunicare, le descarcă apoi asupra principalelor obiecte care i-au asigurat existenţa primară şi conservarea acesteia. În fond, demersul arheo-antropometric din Introducere în antropometria com- parată, centrat pe plastica antropomorfă, este unul despre misterul alcătuirii simbolice a corpului uman, după cum este un altfel de discurs despre puterea semnificaţiilor acestei misterioase structuri care este corpul uman. Deloc întîmplător, plecînd de la varii analogii ce caracterizează percepţia vizuală, Radu Stănese încearcă să ofere (şi alte) argumente pentru ceea ce a însemnat procesul cognitiv al primelor făcute SÆCULUM 199 abstractizări, cînd prezentarea se converteşte în re-prezentare, în imagine, cea care a precedat constituirea limbajului şi care va conta mult la începuturile simbolizării. Inspirat, cum am văzut, de demersul din lucrarea Figuri preistorice, o cercetare care, ni se spune, „evită analogiile şi nu construieşte legături etnografice”, Radu Stăne- se îşi proiectează discursul în răspăr cu acesta, sprijinindu-se şi plecînd, dimpotrivă, de la analogiile fundamentale ale omului, de la similitudinile corporealităţii în ceea ce priveşte structura fizică şi psihică a prezentării şi re-prezentării. Şi, prin punerea în funcţiune a metodei analogiei, ajunge, între altele, la concluzia că „omul primitiv contemporan se aseamănă cu omul preistoric, atât anatomic cât şi prin percepţia propriei identităţi”. Raportarea productivă a exegezei pe care o comentăm la achiziţiile istorice sau antropologice precedente, asimilarea sistematică a analizelor filosofice specifice lumii antice (metafizica pitagoreică îndeosebi, dar nu numai de-ar fi să invocăm lecturile rafinate făcute multor opere filosofice), fructificarea elevată a elaborărilor psihanalizei şi a reflecţiei estetice asupra artei paleoistorice şi antice, toate acestea i-au permis lui Radu Stănese să descopere în statuetele antropomorfe primele semne de comunicare umană, organic legate de realitatea corporală, de corpul uman. O construcţie prin care, de data aceasta în acord cu antropologul britanic care i-a potenţat eseistului aparatul conceptual, se delimitează şi se desparte însă de o abordare empirică, me- trologică, una care nu oferă, nu poate oferi, nicio explicaţie valabilă pentru existenţa şi rolul figurinelor preistorice.

Ion DUR 200 Lecția de hermeneutică

DESPRE TRANSISTORICITATEA ARTEI

Title: “About the transhistoricity of art” Abstract: Art can be thought of and assumed as a gateway towards transcendence raising human consciousness out of the decay of the immanent, giving access to beauty. We encounter the artist’s creative approach all along the historic flow as a constant reality that changes only its appearance, it’s forms of exposure. Essentially, the artist and art remain always the same manifestations of the spirit touched by nostalgia of a heavenly splendor irretrievably lost. Modernity and the contemporary age are marked by a degradation of the artistic approach that tends to non-artistic and sub-cultural. Writers such as Nietzsche and Heidegger, each of them from his own conceptual position, are warning against this wide broad phenomenon of decay. Keywords: Beauty, art, aesthetic, Idea, Being, existence.

Dostoievski ne spune că Frumuseţea va salva lumea. Această teză pare a-şi avea, în actualitate, corespondenţa forţei sale de adevăr. Mundaneitatea cotidiană se dovedeşte a fi captivă, din ce în ce mai intens, unei dinamici a superficialului în care spiritualitatea este eclipsată de ritmul trăirilor şi necesităţilor imediate. Creaţia umană este înlocuită frecvent cu simpla realizare, iar contemplarea ce tinde spre transcendent a fost substituită cu logica imanentului inserat temporalităţii. Dacă frumuseţea mai poate salva fiinţa umană de la o gigantică prăbuşire în non-spiritual, atunci arta, ca domeniu ce are drept preocupare fundamentală ascensiunea creaţională spre frumuseţe, trebuie să-şi aroge un rol decisiv. Dar, în evul lumii contemporane, s-a uitat nu doar aderarea la paradigma frumosului dar şi ce înseamnă în esenţă arta şi cine trebuie să fie reprezentantul şi catalizatorul ei, artistul. Această problematică a fost postulată drept teză deschisă intenselor interpretări şi analize pe parcursul întregii evoluţii a meditaţiei filozofice. Se pare că una dintre sursele crizei culturale actuale se datorează, aşadar, nu doar lipsei de preocupare pentru cultivarea trăirii artistice dar şi absenţei unei reinterogări asupra artei şi artistului, asupra menirii creaţiei estetice. Relansarea acestor interogări în lumea contemporană depinde poate de înţelegerea modului în care gândeau arta şi misiunea artistului cei care au aparţinut unor alte dimensiuni istorice cum ar fi Antichitatea sau Evul Mediu. Dinspre această înţelegere se poate gândi o repoziţio- nare a spiritului contemporan în raport cu problematica artei. Pentru vechii greci, Frumosul în sine reprezenta un model spre care era necesar să tindă fiecare om în gând şi creaţionalitate, în pulsiunea afectelor şi ţinută. Frumo- sul era un reper către care viaţa umană trebuia să acceadă, iar gândul contemplativ să se fixeze. Îndepărtarea de frumos echivala cu o stingere graduală a spiritului şi cu o fragmentare a conştiinţei umane ce devenea, astfel, răsfirată, sfâşiată în componente disparate ce aderau la modulaţiile joase ale instinctelor primare. Cetăţenii comunităţilor greceşti erau datori să îşi asume poziţionarea existenţială constantă în preajma frumuseţii asumată drept reflexie a ordinii şi armoniei cosmice. Este vorba SÆCULUM 201 despre încercarea de a imita perfecţiunea organizării universale prin acest act de imitaţie făcându-se posibilă apropierea fiinţei umane de absolutul divin. Odată cu Platon, această viziune se cristalizează conceptual astfel încât conceptul de Frumos devine Ideea de Frumos, iar demersul apropierii de frumuseţe este redefinit drept participare. Pentru Platon, planul terestru, imanent al existenţei umane este o lume a copiilor imperfecte ce îşi deţin arhetipul sau modelul suprem într-o lume perfectă, transcendentă, lumea Ideilor. Această dimensiune a Ideilor este guvernată de patru Idei primordiale: Binele, Frumosul, Adevărul şi Dreptatea, Ideea Binelui fiind considerată de Platon Ideea-regină. Destinul omului este hără- zit, predeterminat, depăşind evidenţele survenirii morţii şi subordonând propria pulsiune ontică unei voinţe divine absolute a cărei ignorare generează nesăbuinţe şi rătăciri dramatice pentru fiinţa umană ancorată fluxului istoric. Acest destin se poate salva din tragediile efemerităţii numai prin gravitarea în jurul demersului de participare la Ideile perfecte. Aşadar, una dintre datoriile sacre ale fiinţei umane este, în această viziune idealist-antropologică, aceea de a participa la Ideea Frumosului, participare ce nu se poate împlini decât prin creaţia artistică şi contemplarea acesteia. Aici artistul joacă un rol hotărâtor prin asumarea misiunii de agent estetic ce apelează şi chea- mă spre Ideea Frumosului prin creaţionalitatea sa superioară. Membrii cetăţii eline erau, aşadar, întâmpinaţi de operele de artă drept ferestre, portaluri deschise spre transcendenţa Ideii de Frumos prin participare la acest reper absolut devenind ei înşişi mai înfrumuseţaţi, mai aproape de armoniile cosmice imperturbabile şi mai asemănători acestora. Pentru Platon, conceptul de frumos ocupă un loc decisiv în dinamica relan- sării conştiinţei spre amintirea perfecţiunii pierdute odată cu încarnarea spiritului individual în plan terestru. Aici frumuseţea se află într-o strânsă corelaţie cu fenomenalitatea erosului, tensiune inevitabilă oricărui act fundamental al vieţii, Eros fiind reprezentat mitic, nu întâmplător, drept zeul care solicită o maximă veneraţie şi dăruire a conştiinţei religioase. Contactul cu frumuseţea şi percepţia deplină a acesteia induce survenirea anamnesisului, acea stare de reamintire a Ideilor perfecte pe care le-am cunoscut înainte de a ne naşte, dar pe care le-am uitat. Odată cu activarea acestei amintiri, irumpe în interioritatea sufletească nostalgia după fericirea şi beatitudinea iniţială, regretul pentru pierderea contactului cu Ideile perfecte şi dorinţa copleşitoare de reîntoarcere în dimensiunea acestora. În viziunea lui Platon, episoadele frumuseţii terestre, efemere sunt cultivate şi expuse de artă drept reflexii, oglindiri ale Frumuseţii absolute la care fiecare fiinţă umană are datoria de a participa. Viziunea lui Platon a fost preluată ulterior de către neo-platonism, astfel încât unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai acestui curent important filozofic, Plotin avea să postuleze frumuseţea drept trăsătură primordială a principiului ce susţine şi guvernează întregul univers: Unul. Acest punct în care se reuneşte tensiunea începutului şi sfârşitului deopotrivă străluceşte supra-temporal întru splendoarea frumuseţii fără de care nu ar fi perfect. Întâlnirea dintre tezele gândirii greceşti, cu precădere cele platonice şi dogmele în curs de formare ale teologiei creştine au dus la viziunea fundamentală conform căreia lumea este perfectă, iar trăsătura ei definitorie nu poate fi decât frumuseţea, frumuseţe prin care se aseamănă cu veşnicul său Creator. În acest sens, în epoca patristicii timpurii, Sfântul Augustin avea să susţină teza conform căreia frumosul reprezintă o revelaţie a perfecţiunii creaţiei şi 202 Lecția de hermeneutică a celui care a generat-o demiurgic, privind spre frumuseţe omul fiind mereu atins de nostalgia Edenului pierdut. Ulterior, Evul Mediu va relua teza platoniciană a reamintirii considerând că, prin intermediul artei ce slujeşte frumuseţii, omul îşi mărturiseşte nostalgia ede- nică şi speranţa reîntoarcerii în grădinile supra-temporale ale Paradisului. Astfel, pentru viziunea poetico-filozofică a luiDante , arta reprezintă o formă de imitare a Creatorului divin, un demers ce îl apropie pe om de apoteoză mântuirii nu doar iubirea fiind un factor decisiv în această privinţă, ci şi frumuseţea, mai precis sluji- rea creaţională a acesteia. Odată cu zorii modernităţii, se accentuează şi se dezvoltă teoria frumosului, analitica artei şi a sensurilor sale fundamentale. Astfel, se ajunge la concluzia că utilizarea simplă a conceptului de frumos este prea general-abstractă şi că arta nu poate opera doar cu un principiu vag al frumuseţii. Prin urmare, se impun anumite distincţii conceptuale între repere terminologice precum: sublimul, armoniosul, graţiosul, gingaşul, fermecătorul, elegantul. Toate aceste departajări nu au rolul de a eclipsa forţa conceptuală şi practică a frumosului în sine ci, dimpotrivă, de a-i evidenţia specificul teoretic şi empiric. Pe fundalul acestor nuanţări, apare o nouă problemă dificilă pentru analitica de ordin estetic. Este vorba despre tematica urâtului. În cazul abordării acestui subiect, influenţelegândirii dialectice hegeliene se vor resimţi din plin, gândire ce considera opozitivitatea drept o sursă fundamentală de evoluţie şi nu de regres, însăşi conştiinţa umană progresând prin constanta aşezare în opoziţie cu evidenţele lumii, aşezare ce deschide spre o nouă poziţionare gnoseologică superioară. Astfel, frumuseţea în sine nu poate fi valorificată şi expusă la maximul ei -po tenţial ei spiritual, decât fiind aşezată în opoziţie cu urâtul. Abia dinspre ciocnirea ideatică a celor două extreme se poate valida forţa şi valoarea frumosului pentru creaţionalitatea artistică, dar şi pentru viaţa cotidiană a fiinţei umane. Aici, se re- alizează şi câteva corespondenţe tot opozitiv-dialectice cum ar fi cea dintrepace şi război. Pacea este o stare apropiată sublimului frumuseţii, armoniei constructive, pe când războiul este alăturat urâtului distrucţiei şi dezolării, suferinţei induse de sfâşierea armoniei şi prăbuşirea umanităţii în absenţa compasiunii. Dar precum frumuseţea îşi relevă capabilităţile spiritual-înălţătoare fiind aşezată în contradicţie cu pulsiunea urâtului, tot astfel, pacea îşi arată deplin splendoarea în opoziţie cu întunecările dezumanizate ale războiului. Ideea reîntoarcerii spre valorile estetice ale Antichităţii a fost propusă drept o provocare istorică de către Renaştere şi, ulterior, de către Romantism. În esenţă, această căutare viza găsirea acelui model de frumuseţe în care omul să-şi împlinească destinul creaţional. Ceea ce se recunoaşte cu precădere de către romantici şi apoi de gândirea nihilist-critică a lui Friedrich Nietzsche este că întreaga evoluţie istorică a fiinţei umane şi-a dezvoltat şi materializat tensiunile sub zodia permanentei cău- tări a frumuseţii absolute. Iar această febrilă şi, adesea, dramatică căutare a revenit artistului, ca o misiune capitală. Din această perspectivă, se poate spune că arta deţine o valoare trans-istorică. Ea străbate secolele drept o provocare adresată spiritului uman spre depăşirea de sine şi se înveşmântă în diferite aspecte şi măşti în funcţie de tradiţiile şi normele epocilor respective. În acelaşi timp, îşi păstrează esenţă ei de tensiune creaţională, ce deschide ascendent conştiinţa umană spre nelimitatul armoniei transcendente. Gânditorii moderni precum Kierkegaard sau Nietzsche au înţeles acest statut al artei SÆCULUM 203

şi au încercat să indice demersul creaţional artistic drept una dintre marile posibi- lităţi oferite spiritului uman de a se elibera din spectrul profanului şi efemerităţii decompozabile. Mai mult, pentru viziunea estetică a lui Nietzsche, arta reprezintă un stimul al vieţii, o forţă capabilă de a contracara orice tendinţă de negare a bucuriei de a trăi. Prin artă suferinţa devine expusă, dăruită stilizat şi prin aceasta, sublimată. Orice capodoperă ascunde cumulări terifiante de lacrimi ale conştiinţei. În lipsa artei, această durere a spiritului copleşit de insuficienţele vieţii s-ar preschimba într-o energie distructivă şi necruţătoare. Pentru Nietzsche, arta străbate istoria umană nu ca un semn al tristeţii metafizice umane. Dimpotrivă, ea încearcă saltul peste această tristeţe, vizează o depăşire a ei într-un exces de asumare exaltică a vieţii. Departajând două paradigme prioritare de trăire estetică, anume cea apolinică, având centru de greutate estetică la nivelul cultivării formelor raţionale şi cea dionysiacă, cu accentul postulat pe tensiunea conţinutului trăit exacerbat, Nietzsche va considera în scrierea Naşterea tragediei că arta trebuie să îşi asume misiunea de a purta conştiinţa umană spre cea de a două paradigmă estetică. Astfel, trăirea extaziată până la delirul creaţional artistic ar fi de preferat elaborării riguros aşezate. Dinspre acest pisc spiritual, artistul trebuie să îşi aroge statutul de reformator al societăţii, de critic şi corector neînduplecat al erorilor acesteia, el fiind asemeni unui vârf de aisberg în profunzimile căruia s-au cumulat secole de efervescenţe şi căutări creaţionale. Artistul trebuie, în opinia lui Nietzsche, să îşi înţeleagă şi preţuiască statutul de astru ce cumulează împlinirea trecutului şi viziunea viitorului, el are datorie să îşi asume aroganţa estetică ce respinge falsitatea în artă şi viaţă. În raport cu ştiinţa, omul de artă nu trebuie să resimtă umbrele unui complex afectiv, al unui sentiment de inferioritate. Dimpotrivă, arta trebuie să parodieze ştiinţa astfel încât niciodată valorile şi evidenţele cercetărilor exact măsurabile să nu eclipseze esteticul sub- apreciindu-i forţa de construcţie şi modelare în cadrul destinului omenirii. Aici, arta, în tranzitarea ei prin dimensiunea fluxului istoric tinde spre un singur scop fundamental, anume depăşirea omului şi ascendenţa spre Supra-om, spre evul în care omul îşi arogă valenţe divine recunoscându-se pe sine drept unicul său stăpân şi legiuitor. Desigur, viziunea nietzscheeană asupra artei comportă multiple dileme şi deschide paliere conceptuale ce pot fi interpretate multiplu, dar importanţa acestei perspective radicale se rezumă la postularea fenomenului creaţional artistic drept una dintre trăsăturile decisive ale ascensiunii umane, ale progrsului conştiinţei umane. În absenţa artei, istoria umanităţii ar fi avut doar un registru de nesfârşite conflicte în care mereu omul a atentat la existenţa aproapelui. Prin artă, omului i se oferă şansa de a tinde spre un grad superior fiinţial, fie el evocat sub titulatura de Supra-om sau sub alt chip şi formulare. Survenită din zona dezvoltărilor metafizicii şi ontologiei moderne existenţialiste, o altă contribuţie majoră la analitica sensului şi rostului artei şi noţiunii de frumos în tranzitarea lor prin istorie, ne este oferită de viziunea filozofică a lui Martin Heidegger. Din perspectiva analiticii heideggeriene, interogarea asupra conexiunii dintre artă şi opera artistică este deschisă. O soluţie, un răspuns final la problematica esenţei şi sensului acestui raport nu a fost încă cristalizat în tradiţia filozofică. Tema care rămâne aici dispusă cercetărilor metafizice şi fenomenologice este dacăopera de artă există propriu-zis în măsura în care există artistul sau, invers, artistul fiinţează doar în condiţiile existenţei, chiar şi la nivel ideatic, a operei de artă. 204 Lecția de hermeneutică

În definitiv, dilema postulată de Heidegger, în acest context, este cine potenţează şi cine primeşte potenţarea de ordin estetic, cine deţine rolul factorului ce declanşează primul impuls creaţional? Heidegger va evoca aici un al treilea termen, anume arta în sine. Şi atunci se va întreba dacă nu este cu putinţă ca atât artistul cât şi opera de artă să fie potenţate de fenomenalitatea artei propriu-zise. Dinamica mundaneităţii cotidiene este dominată de extensiile superficialului şi ale ignoranţei. În acest context, consideră Heidegger, impersonalul Se a devenit reperul şi principiul autoritar peste umanitate. Oamenii îşi vorbesc cum se vorbeşte, ei se comportă cum se comportă în lume. Tot astfel, discută şi consumă arta aşa cum se discută şi se consumă arta. Asistăm aici la un automatism în care societatea devine un singur organism maşinal ce acţionează doar la nivelul unor reflexe comune, individualitatea umană fiind estompată în libertatea formelor sale de gândire şi de expresie. Dinspre acest general social uniformizant, nu există nici o posibilitatea de a înţelege mesajul artei şi ce este ea în amploarea dezvoltărilor sale creaţionale. Acest fapt se datorează, consideră Heidegger, poziţionării omului cotidian exclusiv în zona fiinţărilor ne- glijându-se cu totul raportarea la Fiinţă. În metafizica heideggeriană, fiinţările sunt componentele universului învăluitor, iar dincolo de acestea pulsează Fiinţa ca temei ontic al acestui univers. Datoria omului este să se raporteze constant către Fiinţă ca unica sursă de înnobilare a umanităţii, el trebuie să fie, după expresia heideggeriană, păstor al Fiinţei, un câmp de conştiinţă mereu deschis către acest principiu vital, o existenţă în preajma ocrotitoare a Fiinţei, un Da-sein. În acest scenariu conceptual, arta şi-a exercitat pe întinderea întregii istoricităţi umane rolul său de punere în expunere a realităţii ultime, a adevărului Fiinţei. Menirea artei şi a artistului este de a continua această misiune ce încă mai poate salva umanitatea de la o prăbuşire finală în non-spiritual. Heidegger constată ascensiunea procesului negativ de îndepărtare a omului de Fiinţă şi de ancorare a sa în dimensiunea fiinţărilor efemere. Pe acest fundal dezolant în care oamenii se supun impersonalului Se căzând victime unei aplatizări sociale de proporţii, arta tinde să se preschimbe în non-artă, iar cultura în sub-cultură. Astfel se produce începutul abaterii fenomenalităţii artistice de la axa sarcinii sale primordiale, aceea de a tranzita istoricitatea manifestărilor umanităţii luminându-le şi conferindu-le mereu un sens estetic şi moral superior. Căderea artei echivalează aici cu prăbuşirea destinului uman spre zonele instinctu- alităţii primare şi ale intereselor mercantile de grup. Pentru Heidegger, se impune reîntoarcerea omului spre Fiinţă regresând dinspre ancorarea în spectrul fiinţărilor, reasumarea artei autentice jucând aici un rol decisiv. Realitatea trans-istoricităţii artei vine să dovedească că misiunea căutării Frumo- sului în sine, misiune inaugurată în zorii Antichităţii rămâne la fel de actuală datorită caracterului său spiritual. Este o sarcină pe care generaţiile mereu şi-au transferat-o mai departe, niciodată atingerea Frumosului nefiind desăvârşită, iar creaţia artistică încheiată. Şi poate că niciodată acea Idee absolută de Frumos pe care Platon o evi- denţia drept reper spre care se cuvine ca omul să-şi înalţe conştiinţa nu va fi asumat în totalitatea valenţelor sale. Această căutare nesfârşită a frumuseţii inepuizabile dă măsura tragediei, dar şi a măreţiei aventurii adamice terestre.

Marius CUCU SÆCULUM 205

Bibliografie: Augustin, De doctrina christiana, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002 . Blackburn, Simon, Dicţionar de filozofie – Oxford, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1994. Hegel, G. W. F., Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureşti, 2000. Heidegger, Martin, Originea operei de artă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995. Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere, Ed. Aion,Oradea, 1999; Dincolo de bine şi de rău, Ed. Universitas, Bucureşti, 1998; Genealogia moralei, Ed. Mediarex, Bucureşti, 1996; Călă- torul şi umbra sa, Ed. Antet, Bucureşti, 2009; Amurgul idolilor, Ed. ETA, Cluj-Napoca, 1993. Platon, Banchetul, Editura IRI, Bucureşti, 1996; Menexenos, Editura Teora, Bucureşti, 2000; Scrisori, Editura IRI, Bucureşti, 1996. Plotin, Opere, vol 1, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.

Lancea lui Dorifor

LITERATURA COMPARATĂ ÎN EPOCA EUROPENIZĂRII / GLOBALIZĂRII

– fals manifest postmodern –

Title: „Comparative Literature, Discipline of Integration and Globalization – a fake postmodern manifest” Abstract: „Comparative Literature, Discipline of Integration and Globalization” pre- sents the author’s position regarding the situation of contemporary comparatism in our age of integration and globalization. The author understands that literary exchanges can’t be discussed any longer from the old Romantic relationship implying the already traditional dichotomy national – universal, but taking into consideration the postmodern equation of local versus global. The global element acts throughout the local itself, whose values are certified only when related to the global standards. Therefore, localism is seen as opposed to provincialism, turning into a real factor of integration, because of mass production and the contemporary consumism, altogether with the established global standards and high technology. In conclusion, comparative literature does not face al all a general crisis, but acknowledges a profound paradigmatic transformation. Keywords: local, localism, global, globalization, integration.

Literatura comparată, ca disciplină academică a literaturii ivită în modernitate pentru a studia relaţiile şi schimburile dintre literaturi, are, azi, de înfruntat fenomenul globalizării. De altă parte, locul ei între disciplinele academice este tot mai ameninţat de invazia Studiilor Culturale, pentru care literatura reprezintă doar un material argumentativ, alături de alte argumente culturale întrebuinţate pentru a descrie fenomenele social-politice ale lumii contemporane. Globalizarea pare a duce la dominaţia mondială a genului proxim în detrimentul diferenţei specifice, tinzînd a uniformiza diversitatea culturală a lumii, iar Studiile Culturale ignoră calitatea estetică, valorizînd aspectele ideologice ale operelor literare. Literatura comparată rămîne o disciplină aplicată mai degrabă diferenţelor decît standardizării bunurilor culturale, fiind ghidată de criteriul estetic în evaluarea literaturii. Ea rezistă încă pe o poziţie de Cenuşăreasă într-un mediu fluid în care nu numai oricare altă disciplină de studiu a literaturii, ci şi orice cititor cu orizont cultural deschis, pot recurge cel puţin empiric la comparatism. Ştim de altfel că literatura a mai trecut prin momente de criză, cum a fost cea semnalată de Rene Wellek în eseul Conceptul de literatură comparată (1952) şi de- scrisă, apoi, în capitolul „Criza literaturii comparate” din Conceptele criticii (1963), declanşînd lungi dezbateri între specialişti, care au dus la recalibrarea metodei sale din altă perspectivă. Drumul l-a deschis René Etiemble în eseul Renovarea literaturii comparate, continuat de celebrul Comparaison n’est pas raison (1963), 210 Lancea lui Dorifor

în care îndreaptă studiul spre o formă mai profundă şi complexă de comparatism, analizînd invarianţii pentru a se delimita de comparatismul clasic, marcat ideologic de pozitivismul ce punea accentul pe studiul izvoarelor şi influenţelor dintre opere literare/ literaturi diferite. Metoda comparativă era întrebuinţată de şcoala franceză tradiţională în perspectivă diacronică, studiind influenţele, paralelismele etc., din momentul de creaţie a operelor, dar şcoala anglo-americană a introdus perspectiva sincronică, abordînd operele din punctul de vedere al receptării lor. Perspectiva diacronică a fost treptat abandonată de comparatişti, fiind înlocuită de perspectiva sincronică. Comparatismul mondial actual este dominat de perspectiva sincronică, fără a ignora rezultatele cercetării fenomenelor literare din perspectivă diacronică, ci valorificîndu-le conform ideii că orice diacronie tinde să se manifeste în sincronie. Comparatiştii au renovat şi redefinit literatura comparată nu în raport cu istoria literaturii, precum făcea chiar şi după un veac de la fondarea disciplinei pe aceste baze, Paul van Tieghem în “manualul” său din 1931, ci cu poetica, abordînd operele din perspectivă sincronică, accentuînd importanţa textului în defavoarea contextului, pentru ca operele să-şi lumineze reciproc procesul de creaţie şi valoarea. Este literatura comparată, azi, într-o nouă criză sau chiar o disciplină depăşită? Nu. Dimpotrivă, este o disciplină încă viabilă, mai actuală decît, bunăoară, istoria literaturii. În Statele Unite ale Americii, literatura comparată s-a orientat către studiul multiculturalismului şi multilingvismului reflectate în opere literare (ex. culegerea Comparative Literature in the Age of Multiculturalism, editată de Charles Bernheimer în 1995 ori Comparative Literature in the Age of Globalization, publicată de Haun Saussy în 2006), neglijînd criteriul estetic, ceea ce implică riscul de a fi asimilată Stu- diilor Culturale. În schimb, în Europa există o preocupare, corespunzătoare orientării politice actuale, pentru a determina în baza invarianţilor identitatea europeană a literaturilor de pe acest continent (ex. cartea lui Jean-Louis Backès, La Littérature européenne, 1996, urmată de culegerea Précis de littérature européenne, apărută sub coordonarea lui Béatrice Didier în 1998), cu riscul de a şterge diversitatea culturală şi lingvistică. Constatăm din aceste exemple că marea schimbare constă în înlocuirea studiului literaturii în raportul dintre naţional şi universal, cu dihotomia local-global. Deşi globalizarea devine pe zi ce trece o realitate politică, economică şi informa- ţională neîndoielnică, rămîne însă o utopie cînd îşi încearcă forţa pe tărîmul culturii şi, în special, pe cel al literaturii. Obstacolul de nedepăşit este diversitatea limbilor de pe glob. Literatura a fost şi rămîne arta cuvîntului, a cărei valoare nu poate fi corect apreciată decît în limba în care a fost scris originalul. Traducerile într-o limbă standard, care ar fi esperanto sau, datorită împrejurărilor politice şi economice actuale, engleza, nu alcătuiesc literatura propriu-zisă ci, eventual, o bibliotecă universală ac- cesibilă unui procent tot mai ridicat de oameni care utilizează mijloacele electronice de comunicare. Şi totuşi, acesta nu este un argument că literatura poate fi globalizată. Creaţia literară este dependentă de harta lingvistică a lumii, desfăşurîndu-se ca un tărîm al diferenţelor. În orice limbă evoluată se nasc scriitori cărora le este de ajuns să aibă un creion în mînă şi o foaie de hîrtie în faţă, pentru a realiza o operă literară. Dar să presupunem că toţi scriitorii de valoare din toate colţurile lumii se vor mo- derniza profesional, devenind utilizatori ai computerului chiar şi în actul de creaţie. Chiar dacă unii dintre ei vor adopta limba standard, majoritatea lor va continua să scrie în limba în care gîndesc, de regulă, cea maternă. Literatura îşi păstrează astfel, în plină globalizare, o identitate locală datorată limbii. SÆCULUM 211

Să ne amintim însă faptul că, la începutul secolului al XIX-lea, Goethe desemna prin termenul Weltliteratur unitatea în diversitate a tuturor literaturilor scrise în limbile popoarelor, cuprinzînd operele de valoare care devin “un bun al întregii umanităţi”. Era o concepţie impregnată de cosmopolitismul şi toleranţa iluministă a secolului al XVIII-lea, favorizînd schimburile de valori între literaturi prin traduceri care contribuie la spiritualizarea frontierelor şi cunoaşterea reciprocă. Popoarele aveau astfel acces la valorile universale, însuşindu-şi-le în limba lor. Globalizarea tinde să şteargă diferenţa dintre literaturile naţionale şi literatura universală, încercînd să omogenizeze producţia culturală a popoarelor după modelul standardizării economice şi informaţionale. Dar adevărata literatură a fost întotdeauna rebelă de la orice încercare de standardizare. Curentele şi modele literare se pot răspîndi global, dar în forme specifice datorită limbii ce reprezintă un genius loci activ peste tot unde tradiţia culturală constituie fundamentul nevoii de identitate. Chiar dacă globalizarea înlocuieşte dihotomia romantică naţional-universal cu dihotomia postmodernă local-global, relaţia dintre termeni rămîne în esenţă aceeaşi. Dar în această structură dialectică, globalul funcţionează prin intermediul localului atît în privinţa producerii cît şi a consumului de valori. Creator de valori, localul nu poate fi certificat decît de global. Localul nu creează ca şi naţionalul obsedat de identitate, ci produce bunuri culturale la standarde globale, printr-o asumare a alte- rităţii. Nu trebuie însă confundat localismul cu provincialismul, deoarece localismul presupune deschidere culturală, iar provincialismul închidere absurdă în diferenţa specifică. Numai localismul dă relief cultural la standarde globale diferenţei specifice prin recuperarea unor tradiţii şi redimensionarea lor în cadrele (post)modernităţii, putînd marca naşterea unui nou centru. Iar acolo unde se întîmplă ceva nou şi durabil în cultură, ducînd la progres, se află un centru. Căci ce altceva este globalizarea din perspectiva culturii decît o pluralitate de centre locale aflate în interacţiune. Provin- cialismul înseamnă, dimpotrivă, marginalitate geografică şi regres istoric. Localismul este, spre deosebire de provincialismul steril şi resentimentar, un vector progresist, chiar elitist, producînd prin raportare la global valori care pot stabili noi standarde de creaţie şi, desigur, de piaţă/ schimb. Participăm, aşadar, la globalizare prin consumul de valori globale şi, totodată, prin producţia locală de bunuri culturale. Prin deschiderea localismului privim spre viitor, nu spre trecut. Numai asumîndu-ne localismul putem fi europeni/ cetăţeni ai globului de undeva şi nu provinciali de pretutindeni. Căci localul nu respinge cuceririle tehnicii moderne prin care globalul intră instantaneu în viaţa noastră. Localismul poate, de asemenea, răspunde promo- vîndu-şi pe această cale propriile valori. În acest sens, noile tehnologii electronice sunt un mijloc de răspîndire extrem de rapidă, tinzînd să fie simultană actului de creaţie, a produselor culturale printre care pot fi numărate şi cele literare care, din păcate, ocupă un loc din ce în ce mai marginal în orizontul spiritual al omului care a trecut din galaxia Gutenberg în galaxia Internet. Valorile locale pot intra în circuit global fie în original, fie în traduceri într-o limbă de circulaţie. Aşadar, bunurile culturale se produc local, dar se răspîndesc şi se consumă global. Probabil că relaţia scriitorului cu computerul va duce la modificarea concepţi- ilor despre actul de creaţie a literaturii, ca şi a celor despre actul de lectură, aşa cum le-a schimbat şi apariţia tiparului în zorii epocii moderne. Dar în privinţa literaturii comparate, cred că obiectul ei va rămîne tot literatura, iar criteriul estetic va continua să fie ghidul de omologare a valorilor prin recalibrarea metodei comparative în 212 Lancea lui Dorifor ecuaţia raportului dintre local şi global, mutînd accentul de pe erudiţie, căci aceasta este/ va fi stocată pe Internet, fiind accesibilă tuturor, ci pe hedonismul lecturii simultane a două sau mai multe opere/ literaturi.

Dumitru CHIOARU SÆCULUM 213

JORGE LUIS BORGES: TRADIŢIE, MODERNITATE,

reconfigurări ale realismului magic1

Încercând să situeze opera lui Jorge Luis Borges în contextul literaturii latino-americane a secolului XX, dar şi în acela al culturii universale contemporane, Adam Sharman consideră că „Borges face parte dintr-o tradiţie de care el însuşi ţine mereu seama.”2 În cazul lui, ar fi vorba despre tradiţia înţeleasă ca o veritabilă „critică a modernităţii, dar făcută din perspectiva unei modernităţi care nu trebuie privită ca o fază istorică distinctă, despărţită de elementul tradiţional, ci nutrindu-se din acesta.”3 Borges are, deci, în vedere tradiţia în care, în conformitate cu modelul filosofiei platoniciene, cunoaşterea reprezintă revelarea unui adevăr deja cunoscut. Să ne amintim, în acest sens, de epigraful din Aleph (1949), preluat din eseurile lui Francis Bacon: „Solomon saith: So that as Plato had an immagination, that all knowlegde was but remembrance; so Solomon giveth his sentence, that all novelty is but oblivion.” „Ni veré, ni ejecutaré cosas nuevas”, scria, la rândul său, Borges, într-un poem datând din 1925. Refuzul noutăţii, ca şi refuzul de a căuta ori de a identifica în universul înconjurător sau în imaginaţie vreo expresie a noutăţii sau a originalităţii absolute, reprezintă deopotrivă negarea succesiunii (a cronologiei) şi dezvăluie o concepţie aparte asupra timpului; si, în egală măsură, legătura cu o tradiţie culturală (şi mai ales livrescă) pe care Borges nu o poate uita, chiar dacă ar vrea. Legătura sa cu realismul magic, adesea contestată de o parte a criticii, sau discutată din cele mai diverse perspective, aici trebuie căutată şi doar aici poate fi descoperită, mai precis în modul teoretic de a concepe şi a exprima, de a gândi şi de a practica literatura. Mai mult decât atât, după cum afirma Seymour Menton, „Borges stabileşte o legătură extrem de profitabilă din punct de vedere estetic cu pictura realist magică”4, raportându-se adesea, conştient sau nu, la modele provenite din arta plastică, iar nu neapărat din literatura preexistentă. Realismul său magic ar consta, aşadar, mai ales în nivelul teoretic, în ideile exprimate în eseurile pe care le-a scris de-a lungul întregii activităţi literare, şi mai cu seamă în „stilul specific pe care îl întâlnim în multe dintre ficţiunile sale”5. Realismul magic devine, aşadar, pentru Borges, nu doar o orientare estetică în sensul larg al termenului, ci mai cu seamă una stilistică.

