Religionshistorikern Folke Ström

3 157 Många av dem som intresserar sig för fornnordisk religion och mytologi fick 157 ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI CLVII den första kontakten med ämnet genom Folke Ströms grundbok Nordisk hedendom, som har utgivits flera gånger sedan den första upplagan kom 1961. dendom, som har utgivits flera gånger sedan den första upplagan kom 1961. Religionshistorikern Folke Ström Ström tog sin doktorsgrad i ämnet religionshistoria vid dåvarande Stockholms högskola 1942 och skrev därefter en lång rad viktiga bidrag till vår förståelse av den fornnordiska religion och mytologi, som under vikingatiden och den tidiga medeltiden trängdes undan av kristendomen. I föreliggande volym uppmärksammas Folke Ström (1907–1996) som människa, religionshistoriker och folkbildare inom ämnesområdet fornnordisk religion. Artiklarna bygger på presentationer vid symposiet »Religionshistori- kern Folke Ström», som hölls i Kungl. Gustav Adolfs Akademiens lokaler i Uppsala år 2017, 75 år efter Ströms disputation. Religionshistorikern Folke Ström ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI CLVII Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur är en riksakademi Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur är en riksakademi ACTA ACADEMIAE Föredrag från REGIAE ett symposium GUSTAVI i ADOLPHIUppsala CLVII med säte i Uppsala. Sin uppgift att främja forskning rörande svensk folklig kultur, begreppet taget i vid mening, skall Akademien enligt sina stadgar den 8 november 2017 bland annat fullgöra genom att i sina skriftserier offentliggöra forskningsrön utgivna av inom ämnesområden som den har till uppgift att vårda sig om. Huvudserien är inom ämnesområden som den har till uppgift att vårda sig om. Huvudserien är Andreas Nordberg och Olof Sundqvist Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi, vars första nummer utkom 1933. Bland övriga serier kan nämnas Folklivsskildringar och bygdestudier, Kungl. Gustav Adolfs Akademiens småskrifter och Svenska sagor och sägner.

Redaktör för skriftserierna är docent Maj Reinhammar, [email protected]. ReligionshistorikernReligionshistorikern FolkeFolke Ström Ström FöredragFöredrag från från ett ett symposiumsymposium i iUppsala Uppsala denden 8 8 november november 20172017 utgivnautgivna av Andreas Nordberg och Olof Sundqvist Andreas Nordberg och Olof Sundqvist

UPPSALA 2019

Distribution: Kungl. Gustav Adolfs Akademien eddy.se ab eddy.se ab för svensk folkkultur e-post: [email protected] Box 1310, 621 24 Visby. Telefon: 0498-25 39 00 ISSN 0065-0897 Uppsala 2019 http://kgaa.bokorder.se ISBN 978-91-87403-36-1 Kungl.Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur

UPPSALA 2019

Kungl. UPPSALAGustav Adolfs 2019 Akademien för svensk folkkultur Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI 157 2 sid2 3

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI CLVII

Religionshistorikern Folke Ström Föredrag från ett symposium i Uppsala den 8 november 2017 utgivna av Andreas Nordberg och Olof Sundqvist

UPPSALA 2019

Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 4

Abstract Religionshistorikern Folke Ström Föredrag från ett symposium i Uppsala den 8 november 2017. (Folke Ström, historian of religion. Papers from a symposium in Uppsala 8 November 2017.) Edited by Andreas Nordberg and Olof Sundqvist. Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 157. Uppsala 2019. 169 pp. ISSN 0065-08987, ISBN 978-91-87403-36-1.

Many of those with an interest in Old Norse religion and mythology had their first encounters with the subject through the handbook Nordisk hedendom (Old Norse Paganism), by the Swedish scholar Folke Ström. Ström gained his doctorate in the history of religion at Stockholm University in 1942. Over the ensuing decades he wrote many important contributions to our understanding of the Scandinavian religion and mythology that were displaced by Christianity in the course of the early Middle Ages. In a series of papers in the present volume, Folke Ström (1907–1996) is recognised as a person and a father, a historian of religion, and a general educator in Old Norse religion and mythology. The articles are based on presentations at the conference The Historian of Religion Folke Ström: A Symposium, held in 2017, 75 years after Ström’s dissertation, on the premises of the Royal Gusta- vus Adolphus Academy in Uppsala.

Keywords: Folke Ström, Germanic death penalties, conceptions of the soul, irreligiousness, origins of polytheism, sacral kingship, dísir, Loki, Óðinn, cultic drama.

Omslagsbild: Folke Ström (privat foto).

Samtliga foton i boken är i privat ägo.

