Celebrar En El Espacio Público. El Caso De Las Festividades Bolivianas En La Ciudad De Luján

ANUARIO DE LA DIVISIÓN GEOGRAFÍA 13 (2019) ISSN 2618-3110

CELEBRAR EN EL ESPACIO PÚBLICO. EL CASO DE LAS FESTIVIDADES BOLIVIANAS EN LA CIUDAD DE LUJÁN

Tomás Facundo Giop GIEPEC, Universidad Nacional de Luján [email protected]

Resumen

Los vínculos entre religión y migración son tópicos frecuentes en los estudios de las ciencias sociales; sin embargo su abordaje espacial ha sido poco considerado. En el artículo se analiza el caso de las festividades de la comunidad boliviana migrante en la ciudad de Luján a partir de la disputa entre las advocaciones marianas de Copacabana y Urkupiña. Utilizando la perspectiva espacial, centrada en la categoría de escenario, se explora la fiesta cómo un complejo y multidimensional dispositivo socio-territorial que afloja en el espacio público de la ciudad. La metodología utilizada es cualitativa y cruza los abordajes geográficos e históricos. Se centra en el trabajo de campo con observación participante, entrevistas en profundidad y lectura cultural del paisaje emergente.

Palabras clave: peregrinación; fiesta; Virgen de Copacabana; Virgen de Urkupiña; escenario.

Abstract

Celebrate in the public space. The case of the Bolivian festivities in the city of Luján

The links between religion and migration are often topics in social science studies; however, its spatial approach has been little considered. In this article, the case of the festivities of the Bolivian migrant community in the city of Luján is analyzed from the dispute between the Marian invocations of Copacabana and Urkupiña. To use spatial perspective, centered on the category of stage, the festivity is explored as a complex and multidimensional socio-territorial device that appears in the public space of the city. The methodology is qualitative and crosses the geographical and historical approaches. It focuses on fieldwork with participant observation, in-depth interviews and cultural reading of the cultural landscape.

Keywords: pilgrimages; festivity; Virgen de Copacabana; Virgen de Urkupiña; stage.

Introducción

El objetivo de este artículo es profundizar en el abordaje de herramientas teóricas tales como los conceptos de peregrinación, fiesta y escenario festivo, entre otros, a partir del caso de las festividades que el colectivo boliviano migrante lleva a cabo en la ciudad de Luján, provincia de Buenos Aires, Argentina.1 Cada año, se celebra en dicha ciudad la peregrinación de la Virgen de Copacabana, acudiendo a la misma no sólo gran parte de la comunidad boliviana instalada en Argentina, sino también bolivianos/as que se acercan desde su país exclusivamente a participar de la festividad en cuestión. La Virgen de Copacabana es una advocación mariana cuyo culto comienza, según las principales fuentes, hacia el siglo XVI en la ciudad homónima. Con el correr del tiempo, su importancia fue asumiendo mayores escalas, siendo nombrada hacia 1925 Reina de la Nación Boliviana. En el caso particular en la ciudad de Luján, se registran peregrinaciones a torno a su figura desde hace seis décadas, en donde la comunidad migrante que se encuentra en Argentina – y cada vez con una mayor presencia – se reúne en torno a la Basílica Nacional de Luján. Hacia fines de la década del ’90, otra devoción de origen boliviano, la Virgen de Urkupiña comenzó a tener mayor visibilidad y presencia en la realidad de los inmigrantes bolivianos en Argentina, y a partir de allí evidenció un crecimiento como dentro del grupo, a tal punto de instalarse como una festividad anual ineludible – de la misma manera que sucede con la Virgen de Copacabana. Así, podemos observar festividades a la Virgen de Urkupiña no sólo en el conurbano bonaerense o en barrios de la misma Ciudad Autónoma de Buenos Aires, sino también en ciudades de otras provincias, como Córdoba, Chubut, Rio Negro, Bariloche, entre otras. El arribo de dicha devoción coincide con una de las principales etapas de la inmigración boliviana en Argentina, marcada -desde hace aproximadamente dos décadas- por la instalación de familias completas, ya consolidadas en términos económicos y a tal punto que varias logran construir una capacidad de ahorro importante y, con esto, cierta acumulación de capital. A la vez, se fortalecen y consolidan las asociaciones de migrantes bolivianos hacia adentro de las comunidades. Por último, aunque no menos importante, la mujer inmigrante boliviana se estableció como actriz activa en la familia y su comunidad (Sassone y Cortés, 2014), ocupando un rol clave en la puesta en marcha y sostenimiento de la devoción. En este sentido, la aplicación a dichos procesos de conceptos tales como fiesta, peregrinación, y escenario festivo se vuelve sustancial para poder explorar los casos desde marcos interpretativos que pongan el foco en los sujetos y sus espacialidades. Durante la festividad que nuclea y envuelve a la práctica peregrina se activa un escenario festivo en el que el colectivo se vuelve partícipe no sólo en los espacios de celebración religiosa formales – como la misa oficial –, sino que también lo hace a través de otras estrategias – desfile de fraternidades, por ejemplo –, y es justamente allí donde los individuos van experimentando y a la vez apropiándose del espacio, compitiendo en y por el mismo. De esta manera, se evidencia la relevancia de utilizar las herramientas teóricas en cuestión, ya que permiten un abordaje amplio, profundo y científico de la problemática socio-religiosa, otorgando a la investigación un sustento teórico acorde con lo esperado. La ponencia se estructura de la siguiente manera: en primera instancia, se realizará un recorrido por la práctica festiva en cuestión. En segunda, se presentará una breve descripción del movimiento migratorio del colectivo boliviano presente en Argentina. A continuación, el acercamiento teórico al proceso en estudio estructurado a partir de los conceptos y herramientas