1 Fragment din cartea Realismul magic în proza latino-americană a sec. XX, în curs de apariţie la Editura Casa Cărţii de Ştiinţă din Cluj-Napoca. 2 Adam Sharman, Tradition and Modernity in Spanish American Literature. From Darío to Car- pentier, New York, Palgrave Macmillan, 2006, p. 117. 3 Ibid., p. 118. 4 Seymour Menton, Historia verdadera del realismo mágico, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 414. 5 Ibid., p. 415. 214 Lancea lui Dorifor

Majoritatea criticilor au considerat că opera narativă a lui Borges se încadrează în categoria literaturii fantastice, sprijinindu-şi constatarea pe afirmaţiile autorului însuşi, care îşi încadra singur povestirile în acest tipar al fantasticului, în Epilo- gul volumului Aleph (1949). Desigur, unele texte de aici sunt în mod indiscutabil fantastice, însă Menton demonstrează că aceată etichetă e, totuşi, dificil de aplicat unor creaţii precum Biografia lui Tadeo Isidro Cruz, Cealaltă moarte sau Deutsches Requiem. Criticul îşi întemeiază demersul şi demonstraţia pe diferenţele dintre fantastic şi realismul magic, considerând că, la o analiză atentă, „termenii aceştia nu sunt nicidecum similari, ba chiar dimpotrivă”6, complementaritatea lor fiind apa- rentă, iar sinonimia lor, practic, inexistentă. Căci, deşi categoriile impuse de Tzvetan Todorov (miraculosul, neobişnuitul şi fantasticul) par apropiate ca sferă şi arie de semnificaţii, fantasticul rămâne, totuşi, un gen literar, o orientare estetică ce poate fi descoperită în numeroase epoci şi în spaţii culturale foarte diverse – în vreme ce „realismul magic este o mişcare artistică iniţiată în jurul anului 1918, ca urmare a unor factori istorici şi culturali şi care va continua, în diverse forme de manifestare şi de intensitate până la începutul anilor ‘70.”7 În plus, în conformitate cu estetica specifică realismului magic, realitatea pri- meşte „o calitate specifică visului, şi pe care autorii ce adoptă acest set de norme o exprimă prin prezentarea faptelor neverosimile ca şi cum ar fi cele mai obişnuite cu putinţă, într-un stil neutru şi impasibil, extrem de simplu ca expresie.”8 Chiar pictura realist magică operează cu obiecte specifice existenţei cotidiene, dar le alătură mereu altora, neobişnuite, care determină efectul de stranietate specific acestei estetici, lăsând privitorul derutat, uluit, impresionat. Însă, susţine Menton, „realismul magic nu abordează niciodată, aşa cum procedează fantasticul, elemente supranaturale”. Mai mult decât atât, în vreme ce unii exegeţi nu au ezitat să apropie fantasticul de estetica expresionistă, realismul magic se opune expresionismului, evidenţiind coordonate diferite. Aşa cum au afirmat Alejo Carpentier şi Miguel Angel Asturias, realul miraculos sau realismul magic datorează mult culturii tradiţionale a Ameri- cii precolumbiene, stilului specific, elementelor incantatorii şi convingerii că prin intermediul unor tehnici specifice fiinţa umană îşi poate exercita controlul asupra forţelor naturale, pe care, anterior, trebuie să fi învăţat să le cunoască în profunzime. Artistul realist magic, în consecinţă, îşi va uimi cititorul (sau privitorul, după caz), făcând realitatea, chiar şi pe cea mai obişnuită, ba mai ales pe aceea, să pară extraordinară. Interesant este, consideră criticul citat, că Borges se afirmă exact în perioada în care pictura realist magică înfloreşte în Germania şi in alte ţări europene, că în aceeaşi perioadă Jung îşi elaborează celebrele teorii – şi că Borges însuşi se află în Europa. De aici şi concluzia sa că notele de realism magic „sunt evidente în unele texte incluse în volumul Istoria universală a infamiei, scrise in anii ‘30.”9 Ulterior, în volumul Alte inchiziţii (1952), „alte trăsături ale realismului magic borgesian pot fi identificate”, mai ales în fragmentele în care scriitorul argentinian defineşte maniera artistică a lui Joseph Conrad, comparând-o implicit cu a sa şi cu a artiştilor şi scriitorilor reprezentativi pentru realismul magic, Quevedo, cu

6 Ibid., p. 411. 7 Ibid., p. 412. 8 Ibid. 9 Ibid., p. 414. SÆCULUM 215 extrema sa obiectivitate care, însă, „nu exclude un strop de magie”, fiind interpretat din aceeaşi perspectivă, dovadă a importanţei stilului fiecărui autor în parte pentru o eventuală raportare a sa la estetica realismului magic sau la posibila încadrare în această orientare. Dar faptul că Borges însuşi foloseşte foarte frecvent oximoronul, una dintre tehnicile predilecte ale realismului magic, e un argument în plus, decisiv din punctul de vedere al lui Menton, pentru analizarea naraţiunilor argentinianului din această perspectivă. Titlurile spun mult, din acest punct de vedere, prin ele însele: Neadevăratul impostor Tom Castro, Văduva Ching, pirata, Asasinul dezinteresat Bill Harrigan şi aşa mai departe. De fiecare dată, perspectiva realist magică asupra lumii şi viziunea artistică specifică realismului magic sunt subliniate prin chiar personajele şi faptele relatate pe parcursul textului, care fac „realitatea să fie să pară mai stranie decât ficţiunea”, după cum se exprima Menton. Lucurile se petrec mereu pe neaşteptate, fiinţa umană muritoare nu poate ajunge niciodată la adevărurile eterne şi la perceperea esenţei realităţii, şi, cu toate acestea, există prea puţine elemente care să poată duce la interpretarea acestor texte borgesiene exclusiv din perspectiva grilei de lectură a literaturii fantastice. Transformarea lui Arthur Orton în Tom Castro şi apoi în Roger Charles Tichborne „e, fără îndoială, improbabilă, însă nu complet imposibilă ori fantastică.”10 Mai mult, trimiterile la Enciclopedia Britanică şi la ediţia din 1911 a acesteia determină o precizie cronologică ce completează situaţiile neobişnuite, dar care sunt mereu tratate ca perfect îndreptăţite ori acceptabile, amănunt ce susţine posibila interpretare a acestor texte în cheia esteticii realismului magic, mai degrabă decât în aceea a fantasticului pur – categorie în care se încadrează doar cele accentuat eseistice. Din nou, Borges însuşi îşi califică textele ca fiind fantastice, cu excepţia Grădinii potecilor ce se bifurcă, pe care o consideră „poliţistă”. Numai că numeroase ficţiuni borgesiene din această perioadă sunt comentarii eseistice asupra unor ţări sau autori ori cărţi care nu au existat niciodată. Chiar Grădina potecilor ce se bifurcă e considerată de Menton „un exemplu de povestire realist magică”, pe temeiul obiec- tivităţii cel puţin aparente a textului, dar şi a posibilelor paralele ce se pot face cu maniera artistică a picturii americanului Charles Sheeler şi a germanului Christian Schad, recunoscuţi drept reprezentanţi ai artei realist magice. Personajele borgesiene resping subiectivitatea şi efuziunile sentimentale, totul e prezentat de autor cu luciditate şi cu răceală, protagoniştii înşişi par a nu se implica emoţional, asemenea, de pildă, eroilor expresionişti, în evenimentele relatate sau înfăptuite, chiar şi crimele devin procese intelectuale, jocuri ale inteligenţei, mutări pe tabla de şah a raţiunii. Însă Borges consideră, implicit, că istoria e adesea mai inexplicabilă şi mai neobişnuită decât orice posibila imagine a realităţii, iar concepţia sa asupra tempo- ralităţii si devenirii istorice reprezintă un punct suplimentar de legătură cu estetica realismului magic. Perspectiva borgesiană a fost comparată de Menton cu aceea privitoare la circularitatea jungiană, de aici experienţele labirintice prin care cititorul trebuie să treacă pentru a ajunge, în final, la revelaţie, alături de personajul implicat, efectul decisiv fiind asemănător, prin dialogurile aparte şi prin atitudinile personajelor, „cu cel provocat de pictura lui Miro din epoca sa realist magică.” La fel, în texte precum Sudul sau Sfârşitul, adevărul devine uneori mai straniu decât orice posibilă ficţiune şi tot adevărul e tărâmul unde se pot petrece cele mai neobişnuite

10 Ibid. 216 Lancea lui Dorifor

întâmplări. Destinul lui Dahlmann e determinat, în mare măsură, de chiar tonul specific al povestirii, care face ca totul, de la bun început, să se desfăşoare într-o atmosferă onirică, ce evidenţiază actul rememorării, esenţial pentru personaj, şi anumite imagini „ce devin simboluri realist magice prin excelenţă.”11 Dacă Borges s-a identificat „în mod conştient sau nu cu tendinţele realist magice din pictură”, spune Menton, oricum, multe dintre cele mai reuşite texte ale sale „dez- văluie aceeaşi viziune asupra lumii şi aceleaşi trăsături stilistice cu acelea analizate pe larg de Franz Roh în studiul său datând din anul 1925” şi pot fi, deci, apreciate şi înţelese în mod mult mai adecvat dacă ţinem seama de acest context. Numai că „Seymour Menton nu intuieşte implicaţiile pe care le are mitul în opera borgesiană”12, interesant fiind că unele dintre ficţiunile cele mai cunoscute reprezintă reconfigurări textuale (care măcar parţial pot fi interpretate în cheie realist magică) ale unor mituri clasice. De pildă, Casa lui Asterion este o reelaborare a mitului Minotaurului menit a semnifica nu atât starea lumii latino-americane, ci pe aceea a universului în general: „Sunt acuzat de îngâmfare, poate de mizantropie şi poate de nebunie. Astfel de acuzaţii pe care le voi pedepsi la timpul cuvenit sunt ridicole. E adevărat că nu ies din casa mea, dar, de asemenea, este adevărat că uşile acesteia al căror număr este infinit, rămân deschise, ziua şi noaptea, tuturor oamenilor, precum şi animalelor. [...] Bineînţeles, distracţiile nu-mi lipsesc.”13* Şi chiar dacă Jaime Alazraki considera că „Asterion este un soi de Everyman, iar labirintul unde se găseşte, lumea exterioară,” Borges sugerează mai degrabă „singurătatea celor care aleg în mod deliberat răul şi distrugerea pentru a-şi organiza existenţa”, spune Donald L. Shaw: „Mă întreb de multe ori cum va fi, oare, Mântuitorul meu. Va fi un taur sau un om Va fi un taur cu chip de om Sau va fi asemenea mie Soarele dimineţii a strălucit pe spada de bronz. Nu rămânea nici o urmă de sânge. – Ai să crezi, Ariadna a rostit Tezeu. Minotaurul abia de s-a apărat.” „Prefer personajele minore”, scria Borges. „Omul este întotdeauna om, măreţ sau umil, real sau mitic, grec sau argentinian şi victimă a aceloraşi legi ale iubirii, trădării şi timpului.” Dar lucrurile nu sunt atât de simple: ceea ce el numeşte „personaj minor” este, de fapt, un personaj simbolic. De exemplu, în Făuritorul, la un moment dat, Homer devine Ulise, iar apoi, după cum remarcă Borges în comentariile la Aleph, Homer-Făuritorul se transformă în Borges-Creatorul prierzându-şi vederea şi câştigând astfel noi amintiri din trecut, precum ţi mijloacele de a crea noi mituri. În primele rânduri ale povestirii, Făuritorul este Ulise; Borges descrie aici un Ulise tânăr şi iubitor de aventură. Însă, pe măsură ce înaintează în vârstă, Ulise se transformă în Homer – sau chiar în Borges mişcându-se prin crepusculul lipsei de vedere. Acum, lumea începe să-i devină străină, noaptea nu mai are atâtea stele, iar pământul îi fuge de sub picioare. Apoi apare acel contemplativ şi resemnat Homer-Borges; pentru că doar lipsa vederii îi poate oferi amintirea întregii istorii sau accesul deplin la geografia mitică.

11 Ibid., p. 423. 12 Donald L. Shaw, “The Presence of Myth in Borges, Carpentier, Asturias, Rulfo and Garcia Marquez”, in A Companion to Magic Realism. Edited by Stephen M. Hart and Wen-chin Ouyang, Woodbridge, Tamesis, 2005, p. 48. 13 * Toate citatele sunt preluate din Jorge Luis Borges, Opere (vol. I-II). Traduceri de Cristina Hăulică, Andrei Ionescu şi Darie Novăceanu, Bucureşti, Editura Univers, 1999. SÆCULUM 217

Parabola lui Borges se încheie cu recunoaşterea faptului că peregrinarea l-a purtat spre iubire, dar, în egală măsură, şi spre pericol, spre Afrodita, dar şi spre Ares: „Cu adâncă uimire înţelese. În acea noapte a ochilor lui muritori, spre care cobora acum, îl aşteptau din nou iubirea şi primejdia. Ares şi Afrodita, căci începea să întrevadă căci începea să-l împresoare un zvon de glorie şi hexametri, un zvon de oameni apărând un templu pe care zeii n-aveau să-l salveze şi de corăbii negre ce caută pe mări o insulă iubită, zvonul acelor Odisee şi Iliade spre care îl chema destinul, pentru a le cânta şi a le face să răsune, concav, în amintirea omenească. Ştim toate aceste lucruri, dar nu şi pe acelea pe care le-a simţit când a coborât către ultima umbră.” Însă, uneori, Borges, ca şi Asturias în unele fragmente din Domnul Preşedinte, inversează semnificaţiile consacrate ale mitului, oferind şi aici, la fel ca în Grădina potecilor ce se bifurcă sau Moartea şi busola, o expresie a temporalităţii circulare care va reapărea în opera lui Gabriel Garcia Marquez, mai cu seamă în romanele Un veac de singurătate şi Toamna Patriarhului. Fără îndoială, nu toate aceste aspecte ţin de estetica realismului magic, însă ele pot fi interpretate prin intermediul ei – exact după modelul pe care Borges însuşi îl folosea pentru a identifica apropieri posibile între diferiţi scriitori folosind modelul prozei kafkiene, în absenţa căruia aceste similitudini ar fi fost imposibil de observat. Ceea ce trebuie neapărat reţinut din interpretările lui Menton este accentul pe care acesta îl pune, interpretând opera borgesiană, pe imaginile vizuale şi mai ales pe estetica picturii realist magice, autorul Ficţiunilor accentuând implicit capacitatea limbajului de a vizualiza obiectele, astfel încât ele să nu fie doar expresive, ci învestite cu semnificaţii profunde. Iar dacă „în textele realist magice obiectele nu se reprezintă doar pe ele, ci subliniază, în egală măsură, potenţialităţile unei realităţi alternative de tip specific”14, după cum consideră Lois Parkinson Zamora, realizăm că magia poate fi atât inerentă obiectului respectiv, cât şi preexistentă acestuia – devenind tocmai elementul care îl generează. Exact după acest model funcţionează idealismul lui Borges în Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, unde magia nu derivă din interacţiunile ori relaţiile dintre mai multe universuri ficţionale – ci devine doar o strategie pe care autorul o enunţă în titlul, pentru a se apleca, apoi, asupra altor aspecte. De fapt, textul acesta evidenţiază ciocnirea dintre real şi ideal, ca semn al întrepătrunderii anumitor elemente din lumi altfel aparent ireconciliabile. Capacitatea de a integra diferite tipuri de alteritate în ciuda contradicţiilor sau tocmai datorită acestora în textul literar aparţine prin excelenţă realismului magic şi, fie că acceptăm că Borges poate fi socotit printre reprezentanţii săi sau nu, trebuie să recunoaştem că aceasta este o caracteristică a majorităţii ficţiunilor sale. În plus, predilecţia sa pentru latura vizuală a lumii face ca obiectele la care recurge, oglinzi sau labirinturi, să dobândească energii simbolice care le diferenţi- ază de modul în care autori realişti sau de alte orientări le tratau. Latura vizibilă a lumii fenomenale devine, deci, tocmai aspectul de care Borges se foloseşte pentru a deschide drumul interpretării către virtualităţile fenomenului pe care simplele obiecte le semnifică. Parkinson Zamora evidenţiază la rândul său apropierea esteticii 14 Lois Parkinson Zamora, “Swords and Silver Rings: Magical Objects in the Work of Jorge Luis Borges and Gabriel García Márquez”, in A Companion to Magical Realism. Edited by Stephen M. Hart and Wen-chin Ouyang, Woodbridge, Tamesis, 2005, p. 30. 218 Lancea lui Dorifor borgesiene de cea a lui Franz Roh, cu atât mai mult cu cât cei doi intelectuali sunt contemporani – chiar dacă ceea ce cititorul descoperă uneori în textele borgesiene „inversează sensul pe care Roh îl dădea realismului magic şi deschizând calea spre ceea ce am putea numi idealism magic.”15 Pe de altă parte, oglinzile şi labirinturile aproape omniprezente în povestirile lui Borges semnalează preocuparea autorului pentru natura realităţii, a iluziei şi mai cu seamă a relaţiei dintre acestea. Şi chiar dacă în Tlon, Uqbar, Orbis tertius apar noi simboluri, şi anume obiectele numite hronir, mesajul textelor borgesiene se îndreaptă în aceeaşi direcţie. Căci, asemenea umbrelor din peştera platoniciană, aceste obiecte există doar în funcţie de relaţia lor cu entităţi de-acum pierdute, ele sunt reflectări, adică reproduceri a ceva cea a fost odinioară real, însă acum nu mai există. Deci, orice reprezentare verbală sau vizuală a unui obiect material este o realitate secundară, de gradul al doilea, numai că obiectele de pe Tlon se pot redu- plica, semn că aici obiectele reale sunt non-existente, iar reale sunt doar cele ideale. Lois Parkinson Zamora numeşte acest text „o interpretare hilară a idealismului lui Berkeley”16, numai că obiectele, în viziunea lui Borges, pot să-şi schimbe uneori, în mod miraculos, substanţa sau forma în funcţie de lumea în care se găsesc – şi, cu toate acestea, naratorul din Tlon, Uqbar are nostalgia exprimată în tonalitate specific realist magică obiectelor ideale, tinzând să le respingă pe acest temei pe toate cele reale... În fond, scriitorul însuşi, ca într-o extrem de abilă punere în abis, vorbeşte aici şi despre sensurile literaturii sale. El însuşi „trebuie să scrie despre lumi ideale, dar să o facă în termeni materiali”17, pentru a descrie universaliile în funcţie de posibilităţile limbajului literar. Nimic altceva decât preocuparea exprimată şi în Kenningar – ca dovadă a fascinaţiei resimţite de Borges pentru aceste figuri de stil din cultura germanică medievală, dar şi a legăturii pe care o stabilea între vechile kenningar şi structura metaforelor moderne: „În kenningar predomină caracterul funcţional. Ele definesc obiectele mai puţin prin înfăţişarea şi mai mult prin utilizarea lor. Obişnuiesc să însufleţească ceea ce ating, fără teama de a inversa procedeul atunci când teama lor este ceva însufleţit. Au fost nenumărate, iar acum sunt lăsate pradă uitării...” De aceea, nu e deloc surprinzătoare definiţia pe care o dă metaforei: contactul momentan a două imagini, iar nu apropierea metodică dintre două lucruri. Rezultă de aici ceea ce Lois Parkinson Zamora numeşte „îndepărtarea de real în Ficţiunile lui Borges”, evidentă în Aleph sau în Sfera lui Pascal. E vorba, de fiecare dată, despre accentul pus de scriitor pe nişte obiecte poetice asemănătoare celor din Tlon, însă acum constituite din mai multe elemente care se învârt în jurul unui referent comun pe care, pe urmele lui Mallarmé, autorul alege să nu-l identifice ori să-l numească. Structura narativă devine, deci, dublu articulată, Borges construind elaborate alegorii în care ceea ce nu poate fi văzut sau numit ori cunoscut este mai pregnant decât ceea ce se vede sau decât chiar ceea ce citim. Opera lui Borges îşi dezvăluie, astfel, resursele subversive, câtă vreme esenţa greu de prins a realului trebuie să fie mereu exprimată indirect, prin intermediul unor obiecte – înţelese ca realităţi de grad secund – după modelul unui hronir sau al propriilor sale ficţiuni „care nu se limitează niciodată la graniţele realului deoarece sunt îndepărtate în mod

15 Ibid., p. 31. 16 Ibid., p. 36. 17 Ibid., p. 36. SÆCULUM 219 strategic de acestea.”18 Doar în acest fel scriitorul însuşi poate să se simtă eliberat de toate constrângerile realului. Ceea ce face Borges e, de fapt, sa aplice o neaşteptată strategie a defamiliarizării, pe care, mai târziu o va practica şi Garcia Márquez, având ca scop reinventarea realităţii şi, deopotrivă, impunerea unui pact de lectură diferit de toate cele de până atunci în literatura latino-americană. Dincolo de posibilele controverse, este clară raportarea permanentă a lui Bor- ges la tradiţia literară sau artistică, fie ea latino-americană sau nu. Iar una dintre caracteristicile operei borgesiene care stabileşte deopotrivă legătura cu estetica realismului magic este tocmai relaţia aparte pe care scriitorul o descoperă între tradiţie şi modernitate, precum şi modalitatea prin care rezolvă el toate aparentele (sau realele) dihotomii, raportându-se, adesea, nu oar la domeniul literaturii, ci la acela, mai cuprinzător din acest punct de vedere, al artelor plastice. Căci, dacă modernitatea este exprimată cel mai bine de imaginea timpului care trece, nu este, totuşi, reductibilă doar la aceasta, iar tradiţia nu poate rămâne doar la nivelul unui trecut mai mult sau mai puţin accentuat sau asumat de contemporaneitate. În opera lui Borges, insistenţa pe imaginile eternităţii a părut adesea a fi doar modalitatea găsită de scriitor pentru a critica ori, dacă nu, cel puţin de a pune în discuţie modernitatea şi de a afirma, implicit, prestigiul tradiţiei culturale, însă procedeul are semnificaţii mult mai complexe. Căci, aşa cum va înţelege chiar Pierre Menard, autorul lui Don Quijote, chiar şi simpla reluare a unor segmente ori fragmente ale tradiţiei e de natură s-o modifice sensibil. Iar dacă majoritatea marilor şi consacraţilor reprezentanţi ai realismului magic vor fi profund preocupaţi de istorie şi de relaţia acesteia cu literatura ori cu adevărul, la Borges, preocuparea (evidentă, în paranteză fie spus!) pentru aceste aspecte se observă mai cu seamă în felul în care scriitorul tratează tema temporalităţii – pe care încearcă să o rezolve atât în povestiri, cât şi în eseuri, relevante fiind în acest sens poate mai ales volumele Istoria eternităţii (1936) şi Alte inchiziţii (1952). Am- bele subliniază cât de nesatisfăcătoare este noţiunea de linearitate cronologică şi de devenire istorică, propunând o serie de soluţii specifice pentru importanţa pe care o primeşte în întreaga operă a lui Borges timpul circular. Pentru el, orice moment al prezentului – şi, implicit, însăşi ideea de modernitate – e în permanenţă „bântuită de reprezentări ale trecutului.”19 Rezultă de aici că relaţiile stabilite între un text, orice text, şi context sunt întotdeauna complexe, câtă vreme, chiar şi în contextul original, un anumit text poate să nu fie nimic altceva decât preluarea unor idei sau chiar citate dintr-un text preexistent, aparţinând unei epoci trecute. Toate textele devin, aşadar, „negocieri cu sau modificări ale altor texte şi contexte”, după cum le numeşte Adam Sharman, astfel încât tentativa de a reconstrui sensul iniţial al unui text ţinând seama doar de momentul istoric al apariţiei sau elaborării sale poate conduce la un eşec, tocmai prin abolirea paradoxală a sensului devenirii istorice. Dar timpul eternităţii, aşa cum apare el în opera lui Borges nu e doar nevoia de evadare din prezentul insuficient sau nesatisfăcător, ci şi reacţia pe care Borges o are împotriva realismului tradiţional, mult prea legat, după părerea sa, de devenirea istorico-cronologică. De aici privilegierea de către Borges a semnificaţiilor simultaneităţii. Istoria eternităţii se dezvăluie, prin urmare, a fi şi o „bătălie a cărţilor”, mai precis o confruntare între

18 Ibid., p. 38. 19 Adam Sharman, op. cit., p. 110. 220 Lancea lui Dorifor

„două mari doctrine ale filosofice şi teologiei occidentale”20: pe de o parte ceea ce Borges însuşi numeşte „realism” (adică un soi de platonism capabil să accentueze asupra primatului lumii ideale sau generice a formelor), şi pe de altă parte „nomi- nalismul”, adică o direcţie de dezvoltare a gândirii aristotelice care oferă mai mult spaţiu şi timp experienţei şi amănuntului strict pământesc. Peste toate acestea, însă, este identificabilă, în întreaga operă borgesiană, o temă mai puţin analizată care devine, treptate, sentiment specific – nostalgia. Aceeaşi nostalgie care străbate şi marile romane ale lui Carpentier, Asturias, sau Garcia Márquez, dar având, la scriitorul argentinian, semnificaţii diferite. În eseulNueva refutacion del tiempo, Borges începe prin a nega viabilitatea timpului linear, susţinând importanţa ciclicităţii istoriei, iar textul este, până la un punct, şi un soi de rezumat simbolic al idealismului, doar pentru a deveni, ulterior, o subtilă critică tocmai la adresa calităţii repetitive a istoriei. În partea a doua a eseului, întâlnim parabola visului lui Chang Tzu, cel care a visat, cu douăzeci şi patru de veacuri înainte că e fluture. Sigur, orice posibil vis asemănător al oricărui discipol al lui Chang Tzu nu ar putea, nu ar avea cum să repete visul maestrului în detaliu, exact din acelaşi motiv pentru care Don Quijote al lui Pierre Menard, chiar aparent identic textului de secol XVII, nu este şi nu poate fi Don Quijote. Visul unui posibil discipol şi creaţia lui Menard sunt legate de epoci istorice precise în care ele se produc şi, „chiar dacă istoria poate fi la nevoie întreruptă sau reluată, ea nu poate fi în nici un caz anihilată.”21 Visul şi textul, prin urmare, pot fi similare cu cele ale precursorilor, însă niciodată identice. Textul poate fi părea identic, dar contextul va fi întotdeauna diferit... E una dintre lecţiile pe care Garcia Márquez le va învăţa, chiar şi fără a fi dispus să recunoască deschis vreodată, aşa cum lectura romanului său Un veac de singurătate va demonstra, tocmai din ficţiunile şi eseurile borgesiene.

Rodica GRIGORE

20 Ibid., p. 112. 21 Ibid., p. 124. SÆCULUM 221

ORIENTĂRI ETICE MODERNE – NATURALISMUL ŞI RAŢIONALISMUL

Title: „Guidelines modern ethical - naturalism and rationalism” Abstract: In philosophical sense, naturalism is an approach that prioritizes natural existence and reality elements. The term „naturalism” has three main ways. Ethical naturalism is a specific concept of Anglo-Saxon philosophy, by analogy with the way the validity underpinning modern natural sciences. Ethical rationalism lies, at least from one point of view, in opposition to naturalism. Rationalism means, inter alia, confidence in reason. Rationalism is different from „naturalism” as proclaimed superiority of principle of man and his reason in the nature. Mission reason or critical rationalism would be to banish arrogant dogmatism and make us see things from a perspective unusual ordinary. Keywords: naturalism, ethical naturalism, instrumentalism, ethical rationalism, critical rationalism.

În sens filosofic general, naturalismul este o concepţie care pune pe prim plan existenţa şi elementele realităţii naturale. Termenul “naturalism” are în principal trei sensuri. Într-un prim sens, folosit ca atare de către I. Kant, naturalismul semnifică primatul simţului comun faţă de tezele elaborate de către gânditori22. Într-un al doilea sens, naturalismul recunoaşte validitatea exclusivă a concepţiilor care stau la baza ştiinţelor moderne ale naturii, cu excluderea unor entităţi spirituale. Această interpretare a fost teza centrală a curentului numit ‘naturalism’, în ultimele decenii ale sec. al XIX-lea şi primele decenii ale sec. XX. Al treilea sens, care nu ne interesează aici, a fost acela în care termenul a fost utilizaţi de către fiziocraţi în sec. al XVIII-lea. Dar atunci când noi vorbim de naturalism etic, trebuie să avem în vedere, cu prioritate logică, şi sensul ontologic sau gnoseologic. Pentru că, aşa cum arăta cu o deosebită claritate Teodor Vidam, nu se poate concepe o filosofie a omului care să nu presupună ca anterioritate logică o filosofie a existenţei în general, după cum: “O doctrină a moralităţii presupune o atitudine generală faţă de viaţă, o filosofie a realului care să fie demonstrată, nu doar postulată”23. În virtutea acestei asumţii teoretice, vom corela naturalismul etic cu cel onto-gnoseologic. Naturalismul etic este un concept specific filosofiei anglo-saxone, prin analogie cu modul de validitate care stă la baza ştiinţelor naturale moderne. „Etica lui J. Dewey este o expresie tipică a acestei atitudini”24. John Dewey (1859-1952) este exemplul semnificativ de aplicare a filosofiei pragmatice la domeniul educaţiei. Deşi a predat filosofia timp de mai multe decenii, Dewey a rămas în conştiinţa comunităţii ştiin- ţifice mondiale mai mult ca pedagog, ca teoretician al educaţiei, el fiind cel care „a 22 *** L’Enciclopedia della Filosofia, Instituto de Agostini, Novara, 1996, p. 730. 23 Teodor Vidam, Temeiul ontic al moralităţii, în „Revista de Filosofie”, tom XXXVII, nr. 5-6/1990, p. 341. 24 *** L’Enciclopedia della Filosofia, ed. cit., p. 730. 222 Lancea lui Dorifor dat pragmatismului forma numită instrumentalism”25. În opinia lui Dewey, omul începe să gândească abia atunci când se loveşte de dificultăţi care trebuie învinse, de aceea ideea în general are o valoare instrumentală. Logica însăşi nu este o disciplină exhaustivă, ci mai degrabă o sumă de tehnici euristice. În Democraţie şi educaţie, Dewey arată că sistemele filosofice clasice au condus în timp la izolarea spiritului în raport cu activităţile umane care presupun condiţii naturale26. Dar, în acelaşi timp, Filosofia înseamnă şi o anumită înţelepciune care influenţează mersul vieţii. Prin gândire, filosofia are şi o funcţie prospectivă. La fel ca şi pentru Bertrand Russel, pentru Dewey filosofia este o concepţie asupra a ceea ce este posibil. Valoarea filosofiei nu constă în furnizarea soluţiilor, ci în definirea dificultăţilor şi în sugerarea metodelor. După Dewey, filosofia s-a născut în Atena antică sub presiunea directă a problemelor educative, deci a unei problematici implicit etice. În sfera eticului, dualismele inerente filosofiei capătă forma unui contrast între motivele unei acţiuni şi consecinţele acesteia. Substanţa eticului este dată de delibe- rarea omului cu privire la scopuri şi consecinţe. Metaforic exprimată şi simplificată la extrem, la Dewey condiţia umană în genere este reprezentată prin imaginea unui om care vrea să sară peste un şanţ: încordarea acelui om vizează evaluarea posibilităţilor proprii şi distribuirea energiilor în organism27. La fel ca şi supraomul nietzschean, care trebuie să treacă pe o funie întinsă peste o prăpastie. În spiritul pragmatismului, Dewey susţine că, în evaluările etice trebuie să avem în vedere rezultatele, respectiv conduita. Rezultatul este singurul criteriu care contează. Nu este suficient să putem spune despre cineva că este bun, ci şi că el este bun la ceva. Un alt gânditor reprezentativ pentru punerea în discuţie a evaluării „natura- lismului” etic este G. E. Moore considerat, între altele, şi unul dintre întemeietorii filosofiei analitice. Moore arată ilegitimitatea „erorii naturaliste”, adică credinţa în posibilitatea de a descrie Binele prin reducerea lui la o serie de proprietăţi observa- bile. În sensul mai extins al termenului, atunci când avem în vedere naturalismul etic sau naturalismul „metafizic”, potrivit lui Moore trebuie să-i includem aici şi pe autori precum: T. Hobbes, D. Hume, J. Bentam şi alţii, adică pe toţi cei care definesc predicatele valorizante în aşa fel încât le reduc la predicate ce pot intra în limbajul descriptiv şi explicativ al ştiinţelor empirice, precum psihologia28. Aceşti autori găsesc semnificaţia propoziţiei „X este bun”, în faptul că locutorul doreşte sau îl va dori pe X. Cu Principia Ethica, Moore inaugurează de fapt direcţia cercetărilor meta-etice, iar alături de Gottlob Frege, Bertrand Russel şi Ludwig Wittgenstein, el este unul dintre fondatorii tradiţiei analitice în filosofie. Moore pleacă de la ideea că filosofii greşesc, cel mai ades, deoarece se străduiesc să demonstreze că „da” sau „nu” sunt răspunsuri corecte al anumite întrebări, când de fapt sub aparenţa unei întrebări nu se află o singură întrebare ci mai multe, la unele dintre aceste întrebări răspunsul corect fiind „da”, iar la altele „nu”29. Aşa se justifică nevoia analizei limbajului şi, prin urmare, apariţia filosofiei analitice. Moore afirmă că Etica este cercetarea generală 25 Alexandru Boboc, Orientări şi tendinţe în filosofia sec. XX, EDP, Bucureşti, 1980, p. 169. 26 John Dewey, Democraţie şi educaţie. O introducere în filosofia educaţiei, EDP, Bucureşti, 1972, p. 275. 27 Ibidem, p. 295. 28 *** L’Enciclopedia della Filosofia, ed. cit., p. 730. 29 G. E. Moore, Principia Ethica, Ed. Du Style, Bucureşti, 1997, p. 75. SÆCULUM 223 a ceea ce este Binele, respectiv demersul menit să răspundă la întrebările: ce este Binele? Ce este Răul?30 La fel cum chimia caută să descopere proprietăţile oxigenului oriunde acesta este întâlnit, nu numai ale unui eşantion sau altul, tot astfel cazuistica etică caută să descopere care acţiuni sunt bune, oriunde acestea ar fi întâlnite31. Prin urmare, obiectul Eticii ca ştiinţă este să enunţe motive pentru a considera că un anume obiect este bun. Dar acest lucru nu este posibil, deoarece enunţurile despre Bine sunt întotdeauna sintetice, niciodată analitice. Binele este o noţiune simplă care, într-un anume sens, nu se poate defini. După Moore, există şi o altă modalitate prin care se poate realiza o definiţie, anume să se enumere părţile care compun invariabil întregul, adică să se enumere diferenţele specifice. Numai că această regulă nu se poate aplica şi la noţiunea Bine- lui. Binele este o noţiune simplă, nedecompozabilă şi, prin consecinţă, indefinibilă şi non-analizabilă32. Astfel stau lucrurile, după Moore, în privinţa noţiunilor. Dar, după acelaşi, nici în privinţa judecăţilor în general nu trebuie să ne facem iluzii. Nu vom găsi judecăţi cauzale care să fie universal adevărate, atâta timp cât nu ştim dacă o acţiune dată va produce un anumit efect, indiferent în ce condiţii are loc. Prin urmare, judecăţile universale sunt imposibile, atâta timp cât nu putem cunoaşte consecinţele în tota- litate. Acelaşi fapt este valabil şi pentru judecăţile care afirmă că un anumit gen de lucruri sunt bune „în sine”, adică despre judecăţile morale. Iar „problema referitoare la care sunt acele lucruri care sunt bune în sine este problema primară a Eticii”33. Etica investighează enunţurile legate de acea proprietate a lucrurilor desemnată prin termenul „Bine”, precum şi pe cele legate de proprietatea contrară, desemnată prin termenul „Rău”, lucru imposibil de realizat cu noţiuni care nu pot fi definite şi cu judecăţi lipsite de universalitate. Din cele invocate mai sus, Moore trage încheierea că toate eticile filosofice de până la el, deci de peste două milenii, sunt fundamentate exclusiv pe erori. Şi astfel se ajunge ca Principia Ethica a lui Moore să fie de fapt structurată nu ca o idee elaborată în sine, ci pe criteriul combaterii „erorilor” pe care Moore pretinde că le-a descoperit. După Moore, în întreaga istorie a eticii, din antichitate şi până în prezent, s-au comis două mari tipuri de erori: (i) „eroarea naturalistă” şi (ii) „eroarea metafizică”. In prima categorie intră unele etici, de la Aristotel şi Aristip până la Mill şi Spencer, care comit eroarea naturalistă de a considera Binele ca pe însuşire naturală a anumitor lucruri. Alte etici, de la Platon până la Spinoza şi Kant, comit eroarea metafizică, deoarece postulează o existenţă suprasensibilă, după care susţin că adevărurile etice decurg logic din adevărurile metafizice. Demersul metafizic nu poate fi – după Moore – decât eronat, întrucât obiectele metafizice nu există, în sens fizic, absolut deloc34. De altfel, după Moore, nici nu merită a fi făcută încercarea de a defini Binele Suprem, respectiv fiinţa lui Dumnezeu în termeni metafizici, datorită confuziilor 30 Ibidem, p. 106. 31 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, 2002, pag. 92 şi urm. 32 G. E. Moore, op. cit., p. 121 şi urm. 33 Ibidem, p. 134. 34 Ibidem, p. 231. 224 Lancea lui Dorifor pe care le poate genera o astfel de încercare. In schimb, Moore admite că doctrinele creştine despre rai şi iad au totuşi o anumită relevanţă pentru etica practică35. De la Dostoievski încoace s-a scris enorm, pentru a se arăta că eliminarea lui Dumne- zeu din Etică poate avea consecinţe practice dezastruoase. Dar, după Moore, orice construcţie metafizică ar fi tot atât de utilă pentru scopurile eticii, ca şi oricare con- strucţie imaginară oarecare, după cum ficţiunea poate fi la fel de utilă ca şi adevărul. Exemplul clasic, care de fapt nu este invocat de către Moore ci de către Georg Lukacs, este acela al corăbierilor din antichitate, care pe timp de noapte se puteau orienta corect după bolta înstelată a cerului, deşi plecau de la premisa cu desăvârşire falsă că Pământul este plat şi că stă fix în centrul universului36. După ce arată că noţiunile morale nu pot fi definite, iar judecăţile morale nu sunt posibile, Moore desfiinţează şi „Legea morală”, despre care spune că nu este în nici un fel analogică nici cu legile naturii şi nici cu legea în sens juridic37. La fel procedează Moore şi cu Idealul, care se află fie sub denumirea de Bine Absolut al filosofilor, fie sub aceea de Împărăţie a Cerurilor, a teologilor. Nici unul dintre aceste idealuri nu rezistă analizelor din Principia Ethica. La fel stau lucrurile şi cu utopiile sociale. Utopiile sunt un caz aparte de ideal şi sunt de fapt construite pe principiul simplei omisiuni a marile rele existente efectiv în lume38. Aceste mari rele existente în lume sunt: (i) Iubirea faţă de ceea ce este rău sau urât; (ii) ura faţă de ceea ce este bun şi frumos; (iii) existenţa durerii şi conştientizarea acestui fapt. In cele din urmă, Moore desfiinţează chiar şi liberul arbitru. Simplul fapt că noi putem uneori, între anumite limite, să face şi altceva decât ceea ce facem sau chiar contrariul a ceea ce facem, acest lucru nu ne îndreptăţeşte să susţinem că avem liber arbitru, atâta timp cât nu putem face altceva în mod absolut. Analizele din Ethica lui Moore, acelea care desfiinţează noţiuni adânc înrădă- cinate în cultura noastră şi se opresc în acest punct, sunt comparabile întrucâtva cu acele dialoguri platonice care sfârşesc aporetic; şi de asemenea mai sunt comparabile cu scepticismul antic şi cu agnosticismul modern. Aporiile etice la care conduce filosofia analitică sunt, potrivit unor exegeţi39, la fel ca şi aporiile vechilor eleaţi, o consecinţă a împingerii unei metode dincolo de limitele sale, devenind o ontologie care se debarasează de metafizică, teologie şi etică. Din aceste complicaţii analitice, problemele teoretice de etică se tranşează de fapt în conduita practică. De exemplu în antichitatea greacă, atunci când eleaţii demon- strau în public, cu argumente logice, că mişcarea nu există, Diogene Cinicul se ridica şi a începea să se plimbe încoace şi încolo chiar prin faţa oratorilor, demonstrând în acest fel, ostensiv, exact contrariul celor susţinute de către eleaţi40. La fel în secolul XX, exponenţi de seamă ai filosofiei analitice care susţin că liberul arbitru nu există, de exemplu un Carnap sau Wittgenstein, atunci când în Germania a venit la putere Partidul Nazist, aceştia au ales să emigreze, făcând uz evident în mod practic chiar de liberul lor arbitru, aşa cum este acesta în general la nivel uman, spre deosebire 35 Ibidem, p. 236. 36 Georg Lukacs, Ontologia existenţei sociale, vol. 1, Ed. Politică, Bucureşti, 1982, p. 241. 37 G. E. Moore, op. cit., pp. 249-251. 38 Ibidem, p. 318. 39 Dan Pavel, Dincoace de bine şi rău, Postfaţă la G. E. Moore, Principia Ethica, ed. cit., p. 409 şi urm. 40 Diogene Laertios, Vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, p. 305. SÆCULUM 225 de cel divin, fără un caracter absolut, dar exersându-se în cadrul posibilităţilor şi alternativelor existente într-o societate, la un moment istoric dat. Raţionalismul etic se situează, cel puţin dintr-un punct de vedere, în opoziţie cu naturalismul. Raţionalism înseamnă, între altele, încrederea în raţiune, în capacitatea acesteia de a cunoaşte realitatea, întrucât în spatele realităţii fenomenale se află o anume legitate şi ordine intrinsecă. Raţionalismul se deosebeşte de „naturalism”, întrucât proclamă o superioritate de principiu a omului şi a raţiunii sale în raport cu natura. Dar există şi forme de filosofie care conced un anume primat al raţiunii, fără a-i atribui însă o valoare dogmatică41. Din raţionalismul non-dogmatic s-a desprins apoi aşa-numitul raţionalism critic, al cărui exponent principal este Karl Popper. Atât raţionalismul clasic cât şi empirismul, arată Popper, susţin ca fiind valid acel principiu în virtutea căruia trebuie respinse toate ipotezele care nu sunt susţinute de argumente raţionale sau de experienţă42. Dar acest principiu este în sine contradictoriu, pentru că la rândul său nu poate fi întemeiat nici pe argumentare raţională şi nici pe experienţă. De aceea, raţionalismul critic alege o a treia cale, aceea de a observa falsificabilitatea teoriilor în timp, de a sesiza şi elimina în timp erorile aflate în diverse teorii, pentru că numai în acest fel teoriile se pot apropia progresiv de adevăr. În acest spirit, al raţionalismului critic, Bertrand Russel ia în discuţie probleme de ordin etic şi, în primul rând, probleme etice derivate din teologia creştină. El rezumă şi reformulează argumentul moral, în ideea că acest argument ar susţine că: „nu ar exista nici bine şi nici rău, dacă nu ar exista Dumnezeu”43. Dar, susţine Russel, binele şi răul au un sens independent de Dumnezeu, deoarece noi oamenii nu putem spune că hotărârile lui Dumnezeu sunt bune sau rele în sine. În realitate, esenţa acestui argument este alta, anume acest argument spune, de la Calvin şi Kant încoace, că există o conştiinţă morală „înnăscută”, în sensul că există o anumită capacitate funciară a fiinţei umane de a discerne între bine şi rău, cam în acelaşi fel în care lingviştii importanţi ai secolului XX vorbesc despre o anumită capacitate funciară a omului de a „gramaticaliza” lumea. Într-o altă lucrare a sa44, Russel consideră că anumite probleme etice şi religioase nu sunt de fapt probleme filosofice. El susţine că, într-o perspectivă oarecare, „va trebui să renunţăm la speranţa de a găsi demonstraţii filosofice pentru convingerile noastre morale”45. Misiunea raţiunii, respectiv a raţionalismului critic ar fi aceea de a alunga dogmatismul arogant şi de a ne face să vedem lucrurile obişnuite dintr-o perspectivă neobişnuită.

