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La Fiesta Del Carnaval Postcolonial En Oruro: Clase, Etnicidad Y

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La Fiesta Del Carnaval Postcolonial En Oruro: Clase, Etnicidad Y La fiesta del carnaval postcolonial en Oruro: Clase, etnicidad y nacionalismo en la danza folklórica<·> Thomas Abercrombie INTRODUCCION Cada año durante la época de carnaval en Oruro, Bolivia, las elites de la ciudad dejan a un lado su usual desprecio por las costumbres, supersticiones y trajes de los pueblos indí• genas y 'clases populares' para bailar por las calles en ropas 'indias', representando dramas 'indígenas', en un complejo espectáculo donde participan bailarines de ambos sexosO>. Por un lado, su baile es parte de un desfile folklórico con fuertes insinuaciones patrióticas que (*) El trabajo de arch ivo realizado a partir de la información encontrada en K 'ulta, Condo, Oruro y Potosí contó con el apoyo de: Thc Joint Comminee on Latin American Studies de la ACLS y SSRC, Fulbright y la Wenner-G ren foundation for Anthropological Research. Escribí un borrador de este artículo mientras estuve como Rockefeller foundation Residen! fellow en el lnstitute for Advanced Study, School of Social Sciences. Son muchos los bolivianos a quienes debo agradecer en especial. Entre ellos debo mencionar a: femando Cajías, Gladys de Delgado, Guillermo Delgado, Alberto Guerra G., Nila Malina C., Walter Sánchez, y los miembros de los grupos de danza del carnaval de Oruro. Este artículo fue escrito en respuesta a una invitación de Deborah Poole y Joanne Rappaport para participar en su simposio de la American Anthropological Association, en 1989. Se gestó en discusiones con Kay Candler en el University Museum, Universidad de Pennsylvania. Los comentarios de Linda Seligmann fueron también muy útiles. Este trabajo se ha beneficiado sobre todo de las agudas críticas de Mary Dillon. La responsabilidad por los errores es, sin embargo, enteramente mía. (J) En Bolivia, la categoría " indio" es mayormente una construcción de las elites y de los antropólogo, . Utilizo el término (con o sin comillas) en referencia a estas construcciones categorialcs. Desde la revolución de 1952, el grupo de personas designadas por el término, productores rurales de subsistencia Nº 2, diciembre 1992 279 Estudios y Debates--------------------------- celebran como herencia local y nacional tanto los 'indios' (me refiero aquí a una construcción cultural que las elites urbanas a veces identifican con la gente indígena de las zonas rurales), y las presuntas deidades ctónicas precolombinas que ellos asocian con el 'pasado indio'. Por otro lado, las elites también describen su participación en estos dramas de máscaras como una forma de homenaje penitencial a la Virgen del Socavón, patrona de la ciudad. Esta devoción es una encarnación de los poderes cristianos cuya misión es conquistar a las deidades diabólicas precolombinas para civilizar y, por lo tanto, salvar a las almas indígenas. La coexistencia de estos dos avatares di scursivos contradictoriamente valorados de un otro indígena dentro de una sola forma narrativa plantea el conflicto que es el tema de este artículo. Llamaré a este conílicto la paradoja postcolonial. Si bien el carnaval de Oruro es un evento masivo donde participan más de 5000 bailarines y numeroso público, hoy en día es sólo uno y no precisamente el más importante de tales festivales<2). En otras ciudades de Bolivia (talescomoCopacabana, La Paz, Quillacollo) tienen lugar eventos similares en diferentes fechas del calendario religioso<3>. Las proce­ siones fo lklórico-religiosas dedicadas a los santos milagrosos tienen creciente popularidad en Bolivia. En todas partes, las elites del país y sus imitadores celebran elaboraciones recientemente restauradas, algunas de las cuales son muy antiguos dramas mi sionales, junto 4 con representaciones más novedosas y 'etnográficas' de la herencia indígena del país< )_ En estos desfiles puede verse una amplia variedad de bailes y, dado que la naturaleza del papel del ' indio' en el futuro nacional permanece aún indefinida , se producen debates en tomo a los respectivos grados de autenticidad y religiosidad de las danzas. Como resultado de ello, algunas danzas crecen en popularidad, mientras otras están desapareciendo. Algunas (como los Incas, la Diablada y la Morenada) proceden de los autos sacramentales del siglo XVI español, en los cuales las narrativas dramatizadas representan la conquista y conversión de los paganos y la subordinación de los demonios a la fe cristiana. Las danzas más novedosas puestas en escena, conforman lo que podríamos llamar cánones de 'realismo etnográfico'. Estos tratan ele capturar la 'verdadera esencia' ele las culturas indígenas contemporáneas, y buscan autenticidad en el vestuario y la coreografía tomando el testimonio de 'informantes' que aún viven. Todas las danzas, misionales