1 El trabajo se enmarca en una línea más amplia sobre religiosidad y migración en el marco del Proyecto: “Cartografías sociales de lo sagrado: territorios, fiestas religiosas y paisajes peregrinos (II parte)” radicado en el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Luján. 49 teóricas utilizadas. Por último, un cierre donde se presentarán algunas consideraciones resultantes de dicha investigación.

Festividades bolivianas: Urkupiña y Copacabana

Argentina, como principal país receptor de las migraciones bolivianas, no sólo incorporó a su cotidianeidad a dichos migrantes, sino que con ellos también a su cultura, su sistema de creencias y festividades. Como las principales devociones marianas de Bolivia, tanto la Virgen de Copacabana como la Virgen de Urkupiña poseen un espacio más que relevante entre los migrantes instalados en la Argentina. La Virgen de Copacabana es una advocación mariana cuyo culto comienza, según las principales fuentes, hacia el siglo XVI en la ciudad homónima. Su importancia fue asumiendo mayores escalas, de tal manera que hacia 1925 fue nombrada oficialmente Reina de la Nación Boliviana. No es coincidencia su localización en la ciudad de Copacabana, emplazamiento costero sobre el Lago Titicaca. De sus aguas, según los mitos religiosos incaicos, surgió Wiracocha, tal vez la principal deidad inca, ordenadora del mundo y creadora de los humanos. Incluso entre las sociedades preincaicas allí ubicadas, la zona del lago se presentaba como escenario del culto, un espacio sacralizado. En gran medida fueron los mismos indígenas allí asentados, quienes promovieron la instalación de una imagen sagrada que los protegiera. En un contexto de malas cosechas y problemas internos, una de las principales comunidades indígenas allí asentada decidió establecer una cofradía y ponerla bajo la advocación de la Virgen de la Candelaria. Sin embargo, desde mediados del siglo XVI fueron los padres dominicos quienes se encaramaron en la tarea de evangelizar la zona, teniendo en España a su cargo el Santuario de Nuestra Señora de la Candelaria – (Luján López, 2002), lo cual da cuenta de su elevada influencia en el crecimiento de la devoción. Más allá de la diversidad de leyendas existentes al respecto, todas coinciden en que fue el inca Francisco Tito Yupanqui quien modeló una imagen de la Virgen y, tras muchas vicisitudes, logó que finalmente sea entronizada en el altar principal de la Iglesia de Copacabana, en 1583 (Luján López, 2002). A partir de allí, la devoción comenzó rápidamente a expandirse por el continente, configurándose en una de las principales imágenes marianas. Por otro lado, la Virgen de Urkupiña evidencia desde hace ya varias décadas un crecimiento en su relevancia y presencia en Argentina. Esta imagen mariana tiene su origen durante el siglo XVIII en el Cerro Cota, a pocos kilómetros de Quillacollo, ciudad que pertenece en la actualidad al departamento boliviano de Cochabamba. Podríamos caracterizarla como una advocación con un carácter dual, ya que sintetiza a la Virgen María del catolicismo y a la deidad andina Pachamama (Barelli, 2014). Estos fenómenos sincréticos son frecuentes en varias de las devociones marianas de América Latina e implican procesos de resignificación y reinvención del culto y la práctica o sea de sincretismo, entendido como “el modo por el cual las sociedades humanas (sociedades, subsociedades, grupos sociales, culturas, subculturas) son llevadas a entrar en un proceso de redefinición de su propia identidad, cuando son confrontadas al sistema simbólico de otra sociedad, sea esta de nivel clasificatorio homólogo al suyo o no. El proceso de sincretismo no es propio del campo de la religión, sino que se extiende al campo genérico de la cultura. Las identidades que él articula pueden hasta situarse asimétricamente en un campo religioso y en un campo cultural global” (Sanchis, 1994: 7). Su nombre en quechua Orqopina hace referencia a su leyenda. Según ésta, la imagen de una mujer con un niño en brazos se le apareció a una joven campesina que cuidaba sus ovejas, transformando en plata maciza las rocas del cerro. A raíz de este suceso, la creencia generalizada es que, pidiendo prestada una roca al cerro, se recibirá una ayuda, bajo el compromiso de devolverla al año próximo. A partir de aquí, todos los 15 de agosto se celebra en Bolivia la fiesta de la Virgen de