Petre ARDELEAN

41 *** L’Enciclopedia della Filosofia, ibidem. 42 Karl R. Popper, Logica cercetării, ESE, Bucureşti, 1981, p. 74 şi urm. 43 Bertrand Russel, De ce nu sunt creştin?, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980, p. 21. 44 În Problemele filosofiei, Ed. All, Bucureşti, 1996. 45 B. Russel, op. cit., p. 102. 226 Lancea lui Dorifor

SFINŢIREA CLOPOTELOR EPISCOPIEI MARAMUREŞULUI

(Sighet, 15 octombrie 1939)

Title:”The Sanctification of the Bells of the Diocese of Maramures (Sighet, 15th Oc- tober 1939)” Abstract: The religious spiritual and national needs of the Romanians in Maramures have claimed for a long time the foundation of an Orthodox Diocese in this part of the country. The old Diocese of Maramures was reestablished on st1 July 1937, subordinated to the Metropolitan Church of Bucovina and its residency was established in Sighetu Mar- matiei. Since the foundation of the new Orthodox Diocese of Maramures, it has been over a year until a new hierarch was chosen for the vacant position of bishop. This happened on 1st November 1938, when, once the new bishop has been appointed, i.e. His Holiness doctor Vasile Stan, the sequence of the bishops of Maramures has been resumed, after an interruption of almost 200 years. On 15th October 1939, on a Sunday after the Pious Paraschiva Holiday, it was decided that a big Orthodox feast should be organized, the sanctification of the four bells of the newly-founded diocese, where military, civil and clerical representatives were invited. The religious service was performed by His Holiness Vasile Stan of Maramures, His Holiness Nicolae of Oradea and His Holiness Eugeniu Laiu Suceveanul, the vicar of the Metropolitan Church of Bucovina together with a synod of 20 priests. Keywords: Cernauti, Diocese, Maramures, Bells, Orthodox.

Trebuinţele sufleteşti religioase şi cele de ordin naţional ale Românilor din Maramureş au cerut de multă vreme înfiinţarea în această margine de ţară a unei episcopii ortodoxe. Sfântul nostru Sinod s-a îngrijit în repetate rânduri de această chestiune şi, după stăruinţele repetate atât ale I. P. Patriarh Miron, cât şi ale fostului Episcop de Cluj, Nicolai Ivan, prin votul sinodal de la 23 Februarie 1929, s-a hotărât înfiinţarea unei asemenea eparhii cu reşedinţa în Sighetul Marmaţiei. Din lipsă de mijloace materiale, îndeplinirea formelor legale definitive pentru activarea ei s-a amânat pentru o dată ulterioară 46. Istoricul Nicolae Iorga, care avea o deosebită veneraţie pentru toate monu- mentele sfinte ale trecutului, a îndemnat factorii în drept să purceadă la înfiinţarea episcopiei, sfătuindu-i că îşi vor asigura un plus de recunoştinţă din partea unui colţ de ţară sortit luptelor şi sfâşierilor 47. După două sute de ani de suferinţe şi nedreptăţi, adevărul istoric şi justiţia morală au biruit. Înmulţindu-se numărul de parohii ortodoxe pe teritoriul Maramu- 46 Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, nr. 12, Cernăuţi, 2 august 1937, p. 181. 47 Marcu Grigorie, „În jurul înfiinţării Episcopiei a Maramureşului”, în Revista Teologică, anul XXI, nov.-dec. 1931, nr. 11-12, pp. 438-439. SÆCULUM 227 reşului, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în baza canonului 34 Apostolic, a hotărât să se reînfiinţeze Episcopia Ortodoxă Română a Maramureşului în anul 1937, ca sufragană a Mitropoliei Bucovinei, pe seama nevoilor duhovniceşti şi naţi- onale ale românilor ortodocşi din această parte a ţării. Prin jurnalul Consiliului de Miniştri nr. 1874 din 14 iulie 1937, publicat în Monitorul Oficial nr. 167 din 23 iulie 1937, s-a reînfiinţat vechea Episcopie a Maramureşului, în ziua de 1 iulie 1937, iar reşedinţa ei a fost fixată la Sighet. Majestatea Sa Regele Carol al II-lea a sancţionat acel jurnal prin Înaltul Decret Regal nr. 2971 din 21 august 1937, care s-a publicat în Monitorul Oficial nr. 194 din 24 august 193748 . Această Episcopie a Maramureşului avea jurisdicţie asupra mănăstirilor şi parohiilor întregului popor ortodox român rânduit în protopopiatele Sighet, Baia Mare, Cetatea de Piatră şi Satu Mare, în baza principiului autonomiei conform căruia Biserica îşi reglementează, conduce şi administrează independent, prin propriile organe problemele bisericeşti, dogmatice şi de cult, fiind într-un raport legiferat faţă de Stat 49. De la înfiinţarea noii Episcopii ortodoxe a Maramureşului a trecut mai bine de un an până la alegerea unui ierarh în scaunul vacant de episcop 50. Acest lucru s-a întâmplat la data de 1 noiembrie 1938, când, o dată cu alegerea noului episcop, s-a reluat şirul episcopilor Maramureşului, după o pauză de aproape 200 de ani. Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe, cercetând această alegere în şedinţa sa de la 2 noiembrie 1938 şi găsind că este făcută potrivit legilor ţării, a aprobat-o, iar M.S. Carol al II-lea, prin Înaltul Decret Regal nr. 3913 din 10 noiembrie 1938, a confirmat-o, dând Preasfinţitului Episcop dr. Vasile Stan tradiţionala învestitură în ziua de 16 decembrie 1938, de faţă fiind toţi înalţii demnitari şi căpetenii ale ţării, clerici, ostaşi şi mireni 51. Înscăunarea s-a făcut în ziua de 29 decembrie 1938, în prezenţa înaltelor auto- rităţi (generalul Hanzu, rezident regal al ţinutului Someş, prof. univ. Dr. O. Ghibu, S. Bornemisa, primar Cluj, colonel S. Coman, prefectul judeţului Satu-Mare, N. Brătulescu, directorul Monumentelor istorice etc.) şi a delegaţilor poporului din cuprinsul întregii episcopii. După Sfânta Liturghie, P. Sf. Episcop Nicolae Colan, Ministrul Cultelor şi Artelor, a citit Decretul Regal privitor la alegerea, confirmarea şi învestirea noului Episcop. P. S. Dr. Episcop Vasile Stan, aşezat în Maramureş cu o misiune naţională dintre cele mai importante, a început munca apostolică din cea dintâi zi, şi în ciuda greutăţilor imense pe care le-a întâlnit la fiecare pas, a fixat jaloane durabile pentru viaţa nouă a eparhiei Sale. După organizarea centrului episcopal, a protopopiatelor şi a parohiilor în spiritul tradiţiilor ardelene, urmate de o serie de noi lăcaşuri de cult bisericesc, ridicate cu

48 Aurel Popa, diacon, „Mişcarea literară”, în Revista Teologică, anul XXVIII, iulie-august 1938, nr. 7-8, p. 371. A se vedea şi Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, nr. 12, Cernăuţi, 2 august 1037, p. 189. 49 Nicolae V. Dură, „Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi bazele ei canonice”, în Ortodoxia, XXXIV, nr. 3, p. 451-470. 50 Renaşterea, anul XVI, Cluj, 27 februarie 1938, nr. 9, p. 5. 51 Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, dosarul „Maramureş – Alegerea episcopului Vasile Stan”, documentul nr. 4148 din 30 decembrie 1938, adresa mitropolitului Vi- sarion. 228 Lancea lui Dorifor jertfa însemnată a credincioşilor, neobositul Ierarh a pregătit o sărbătoare mai largă, prefaţa unei opere monumentale ce va împodobi prin crucile ei de aur profilate pe bolta cerului albastru, oraşul de reşedinţă episcopală românească. Au început pregătirile în vederea construirii clopotniţei din lemn, în stil mara- mureşean, pe un fundament din piatră, frumos realizat, sub forma unui trunchi de piramidă. Într-o scrisoare pe care Episcopul dr. Vasile Stan a trimis-o în data de 4 octombrie 1939, familiei sale de la Sibiu, acesta a menţionat următoarele: „Clopotniţa e gata, clopotele sunt aşezate la locul lor şi în 15 crt., va fi sfinţirea. Aici vă trimit o fotografie din vremea când era aproape gata. În timpul din urmă, la instalarea clopotelor a mai urmat o mică modificare, a trebuit înălţată încă cu mai bine de 1 m. ca să nu se lovească clopotul cel mare cu capul de grinzi. Sunt deplin mulţumit cum au reuşit clopotele, dau perfect acordul Do-Diez major şi sunt de o sonoritate plăcută, încât cine le aude trebuie să rămână mulţumit. Asemenea lume e încântată şi de stilul clopotniţei. Am mai îngrădit şi parcul de la clopotniţă până la reşedinţa cu zid de piatră, în stilul reşedinţei, astfel că, acum reşedinţa cu parcul şi clopotniţa formează un bloc” 52. La 28 septembrie 1939, episcopul Vasile Stan a trimis parohiilor ortodoxe de pe întreg cuprinsul eparhiei circulara cu nr. 2604, cu următorul conţinut: „Cu multă bucurie încunoştinţăm iubita noastră preoţie că Episcopia Ortodoxă a Maramureşului nu va mai fi mută. Cu ajutorul dumnezeiesc şi omenesc am putut turna clopotele viitoarei Catedrale Episcopale şi le-am aşezat într-o clopotniţă pro- vizorie, însă potrivită cu menirea lor. Astfel, de aici înainte, după o amuţire de peste 200 de ani vom chema din nou la dreapta credinţă pe cei ce s-au îndepărtat de ea şi s-au rătăcit. Pe data de 15 octombrie 1939, duminică după Cuvioasa Paraschiva, am ho- tărât deci să facem un mare praznic ortodox fiind invitate personalităţile militare, civile şi bisericeşti, dispunem ca preoţimea noastră să se prezinte în modul cel mai onorabil. Preoţii cei din depărtare, după putinţă, vor veni cu delegaţii parohiei trebuind să fie prezenţi la capela din reşedinţa noastră cel mai târziu duminica 15 octombrie ora 9.00. Preoţii din comunele mai apropiate: Valea Hotarului, Sarasău, Remeţi, Virişmort, Rona, Valea Porcului, Corneşti şi Fereşti vor veni cu credincioşii în prosesie” 53. Ca urmare a acestei circulare şi a propagării evenimentului în rândul populaţiei româneşti, în duminica din 15 octombrie 1939, oraşul Sighet şi judeţul Maramureş au trăit o zi de mare sărbătoare creştinească. Clopotele Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului au sunat din nou cu ocazia sfinţirii lor, după „o amuţire de 200 de ani”. Solemnitatea sfinţirii acestor clopote a avut loc în cadrul unei impresionante manifestaţii româneşti şi creştineşti la care au participat toţi militarii din Garnizoana Sighet în frunte cu comandantul lor, colonelul Leonard Mociulschi, şi oficialităţile cele mai importante. Invitaţia consiliului eparhial a fost transmisă tuturor corpurilor militare din garnizoană de către colonelul Mociulschi, prin adresa nr. 1596 din 11 octombrie 52 Scrisoare inedită, înaintată de P.S. Sa Episcop dr. Vasile Stan familiei sale din Sibiu, la 4 octombrie 1939. Scrisoarea ne-a fost oferită de către doamna Corina Şerban din Cluj, nepoată bună a Preasfinţitului Episcop Vasile Stan. 53 Arhiva parohiei Vişeul de Sus, ds. 1939, Circulară către toate oficiile protopopeşti şi parohiale din Maramureş. SÆCULUM 229

1939 care a avut următorul cuprins: „Cu onoare vă aducem la cunoştinţă că în ziua de Duminică ,15 octombrie a.c., va avea loc sfinţirea clopotelor la Sfânta Episcopie Ortodoxă. Domnii ofiţeri împreună cu stimatele familii cât şi subofiţerii cu familiile lor sunt invitaţi a lua parte la sfinţire, la Recepţie şi la Dineu. Participarea militarilor este obligatorie. Te-Deumul se plăteşte” 54. Această circulară a fost reluată în ziua următoare şi de către comandantul Pieţei Sighet, maiorul Beleca Gheorghe. Slujba religioasă a fost săvârşită de P.S. Sa Vasile Stan al Maramureşului, de P.S. Sa Nicolae al Oradei şi de P.S. Sa Eugeniu Laiu Suceveanul, vicarul mitropoliei Bucovinei 55, precum şi de un sobor de peste 20 de preoţi. După săvârşirea slujbei a avut loc o procesiune religioasă de la capela episco- pală până la clopotniţa în care au fost instalate cele patru clopote. De o parte şi de alta a drumului din loc în loc străjuiau militarii Garnizoanei, vânători de munte şi grăniceri, precum şi premilitari acoperind întregul traseu. Aici, după ceremonia religioasă a sfinţirii clopotelor ţinută în prezenţa a peste 2.000 de credincioşi veniţi din întreg judeţul 56, P.S. Sa Episcopul Vasile Stan a rostit o însufleţită cuvântare, din care reţinem următoarele: „Cel dintâi cuvânt al nostru la acest praznic al credinţei este o caldă rugăciune ce se înalţă la tronul Împăratului Ceresc, Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Ţie, Doam- ne, ne plecăm cu adâncă smerenie şi-Ţi mulţumim, pentru că Ţi-a bineplăcut să fi slăvit iarăşi în sunetul clopotelor dreptei credinţe, aici, unde acest glas de chemare la Tine, mai bine de 200 ani n-au mai răsunat în urechile noastre. Bunătatea Ta, Doamne, s-a întors cu milostivire după lungi şi grele încercări spre Biserica Ta, crescută în acest binecuvântat pământ, odată cu fiinţa neamului românesc şi i-ai dat glas de aramă răsunătoare peste aceste plaiuri unde voievozii români, cu frica Ta în suflet, şi cu dreapta Ta credinţă în inimă, au stăpânit odinioară şi au povăţuit ramura maramureşeană a neamului nostru, după îndreptările Legii româneşti. Tu, Doamne, ştii că cei rămaşi în moşia lor maramureşeană, hărţuiţi şi loviţi întregi de duşmanii neamului şi credinţei noastre, drept măritoare, înainte cu vreo 200 de ani prin urgia unei stăpâniri asupritoare, au fost despuiaţi de floarea cea mai dragă a sufletului lor românesc, şi, constrânşi prin forţă, nu convinşi prin scripturi, au fost siliţi să îmbrace o haină a credinţei nepotrivită pentru sufletul românesc şi nepotrivită rămasă până astăzi. Dar Tu, Doamne, ai întors crezul vremii şi ai făcut ca Lumina Legii tale să se aprindă şi să strălucească iarăşi, unde se părea strânsă pe vecie, şi glas de clopote drept măritoare să cheme din nou la dreapta credinţă mântuitoare pe toţi cei care s-au îndepărtat de la ea. Glasul de chemare al acestor clopote va fi înainte de toate glasul nemărginitei iubiri creştineşti ce fără încetare va striga în urechile celor ce-L vor să asculte în- demnul la mântuire prin Domnul nostru Iisus Hristos. Glasul lor va vesti pacea şi buna învoire dintre oameni, liberate pe pământul nostru din cer deodată cu întruparea voii lui Dumnezeu. Va vesti pacea fericitoare a

54 Arhivele Militare Române, ds. 147/1939, adresa nr. 1596 din 11 octombrie 1939, Invitaţie la sfinţirea clopotelor, f. 128. 55 Biserica şi Şcoala, anul LXIII, Arad, 22 octombrie, 1939, nr. 43, p. 366. 56 Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, Cernăuţi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11, p. 222. 230 Lancea lui Dorifor lumii care nu s-a întrupat încă deplin în sufletul oamenilor şi popoarelor, dar pentru a cărei domnie în lume biserica creştină înalţă necontenită rugăciuni. Glasul acestor clopote, aci la apa Tisei, pentru fiii neamului românesc va fi puternic glas de chemare la desăvârşita unitate sufletească prin dreaptă credinţă. Vor mai spune aceste clopote celor ce vor căuta să le priceapă taina, că gândul şi simţirea noastră românească n-au ce căuta peste hotare, ca să cerşească împăcare şi alinare şi milostivire cerească şi fericire pământească. Cu glasul lor metalic vor spune pe întinsul pământului până în înaltul cerului că aceste fericitoare bunuri sufleteşti vor fi dobândite cu mai mare uşurinţă, cu siguranţă şi cu îndestulare între graniţele scumpei noastre patrii. Pentru că nu-mi pot închipui că ar putea să existe român normal cu firea care să nu simtă ca o binecuvântare de la Dumnezeu că poate trăi cu fraţii săi de-un sânge, laolaltă, în tihna păcii şi în zăgazul clipelor de fericire sub înţeleapta oblăduire a slăvitului nostru Rege, sub binecuvântarea venerabilului Patriarh al ţării şi sub treaza pază a bravei noastre Armate. Aici, între graniţele noastre etnice, pulsează vigoarea sufletului românesc ce ne înfrăţeşte pe toţi cu glia strămoşească şi cu legea strămoşească, floarea ei dumneze- iască înveşnicindu-ne fiinţa. În sfârşit, glasul acestor clopote astăzi mai este şi glasul recunoştinţei către Mitiţă Constantinescu care prin creştineasca sa dărnicie le-a înlesnit zămislirea” 57. Cele patru clopote au fost închinate, simbolic, astfel: Întâiul clopot (Do diez, 1800 kg, diametru 152 cm), a fost închinat Majestăţii Sale Regele Carol al II-lea. Pe el a fost inscripţionat următorul text : „Întăreşte, Dumnezeule, pe Prea înălţatul nostru Rege Carol II şi sfânta credinţă a drept cre- dincioşilor creştini în veci vecilor!”. Mai jos există o continuare a inscripţiei: „Cu noi este Dumnezeu, înţelegeţi neamuri şi vă plecaţi !”. Al doilea clopot (Fa, 900 kg, diametru 121 cm), a fost închinat donatorului său, guvernatorului Mitiţă Constantinescu, şi a avut inscripţionat următorul text: „Bine primită să fie, Doamne, înaintea Ta ca o tămâie bine mirositoare, jertfa Băncii Naţionale a României şi a milostivului ei guvernator Mitiţă Constantinescu pentru clopotele Catedralei Ortodoxe din Sighet !”. Al treilea clopot (Sol diez, 530 kg, diametru 102), a fost închinat Mitropolitului Visarion şi inscripţionat cu următorul text: „Adu-Ţi aminte Doamne de Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit Visarion al Bucovinei, smeritul jertfitor pentru reînfiinţarea Episcopiei ortodoxe a Maramureşului!”. Mai jos a mai fost scris: „Vesti-voiu adevărul Tău, Dumnezeule, din neam în neam!”. Al patrulea clopot (Do diez, 230 kg, diametru 76 cm), a fost închinat Episcopului Vasile Stan al Maramureşului, şi inscripţionat cu următorul text: „Turnatu-s-au clopotele catedralei episcopale din Sighet, în al nouălea an de domnie al Majestăţii Sale Regele Carol II al României şi în anul I de păstorire a P.S. Sale Vasile Stan,primul episcop al reînfiinţatei episcopii ortodoxe a Maramureşului, anul Mântuirii 1939!”. Mai jos apare şi următoarea inscripţie: „Doamne, mântuieşte pe cei bine credincioşi !” 58. La această înălţătoare manifestare de ortodoxie şi românism au fost prezenţi pe lângă ierarhi, prea cucernici părinţi, autorităţi militare şi civile după cum urmează: 57 Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, Cernăuţi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11, p. 222-223. 58 Ibidem, p. 222. SÆCULUM 231

P.C.S. dr. Oreste Tarangul, consilier eparhial la Cernăuţi, P.C. Părinţi Alexiu Latiş şi Ioan Ruşdea, consilieri ai eparhiei Maramureşului, d-l. Gheorghe Arghiropol, directorul cancelariei mitropolitane din Cernăuţi, P.C. Protopop Borza, cu soţia, P.C.S. Arhimandritul Sturza, generalul Georgescu Pion, colonelul Leonard Moci- ulschi, locotenent colonel Gustav C.G.N. Cluj, colonel Busnea, inspector A. Popa, comandantul „Străjii Ţării Cluj”, maiorul Alexandru Varo, comandantul Legiunii de Jandarmi Sighet, în numele comandantului Sidorovici Teofil, Alexandru Lucescu, fost prefect al Maramureşului, ajuns consilier la Înalta Curte de Casaţie Bucureşti, Lidia Busnea, preşedinta Societăţii „Altarul” din Satu Mare, directorul Văcărescu, de la Banca Naţională din Satu Mare, viceprimarul Sighetul d-l. Bathori, precum şi o mulţime de preoţi, intelectuali şi credincioşi din Sighet şi împrejurimi 59. Sunetul acestor clopote reproducea întocmai melodia Troparului „Mântuieşte Doamne, poporul tău şi binecuvântează moştenirea ta”. După încheierea solemnităţii sfinţirii clopotelor, Prea Sfinţiţii ierarhi urmând procesiunea de icoane şi prapori s-au îndreptat către reşedinţa episcopală, petrecuţi pe tot parcursul de alaiul cre- dincioşilor. Clopotele din Maramureş, care s-au sfinţit pentru catedrala episcopală, în acea zi de mare manifestare românească, au chemat pe toţi maramureşenii Ia singurul altar al neamului românesc din toate timpurile, acela care prin harul cerurilor i-a păzit legea şi viaţa, într-o unitate biruitoare. După terminarea slujbei de sfinţire a clopotelor, înalţii prelaţi au fost conduşi în cântece patriotice şi religioase de către militari şi procesiunea credincioşilor veniţi din întreg judeţul, până la reşedinţa episcopală. La ora 14.00 a avut loc la Cercul militar din Sighet un banchet (agapă creşti- nească) la care au participat peste 200 de invitaţi. În timpul agapei, au toastat P.S. Episcop Nicolae al Oradiei pentru M.S. Regele Carol al II-lea, exprimând bucuria de a şti România condusă de „Un rege tânăr, un Rege viteaz. Să-i închinăm toată credinţa noastră, tot devotamentul şi toată hotărârea noastră până la jertfa supremă promiţându-i că vom face totul pentru înălţarea Patriei” 60. P.S. Episcop Eugen Su- ceveanul, în numele Mitropoliei Bucovinei şi-a exprimat admiraţia faţă de această înălţătoare manifestare ortodoxă şi românească desfăşurată în nordul îndepărtat al României. De asemenea, a relevat meritele deosebite pe care P.S. episcop Vasile Stan le-avut pentru ridicarea vieţii ortodoxe şi române în Maramureş. Din partea Armatei, au vorbit generalul Georgescu Pion, şi colonelul Leonard Mociulschi, comandantul Garnizoanei Sighet. Au mai luat cuvântul primpretorul Borodi, în numele Prefectu- rii judeţului Maramureş, şi Alexandru Lucescu care a relevat însemnătatea actului bisericesc ce a prilejuit această solemnitate. După masă s-au organizat mai multe reprezentaţii cinematografice populare cu filme de propagandă naţională în sala cea mare a Primăriei, reprezentaţii la care au luat parte peste 5.000 de persoane. 61

59 Ibidem, p. 223. 60 Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, Cernăuţi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11, p. 224. 61 Ziarul Renaşterea, anul XVII, Cluj, 29 octombrie 1939, nr. 44, p. 2-3. A se vedea şi Renaşterea, anul XVII, Cluj, 15 octombrie 1939, nr. 42, p. 1. 232 Lancea lui Dorifor

După dictatul de la Viena, şi mai ales după ce armata maghiară a ocupat Sighe- tul 62, generalul Iosif Rady, comandantul armatei maghiare, devenit şi comandantul garnizoanei, a intrat cu trupele în palatul episcopal, transformându-l în cazarmă. Apoi, cu mitralierele şi cu tunurile a doborât crucile de pe turle, clopotele le-au demontat şi împărţit bisericilor catolice, afirmând printre altele că „Biserica Ortodoxă va fi desfiinţată şi ortodoxia nu va mai exista în Maramureş, că nu avem credincioşi”. Cele patru clopote instalate lângă Palatul episcopal din Sighet au fost împărţite maghiarilor de peste Tisa 63. Clopotul gigantic, donat de regele Carol al II-lea pentru viitoarea Catedrală episcopală, a fost dat parohiei rutene greco-catolice din Rona de Sus, unde se află şi azi 64, iar clopotul închinat Mitropolitului Visarion Puiu a fost donat Bisericii din Remeţi, judeţul Maramureş. În cercetările noastre am descoperit cele două clopote menţionate mai sus în cele două localităţi de pe teritoriul judeţului Maramureş. Apoi, ne-am deplasat în localitatea Bocicoiu Mare, din dreapta Tisei, Ucraina, unde am luat legătura cu parohii celor patru biserici existente în această localitate şi am vizitat clopotniţele tuturor în speranţa regăsirii clopotelor Episcopiei. Din afirmaţiile părintelui Nicolai Kopeci, paroh al bisericii greco-catolice din localitatea Velykyi Bychkiv (Bocicoiu Mare), Ucraina, a rezultat faptul că clopotele româneşti au fost donate acestei biserici în 1940. După 21 de ani, mai exact în 1961, Biserica greco-catolică a fost transformată în şcoală, iar clopotele ei au fost distruse pentru faptul că aveau inscripţii româneşti 65. Ne exprimăm speranţa ca într-o bună zi, glasul celor patru clopote, sau al celor care mai pot fi găsite în zilele noastre, să fie auzit în toate satele Maramureşului Istoric, inclusiv în cele din dreapta Tisei. Ar fi, întradevăr, un moment de adevărată manifestare românească reînviată pe chipurile bunicilor care îşi plimbă în zilele noastre nepoţeii de mână, vorbindu-le despre locuri şi fapte numai de ei ştiute.

Laurenţiu BATIN

Bibliografie selectivă Fătu Mihai, Muşat Mircea, Teroarea horthysto-fascistă în nord-vestul României (septembrie 1940-octombrie 1944), Ed. Politică, Bucureşti, 1985. Lehre Milton G., Ardealul pământ românesc. Problema Ardealului văzută de un american, Ed. Vatra românească, 1991. 62 Cf. Fătu Mihai - Mircea Muşat, Teroarea horthysto-fascistă în nord-vestul României (septembrie 1940-octombrie 1944), Ed. Politică. 63 Un clopot a fost dat de unguri bisericii rutene greco-catolice din Bocicoiul Mare de peste graniţa Tisei. Al treilea clopot a fost dat parohiei rutene greco-catolice din Remeţi, Maramureş. 64 Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului, Documentul nr. 251/1941, Raportul arhimandritului Gherasim Agapie, scris în data de 17 ianuarie 1941 în palatul episcopal din Sighet. A se vedea şi Arhivele Naţionale Istorice Centrale (ANIC), fond Preşedenţia Consiliului de Miniştri, ds. 118/ 1941, f. 67 - Raport despre suferinţele Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureşului în urma arbitrajului de la Viena. Acest raport se găseşte şi la M.A.E., fond Transilvania, vol. 198/1940-1944, f. 327-365. 65 Părintele Nicolai ne-a prezentat o bucată dintr-un clopot spart, pe care o mai păstrează în actuala biserică. SÆCULUM 233

Coman Gheorghe, Pe urmele eroilor de la Moisei, Ed. Limes, Cluj, 2000. Manea Mihai, Teodorescu Bogdan, Istoria Românilor, Manual pentru clasa a XII-a, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1994.

Colecţii speciale Biserica şi Şcoala, anul LXIII, Arad, 22 octombrie, 1939, nr. 43. Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, Cernăuţi, 2 august 1937, Numărul 12. Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, Cernăuţi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11. Renaşterea, anul XVI, Cluj, 27 februarie 1938, nr. 9. Renaşterea, anul XVII, Cluj, 15 octombrie 1939, nr. 42. Renaşterea, anul XVII, Cluj, 29 octombrie 1939, nr. 44 Popa 1938: Aurel Popa, diacon, „Mişcarea literară”, în Revista Teologică, anul XXVIII, iulie-august 1938. Marcu 1931: Marcu Grigorie, „În jurul înfiinţării Episcopiei a Maramureşului”, în Revista Teologică, anul XXI, noi-dec. 1931, nr. 11-12. Nicolae V. Dură, ”Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi bazele ei canonice”, în Ortodoxia, XXXIV, nr. 3.

Arhive Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, dosarul „Maramureş – Alegerea episcopului Vasile Stan”, Documentul nr. 4148 din 30 decembrie 1938, Adresa mitropolitului Visarion. Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului, Documentul nr. 251/1941, Raportul arhimandritului Gherasim Agapie, scris în data de 17 ianuarie 1941 în palatul episcopal din Sighet. Arhiva parohiei Vişeul de Sus, ds. 1939, Circulară către toate oficiile protopopeşti şi parohiale din Maramureş. Arhivele Militare Române, ds. 147/1939, Adresa nr. 1596 din 11 octombrie 1939, In- vitaţie la sfinţirea clopotelor. Arhivele Militare Române, ds. 118/1941, fond Preşedinţia Consiliului de Miniştri - Raport despre suferinţele Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureşului în urma arbitrajului de la Viena. Arhiva Ministerului Afacerilor Externe, fond Transilvania, vol. 198/1940-1944. Scrisori personale inedite furnizate de doamna Corina Şerban şi Carmen-Monica Borda, nepoatele Prea Sfinţitului Episcop dr. Vasile Stan. Scrisoare inedită, înaintată de P.S. Sa Episcop dr. Vasile Stan familiei sale din Sibiu, la 4 octombrie 1939. 234 Lancea lui Dorifor

ANA PARTES AEQUALES: DISPERARE SI EXTAZ

– o carte ce dezvăluie reţeta transfigurării –

O lectură din Emil Cioran provoacă mereu în cititor stări ambivalente şi con- tradictorii. Nu înţelegem de ce un autor, considerat în mod unanim (şi superficial) un pesimist şi un nihilist radical, ne poate insufla o euforie şi o exuberanţă care au asupra spiritului efectul unui balsam tonifiant. Întâlnim la Cioran această violenţă, această pasiune ireductibilă, această euforie a Abisurilor, acest vertij îmbătător. Hermeneutica lacrimilor pe care ne-o propovăduieşte gânditorul de la Răşinari, contemplarea lumii prin sondarea Neantului pe care aceasta îl transmite ca pe o lumină intermitentă ori de cate ori un spirit curajos decide să-i și să-si privească în faţă Abisurile, se poate traduce, ca la Ruysbroeck, prin langoare spirituală sau prin voluptate a excesului, ca la Bataille. La Cioran, cunoştinţa prin lacrimi este cunoştinţa excesivă (excesul Fiinţei ce ascede către Imposibil, către Ireparabil), iar lacrimile sunt lacrimile extazului. Se îndeplineşte astfel funcţia gnoseologică a extazului, despre care Cioran ar fi scris în teza de doctorat (în psihologie!) pe care plănuia să o realizeze la Sorbona, o dată cu sosirea in Franţa, în 1937, ca bursier al Institutului Francez din Bucureşti. În cartea sa apărută la Editura Trei, Horia Pătraşcu ne furnizează atât o reconstruire a parcursului proiectului de doctorat al lui Cioran, cât şi o explicaţie revelatoare a acestei aparente contradicţii (în general lichidată prin eticheta lapidară a efectului Cioran), instruindu-ne în mod magistral asupra izvoarelor fascinaţiei textelor cioraniene. Lectura cărții d-lui Pătraşcu apare ca o suavă şi revigorantă adi- ere în cadrul exegezei cioraniene. Meritul său, printre altele, este acela de a demola adânc înrădăcinatele prejudecăţi interpretative cu care cititorii lui Emil Cioran au fost obişnuiţi până acum şi anume acelea ce ne livrează un Cioran certat cu filosofia (nu doar cu viaţa!), un Cioran gânditor antisistematic şi paradoxal. Horia Pătraşcu spulberă definitiv acest clişeu: „Ideea că imediat după terminarea facultăţii Cioran a fugit, în urma multor nopţi de nesomn, din gospodăria ordonată a filosofiei în pădurile literaturii, misticii şi poeziei unde s-a sălbăticit se dovedeşte a fi doar un mit” (p. 50). Aflăm aşadar că Emil Cioran, din contră, a elaborat un sistem de gândire coerent, o noologie, o psihologie a sentimentelor spirituale, metafizice ale omului, că a catalogat cu cea mai mare subtilitate analitică aceste sentimente, menţinându-se de-a lungul anilor şi al operelor sale cât se poate de fidel propriilor categorii interpretative. Autorul ne aminteşte şi de marea înrâurire pe care Henri Bergson a exercitat-o în plăsmuirea gândirii cioraniene, un alt fapt trecut cu vederea în mod inexplicabil de către majoritatea exegeţilor. Meritul cel mai mare al acestei cărţi este însă acela de a constitui un instrument cât se poate de real şi de practic în vederea exercitării unei terapii spirituale prin aşa-zisa gândire negativă. În epoca actuală a hipertrofieigândirii pozitive şi a proli- SÆCULUM 235 ferării tiranice a tot felul de manuale de dezvoltare personală, self-help, autoeducare şi motivare, nu ne mai este îngăduit să ignorăm prezenţa constantă şi paradoxală a unui fenomen ce capătă proporţii din ce în ce mai îngrijorătoare, şi care cuprinde toate păturile sociale: este vorba de fenomenul depresiei. Horia Pătraşcu nu eludează acest paradox, din contră, el ne propune atât o analiză lucidă a acestei realităţi des- cumpănitoare, cât şi o soluţie viabilă, de-a dreptul revoluţionară: terapia prin Cioran. E bine de aflat că refularea unor simţăminte fireşti şi care aparţin în mod legitim constituţiei spirituale omeneşti, precum suferinţa, angoasa, melancolia, plictisul, ş.a.m.d. nu poate duce nicidecum la obţinerea unui echilibru sufletesc (cum ar vrea să ne încredinţeze gândirea pozitivă) căci nici un echilibru nu poate fi posibil prin autoiluzionare. Multe voci vorbesc despre efectul vertiginos provocat de confruntarea cu o atât de concentrată doză de luciditate ca aceea prescrisă de terapeutul Cioran în scrierile sale, fără a reuşi totuşi să (îşi) explice misterul acestei forţe. Horia Pătraşcu are talentul de a descifra cu cea mai mare naturaleţe reţetele de tămăduire sufletească, aparent ambigue, pe care Cioran ni le-a lăsat moştenire, îndreptăţit fiind să creadă că astfel va fi fost de folos omenirii. Autorul subliniază faptul că această luciditate presupune totodată un imens curaj, acela al asumării ne- condiţionate, individuale, a suferinţei omeneşti, a angoasei, a sentimentului tragic al vieţii. Înseamnă purtarea acestor trăiri până la ultimele consecinţe, pe cele mai înalte culmi extatice, acolo unde se va produce o surprinzătoare alchimie spirituală: transfigurarea suferinţei în fericire şi beatitudine. Este vorba aici despre metoda agoniei pe care autorul o extrapolează din analiza operei cioraniene (şi anume din scrierile in limba română), acolo unde ne vom întâlni cu un Cioran vitalist, efervescent şi pasional prin afirmarea valorii supreme a Vieţii, un Cioran ce satisface simultan atât setea de negare a inteligenţei cât şi setea de afirmare a instinctului vital.Metoda agoniei înseamnă „a plonja în atitudinea eroică a vieţii”, înseamnă transfigurarea „tragică şi mesianică” a disperării, înseamnă „promovarea ardorii.” „Febra exaltă- rii mesianice” se împleteşte cu „răceala lucidităţii”, iar acest aliaj metafizic devine gândire explozivă, „lamă nudă”66 a spiritului ce transmută suferinţa în beatitudine. De altfel, capacitatea aproape demiurgică am putea spune, de a realiza saltul metafizic de la polul suferinţei la cel al extazului, de a preschimba nefericirea în fericire, este o caracteristică a inimilor virile. Astfel scria bunăoară Lauretta Rensi Perucchi, cu gândul bineînţeles la ilustrul său soţ, Giuseppe Rensi, un autor atât de apropiat lui Cioran, atât prin gândire (amintim principala sa operă La filosofia dell’assurdo) cât şi prin temperament: „Adevăratele catastrofe marchează cu un semn distinctiv de grandoare şi de nobleţe pe cei care le poartă în inimile virile. Ei sunt precum acele cruci solitare, înfipte pe culmile cele mai înalte ale munţilor şi care străpung azurul cerului cu braţele lor. Şi poate, într-un anumit fel, aceia care suferă de o imensă suferinţă sunt mai puţin nefericiţi decât ceilalţi.”67 Iată deci o importantă consideraţie preliminară (dacă vrem o indicaţie terapeu- tică specială) ce trebuie pătrunsă înainte de administrarea medicamentului Cioran: doar o inima curajoasă, cu adevărat virilă, poate avea acces la revelaţiile durerii ce se transmută în extaz. Cioran ţine să sublinieze de atâtea şi atâtea ori că pesimismul oamenilor pasionali este un pesimism masculin, şi că adevărata bărbăţie este aceea 66 „et la soif de l’esprit comme une lame nue...”, Benjamin Fondane, Ulisse, ARACNE, Roma, 2014 (poezia XI). 67 Lauretta Rensi Perucchi, Breviario di conforto, Milano, I.T.E, 1936 236 Lancea lui Dorifor care se confruntă cu propriul dáimōn, cu întunericul şi cu abisurile din inimă, o bărbăţie capabilă de a transforma o patologie în eudaimonologie, cum ne explică Horia Pătraşcu. Astfel, ceea ce aparent se înfăţişează precum o boală (gândirea negativă este considerată în mod curent o patologie în zilele noastre) nu trebuie vindecată, ci împlinită: „Terapeutica lui Cioran vizează convertirea dezechilibrului negativ într-un dezechilibru pozitiv, transfigurarea patologiei in eudaimonologie. Departe de a stabili ca scop demn de urmat liniştea pre- sau ne-fiinţei, Cioran recomandă conectarea, prin emoţie, la intensitatea fluxului vieţii. Elementele trans- figurării aparţin chiar bolii înseşi” (p. 289). Pe când religiile şi gândirile pozitive de tot felul „prescriu fără excepţie tranchilizante ale vieţii interioare, principiul tuturor fiind obţinerea echilibrului prin diminuare”, terapia lui Cioran ne învaţă „marea artă a vieţii”, acea ce „constă în trăirea simultană a contradicţiilor ei, a finitului şi infinitului, a transcendentului şi imanentului, a conştiinţei zădărniciei lumii şi vieţii şi a împătimirii pentru lume şi viaţă” (p. 285). Cioran scria în articolul său din 1933, „Omul fără destin” : „Până acum nu s-au scris decât invitaţiuni la feminitate, adică invitaţiuni la revolta capricioasă, incon- sistentă, la facilităţi şi la un suspect donquijotism. Dar bărbăţia noastră trebuie să înceapă numai de acolo de unde am pierdut totul şi numai de atunci de când viaţa nu ne-a mai fost o evidenţă (…) O spun o dată pentru totdeauna: în disperarea noas- tră există mai multă speranţă decât în echilibrul plat al oamenilor fără destin şi în moartea noastră mai multă viaţă decât în armonia comodă a oamenilor normali. Singura noastră mândrie să fie mândria de a avea destin şi bucuria noastră să fie bucuria de a muri din cauza vieţii, a vieţii noastre însângerate, de o criminală şi de o paroxistă tensiune.” Iată, aşadar, cum cartea lui Horia Pătraşcu ne apare în acest sens ca un răspuns providenţial la cioraniana invitaţie la bărbăţie. Terapia prin Cioran. Forţa gândirii negative este o lucrare unică în panoplia literaturii atât de saturate de edulcoratele texte-reţete ce ne promit vindecarea sufletească prin gândirea pozitivă, aceea care ne apare paradoxal să o mai numim pozitivă, din moment ce ea se prezintă ca o negaţie frapantă (o refulare) prin dezertarea de la asumarea Absolutului individual și al continuei creaţii de sine. Această creaţie trece în mod necesar şi prin (sau mai ales prin) suferinţă. Horia Pătraşcu ne ajută să înţelegem autenticul mesaj al psiho- logului Cioran: „Orice fiinţă umană poartă o lume în ea, o lume pe care are datoria să o aducă la suprafaţă, să o creeze, să o nască”. Cartea pe care o comentăm se adresează tuturor, mesajul ei fiind în fond cel mai antic mesaj al filosofării (cunoaşterea şi creaţia de sine), adică mesajul filosofiei trăite în mod activ, vital, practic, nu al sistemului filosofic anchilozat de constrânge- rile academico-ştiinţifice, al ideaţiilor „scolastice, teoretice şi indiferente”: „Refuzul sistemului filosofic şi al oricărei ideologii este întemeiat pe această viziune asupra continuei creaţii de sine – sarcină fatală a fiinţei umane, de la care însă de atâtea ori în istoria şi viaţa sa, individul dezertează” (p. 282). Dacă resemnarea (şi corolarul său inevitabil: dezertarea) este în mod fatal- mente atavic „unul din cei mai de preţ idoli ai românilor” (p.198), cartea domnului Pătraşcu constituie dimpotrivă o lectură vitalistă a operei lui Emil Cioran, o lectură ce scoate la iveală întregul potenţial euforic şi transfigurator al neresemnării şi al ardorii spirituale – je ne saurai jamais me résigner – era deviza lui Benjamin Fondane. SÆCULUM 237

Terapia prin patimă, terapia prin ardoare poate fi aplicată în egală măsură atât pe plan individual, cât şi pe plan colectiv, unui popor mâhnit şi zămislit din nimicnicie cum este cel mioritic. Eseul lui Horia Pătraşcu are forţa unei hermeneutici fulminante a textelor cioraniene; ea este un ghid spiritual indispensabil prin care vom putea afla cum să trecem de pe culmile disperării pe culmile beatitudinii.