ISSN 0065-0897 ISBN 978-91-87403-36-1

Printed in Sweden 2019 Textgruppen i Uppsala AB 5 Innehåll

Förord ...... 7 Andreas Nordberg: Inledning ...... 9 Kåre Ström: Glimtar ur Folke Ströms liv ...... 15 Kerstin Ström: Folke Ström som far och sagoberättare ...... 21 Johan Ström: Folke Ström som religionshistoriker och far ...... 25 Klas Wikström af Edholm: Religion och Rätt. Folke Ströms syn på förhållandet mellan religion och rätt i hans doktorsavhandling On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties (1942) ...... 31 Frederik Wallenstein: Folke Ström och studiet av fornnordiska själs- föreställningar ...... 53 François-Xavier Dillmann: Några anmärkningar till Folke Ströms Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet ...... 69 Andreas Nordberg: Folke Ström och den nordiska polyteismens uppkomst ...... 81 Olof Sundqvist: Folke Ström och det sakrala kungadömet i det för- kristna Norden ...... 97 Britt-Mari Näsström: Folke Ström, diserna och det sakrala kunga- dömet i Uppsala ...... 117 Jens Peter Schjødt: Loki og Óðinn: En kritisk diskussion om Folke Ströms Loki-tolkning ...... 127 Terry Gunnell: Folke Ström and Kultdrama ...... 137 Anders Kaliff: Har människor offrats till makterna i det forna Skan- dinavien? Nya arkeologiska perspektiv på en gammal fråga ...... 147 Appendix. François-Xavier Dillmann: Liste des travaux de Folke Ström sur la Scandinavie ancienne et médiévale et l’histoire des religions . . 161 Författare ...... 169 6 Titel 7 Förord

Under perioden 1942 till 1986 publicerade religionshistorikern Folke Ström (1907–1996) flera internationellt betydelsefulla studier om fornnordisk religion. Hans inflytande i detta forskningsfält var utan tvekan omfattande. För att uppmärksamma att det gått 75 år sedan Ström disputerade med avhandlingen On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties arrangerade underteck- nade symposiet »Religionshistorikern Folke Ström», den 8 november 2017. Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur, där Ström var invald som ledamot, upplät frikostigt sina lokaler på Klostergatan i Uppsala för ända- målet och har också bekostat utgivningen av denna bok. Bidragen i den föreliggande volymen bygger på de föredrag som presenterades vid det nämnda symposiet. Boken inleds av Kåre, Kerstin och Johan Ström, som delar med sig av sina personliga minnen om sin far Folke, bortom de religionshistoriska texterna. I de därefter följande studierna diskuteras olika aspekter av Ströms religionshistoriskt vetenskapliga forskargärning. Dessa bidrag är placerade kronologiskt i den föreliggande volymen i enlighet med Ströms egen rad av publikationer. Vi vill tacka alla talare som villigt bidragit med artiklarna till denna antologi och i synnerhet professor François-Xavier Dillmann, som även tog på sig upp- giften att skriva Ströms bibliografi. Dessutom vill vi tacka Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur med dess preses Lars-Erik Edlund för generöst bidrag till både seminarium och föreliggande publikation. Vi vill ock- så tacka Akademiens redaktör, docent Maj Reinhammar, för hennes gedigna och skickliga arbete med manuskripten.

Stockholm och Uppsala i augusti 2019 Andreas Nordberg och Olof Sundqvist 8 Förord Inledning 9 Inledning

Andreas Nordberg

Sig Axel Folke Ström (1907‒1996)1 föddes i Eskilstuna. Hans mor var förfat- tarinnan Tua Ström och hans far riksdagsledamoten och samhällsdebattören Fredrik Ström. Efter några kringflyttande barndomsår växte Folke Ström upp i Stockholm. Han gick på latinlinjen i gymnasiet och läste därefter etnografi, nordiska språk och religionshistoria vid dåvarande Stockholms högskola, numera Stockholms universitet, där han bl.a. som lärare hade språkvetaren Elias Wessén och religionshistorikerna Tor Andræ och Ernst Arbman. År 1936 blev han filosofie licentiat i religionshistoria och sex år senare, den 26 maj 1942, försvarade han sin gradualavhandling On the Sacred Origin of the Germanic Death Penalties. Avhandlingen fick höga betyg och motiverade att Ström ut- nämndes till docent vid Stockholms högskola 1943. Han blev kompetensför- klarad till en professur i religionshistoria i Lund 1948 men valde att förlägga sin akademiska karriär som docent vid högskolan och senare universitetet i Göteborg fram till sin pension 1972. Valet av Göteborg styrdes till stor del av Ströms parallella karriär som bibliotekarie. Mellan åren 1935 och 1945 hade han en fast anställning vid Stock- holms stadsbibliotek, där han mot slutet av perioden hade avancerat till andre bibliotekarie. Därefter bytte han arbetsplats till Göteborgs stadsbibliotek (senare universitetsbibliotek), där han 1948 befordrades till förste bibliotekarie och gavs uppdraget att bygga upp en biblioteksfilial åt den då nya medicinska hög- skolan, det nuvarande Biomedicinska biblioteket. För detta arbete belönades han 1962 med ett hedersdoktorat vid den medicinska fakulteten i Göteborg. Vid sin pension hade han också hunnit bli biblioteksråd. Som religionshistoriker publicerade Folke Ström flera betydelsefulla studier om fornnordisk religion. Doktorsavhandlingen On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties (1942) var en omfattande och ingående utredning av förhållandet mellan religion och rättsskipning bland de förkristna germanska folken. Ström kritiserade grundligt den då rådande uppfattningen att de germanska dödsstraffen hade ett religiöst ursprung och att de som avrättades under vissa förutsättningar också kom att utgöra offer till de gudar, vars heliga rättsordning skulle ha kränkts av brottslingens missdåd. Ström menade i stället att avrättningsmetodernas ritualer och hanteringen av de avlivades kvarlevor var av apotropeisk karaktär – de var avsedda att förhindra att de döda gick igen