Urkupiña –coincidente con el día de la Asunción de la Virgen, en el calendario católico–, otro rasgo de la presencia del sincretismo socio-religioso. Hacia 1998, fue nombrada Patrona de la Integración Nacional por el gobierno boliviano, comenzando a adquirir un lugar cada vez más relevante en las festividades bolivianas. Durante tres días la fiesta en Quillacollo convoca a aproximadamente medio millón de peregrinos y turistas, acompañándola con una gran entrada folklórica el día 14 de las fraternidades – organizadas todas por la Asociación de Fraternidades Folklóricas Virgen de Urkupiña–, que nuclea a más de 10.000 bailarines y bailarinas. Al día siguiente se celebra la Misa Principal y el último día, 16 de agosto, se peregrina desde Cochabamba a Quillacollo, unos quince kilómetros, concentrándose en la colina del santuario (Sassone y Baby-Collin, 2012). La peregrinación de la Virgen de Copacabana hacia el santuario de Nuestra Señora de Luján se destaca no sólo por su masividad, sino también porque fue de las primeras realizadas en Argentina, iniciándose aproximadamente hacia el año 1956, cada primer domingo del mes de Agosto. En tal sentido, se comprende la importancia de la actividad no sólo para el colectivo boliviano presente en Argentina, sino también para los demás habitantes del país e incluso para las esferas del poder político, en este caso de la provincia de Buenos Aires y de la ciudad de Luján. Durante la jornada de la peregrinación, a media mañana se retira de la cripta la imagen de la Virgen de Copacabana, ubicándola en el centro del palco emplazado en la Plaza Belgrano – localizada al frente de la Basílica de Nuestra Señora de Luján –, donde se encuentran autoridades eclesiásticas tanto de Bolivia como de nuestro país. Tras la misa, se realiza el desfile de gran cantidad de agrupaciones folclóricas que, acompañados por una orquesta, se desplazan bailando y mostrando sus coloridas vestimentas típicas según su región. En la instancia siguiente, todas las confraternidades se encuentran en el Descanso del peregrino, lugarizando el sitio. Más allá de que en sus principios la comunidad boliviana visitante de Luján era reducida, fue desde el momento en que el padre Claudino Balen fue nombrado capellán de la Colectividad Boliviana en Argentina – hacia la década del ’80 – que, a pedido de la Conferencia Episcopal de Bolivia, se llamó a la totalidad de las comunidades con sus imágenes, entre las que estaba la Virgen de Urkupiña (Olaechea, 2013). Entonces, podemos apreciar que ya desde ese momento, dicha imagen comenzó a tener presencia, aunque secundaria, en las peregrinaciones bolivianas a la ciudad de Luján. Sin embargo, el centro de estas peregrinaciones continuará siendo ocupado, incluso hasta la actualidad por la Virgen de Copacabana. Según un registro de festejos publicado por la E.P.B., para el año 1996 las festividades a la Virgen de Urkupiña sumaban catorce en distintas parroquias de Buenos Aires y Capital Federal, cantidad sólo superada – ampliamente – por aquellas dedicadas a la Virgen de Copacabana, que mostraba un total de treinta y siete (Olaechea, 2013). Argentina, destino principal y más antiguo de las migraciones bolivianas, también se erige como el primero en que se difunde internacionalmente esta devoción mariana, comenzando a existir estas primeras manifestaciones hacia las últimas décadas del siglo pasado, dándose probablemente una de las iniciales en Villa El Libertador, barrio de la ciudad de Córdoba. Volviendo a la lógica de la fiesta, pero ya centrándonos en las puestas en práctica en Argentina, notamos que en ella hay distintas formas de reciprocidad, entre las que se destacan tres actos de intercambio: dar, recibir y devolver, compartiendo todas que el lapso de tiempo que transcurre entre ellas siempre está sobreentendido. Incluso, no se verbalizan las deudas y todos actúan como si se tratara de actos de cortesía, espontáneos y desinteresados (Giorgis, 2000). Estas dimensiones de reciprocidad, entonces, se vinculan con una lógica de prestación y contraprestación, entramadas por las promesas y favores que los devotos realizan a la Virgen, “dando para recibir” (Barelli, 2014). No obstante, estos actores “están debatiendo y compitiendo para lograr ascensos en el campo laboral y religioso. Aunque disimulado, el principio del cumplimiento de la obligación está presente y es esto lo que permite instituir, legitimar pero también cambiar las diferencias de clase,