Amelia Natalia BULBOACĂ

Comunicare / Cuminecare

OMUL POLITIC ÎN AGORA

Title: „The political man in the Agora” Abstract: The political discourse can put to value some of the most diverse procedures and mechanisms of having its contained ideas reach an audience as easily as possible. No other discourse except for the political one is allowed to do what it does as, in the latter’s case, language seems to turn from an instrument which helps someone dominate the world into an tool merely employed to dominate the others, particularly the masses. The author of the political discourse either aims to convince the others to support a certain doctrine, or simply intends to gain the victory in a heuristic debate in order to legitimate his or her power. Keywords: political discourse, argument, dialogue, public space, language.

Semnificațiile pe care le trezeşte, astăzi, discursul sau discursivitatea ca fenomen social este un fapt din ce în ce mai vizibil, deşi pare un proces destul de greu de explicat. În tezele şi dezbaterile asupra relaţiei dintre limbaj şi societate, interpretările se îndreaptă spre resemnificarea limbajului şi revalorizarea statutului acestuia în raport cu faptele care configurează realitatea. Limbajul, mai cu seamă cel politic, pare să se transforme tot mai mult, dintr-un instrument care ajută la înțelegerea și dominarea lumii, într-unul folosit la dominarea semenilor, a celorlalţi, şi, în special, a celor mulţi, a masei. Discursul politic exercită o fascinaţie aparte, deşi este un tip de comunicare publică investită cu o autoritate în sine, care depăşeşte cu mult valoarea ei instrumentală. Este vorba despre o fascinaţie în care se împletesc admiraţia şi revolta faţă de puterea sa de stăpânire asupra conştiinţelor. Discursul liberal din spaţiul politic românesc a stat, în ultimii cinci ani, sub sigla unei necesități imperative. ,,Candidez la președinția României pentru că trebuie!”, ,,Sănătatea trebuie să devină un drept, nu o loterie!”, ,,Criza ne obligă să reducem imediat taxele”.1 Sunt vectorii atitudinali ai unei personalităţi politice cunoscute, afirmaţii dintr- un discurs liber și relaxat cu care Crin Antonescu nu reușea să convingă electoratul nehotărât. Verva sa părea mobilizatoare, rostirea era bogată în idei, dar era un lider prea puțin în acțiune. Discursul său miza pe formule negative și pe ironie, indicând ce nu este în ordine în taberele adversarilor politici și prezentând, uneori, aproape apocaliptic starea națiunii. ,,Există multe întrebări la care nu eu, ci ziariștii și ro- mânii aşteaptă răspunsuri de la dumneavoastră. Eu nu le mai aștept. Nu vă pun o întrebare, ci va dau o asigurare: n-aveți nicio implicare în dispariția flotei, nu v-ați

1 Transcriere după înregistrarea emisiunii ,,Marea confruntare” din 20 noiembrie 2009, trans- misă de postul de televiziune Realitatea TV, dezbatere televizată înainte de primul tur al alegerilor prezidențiale din 22 noiembrie 2009, la care au participat: Crin Antonescu, Președinte PNL, Mircea Geoană, Președinte PSD, și Traian Băsescu, Președintele României. 242 Comunicare - Cuminecare luat o casă în Mihăileanu, familia dumneavoastră trăiește bine …” / ,,Nu mai aveți cu ce naviga, nu mai avem flotă”.2 Liderul liberal venea în întâmpinarea potențialilor săi alegători cu un discurs simplu, lăsa cifrele în seama contracandidaților săi și încerca să cucerească electoratul prin figura sa de candidat al poporului, din mijlocul poporului, un candidat ale cărui principii sunt ghidate de adevăr. ,,Nu sunt un ambițios. Cariera mea politică a fost una construită, dacă pot spune așa, cu respectarea principiilor și cu răbdarea valorilor. Nu țin morțiş să am un vârf al carierei mele politice la Cotroceni. Sunt un om normal, care face politică, și în numele tuturor oamenilor normali trebuie să justific astăzi cei 20 de ani petrecuți în politică, pozițiaș i șansa în care mă afluș i pe care o am, candidând si bătându-mă pentru președinția României. (...) De 20 de ani și probabil și în seara asta, vom auzi cifre și angajamente. Vom auzi din nou că am ieșit din criză sau că vom ieși. E momentul să lăsăm cifrele, să spunem adevărul. Cifre s-au dat mereu, planuri s-au făcut mereu, adevărul nu s-a spus niciodată”.3 Majoritatea strategiilor discursive la care politicienii români fac apel pentru a-şi legitima accesul la putere sunt construite pe mesaje care diagnostichează nevoile românilor în concordanţă cu agenda candidatului (chiar dacă lucrurile ar trebui să stea invers). Un atare mecanism i-a permis și omului politic liberal să se erijeze în persoana care vine cu soluţiile cele mai bune în rezolvarea unor nevoi. Este aici o practică prin care scopurilor personale pot să primeze faţă de regulile unei comuni- cări reale cu cei pe care ar trebui să-i reprezinte, sfârşind în derapaje ale manevrelor strategice de la o dezbatere normală. În timpul dezbaterii finale pentru alegerile prezidenţiale de acum cinci ani, Crin Antonescu aborda un discurs bazat pe atacul la persoană al oponentului şi nu pe respingerea punctelor sale de vedere. Deşi părea un oponent foarte puternic în dezbateri, discursul său nu era validat de argumente, uzînd, dimpotrivă, de sofisme de tipul argumentum ad hominem, ignoratio elenchi şi interpretări tendenţioase ale poziţiei adversarului său. A folosit frecvent şi argumentum ad verecundiam şi ad po- pulum, tot aşa cum a procedat şi în alocuţiuni rostite în Parlament. Nu de puţine ori s-a prevalat de vocea poporului, pe care afirma că îl reprezintă, pentru a-şi legitima declaraţiile, căutând să obţină susţinerea publică prin etalarea dreptului oamenilor de a fi reprezentaţi parlamentar şi prin poziţionarea sa drept apărător al drepturilor poporului faţă de cei corupţi, de mafia politică, de „baronii locali” indiferent de culoare politică şi chiar de înrăutăţirea situaţiei României provocată de Guvernul în funcţie, degradare zugrăvită într-o manieră apocaliptică: „Dar România nu e în proporția asta și România care are încă un Parlament merită să vorbim, atât cât putem, în numele ei. Nu există două Românii, domnule prim-ministru! Există o Românie de a cărei existență sper că sunteți conștient. O Românie în care oameni sunt în grevă, oameni sunt în stradă, unii ca să protesteze, alții pentru că nu mai au de muncă. Există o Românie cu oameni încă în birouri care nu mai fac altceva decât să discute cine rămâne, cine pleacă, cine are salariu mai mare, de ce are salariu mai mic. Există o țară în care magistrații stau, strâmb sau drept, nu știu, dar nu mai judecă. Există o țară în care armamentul din dotarea găștilor de interlopi se aude mai tare decât armamentul forțelor de ordine. E o țară în care polițiștii nu mai au benzină și 2 Ibidem. 3 Ibidem. SÆCULUM 243 e o țară în care, deși dumneavoastră respectați cu strictețe ordinele președintelui, nu mai există ordine pe stradă, în instituții și în mințile oamenilor”.4 Întregul discurs este construit pe baza dihotomiei între cei răi, aflaţi la putere (descrişi în termeni cu conotaţii peiorative, „găşti de interlopi”, „mafioţi”, „baroni locali”), şi reprezentanţii partidului în fruntea căruia se află (pentru descrierea cărora foloseşte termeni şi expresii cu conotaţii pozitive, precum „iniţiatori liberali”, care respectă Parlamentul, care „vorbesc în numele românilor” etc.). Din analiza discursului politic românesc actual, se poate observa o radicalizare a argumentelor orientate împotriva clasei politice, prezenţa unor atacuri din ce în ce mai virulente şi o lipsă de interes pentru consultarea publică şi pentru nevoile reale ale cetăţenilor. S-ar putea spune că nu există nici un partid sau un politician proeminent, în România, care să se abată de la această conduită, în lupta pentru putere, dovedind că, în România, clasa politică nu a atins maturitatea şi nu a încetat să folosească orice mijloc (comunicaţional) pentru a-şi atinge scopul (dobândirea puterii). În calitate de președinte al Partidului Național Liberal, liderul liberal a încercat timid să promită o altfel de guvernare: ,,Există o hiperdiplomație, multe vorbe. Diplomația noastră are nevoie de o normalizare a relațiilor. Președintele României nu trebuie sa fie singura voce din diplomație, ci un integrator. Nu voi lua nici o decizie majoră fără să mă consult cu opoziția, fără să anunț media, opinia publică”.5 Discursul lui Antonescu nu a convins, nu a reușit să motiveze electoratul, iar în turul II al alegerilor prezidențiale din 2009, s-a văzut nevoit să intre, înapoi, în rândurile oamenilor de rând și să aleagă un candidat nu din convingeri, ci din necesitatea eliminării celuilalt. După cinci ani, Klaus Iohannis, actualul lider liberal, continuă, credem, trăsă- turile definitorii ale discursului liberal, poate șu or mai concentrat, fără emfază, dar păstrând deviza identitară a liberalilor interbelici: ,,Prin noi înșine”. Omul politic ales de români preşedinte al României nu abordează un discurs caracterizat de subtilități. Mesajul său este expus clar, își asumă rolul de personaj cu con știință istorică. Discursul este util pentru electorat, dar fără să părăsească zona de confort politic. Miza strategilor implicați în comunicare a fost să se folosească de faptul că discursul este elementul media cel mai vizibil și de aceea au optat pentru repetarea mesajelor și a ideilor, astfel încât receptorii să asocieze ușor mesajul cu candidatul. Cu toate acestea, omul politic Klaus Iohannis are un discurs diferit nu doar față de cel al contracandidaților săi, din tabere politice diferite, dar și față de predece- sorii săi din Partidul Național Liberal. Deși dascăl de profesie, deloc străin de arta conversației și a dialogului, Klaus Iohannis alege să-și convingă electoratul cu un discurs științific. Se concentrează pe corectitudinea și claritatea mesajului, lăsându-și auditoriul să-i proceseze informațiile. Identitatea națională a dominat de la început discursul liderului liberal: ,,Dragi români, (...) Eu vă spun cu toată convingerea: în România se poate! Am intrat în competiția prezidențială cu acest gând: să facem din România o țară care știe ce vrea 4 Discurs susţinut de Crin Antonescu, joi, 24 septembrie 2009, în Parlament, cu ocazia votării suspendării din funcţie a Preşedintelui României. Sursa: http://pnlcampiaturzii.blogspot.ro/2009/09/discurs-crin-antonescu.html, accesată la data de 30.05.2014. 5 Ibidem. 244 Comunicare - Cuminecare

și care poate ceea ce vrea! O Românie a lucrului bine făcut! / Suntem aici împreună câteva zeci de mii de membri și simpatizanți ai Partidului Național Liberal și ai Partidului Democrat Liberal, ai Alianței Creștin Liberale. Dar în spatele nostru stau, pentru candidatura mea, 2.200.000 de români”.6 Klaus Iohannis s-a folosit de puterea sloganului său, utilizându-l ritmic în discurs, aproape ca pe un refren: ,,România lucrului bine făcut!” El a înţeles bine rostul sloganurilor, al lozincilor, în fond maxime elaborate pentru nevoile unei acţiuni particulare, instrumente care, cum s-a spus, „trebuie să se impună prin ritmul lor, prin forma lor concisă şi uşor de reţinut, dar sunt adaptate la circumstanţe, trebuie să fie reînnoite mereu şi nu participă încă la acordul larg tradiţional de care se bu- cură proverbul”.7 Sloganul principal al liderului liberal a fost susținut și de formulec șo care să-i întărească propriul mesaj, formule folosite și cu scopul de a-l determina pe auditor să-l vadă într-o lumină nefavorabilă pe contracandidatul său. „Forța mea este forța voastră!”, „Viziunea mea este viziunea voastră!”, „Victoria mea va fi victoria voastră!”, adică tot ce este „al meu” reprezintă binele comunității, este ceea ce nu aveți încă, dar puteți avea dând votul celui care se identifică cu voi. Aceleaşi formule lasă să se înțeleagă faptul că un eșec propriu devine eșecul poporului român. Prin sloganul „A venit vremea faptelor”, Iohannis nu a vrut să le comunice oamenilor că a sosit timpul unei schimbări, ci să atragă atenția că, până în acest moment, factorii decidenţi nu au făcut nimic: „Eu sunt un om al faptelor, nu a vorbelor goale.” Contrar discursului liberal interbelic, de această dată, Iohannis nu mai face apel la personalități marcante din trecutul istoric al României, mizând pe narativul personal, lăsând la o parte, cel puțin aparent, cum vom vedea ulterior, argumentul autorității. Viitorul președinte al României se consideră un român, cu un parcurs obișnuit, dar care este pus într-o situație de excepție. Pare a fi povestea clasică a eroului din basmele românești: omul simplu care este confruntat cu o situație extra- ordinară, din care iese învingător tocmai datorită atributelor sale personale. ,,E un moment special pentru mine. Nu m-am gândit că voi fi aici, nici în urmă cu 30 de ani, când am început să predau ca profesor, nici în urmă cu 14 ani, când am devenit primar. Nu m-am gândit că eu, un profesor de liceu, cu nume de neamț, dintr-un oraș din centrul țării, voi fi astăzi în fața a zeci de mii de oameni entuziaști, vorbind în numele a milioane de susținători, cu o viziune pentru România. Democrația și libertatea au făcut acest lucru posibil. Dar mai ales voi, cetățenii acestei țări, cu ge- nerozitatea voastră, cu deschiderea voastră, voi ați făcut acest lucru posibil”.8

6 Discursul susținut de președintele Partidului Național Liberal, Klaus Iohannis, 27.09.2014, cu ocazia mitingului ACL pentru lansarea candidaturii la Președinția României, disponibil pe pagina de internet a acestuia: http://www.iohannispresedinte.ro/ro/noutati/discursuri-si-interviuri/ discursul-sustinut-in-cadrul-mitingului-acl-pentru-lansarea-candidaturii-la-presedintia-romaniei, accesată în data de 28 09.2014. 7 Chaïm Perelman, Lucie Olbrechts-Tyteca, Tratat de argumentare – noua retorică, Traducere de Aurelia Stoica, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2012, p. 208. 8 Discursul susținut de președintele Partidului Național Liberal, Klaus Iohannis, 27.09.2014, cu ocazia mitingului ACL pentru lansarea candidaturii la Președinția României, disponibil pe pagina de internet a acestuia: http://www.iohannispresedinte.ro/ro/noutati/discursuri-si-interviuri/ discursul-sustinut-in-cadrul-mitingului-acl-pentru-lansarea-candidaturii-la-presedintia-romaniei, accesată în data de 28 09.2014. SÆCULUM 245

Klaus Iohannis va folosi în discursul său argumentul autorității, atât într-un mod pozitiv („Sunt în serviciul public pentru comunitatea mea, din 2000.”), evidențiindu- și calitățile, cât și într-o manieră ironică la adresa contracandidatului său („Dacă nu ai valori și nu crezi în nimic când ești la Palatul Victoria, n-o să ai valori și n-o să crezi în nimic nici la Palatul Cotroceni”). Constatăm totodată în discurs prezenţa și a argumentului bazat pe fapte, făcând din nou trimitere spre nerealizările oponentului său, pe care-l consideră lipsit de dovezi clare ce l-ar putea propulsa în fruntea țării („Tot ce am construit până acum, ș i oamenii știu acest lucru, este cartea mea de vizită. Aici, însă, nu despre Sibiu este vorba, ci despre ceva esențial, fundamental.). Actuala viziune a liberalilor presupune o adresabilitate cât mai largă a discursului, ținta clară nu mai este doar electoratul liberal, ci oamenii în general, fără a mai ține seama de orientarea politică a fiecăruia: ,,O țară care investește în oameni, în educația lor, care își ține acasă specialiștii din economie, din cercetare, din sănătate, prețuindu-le pregătirea și munca. O țară în care oamenii nu mor cu zile pentru că sistemul de sănătate e bolnav”.9 Descoperim în acelaşi discurs liberal interogația retorică, o modalitate discursivă frecvent întâlnită în discursul politic. Pare a fi o tactică de a nu incrimina direct ad- versarul, însă ridică semne de întrebare partenerilor de dialog și îi oferă alternativa printr-o altă întrebare: ,,La urma urmei, despre ce sunt alegerile din noiembrie? Foarte simplu. Vrem încă 5 ani de scandal? Sau vrem un președinte care dă o direcție, care vine cu o viziune și așează oamenii la masa dialogului? Vrem democrație sau lăsăm toată puterea în mâna unui singur partid, care n-a scăpat de metehnele trecutului? Vrem ca România noastră să fie condusă de un om care a dezamăgit, care a promis tot și n-a făcut nimic? Sau vrem o altfel de politică? Vrem ca România să fie a cetățenilor sau a baronilor? Vrem un președinte puternic sau unul manevrat din umbră? Vrem ca în România să domnească legea sau bunul plac al unui grup? Vrem ca în România noastră lucrurile să fie temeinic făcute sau vrem politicieni care lasă totul la voia întâmplării?”10 Discursul lui Klaus Iohannis nu face economie de cuvinte, însă, se poate observa cu ușurință economia emoțiilor. El nu încearcă să-și cucerească alegatorii emoțional, ci să obțină maximum de sprijin electoral rațional, aproape matematic. Majoritatea discursurilor publice rostite de liderul liberal, menite să atragă simpatia și susţinerea, sunt construite pe baza luptei dintre cei puri (în general în- truchipaţi de oamenii obișnuiți, dar și de opoziţia politică, cei care nu deţin puterea în momentul respectiv) şi cei răi (care deţin puterea şi sunt, de obicei, iniţiatorii schimbărilor/reformelor), dintre drepţi şi corupţi. În acest sens, pentru a-şi legitima pretenţiile, fiecare dintre liderii politici susţine că reprezintă poporul, vorbind în numele lui, exprimând ceea ce-i place şi displace, ce aşteaptă de la conducătorii lor, problemele şi greutăţile cu care se confruntă, apărându-i drepturile şi libertăţile. O asemenea formă de argumentare este foarte bine reprezentată în discursul lui Klaus Iohannis, unde observăm cum şi-a construit discursul pe baza opoziţiei dintre el (un om al faptelor, un model de corectitudine, un om al promisiunilor onorate, cinstit și onest) şi contracandidatul său (un om al vorbelor goale, al scandalului și al spectacolului, care sufocă oamenii prin taxe și impozite fără noimă). 9 Ibidem. 10 Ibid. 246 Comunicare - Cuminecare

În ceea ce privește tehnologizarea discursului liberal, președintele Klaus Ioha- nnis a folosit în discursul pentru lansarea candidaturii un teleprompter, o premieră pentru un eveniment de acest tip în România. Totodată, internetul, prin rețelele de socializare, a devenit un instrument ce s-a dovedit extrem de util în special pentru populația tânără, cea pentru care ade- vărata agora a discursurilor politice a constituit-o spațiul public virtual. Dialogul și argumentarea în spațiul public și-au demonstrat rolul, rostul și puterea, influențând destine, opțiuni și orientări politice. Noua arenă a celor două elemente poartă pe- cetea spațiul public virtual, capabil să mobilizeze mase, și nu doar să le scoată în piață, în agora, ci și să le convingă și să le determine să acționeze. Victoria lui Klaus Iohannis este o victorie a dezbaterii, a dialogului și a argumentării în spațiului public virtual, acolo unde, creându-și un avatar, milioane de susținători s-au erijat într-un posibil candidat al dreptei la funcția de președinte al României, încercând să obțină voturile majorității.

Aniela CORLĂTEANU SÆCULUM 247

CAMPANIA LUI KLAUS IOHANNIS ÎN JUDEȚUL MUREȘ

Încă din vara acestui an s-a speculat ideea că președintele PNL, Klaus Iohannis, ar putea fi propus să candideze la președinție. Klaus Iohannis a fost prezent în 19 iulie, la invitația președintelui Consiliului Județean Mureș, Ciprian Dobre, la cea de-a X-a ediție a Festivalului Văii Mureșului, însă nu a dorit să declare nimic referitor la această propunere. În perioada respectivă, totul era parcă învăluit parcă într-un mister, iar declarațiile în acest sens întârziau să apară. Iohannis a evitat subiectul, s-a bucurat de timpul petrecut pe Valea Mureșului și le-a vorbit mureșenilor despre importanța pe care o are cultura în definirea unei identitățiș i a adus salutul Sibiului și al sibienilor. Încă de atunci a ținut să sublinieze ideea culturii care definește cel mai bine o țară. La acel moment, s-a scris în presă despre faptul că este „extrem de interesantă această venire a viitorului candidat la președinția României în județul Mure ș”, în condițiile în care congresul de reunificare al PNL cu PDL urma să aibă loc în 26 iulie la București. „Aflat pentru prima oară pe Valea Mureșului, primarul municipiului Sibiu și președintele Partidului Național Liberal, Klaus Iohannis, le-a vorbit mureșenilor despre importanța pe care o are cultura în definirea unei identități, arătându-se bucuros să se afle la Festivalului Văii Mureșului, un eveniment pe care l-ar recomanda oricând și altori primari din celelalte zone ale țării. „Vă aduc, în primul rând, salutul capitalei cultural europene Sibiu și al sibienilor. În Sibiu avem foarte multe evenimente culturale și cum există și la voi această tradiție frumoasă, am acceptat imediat invitația domnului președinte Ciprian Dobre de a participa îm- preună cu dumneavoastră la deschidere. Îi felicit pe organizatori. Este o mare reușită să creezi un festival și să-l duci zece ani. Ce ne face să venim la un festival, la un astfel de eveniment? De multe ori, politicienii nu prea știu de unde să ia cultura, de unde să ia un festival, dar dumneavoastră știți. Cultura ne definește poate cel mai bine. Un astfel de festival aduce laolaltă tradițiile, portul popular, istoria noastră, limba noastră, dar, cu siguranță, și năzuințele de viitor, dorința de mai bine, de a fi împreună, de a sărbători împreună. Un astfel de festival are multe valențe. Aici, în Valea Superioară a Mure șului, oamenii știu să se distreze. Pentru mine, este prima dată când vin la acest frumos festival. Recunosc că este și prima dată când vin în această parte a țării, pe Valea Mureșului, un peisaj excepțional, cu oameni foarte primitori și un festival foarte bine organizat. Am viziat deja casele care arată un pic din tradiția locului, este clar că aici se pregătesc oamenii cu multă dragoste și dăruire. Cultura este o cale sigură spre o Românie mai bună. Eu sunt convins de acest lucru și cred că am dovedit în Sibiu că se pot realiza multe lucruri promovând cultura”, a transmis Klaus Iohannis.

Acasă, la Sântu... După participarea la Festivalul Văii Mureșului, cotidianul Zi de Zi a prezentat, în exclusivitate, un reportaj realizat în satul Sântu, comuna Lunca, locul de baştină 248 Comunicare - Cuminecare al tatălui soţiei lui Klaus Iohannis. Situată la aproximativ 10 kilometri de municipiul Reghin, comuna Lunca are în componenţă cinci sate, Lunca, Băiţa, Frunzeni, Logig şi Sântu, unde locuiesc peste 2.600 de suflete. Printre acestea, într-o casă frumoasă din Sântu, de adevăraţi gospodari, i-am găsit pe Susana şi Vasile Lăzurcă. În vârstă de 71 de ani, bărbatul este verişor cu Carmen Lăzurcă, acum Iohannis, după numele de familie al soţului. Întrebăm despre Carmen şi Klaus Iohannis şi aflăm că au fost de mai multe ori în vizită la rudele de la Sântu. „Carmen a fost profesoară la „Gheorghe Lazăr” şi el a fost profesor tot acolo, de fapt acolo s-au şi cunoscut. Verişoara mea s-a născut la Sibiu, dar tatăl ei s-a născut la noi în sat şi mama ei în Cozma, peste deal. Ei au fost cinci fraţi, patru băieţi şi o fată. Toţi sunt trecuţi la cele veşnice, el era cel mai tânăr. Mai demult veneau în vizită pe aici. Klaus Iohannis a fost şi el, dar de puţine ori, de vreo trei ori a fost în Sântu”, afirma la vremea respectivă Vasile Lăzurcă. Rugat să dea câte ceva „din casă” şi să dezvăluie ce calităţi are soţul verişoarei sale, gazda noastră nu stă deloc pe gânduri şi spune că principala calitate a lui Klaus Iohannis este faptul că e un om gospodar. Un exemplu în acest sens îl reprezintă un episod mai vechi, dar bine întipărit în memorie, când actualul candidat al ACL şi-a pus, singur, gresia în casă.

Strategia de precampanie în județul Mureș Nimic din ceea ce se întâmpla nu era întâmplător, însă lucrurile se petreceau în mod firescș i în liniște. O nouă vizită a lui Iohannis în județul Mureș urma să aibă loc. Candidatul la prezidenţiale al Alianţei Creştine Liberale (ACL), Klaus Iohannis, s-a aflat marți, 19 august, la Târgu-Mureș, unde s-a întâlnit cu echipa formată din Ciprian Dobre (PNL) și președintele Consiliului Județean Mureș, și Dorin Florea (PDL) și primarul municipiului Târgu-Mureș. Parlamentari, primari, viceprimari, lideri ai celor două partide de dreapta s-au reunit la Palatul Culturii, timp de două ore, pentru a stabili strategia de precampanie a candidatului Klaus Iohannis în județul Mureș. Presa nu a avut acces la întâlnire. La conferința de presă din Sala Oglinzi- lor, Iohannis, la pupitru, Dobre și Florea alături, prezidențiabilul ACL a răspuns jurnali știlor. Klaus Iohannis a declarat atunci că e onorat să fie desemnat candidatul ACL pentru cursa prezidențială, arătându-și și încrederea în echipa din județul Mureș, fiind convins că aceasta va face o treabă excepțională în această campania electorală. Întâlnirea de la Târgu-Mureș a avut loc într-o atmosferă excelentă, un bun prilej de a le prezenta membrilor ACL idei despre cum vede mersul lucrurilor în România, dar și care este rostul noului partid de centru-dreapta și a transmis că are un singur mesaj pentru electoratul din țară, indiferent de etnie, și anume că își dore ște să fie președintele tuturor. Acesta a subliniat că românii sunt o națiune civi- că, nu o națiune etnică, iar calea spre o Românie prosperă și puternică este „munca cu mai puțină gălăgie”. Întrebat de jurnaliști care ar fi mesajul pentru investitorii străini, în varianta în care ar ajunge președintele țării, Klaus Iohannis a precizat că este absolut necesară o legislație serioasă, credibilă și stabilă în domeniul economic, în condițiile în care oamenii de afaceri își fac planuri de afaceri pe termen mediu, mulți chiar pe termen lung. „Mesajul meu pentru investitori este unul foarte simplu. Noi, noul Partid Național Liberal, vom veni cu o abordare pentru economie care va fi o noutate și se bazează pe câteva principii extrem de simple. Nu vreau să intru în detalii, dar noi credem că este absolut necesar să avem o legislație în domeniul economic, SÆCULUM 249 care să fie serioasă, credibilă și stabilă. Nu este posibil să schimbi codul fiscal din două în două luni și să te aștepți să vină investitorii și să aplaude. Oamenii își fac planuri de afaceri pe termen mediu, mulți chiar pe termen lung, ei vor să știe foarte exact ce impozite și taxe vor plăti și peste doi și peste cinci ani. Un Guvern nu poate să vină și să introducă de astăzi pe mâine o acciză suplimentară fără să spună ce vrea să facă cu banii, să vină într-un singur an să aducă mai multe taxe și impozite suplimentare pur ș i simplu pentru a acoperi ineficiența colectăriiș i să aștepte să fie mulțumiți investitorii. Noi credem în relaxare fiscală, nu credem că România va deveni prosperă introducând noi accize și impozite. Dimpotrivă, trebuie să avem o relaxare fiscală pentru a încuraja investitorii autohtoni. Noi avem o mare problemă cu capitalul autohton, noi trebuie să avem o politică economică care permite creșterea investitorilor autohtoni, capitalul românesc trebuie să devină puternic. Corupția trebuie evident să dispară sau cel puțin să o combatem atât de bine încât să nu mai fie un factor relevant. Trebuie să avem stabilitatea legii, stat de drept, asta nu trebuie povestit, ci trebuie garantat. Eu vreau să garantez statul de drept, independența justiției, scoțând politrucii din sistemul judiciar”, a spus Klaus Iohannis.

Ținta precampaniei: 50.000 de semnături Obiectivul alegerilor: clasarea lui Iohannis pe primul loc La trei zile după anunțarea strategiei de precampanie a candidatului Klaus Iohannis, Ciprian Dobre și Dorin Florea au organizat o conferință de presă în care anunțau că ţinta precampaniei este strângerea a cel puţin 50.000 de semnături, iar obiectivul alegerilor din noiembrie este clasarea lui Klaus Iohannis pe primul loc în opţiunea electoratului din judeţul Mureş, lucru care s-a și întâmplat în turul al doilea al alegerilor prezidențiale, unde Klaus Iohannis a câştigat finala alegerilor prezidenţiale din județul Mureș, cu 189.918 voturi obținute (68,63 %), în fața lui Victor Ponta, candidatul Alianţei PSD – UNPR – PC, care a strâns 86.783 de voturi (31,36%). „Suntem foarte hotărâţi să câştigăm în judeţul Mureş această bătălie electorală pe care o să o ducem în luna noiembrie. Cred că nici Dorin Florea, aşa cum îl ştiu, şi nici eu, cu modestia care mă caracterizează, nu ne place niciunuia să pierdem şi nu vom pierde”, a afirmat preşedintele Consiliului Judeţean Mureş. „În judeţul Mureş mizăm pe strângerea a peste 50.000 de semnături. În campanie trebuie să fim primul partid, trebuie să câştigăm alegerile prezidenţiale în judeţul Mureş”, a completat Ciprian Dobre. În discursul său, co-preşedintele ACL Mureş din partea PDL, Dorin Florea, a subliniat că pe toată durata vizitei lui Klaus Iohannis de marţi, 19 august, de la Palatul Culturii din Târgu-Mureş, a simţit „deşi era foarte cald”, „un altfel de aer”. Totodată, liderul democrat-liberalilor mureşeni şi-a manifestat încrederea că ajungerea lui Klaus Iohannis la Palatul Cotroceni va însemna începutul unei schimbări în ceea ce priveşte comportamentul clasei politice din România. Cei doi co-preşedinţi ai ACL Mureş au transmis scurte mesaje primarilor liberali şi democrat-liberali din judeţul Mureş. „Mesajul pentru primari este următorul: nimeni nu o să tragă de ei să rămână în PNL. Nimeni nu o să facă plecăciuni, lucrul ăsta să fie foarte clar. Cum nu am făcut plecăciuni nici faţă de alţii, care au şi plecat din Partidul Naţional Liberal, nu o să facem în faţa nimănui. A alege să fii într-un partid sau într-altul e un drept personal sau individual. Nimeni nu va face plecăciuni sau nimeni nu va exercita o presiune asupra noastră, că pleacă din partid dacă… puncte puncte. Orice ar pune 250 Comunicare - Cuminecare după acel dacă, nu are niciun fel de importanţă. Indiferent ce pune după acel dacă. Să plece”, a afirmat Ciprian Dobre. „Eu atât îi rog pe primari, să aştepte. Cred că şi ei sunt interesaţi în a face administraţie cu demnitate. Nu mi se pare deloc corect să fie duşi cu zăhărelul. Este o lege corectă, este un principiu enunţat pe care România trebuie să îl respecte, al autonomiei locale, or lucrurile astea trebuie să înceteze (alocarea de bani primăriilor după criterii politice – n.r.). O să mai facă pentru ultima perioadă, pentru că în momentul în care vom veni la putere lucrurile astea vor înceta”, a spus Dorin Florea.

Spicuiri din „România lucrului bine făcut” Klaus Iohannis şi-a prezentat luni, 29 septembrie, la Palatul Parlamentului din Bucureşti, programul prezidenţial „România lucrului bine făcut”. La acea vreme, cotidianul Zi de Zi a prezentat câteva spicuiri din documentul lansat de liderul PNL. „Alegerile prezidențiale din 2014 au loc la un sfert de secol după căderea comunismului în România. Acest lucru ne obligă nu doar la o analiză asupra celor 25 de ani scurși de la Revoluție, ci și la un demers care înseamnă desprinderea de trecut și reacțiile la el. Tot ceea ce s-a petrecut în această perioadă este deja istorie, o istorie din care avem datoria de a învăța, de a extrage concluziile necesare, dar care nu trebuie să ne restricționeze viitorul. În 2014, avem oportunitatea de a privi înainte și, îmbogățiți de experiența trecutului, de a răspunde la întrebările: „Ce vrem să construim pentru viitor?”, „Cum vrem să arate România următorilor 10 ani?”, „Cum vrem să funcționeze instituția prezidențială?” și, mai ales, „Cum putem răspunde mai bine nevoilor cetățeanului?”, precizează Klaus Iohannis în primele rânduri ale programului „România lucrului bine făcut”. După lansarea programului prezidențial, Klaus Iohannis n-a mai vizitat Târgu-Mureșul, însă co-președinții ACL l-au susținut mereu prin conferințele de presă și prin participarea la diverse evenimente.

Iohannis, Ponta şi Kelemen, podiumul prezidenţialelor din Mureş După primul tur al alegerilor prezidențiale, candidatul ACL Klaus Iohannis şi cel al PSD-UNPR-PC, Victor Ponta, au obţinut cele mai multe voturi în judeţul Mureş, potrivit rezultatelor făcute publice de Biroul Electoral Judeţean Mureş. Astfel, Klaus Iohannis a obţinut 72.051 de voturi şi Victor Ponta 59.609 de voturi, iar clasamentul pe judeţul Mureş este următorul: Klaus Iohannis (ACL – 32,02%), Victor Ponta (PSD-UNPR-PC – 26,49%), Kelemen Hunor (UDMR – 22,96%), Elena Udrea (PMP – 3,05%), Monica Macovei (candidat independent – 2,79%), Dan Diaconescu (PP-DD – 2,68%), Călin Popescu Tăriceanu (candidat independent – 2,60%), Szilagyi Zsolt (PPMT – 2,55%), Corneliu Vadim Tudor (PRM – 2,40%), Gheorghe Funar (candidat independent – 1,13%), Teodor Meleşcanu (candidat independent – 0,62%), Constantin Rotaru (PAS – 0,30%), Wiliam Brânză (PER – 0,29%) şi Mirel Amariţei (Prodemo – 0,06%), În judeţul Mureş, s-au prezentat la primul tur al alegerilor prezidenţiale 230.780 de alegători înscrişi pe listele electorale permanente, prezenţa la vot fiind de 47,81%.