1 För minnesord över Folke Ström, se Andræ 1996–97; Näsström 1997; Hallberg 1996‒98 och 2001. 10 Andreas Nordberg och att skydda de levande från den onda kraft som de dödsdömda och avrättade besatt. Trots att Ström fick ta emot viss kritik för att vara alltför kategorisk i sin strävan att hålla isär religion och rätt, fick avhandlingen ett gott mottagande. Rättshistorikern Henrik Munktell (1942 s. 448) beskrev den t.ex. som ett grundligt och »om vidsträckt beläsenhet vittnande» arbete, medan fakultetsop- ponenten Dag Strömbäcks övergripande omdöme var att den var »klar i formen, nykter i bedömandet och redbar i redovisningen av åsikter och material» samt att den gav »bilden av en ung och energisk sanningssökare, som vill komma till rätta med ett svårbearbetat och splittrat material och bana sig en egen väg genom en urskog av doktriner och förutfattade meningar» (1942 s. 51). I sin andra monografi, Den döendes makt och Odin i trädet (1947), återknöt Ström till frågan om den döendes övernaturliga kraftegenskaper. Han visade att dessa mysteriösa fakulteter tänktes sitta i människans själ, varifrån de också kunde släppas lösa i själva dödsögonblicket. Den döende eller dödsdömda besatt bl.a. en visionär förmåga och makt att påverka framtiden under ett förban- nelselikt yttrande av sina sista ord. Denna sida av den döende var farlig och skrämmande men kunde även utgöra en tillgång för den som avsåg att inhämta fördolda kunskaper om framtiden och det förflutna. Enligt Ström utgjorde Óðins självhängning i världsträdet det yttersta exemplet på denna tradition. Redan året därefter publicerade Ström en tredje monografi, med titeln Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet (1948). Detta förhållande- vis korta arbete berörde de människor som hade förklarats fredlösa och därför var utestängda från samhällets gemenskaper. Avskilda från en religiös samhö- righet var dessa män gudlösa och tvingades i stället förlita sig á mátt sin ok megin, på sin egen inneboende kraftpotential. När man ser tillbaka på denna tidiga period av Folke Ströms forskargärning, framträder intresset för den förkristna människans religiösa kraft- och själs- föreställningar som en röd tråd i hans arbeten. Kanske indikerar det ett indirekt inflytande från Ströms lärare och handledare under forskarutbildningen vid Stockholm högskola, professor Ernst Arbman, som under 1920- och 1930- talen själv ägnade mycken möda åt studiet av själstro och kraftföreställningar. Under det tidiga 1950-talet förefaller Ström under alla förhållanden ha vänt blicken åt nya håll. Under decenniets första år publicerade han tre betydelsefulla artiklar: »Tro och blot. Två grundbegrepp i fornnordisk religion» (Arv 7, 1951), »Tidrandes död. Till frågan om makternas demonisering» (Arv 8, 1952) och »Gudarnas vrede» (Saga och Sed, 1952). Dessa följdes av en rad studier som visar att Ström vid denna tid hade blivit starkt influerad av den s.k. myt-och-rit-skolan, förmodligen framför allt via den uppsaliensiska miljö som ibland har kallats Uppsalaskolan och som under 1940- och 1950-talen involverade framträdande svenska religionshistoriker som Geo Widengren, Helmer Ringgren och Helge Ljungberg. De tydligaste exemplen på Uppsalaskolans inflytande återfinns i Ströms två monografier Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden (1954) och Loki. Ein mythologisches problem (1956). I det förstnämn- Inledning 11 da arbetet berörde Ström det sakrala kungadömet och kulten av himmels- och fruktbarhetsguden Freyr och jord- och fruktbarhetsgudinnan Freyja, samt de lägre gudomligheter (diser, nornor, valkyrjor) som Ström ansåg vara knutna till henne. I den senare boken låg fokus i stället på myterna om gudarna Óðinn och Loki. I båda böckerna byggde Ström teoretiskt och metodologiskt på myt-och- rit-skolans premiss att myten hade uppstått som ett slags ritualtexter, vars avsikt var att förklara riten. När dessa mytiska sekvenser i senare skeden frigjor- des från sina ursprungliga kultiska kontexter, förändrades de och utvecklades episkt i en i alltmer narrativ och variationsrik riktning. För att förklara de vikingatida myternas egentliga innehåll, föresatte sig Ström därför att rekonstruera de ursprungliga kultiska sammanhangen. Dessa fann han i de ritualer som utspelades inom ramarna för det ursprungliga sakrala kungadömets kult av fruktbarhetsguden och fruktbarhetsgudinnan, vilken i senare skeden även hade färgat annan kult i gård och bygd. Av detta drog Ström slutsatsen att den sena mytologins många gudar och gudinnor egentligen utgjorde hypostaser och av- spjälkningar av Freyr och Freyja. Under senare delen av 1950-talet bidrog Ström med flera artiklar till det stora samnordiska uppslagsverket Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid. Dessa och tidigare studier låg även till grund för arbetet med handboken Nor- disk hedendom (1961). Under 1960-talet upptog familjelivet och biblioteks- karriären alltmer av Folke Ströms tid. Dessa prioriteringar gjorde av naturliga skäl avtryck även i den religionshistoriska produktionen, som under detta de- cennium med något undantag bestod av ytterligare några kärnfulla artiklar till Kulturhistoriskt lexikon, den andra reviderade editionen av Nordisk hedendom (1967) samt den lilla populärvetenskapliga skriften Kortfattad mytologisk ordbok från samma år. I början av 1970-talet återvände Ström till frågan om förkristna själsföre- ställningar och föredrog bl.a. vid Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-samhället i Göteborg om »Häxritt och hamnskifte. Förkristna element i Blåkullalegen- den» 1972 (Årsbok 1973 s. 24). Manuset publicerades tyvärr aldrig. Han sysselsatte sig även med frågor rörande den förkristna synen på omanlighet och manlig homosexualitet, så som detta kom till uttryck i de emiska kategorierna nið och ergi. Därefter återvände han till det ämne som tycks ha legat honom varmast om hjärtat och som också torde vara det tema som han för senare generationer av forskare är starkast förbunden med: frågan om det sakrala kunga- dömet. I början av 1977 höll han ett föredrag vid Vetenskaps- och Vitterhets-sam- hället i Göteborg om det heliga bröllopet i irländsk tradition. Manuset publicerades senare i sällskapets årsbok (1978). Därefter följde två studier, som båda måste betraktas som några av Ströms vetenskapligt allra starkaste bidrag till forskningen om fornnordisk religion: »Poetry as an instrument of propaganda. Jarl Hákon and his poets» (1981) och »Hieros gamos-motivet i Hallfreðr Óttarssons Hákonardrápa och den nordnorska jarlavärdigheten» (1983). Här visade Ström hur Hákon jarls skalder använde mytiska motiv och kultiska 12 Andreas Nordberg hieros gamos-referenser för att motivera jarlens anspråk på den norska tronen efter slaget vid Hjörungavåg, där Håkon jarl besegrade den danske kungen Harald Blåtand och stoppade dennes försök att återerövra Norge från jarlen. Ströms sista större officiella framträdande som religionshistoriker skedde 1984 vid en samnordisk konferens, som ägde rum i Isegran, i Fredrikstad (Nor- ge). Temat för konferensen berörde problem kring källor och metoder för in- terdisciplinära studier av religion i det förkristna Norden. Ström bidrog med en diskussion om våra möjligheter att förstå de händelser som föregick nedsänk- ningen av dödade människor i våtmarker och mossar under den äldsta järnål- dern. Anförandet utgavs senare som artikel i den efterföljande konferensvoly- men under titeln »Bog Corpses and Germania, Ch. 12» (1986), vilken också kom att bli Ström sista publicerade bidrag till vår förståelse av religionen i det förkristna Skandinavien. I en forskningshistorisk spegling kan man inte till fullo värdera Folke Ströms bidrag till studiet av fornnordisk religion utan att lägga eftertryck på hans akademiska ämnestillhörighet. Ström var religionshistoriker, och det var med en jämförande religionshistorisk förförståelse som han närmade sig de fornnordiska källorna. Denna teoretiska och metodologiska bakgrund gav en särskild karaktär till hans forskning i en tid när det internationella studiet av fornnordisk religion och mytologi i övrigt till allra största delen bedrevs av forskare med hemvist inom filologisk språk- och litteraturhistoria. Samtidigt får Ströms anknytning till då tidsenliga allmänna religionshistoriska problem och frågeställ- ningar naturligtvis också vissa konsekvenser för hur hans forskning bedöms idag. Den religionshistoriska vetenskapen har inte stått stilla sedan Ströms mest produktiva decennier under mitten av 1900-talet, och vissa av hans tolkningar och rön framstår därför idag som föråldrade. Men andra är mer tidlösa och helt oavsett vilket, förtjänar hela Ströms produktion att läsas. Hans kärlek till såväl forskningsuppgiften som den vikingatida värld som kan anas bortom källorna fortsätter att inspirera såväl forskare som studenter och allmänintresserade lä- sare, som stiftar bekantskap med vikingatidens gudomar och myter via Ströms engagerande förmedling. Jag själv – om jag här tillåts göra en personlig reflexion – utgör härvidlag inget undantag. Mina studier i religionshistoria började av en tillfällighet i januari 1993. Åren efter gymnasieskolan förvärvsarbetade jag och sökte igenom Stockholms universitets kurskatalog efter kvällskurser och fann grundkursen i religionshistoria. Utan några särskilda förväntningar registrerade jag mig och införskaffade aktuell kurslitteratur. Den första bok som jag köpte och läste var Folke Ströms Nordisk hedendom: tro och sed i förkristen tid, som vid det laget hade kommit ut i en första utgåva 1961, i en andra omarbetad edition 1967 och därefter i ett korrigerat och med nya litteraturhänvisningar kompletterat om- tryck 1985, vilket var den utgåva som blev min. Boken öppnade dörren till en fascinerande värld och under åren som följde läste jag Ströms samtliga religionshistoriska alster och lät mig inspireras av såväl den fängslande empirin som den ömsinta behandlingen av det svenska språket och den kärlek till ämnet Inledning 13 som kan anas bakom varje mening. I ett minnesord skrev Paul Hallberg om Ström: »Han var inte den snabba replikens man – allt han sade präglades av eftertanke och återspeglade i så måtto de höga krav han ställde på gedigenhet och kvalitet» (Hallberg 2001 s. 89). Orden speglar väl Ströms vetenskapliga alster, som aldrig innehåller ett överflödigt ord, där varje kommatecken är övervägt, och som samtidigt lyser av nyfikenhet och berättarglädje. För min egen personliga del har få forskare varit en större källa till inspiration vid mina akademiska vägval än religionshistorikern Folke Ström.