51 jerarquía y status de algunos individuos, sectores, grupos y asociaciones que operan en la fiesta. […] Por lo tanto, el campo religioso no se consuma en sí mismo sino que permea el campo migratorio-laboral” (Giorgis, 2000: 242). La festividad está compuesta por un sistema de intercambios y reciprocidad tradicionales: el primer día, el pasante, perteneciente a cierto sector dentro del colectivo, ya que está a cargo de una parte importante de los gastos y en general es de origen cochabambino, hace un recorrido por el vecindario – el rodeo –, recogiendo donativos y visitando al próximo pasante. Además de poseer una posición económica más elevada que el resto de los residentes, los pasantes deben cumplir con el requisito de constituir una pareja conyugal. Los solteros, viudos o sin pareja no pueden pasar la fiesta. Los residentes llaman a esta condición ch’ulla, que en quechua significa impar (Giorgis, 2000). Este cargo, el principal, cambia anualmente. Luego, también están los responsables de los cargamentos, quienes poseen automóviles y camionetas que decoran excesivamente, incluso con vajillas en plata maciza y billetes, demostrando así su éxito. En este sentido, junto a éstos existen los padrinos, quienes se encargan de financiar las orquestas y las bebidas, principalmente. Así, entonces, vemos como estos rituales “son momentos de intercambio social y, a la vez, marcadores de diferenciaciones sociales, donde se leen las desigualdades de los éxitos económicos” (Sassone y Baby-Collin, 2012: 307). Particularmente, uno de los principales caracteres de la Virgen es otorgar préstamos, ya sea en sentido monetario como también en bienes materiales. Junto a esto, esta festividad se fue convirtiendo en un espacio en el cual ofertar y encontrar oportunidades laborales. En este sentido, en los actos de intercambio los promesantes reconocen que la relación con la devoción es a la vez cuestión de fe y cuestión económica, ya que otorga según la devoción y de acuerdo a lo trabajado (Giorgis, 2000). Viendo a la celebración como legitimadora de las desigualdades de clase, el tipo de ofrenda depende de las posibilidades de cada persona. Algunos devotos, en su mayoría contratistas y expasantes manifiestan tener una fe muy grande, por lo que reciben importantes préstamos monetarios. En tanto que a otros, simplemente se les otorgan montos equivalentes al alquiler de un cuarto o incluso escombros para rellenar la entrada de su casa (Giorgis, 2000). Estas diferenciaciones se manifiestan en el tamaño de las imágenes de la Virgen que se utilizan. Por lo general, son estatuillas de entre 30 a 80 cm. de altura, realizadas en Cochabamba, relacionándose su tamaño con la capacidad económica de quien la trajo, que como habíamos señalado previamente, en general es una mujer que viaja hasta Bolivia. Incluso, en la festividad producida en Villa El Libertador, hay dos estatuillas de diferentes tamaños, y dependiendo de la condición social del devoto y del tipo de préstamo en cuestión, se señala a una u otra imagen.