Din 102 localități, scorul este de 95-7 pentru Klaus Iohannis Klaus Iohannis a câştigat finala alegerilor prezidenţiale din județul Mureș, cu 189.918 voturi obținute (68,63 %), în fața lui Victor Ponta, candidatul Alianţei PSD SÆCULUM 251

– UNPR – PC, care a strâns 86.783 de voturi (31,36%). Potrivit datelor făcute publice luni, 17 noiembrie, de Biroul Electoral Județean Mureș, din cei 482.529 alegători prevăzuți pe listele electorale permanente s-au prezentat la vot 280.173 de alegători, rezultând o prezență la vot de 58,06%. Din totalul acestora, 276.701 de voturi au fost valabile (98,75%), iar 3.472 au fost anulate (1,23%). Dacă în mediul urban, Klaus Iohannis a ieşit învingător în toate oraşele şi municipiile din județul Mureș, în mediul rural situaţia este similară, excepţie făcând comunele Deda, Fărăgău, Miheşu de Câmpie, Ruşii Munţi, Sînpaul, Şăulia şi Tăureni, unde Victor Ponta a obţinut un scor mai bun decât Klaus Iohannis. Conform rezultatelor finale comunicate de Biroul Electoral Județean Mureș, Klaus Iohannis a câștigat alegerile prezidențiale în 95 din cele 102 unități administrativ teritoriale din județul Mureș. Klaus Iohannis a obținut voturile a 70,93% dintre alegătorii din Târgu-Mureș, candidatul ACL fiind pre primul loc în toate municipiile din județul Mureș. Astfel, Iohannis a câștigat Re- ghinul, Sighișoara și Târnăveniul, dar și orașele Luduș, Iernut, Miercurea Nirajului, Sărma șu, Sângeorgiu de Pădure, Sovata și Ungheni. La nivelul județului Mureș, Klaus Iohannis s-a clasat pe locul 1, cu 68,63 din totalul voturilor valabil exprimate. „Le mulțumesc mureșenilor pentru proporția covârșitoare în care au votat duminică în favoarea lui Klaus Iohannis. A fost o do- vadă a demnității mureșenilor, dar și un semnal de alarmă dat unor politicieni care au ignorat bunul simț și demnitatea mureșenilor. Proiectele majore de dezvoltare a județului Mureș continuă. De acum, avem alături un președinte responsabil. Bunul simț în administrație se va traduce prin grija față de mureșeni și prin responsabilitatea față de interesele comunității noastre”, spunea atunci Ciprian Dobre. Dorin Florea a declarat după afișarea rezultatelor exit-poll-uri de la turul II al alegerilor prezidenţiale 2014, că tinerii au înțeles că nu trebuie să-și lase viitorul pe mâna altora, au reacționat și i-au determinat și pe cei în vârstă să voteze, ceea ce a dus la un scor extraordinar. Acesta a mai spus că în România se dorește altă clasă politică, a subliniat imaginea dezastruoasă pe care au lăsat-o politicienii în Diaspora și a spus că nu se poate bucura până când românii care locuiesc acolo nu-și vor câștiga dreptatea. „Pentru noi a fost zi extraordinară pentru că am anticipat că tinerii vor fi capabili să înțeleagă importanța alegerilor în România, că doresc să nu-și mai lase viitorul pe mâna altora. Au reușit să meargă la vot, ceea ce este un lucru extraordinar, și noi, aleșii locali, dorim ca cetățeanul să fie informat corectș i să vină să te voteze în cuno ștință de cauză. Eu mă bucur că au venit în număr atât de mare și au dat peste cap toate instituțiile și toate societățile care parazitau de foarte mult timp participând la o intoxicare constantă la ceea ce însemna îndobitocirea românului. Tinerii au reacționat și i-au determinat și pe cei în vârstă să iasă împreună la vot făcând un scor extraordinar, iar numărătoarea va dovedi că Iohannis va fi președintele României. Coincide cu ceea ce ne așteptăm de mult timp: o altă clasă politică”, a declarat atunci Dorin Florea. Ciprian Dobre a subliniat în cadrul aceleiași conferințe de presă că votul de duminică arată clar că „buturuga mică răstoarnă carul mare”, iar cele șase săptămâni de campanie „mizerabilă” s-au finalizat cu un rezultat care va influența pe următorii cinci ani de zile evoluția în România, cât și societatea românească. Acesta a felicitat mureșenii care și-au exercitat dreptul de vot și a transmis un mesaj de speranță oamenilor, acela că în anul 2018 România va fi demnă grație votului exprimat duminică. 252 Comunicare - Cuminecare

Strategia lui Iohannis, „curată și de bun simț” Imediat după finala alegerilor prezidențiale, s-a scris în presăș i despre Vlad Tău șance, cel responsabil pentru comunicarea online în campania nou alesului pre ședinte al României, Klaus Iohannis. Și lui Vlad Tăușance, de 35 de ani, îi dato- rează Klaus Iohannis victoria. Asta pentru că Vlad este cel care s-a ocupat de strategia și comunicarea online a candidatului ACL. „Strategia a fost curată și de bun simț. Am refuzat să cosmetizăm sau să trucăm personajul real sau să ne subestimăm audiența. La schimb, am încercat să dăm muniție – text, video, foto, grafică – susținătorilor și să încurajăm inițiativele grass-roots. Din punct de vedere demografic, ne-am concentrat pe mobilizarea hăului de potențial în participarea la vot: 18-35 de ani, urban, adică exact populația băștinașă de pe Facebook. Pariul meu personal a fost să câștigăm influence- rii, să-i lăsăm pe ei să fie exuberanți, având în vedere că lucrăm pentru un candidat sobru. Am avut în spate zeci de ore și de Giga de cercetare proprie, de chestionare și sondaje asociative, am folosit mult A/B testingul, am testat soluții de data-warehouse. Obiectivele au relativ fost simple: să câștigăm primul loc în online – peste 1.000.000 de likeuri și un reach de peste 5.000.000 – apoi să câștigăm alegerile. Ne-am depășit obiectivele. Avem mai mulți fani ca Merkel sau Hollande, cel mai bun engagement, dar ș i clipuri cu un milion de unici și peste 100.000 de share-uri, adică mai bine decât Inna sau Obama (...)Și, da, ne-am bătut până în ultima secundă. Am avut forță de reacție rapidă, am transmis live, am jucat jocul până la capăt. Când Ponta posta mesaje de campanie seci, noi transmiteam în timp real din Londra și Torino, înaintea agențiilor de presă. În weekendul alegerilor, viteza de reacție ne-a adus aproape 200.000 de fani. Ș i câteva procente bune la victorie”, declara Vlad Tăușance.11

Teodora MÎNDRU

11 http://andreeavasile.ro/2014/11/19/vlad-tausance-omul-datorita-caruia-klaus-johannis-a-devenit-primul-politician-european-care-a-atins-1-milion-de-like-uri-pe-facebook/. SÆCULUM 253

POVESTEA DISCURSIV-VIZUALĂ A LUI KLAUS IOHANNIS12

– scurtă analiză a comunicării în campania electorală –

Title: „Discursive-visual story of Klaus Johannis. A brief analysis of his communication strategies during the election campaign” Abstract: Being originally an interview for an online publication, the text briefly analyzes a few public communication features during the election campaign of the presi- dential candidate Klaus Iohannis, from the perspective of a specialist in Communication Sciences. The candidate’s performance was analyzed on three levels, nonverbal, paraverbal and verbal. Some peculiarities, advantages and also contextual downsides have been iden- tified. The personal style and own public communication strategies in specific situations have helped Klaus Iohannis to make a clear difference from his opponent Victor Ponta, a skilled political persona with much experience in public communication. Keywords: Iohannis, communication, election campaign, President.

Prezenţa lui Klaus Iohannis în spaţiul politic şi, implicit, pe scena publică ro- mânească a fost foarte diferită de a celorlalţi contracandidaţi, iar, din unghiul co- municării, am putea defini o atare postură, şi chiar trebuie să facem asta, prin trei dimensiuni: non-verbală, ceea ce se vede, paraverbală, ceea ce se aude sau, altfel spus, tot ce ţine de caracteristicile vocii şi, evident, dimensiunea verbală, ceea ce este transmis la nivelul conţinutului. Referitor la non-verbal, caracteristică pe care mulţi tind să o rezume la gestică şi mimică, este mult mai complexă şi mult mai am- plă; ea, de fapt, reflectă capacitatea cuiva de a transmite semnificaţii şi de a genera, de a configura imagini vizuale, în primul rând prin limbaj gestual, prin expresii şi microexpresii faciale, prin proxemică şi gestionarea spaţiului, prin vestimentaţie, chiar şi prin felul în care se tunde sau stă pe scaun, o mulțime de amănunte care spun o poveste vizuală despre cineva. Povestea discursiv-vizuală a lui Klaus Iohannis este destul de atipică pentru spaţiul public românesc şi, mai ales, pentru cel dâmboviţean. Gesturi reţinute, le vedem cu toţii, un bun control al mâinilor sau, daca vreți, o rigiditate controlată şi o temperată dinamică a palmelor şi antebraţelor. Iohannis nu este un om expansiv atunci când comunică, la el mişcarea vine din zona mâinilor, a palmelor şi a ante- braţelor, are o postură bună, aş spune, chiar foarte bună, există un aliniament bun al capului, gâtului, umerilor şi trunchiului, un aliniament care transmite prestanţă şi credibilitate, în aparițiile publice. În acelaşi timp, gesturile făcute cu ajutorul pal- 12 Cu un up date minimal (îndeosebi timpul unor verbe) pentru revista Saeculum, textul de faţă a fost, la origine, un interviu înregistrat pentru Adevărul de Sibiu /31 oct.2014/ http://adevarul. ro/locale/sibiu/analiza-campaniei-electorale-klaus-iohannis-nu-personaj-contrafacut-ceea-interior-reflecta-automat-afara-1_545359c50d133766a8665925/index.html. 254 Comunicare - Cuminecare melor şi antebraţelor, mai ales, transmit şi calm, şi control, dar şi o anumită distanţă profesională, şi ideea de echilibru. Referitor la expresiile şi microexpresiile faciale, lucrurile sunt şi mai clare în ceea ce îl priveşte pe Klaus Iohannis. Poate ştiţi gluma aceea iconică care circulă pe internet, Klaus Iohannis în 6 expresii, toate reprezentând, de fapt, unul și acelaşi chip al lui Klaus Iohannis; e un argument pe care contracandidaţii lui l-au speculat în diverse atacuri, şi anume faptul că are o mimică aproape inexpresivă. Zâmbetul este minimal, însă contactul vizual este activ şi prezent, ceea ce denotă că, atunci când este în situaţia de interviu, de exemplu, el îşi ascultă activ interlocutorul, este atent la întrebare, concentrându-se atât asupra acesteia, cât și asupra răspunsului; asta arată felul în care el priveşte. Eu cred că acesta este un lucru mai mult decât benefic în comunicare, dar cu care noi nu prea suntem obișnuiți. Voi insista puţin asupra zâmbetului, pentru că acesta poate fi văzut ca o pro- blemă în ceea ce numim expresii faciale. Expresiile faciale pot fi uşor descifrate de interlocutori, în schimb microexpresiile faciale sunt, de regulă, decodate de speci- aliştii în comunicare. Diferenţa este că expresiile faciale pot fi controlate, în vreme ce microexpresiile faciale sunt imposibil de controlat; ridicatul sprâncenei, muşcatul buzei, clipitul într-un anume fel, sunt, iată, exemple de microexpresii faciale. În anumite situaţii de comunicare, în care avem disconfort, simţim foarte acut lucrul acesta şi atunci nu ne putem controla microexpresiile faciale. Revenind la zâmbet, eu cred că la Klaus Iohannis reprezintă, mai degrabă, trăsătura unei microexpresii faciale. Îmi vine acum în minte, între altele, întrebarea unui jurnalist de la Hotnews: ”Veţi coabita cu Victor Ponta?”; ei bine, o atare inte- rogaţie i-a generat un anumit disconfort, pentru că în momentul acela a zâmbit şi a răspuns: ”Nu”. Există, în acest moment, o incongruenţă între ceea ce negi şi ceea ce transmiţi la nivel non-verbal. În acest caz, zâmbetul a fost expresia necontrolată a unui sentiment de disconfort. Cred că e oportun – şi eficient-confortabil în comunicare – ca zâmbetul să devină nu excesiv şi, deci, nu abuziv folosit, dar totuşi, într-un anume fel, controlat în situaţiile de comunicare. E un sfat pe care i l-aş da lui Klaus Iohannis: în momentul în care este într-o situaţie de discurs public sau într-o ipostază de interviu, să încerce să zâmbească în mod natural şi să puncteze afirmaţiile, şi nu negaţiile, prin zâmbet. În Occident, zâmbetul profesional se educă, ştim cu toţii, până şi casieriţa de la magazin are o atitudine degajată, conformă cu o asemenea mentalitate, ne întreabă dacă a fost totul în regulă şi ne zâmbeşte. Aşadar, zâmbetul se poate educa şi gestiona foarte bine în anumite situaţii de comunicare. Planul paraverbal, așa cum am precizat, ţine de voce şi caracteristicile acesteia, de nuanţele din vocea noastră, inflexiunile, accentele, ritmul, pauzele şi tăcerile, toate acestea fiind componente semnificative în procesul comunicării. La Klaus Iohannis, ceea ce a făcut diferenţa faţă de ceilalţi candidaţi a fost accentul în primul rând; asta auzim cu toţii, el este vorbitor nativ de germană şi atunci când vorbeşte în limba română accentul este perceptibil pentru toată lumea. E posibil ca acest lucru să fie un atú sau, în mod conștient, ar trebui să fie convertit într-un atú. În ceea ce priveşte tonul, acesta este neutru, aproape alb, iar ritmul este specific zonei din care provine. Venind din Ardeal, aş spune că ritmul vocii sale este o amprentă zonală, locală, care, de asemenea, l-a diferenţiat de ceilalţi contracandidaţi. SÆCULUM 255

În ceea ce priveşte palierul verbal al comunicării, sunt înclinată, şi cred că aşa e firesc, să atribui o mai mare importanţă conţinutului comunicării, cu toate că mulţi experţii, mai ales cei de peste Ocean, ne învaţă că dimensiunile prevalente într-o situaţie de comunicare sunt cea non-verbală şi cea paraverbală. Totuşi, e foarte important ce spune omul, ce transmite la nivelul conţinutului şi, evident, ce strategii retorico-pragmatice foloseşte, cum construiește argumentativ un enunț, de la ce nucleu ideatic pleacă etc. În cazul lui Klaus Iohannis, dacă ar fi să identific câteva aş spune că se exprimă simplu, uneori chiar simplist, foloseşte o topică directă şi un lexic accesibil. Dacă ne gândim, iarăşi, pentru că nu putem să nu contextualizăm, că este un vorbitor nativ de limbă germană, acest mod enunţiativ are două avantaje principale: îl face înţeles de categorii largi şi diverse de oameni şi îi asigură un bun control al corectitudinii gramaticale; mi se pare mare lucru într-o Românie în care destui oameni politici vorbesc cu ”decât” în enunțuri afirmative şi eludează prepoziţia pentru acuzativ ”pe”, să te exprimi corect în limba română. “Neamțul” Klaus Iohannis reuşeşte performanţa asta vorbind rar și simplificând enunţurile; este o manieră care îi este proprieș i care îl reprezintă, nu este nimic nenatural în acest mod enunţiativ, nu se străduieşte să pară altceva decât este. Sigur, s-a mai întâmplat să inventeze cuvinte, să folosească vocabule al căror sens nu îi era cunoscut sau să aibă anumite ezitări, dar sunt absolut fireşti în condiţiile în care limba lui maternă este germana. Ce mai face şi ce mai reuşeşte de fapt prin acest mod de enunţare simplu, punctual şi accesibil: evită capcana populismului ieftinș i a divagațiilor off-topic, refuză derapajele în suburban şi în trivial, mizând pe civilitatea dialogului, un lucru rar întâlnit în spaţiul public românesc. Civilitatea dialogului, după mine, nu înseamnă doar felul în care te exprimi, ci înseamnă şi felul în care îl asculţi pe celălalt, asculţi întrebarea până la capăt, ai răbdare să-i asculţi argumentele şi, evident, să vii apoi cu contraargumentele tale. Klaus Iohannis refuză atacurile la persoană, răspunde punctual, precis, cu argumente de ordin obiectiv şi evită să cadă în capcana specu- laţiilor de orice tip. Am putea spune că există o marcă discursivă Klaus Iohannis, una care l-a di- ferenţiat net de ceilalţi contracandidaţi, şi cred că această trăsătură este născută şi potenţată de dubla formaţie a personajului. În primul rând, e vorba de educaţia germană şi, în al doilea rând, de instruirea în ştiinţele exacte. Simplitatea şi accesibilitatea pe care le invocam anterior îl ajută pe Iohannis să nu aibă abateri inutile în discurs, să nu se piardă în amănunte sau în detalii de prisos. Este un discurs fără balast la nivelul conţinutului, care nu derapează spre teatral şi spectaculos, cum s-a întâmplat în cazul altor contracandidaţi. Sigur, există, uneori, riscul ca simplitatea să devină simplism, iar expresia care îmbracă ideea să fie săracă, precară, subțire, în a șa fel încât ideea însăși să fie boicotată. Privind în ansamblu comunicarea, prin cele trei dimensiuni ale sale, verbal, non-verbal şi paraverbal, e limpede că povestea discursiv-vizuală transmisă de Klaus Iohannis face apel şi la imaginarul nostru colectiv, la setul nostru de prejudecăți pozitive, care corespund ”reprezentării” omului german, imagine asociată, inevitabil, cu trăsături precum: corectitudinea, exactitatea, pragmatismul, seriozitatea şi, de ce nu, în final, credibilitatea. 256 Comunicare - Cuminecare

E un gest superficial să-l ataci pe Klaus Iohannis strict din perspectiva conţi- nutului verbal, spunând că este simplu, dar pe mine mă interesează, ca specialist în ştiinţele comunicării, dacă există o congruenţă între ceea ce se întâmplă la nivel non-verbal, paraverbal şi verbal; şi constat, indubitabil, că la Klaus Iohannis această congruenţă funcţionează: ceea ce este în interior se reflectă inevitabil în afară. Din unghiul comunicării publice, prestaţia sa a fost coerentă, cu plusuri și minusuri, cu inerentele stângăcii în fața camerelor de luat vederi, cu gafe pe care mai totdeauna și le-a asumat, cerându-și scuze în direct etc. Sunt tot atâtea motive care mă fac să cred că Iohannis nu a fost un candidat pre-făcut sau contrafă- cut, un personaj politic instant, construit pentru campania electorală. Dimpotrivă.

Minodora SĂLCUDEAN

SÆCULUM 257

ȘTIREA PE TWITTER – PRIVIRE COMPARATIVĂ13

Îndepărtându-ne, pentru un moment, de sectorul știrilor, menționăm faptul că, încă de la simpla deschidere a celor două rețele sociale, Facebook și Twitter, se observă diferențe notabile din punctul de vedere al postărilor. Astfel, Facebook-ul abundă în postări uneori agramate, copilărești, în expuneri ale vieții personale și dă uneori chiar impresia că în fața ochilor utilizatorului se desfășoară un concurs culi- nar. Pe de altă parte însă, pe Twitter postările sunt cu mult mai serioase, oferindu-se informații utile, cu privire la vreme sau radare, de exemplu. Nici introducerea, în iunie 2013, a serviciului de #hashtag pe Facebook (crearea de link-uri de la anumite cuvinte-cheie din postări), serviciu care pe Twitter are tradiție, nu pare să ajute la profesionalizarea postărilor de pe acest site. Pentru a înțelege mai bine modul de funcționare al paginilor de știri de pe Face- book, am analizat în același interval temporar și paginile acelorași trei instituții media pe o altă rețea socială, și anume Twitter. Observăm că, dacă pagina Realitatea.NET, devenită aici Realitatea TV își păstrează locul fruntaș în ceea ce privește numărul postărilor, urmată de Știrile ProTv, în cazul Antenei 3 lucrurile nu stau la fel, această instituție media fiind aproape absentă de pe Twitter (ultima postare: 17 iulie 2012). Încă de la prima vedere, știrile publicate pe Facebook și Twitter diferă în mod evident. Cea dintâi diferență rezidă din însăși esența rețelei Twitter, și anume posibilitatea postării unor mesaje scurte, încadrate în 140 de caractere. De asemenea, observăm că știrile publicate pe Twitter sunt formulate mult mai simplu, renunțându- se în cele mai multe dintre cazuri la acroșarea cititorilor prin folosirea sintagmelor ca „SENZAȚIONAL” sau „ȘOCANT”. Astfel, din nevoia de concizie, postările se apropie în măsură mai mare de conținutul real al știrilor, informație valabilă atât pentru Realitatea TV cât și pentru Știrile ProTv. În ceea ce privește câmpurile evenimențiale, profilul de Twitter Realitatea TV șî i regânde ște prioritățile față de omonimul său de pe Facebook. Astfel, dintr-un număr de 512 tweet-uri monitorizate pe parcursul acelorași cinci zile, ordinea în funcție de numărul de postări diferă astfel: pe primul loc se află de această dată domeniul Social (145 tweet-uri – 28,32%). Pe locurile II și III se află domeniul Fapt divers și divertisment (127 tweet-uri – 24,80%) și, respectiv, Politic, căruia i se acordă o importanță mult mai mare decât pe Facebook (73 tweet-uri – 14,25%), acestea fiind urmate de Monden (55 tweet-uri – 10,74%), Sport (51 tweet-uri – 9,96%), Economic (40 tweet-uri – 7,81%), Sănătate și frumusețe (15 tweet-uri – 2,92%) și, pe ultima poziție, Informații Utilitare (6 tweet-uri – 1,17%). Ș i analiza câmpurilor evenimențiale preferate de pagina de Twitter Știrile ProTv este similară cu cea a paginii Realitatea TV. Astfel, spre deosebire de pagina de Fa- 13 Prima parte a acestui demers jurnalistic a apărut în Saeculum, 1-2/2013. Prin urmare, infor- maţiile primare din această cercetare trimit la acelaşi timp şi context al elaborării. 258 Comunicare - Cuminecare cebook, unde aproape jumătate dintre postări se încadrau în categoria Fapt divers, pe Twitter cele mai multe postări venite dinspre emisiunile de știri ale trustului Media Pro se încadrează în domeniul Social (45 tweet-uri - 58,44%), urmat de Fapt divers (13 tweet-uri – 16,88%), Politic (10 tweet-uri – 12,98%), Sport (4 tweet-uri – 5,19%), Economie (3 tweet-uri – 3,89%), Informații utilitare și Sănătate și frumusețe, la egalitate (1 tweet – 1,29%). De remarcat este faptul că domeniul Monden nu a apărut deloc pe parcursul celor cinci zile de monitorizare intensă, iar pe parcursul întregii perioade de analiză s-a observat o reticență a acestei pagini de Twitter pentru domeniul menționat. În ceea ce privește numărul total de tweet-uri, trebuie precizat faptul că, în cazul ambelor pagini, activitatea de pe Twitter este cu mult mai restrânsă decât cea de pe Facebook. Astfel, dacă pagina de Facebook Realitatea.NET a adunat în cele cinci zile 1105 postări pe Facebook, pe Twitter a transmis doar 512 mesaje, adică aproximativ jumătate. De asemenea, dacă pagina de Facebook Știrile ProTV a avut la activ în aceeași perioadă 284 de postări, pagina omonimă de pe Twitter a transmis puțin mai mult de un sfert din acestea, respectiv 77 de tweet-uri. Astfel, putem conchide că, prin prisma preferinței pentru domeniul Fapt divers și divertisment, manifestată de ambele pagini, acestea se identifică mai degrabă cu posibilitățile de interacțiune asigurate de Facebook (postări mai lungi, posibilitatea de a încărca imagini și clipuri video), manifestând reticență față de nivelul ridicat de rigoare și profesionalism impus de către Twitter.

În asta ne măsurăm succesul: în clienţi unici, la finele lunii În vederea înțelegerii depline a motivelor care stau în spatele tabloidizării și promovării senzaționalului în cadrul paginii de Facebook Realitatea.NET l-am in- tervievat pe Dan-Alexandru Duca, absolvent al Facultății de Jurnalistică din Sibiu în anul 2003 și care ocupă, în momentul de față, funcția de redactor-șef adjunct al site-ului Realitatea.NET, aflându-se, șa adar, și în echipa restrânsă care gestionează pagina mai sus amintită. Adelina Chelniciuc: Are postul Realitatea o strategie de promovare în cadrul rețelelor sociale? Dacă da, care ar fi principalele puncte ale acesteia? Dan-Alexandru Duca: „Dacă în zona de TV, din păcate, postul Realitatea TV e destul de departe de momentele sale faste, pe online lucrurile arată altfel. Realitatea. net este unul din primele două site-uri din tot ceea ce înseamnă online-ul românesc, indiferent că vorbim de site-uri de socializare, de ştiri, de mică publicitate, de orice se termină în .ro. O dovedesc cifrele furnizate de sati.ro. Iar o explicaţie pentru acest statut e tocmai strategia de promovare pe reţelele sociale pe care o invocai. În România există aproape şase milioane de utilizatori ai Facebook, potrivit datelor furnizate de Facebrands.ro -http://www.facebrands.ro/demografice.html - cu o rată de penetrare în rândul utilizatorilor de internet de aproape 70%. În mare mă- sură, ei sunt publicul REALITATEA.NET. Site-ul are peste 400.000 de fani în contul principal de Facebook, iar creaţia domnului Z este în acest moment principala sursă de trafic. Pentru REALITATEA.NET şi pentru toate site-urile mari din România. De acolo vin cei mai mulţi utilizatori. Ţinta noastră: să avem cât mai mulţi fani pe cont. Cum îi creştem? Folosind aplicaţiile Facebook de exemplu - ştiri pe care pe poţi accesa de pe site doar dacă devii fan - concursuri cu premii etc. Politicile Facebook SÆCULUM 259 sunt însă foarte riguroase şi în măsura în care ele sunt încălcate, poți avea contul suspendat sau închis. Au păţit-o pentru câteva zile cei de la rtv.net - România TV - iar traficul le-a căzut brusc. Google+ e un eşec, dar postările pe contul de Google+ ne ajută la o cât mai bună indexare în căutările de pe Google, ceea ce înseamnă trafic şi clienţi unici. În fond, în asta ne măsurăm succesul: în clienţi unici, la finele lunii. În acelaşi timp, toate ştirile merg în Twitter. În România, Twitter nu e o sursă de trafic majoră, la fel se întâmplă cu Instagram sau alte reţele sociale nişate”.

A.C.: Ce își propune, de fapt, Realitatea.NET? Să informeze sau să distreze? D.-A.D.: „REALITATEA.NET este portalul de ştiri al postului Realitatea TV. În sati.ro este încadrat la secţiunea ştiri generale, suntem aşadar un site de ştiri. Nu ne propunem să distrăm lumea, ci să o informăm. REALITATEA.NET nu are aplicaţii de gen jocuri, sudoku, filme online - gen vplay.ro, nu pot fi uploadate filme, seriale etc, cum e cazul rol.ro. Suntem un site de ştiri generalist, în care politicul, tabloidul şi sportul sunt trei domenii care aduc un trafic important. Este REALITATEA.NET un site cu mult conţinut tabloid? Da. Pentru că tabloidul e probabil cea mai importantă sursă de trafic - batem ca volum general site-urile click.ro, cancanonline.ro, libertatea sau wowbiz.ro - dar în care şi sportul face foarte mult trafic. Suntem însă un site cu un puternic conţinut politic, cu multe ştiri sociale, cu suficiente ştiri locale, cu stiri pe ştiinţă, sănătate, nutriţie şi tehnologie care aduc foarte mult trafic. Ne-am dori să fim mai dezvoltaţi pe zona de cultură, însă...”. A.C.: Așadar, strategia este obținerea unui număr cât mai mare de vizitatori unici, iar rețelele sociale sunt unul dintre instrumentele folosite, mai ales cele care ajung la un public foarte larg, ca Facebook-ul. Întrebarea mea aici ar fi dacă se ia în calcul posibilitatea, sau mai bine spus riscul sacrificării calității în favoarea cantității. Din păcate, domeniul cultural nu se încadrează în categoria celor care atrag tinerii, probabil la asta vă referiți. Dar în aceste condiții, conținuturile sunt dictate în principal de preferințele publicului, pe principiul „Asta vreți, asta vă dăm”? D.-A. D.: Realitatea.net este una din puținele entități media în momentul de față din România care nu pierde bani, dacă nu chiar câștigă. Adică profit. Sau daca pierde, pierde foarte puțini. E foarte important ca site-ul acesta să rămână foarte sus, în primele cinci site-uri din România. Cultura nu e foarte prezentă pe REALI- TATEA.NET dintr-un motiv simplu: sursele noastre de informaţie - agenţii de ştiri, televiziuni, presă locală, bloguri, presa naţională - livrează puţin continut în acest domeniu. Pe de altă parte, pe pagina de comentarii a REALITATEA.NET - VoxPu- blica.ro au scris sau mai scriu câteva figuri importante, comentatori, scriitori, eseiști. Costi Rogozanu, Cristian Teodorescu, Dorin Tudoran etc. VoxPublica li se adresează mai mult lor şi chiar dacă o parte din semnăturile de odinioară au dispărut, cândva, când vor exista resursele financiare pentru asta şi acest site afiliat va fi dezvoltat. Pe de altă parte, site-urile culturale romanesti au putini prieteni pe Facebook pentru ca de multe ori nu au inteles importanta site-urilor sociale. Sunt primitive sau inexistente de multe ori. E o reticenţă pe care o înţeleg într-un fel, dar s-ar putea să le fie fatală”. A.C.: Cine se ocupă de administrarea conturilor de Facebook și Twitter? Cei care postează în numele acestui cont sunt membri ai echipei sau se întâmplă să posteze și practicanți, de exemplu? 260 Comunicare - Cuminecare

D.-A.D.: „Avem două persoane care administrează conturile de Facebook şi Twitter şi care postează ştirile pe Facebook. Cred că pe Twitter se duc automat, dacă nu îmi joacă feste memoria. Cele două persoane fac parte din echipă şi lucrează simultan, adică în acelaşi interval orar. Atunci când cele două fete nu sunt, sarcina postării textelor pe Facebook revine redactorului-şef sau redactorului-şef adjunct în principal, dar sunt şi redactori care au cont de admin pe contul de Facebook al Realitatea.NET. De regulă nu avem studenţi practicanţi la REALITATEA.NET, au preferat mereu glam-ul practicii în televiziune”.

A.C.: Există un moderator al discuțiilor, care să aibă ca atribuție controlul comentariilor? D.-A.D.: „Există un moderator, sunt doi de fapt - cele două colege care se ocupă de Facebook, dar comentariile pe Facebook sunt foarte greu de controlat, aşa că sunt convins că există enorm de multe derapaje în zona asta. Atunci când le observăm, le ştergem şi în funcţie de gravitatea lor, banăm sau raportăm utilizatorii”. A.C.: Comentariile sunt postate exclusiv de către fanii paginii sau echipa edi- torială intervine atunci când este nevoie? D.-A.D.: „De regulă, nu interacţionăm prea mult cu utilizatorii de pe Facebook. Doar în măsura în care ne trimit informaţii şi avem nevoie de mai multe date. Şi da, când e nevoie de moderare. Explicaţia e simplă: nu prea avem timp. Suntem o echipă mică editorial şi asta ne lasă puţin timp la dispoziţie”. A.C.: Cum comentați faptul că numeroși utilizatori contestă utilitatea, actualitatea sau relevanța știrilor postate? În ce măsură se ține cont de aceste feedback-uri? D.-A.D.: „Sigur că ţinem cont de feedback-uri, în măsura în care ele sunt relevante şi pertinente. Dar internetul este de multe ori un spaţiu în care se poate posta orice. De la înjurături de cea mai joasă speţă până la descoperiri care schimbă umanitatea. Dacă la fotbal și agricultură se pricepe toată lumea, nici la ştiri nu stă prost. Evident că de multe ori comentariile sunt critice şi folosesc un cuvânt elegant şi uneori ele sunt justificate. Dacă sunt utile ştirile? Nu ştiu, sper, altfel de ce ar da click pe ele? Ştiți, una din diferenţele notabile e că accesarea unui articol e opţională pe net. Când iei ziarul în mână, vezi articolul întreg. În online trebuie să mai faci un efort. Click-ul. Vezi titlul, eventual un şapou şi dacă te interesează, dai click. Dacă sunt actuale? Da, suntem site de ştiri şi trăim foarte mult din informaţia petrecută în urmă cu câteva secunde. Ne avantajează mediul şi suntem de multe ori mai rapizi decât televiziunea. În plus, am norocul să am colegi extrem de eficienţi şi prompţi care reuşesc să acopere un eveniment în desfăşurare. Practic, dezvoltăm ştiri de la primul enunţ al titlului în cazul unui breaking news – ducând rapid ştirea mai departe, cu background şi informaţii complementare. Relevante? Sunt. Şi explicaţia e dată de cifrele de trafic. Dacă nu am fi relevanţi, nu ne-ar citi atâta lume. REALITATEA.NET e rodul muncii câtorva zeci de oameni de-a lungul timpului, a unor echipe de programatori, de oameni de marketing, a unui departament de vânzări. Suntem de multe ori mândri că nu facem compromisuri compromiţătoare. Nu postăm pornografie. Nu vei găsi - sper - materiale cu conţinut foto, video sexual explicit. Există tabloid, există sexualitate, dar nu explicită. E o zonă pe care alţii au păşit cu graţie, e alegerea lor, noi nu o vom face”. SÆCULUM 261

În urma interviului s-au relevat anumite explicații pentru conținuturile promovate de pagina Realitatea.NET, unele fiind previzibile, iar altele surprinzând prin simplitate. Așa cum era de așteptat, pagina de Facebook a site-ului www.realitatea. net funcționează după principiile economiei de piață, fiind bazată șa adar pe binomul cerere-ofertă. Astfel, domeniul cultural, de exemplu, nu se regăsește, nefiind pe lista de interese a utilizatorilor Facebook, care sunt în special tineri. De asemenea, princi- palul mobil al acestei pagini este realizarea de profit, prin intermediul atragerii unui număr cât mai mare de vizitatori unici pe site. Astfel, conținuturile sunt reglate de o determinantă cantitativă, nicidecum calitativă, important fiind numărul vizitatorilor, nu gradul de utilitate pe care știrea îl aduce acestora, fapt evidențiat în principal de ș tirile cu titlu sau șapou incomplet sau fără legătură cu știrea propriu-zisă, de pe site. În timp ce site-ul realitatea.net obține vizitatori și, eventual, profit, utilizatorii Facebook accesează link-uri care îi trimit spre cu totul alte informații decât cele de care aveau nevoie sau pe care le căutau inițial, acesta fiindș i motivul celor mai multe comentarii licențioase cu privire la calitatea paginii și a site-ului. Pe de altă parte, însă, faptul că echipa redacțională este formată doar din câțiva oameni explică într-o anumită măsură imposibilitatea de a cenzura toate comentariile care conțin injurii sau exprimări licențioase, frecvența și viteza de apariție a acestora în cazul unei pagini cu mai mult de 500.000 de abonați fiind uluitoare. Revelatoare este și explicația cu privire la seriozitatea mai mare a știrilor postate pe Twitter, seriozitate care nu reiese dintr-o adaptare a conținutului la mediul de propagare, ci mai degrabă dintr-o lipsă de interes manifestată de moderatorii paginii față de respectiva rețea socială, care nu ocupă un segment la fel de important de piață în România ca Facebook-ul și, în consecință, nu poate aduce la fel de mulți vizitatori unici și, implicit, profit. Într-adevăr, compromisurile realizate de către pagina de Facebook Realitatea. NET nu sunt abominabile, ci se încadrează în lupta pentru accesări, rating și, în fond, profit, cu care ne-au obișnuit de altfel mass-media românești după 1990. Totuși, acest lucru nu face atitudinea mai puțin condamnabilă. Conchidem, astfel, că, departe de a fi de utilitate pentru abonații lor, paginile de Facebook ale site-urilor de informare românești, în frunte cu Realitatea.NET, reprezintă o importantă sursă de pseudo-informare, care este emanația dorinței și a nevoii de rating. Diferența o poate face doar un minumum de educație media a utilizatorilor de Facebook, dar nu numai, educație care poate face diferența dintre accesarea link-urilor cu adevărat utile și transformarea în unealtă de rating pentru instituțiile media ahtiate după profit.

Concluzii În urma cercetării întreprinse, această temă de o deosebită noutate și aflată într-o continuă dezvoltare și expansiune ni se relevă într-o manieră mai aprofundată, prin înțelegerea noii paradigme impuse de transferul încet, dar sigur, al jurnalismului către mediul online. Astfel, în urma analizării noilor tendințe în jurnalismul actual, începând cu fenomenul de crowdsourcing și cu jurnalismul cetățenesc, ajungem la concluzia că este nevoie, mai mult ca oricând, de o supraveghere atentă a conținuturilor de către jurnali știi profesioniști, pentru ca, în marea de informații provenite de la neinițiați, 262 Comunicare - Cuminecare receptorii media să distingă informațiile demne de încredere. Este nevoie, așadar, de o conlucrare între jurnalismul clasic, al profesioniștilor, și noul jurnalism, al reporterilor de circumstanță. De asemenea, în contextul în care limitele profesiei de jurnalist se estompează, și oricine poate genera conținuturi prin intermediul blogurilor sau al platformelor colaborative, este necesar ca jurnaliștii să vegheze asupra informațiilor transmise prin social media. Mai mult decât atât, ei nu trebuie să cadă în capcana de a înlocui interviurile cu declarații luate de pe bloguri, deplasările la fața locului cu vizionarea filmărilor pe YouTube sau documentarea serioasă cu informațiile găsite pe Wikipedia. Dacă acest lucru se va întâmpla, granița profesională va dispărea complet, jurnaliștii scufundându-se în aceeași mare de diletantism în care se înscriu, astăzi, majoritatea generatorilor de conținuturi fără cunoștințe, măcar minimale, din domeniul ș tiințelor comunicării. În plus, în vederea unei informări reale și utile, știrile promovate prin intermediul rețelelor sociale nu reprezintă o sursă viabilă. Aceste pagini devin tot mai mult instrumente de marketing pentru site-urile de știri, care se ghidează după regulile economiei de piață și în cadrul cărora accentul cade pe cantitate și nu pe calitate, pe profitș i nu pe informarea solidă și de încredere. Posibile soluții în acest caz ar fi campaniile de informareș i de conștientizare duse de ziare, posturi de radio și televiziune serioase și profesioniste, care nu au pășit încă pe acest teritoriu și care le pot oferi receptorilor media o grilă profesionistă de receptare a știrilor, avertizându-i asupra capcanelor informaționale care îi pândesc în mediul online, acolo unde sunt vizați doar ca sursă de creștere a veniturilor din vizualizări și publicitate. Noutatea metodologică a lucrării de față apare în cadrul Studiului de caz unde, dincolo de monitorizarea media, au fost realizate profiluri ale receptorilor activi ai ș tirilor de pe Facebook, pentru a înțelege cui anume se adresează acestea și, mai ales, în ce măsură tinerii români, care sunt predominanți în acest mediu de interacțiune online, sunt sau nu capabili să discearnă între produsele media de calitate și cele ale căror singur scop este atingerea unui anumit target zilnic de utilizatori unici. Concluzia la care am ajuns în urma realizării acestor profiluri a fost una surprin- zătoare: dacă în ultimii ani, slaba calitate a produselor mediatice și superficialitatea subiectelor tratate au fost legitimate prin faptul că aceasta ar fi dorința „măriei-sale, consumatorul”, tinerii prezenți pe această rețea socială ne demonstrează că, într-un procent ridicat, sunt capabili să discearnă între o știre profesionistă și una realizată în simple scopuri acroșante și economice, condamnând nu de puține ori instanțele media pentru aceste imprudențe nepermise, însă imposibil de stopat. Cea dintâi limită a investigației a fost insuficiența unor repere teoretice, mai ales venite dinspre comunitatea științifică românească. În continuare, o altă dificultate a fost reprezentată de însăși monitorizarea știrilor și a comentariilor apărute în cadrul rețelei sociale mai sus numite, mediul de propagare al acestora fiind unul extrem de activ și în care publicarea știrilor și apariția comentariilor capătă viteze uluitoare. De asemenea, tot din dinamismul domeniului a reieșit și dificultatea identificării unor date statistice cât mai aproape de corectitudinea absolută în ceea ce privește numărul de vizitatori ai unor rețele sociale sau bloguri, având în vedere faptul că aceste date se modifică zilnic, iar rapoartele întocmite trimestrial devin anacronice. SÆCULUM 263

Astfel, considerăm că lucrarea de față contribuie la o mai bună înțelegere a domeniului, având în vedere lipsa unor astfel de cercetări amănunțite, care să realizeze conexiunea dintre jurnalism și mediile sociale online, văzute până acum ca simple platforme în cadrul cărora utilizatorii pot interacționa. Depășind aceste limite, atât receptorii media cât și jurnaliștii trebuie să înțeleagă puterea social media în general și a rețelelor sociale, în particular, și influența acestora asupra practicii jurnalistice și să acționeze ca atare, cei dintâi în vederea auto-educării și a selectării eficiente a informațiilor, iar cei din urmă în direcția stabilirii unor repere care să facă diferența dintre profesionalism și diletantism prin îndeplinirea rolului formator al media.

Adelina CHELNICIUC 264 Comunicare - Cuminecare

LIBRĂRIA HUMANITAS „CONSTANTIN NOICA” DIN SIBIU: TEHNICI ȘI METODE DE PROMOVARE

Title: Librăria Humanitas „Constantin Noica” of Sibiu: promotion methods and techniques Abstract:Librăria Humanitas „Constantin Noica” Sibiu was the first private bookstore in Romania. The bookstore has a 23 year long history and it is one of the most important cultural centres in Sibiu. The bookstore was created to promote the concept of the book and, more important, to „recover” the national history, mainly the inter-war history, political views and the works of the most important figures of that period like Mircea Eliade, Constantin Noica, Emil Cioran or Eugen Ionescu. The Humanitas „Constantin Noica” bookstore has a very efficient promotion mechanism that uses various methods and techniques such as written sources of information, outdoor promotion, online promotion, promotional sales and event marketing. Keywords: Promotion, Humanitas, Techniques, Culture.