Litteratur För referenserna till Folke Ströms arbeten, se Appendix. Andræ, Carl Göran, 1997: Minnesord. I: Saga och sed, 1996‒97. S. 8‒9. Hallberg, Paul, 1996‒98: Folke Ström 1907‒1996. Minnesteckning. I: Minnestal hållna på högtidsdagen 1996‒1998. Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhället i Göte- borg. S. 33‒37. — Paul, 2001: Biblioteksrådet Folke Ström avled den 20 januari 1996. I: Nordisk tidskrift för bok- och bibliotekshistoria, 85, 2001:1. S. 87‒89. Munktell, Henrik, 1942: Anmeldelse: Folke Strøm: On the Sacral Origin of the Germa- nic Death Penalties. I: Tidsskrift for rettsvitenskap 55. S. 448–454. Näsström, Britt-Mari, 1997: Folke Ström (1907‒1996). I: Svensk religionshistorisk års- skrift 6. S. 248. Strömbäck, Dag, 1942: Hade de germanska dödsstraffen sakralt ursprung? I: Saga och sed 1942. S. 51‒69. Årsbok, 1973: Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhället i Göteborg. Årsbok 1972. Göteborg. 14 Andreas Nordberg Glimtar ur Folke Ströms liv 15 Glimtar ur Folke Ströms liv