La teoría en el campo

El presente trabajo se encuentra enmarcado en el área de los estudios referidos a la Geografía Cultural, particularmente orientada a los flujos religiosos en la historia reciente de la Argentina, centrándonos en las espacialidades evidenciadas en la producción de escenarios peregrinos y festivos. Desde esta perspectiva, debemos comprender que la cultura es la forma integral de vida creada histórica y socialmente por una comunidad, según la forma particular en que entable las relaciones entre sus integrantes, las relaciones con otras comunidades, con el ámbito de lo sobrenatural, a fin de dar continuidad y sentido a la totalidad de su existencia (Di Tella, Chumbita, Gajardo y Gamba, 2012). Pero junto a esto, se incluye la manera de relacionarse con la sociedad y el espacio en que aquella discurre su cotidianeidad. Esto implica comprender que la cultura es más que simplemente una construcción social con una instancia de expresión a través del territorio; aquella, en verdad, está formada espacialmente (Cosgrove, 1984).

El espacio, en este sentido, se interpreta como un ámbito de desencuentro(s) y encuentro(s) de trayectorias diversas, influidas mutuamente e incluso en conflicto entre sí (Massey, 2005), abarcándolo desde una mirada compleja y amplia, para entenderlo no sólo como un producto social, sino más bien como una construcción con historicidad y materialidad propia junto a un conjunto de significados y sentidos brindados por sus propios habitantes (Lindón, 2008). Incluso, en esta concepción dinámica del espacio y observándolo como un sistema abierto, debemos romper con la tradicional contraposición entre espacio y tiempo, pudiendo enmarcarlo así en una temporalidad real, pertinente a la lógica de una construcción continua (Albet y Benach, 2012). Acorde a la perspectiva teórico-metodológica, consideramos necesario destacar, a partir de esta noción de espacio, la categoría de escenario. Entre los estudios culturales de la Geografía, comprender la espacialidad de la vida cotidiana y lograr construir conocimientos especializados que permitan hacer inteligibles esa espacialidad, es clave (Lindón, 2006). Así, la categoría de escenarios la comprendemos como “el espacio de un conjunto de prácticas móviles y concertadas por distintos sujetos y un marco en el que toman sentido” (Lindón, 2006: 431). No obstante, el concepto nos brinda una gran potencialidad de análisis ya que, más allá de dicha dimensión social, también parte de una materialidad definida. Al comprenderlos inmersos en procesos culturales amplios, poseen una base institucional relevante y objetivable, evitando limitarnos de esta manera exclusivamente a lo simbólico. En el caso de estudio estamos hablando de un escenario particular que condensa prácticas tanto puramente religiosas (el ritual en sí) como festivas (la danza, la música, etc.). Esa materialidad, justamente, es la que adquiere significado a partir de los sujetos- habitantes y de según cómo éstos la carguen de valoraciones, sentidos y le adjudiquen utilidades, entre otras cuestiones. Así, entendemos cómo la efimeritud es intrínseca a un escenario, al analizarlo desde el papel activo del sujeto en su significación. Por tratarse de una activación de corta duración, pero que produce grandes transformaciones espaciales, la fiesta religiosa y el paisaje peregrino que se monta en torno a la devoción de la Virgen de Urkupiña o de la de Copacabana es un fenómeno que lo entendemos como un escenario espacial. Particularizando nuevamente en la práctica religiosa en cuestión, en la organización de las actividad que la comprenden participan diversos actores, entre los que se destacan el Equipo de Pastoral Boliviano (EPB) y, en la última edición de la festividad, el Intendente de la ciudad de Luján, una representante del Embajador de Bolivia en Argentina y la asociación de expasantes – que se encargan de todo lo referido a los desfiles con música y danza –, quienes tomaron la palabra para referirse al proceso en cuestión. En el caso particular del Estado municipal, se evidencia una participación activa en la producción del escenario, cuyo rol consiste en “articular con las diferentes áreas de competencia dándole el marco necesario para el correcto desarrollo, a saber: 1) Subsecretaría de Control Urbano; 2) Dirección de Tránsito, Subsecretaría de Seguridad, Dirección de compras; 3) Dirección de Bromatología; 4) Dirección del Hospital Ntra. Sra. de Luján y Cruz Roja; 4) Secretaría de Producción, Turismo y Cultura, Dirección de Turismo y 5) Dirección de Prensa, Protocolo y Ceremonial”. Esta compleja y amplia yuxtaposición de actores, con desigual poder de intervención sobre el escenario, claramente no está exenta de conflictos y tensiones que no son más que el reflejo de un choque de imaginarios espaciales sobre “lo que es” y “debe ser” el evento y todo lo que gire en torno al mismo. En tal sentido, se comprende la importancia de la actividad no sólo para el colectivo boliviano presente en Argentina, sino también para un conjunto de actores motorizados por el Estado, que ven en el acontecimiento cultural un dispositivo posible de ser explotado con fines económicos – turísticos sobre todo –. El evento, que dura unas ocho horas al menos según el cronograma oficial, se desarrolla casi en su totalidad en el exterior, a través de una serie de rituales que combinan lo puramente