Nu putem debuta într-o discuție privitoare la tehnicile și metodele de promovare utilizate de Librăria Humanitas „Constantin Noica” din Sibiu fără a discuta despre apariția librăriei, despre povestea care se ascunde în spatele acestui eveniment, poveste relatată de unul dintre întemeietorii librăriei și primul librar al acesteia, doamna Maria Moga: „Librăria Humanitas „Constantin Noica” şi-a deschis uşile pentru iubitorii de carte şi de cultură, în 11 octombrie 1991. După revoluție a fost o sete extraordinară de cultură, publicul de atunci era unul entuziast, era ca un burete dornic să se îmbibe cu informații care până atunci îi fuseseră refuzate sau inaccesibile. Librăria Huma- nitas din Sibiu a fost prima librărie de sine stătătoare din țară, cu ieșire la stradă, deoarece, în acea vreme, mai exista o Librărie Humanitas în București, și anume Librăria Grupului pentru Dialog Social (GDS), dar care nu avea ieșire la o arteră principală, ea fiind localizată într-o curte. La început librăria avea doar o singură încăpere, mai precis încăperea alăturată celei pe unde se face intrarea astăzi, cea în care acum regăsim raftul Humanitas, iar cărțile erau depozitate la scările pe unde acum se coboară la cafenea. În urma unor discuții purtate cu doamna Carmen Liiceanu, directoarea companiei, s-a decis ca librăria să fie extinsăș i în camera pe unde se face intrarea astăzi. Ș i proiectul pentru amenajarea spațiului de la subsol are în spate o altă poveste fascinantă. Librăria era frecventată de foarte mulți studenți de la Facultatea de Teologie. Se întâlneau în librărie și purtau discuții pe diverse teme culturale. Într-o zi doi dintre ei care purtau de ceva vreme o discuție bine fundamentată și plină de entuziasm, s-au simțit constrânși, crezând ca poate îi deranjează cu discuția lor SÆCULUM 265 pe ceilalți oameni din librărie, și au ieșit afară. Era un ger năprasnic și ningea fără încetare, dar cei doi studenți nu au părut să fie afectați deloc de condițiile meteo, au continuat să discute cu același patos, și nu a plecat până nu au epuizat subiectul. Atunci am avut o revelație. M-am gândit că trebuie neapărat amenajat un spațiu în care tinerii studenți să poarte discuții, iar cei care nu dispuneau de bani să poată să vină să citească și să conspecteze în acest loc. În plus de asta, planul pentru acest spațiu urma să conțină și o ceainărie-cafenea, un lucru inedit pentru o librărie din acea vreme. Cea mai bună variantă pentru construirea acestui loc era subsolul librări- ei de atunci. Așa că am vorbit cu ÎPS Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului și am insistat pe lângă ÎPS, să amenajeze spațiul de la subsol. Antonie Plămădeală a venit într-o zi rece de noiembrie pentru a vedea subsolul. Am văzut subsolul împreună cu ÎPS cu ajutorul unei lumânări. Mitropolitul și-a dat acordul, iar mai apoi a trebuit să port o discuție cu domnul Gabriel Liiceanu, care la început a ezitat puțin, dar a acceptat pentru că ideea era una deosebită. Arhitectul acestui proiect a fost Bretleff Johaness. La lucrări au participat și o parte din studenții care frecventau librăria, printre care s-au numărat și cei doi studenți care m-au impresionat cu discuția lor purtată în acel ger năprasnic”. Odată cu deschiderea subsolului, în 2008, în librărie au loc lansări de carte, spectacole de teatru, proiecții de film – pentru adulți și copii – proiecte cu și pentru tineri și…întâlniri neașteptat de frumoase, prilejuite parcă de acești martori tăcuți. În prezent, subsolul găzduieşte cărţi de specialitate, filme, muzică, lumânări parfumate, dar şi o modernă ceainărie-cafenea. „Librăria a devenit în decursul acestor ani, datorită unor oameni curajoși și dedicați, un spațiu fără de care Sibiul nu ar fi același” a adăugat doamna Maria Moga. Doamna Maria Moga a contribuit la apariţia şi dezvoltarea viitoare a librăriei în ceea ce este în zilele noastre. Putem spune că librăria se confundă cu doamna Moga şi invers. Bună cunoscătoare a diverselor ramuri ale culturii şi înzestrată cu „darul vorbirii”, doamna Maria Moga a avut o contribuţie esenţială în sporirea notorietăţii librăriei şi a făcut din ea una dintre cele mai frumoase, apreciate şi cunoscute libră- rii din ţara noastră. Ea întruchipează librarul perfect, persoană caldă și deschisă, înzestrată cu darul de a comunica, de a empatiza și de a se apropia de toți cei care trec pragul librăriei, indiferent de vârstă, statut social sau lecturi preferate; un munte de amabilitate, politețe, discreție, un spirit alert şi foarte bine informat. Scopul prim al librăriei a fost atragerea oamenilor spre cultură, spre carte, spre citit. Strategiile de promovare erau aproape inexistente, aşa că oamenii ştiau de libră- rie unii de la alţii, „din auzite”. Dacă la început, scopurile librăriei au fost îndreptate spre promovarea culturii, a lecturii, în timp, librăria a resimţit tot mai mult nevoia de capital, a trebuit să se autofinanţeze, iar politica de marketing s-a schimbat treptat. Obiectivelor iniţiale li s-au adăugat şi cele privitoare la vânzări şi atingerea unui profit. Pentru creşterea vânzărilor şi a profitului era nevoie de o anumită strategie, de metode şi tehnici eficiente de promovare a librăriei. Acest lucru a fost cu atât mai necesar, cu cât au apărut şi alte librării pe piaţă. Librăriile Humanitas nu s-au concentrat pe promovarea anumitor cărţi, ci pe promovarea conceptului de carte. Librăriile trebuie să aibă o relaţie strânsă cu toate editurile de pe piaţă, mai precis, editurile trebuie să trimită în cel mai scurt timp cele mai noi titluri, librăriilor revenindu-le datoria de a le promova eficient, de a le face cunoscute publicului, şi mai apoi de a le vinde. Librăria Humanitas „Constantin 266 Comunicare - Cuminecare

Noica” se promovează, în primul rând, prin servicii de calitate, librari bine pregătiţi, sedii muzeu, cafenele plăcute, selecţie de titluri, dar în acelaşi timp, ofertă generoasă. Humanitas Sibiu utilizează diverse metode şi tehnici de promovare cum ar fi: promovarea prin sursele de informații tipărite online, outdoor, online, vânzările promoţionale şi organizarea de evenimente. Promovarea prin intermediul surselor de informaţii tipărite, mai precis, prin intermediul presei scrise, cu care are a încheiat diverse parteneriate, este o metodă clasică, dar care este folosită de Librăria Humanitas „Constantin Noica” din Sibiu. Numele Librăriei Humanitas din Sibiu se regăseşte în multe articole din diferite gazete locale. Ziarele locale precum Tribuna, Turnul Sfatului sau Sibiu 100% scriu, în general, despre evenimentele pe care le organizează librăria: lansări de carte, pro- iecţii de film, spectacole de teatru, poveşti pentru copii etc., dar şi despre diversele campanii şi activităţi culturale în care este implicată. Odată cu apariţia reţelelor sociale, siteurile Web au devenit insuficiente. Pen- tru a avea succes şi pentru a obţine profit în economia de piaţă actuală, o firmă are nevoie de o prezenţă activă în social media, de o activitate susţinută pe reţelele de socializare – Facebook, Blog, Twitter, Myspace. Reţelele sociale nu înseamnă timp pierdut, ci timp câştigat, dacă ţinem cont de noile studii de piaţă care arată faptul că 90% dintre consumatori au încredere în recomandările apropiaţilor sau cunoscuţilor de pe reţelele de socializare în timp ce doar 14% au incredere în reclame. Librăria Humanitas din Sibiu a înţeles că social media joacă un rol esenţial în stabilirea şi întreţinerea relaţiilor cu clienţii săi. Motivele pentru care librăria este atât de preocupată şi atentă în ceea ce priveşte activitatea pe care o desfăşoară pe rețelele sociale sunt următoarele: ţine legătura cu actualii şi viitori clienţi, dezvoltă o relaţii cu persoane din diverse medii, este un spaţiu interactiv în care clienţii pot oferi un feedback, ajută la sporirea imaginii de brand şi la fidelizarea publicului. De aceea, librăria dispune de cont de Facebook – Librăria Humanitas „Constantin Noica” Sibiu, dar şi de un blog intitulat Insemnaridinsubterana.wordpress.com. Pagina de Facebook este actualizată zilnic, oferind informaţii despre evenimentele care vor avea loc în librărie, despre campanile în care este implicată, despre noile promoţii şi apariţii, dar şi recomandările librarilor în materie de carte, muzică şi film. Canalul de Facebook este administrat de către librari şi de către un social media manager la centru. Blogul este puţin mai atipic, deoarece rolul său nu este unul de a promova librăria, ci de promovare a culturii, fiind axat mai mult pe artă contemporană : fotografie, pictură, dar şi pe poezie. Cu toate acestea, întâlnim din când în când şi câte o postare referitoare la vreun eveniment care urmează să aibă loc în librărie sau despre apariţia unui nou titlu. Vânzările promoționale reprezintă o altă metodă de promovare, deosebit de importantă, care constă în oferirea unor facilități, a unor cadouri, a unor reduceri pentru potențialii clienți, într-un moment anume. Promovarea vânzărilor în cadrul Librăriei Humanitas din Sibiu se face prin intemediul mai multor modalități. O formă de promoție extrem de utilizată este promoția de tipul „La 2 cărți cumpărate primești una gratis”. Acest tip de promoție are loc lunar, la una sau la două edituri sau la serii de autori. De exemplu, în luna mai, promoția 2+1 a fost aplicată la toate cărțile de la editurile Humanitas (colecțiile Cartea de știință, Pași peste granițe, Eseu) și Herald. Bineînțeles că există și edituri care se abat puțin de la acest tip clasic de promoție (2+1) și propun un alt tip de promoție: „La o orice carte cumpărată de la editura SÆCULUM 267 respectivă primește cadou o anumită carte”. Editura Publica este un exemplu concret în acest sens, deoarece la orice carte cumpărată de la această editură, în luna mai, cumpărătorul primește cadou cartea „Impresii aiurea” de Philippe Starck. Există, de asemenea, și oferte speciale la produse dintr-o anumită gamă, care au o reducere de 25% sau de 30%. Acest tip de ofertă o regăsim la anumite sortimente de lumânări de la Yankee Land și la agendele Paperblanks și Herlitz. Librăria Humanitas „Constantin Noica” are și promoții permanente, cum este „Cartea la 10 lei”, din care fac parte titluri care aparțin mai multor edituri. Mai mult, Librăria Humanitas din Sibiu oferă și carduri de fidelitate clienților săi, posesorii acestora putând beneficia de reduceri de 10% la cumpărături de o anumită valoare. Din acest proces al vânzărilor promoționale fac parte și voucherele cadou de diferite valori: 50 de lei, 100 de lei, 200 de lei. Cei care achiziționează aceste vouchere sunt, în general, persoane care doresc să ofere cadou o carte, dar nu cunosc exact preferințele acelei persoane. Un fapt foarte important este că aceste vouchere pot fi folosite în orice librărie Humanitas din țară. De asemenea, în fiecare lună, Librăria Humanitas din Sibiu organizeazăș i o seară promoțională, o noapte a reducerilor intitulată „Noaptea cărților deschise”. În cadrul acestui eveniment, librăria își prelungește programul obișnuit, de la ora 20:00 până la 00:00. Doar în acest interval oamenii pot beneficia de reduceri de 10% sau de 20% sau prețuri promoționale la toate titlurile uneia sau mai multor edituri, dar și la alte produse, precum cd-urile cu muzică, dvd-urile cu filme sau lumânările Yankee. Însă, cea mai importantă metodă de promovare folosită de Librăria Humanitas din Sibiu este reprezentată de organizarea de evenimente. Organizarea de evenimente reprezintă o componentă cheie în procesul de promovării, deoarece vizează toate simțurile: văzul, auzul, gustul și mirosul. Astfel, putem spune că diferența principală dintre reclamele clasice și evenimente este constituită tocmai de faptul că, cele din urmă, acționează asupra tuturor receptorilor senzoriali și are un efect mult mai mare și mai intens asupra publicului. Evenimentul de marketing pune accentul pe dimensiunea emoțională în relația cu publicul-țintă, pe dialog, pe punerea în scenă, dar nu în ultimul rând, pe participarea activă a celor prezenți. Evenimentul îi transformă pe spectatorii pasivi, consumatorii, în participanți activi. Un avantaj al acestei metode de promovare față de publicitatea clasică și relațiile publice - care transmit mesajul către un receptor, dar nu primesc un răspuns imediat - este reprezentat de faptul că în cadrul unui eveniment, participanții oferă un feedback-ul direct la mesajul transmis, acest lucru putând fi observat din reacțiile și gesturile lor. Mai mult, este de la sine înțeles faptul că evenimentele sunt organizate cu un anumite scopuri, dintre care cele mai importante sunt: comunicarea cu privire la produs, comunicarea cu privire la întreprindere, consolidarea imaginii, și, bineînțeles, vânzarea de produse. Librăria Humanitas din Sibiu organizează diverse evenimente precum: lansări de carte, seri de film, spectacole de teatru, spectacole pentru copii, darș i diferite workshopuri. În continuare vor fi prezentate principalele evenimente care au fost organizate de Librăria Humanitas din Sibiu în acest an, dar și celelalte evenimente care sunt organizate aici periodic, evenimente unice, prin care Librăria Humanitas „Constantin Noica” din Sibiu se diferențiază de toate celelalte librării Humanitas din țară. 268 Comunicare - Cuminecare

Lansările de carte reprezintă evenimente clasice organizate de Librăria Huma- nitas din Sibiu. Lansările de carte reprezintă un eveniment foarte apreciat de public, deoarece își pot vedea și auzi scriitorii îndrăgiți și, mai mult, pot interacționa cu ace știa. Însă, trebuie să spunem că lansările de carte prezintă și anumite dezavan- taje. Astfel, în opinia lui Bogdan Baciu, PR și Coordonator Marketing la Librăriile Humanitas, lansările de carte cu un profit maxim sunt cele care au loc în capitală, cele care au loc în țară generând costuri suplimentare, precum cele legate de cazare și bilete de transport. De obicei, la un astfel de eveniment librăria contactează și o personalitate locală care va vorbi despre cartea care va fi lansatăș i va modera în- treaga discuție. Există însă și cazuri în care autorul își alege persoana care va vorbi despre cartea sa sau se poate întâmpla ca această persoană, care va modera întreaga discuție, să fie propusă chiar de editură. Printre cele mai importante lansări de carte ale acestui an, se numără cele ale lui Radu Paraschivescu, Marius Chivu, Lucian Boia și Andreea Esca. Dintre acestea cele care au stârnit cel mai mult interesul publicului și al mass-media au fost lansă- rile de carte ale Andreei Esca și Lucian Boia. Lansarea de carte a Andreei Esca era extrem de așteptată, iar acest lucru l-am remarcat din faptul că la eveniment subsolul librărie a fost neîncăpător pentru numărul mare de persoane care au fost prezente la eveniment. Participanții au cunoscut-o pe Andreea Esca cea din spatele pupitru- lui, omul, un om modest, simplu, extrem de energic, care a dialogat, a glumit și s-a fotografiat cu toți cei prezenți la eveniment. Publicul a fost compus, în mare parte, din persoane de sex feminin. În consecință, putem spune că publicul-țintă a fost atins, deoarece cartea era adresată în special publicului feminin, acest lucru reieșind și din faptul că în afară de autograful Andreei Esca, cei care au achiziționat cartea au primit și un flyer în forma unei sticluțe de ojă care promova firma de cosmetice care a sponsorizat tipărirea cărții. O altă lansare de carte despre care s-a discutat foarte mult și pe care publicul sibian o aștepta de foarte multă vreme este cea a lui Lucian Boia. Istoricul Lucian Boia este omul care a revoluționat tot ceea ce înseamnă domeniul istoriei în zilele noastre, prin procesul de demitizare a principalelor figuri și evenimente istorice din spațiul românesc și, nu numai, întreprins în lucrările sale, care au fost catalogate ca fiind controversate – De ce este România altfel?, Germanofilii și Primul război mondial - și care au stârnit numeroase discuții în agora culturală românească. De asemenea, Lucian Boia este unul dintre cei mai apreciați și bine vânduți scriitori din țara noastră. Ultima carte a acestuia intitulată Primul război mondial, care este de fapt un eseu de dimensiuni mai mari, este de departe cartea care a provocat, pe de-o parte, foarte multe reacții negative ale oamenilor de cultură, dar și reacții pozitive pentru curajul și obiectivitatea cu care autorul a tratat un subiect extrem de sensibil. La eveniment a participat un public numeros dornic să discute cu autorul, mai ales despre ultima sa carte, să își exprime părerile cu privire la această lucrare, dar și să afle ce a stat la baza idelor expuse în carte. Mai mult, la sfârșitul evenimentului, Lucian Boia a declarat: „Am fost plăcut surprins de numărul mare de oameni care au fost prezenți la evenimentul de astăzi, ținând cont de faptul că în această perioadă are loc și Festivalul Internațional de Teatru și oamenii puteau merge la alte evenimente, însă au ales să vină aici, iar pentru acest lucru sunt extrem de bucuros”. Discuțiile de la cele două lansări de carte au fost moderate de traducătorul de la editura Humanitas, Vlad Russo. SÆCULUM 269

„Teatrul Altfel”, constituie un alt eveniment care a avut loc în librărie, un spectacol de teatru atipic, psihologic, un teatru de tip labirint, unic în țara noastră, care a fost organizat de actorii Constantin și Alexandra Podu împreună cu o echipă de actori tineri, proaspeți absolvenți ai Facultății de Litere, secția Teatrologie și Arte Teatrale. Un eveniment de mare anvergură organizat în acest an de Librăria Humanitas „Constantin Noica” din Sibiu a fost „Maratonul de Citit”, un eveniment național, care a avut loc în toate librăriile Humanitas din țară. Acest eveniment a fost organizat de Librăriile Humanitas în parteneriat cu siteul Booktopia. Evenimentul a avut loc pe 23 aprilie, de Ziua Internațională a Cărții și ziua care marchează trecerea în neființă a doi titani ai literaturii universale: William Shakespeare și Miguel Cervantes. Ideea acestui eveniment a fost ca de Ziua Mondială a Cărții, librăriile să prindă viață mai mult ca oricând, iar cei care trec pragul Librăriilor Humanitas nu numai să achiziționeze cărți, ci să și citească cu voce tare, în cadrul unui Maraton de citit. Pentru fiecare pasaj citit, Librăriile Humanitas au donat o carte pentru o bibliotecă din meciul rural, iar maratoniștii au primit 20% reducere la orice carte. Mai mult, maratonul de citi nu a avut limită, așa că librăriile au stat deschise până la ultimul client, ca fiecare doritor să poată sărbători această zi. În librărie a fost amenajat un spațiu special pentru cei care doresc să citească: o masă care era semnalizată cu un afiș cu numele evenimentului, pe care se aflau o parte din cărțile care urmau să fie donate, un coș cărți din care participanții puteau să citească câte un pasaj, dar și o masă cu fursecuri și sucuri pentru cei care au participat la acest eveniment caritabil. Pe lângă aceste evenimente care sunt organizate și în celalate librării Humanitas din țară, Librăria Humanitas din Sibiu organizează și evenimente unice, cu care se identificăș i prin care se deosebește de toate celelalte librării Humanitas. Unul dintre aceste evenimente este Subterana Cinematografică. Evenimentul constă în proiecții de film pe diferite teme, care au loc o dată la două săptămâniș i care sunt organizate de Humanitas împreună cu Ioana Ciuban, deținătoarea Asociației Culturale Umaniste Sibiu. Pentru a afla cât mai multe despre acest eveniment, despre cum a luat ființă și despre specificul său am discutat cu Ioana Ciuban care a făcut o scurtă prezentare a evenimentului: „Când a fost organizat pentru prima dată evenimentul a purtat numele de Ci- nemateca TIFF, deoarece erau proiectate filme din cadrul Festivalului Internațional de Film Transilvania. La început au fost organizate și seri de film pentru copii pe categorii de vârstă, gratuite și la care a colaborat și Inspectoratul Școlar. În 2013, evenimentul și-a schimbat numele din Cinemateca TIFF în Subterana Cinematografică. Scopul principal al acestui proiect a fost de a încerca să formeze un public cinefil la Sibiu. Filmele proiectate la Humanitas sunt filme de festival, de arthouse. Deoarece Sibiul ducea lipsă de un cinematograf veritabil, ne-am gândit să creăm un cinematograf mai atipic, mai neconvențional. Pentru implementarea acestui proiect m-au ajutat foarte mult coordonatorul de atunci al librăriei, Marian Coman, și Cătălin Cornăcel, unul dintre librarii de atunci. La început am încercat să promovăm filmele românești și să aducem regizori români la proiecții. De asemenea, am adus scurtmetraje, de care sunt atrași în general tinerii. La început era organizată o proiecție pe lună. Însă, anul acesta situația s-a schimbat mult în bine, astfel încât organizăm o proiecție o dată la două săptămâni. Pot spune că am crescut un public. Am început cu un public de maxim 20 de persoane, iar acum la orice proiecție avem sala plină. Acum suntem o mică familie, 270 Comunicare - Cuminecare noi organizatorii, librarii și publicul. Humanitas a ajutat la dezvoltarea Subteranei, iar Subterana a ajutat la dezvoltarea Humanitasului. Publicul-țintă este compus din tineri cu vârste cuprinse între 20 și 35 de ani. Evenimentul este promovat în cadrul mai multor instituții precum: Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, Liceul de Artă din Sibiu, Liceul Ghibu din Sibiu, dar și pe paginile de Facebook – Subterana Cinematografică - și Librăria Humanitas Constantin Noica Sibiu”, a declarat Ioana Ciuban, unul dintre organizatorii și întemeietorii acestui eveniment unic în țară. Acest eveniment este nu contribuie doar la promovarea librăriei și la creșterea înca- sărilor, ci și la crearea unui public fidel, consecință extrem de importantă. Un alt eveniment specific Librăriei Humanitas din Sibiu este intitulat „Povești desenate”. Acest eveniment are loc o dată la două săptămâni și se adresează copiilor cu vârste cuprinse între 4 și 8 ani. Evenimentul a debutat în octombrie 2013. Cea care a venit cu ideea acestui eveniment este unul dintre actualii librari, Marciana Moiș. Ideea i-a venit în urma unei discuții cu un illustrator de cărți pentru copii. Marciana a sesizat faptul că în Sibiu, evenimentele pentru copii aproape că lipsesc cu desăvârșire. „La început, scopurile acestui eveniment au fost de a scoate în față cărțile valoroase pentru copii și sublinierea importanței pe care o au ilustrațiile în cărțile pentru copii” a afirmat Marciana Moiș. De asemenea, Marciana spune că „prin acest eveniment, Librăria Humanitas din Sibiu dorește să le ofere copiilor o experiență completă a lecturii”, iar poveştile astfel desenate „reprezintă o modalitate de a-i săr- bători mai des pe copii, pentru că merită acest lucru”. Mai precis, acest eveniment nu constă doar în simpla lecturare a unei povești, ci în reconstruirea cât mai exactă decorului și ambientului prezent în poveste. Punerea în scenă a poveștii reprezintă partea cea mai importantă și dificilă a acestui eveniment. Pentru fiecare poveste în parte este construit un anumit decor, este aleasă o coloană sonoră care se potrivește pove știi, dar și o anumită vestimentație. La sfârșitul fiecărei povești, artistul grafic Marius Borcea desenează împreună cu copiii o scenă din poveste sau un personaj din acea poveste. Poveștile care vor fi lecturate sunt, în general, povești rare, care nu sunt cunoscute de copii, deosebite și dinamice, pentru a-i țină în priză pe copiii care se plictisesc foarte repede dacă povestea nu are acțiune, iar la acest eveniment sunt invitați, din când în când, și actori de la Teatrul „Radu Stanca„ din Sibiu sau de la Teatrul pentru Copii, fiind în general oameni care au lucrat cu copii sau cărora le place să lucreze cu copiii. Astfel, putem observa că prin intermediul acestui eveniment se dorește, în afară de promovarea librăriei, o fidelizare a persoanelor care participă la acest eveniment, crearea unui public fidel. Mai mult, pentru a le răsplăti fidelitatea, Librăria Humanitas din Sibiu le oferă o reducere de 10% la orice titlu celor care participă la acest eveniment. În concluzie, se poate spune că Librăria Humanitas „Constantin Noica” din Sibiu are un mecanism de promovare bine pus la punct care se aseamănă cu o „caracatiță” cu foarte multe tentacule (metode de promovare) care se întind peste tot, acoperind toate canalele disponibile pentru propagarea mesajului publicitar.

Bogdan DIŢĂ SÆCULUM 271

DE LA UNIVERSTUDENT LA SIBIU INTERNATIONAL FRINGE FESTIVAL

Title: „From Universtudent to Sibiu International Fringe Festival” Abstract: Sibiu International Fringe Festival is the only one independent festival in Romania standing out through freedom of creation. The event is based on the idea of Edinburgh Fringe Festival recognized for its unique way of showing the belief and the love of some actors for theatre. Named in the beginning as ,,Universtudent”, it took the name of ,,Fringe” because it was necessary a distinguish between the traditional theatre and the independent one, which involves theatrical experiments and nonconformity. Year by year, Sibiu International Fringe Festival brings performers from the entire Europe, transforming the city of Sibiu in the capital of independent theatre. Keywords: events, theatre, independence, cultural events.

În lume, evenimentele au fost organizate de oameni încă din cele mai vechi timpuri şi în cele mai variate forme, fie că a fost vorba de jocuri pentru amuzamen- tul cetăţenilor, de tipul celor susţinute în cadrul arenelor romane, fie că se bazau pe întâlniri între liderii politici (conferinţe, tratate) sau în cadrul Bisericii, cu ocazia sărbătorilor religioase. În fapt, evenimentele reprezintă nişte manifestări sociale ce înlesnesc legăturile dintre oameni, îi aduc faţă în faţă şi îi leagă prin informaţia pe care o transmit sau prin activitatea pe care o propun. De-a lungul timpului, mulţi autori au încercat să clasifice evenimentele, astfel încât să ofere o imagine globală asupra modului în care acestea sunt organizate, dar şi asupra specificului fiecărui tip de eveniment în parte. Unul dintre autorii care a abordat acest subiect este Donald Getz, care sublinia, într-una dintre lucrările sale, faptul că printre cele mai cunoscute tipuri de evenimente se numără 14: strângerile de fonduri, evenimentele corporatiste, evenimentele iconice (Hallmark), evenimentele de prestigiu, evenimentele interactive. Totodată, în funcţie de tipologie, autorul mai face distincţia şi între următoarele tipuri de evenimente: evenimentele cu caracter religios, evenimente politice şi de stat, evenimente destinate artelor, întâlniri şi convenţii, târguri, evenimente sportive, zile comemorative 15. Din categoria evenimentelor destinate artelor, face parte şi festivalul de teatru independent, Sibiu International Fringe Festival, desfăşurat anual la Sibiu. Sibiu International Fringe Festival este un festival de teatru independent ce se adresează tuturor proiectelor culturale de calitate, având ca obiectiv principal promovarea libertăţii creaţiei. Este singurul festival internaţional Fringe din România (alte

14 Donald Getz, Event Studies. Theory, Research and policy for Planned Events, Oxford, ed. Else- vier, 2007, p. 24. 15 Ibidem, p. 30. 272 Comunicare - Cuminecare două festivaluri de acest gen se mai desfăşoară la Bucureşti şi Iaşi însă nu au caracter internaţional) şi este gândit după modelul Festivalului Fringe de la Edinburgh, Scoţia. Istoria Fringe-ului din Scoţia începe în anul 1947 ca un protest al unor trupe de teatru ce nu au fost invitate să ia parte la Festivalul Internaţional de Teatru de la Edinburgh. Deşi au fost scoase în afară Festivalului, respectivele trupe nu au renun- ţat la pasiunea şi devotamentul faţă de teatru, astfel că şi-au continuat activitatea la marginea oraşului (motiv pentru care, ulterior va lua naştere denumirea de ,,Fringe” – margine, bordură, a unui festival renumit). An după an, tot mai mulţi actori şi trupe de teatru vor lua exemplul lor, astfel încât, în anul 1958, ia fiinţă Festivalul Fringe de la Edinburgh16 . ,,Statistics for 2011 Edinburgh Festival Fringe concluded that it was the largest on record: there were over 40,000 performances of over 2,500 different shows în 258 venues”17 . Alte festivaluri Fringe din lume mai sunt: Adelaide Fringe Festival (Australia), National Arts Festival (Africa de Sud) şi Edmonton International Fringe Festival (Canada)18 . Într-un context asemănător, dar cu 60 de ani mai târziu, ia naştere Sibiu Interna- tional Fringe Festival. Înainte de a lua denumirea de Fringe, festivalul purta numele de Universtudent, un festival cu şi despre studenţi şi care îşi propunea să conştientizeze comunitatea sibiană cu privire la competenţele şi abilităţile tinerilor din centrul universitar local. Festivalul nu se axa doar pe partea teatrală, în cadrul său fiind prezente şi spectacole de dans, concursuri sportive, expoziţii fotografice, toate aflându-se sub ,,tutela” studenţilor. Mai târziu, festivalul a căpătat caracter internaţional şi ulterior şi-a însuşit numele de Fringe, fără a renunţa însă şi la denumirea iniţială de Universtudent. Anul 2013 este cel care transformă efectiv titulatura acestuia, luând astfel naştere Sibiu International Fringe Festival şi marcând a VIII-a ediţie printr-un concept nou, teatrul de apartament. ,,Universtudent se transformă în Sibiu Internatţional Fringe Festival. Un festival cu alte reguli, un festival care va pune accent şi pe latura de tineret nu numai pe studenţi, un festival după modelul FRINGE de la Edinburgh sau Avignon”19 . ,,Sibiu International Fringe Festival îşi are rădăcinile în anul 2006. Atunci a luat naştere Universtudent, un festival dedicat tuturor iniţiativelor studenţeşti. În 2008 a devenit festival internaţional, axându-se în special pe participarea trupelor de teatru independent. Din 2009 a luat şi titulatura de Fringe, numindu-se Universtudent International Festival & Fringe, ca mai apoi (…) să ajungă la actuală denumire şi să devină exclusiv un festival al trupelor independente. SIBIU FRINGE devine treptat un forum puternic ce aduce împreună cei mai creativi şi talentaţi tineri pentru a împărtăşi experienţe, idei şi resurse20 . 16 https://www.edfringe.com/about-us, accesat 7 aprilie 2014. 17 http://en.wikipedia.org/wiki/Edinburgh_Festival_Fringe#Fringe_legacy – accesat 12 aprilie 2014, trad. noastră: ,,Statisticile din 2011 pentru Festivalul Fringe de la Edinburgh au colcluzio- nat faptul că a bătut recordul: au existat peste 40.000 de spectacole din peste 2.500 de show-uri în 258 de locuri”. 18 Ibidem, accesat 12 aprilie 2014 19 http://www.oradesibiu.ro/2012/05/09/universtudent-se-transforma-in-sibiu-international- fringe-festival/, accesat 23 aprilie 2014 20 https://www.facebook.com/pages/Sibiu-International-Fringe Festival/180388605459504?id=1 80388605459504&sk=info, accesat 7 martie 2014. SÆCULUM 273

Ediţia din 2013 este de fapt prima ediţie a festivalului teatrelor independente prezentate sub numele de Sibiu International Fringe Festival. Asociaţia Internaţională de Tineret BECOME este cea care a iniţiat şi implementat acest proiect cultural ce şi-a câştigat renumele prin caracterul ,,experimental” şi creativ. Ideea creativităţii pare să fie cea care ,patronează sfera de acţiune a festivalului independent de la Sibiu, actorii şi trupele de teatru participante fiind încurajate să aducă în faţă spectatorilor unele dintre cele mai ingenioase şi inventive spectacole, atât prin mesajul transmis cât şi prin modul în care sunt prezentate. Caracterizându- se prin ,independenţă financiară (festivalul nu este finanţat de către stat, iar trupele participante sunt remunerate în funcţie de biletele vândute), cea mai mare parte a spectacolelor marca Fringe are loc în spaţii cât mai neconvenţionale: stradă, cafenele, pub-uri, apartamente. Fringe-ul este totodată un eveniment cu caracter cultural, prin prisma subiectului pe care îl propune, teatrul, teatrul sub toate formele lui: ventrilocie, monolog, dans, muzică, spectacol, iar locaţia în care se desfăşoară este oraşul Sibiu – fosta capitală culturală a Europei şi un loc emblematic pentru spectacolele de teatru (tot aici are loc şi unul dintre cele mai mari festivaluri de teatru din Europa, Festivalul Internaţional de Teatru de la Sibiu), dublează acest caracter cultural al evenimentului, conferindu-i o parte din chintesenţa sa. Un aspect important, şi care diferenţiază Fringe-ul de la Sibiu de restul festiva- lurilor de teatru, este introducerea unor concepte inovative şi bineînţeles nonconfor- miste, dar care contribuie masiv la accentuarea ideii de independenţa – caracteristică principala a festivalului, precum ,,teatrul de apartament” şi ,,teatrul de pădure”. Organizarea şi desfăşurarea unor piese de teatru în spaţii precum cele menţionate mai sus, marchează fără discuţii individualitatea teatrului independent. Sibiu International Fringe Festival are caracter internaţional prin prisma faptului că, în cadrul său, iau parte an de an, tot mai multe trupe de teatru şi performeri din toată Europa, completând programul festivalului cu o suită de piese ingenioase şi, bineînţeles, desfăşurate în spaţii care mai de care mai neconvenţionale. Participanţii din cadrul evenimentului întregesc ideea de ,,independenţă-libertate” prin modul inedit în care îşi gândesc şi îşi pun în scenă spectacolele, astfel încât rezultatul să fie unul de excepţie. Am început cu o reflecţie asupra evenimentului şi vom încheia simetric: indiferent de natura lor, evenimentele au reprezentat şi reprezintă un mod facil prin care poate fi strâns la un loc un număr mai mic sau mai mare de oameni cu interese şi scopuri comune. Se poate spune că Festivalul de teatru independent Fringe de la Sibiu strânge laolaltă nu doar iubitorii de teatru tradiţional, prin punerea în scenă a unor piese de teatru consacrate, ci şi pe cei care adoră noutatea şi libertatea de a aduce pe scena teatrului românesc spectacole şi actori cu ,,suflu tânăr’’. Prin caracteristicile sale esenţiale, libertatea şi independenţa, Sibiu International Fringe Festival, remarcat între celelalte festivaluri de teatru, transformă an de an Sibiul şi într-o capitală a teatrului independent.

Bianca PESCARU 274 Comunicare - Cuminecare

Bibliografie/ Webgrafie: Getz Donald, Event Studies. Theory, Research and policy for Planned Events, Oxford, ed. Elsevier, 2007; https://www.edfringe.com/about-us http://en.wikipedia.org/wiki/Edinburgh_Festival_Fringe#Fringe_legacy http://www.oradesibiu.ro/2012/05/09/universtudent-se-transforma-in-sibiu-international-fringe-festival/ https://www.facebook.com/pages/Sibiu-International-Fringe Festival/180388605459 504?id=180388605459504&sk=info SÆCULUM 275

DILETANTISM ȘI PROFESIONALISM ÎN FOTOJURNALISMUL DE AZI

Title: „Amateurism and professionalism in photojournalism today” Abstract: In this study I intend to highlight the advantages and disadvantages of amateurism and professionalism in photojournalism. To pull the alarm and to make people understand how important is photography, and I’m not referring to the common people, but to those handy way of information, a newspaper, a television, there where images can be posted. Alarm as warning of invasion captured images of people everywhere, anytime and anywhere. Not that I have anything against this, but this option can be considered as one method of information in terms of images. This invasion should not compel photo- journalists to retire from their jobs and opt for something else. A good photo will always make the difference, but we must realize that not everyone can make quality photos. Keywords: image, photography, photojurnalist, amateur, professionalist.

Am ales să cercetăm o temă care nu este foarte bine pusă în valoare în ziua de azi, deși imaginea a devenit pilonul principal în zilele noastre. Am optat pentru această temă deoarece am constatat că nu îi este acordată destulă importanță pe cât ar trebui, iar pasiunea mea pentru fotografie m-a împinsș i mai mult să-mi aleg ca studiu de cercetare această temă. Consumul de imagine a devenit tot mai ridicat, iar pretențiile publicului cresc și ele. Dar sperăm ca acest consumerism să nu ducă la o superficialitate extremă de către toate publicațiile, având în vedere cererea sau dorința oamenilor de a se axa mai mult pe imagine decât pe text. Creându-și falsa părere că imaginea poate să ofere informații suficiente. Ea transmite informații, însă nu poate fi de sine stătătoare, întrucât și textul are importanța lui, și una mare, acestea două trebuie să fie într-o oarecare completare, niciuna din ele nu trebuie să dea dovadă de redundanță. Altfel, cititorul poate renunța, pentru că are libertatea deplină pentru a face acest lucru, să citească orice publicație tipărită sau online sau să urmărească un anumit program TV. Demersul nostru încearcă să arate, pe cât posibil, acele slăbiciuni ale fotojurnalismului de azi. Să precizeze care este rolul imaginii, să preconizeze ce se va întâmpla cu acest domeniu, să prezinte despre reprezentații acestei meserii și multe alte puncte sensibile, pentru că din păcate acestea sunt dominante, dar vom vorbi și despre puncte tari, deoarece nu pot lipsi nici ele, oricât de gravă ar fi situația fotojurnalismului românesc actual. Am considerat necesară și importantă realizarea unei cercetări pe aceasta temă, a fotojurmalismului, întrucât, în calitate de viitor jurnalist și formator de opinie trebuie să știi să profiți de orice mijloc de comunicare.Ș i după cum se poate constata, suntem într-o eră a imaginii, pe care o putem numi chiar o epocă videocrată. De aceea, suntem de părere că trebuie exploatată această latură vizuală a comunicării pentru că are o importanță devastatoare asupra oamenilor. Imaginea a devenit ca 276 Comunicare - Cuminecare un drog care provoacă dependență și un mijloc prin care publicul este foarte ușor de influențat. Se pare că am ajuns să contrazicem acel proverb care spune că: „Nu tot ce zboară se mănâncă.”. Acum, noi, cam credem orice, am devenit prea naivi. Credem tot ce se spune și orice vedem, necugetând la ce mijloace s-au folosit pentru a produce acel rezultat. Trebuie să ne deșteptăm în cele din urmă și să nu ne mai lăsăm atât de ușor manipulați, să tăiem cât mai repede funiile din mâinile păpușarilor. Acest semnal de alarmă vine în sprijinul calității, în orice domeniu, dar în special al jurnalismului, pentru că, fiind cea de-a patra putere în statș i nefiind nici ea calitativă, atunci oamenii își pierd orice speranță în îmbunătățirea în bine a statului.