Kåre Ström

Uppväxttiden Min far Folke Ström föddes i Eskilstuna 1907. Han fick sitt namn efter Folke Filbyter i Heidenstams romansvit Folkungaträdet. Hans far var Fredrik Ström, författare, tidningsredaktör, samhällsdebattör och politiker. Modern var Tua Ström, som skrev teaterstycken under pseudonymen Tage Stam. Hon skrev bl.a. »Ny lösen» och »Hjulet» och spåddes även en lysande skådespelarkarriär. Familjen flyttade runt under Folkes tidiga år, då fadern arbetade på olika tid- ningsredaktioner i landet. När Folke var omkring tio år, blev familjen bofast i Stockholm. Somrarna i pojkåren tillbringades i södra Halland, i Simlångsdalen, där fadern hade sina rötter. Folke kom att växa upp i ett mycket intellektuellt hem med ett stort bibliotek och många gäster som regelbundet besökte familjen. Det diskuterades många ämnen i hemmet, inte minst politik. Under ungdomsåren bodde familjen i Äppelviken där Folke träffade Evert Elmqvist, som kom att bli hans närmaste

Folke, vid ca i 20-års ålder, med sina föräldrar, Tua och Fredrik Ström i Äppelviken. 16 Kåre Ström och bästa vän under hela livet. Evert har berättat att Folke vid ett av deras första möten sade till honom med allvar i rösten: »Två saker är viktiga i umgänget människor emellan; det ena är att man alltid passar tiden och det andra är att man alltid håller ord.» Folke var mycket idrottsintresserad och duktig i löpning och skidåkning och hade vissa idrottsframgångar. Han kom på tredje plats med 11,3 sek. på 100 meter i svenska akademiska mästerskapen och blev även några år Brommamästare i skidåkning. Folke tog studenten på latinlinjen 1927 och hade många vidlyftiga framtidsplaner efter studenten, bl.a. att utbilda sig till segelsömmare och att emigrera till Etiopien och bli kaffeodlare. Till sist be- stämde han sig för att läsa nordiska språk och religionshistoria på Stockholms högskola med siktet även inställt på en bibliotekstjänst.