o no, participan de una macronarrativa de conquista y conversión que estructuran un marco que viven vidas 'tradicionales', ha sido denominado como campesinos, aunque este término ha sido también estigmatizado, como suele suceder con los eufemismos. Aunque el término 'indi o' ha sido reapropiado por el movimiento mayormente urbano indianista(como opuesto a indigenista), liderado por inteleetualcsde hablaaymaray quechua (ver Albó 1987), permanece como un in sulto para la mayoria de la gente del campo. Denominaré a las formaciones culturales rurales como "gente rural" o "grupos rurales" los cuales deben ser entendidos a través de sus formas de autoidentificación y en relac ión con las totalidades socio-culturales más amplias, en las cuales están inmersos. Sobre el problema de denominaciones étnicas, raciales y de lenguaje en los Andes, ver Abercrombic (1991 ). (2) Sobre el carnaval de Oruro, ver Beltrán lleredia (1956), Fortún (1961), Guerra Gutiérrez (1970, 1984), Montes Camacho (1986), Nash (1979). (3) La procesión del Gran Poder en La Paz ha sido estudiada por Albó y Preiswerk (1986). Las comparsas de peregrinación de Copacabana y Quillacollo han recibido escasa atención. (4) Los grupos de danzantes están organizados como confraternidades ligadas a los vecindarios, oficios o clases. 280 Revista Andina, Año 1O Abercrombie: Carnaval postcolonial en Oruro procesional más amplio: la danza es praCLicada como un acto penite11cial y de ofrenda material, en cumplimiento a una devoción particular e imagen de Cristo o de la Virgen, ante los cuales los danzantes oran al final de la procesión. Da la impresión que el verdadero pecado por el cual se paga dicha penitencia es que los participantes hayan dejado salir al 'indio oculto'. Los devotos se involucran en una variedad de prácticas 'mágicas' -codificadas como 'indias' -en el contexto de los santuarios mi la grosos de Bolivia. Tanto los miembros de las 'clases populares' como las elites, contratan a shamanes 'indios' para quemar haces de incienso, fortalecer los floreciente~ negocios de amuletos y buscar a las oscuras fuerzas de las deidades de la tierra (que presuntamente tienen orígenes precolombinos) a las cuales, se cree, tienen acceso especial los indígenas. Sin embargo, es1as fuerzas -y prácticas- son inteligibles solamente a través de su articulación con los poderes cristianos y con las prácticas 'cristianas' más ortodoxas, que las 'domestican' en una lucha cosmológica más semejante a los temas de las danzas folklóricas sobre la conquista y la conversión. Es esta naturaleza dual del espectáculo de la peregrinación, la que la convierte en un terreno favorable para trabajar en el controvertido tema de la identidad nacional. Es tos festivales están cada vez más imbuidos de valores patrióticos y son difundidos ampliamen te por periodistas y políticos como emblemas del orgullo regional y nacional. Por su carnaval, Oruro reclama el título de "Capital Nacional del Folklore" y las autoridades de la ciudad no pierden la oportunidad de presidir la procesión y aplaudir desde la tribuna oficial. En 1988, el candidato presidencial Jaime Paz Zamora fue padrino de la celebración de la Virgen de Urqupiñade Quillacollo. Celebrado en los alrededoresdelaciudaddeCochabamba, la cual ha experimentado un boom debido a los coca-dólares, el festival de Urqupiña es el más importante de Lodos y el que ha crecido con más rapidez en Bolivia. En 1989, cuando Paz Zamora fue elegido por el Congreso para la presidencia de la república, consideró su elección como un milagro y llegó en helicóptero para dar gracias a la Virgen en el festival de ese año, proclamándola como símbolo de la unidad nacional. Sin embargo, apenas cincuenta años atrás, tales espectáculos eran evitados por la elite del país, la que se llama a sí mi sma 'gente decente' (léase "blancos"), que condenaba estas danzas por sus excesos plebeyos e indígenas y por su contenido supersticioso y no refinado. Sin embargo, hoy en día las elites dominan la mayoría de estos festivales, al haber suplantado casi en todas partes a las asociaciones de trabajadores indígenas y 'cholos' que desde la independencia los han llevado a cabo contra una fuerte corriente de censura por parte de la elite. ¿Cómo dar cuenta de este repentino surgimiento de aparente simpatía por la herencia indígena, en un país que continúa caracterizándose por una rígida estructura de desigualdad social en la cual la condición de indio o de 'raza y cultura mixta' excluye a algunos de los privilegios? ¿Qué significa para aquéllos que participan enmascararse y danzar? ¿Qué mensajes se transmiten en las representaciones y narrativas que ejecutan? ¿Cuáles son las implicaciones para aquéllos cuyas formas culturales han sido objeto de apropiación y aquéllos que son representados? Para abordar estas cuestiones, haré, en primer lugar, una consideración general del conflicto
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