Studiu de caz Plecând de la afirmația lui Lucian Tudose21 ”În multe din facultăţi din univer- sităţile din afară disciplina “FOTOGRAFIE” îşi găseşte un loc binemeritat. Apare ca firească o întrebare: La ce este bun studiul fotografiei la nivel universitar? În- trebarea se pune cu atât mai mult cu cât în România există doar câteva forme de pregătire preuniversitară şi studiul parţial al fotografiei în secţiile de imagine de la unele instituţii de învăţământ superior.” Și opinia Otiliei Mureșan care întregește lipsa interesului față de fotojurnalism „Despre jurnalismul cu imagini în România se vorbește puțin, publicațiile care pun accent pe calitatea fotografiei de presă și pe fotojurnalist în sine sunt din ce în ce mai rare, studiile în domeniu sunt lacunare, iar imaginea fotojurnalistului în România este de accesoriu al reporterului de teren.”22, am realizat un studiu de cercetare comparativ între cele mai bune universități de comunicare și media din lume și câteva universități din România. Cele mai importante centre universitare din lume, regăsite în clasamentul publicat de Hotnews la data de 28 februarie 2014, care au departamente de jurnalism și cu ajutorul cărora ne-am efectuat acest studiu, sunt: University of California, Berkeley, University of Wisconsin, University of Texas si University of Illinois at Urbana-Champaign. Am comparat aceste universități cu următoarele centre din: Bucure ști, Cluj, Timișoara și Sibiu. Am dorit să realizăm acest studiu deoarece în universitățile din Romania nu se pune accent pe fotografieș i dorim să evidențiem acest lucru. Poate se va trage un semnal de alarmă și va conștientiza cineva cât de important este și studiul fotografiei într-o facultatea de jurnalism. De ce spunem asta? Pentru că imaginea a devenit pilonul principal în media, pentru că este importantă calitatea și este mult mai eficientă. Oamenii nu mai au timp să citească texte peste texte, și atunci „citesc” mult mai repede o imagine, care este bine realizată desigur. Dacă în universitățile internaționale se studiază și se pune accent mult mai mult pe imagine și editarea ei, la noi lucrurile stau altfel. Iar pentru a întări afirmația, aducem argumente, spre exemplu la facultatea din Texas studenții urmează cursuri de: graficăș i design web, editare sau fotoreportaj, comunicare fotografică, raportarea la imagini, jurnalism vizual avansat: fotografia. La universitatea din Illinois studenții urmează cursul foto pentru a se familiariza cu fundamentele de fotojurnalism. Care includ tehnici de producere a fotografiilor, de concepere și planificare de fotografii, acoperirea tuturor evenimentelor deș tiri și

21 Lucian Tudose, Tehnica și arta fotografică,note de curs, p.3. 22 Otilia Mureșan, citată în Jurnalismul tradițional și New Media, Editura Tritonic, București, 2013, p. 334. SÆCULUM 277 situații de interes uman, planificareaș i executarea de machete foto. Camerele sunt oferite de colegiu. Studenții de la facultatea din Wisconsin se delectează cu laborataore de grafică multimedia unde studiază aspectele teoretice ale multimedia și învață să analizeze și să gândească critic despre lucruri bazate pe conținut de design, tipografie, fotografie și de tehnologie digitală. Însă cei mai dotatați, din acest punct de vedere, sunt cei de la Universitate din Berkeley, de aceea sunt clasați în topul celor mai bune facultăți din lume. La ei un curs de fotojurnalism are mai multe ramuri, studiind în aprofunzime tot ceea ce înseamnă acest concept. Aici se pune cu adevărat accent pe imagine pentru că ei și-au dat seama că trăim într-o perioadă așa-zisă videocrată, și este necesar ca un student la fotojurnalism să fie familiarizatș i bine documentat și în fotojurnalism. Pentru că suntem într-o perioadă în care oamenii au cam devenit dependenți de imagini și sunt din ce în ce mai exigenți în ceea ce privește imaginile difuzate. De aceea, studenții de la Berkeley studiază despre: eseul fotografic, poveștiri vizuale: proiecte de documentare avansate; jurnalistul ca Freelancer; raportarea la artă și cultură; etică, drept și scop public; raportarea și editarea pentru San Quentin News. Universitățile internaționale, oferă, după cum ați putut observa în acest studiu, mult mai multe oportunități fotojurnalismului. Ei au conștientizat importanța imaginii în media, și au introdus mai multe cursuri care aprofundează studiul fotografiei de presă. Astfel, studenții vor ieși de pe băncile facultății bine instruiți și din acest punct de vedere. Pe când, studenții din facultățiile din România nu vor putea spune același lucru, întrucât aici nu se pune, încă, atât de mult accent pe studiul fotografiei, acest lucru fiind un mare dezavantaj.Ș i sperăm ca pe viitor, cei care vor construi programa, să realizeze una în care să încadreze mai multe cursuri ce implică fotografia.

Interviuri cu fotojurnaliști de excepție Întrebările alocate interviurilor cu fiecare fotojurnalist în parte, le-am studiatș i am elaborat următoarele concluzii în urma răspunsurilot primite. Prima întrebare se bazează pe faptul că o fotografie din presă se bizuie pe calitate sau pe surprinde- rea ineditului din eveniment. Răspunsurile au fost diferite, fiecare exprimându-și opinia în funcție de experiența pe care o are și de mentalitatea pe care și-a format-o până în momentul de față. Astfel, am dedus că în genere contează impactul asupra publicului, având în vedere că el este punctul de mențiere al oricărei publicații și trebuie să fie atras de evenimentul în sine. Următoarea întrebare presupune o dilemă în ceea ce privește necesitatea mese- riei de fotoreporter. Toți fotojurnaliștii au răspuns în unanimitate că nicidecum nu poate fi inutilă această meserie, în ciuda faptului apariției a tot mai mulți amatori cu tot felul de dispozitive și care se află la locul potrivit în momentul potrivit. Simpla posesie a unui aparat nu îi pot face pe ceilalți oameni fotoreporteri. Fotojurnaliștii au aptitudini dobândite, pe care amatorii nu au cum să le aibă, neexersând această meserie, fiind purș i simplu participanți la eveniment, având în plus o ustensilă care face posibilă răspândirea pe rețelele de socializare a faptului inedit. Cea de-a treia întrebare vrea să pună în evidență dacă trebuie ca un fotoreporter să urmeze anumite cursuri acreditate sau pur și simplu să fie autodidact. Se pare că, în opinia celor intervievați, cursurile nu sunt o regulă strictă în această meserie. Se 278 Comunicare - Cuminecare poate foarte bine învăța autodidact, deși poate dura mai mult, iar dacă sunt urmate anumite cursuri care nu au și un instructor bun și cei care le urmează nu își dau cu adevărat interesul în ceea ce fac, acestea nu își au rostul. Oricum dacă ești dedicat în ceea ce faci și vrei să fii bun în acest domeniu, la fel ca în orice meserie, autodi- dacticismul reprezintă o regulă importantă. Pentru a propaga și a învăța unii de la alții și în special de la cei mai buni, următoarea întrebare i-a îndemnat pe fotojurnaliști să ne spună care sunt cele mai importante calități pe care trebuie să le dobândească un fotojurnalist. Se pare că acestea nu sunt puține, pentru că nu s-au repetat în răspunsurile date, în afară de câteva, și anume: curiozitatea și onestitatea. Celelalte calități sugerate ar fi: încăpățânarea, metoda, documentarea poveștilor, creearea de contacte, descurcare eficientă pe teren, construirea unor bune relații cu subiecții fotografiați. Capacitatea de a face fotografii bune în condiții mai puțin prielnice, îndrăznealaș i totodată sensibilitatea la culturile altora, la diferențele și asemănările dintre culturi, respectul, rapiditatea de a decide ce trebuie fotografiat; o bună stăpânire a tehnicii; o bună înțelegere a situației și a oamenilor din jur și multe altele. Iar ultima întrebare se referă la granița dintre abordarea realității și creativita- te. Se pare că aici lucrurile sunt foarte serioase. Deși nu e nimeni împiedicat să-și folosească creativitatea, dacă aceasta depășește anumite limite, înseamnă că sunt încălcate reguli deontologice și etice, iar cititorii își vor pierde credibilitatea și în- crederea va fi zero. Realitatea nu poate fi modificată în niciun fel, iar creativitatea se poate exprima în alt mod, de exemplu, prin estetica imaginii pe care o faci. Trebuie să fie clar că în presă trebuie intervenit cât mai puțin la imagine. Prin urmare, interviurile realizate cu importanți fotojurnaliști români, atât cu o vastă experiență cât și mai novici, ne-a ajutat să ne conturăm anumite idei și să înțelegem mai exact cum stau lucrurile în această meserie. Putem spune că această frumoasă ocupație nu își va găsi niciodată sfârșitul, chiar dacă tehnologia va avansa din ce în ce mai mult, iar numărul amatorilor va crește pe zi ce trece, fotojurnaliștii dăruiți și pasionați pentru ceea ce fac, vor fi mereuș i nu se vor lăsa descurajați de invazia „supratehnologiei” care îi pândește.

Concluzii În urma cercetării realizate, am desprins următoarele concluzii, și anume: că fotojurnalismul este o parte foarte importantă în jurnalismul de azi, pentru că oamenii sunt mari consumatori de imagine, iar fotografia întregește sau spune propria poveste a evenimentului. Din nefericire, în facultățile de specialitate de la noi din țară nu s-a conștientizat acest lucru, iar cursurile de fotojurnalism nu sunt luate în serios la fel ca în universităţile internaționale de top, unde programa este vastă, iar studiul asupra fotografiei de presă este bine aprofundat. Fapt ce dovedește acest lucru este că și cei mai buni fotojurnaliști români, au ales să se perfecționeze la universitățile din afară sau să lucreze acolo, deoarece munca lor este mult mai apreciată. O altă problemă constată ar fi invazia „fotografilor” diletanți și a unei noi idei de jurnalism cetățenesc. Nu spun că suntem împotriva desăvârșită a acestei idei, însă nici pe departe profesioniștii nu pot fi înlocuiți de aceste noi noțiuni. Chiar dacă tehnologia a avansat spectaculos și cu siguranță va mai avansa în continuare, atunci când vine vorba de profesioniști, experiența își va spune mereu cuvântul. SÆCULUM 279

Îndeosebi, dacă rețelele de socializare vor exploda de imagini de pretutindeni de la evenimente fel de fel, un profesionist va face întotdeauna diferența. Și să sperăm că, marile publicații, nu vor face greșeli pe care să le regrete mai apoi, renunțând la toți acei oameni de calitate. Sperăm la un viitor prolificș i nu în decădere al fotojurnalismului și al jurnalismului, deopotrivă. Nădăjduim ca adepții acestei meserii să se perfecționeze și să ofere tot ce este mai bun publicului larg, iar acele tipologii (paparazzi și jurnaliști de cancan), care sincer, nu aduc niciun beneficiu societății, să dispară de pe scara valorilor, pentru că nu reprezintă modele care ar trebui să fie urmate de generațiile viitoare. A șadar, problema principală, detectată pe parcursul cercetării este că fotojurnalismul de calitate trece printr-o pasă mai dificilă, însă, atâta timp cât există oameni pasionați și dedicați cu sufletul acestei meserii, nu vom duce lipsă de fotografi cu adevărat implicați și care ne vor transmite cele mai frumoase, emoționante și de calitate fotografii. Nouă nu ne rămâne altceva de făcut decât să-i apreciem la adevă- rata lor valoare și să înțelegem cât de importantă este acestă meserie și cât de multe eforturi sunt depuse pentru ca toată lumea, să primească, în confortul casei sale, cele mai noi și proaspete informații din întreaga lume. Prin urmare, fie că sunteți amatori sau profesioniști, este important respectul reciproc și conștientizarea faptului că, una dintre cele două este mai importantă, chiar dacă scopul, în fiecare situație, este de a împărtăși un eveniment inedit publicului larg. În cele din urmă, punând în balanță, ar fi corect ca cei mai buni să câștige, iar dacă luăm două lucruri pentru a le compara, și anume, calitatea si cantitatea, lucrurile ar sta în felul următor: din punct de vedere calitativ balanța va fi înclinată fără discuție înspre profesionalism, însă dacă luăm în considerare cantitatea, aici este cât se poate de evident că amatorismul câ știgă, pentru că numărul amatorilor este mai mare, iar tehnologia ajută ca numărul acestora să crească. Așa că, nu putem elabora o concluzie precisă, pentru că nu știm cu exactitate ce este mai important pentru public, cantitatea sau calitatea. Așa că lăsăm ca dumneavoastră să decideți ce primează și pe viitor vom afla răspunsul și vom vedea în ce parte se va înclina balanța, înspre diletantism cu marea cantitate sau înspre profesionalism calitativ.

Roxana URSU 280 Comunicare - Cuminecare

SENS ŞI CONTEXT: ELEMENTE ALE NOII COMUNICĂRI MEDIATICE

Title: „Sense and context: Elements of new media communication” Abstract: In common language, as well as in the academic research community, misinterpretations are often generated by the fact that various terms are used with different senses. Even in the study of communication we come across such artificially created obstacles. Therefore, debates on concepts in current media communication represents one of the ways to reduce misunderstandings. We attempt to circumscribe the meaning of certain terms of digital communication. These concepts include: mediatization, online, intermedia, cyberspace, communication platform, media and technological convergence, social media and search for information. Keywords: communication, new media, intermedia, news, mediatization, cyberspace, digital, convergence .

1. Mediatizare şi organizaţii Comunicarea este văzută adesea ca mediatizare, concept explorat de mulţi cer- cetători (Livingstone, 2009; Lundby, 2009; Pallas & Fredriksson, 2013). Mediatizarea poate fi înţeleasă ca procesul prin care informaţii de diverse tipuri sunt structurate, restructurate şi reaşezate în produse care propun o imagine a persoanelor în relaţie cu diverse organizaţii (economice, culturale, sportive, dar şi din sfera guvernamentală sau politică). Este cadrul de analiză avansat de Pallas & Fredriksson (2013), unde: “An approach where adaptation, innovation, collaborations and interactions are at focus, helps us to understand the process in which mediatization is enacted based on practices, rules and technologies that transcend a particular collaborative relation and become widely used”. Două elemente se desprind de aici: 1) Informaţiile sunt accesibile, deci există undeva (sunt uşor de cules ori sunt deja prelucrate în diverse produse mediatice), ceea ce presupune accesul la tehnologie într-o legătură ce poate fi în mare parte online; 2) O relaţie permanentă între indivizi şi organizaţii şi un proces cu caracter permanent de relaţionare, acesta din urmă presupunând infor- maţii noi şi modificarea conţinuturilor deja existente. În această situaţie înţelegem comunicarea ca mediatizare, aceasta funcţionând într-un sistem de interrelaţionare, ceea ce presupune activităţi (interactivitate) derulate de toţi participanţii sau de cea mai mare parte a lor. Aceste premize ne permit să definim noua comunicare, cea a timpului nostru, ca intercomunicare (interacţiune şi interactivitate), iar media şi mediatizarea ca intermedia şi intermediatizare.

2. Online, offline, conţinut În acest context este necesar să precizăm înţelesul unor termeni. Uzul comun cu privire la ceea ce înseamnă online a impus două accepţiuni: 1) În sens restrâns, cel SÆCULUM 281 de bază, online defineşte legătura stabilită prin mijloace tehnice. Relaţia poate fi de la computer (cel mai utilizat echipament în practică), laptop, tabletă, dar şi telefon mobil, la un alt computer sau telefon mobil; 2) În sensul larg al termenului online distingem două subgrupe de accepţiuni practice: a) sensul de bază (legatura între echipamente) la care se adaugă legătura între persoane. Despre una sau mai multe persoane se poate spune ca sunt online când pot interelaţiona efectiv prin intermediul mijloacelor tehnice; b) a doua arie de înţeles în sens larg este dată de stabilirea legăturii prin echipamente, plus accesarea efectivă a unor conţinuturi. Astfel spus, după stabilirea contactului utilizatorul are posibilitatea de a opta: accesează sau nu un conţinut. Accesarea (ulterior copierea, downloadarea şi alte operaţiuni de acest tip) poate fi condiţionată de proprietarii sau gestionarii acestor conţinuturi. Unele pot fi accesate contracost, iar pentru altele este nevoie de logare. Logarea poate fi condiţionată de acceptarea unor termene şi condiţii. Termenul online este definit adesea în raport cu antonimul său offline, care desemnează activitatea desfăşurată în mediul electronic fără a fi în legătură cu alte persoane şi fără ca între staţia de lucru (computerul din faţa noastră) să fie în legătură cu alte staţii. Putem lucra la calculator fără să fim online, iar acesta a şi fost scopul primelor calculatoare, gândite ca nişte maşini de calcul capabile să facă foarte multe operaţii pe secundă, dar şi ca maşini de scris, adică celebrele procesoare de text din redacţii şi din alte instituţii de la sfârşitul secolului al XX-lea. Activitatea offline este la fel de importantă ca şi cea în direct. Cine a fost vreodată într-un studio de radio sau într-unul de televiziune a putut costata câteva lucruri surprinzătoare. Când arde becul pe care scrie „On air” sau „în direct” („în emisie”) ori uşa studioului este ferecată, toată lumea este preocupată şi face linişte, căci se transmite în direct, iar ceea ce se întâmplă în spaţiul de emisie se transmite (se aude sau se şi vede) în afară, în receptoarele publicului. Când se face pauză de publicitate ori sunt difuzate materiale înregistrate lucrătorii din studio (şi invitaţii lor, dacă sunt prezenţi) se mai relaxează, discută între ei, îşi aranjează ţinuta etc. Când se revine în direct, se revine la comportamentul formal presupus de această activitate. Astfel ne putem face o imagine despre diferenţa online/offline. Ciberspaţiul este plin în cea mai mare parte de conţinuturi realizate offline. Sunt texte şi imagini dispuse în diverse ansambluri comunicaţionale. Pot fi accesate dacă sunt îndeplinite unele condiţii, printre care existenţa unui computer, a unei legături la internet şi plata unei taxe, căci puţine conţinuturi valoroase sunt libere în reţea, mai ales atunci când vorbim de domenii specializate, de vârf. Desigur, intermedia (interconectivitatea şi interactivitatea comunicaţională) permite şi stimulează crearea de conţinut în direct. Pentru schimbul informaţional personal, nonprofesional, acest lucru este bine venit. Deocamdată, comunicarea profesională mai are elemente de pus la punct atunci când se creează conţinut în direct, sub ochii utilizatorilor. Aceştia pot interveni oricând şi este greu de crezut că toţi sunt profesionişti, că toţi respectă deontologia (etica în comunicare), mai ales atunci când opiniile lor nu coincid. Un bun exemplu este cel al comunicării prin comentarii plasate la un conţinut mediatic, fie şi unul referitor la un eveniment aflat în derulare. Diversitatea comentariilor, diferenţele de opinii şi modalităţile diferite de redactare evidenţiază bariera disruptivă dintre conţinutul (chiar deficitar) plasat de profesionistul media şi autorii intervenţiilor prin intermediul comentariilor. În rândul acestora subiecti- vismul este adesea bulversant. 282 Comunicare - Cuminecare

3. Platforme media şi social media Interactivitatea se realizează pe platforme mediatice, spaţii vituale complexe, care presupun anumite abilităţi pentru a fi accesate. Platformele de comunicare mediată sunt de o mare diversitate. În esenţă, fiecare este construită pe: 1) O struc- tură computerizată (hard), unde rulează 2) aplicaţii şi programe (soft), care permit utilizatorilor să 3) plaseze conţinut şi să modifice conţinuturi existente, interacţiu- nea şi interactivitatea fiind facilitate de 4) accesul la internet. Serviciile de e-mail, precum şi cele pentru identificarea conţinuturilor (motoare de căutare cum sunt Google sau Yahoo) sunt cunoscute de o parte importantă a populaţiei lumii. De o mare popularitate se bucură platformele social media, de asemenea cu un număr apreciabil de vizitatori şi utilizatori. Facebook, cea mai cunoscută platformă de acest gen, a depăşit, în 2012, un miliard de utilizatori. După cum arată Duggan şi Brenner (2013), la sfârşitul anului 2012, mulţi dintre utilizatorii americani accesau mai multe platforme social media, Facebook fiind frecventată de 67% dintre ei. Twitter venea pe locul al doilea, însă la mare distanţă, cu 16% cotă de piaţă. Pinterest şi Instagram se plasau în apropiere, cu 15% şi respectiv 13%. În discuţie au mai intrat Tumbrl şi Reddit, ambele platforme cu 6%. Facebook ocupă primul loc şi în clasamentul comunităţilor virtuale la nivel global, însă supremaţia nu mai este atât de sigură. Locul al doilea era ocupat, la în- ceputul anului 2013, de platforma Tencent QQ, înregistrată în China. Avea aproape 800 de milioane de useri înregistraţi. Pe poziţia a treia venea Skype (din Estonia), cu aproape 700 de milioane de utilizatori înregistraţi, însă mai puţin de jumătate erau activi. Google (SUA) se plasa pe al patrulea loc, cu o jumătate de miliard de utilizatori înregistraţi, însă, de asemenea, mai puţin de jumătate cu conturi active. Foarte aproape se plasa Twitter (SUA), evoluând în condiţii similare. Reţeaua profe- sională Linkedin (SUA) ocupa poziţia a şasea, extrem de onorantă, având în vedere caracterul ei specializat. Pe locul şapte se afla Tencent Qzone, din China, cu aproape 600 de milioane de utilizatori înregistraţi. Dacă îi însumăm cu cei de la Tencent QQ vedem că Facebook este în pericol în ceea ce priveşte supremaţia în domeniu. Am văzut mai sus că, în cazul unor platforme comunicaţionale, există mari diferenţe între cei înscrişi şi conturile active de utilizatori. S-ar putea să avem în faţă un fenomen al renunţării la utilizarea social media. Poate este vorba de plictiseală, de sesizarea unor inconveniente ori chiar de perceperea platformelor ca superficiale şi inutile. Rainie, Smith şi Duggan (2013) au prezentat rezultatul unui sondaj efectuat în rândul publicului american de pe Facebook. Cercetarea indică faptul că 61% dintre utilizatori au renunţat pentru cel puţin o perioadă să mai intre în reţea. Acest posibil declin al social media are mai multe motive: lipsa timpului disponibil (21%), lipsa de interes (10%), pierdere de timp (10%), prea multe bârfe, drame sau situaţii conflictuale (9%), în timp ce 8% deveniseră dependanţi, iar 7% s-au declarat plictisiţi.

4. Convergenţă, dinamism, tehnologie Cadrul de înţelegere şi semnificare se întregeşte în analiza mea cu alte două aspecte pe care le consider esenţiale: 1) Convergenţa tehnologică, care permite realizarea unui echipament de lucru integrat. Acesta poate fi utilizat pentru diverse activităţi, de la adunarea de informaţii la publicare. În 2013, două astfel de echipamente îndeplineau eficient acest rol: telefonul mobil şi tableta. Asigurau capturarea SÆCULUM 283 textului, sunetelor şi a imaginilor, oferind şi posibilitatea unei transmisii rapide către instituţia media (editori) ori către public, prin postare directă de la locul culegerii informaţiilor (ştirilor); 2) Convergenţa mediatică, instituţională, dar mai ales ca integrare între presa tipărită, cea electronică (online), radio şi tv. Este o unificare într-un singur produs mediatic, care face ca vechile delimitări între categoriile mediatice (presă tipărită, radio şi tv) să fie anulate. Modelul iniţial a fost dat de presa imprimată, publicaţiile electronice copiind cadrele ziarelor. Dinamismul televiziunii impune tot mai mult caracteristicile acesteia în mediul online. Ascensiunea este posibilă şi ca urmare a dezvoltării tehnologice. Noile echipamente permit rularea unor produse media complexe şi recepţionarea unui număr crescut de canale tv chiar în ferestrele publicaţiilor electronice ori ale reţelelor de socializare. Vechile denumiri devin necorespunzătoare, deoarece le aco- peră acum domenii mult mai largi. Este o evoluţie care va fi sesizată şi de Grindstaff and Turow (2006) cu privire la televiziune: „The term is too narrow to encompass the increasing interconnection of text, audio, and audiovisual materials that are becoming the hallmark of media in the twenty-first century”. Cei doi autori nu fuseseră încă martorii integrării multimedia din prezent. Ulterior, această lărgire a sensului se va produce şi prin efectele dinamice ale social media. Analizând perioada de început a platformei Twitter, Arceneaux and Schmitz Weiss (2010) vor stabili că nu este o joacă de copii şi că presa poate intra pe astfel de reţele, care: „combines elements of blogging, text messaging and broadcasting”. Migrarea mass-media că- tre social media este pândită însă de pericolul indisticţiei, aspect de care jurnaliştii profesionişti trebuie să ţină seama. Mai există un pericol, relevat de cercetătorii din domeniul psihologiei utilizării digital şi social media. Se constituie din tendinţa unor participanţi la acest tip de interrelaţionare de a utiliza comunicarea online în mod tendenţios, manipulând conţinuturi şi reprezentări. Spaţiul cybermedia pare a favoriza această operaţiune: „Reciprocal interactions based on these performances may lead to exaggerated levels of affect and intimacy compared to those that typically arise in parallel offline conversations” (Walther, et al. 2011). Social media are însă mai multe dimensiuni, acestea fiind mereu în expansiune. McEwan & Sobre-Denton (2011) vor aminti trei contexte: „discussion boards, online community groups, and social network sites”. Toate se construiesc pe suportul dat de interrelaţionare, iar, în ultima perioadă, de interactivitate. Martin Hamer defineşte conceptul prin schimbul de informaţii realizat în dublu sens: “A process involving the multi-directional flow of information between agents, which might include com- puters, the media and the audience, is seen as interactive. The non-linear qualities and technological capabilities of the world wide web have given interactivity a new dimension with almost unlimited potential” (2005, 115). Comunicarea este prezentă în toate cele trei sectoare. O atenţie specială trebuie însă acordată activităţilor jurnalistice specifice şi mediatizării ca sferă de activitate mai largă în ceea ce priveşte managementul. Digital media poate exploata facilităţile oferite de social media cu privire la organizarea activităţii de comunicare profesională. Sunt importante dis- cuţiile între membrii echipelor care realizează diverse produse mediatice. Ultimii ani au impus însă şi redacţia digitală, ceea ce presupune o interactivitate crescută. În acest context putem vorbi de new news (mediatic) management, o provocare pentru toţi participanţii la acest proces. 284 Comunicare - Cuminecare

5. Provocări la adresa democraţiei Care este raportul dintre new media şi democraţie? Istoria presei, a culturii în general, a impus modelul contribuţiei jurnalisticii la consolidarea statelor democratice, cu guvernări liberale. Evoluţia este înţeleasă în două componente clasice, definite şi prin funcţii ale presei: 1) Furnizarea de informaţii noi unui public cât mai larg; 2) Stimularea dezbaterilor şi a participării la viaţa cetăţii. În regimurile totalitare sau doar autoritariste, cele două funcţii vor fi deformate şi repudiate. Mereu vor exista jurnalişti dispuşi să facă investigaţii, dezvăluind faptele unor regimuri corupte. O vor face în ciuda represaliilor, iar digital media le va oferi şanse mult mai mari de a face dezvăluiri şi de a-şi promova opiniile, de a amorsa dezbateri, vizând conştienţizarea unui număr cât mai mare de cetăţeni, stimulându-i să i-a atitudine, să se implice. Lideri intermedia nu sunt însă doar jurnaliştii. Pot fi dintre ei, însă nu doar ei. Marea capacitate de mobilizare prin apelul la internet şi mobile media ecranează, uneori, această figură a persoanei capabile să stimuleze. Sigur, în statele represive lipsa elementelor de identificare reprezintă o măsură de protecţie. Însă new media are capacitatea de a amplifica anonimatul şi de a-i da forţă. Masa activă se încheagă prin mesaje, transmise pe telefon (text, audio şi video) şi prin social media (e-mail, messenger, Facebook, Twitter, Linkedin), dar şi prin iniţierea de websiteuri ori prin postarea pe unele existente. Este, după cum remarcă Pavlik (2013), ceea ce s-a întâmplat în ţări din nordul Africii în anul 2011. Însă acoperirea efectivă a evenimentelor revoluţionare, o luptă pentru democraţie, de fapt, a fost făcută de presa în formule tradiţionale, televiziunea jucând încă un rol important. Semnificativ este faptul că a existat o implicare profundă a mass-mediei din state cu presă robustă (SUA, Marea Britanie, Franţa, Germania, Australia). Câştigul a fost dublu, căci a existat o simpatie a publicului mondial pentru sutele de mii de demonstranţi pentru libertate, dar şi o contribuţie la dezbaterea pentru o evoluţie democratică. Dar direcţia nu a fost întotdeauna aceasta, ceea ce reprezintă un risc asumat de participanţii la proteste: unii au preferat să schimbe un anumit tip de autoritarism cu fundamentalismul islamic, cu multele-i nuanţe. Căci, aspect care adesea este ignorat, mobilizarea la proteste prin intermediul noilor tehnologii mediatice s-a făcut nu doar spre o evoluţie democratică, ci şi în direcţia regăsirii unor valori religioase ca reguli sociale.

6. Educaţia şi cibereducaţia O mențiune specială se cere făcută pentru domeniul educațional, unde pro- vocările sunt mari și prin gradul specific și delicat al domeniului. Participanții la procesul de instruire se află adesea în situația de a educaș i de a fi educați, fiind supuși presiunii exercitate de schimbările din societate. Pornim de la un adevăr verificat în timp, acela că tinerii sunt mult mai recptivi la schimbări față de adulți, mai ales cei în vârstă. De asemenea, tinerii sunt mult mai curioși, învață mult mai rapid și au abilități superioase de manevrare a unor instrumente și utilaje, abilități evidente atunci când vorbim de cadrul delimitat generic prin new media au intermedia. În- tră în discuție noile tehnologii în paralele cu tehnici noi de comunicare. În ceea ce prive ște receptivitatea, deosebim însă situații în care, evident, există și tineri lipsiți de interes față de noile echipamente de comunicare, și persoane mature sau în vârstă foarte preocupate și foarte active în acest domeniu. Există câteva constatări cu privire SÆCULUM 285 la dascăli, un element, prezentat uneori ca extrem de evident și greu de combătut, este că dascălii mai în vârstă sunt reticenți sau chiar refractari, cu o atitudine de respingere a noilor tehnologii și tehnici de comunicare. În același timp, unii sunt foarte activi, acordând o importanță exagerată celor două elemente. Ca o conduită generală, dascălii și elevii se pot orienta în două direcții în activitățile desfășurate: 1) Adaptarea la noile tehnici și tehnologii ca un fapt obișnuit și constant în viața de zi cu zi; 2) Interesul sporit pentru echipamente și metode apărute pe piață și introducerea lor în activitate prin focalizarea pe îmbunătățirile pe care le aduc. Aceste abordări nu sunt lipsite de pericole, unele fiind amintitite deja: 1) Reticență față de noile metode și\sau tehnologii ori chiar refuzul de a le utiliza sau adapta; 2) Utilizarea excesivă, experimentală, prin ignorarea celorlalte elemente ale procesului educativ. Sunt și alte pericole, unele cu caracter specific, dintre care amintim: 1) Încălcarea drepturilor de proprietate intelectuală; redactări deficitare prin neprecizarea surselor, chiar și a celor libere, neprotejate prin drepturi de autor; 3) Intrarea neautorizată în baze de date diverse; 4) Fenomenul cyberbulling, al peri- colelor care vin din spaţiul digital, facilitate de tehnogia computerizată.

7. Anticipări despre viitorul comunicării Cum va arăta comunicarea mediatică din următoarea perioadă este o întrebare cu răspunsuri concrete. Acestea nu sunt formulate în spaţiul imaginar, ci în realitatea actuală. Imaginarul are un rol în furnizarea de tehnologii şi metode de lucru, însă faţa din viitor a mediei digitale poate fi construită deja din datele prezentului. Am mai existat astfel de predicţii. Unele au fost apropiate de realitate, alte au fost mai departe. A devenit un loc comun în a afirma că procesul de informare în masă şi de a oferi divertisment s-a schimbat în ultimii ani şi că modificările survin cu rapidi- tate. Constatăm însă că analizele efectuate, uneori cu metode socioemetrice precise, se referă doar la partea de dincoace de ecranul televizorului, al calculatorului sau telefonului şi dincolo de pagina tipărită de ziar. Multe studii convingătoare au fost dedicate modului de receptare şi efectelor generate în public (publicuri, de când funcţionează cele specializate, de nişă). Chiar unul dintre cele mai profunde studii despre influenţa digital media în ţările Europei şi-a propus să privească schimbările din jurnalism din această perspectivă: „We propose to look at journalism as a ‘social construction,’ coconstructed meanings of which are rooted in the social relationship between journalists, publishers, and readers” (Fortunati et alii, 2009). E nevoie de o punere în context. Pe vremuri şi, pe alocuri, şi în prezent, ziaristul are imaginea unui domn în costum, cu pălărie pe cap, notând ceva într-un carneţel. O altă reprezentare este cea a fotoreporterului, mânuind de zor un aparat cu un teleobiectiv cât mai mare. Munca în echipă e evidentă la televiziune. Nu îl vedem niciodată pe cameraman, doar când e rănit sau ucis, căci îl filmează colegii lui. Există însă obligatoriu un reporter (poate fi şi femeie, chiar şi în situaţii complicate), iar acesta este uneori prezent în cadru pentru a da detalii. O altă imagine a prezentului mediatic, una ce se conturează tot mai mult pentru viitor, îl înfăţişează pe jurnalist adesea singur, mânuind un aparat de filmat, nu foarte mare, însă destul de complex. Un număr mic de persoane refuză în prezent, în mod explicit, să apeleze la noile tehnologii prezente în viaţa de zi cu zi. Sunt în general persoanele în vârstă, care nu mai doresc să-şi complice viaţa cu telefoane mobile sau tablete, deşi folosesc destul 286 Comunicare - Cuminecare de des computerul, multe electrocasnice şi urmăresc programele tv. O altă categorie este formată din persoane, mai ales de vârstă medie, care preferă să se retragă din tumultul comunicaţional, refuzând conexiunile telefonice sau internet. Există însă alte două categorii, mult mai cuprinzătoare, implicate profund în promovarea sau utilizarea noilor tehnologii comunicaţionale. Tinerii în special arată o curiozitate permanentă în a descifra şi folosi cele mai recente deviceuri de pe piaţă. Cei care sunt nevoiţi ori sunt dispuşi să lucreze pentru a avea venituri utilizează aceste echi- pamenete în demersurile lor. Punctul central în reprezintă însă comunicarea, în toate formele ei, domeniu unde noile facilităţi de a interconectare şi interrelaţionare sunt folosite din plin. Este evident că există o legătură indestructibilă între conţinutul mediatic şi forma generată de tehnologie. S-a realizat astfel o evoluţie îngemănată, vizibilă în modul de prezentare în istorie a produselor mediatice, aspect subliniat de Pavlik (2000), care va porni din Antichitate, de la Acta Diurna, ordonate de Julius Caesar. Ceea ce este mai puţin evident este reprezentat de partea managerială, de modul cum este condusă activitatea de culegere şi editare de informaţii, precum şi metodele care să asigure eficienţa organizaţiei media.

Lucian-Vasile SZABO

Bibliografie: Arceneaux, Noah and Schmitz Weiss, Amy (2010), Seems stupid until you try it: press coverage of Twitter, 2006-9, New Media & Society, 12(8) 1262–1279 Duggan, Maeeve, Brenner, Joanna (2013), The Demographics of Social Media Users — 2012, http://pewinternet.org/~/media//Files/Reports/2013/ PIP_SocialMediaUsers.pdf. Fortunati, Leopoldina, Sarrica, Mauro, O’Sullivan, John, Balcytiene, Aukse, Harro- Loit, Halliki, Macgregor, Phil, Roussou, Nayia, Salaverrıa, Ramon, de Luca, Federico (2009), The Influence of the Internet on European Journalism, Journal of Computer-Mediated Communication, 14, 928 – 963 Grindstaff, Laura and Turow, Josheph, Video Cultures: Television Sociology in the „New TV” Age, Annual Review of Sociology, Vol. 32 (2006), pp. 103-125. Hamer, Martin (2005), Interactivity, in Franklin, Bob, et. al. Key Concepts in Journalism, London: SAGE Publications. Livingstone, Sonia (2009) On the mediation of everything. Journal of Communication 59(1): 1–18. Lundby K (ed.) (2009) Mediatization: Concept, Changes, Consequences. New York: Peter Lang. McEwan, Bree & Sobre-Denton, Miriam (2011): Virtual Cosmopolitanism: Construc- ting Third Cultures and Transmitting Social and Cultural Capital Through Social Media, Journal of International and Intercultural Communication, 4:4, 252-258 Pallas, Josef & Fredriksson, Magnus (2013), Corporate media work and micro-dyna- mics of mediatization, European Journal of Communication 28(4) 420–435. Pavlik, J. (2000): The Impact of Technology on Journalism, Journalism Studies, 1:2, 229-237 SÆCULUM 287

Pavlik, J.V, (2013), Trends in New Media Research: A Critical Review of Recent Scho- larship, Sociology Compass 7:1, 1–12. Walther, Joseph B., Liang, Yuhua Jake, DeAndrea, David C., Tom Tong, Stephanie, Carr, Caleb T., Spottswood, Erin L. & Amichai-Hamburger, Yair, The Effect of Feedback on Identity Shift in Computer-Mediated Communication, Media Psychology, 14:1, 1-26 288 Comunicare - Cuminecare

MEDIA DIGITALE ȘI IMPACTUL LOR ASUPRA JURNALISMULUI SPORTIV

– un model: L’Équipe –

Title: „Digital media and its impact on sports journalism (a pattern: L’Équipe) Abstract: Digital media is a new way to practice journalism. This revolutionary change in news presentation has had a profound impact on the traditional methods of sports writing. As long-form sports writing was at one point of time the most exciting methods of spreading sports news. The need to merge different methods of communication has arisen in the arena of sports. They provide match previews, updates and post-match reviews on the internet as and when the match happens. The traditional sports writers have also recognized the need to branch out and provide instantaneous information to the voracious readers. It is an obvious fact that the electronic media beats the traditional means of sports writing (print media). It is important that this fact be accepted and recognised, and instead of looking at electronic media as a competitor, there is a need to look at it as a complementary factor. Keywords: online, press, sport, accessibility, social media.