Intresset för fornnordisk religion och folkliv Folke blev inspirerad hemifrån av forntida historia och religion och diskuterade dessa ämnen inte minst med sin far. Intresset för sagalitteraturen, främst de isländska sagorna, kom tidigt. Bara något över 20 år gammal skriver Folke i ett brev till pappan om gåtkampen mellan Gestumblinde och kung Heiðrek i Her-

Brev från Folke till sin far Fredrik med råd om tolkningen av visdomstävlan mellan Gestumblinde och kung Heiðrek i Hervarar- sagan. Glimtar ur Folke Ströms liv 17

Folke vid avtäckningen av en byst över Fredrik Ström i Simlångsdalen 1980. vararsagan. Vid denna tid håller Fredrik på att skriva sin bok om Svenska Folk- gåtor och Folke ger honom vissa råd om versmått och tolkningen av denna vis- domstävlan. Folke vårdade det kulturhistoriska arvet efter Fredrik och blev liksom sin far även aktiv i hembygdsfrågor och i folkminnesarkiven och umgicks regelbundet med Albert Sandklef, Hilding Celander, Sverker Ek och många andra folklivsforskare.

Yrkesliv Folke kom att bli förste bibliotekarie på Stockholms stadsbibliotek, där han också träffade sin blivande hustru och min mor Louise. Han lämnade sin tjänst i Stockholm 1945, och den nybildade familjen flyttade till Göteborg. Han fortsatte på biblioteksbanan i Göteborg och byggde där upp ett nytt medicinskt bibliotek vid Göteborgs universitet, där han så småningom blev utnämnd till bib- lioteksråd. Höjdpunkten i bibliotekskarriären var nog invigningen den 18 september 1959 av det nya biomedicinska biblioteket vid Sahlgrenska sjukhuset, där kung Gustaf VI Adolf och drottning Louise deltog. Även vi barn fick vara med på denna tillställning, vilket var mycket spännande. Folke hade varit med och bestämt utformningen av biblioteket och hämtat inspiration från studie- besök på olika bibliotek i USA. Han hade uppenbart en stor arbetskapacitet och hann även med att studera fornnordisk religion på sin fritid. Jag minns att han 18 Kåre Ström

Folke och kung Gustaf VI Adolf och drottning Louise vid invigningen av det biomedicinska biblioteket i Göteborg den 18 september 1959. ofta satt uppe på kvällarna vid sitt skrivbord. Han forskade och publicerade flera verk på området, bl.a. läroboken Nordisk Hedendom (1961, 2 rev. utgåvan 1967). Han tackade – kanske beklagligtvis – nej till en professur i religionshistoria i Göteborg. Han har själv antytt att han inte kände för att undervisa, men ställningstagandet fick till följd att han blev lite utfrusen en tid i den akademiska världen. Folke gick i pension i början av 1970-talet men fortsatte under flera år efter pensionen att studera religionshistoria och även bedriva folklivsforskning.

Ett minne av Folke med anknytning till religionshistoria och folktro Folke intresserade oss barn för de isländska sagorna och berättade om de olika hjältarna i sagorna. Jag döptes till Kåre Gunnar efter Kåre Solmundsson och Gunnar på Lidarände i Njals saga. Vad jag minns förekom dock inga särskilt djuplodande diskussioner i hemmet om fornnordisk religion och folktro, med undantag av något år då jag läste etnologi och folklivsforskning på Göteborgs universitet. Jag hade bl.a. Jan-Öjvind Swahn som lärare och minns särskilt ett tillfälle, då jag skulle göra en uppgift om ett diskussionsämne som intresserade Folke. Det var huruvida naturen var besjälad, såsom Wilhelm Mannhardt förde fram temat i sitt verk Wald und Feldkulte. eller om det i stället enligt Carl Wil- Glimtar ur Folke Ströms liv 19 helm von Sydow fanns en rationell förklaring till vissa beteenden och överna- turliga företeelser. Vi hade livliga diskussioner i ämnet och jag minns att min far sade att vi tydligen har fått en »Mannhardtian» i familjen, medan jag kon- trade med att rationella förklaringar torde förutsätta att folk verkligen tänker rationellt, vilket de kanske inte alltid gör. Min far hade många strängar på sin lyra och har inspirerat mig inom ämnena etnologi och folklivsforskning och jag har honom att tacka för mitt stora intresse för indianer och deras mytologi och vördnad för naturen. 20 Kåre Ström Far och sagoberättare 21 Folke Ström som far och sagoberättare