53 religioso con lo festivo (danzas, cantos, consumo y venta de bebidas y comidas propias de la colectividad, venta ambulante, entre otros aspectos). Para ello, se monta un palco en la plaza Belgrano, frente a la Basílica y de espaldas a la misma, y se usa este ámbito como el reducto espacial por donde se llevará a cabo la práctica peregrina. Se trata de un escenario exterior que, en términos de Relph (1976) construye un insideness, esto es un recinto de sentido para los sujetos que producen esa espacialidad. Pero además, si bien el sustrato físico central es la plaza, la espacialidad sacralizada desborda los límites de ese ámbito y se derrama en todos aquellos sitios donde los peregrinos bolivianos desarrollan prácticas que adquieren sentidos en ese contexto, por ejemplo en las áreas periféricas donde se estacionan los micros y se montan campamentos improvisados, se consumen y venden alimentos y se baila. Esto lleva a reflexionar en torno a la sacralidad del lugar no como uno fijo, sino más bien como un escenario móvil, que más allá de tener un anclaje territorial más o menos localizable, sufre alteraciones de acuerdo a las prácticas y los significados que los sujetos le otorguen. Así, el locus de hierofanía se desplaza con los propios migrantes. Retornando al devenir del escenario socio-religioso se podrían diferenciar dos fases/momentos más o menos distinguibles. Una primera etapa más protocolar, en la que se lleva a cabo el acto central con el izamiento de las dos banderas y se entonan los himnos nacionales de ambos países. Luego de algunos discursos (en el caso de la última peregrinación, estuvieron a cargo del Intendente de Luján y la representante del Embajador de Bolivia, aunque en anteriores ediciones no existieron), se realiza una procesión con las imágenes a cuestas, y alrededor del mediodía se desarrolla el ritual de la misa central y el rezo del rosario, comandada por clérigos bolivianos. La puesta en escena de esta ceremonia litúrgica evoca situaciones y componentes propios de la cultura andina, como el uso de telas de aguayos, abundancia de flores y guirnaldas de colores. En esta instancia inicial, en la experiencia de campo se logró evidenciar la gran variedad de imágenes que se ubican frente a la Basílica (ver imágenes 1-2) – y al escenario donde se encuentran las imágenes de las vírgenes de Luján y de Copacabana que fueron sacadas de la Cripta de la Basílica –. Incluso, se observa una competencia por el espacio a ocupar: aquellos sitios más cercanos al edificio religioso tiene una mayor importancia que los más alejados, por lo que las discusiones al respecto se vivencian repetidas veces. En este sentido, en entrevistas a los presentes se manifestó varias veces que aquellos ubicados al frente habían llegado a la ciudad el día anterior, instalándose en ese sitio desde las primeras horas de la noche del sábado.

Figura 1, 2 y 3. Emplazamiento de los altares frente a la Basílica.

Fuente: fotografías propias tomadas en campo en 2017.