Odată cu apariţia şi expansiunea Internetului, presa scrisă pare tot mai şubredă şi fără reacţie în faţa unei noi modalităţi de a practica jurnalismul, într-un mediu online în care accesibilitatea şi rapiditatea informaţiei circulă cu o iuţeală ieşită din tiparele clasice. Presa online este catalogată de mulţi jurnalişti ca fiind nu doar un concurent de temut al presei scrise, ci şi o prevestire a decăderii presei tipărite veche de atâtea şi atâtea secole. Iată, în legătură cu acest fenomen, opinia jurnalistului Cristian Tudor Popescu, una dintre vocile credibile din mass-media româneşti a ultimeor decenii, o opinie care surprinde printr-o sintetică analiză situaţia apocaliptică prin care trece presa scrisă: ,,Presa scrisă este muribundă, e o chestiune de timp transformarea ei într-o curiozitate, într-o amintire bibliofilă. Principala sursă de ştiri a oamenilor va deveni Internetul”.23 Putem conchide, bineînţeles, că apariţia publicaţiilor online a schimbat conceptul tradiţional de ziar pe care îl percepea consumatorul de media, publicaţiile online îmbogăţindu-şi astfel peisajul mediatic cu noi forme de comunicare, inspirate din radio şi televiziune. Gazetarul sportiv Ovidiu Ioaniţoaia pune în discuţie această tranziţie a publicaţiilor tipărite spre mediul online, într-o ediţie a emisiunii ,,Noc- turne”: ,,Din păcate, nu avem obiceiul să citim ziare. Avem un handicap istoric şi

23 Petrişor Obae, Cristian Tudor Popescu: Presa scrisă este muribundă, http://www.paginade- media.ro/2009/01/video-cristian-tudor-popescu-presa-scrisa-este-muribunda/, accesat la data de 15.03.2014. SÆCULUM 289 din acest punct de vedere. New York Times a apărut în 1851. Şi tot îşi pune problema să renunţe la print şi să treacă pe net”.24 ProSport este cel mai bun exemplu din presa sportivă românească care a renun- ţat la ediţia print pentru a-şi canaliza întreaga activitate spre mediul online. Pentru a observa dacă această criză a presei scrise, în general, şi cea a presei sportive, în particular, s-a răsfrânt şi la nivel global, am pornit un demers de cercetare şi analiză asupra uneia dintre cele mai performante prese occidentale, cea franceză, cu accent vădit pe publicaţia sportivă franceză de referință: L’Équipe. Criza economică prin care trece întreaga presă mondială a afectat, în ultimii ani, şi activitatea presei franceze. Multe publicaţii din Franţa, lovite de criza din publicitate, se află nevoite să facă disponibilizări. Publicaţii precum:Le Figaro, Nouvel Observateur, Le Parisien, L’Équipe sunt doar câteva dintre cotidienele aflate în plină criză financiară. În luna iunie (2013), Le Figaro a anunțat un plan de disponibilizări voluntare, despre care vorbea încă de la începutul acelui an, care se va materializa prin eliminarea a 80 de angajați, dintre care 50 sunt jurnaliști, până la sfârșitul lui 2013.25 Publicaţia sportivă L’ É q u i p e a suferit şi ea transformări atât la nivelul formei cât şi la nivelul conţinutului editorial, cu scopul de a se reinventa şi în mediul online. A început prin a înfiinţa o serie de noi aplicaţii pentru utilizatorii online ai ediţiei. L’ E q u i p e propune o nouă serie de aplicaţii mobile şi chiar o ediţie digitală, prin apli- caţia My L’Équipe. De asemenea, o nouă aplicaţia care a avut menirea de a revoluţiona cotidianul este ,,Zoom by L’Équipe”, o aplicaţie 100% bazată pe fotografie, pentru ca publicul să poată vizualiza cele mai frumoase imagini ale zilei.26 Obiectivul cotidianului este unul îndrãzneţ, deoarece îşi propune să moder- nizeze modul de distribuţie a informaţiei sportive şi sã realizeze primul portal pe Internet din Franţa dedicat tuturor sporturilor. Este vorba de un jurnal mai clar, mai modern şi mai spectaculos, o nouă modalitate de a trata sportul şi de a oferi informaţie cititorilor. În acelaşi timp, grupul L’ É q u i p e a lansat ILOSPORT.FR, primul portal multisport de pe Internet , dedicat împătimiţilor de sport. Primul portal multisport din Franţa propune o gamă completă în jurul disciplinelor sportive, care sunt cele mai practicate din Franţa: baschet, tenis, badminton, atletism şi ciclism.27 Frédérique Lancien, directorul grupului L’ É q u i p e , este cel care a trasat principalele obiective pe care trebuie să le îndeplinească noul portal: ,,Ilosport.fr este 24 http://www.tvr.ro/ovidiu-ioanitoaia-si-cristian-geambasu-vorbesc-depre-presa-sporti- va_4139.html#view, accesat la data de 16.03.2014. 25 http://www.tvr.ro/ovidiu-ioanitoaia-si-cristian-geambasu-vorbesc-depre-presa-sporti- va_4139.html#view, accesat la data de 16.03.2014. 26 L’ É q u i p e propose aussi une nouvelle série d’applications mobiles et notamment une édition digitale de son quotidien avec l’application « My L’Équipe ». Une autre application a fait son apparition, avec « zoom by l’Équipe » une appli 100% photo pour visualiser les plus belles photos des équipes du journal. http://www.lesponsoring.fr/2013/06/lequipe-evolue-et-se-reinvente/ , accesat la data de 23.03.2014. 27 Un journal plus clair, plus moderne et plus spectaculaire, une nouvelle façon de traiter le sport et offrir aux lecteurs . Dans le même temps, le groupe L’ É q u i p e a lancé ILOSPORT.FR, le premier portail Internet multisports dédié à la pratique sportive. Premier portail multisports en France, Ilosport.fr propose une offre complète autour des disciplines sportives les plus pratiquées en France. Du basket au tennis de table, du badminton à l’équitation en passant par le fitness, le running ou encore le cyclisme, ce sont 21 disciplines qui sont accessibles dès le lancement. http:// www.lesponsoring.fr/2013/06/lequipe-evolue-et-se-reinvente/, accesat la data de 23.03.2014. 290 Comunicare - Cuminecare o nouă etapă în diversificarea si evoluţia ofertelor tematice digitale ale grupului L’ É q u i p e . Acest site dedicat cu precădere practicanţilor de sport ne va permite să va oferim fiecărui împătimit al sportului o sursă din care va putea să se informeze, sa descopere şi să împărtăşească informaţii din sportul preferat”.28 Publicaţia L’Équipe este una dintre cele mai cunoscute cotidiene sportive din lume, cât şi cel mai prestigios ziar din presa din Hexagon, fiind înfiinţat la jumătatea secolului al XX-lea, prin renunţarea la vechea denumire de L’Auto-Vélo. ,,Publicaţia L’Au t o, interzisă să mai apară în Liberation, va apărea din 1946, la iniţiativa lui Goddet29, sub forma cotidianului sportiv L’ É q u i p e .”30 Numărul ridicat de cititori de-a lungul timpului, cât şi numărul crescut de tiraje au adus publicaţia sportivă în primele patru cotidiene naţionale din Franţa. 31 Analizând evoluţia tirajelor publicaţiei L’ É q u i p e , din 1999, până în 2012, putem observa un trend descendent în ceea ce priveşte numărul acestora. Dacă în anul 1999 reuşea să vândă 386.189 de exemplare, în 2012 numărul a scăzut la 285.133. Acest lucru demonstrează criza vizibilă prin care trece presa scrisă sportivă din Franţa şi tendinţa cititorilor de a se informa din mediul online. Din punct de vedere al numărului de cititori, L’ É q u i p e se clasează pe locul al treilea, cu 2,2 milioane de cititori, aflându-se în spatele publicaţiilorLe Parisien- Aujourd’hui (2,443 milioane de cititori) şi Ouest-France (2,441 millions), în urma unui studiu realizat în anul 2012 de către Audipress.32 Profilul cititorilor este unul majoritar tânăr, reprezentat de populaţia mascu- lină, într-un număr semnificativ. Atât L’Équipe cât şi La Tribune Desfossés deţin un lectorat preponderent masculin, 85% cititori bărbaţi pentru primul, respectiv 71% pentru al doilea. L’ E q u i p e apare, în egală măsură, ca un cotidian de referinţă pentru vârsta cuprinsă între 15 şi 34 de ani, ceea ce este echivalentul jumătăţii numărului de cititori (49%)33. Ziarul L’Équipe a înregistrat performanţe notabile în rândul presei din Hexagon. Una dintre cele mai edificatoare fiind cea din timpul Jocurilor Olimpice din 2012, 28 Ilosport.fr est une nouvelle étape dans la diversification et le développement des offres théma- tiques digitales du groupe L’Équipe. Ce site dédié à la pratique sportive va nous permettre d’offrir à chaque pratiquant un point de rendez-vous unique sur lequel il pourra s’informer, découvrir et par- tager autour de son sport. http://www.lesponsoring.fr/2013/06/lequipe-evolue-et-se-reinvente/, accesat la data de 23.03.2014 29 Directorul publicaţiei în perioada de inainte şi de după cel de al doilea Război Mondial. 30 Le journal L’Auto sera interdit de parution à la Libération, mais il renaitra dés 1956, à l’initiative de Jacques Goddet, sous la forme du quotidien sportif L’ Équipe http:// www.info2424.info/index.php/presse/presse-sportive/fr-lequipe, accesat la data de 24.03.2014. 31 Difuzarea totală a principalelor cotidiene franceze naţionale. Trad. noastră. http:// fr.wikipedia.org/wiki/Presse_en_France, accesat la data de 23.03.2014. 32 http://www.strategies.fr/actualites/medias/184529W/etude-one-audipresse-devoile-les-resul- tats-d-audience-de-la-presse-francaise.html. 33 L’Équipe et La Tribune Desfossés ont un lectorat essentiellement masculin 85% des lecteurs pour le premier; 71% pour le second. L’Équipe apparaît également comme le quotidien de référence des 15-34 ans qui représentent près de la moitié de son lectorat (49%). Danielle Bahu- Leyser şi Hugues Chavenon, La presse francaise et ses lecteurs, DBL-HC - Colloque ADMITECH - Paris (24 avril 1994), httip://mapage.noos.fr/bahuley/Documents%20PDF/Presse%20francai- se%20et%20ses%20lecteurs.pdf, accesat la data de 24.03.2014. SÆCULUM 291 de la Londra. Cotidianul francez L’ É q u i p e a publicat cel mai mare ziar sportiv din lume, în onoarea Jocurilor Olimpice. Ediția avea formatul 58 cm pe 80 de cm, și a câ știgat cu ocazia aceasta un loc în Cartea Recordurilor.34 Alte performanţe de mare anvergură cu care se poate lăuda publicaţia sunt următoarele: L’ É q u i p e este, în mod clar, cea mai bună publicaţie din sectorul informaţiilor sportive, cu 20 de milioane de consumatori, primul ziar din PQN pentru bărbaţi cu 1, 837 de milioane de cititori pe zi, primul săptămânal de actualitate pentru bărbaţi, grație aplicaţiei L’Équipe Mag. , primul site de sport cu 5,3 milioane de vizualizări pe lună, primul care deţine apli- caţie media pe mobile cu 2,3 milioane de vizualizări pe lună, dar şi primul canal de informaţii cu 14,3 milioane de telespectatori în fiecare lună. 35 L’ É q u i p e este cunoscut şi urmărit chiar şi pe reţelele sociale, având numeroşi “prieteni” cărora le furnizează informaţii actualizate la timp. L’ É q u i p e este prima marcă de sport bazată pe suporturi digitale, având 120 milioane de vizitatori pe lună, mai mult de un miliard de pagini văzute lunar (web+mobile), aproape un milion de urmăritori pe Twitter şi mai mult de 530.000 de fani pe Facebook.36 Calitatea publicaţiei L’Équipe din mediul online este vizibilă şi prin limbajul utilizatorilor din secţiunea ,,comentarii”. În urma unei scurte analize asupra comentariilor utilizatorilor site-ului www.lequipe.fr, am constatat că, pe deoparte, opiniile cititorilor sunt pertinente şi politicoase, pentru că performanţele și profesionalismul în redactarea materialelor atrag după sine utilizatori la fel de capabili şi instruiţi. Însă, ca în orice publicaţie din lume, există şi articole din care reiese lipsa de deontologie a jurnaliştilor, care generează comentarii critice din partea utilizatorilor pretențioși sau chiar reacții aggressive, prin folosirea unui limbaj suburban şi trivial. Platforma permite accesul unui număr mare de utilizatori, la discuţii interactive, în direct, precum şi încărcarea unor documente de dimensiuni mari şi în format multimedia. Ca o concluzie care se impune, observăm, la nivelul interactivității site-ului, că seriozitatea și profesionalismul atrag utilizatori cu un nivel de educație de la mediu la ridicat, care sunt interesați de actualitatea sportivă și care se antrenează în discuții respectând subiectul articolului și, în principal, uzitând de principiile politeții și ale civilității în dialog: adresare la persoana a II-a plural, lexic îngrijit, pertinență a ideilor, nivel de subiectivitate mai scăzut, folosirea argumentelor raționale. Sigur, acolo unde miza competiției sportive este uriașă, articolul despre eveniment generează comentarii incendiare, reacții emoționale și puncte de vedere extreme. Din punct de vedere al corectitudinii gramaticale, cele mai frecvente greşeli sunt cele de ortografie, ceea ce ne duce cu gândul că francezii nu pun preţ pe scrierea 34 http://www.b1.ro/stiri/sport/cotidianul-sportiv-l-equipe-intra-in-cartea-recordurilor-a-primit-titlul-de-cel-mai-mare-ziar-din-lume-pentru-edi-ia-dedicata-jo-2012-34004.html, accesat la data de 23.03.2013. 35 A noter qu’aujourd’hui l’Équipe est clairement leader sur le secteur de l’info sportive, avec 5 supports, 20 millions de consommateurs, le 1er titre de PQN sur les hommes avec 1,837 millions de lecteurs par jour, le 1er hebdomadaire d’actualité sur les hommes via l’Équipe Mag, le 1er site de sport avec 5,3 millions de VU par mois, la 1ère appli média sur mobile avec 2,3 millions de VU par mois et la 1ère chaîne d’info sportive avec 14,3 millions de téléspectateurs chaque mois devant L’Equipe 21. http://www.lesponsoring.fr/2013/06/lequipe-evolue-et-se-reinvente/, accesat la data de 23.03.2014. 36 L’Équipe c’est également la 1ère marque de sport sur les supports numériques, 120 millions de visites par mois, plus d’un milliard de pages vues par mois (web+mobile), près d’un million de followers sur Twitter et plus de 530 000 fans Facebook. http://www.lesponsoring.fr/2013/06/ lequipe-evolue-et-se-reinvente/, accesat la data de 23.03.2014. 292 Comunicare - Cuminecare corectă a cuvintelor. Nu există, însă, prescurtări şi nici substituiri de litere, specifice în limbajul scris al tinerilor şi adolescenţilor, ceea ce indică faptul că există o categorie de utilizatori mai maturi. Comentariul nu poate fi postat fără introducerea adresei de e-mail, pentru ca utilizatorul să fie înregistrat. Cele mai multe comentarii sunt generate de articolele care prezintă meciuri cu încărcătură ridicată, aşa zisele ,,der- by-uri”, care nasc comentarii acide şi în contradictoriu, având în vedere că fiecare utilizator îşi susţine propria echipă favorită. Dacă media articolelor monitorizate este de 200-300 de comentarii, un subiect37 despre ,,El clasico” dintre Real Madrid şi Barcelona, în care se scria că Cristiano Ronaldo a contestat vehement arbitrajul, a însumat 800 de comentarii, dintre care majoritatea exprimau mesaje intolerante şi înverşunate, însă nu se depăşea niciodată limita bunui simţ. În concluzie, modelul publicaţiei L’ E q u i p e este elocvent pentru succesul tranziției dinspre print spre online, într-o țară cu îndelungată experiență jurnalistică, așa cum este Franța. Putem conchide că, în perioada apropiată sau îndelungată de timp, hârtia, suportul tradiţional al distribuţiei informaţiei pentru presa scrisă, va lua forma spre care se îndreaptă astăzi, cea a gadget-urilor, a instrumentelor ajunse indispensabile omului modern. Ecranele HD ale tabletelor şi ale smartphone-urilor vor da uitării foşnetului hârtiei de ziar. Daca va fi bine sau va fi rău rămâne de văzut, cert este că orice conţinut a devenit mai dinamic, mai accesibil şi mai complex pe un mediu digital, ceea ce a determinat automat această tranziţie mai mult decât accentuată.

Adrian STOINEA

37 Titlul articolului: Cristiano Ronaldo: ,,On derange” , articol apărut în data de 24.03.2014 , http://www.lequipe.fr/Football/Actualites/Cristiano-ronaldo-on-derange/451599, accesat la data de 24.03.2014 SÆCULUM 293

IOAN CHIRILĂ

– un patriarh al presei sportive românești –

Title: „Ioan Chirilă - Romanian Patriarch sports press” Abstract: Ioan Chirilă columnist marked romanian media such as Brâncuși influenced universal art” or “Ioan Chirilă was as big journalist as Hagi was for romanian football”. These comparisons have been attributed to Ioan Chirilă. Indeed, the two go hand in hand with the great achievements of the journalist. But, simpler than that, we would say that everything started from Ioan Chirilă. Why? Because he embodies excelense in sports press. It’s not easy, as a journalist, to change something in sports press, but he did it. He becamed an exemple of conduct for all from his guild and an real model of journalist for those who wanted and still want to engage in sports journalism. Because of him. Keywords: journalist, patriarch, sports press, football, sports literature, career.

Am dedicat paginile următoare unui mare creator, care a elaborat o literatură de nișă, una aparte, realistă și artistică, deopotrivă, prin forța metaforei și a verbului său. Este vorba de Ioan Chirilă și de condeiul său fermecat care a lăsat în urmă nu mai puțin de 29 de cărți scrise, în cei 34 ani de activitate. Ioan Chirilă este omul care a marcat gazetăria sportivă de la noi, dar despre care generațiile mai tinere, din care și eu fac parte, cunosc prea puține lucruri. Am sesizat, cu părere de rău, că lui Ioan Chirilă i s-a acordat prea puțină atenție și că, nici până astăzi, nu există o carte biografică despre el. A fost creatorul a zeci de volume, dar el nu e subiectul principal al niciuneia. S-a vorbit despre el în câteva articole, dar majoritatea au venit abia după ce nu l-am mai avut printre noi. Pentru practicarea unui jurnalism curat, plin de culoare și, mai ales, de pasiune, Ioan Chirilă a primit, spre finalul carierei, care consemnează și sfârșitul vieții sale, titlul de “Patriarhul presei sportive românești”.

Schiță biografică Ioan Chirilă s-a născut la 25 octombrie 1925, în Ismail, un oraș din sudul Basarabiei, care astăzi face parte din Ucraina. A fost fiul luiȘ tefan G. Chirilov, primarul comunei Cairaclia din județul Ismail și președinte al băncii din comună. Mama, Caliopi Alaman, era de origine greacă, familia ei fiind venită în România din Insula Andros. Pe când nu împlinise vârsta de 15 ani, atunci când Basarabia era dezrădăcinată de teritoriul României și asociată Uniunii Sovietice, pentru tânărul Ioan Chirilă urma un nou început. S-a mutat, împreună cu părinții, la Galați, apoi la Brăila, acolo unde a absolvit liceul, după care s-a stabilit în București. Aici, s-a înscris la Facultatea de Drept, pe care a absolvit-o în 1949. Înainte de a se avânta către o carieră în jurnalismul sportiv, tânărul Ioan Chirilă a practicat mai multe sporturi, printre care fotbal, volei, tenis și atletism. În 1974, și-a luat diploma pentru cursurile de perfecționare în ziaristică, de la Universitatea “Ștefan Gheorghiu”. 294 Comunicare - Cuminecare

S-a căsătorit cu actrița Iarina Damian, iar împreună au avut doi copii, pe Ionuț Chirilă, antrenor de fotbal, și Tudor Chirilă, astăzi, cunoscut actor și solist al trupei Vama. Ioan Chirilă era pasionat de tot ceea ce înseamnă muzică, teatru și film, fiind, de asemenea, un traducător de excepție, redând din limba rusă de la cărți tehnice până la piese de teatru de Mihail Bulgakov sau Viktor Rozov.

Cariera lui Ioan Chirilă: un maraton de patru decenii Cariera lui Ioan Chirilă este legată de două mari nume: Sportul Popular (devenit Sportul în 1960) și ProSport, ziare sportive la care a activat de-a lungul întregii activități. Pentru Ioan Chirilă, activitatea gazetărească s-a desfăşurat asemenea unui maraton. Unul ce a durat patru decenii și care, fără ajutorul pionilor principali, n-ar fi fost atât de special, după cum relatează în volumul ,,Zile şi nopţi pe stadion”: „Da, am alergat și eu maratonul. Cu precizarea că a fost o goană neîntreruptă. De cele mai multe ori, maratonul meu a durat 42 de ani, și nu 42 de kilometri, în criză de timp alergând pe pista aeroporturilor... Ilie Năstase, Nadia Comăneci, Dobrin... Fără ei, maratonul meu ar fi fost unul oarecare...”.38 Ieșit de pe băncile Facultății de Drept, Ioan Chirilă n-a profesat nici măcar o zi meseria pentru care s-a pregătit. Era traducător de limba rusă la Editura Sport Turism când, într-o zi, un prieten l-a rugat să facă un reportaj și să scrie în locul lui pentru Sportul. “Parfum de levănțică”, primul articol redactat de Ioan Chirilă pentru Sportul, i-a schimbat, practic, viața, nemaifiind lăsat să plece din redacția ziarului. Investigând, însă, două site-uri ca teste bibliografice despre Ioan Chirilă, am constatat o informație controversată privind anul angajării lui Ioan Chirilă în redacția ziarului Sportul popular. Astfel, site-ul oficial al jurnalistului anunță că prezența sa la Sportul Popular datează din 1961,39 iar de partea cealaltă, wikipedia.ro notează că debutul lui Ioan Chirilă la ziar este marcat de anul 1959.40 Grație vigilenței și talentului de care a dat dovadă, Ioan Chirilă a devenit șef de rubrică, pentru o perioadă de zece ani. Funcțiile pe care le-a ocupat la Sportul nu se opresc aici, deoarece a devenit pe rând publicist comentator, apoi șef de secție la publicația transformată, imediat după Revoluție, în Gazeta Sporturilor, pentru ca, începând cu acest an și până în 1997, să dețină cârma ziarului din postura de director general. O imensă schimbare se va produce în activitatea lui Ioan Chirilă odată cu trecerea la nou-înființatulProSport . În 1997, Ovidiu Ioanițoaia, căpitanul presei sportive românești, înființeazăProSportul , acolo unde Ioan Chirilă primește funcția de senior editor. În întreaga activitate, Ioan Chirilă ,,a răsucit fusele orare”, așa cum nota ProSpor- tul.41 A participat la opt ediții de Cupă Mondială, o performanță cu care nu mulți gazetari interni ori internaționali se pot lăuda. A străbătut, mai întâi, un ocean ca să ajungă în Mexic, în 1970. Doi ani mai târziu s-a deplasat la Munchen, acolo unde a văzut pe viu prima Olimpiadă din carieră. În 1974 a revenit la Cupa Mondială, 38 http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_Chiril%C4%83, accesat la data de 2.02.2014, ora 14:55. 39 http://www.ioanchirila.ro/ioan_chirila.php, accesat la data de 2.02.2014, 15:23. 40 http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_Chiril%C4%83, accesat la data de 2.02.2014, ora 15:55. 41 ,,Presa după Nea Vanea! Citește ultimul editorial al marelui Ioan Chirilă”, http://www.prosport. ro/sport-life/special/presa-dupa-nea-vanea-citeste-ultimul-editorial-al-marelui-ioan-chirila-5118601, accesat la data de 10.03.2014, ora 18:43. SÆCULUM 295 care a avut loc la RFG, iar peste doi ani și-a făcut bagajele și a plecat la Montreal, la Jocurile Olimpice, trăind pe viu performanța Nadiei Comăneci. Din 1978 și până în 1998, Ioan Chirilă n-a ratat nicio Cupă Mondială, la fiecare patru ani plecând în Argentina, Spania, Mexic, Italia, SUA și Franța. Printre performanțele notabile se numără și faptul că în 1970, la prima participare la un campionat Mondial, a obținut la Radiodifuziunea Română o rubrică permanentă în calitate de comentator. De altfel, a fost și Membru al Uniunii Scriitorilor.

Comoara maestrului Ioan Chirilă Ioan Chirilă a avut, dintre toți gazetarii sportivi, cea mai mare dragoste față de limbă. El, gazetar de profil sportiv, a mânuit limba literară cu un rafinament la care alții doar aspiră. A făcut artă cu pixul și foaia, având un excepțional har de povestitor. La el, condeiul s-a împletit cu bucuria de a se afla pe marile arene ale lumii, iar de aici nu i-a mai trebuit decât inspirație. O inspirație pe care, din fericire, a avut-o din plin, scriind nu doar mult cantitativ, ci și dens calitativ, cât alții, poate, n-ar reuși în două vieți. A scris, spre deosebire de alți colegi de breaslă, cărți despre fotbal și nu numai. A lăsat o imensă comoară culturală concretizată într-o literatură sportivă de excepție, zecile de cărți redactate de Ioan Chirilă însemnând căpătâiul unei extraordinare scriituri gazetărești, așa cum nu s-a mai reușit la noi. Cronicarul a văzut fotbalul ca pe un mod de viață, l-a trăit ca pentru sine și l-a povestit altora prin viziunea sa. Una unică. În cartea ,,Pe marile bulevarde ale fotbalului”, publicată în 1984, Ioan Chirilă creionează cu măiestrie fiecare loc în care l-au purtat marile meciuri, ducând, prin simpla lectură, cititorul în călătorie cu el. Povestește episoadele formării lui Mircea Lucescu la cârma echipei naționale de fotbal a României și alte zeci de întâmplări de la meciuri de fotbal, dar și împrejurările de pe margine, iar în această poveste atât de detaliată, cititorul nu poate decât să ia parte la acțiune. Printre cele mai importante titluri se mai află ,,Frumoasele noastre duminici”, ,,Șepcile roșii”, ,,Viața la puls 200. Ocolul lumii în 30 de sporturi” sau ,,Nadia”, biografie devenită bestseller, fiind vândută în 345.000 de exemplare. Radu Cosașu spunea, referitor la relația dintre cronicar și gimnastă că ,,Dacă Nadia a fost o zână, Cronicarul ei, Ioan Chirilă, ne-a fost un Idol”42. De altfel, Ovidiu Ioanițoaia povestește pe blogul său că Ioan Chirilă, dintre toate cărțile sale, cel mai mult a iubit-o pe aceasta.43 În cele 180 de pagini ale biografiei ,,Nadia”, Ioan Chirilă creionează că minuțiozitate fiecare etapă semnificativă din viața gimnastei, fiecare concurs la care a participat, emoțiile sportivei și ale antrenorului care a descoperit-o. Aproape toate lucrările au fost premiate de Asociația Presei Sportive.

Premiile Ioan Chirilă A oferit atât de multe sportului și gazetăriei sportive încât numele lui merită să fie în continuare rostit de toți iubitorii de sportș i de cei din breasla lui. Pentru a fi mereu prezent în amintirea acestora, soția saș i fiul lor cel mic, Tudor, au înființat ,,Premiile Ioan Chirilă”, la șase ani după moartea sa, singura competiție indepen- dentă a gazetarilor sportivi din România, ca un omagiu adus celui mai mare gaze- 42 ,,Cei care l-au cunoscut”, http://www.ioanchirila.ro/ic_cunoscuti.php, accesat la data de 20 decembrie 2013. 43 Ovidiu Ioanițoaia, “Cea mai iubită dintre cărți”, http://blogsport.gsp.ro/ioanitoaia/2009/03/26/ cea-mai-iubita-dintre-carti/, accesat la data de 10.01.2014, ora 14:21. 296 Comunicare - Cuminecare tar și scriitor de literatură sportivă din România. Pe site-ul oficial al premiilor, se preciza faptul că acest concurs se adresează tuturor gazetarilor de sport, indiferent de forma de exprimare a acestora (presa scrisă, televiziune sau agenții de presă), de aria de acoperire (presă națională, regională, locală), de frecvența apariției (presă săptămânală, cotidiană, lunară), ori de specializarea acesteia (presă generală ori de specialitate).44 Timp de șase ediții, distincțiile au fost acordate anual de către Fundația artEST și Agenția de Vise. La prima ediție, categoriile la care s-au acordat premii au fost: cel mai bun editorialist al anului, cel mai bun reporter al anului, premiul special pentru carte, cel mai bun realizator de emisiune sportivă de televiziune, cea mai bună fotografie de sport a anului, cel mai bun sportiv sau echipă a anului în curs, premiul de excelență pentru întreaga carieră, concursul foto Kaptura. De altfel, s-a acordat titlul de ,,Talentul anului”, competiție adresată tinerilor care aspirau la o carieră într-o redacție de sport. De-a lungul anilor, au mai fost introduse și alte secțiuni, așa că premiile au devenit o motivație extrem de mare pentru jurnaliști sau pentru tinerii care visau la o carieră în gazetăria sportivă. Aceste concursuri au generat o competiție continuă între cei mai buni jurnaliști sportivi, deschizând, totodată, drumul către gazetărie multor tineri talentați. Iarina Demian, soția lui Ioan Chirilă și mentorul acestor premii, a spus că ,,Premiile Ioan Chirilă” sunt un pașaport atât pentru cei tineri cât și pentru cei vârstnici.45 Printre cei care au fost premiați se numără și nume mari ale gazetăriei sportive, precum Radu Paraschivescu, Andrei Nourescu, Maria Andrieș, Cătălin Tolontan sau Alex Nicodim. Din păcate, cea de-a șasea ediție a premiilor, cea din 2010, a fost și ultima. Proiectul creat ca un omagiu adus celui mai mare jurnalist sportiv din România nu a mai putut fi continuat din cauza lipsei de fonduri.

Model pentru gazetari. Excelența în presa sportivă ,,Cronicarul Ioan Chirilă a marcat presa românească la fel cum Brâncuși a influențat arta universală”46 sau „Ioan Chirilă a fost la fel de mare ziarist cum a fost Hagi pentru fotbalul românesc” (Florin Caramavrov). Sunt comparații care i-au fost atribuite lui Ioan Chirilă. Într-adevăr, cele două merg mână în mână cu realizările marelui gazetar. Dar, mai simplu de atât, noi am spune că de la Ioan Chirilă a plecat totul. De ce? Pentru că Ioan Chirilă întruchipează excelența în presa sportivă. Nu este deloc ușor, ca ziarist, să schimbi ceva în lumea sportivă, dar el a făcut-o. A devenit un exemplu de conduită pentru cei din breasla sa și un adevărat model de jurnalist pentru cei care doreau și încă doresc să se inițieze în jurnalismul sportiv. Ioan Chirilă a plecat dintre noi la 21 noiembrie 1999, pe când avea 74 de ani. Pentru mulți iubitori ai sportului, dar și ai gazetăriei sportive, acest moment a fost finalul unui ciclu de excepție în istoria sportului românesc. ,,Ca să fac o glumă, cred că sportul nu o să mai fie în mileniul următor, pentru că am să disparș i eu”.47 Sunt 44 http://www.ioanchirila.ro/despre_premii.php, accesat la data de 12.02.2014, ora 16:11. 45 Daniela Istrate, ,,“Iarina Demian: Premiul Ioan Chirilă este un pașaport, atât pentru tineri cât și pentru vârstinici”, http://www.romanialibera.ro/stil-de-viata/timp-liber/iarina-demian--%E2%80%9Cpremiul-ioan-chirila-este-un-pasaport--atat-pentru-tineri-cat-si-pentru- varstnici%E2%80%9D-206623, accesat la data de 4.03.2014, ora 23:01. 46 ,,Ioan Chirilă. Condeiul din Ismail” http://www.tocpress.info/ioan-chirila-condeiul-din-ismail/, accesat la data de 5.03.2014, ora 12:32. 47 http://www.ioanchirila.ro/ic_interviu.php, accesat la data de 10.03. 2014, ora 16:43. SÆCULUM 297 vorbe pe care le-a rostit cu câteva zile înainte să moară, într-un interviu acordat Ș ocului Cotidian. Ioan Chirilă a fost gazetarul care îndemna cititorul să cumpere ziarul nu pentru rezultatele sportive sau alte informații despre echipe, ci pentru articolele pe care le semna cu numele-i. În documentarea noastră, am depistat articole pe care cei care l-au citit cu drag le-au scris în cinstea lui. Iată un exemplul pe care îl considerăm semnificativ: ,,Într-o bună zi mi-am dat seama că am devenit dependent de articolele lui scrise cu har. Nu căutam Gazeta Sporturilor doar pentru rezultatele sportive, ci pentru articolele pigmentate ale lui Chirilă”48, spunea un cititor al lui Ioan Chirilă, într-o postare pe blogul personal. Diferența dintre Ioan Chirilă și mulți dintre gazetarii de astăzi, este că el nu pigmenta articolele cu personaje mondene, ci cu figuri de stil, cu expresii originale și memorabile. Perseverența, dârzenia și talentul l-au făcut pe Ioan Chirilă să vadă metafore până și în driblinguri, la el scrisul transfor- mându-se în artă. Pe lângă faptul că a fost pilonul principal al dezvoltării gazetăriei sportive, Ioan Chirilă a fost un punct de plecare pentru cei care au vrut să devină jurnaliști sportivi datorită lui. Mulți dintre aceștia, numai citindu-i cronicile sau cărțile, și-au dorit cu tot dinadinsul să aibă și ei o carieră pe urmele marelui Nea Vanea. Dintre jurnali ști sportivi de notorietate ai timpurilor noastre, îi amintim pe Grigore Car- tianu și Cătălin Tolontan.

Mari gazetari sportivi despre Nea Vanea alias Ioan Chirilă La 15 ani de la moartea lui, nu puțini sunt cei care încă îi simt lipsa și duc dorul cronicilor sau editorialelor cu ale căror abordări se obișnuiseră. Deoarece Ioan Chirilă a fost un exemplu pentru gazetarul Grigore Cartianu, acesta a realizat un gest extraordinar, dedicându-i cartea intitulată sugestiv ,,Hagi”. Volumul, ajuns la cea de-a patra ediție, reeditat anul acesta în București, la editura Adevărul Holding, este dedicat lui Ioan Chirilă, pe care autorul îl consideră un Hagi al gazetarilor. ,,Și noi, gazetarii, am avut un Hagi: Ioan Chirilă. Lui îi este dedicată această carte”49, spune Grigore Cartianu la începutul cărții închinate celui mai mare fotbalist român al tuturor timpurilor. Pe lângă Grigore Cartianu, alți câțiva jurnalişti sportivi au avut o relație specială cu Ioan Chirilă. Pentru a afla ce legătură au avut unii dintre cei mai buni jurnaliști sportivi ai momentului cu Ioan Chirilă, am luat legătura cu Florin Caramavrov, fost redactor- ș ef adjunct la ProSport, Alin Buzărin, jurnalist la același ziar, și Andrei Niculescu, jurnalist DigiSport, prin intermediul e-mail-ului și a unei rețele sociale. Florin Caramavrov îl aseamănă, la rândul său, pe Ioan Chirilă cu Hagi, spunând despre gazetarul sportiv că a fost ,,la fel de mare ca ziarist sportiv cum a fost Hagi ca fotbalist. Ştia să dribleze, să marcheze, să şuteze pe hârtia de scris aşa cum o făcea Hagi pe terenul de fotbal. Ioan Chirilă a fost un scriitor-ziarist, nu doar un simplu jurnalist de sport. Când îi citeam cronicile, corespondenţele, simţeam emoţia şi bucuria evenimentului relatat ca şi cum m-aş fi aflat la faţa locului”. Colegul său de la ProSport, Alin Buzărin, a văzut în Ioan Chirilă „cel mai mare povestitor pe care l-am cunoscut vreodată. A povestit totul în cărţi, în articole, dar 48 ,,Idolul meu: Ioan Chirilă”, http://legi-internet.ro/blogs/index.php/idolul_meu_ioan_ chirila?blog=10, accesat la 6.03.2014, ora 19:14. 49 Grigore Cartianu, Hagi, Editura Adevărul, București, 2014, p. 1. 298 Comunicare - Cuminecare mai ales în şuetele unde, auzindu-l, n-aveai decât puterea să taci”. Andrei Niculescu a avut mai multe de împărtășit despre Nea Vanea. ,,Pentru gazetăria noastră sportivă, Ioan Chirilă a reprezentat în primul rând o excepție. Pe vremurile când limbajul de lemn era omniprezent în ziare, ceea ce reușea Ioan Chirilă reprezenta o insulă de normalitate într-un ocean de truisme și platitudini. Felul în care scria Ioan Chirilă inclusiv cronici de meci sau banale articole de ziar l-au transformat într-un reper pentru tânăra generație de atunci. Iar cărțile sale erau, în acele timpuri, la fel de căutate precum produsele alimentare, căci se bucurau de același tratament. În sensul că nu se găseau și se distribuiau pe sub mână. Stilul lui Ioan Chirilă a continuat să fie același și-n cei 10 ani de libertate în care a mai apucat să scrie, să profeseze, iar asta a făcut ca personalitatea lui să-și păstreze nivelul înalt.” Totodată, a povestit și despre relația pe care a avut-o cu Ioan Chirilă. ,,Am avut marea șansă să-l cunosc pe nea Vanea și nu doar atât, ci să și lucrăm împreună. O perioadă scurtă din păcate, pentru că s-a stins, dar o perioadă pe care mi-o amintesc cu mare plăcere. Eram la ProSport, cel mai bun produs de presă pe care l-a avut România după 1989, după părerea mea, eram mai tânăr, eram cu toții mai tineri, iar discuțiile cu un om care a trăit și văzut atâtea ne fascinau. Am fost împreună în 1998, la primul meu campionat mondial de fotbal, și ultimul din păcate pentru el, și stiu că și acolo am avut ocazia să ascult multe dintre amintirile sale. Și să trăiesc, prin povestirile sale, momente pe care, ulterior, aveam sa le retrăiesc eu însumi în perioada în care am fost jurnalist de presă scrisă, la turnee finale de campionat mondial sau european ori la alte evenimente importante.” Nu în ultimul rând, jurnalistul Andrei Niculescu a vorbit și despre talentul care l-a definit pe Nea Vanea, darș i despre faptul că a fost un model atât pentru el, cât și pentru alții. ,,Practic, pentru orice gazetar sportiv, Ioan Chirilă e reperul, fiecare dintre noi avem în minte cărțile lui, stilul lui și încercăm să scriem la fel. Nu prea reușim toți, căci talentul nu e ceva negociabil și nici prelucrabil, e ceva ce ai sau n-ai. Pentru mine, care crescusem cu cărțile sale despre Mondiale sau European, cu pove știle despre centrele de presă sau despre stadioane, să ajung să fac și eu același lucru a reprezentat o satisfacție enormă.”

Cel mai bun jurnalist sportiv, “uimit când lua premii” Cronicarul care a marcat presa românească a fost de o modestie rară, deși avea destule motive de mândrie. Pentru că lipsa unei biografii despre personalitatea, cariera și viața lui Ioan Chirilă ne lipsește cu desăvârșire, ne-am îndreptat către persoana care l-a cunoscut cel mai bine: soția sa, Iarina Demian, actriță și regizor de profesie, care ne-a răspuns la câteva întrebări legate de Nea Vanea. În primul rând, actrița ne-a mărturisit că deși a avut o profesie cu totul diferită față de cea a soțului său, cele două meserii s-au îmbinat de minune. ,,Cred că doi oameni cu profesii diferite au mai mult respect și mai multă considerație unul față de celălalt. Spun asta și din experiența mea personală. Sentimentul cu care îi citeam articolele și cărțile era în primul rând de admirație. Între noi nu era concurență. Fiecare admira talentul și profesia celuilalt. Viața era, în felul acesta, interesantă și plină de neprevăzut.” Iarina Demian ne-a vorbit, îndeosebi, de fanatismul cu care scria Ioan Chirilă. ,,Când cobora din avion sau din tren, cărțile erau pe jumătate scrise. Mă refer la SÆCULUM 299 cărțile celor opt Campionate Mondiale de fotbal la care a luat parte. Le avea deja în minte. Când mergeam la restaurant se întâmpla să-l văd că scrie pe un șervețel de hârtie rezultatele unui meci, dar și câteva idei. În momentul în care avea o idee, scria pe orice îi cădea în mână, de la cutiile de chibrituri până la șervețelele de pe masă. Scria ușor și cu o bucurie fantastică”. Din gazetăria sportivă, Ioan Chirilă a făcut o artă, a punctat ferm Iarina Demian. ,,Au recunoscut-o mulți. Era, cu toate acestea, un om de o modestie rară în tot ce făcea, în felul cum se purta, în felul în care gândea. Era uimit când cineva îi spunea că este cel mai mare, cel mai bun, unic. Era uimit când lua premii…”, a conchis regizorul.

Ana Maria MĂTUȘOIU COLABORATORII ACESTUI NUMĂR THIS ISSUE’S CONTRIBUTORS

Vlad Alexandrescu, University of Bucharest Petre Ardelean, North University of Baia Mare Laurenţiu Batin, North University of Baia Mare Ionel Buşe, University of Craiova Amelia Natalia Bulboacă, Università degli Studi di Milano-Bicocca Tudor Cătineanu, teacher and philosopher, Bucharest Adelina Chelniciuc, journalist, Sibiu Virgil Alex Chera, Lucian Blaga University of Sibiu Dumitru Chioaru, Lucian Blaga University of Sibiu Dumitru Cristănuş, writer, Sibiu Aniela Corlăteanu, Lucian Blaga University of Sibiu Marius Cucu, Ştefan Cel Mare University of Suceava Dan Dănilă, writer, Leonberg, Germania Bogdan Diţă, Lucian Blaga University of Sibiu Dragoş Dragoman, Lucian Blaga University of Sibiu Isadora Dunca, North University of Baia Mare Ana Grama, researcher and publisher, Sibiu Rodica Grigore, Lucian Blaga University of Sibiu Marius Ion, teacher and essayist, Braşov Horst Klusch, ethnographer, researcher and publisher, Sibiu Ioan Mariş, teacher and essayist, Sibiu Ana-Maria Mătuşoiu, journalist, Tribuna, Sibiu Teodora Mîndru, journalist, Tîrgu Mureş Liana Mânzat, journalist and writer, Spania Ionel Nariţa, West University of Timişoara Bianca Pescaru, Babeș-Bolyai University, Cluj-Napoca Cosmin Porcar, North University of Baia Mare Ioan Radu Văcărescu, teacher and writer, Sibiu Adrian Stoinea, Lucian Blaga University of Sibiu Lucian-Vasile Szabo, Lucian Blaga University of Sibiu Alexandra Todoran, North University of Baia Mare Roxana Ursu, Lucian Blaga University of Sibiu