Kerstin Ström

Vår far var religionshistoriker och bibliotekarie. Han berättade inte så mycket om sin forskning och sina skrifter för oss barn. När vi var små satt han varje kväll vid sitt stora skrivbord och skrev med liten prydlig handstil på stora lin- jerade blad. Då fick vi inte störa honom. Under kvällen rökte han en eller ett par cigarrcigarretter, och på fars dag var en ask Havanna II den givna presenten från oss. Den gestalt jag kan komma ihåg att han berättade något om är Loke. Sedan slutade han skriva och även att röka – han ville inte att vi barn skulle behöva vara i våra rum under kvällarna för att han skulle kunna skriva. Men när vi vuxit upp och flyttat hemifrån, skrev han igen och han föreläste bl.a. långt senare i min nuvarande hemstad Karlskrona om den indiska stryparsekten.

Sagoberättare Far var en fantastisk berättare med vacker röst. Varje söndagsmorgon samlades vi tre små barn i våra föräldrars sängar och pappa berättade. Det var en lång, slingrig historia, som började med Ida Kväll, som bodde i ett ödsligt område utanför vår stadsdel i Göteborg och där förekom Snedryggen, Blomkålsörat och Emaljögat. Småningom handlade det också om pappas liv som sjörövare, då han var tvungen att gå på plankan men alltså mirakulöst överlevde. Vid något tillfälle fick min mamma höra av min lillebrors småskollärare att min bror Kåre på klasskamraternas uppmaning återberättade historierna om pappas liv som sjö- rövare på roliga timmen. Det här var ju innan TV fanns. Han läste också högt för oss, t.ex. Strindbergs »En ovälkommen». Men Viktor Rydbergs »Lille Viggs äventyr på julafton», om en fattig pojke med ensamstående mamma, bedömdes efter en stund som alltför sorglig. Isländska sagor däremot var favoriter.

Seglare I början av 1950-talet hyrde vi en liten stuga på Tjörn om somrarna. Då hade vi segelbåt, en bred båt väsentligen utan ruff, som alla – inklusive faster och mormor – fick plats i. 22 Kerstin Ström

Folke på kostern Bris.

Vi barn hade stora korkbälten, men inte de vuxna. Alla var glada! Han gillade verkligen att segla! När vi i stället började tillbringa somrarna vid insjön Sim- lången, blev det roddbåt i stället, trevligt men inte lika härligt.

Naturintresse Pappa gillade tekniska nymodigheter. En försommar kom han hem med en Lambretta, konkurrent till Vespa. Inte så välfungerande, men året därpå blev det en svart Ford Zefyr Six. Sedan blev det bilutfärder varje helg. Pappa lärde gärna ut blomnamn och hade en bra Zeiss-kikare för att se fåglar. Mina bröder smög som indianer kring vägen. Pappa var mycket naturintresserad och på 1950-talet gjorde vi en som- marbilresa till Öland och Skåne för att bese lövängar och höra näktergalar. Ängarna var skyddade som naturreservat, så bönderna hade inte kunnat sköta dem. De var slyskogar. De här reservaten hade tillkommit på en tid då man Far och sagoberättare 23

Bilvaxning tidig vår. trodde att äng var en naturtyp, som skötte sig själv. Men annars var det en vecka med spännande upplevelser, t.ex. att bo på vandrarhem. Att sommarresa i Dan- mark var särskilt spännande. Pappa uppfostrade oss efter förmåga och lärde oss att den viktigaste egen- skapen man skulle ha var tolerans. Man skulle hålla tid, hålla ord, vara solida- risk med den svage (hålla på indianer mot vita), och när det handlade om att skriva gällde: Korta meningar! Punkt i stället för komma! Plikttroheten var en självklarhet. Han var inte troende, alltså ateist, men hade ingen synpunkt på att min mamma var troende (inte aktivt, dock) och vi besök- te alltid gamla kyrkor på våra sommarresor. Intresse för natur och historia och de fredliga dygderna i de isländska sagorna lärde han oss, kanske ett sätt att vidarebefordra det positiva i den nordiska hedendomen. 24 Kerstin Ström Religionshistoriker och far 25 Folke Ström som religionshistoriker och far