En este momento es donde también se comienza a evidenciar la importancia que comprende, dentro de esta práctica religiosa, la Virgen de Urkupiña. Entre las imágenes presentes en este conjunto ubicado de cara a la Basílica de Luján, luego de las representación de la advocación de Copacabana, las de aquella se destacaban en cantidad por encima del resto de las allí presentes (ver imagen 3). A la vez, también resulta importante la ubicación en este escenario no sólo por la cercanía a las imágenes oficiales y al santuario de Luján, sino porque quienes más cerca se ubiquen de estas primeras líneas, liderarán la procesión que se lleva a cabo tras los discursos de presentación y recorre el casco histórico – y basilical – de la ciudad llevando todas las imágenes, completando un circuito a través del cual vuelven a sus posiciones para presenciar la misa oficial. Al destacar este posicionamiento de la imagen mariana de la Virgen de Urkupiña en entrevistas informales llevadas a cabo en el mismo escenario festivo, las respuestas pueden agruparse en dos grandes conjuntos. Por un lado, hay quienes sostienen que la creciente presencia de imágenes de la virgen cochabambina, por encima del resto y muy cerca de la de Copacabana, responde a una “moda” instalada en los últimos años. Por otro, en cambio, hay quienes consideran que esto es causado por la cantidad de cochabambinos en el colectivo migratorio de y lo asocian por lo tanto, a las transformaciones que se dieron en los patrones migratorios 2 origen del movimiento migratorio respecto al de la imagen mariana. El segundo de los momentos que comprenden la festividad, se lleva a cabo con el desarrollo de la peregrinación en sí misma. Aquí vale la pena hacer una salvedad en lo que refiere a la conceptualización de esta categoría, frecuentemente utilizada en la geografía de las religiones pero pocas veces problematizada. Es necesario destacar que no se trata de una práctica peregrina en el sentido más “convencional”, sino que es una práctica específica en donde los migrantes entienden el peregrinar a través de la danza y la música. Por eso es importante repensar la categoría en el marco de un

2 Al respecto véase Flores, F. y Giop, T. (2017). 55 retorno a la subjetividad y la experiencia espacial de los sujetos/grupos; así “such movement also contains, in various mixtures, the potent combination of individual and collective experience, lending it the possibility of powerfully shaping one, the other, or the relation between the two” (Taylor, 2012: 222). Entonces, el cuerpo-peregrino está integrado por un conjunto de sujetos que conforman agrupaciones folclóricas que desempeñan distintas performatividades vinculadas a diversas identificaciones regionales (en Bolivia). Para la peregrinación de 2016, se contabilizaron unas trece confraternidades integradas por unos 5000 miembros que participaron de la veneración a la “Mamita de Copacabana”. Esa puesta en escena de cuerpos que peregrinan con su danza implica una apropiación del espacio, más allá de lo material (el tomar un espacio público); es una apropiación simbólica de cuerpos-territorios que ocupan el escenario en clave identitaria: no son cualquier cuerpo-territorio, son expresiones de la bolivianeidad, con todos sus matices y singularidades, que sólo la Virgen los une y convoca más allá de sus diferencias (Flores, Giop, en prensa). Esta forma particular del peregrinar, además está reglada por una serie de dispositivos de control que incluyen formas de moverse, gestos, órdenes, estructuras y que responden a relaciones de poder establecidas históricamente dentro y fuera de la comunidad. Durante la edición 2017 de la peregrinación, desde el palco dos personas dirigían a las distintas compañías que iban circulando, emitiendo órdenes referidas a su velocidad de circulación, incluso llegando a sancionar de manera pública a aquellas agrupaciones que no respeten su espacio o tiempo de desplazamiento. En este sentido, se trata de “un discurso kinésico que se predispone para convertir el paisaje corporal en un paisaje sagrado. Este discurso es comprendido, también, por los que cumplen con la función de observadores o turistas religiosos” (Dawidiuk, Vogel, 2017: 11). Esta conjunción de sentidos en los códigos del peregrinar acerca al peregrino y al observador fortaleciendo el indoor que se activa en pleno espacio público de un domingo lujanense.

Figuras 4 y 5. Morfología del escenario festivo

Fuente: fotografías propias tomadas en campo en 2017.

En esta instancia, se pudo apreciar nuevamente la presencia relevante de las imágenes referidas a la Virgen de Urkupiña, principalmente en sectores claves del circuito peregrino, posicionándose en el escenario. En una de las esquinas del mismo (cruce de las calles 25 de mayo y 9 de julio), se encontraba ubicada de manera exclusiva sobre una mesa cubierta con una tela de aguayo, una representación de aquella de cara a las agrupaciones que peregrinaban bailando (ver imágenes 4 y 5). Durante todo el circuito, fue la única imagen – más allá de la de la Virgen de Copacabana – establecida. No obstante, es necesario aclarar que la ubicación preferencial continuó estando reservada para la Virgen de Copacabana, en el palco de cara a la Basílica Nacional. Pero no sólo se encontraba allí la imagen, sino que repetidas veces, las personas que circulaban al frente de ella peregrinando, detenían su marcha, se arrodillaban delante de la misma y

56 se sacaban el sombrero en señal de devoción, besándola o acariciándola. A la vez, las personas que se encontraban a cargo de la Virgen arrojaban al peregrino papel picado (ver imágenes 6 y 7). A partir del siglo XX, principalmente, el incremento de los flujos migratorios hacia la Argentina hizo que, al menos en gran parte, la devoción se expandiera en todos aquellos sitios donde la comunidad se fue instalando. La notoriedad que ha generado este evento religioso hizo que el Estado se apropiara del mismo a través de su patrimonialización; es así que hacia el año 2008 fue nombrada de Interés Turístico Provincial (por la Provincia de Buenos Aires); desde su versión número 56 (año 2012), el Municipio de Luján la declaró como “Actividad de Interés Cultural”; y en 2015 fue señalada de Interés Cultural por el Ministerio de Cultura de la Nación.

Figuras 6 y 7. Morfología del escenario festivo

Fuente: fotografías propias tomadas en campo en 2017.

A modo de cierre

El proceso analizado referido a la práctica peregrina del colectivo migrante boliviano se presenta así como una problemática relevante – entre otros aspectos – para analizar las diversas morfologías que asumen los diversos escenarios religiosos y las prácticas que allí se desenvuelven a partir de los sujetos intervinientes. El progresivo aumento de la migración boliviana y las transformaciones al interior del colectivo han consolidado y profundizado este fenómeno anual situado en la ciudad de Luján, haciéndose necesario complejizar la lectura espacial del problema. En un contexto de transformación de la comunidad en la Argentina y de sus formas de desplazamiento, la imagen de la Virgen de Urkupiña fue tomando más importancia y asumiendo un rol más protagónico en el calendario de festividades bolivianas en nuestro país. En el caso particular de la Peregrinación a Luján, aquella representación mariana de origen cochabambino – ya sea desde la cantidad de imágenes presentes durante el evento, desde la ubicación de las mismas en el escenario festivo e incluso desde los testimonios de los sujetos habitantes – asume un papel cada vez más relevante. No obstante, en este punto es menester aclarar que la presente reflexión teórica partió de la observación en un espacio público de la fiesta peregrina de la Virgen de Copacabana, en la que la imagen de la Virgen de Urkupiña – entre otras – interviene pero no representa lo central. En próximas investigaciones se realizarán trabajos de campo en espacios de festividades orientados particularmente a esta última. En el contexto de estudio de este proceso tan amplio y complejo y atravesado por una gran cantidad de variables de diversos matices, es inevitable la construcción de una serie de referencias teóricas y herramientas teórico-metodológicas de análisis para acabar en resultados relevantes y significativos.

Abarcar el estudio de una festividad religiosa en la hierópolis lujanense que conlleva la activación de un escenario en un determinado espacio, cargado y atravesado todo esto por elementos culturales e identitarios de cada sujeto-habitante partícipe, exige la observación y el análisis a través de la puesta en juego de determinados e ineludibles constructos teóricos que permiten aprehender el proceso en toda su amplitud. En última instancia, la problemática en cuestión aun deja abiertos varios lineamientos por continuar. Las formas contemporáneas que adquieren las prácticas peregrinas, los vínculos con la identidad y las consecuencias socio-espaciales que se generan cuando activan escenarios disidentes en espacios públicos con un alto nivel de simbolismo o también las prácticas particulares de la ciudad de Luján en torno a la Virgen de Urkupiña, analizando sus espacialidades y los escenarios que a partir de ella los sujetos van construyendo en paralelo a las materialidades que todo esto incluye.

Bibliografía

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Recibido: 01/03/19 Aprobado: 23/03/19

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