Johan Ström

Jag tänkte avsluta syskonens avsnitt med att berätta om ett av vår pappas stora intressen i livet utöver religionshistorisk forskning: det som passionerad träd- gårdsälskare. I det sammanhanget kan man inte gå förbi en person som hade ett mycket stort inflytande på det intresset. Sigfrid Ericson hette denne man, en framgångsrik svensk arkitekt på sin tid, som levde mellan 1879 och 1958. Han var bl.a. känd för att ha utformat Götaplatsen i Göteborg. Han ritade Konstmu- seet och Masthuggskyrkan i samma stad och även flera kyrkor i Bohuslän och Halland. Farbror Sigge, som vi kallade honom, var gift med en kvinna från den by utanför Halmstad som pappa och hans släkt stammade ifrån, Simlångsdalen i Halland. Sigge köpte i början av förra seklet 20 hektar mark i Simlångsdalen, kallade platsen Vargaslätten och anlade där en fantastisk trädgård. En ryggåsstu- ga och lagård uppfördes. Jag minns storstugan som enormt stor, mörk och mäktig. En springbrunn anlades på gårdsplanen framför ryggåsstugan. I trädgården fanns flera trädgårdsrum och anläggningar, t.ex. en italiensk pergola, en köks- 26 Johan Ström

trädgård och en äng, på våren fylld av narcisser och andra vårblommor. Sigge införskaffade en mängd exotiska och rara växter och träd från jordens alla hörn. Särskilt förtjust var han i liljor, rhododendron och azaleor. Han lät också gräva ut två stora dammar ur ett kärr. Jag minns hur pappa en gång vid 1950-talets mitt en tidig morgon simmade ut i det becksvarta vattnet i den stora dammen över till andra sidan, när vi fiskade ål med långrev. En ren John Bauer-stämning låg över landskapet, som jag kommer ihåg det idag. I början av 1950-talet bodde vår familj på Vargaslätten flera somrar flera veckor i rad och kunde följa det dagliga arbetet i trädgården. Sigge var också en samtida intellektuell med många strängar på sin lyra, väl bevandrad i poesi, litteratur. Inte minst var han religionshistoriskt både insatt och intresserad. Han författade själv små skrifter om t.ex. Dionysoskulten, om jungfru Lilith, Adams första hustru, om den egna trädgården. År 1954 gav Sigge pappa en bit mark några hundra meter från Vargaslätten vid en sjökant, där familjen byggde ett enklare trähus. På tomten, som var på 20 000 kvm, började han och vår mor Louise att anlägga en egen trädgård. Man kan, så här efteråt, fundera över om det inte fanns en tanke hos Sigge att på detta sätt knyta pappa och hans religionshistoriska kunskaper till sig på nära håll. Jag kan tänka mig att det skedde en korsbefruktning här mellan dem, på så sätt att pappa fick många idéer om allt som rörde trädgårdsfrågor och anläggandet av en trädgård, och Sigge fick diskutera religionshistoria med honom – ett öm- sesidigt kunskapsutbyte. Jag minns på 1950-talet, när Sigge hälsade på i den nya trädgården, hur han gick långsamt och samtidigt ivrigt petade med sin käpp i jorden och kommen- Religionshistoriker och far 27

terade de växter de studerade närmare. Jag kan tänka mig att det hölls många filosofiska utläggningar dem emellan på dessa vandringar, inte bara om växter- na. Bilden visar ett stycke ren skogsmark som förvandlades till en prunkande trädgård. En mängd träd sågades ned, marken röjdes från stubbar och sly, och en längre slingrande väg anlades fram till den farbara vägen. Pappa byggde stenmurar för att på så sätt skapa olika rum i trädgården. Hårt slit förvandlade under årens lopp sommarstället till ett paradis för familjen. Mycket av växt- materialet kom från Vargaslätten, särskilt en mängd rhododendron och azaleor. Jag har själv en hel del växtmaterial från mina föräldrars trädgård på vårt sommarställe på Tjörn, växtmaterial som ursprungligen kommer från Vargaslätten. Min minnesbild är att pappas trädgårdsintresse är intimt förknippat med sommarstället och att forskningen bedrevs från skrivbordet hemma i Göte- borg. Han var noggrann och systematisk i trädgårdsarbetet, och jag kan tänka mig att det var samma sak i forskningen. Jag har flera minnesbilder av hur han sitter vid sitt skrivbord i våningen i Göteborg, suger på sin cigarrcigarrett 28 Johan Ström

och noggrant skriver på Nordisk hedendom, på kvällarna efter jobbet. Han hade ett kartotek som han bläddrade i då och då. Samtidigt lekte jag med bilar på en stor, mönstrad matta nedanför skrivbordet, utan att han bekymrade sig om det. En mycket viktig person, som inspirerade pappa i många avseenden, inklusive hans religionshistoriska forskning, var vår mor. Hon hade en fil. kand.-ex- Religionshistoriker och far 29 amen med bl.a. två betyg i religionshistoria. Med henne kunde han diskutera och få synpunkter och kritik i religionshistoriska frågor. I ett dedicerat exem- plar till henne av den första utgåvan av Nordisk hedendom 1961 skriver han »Louise, med tack för hjälp, kritik och tålamod». De isländska sagorna intog i alla avseenden en hedersplats i vårt hem. Hade inte min mor sagt nej, hade jag antingen hetat Grette efter Grette Asmundsons saga eller Gisle efter Gisle Sursons saga. Hon tyckte att det fick räcka med en Kåre i familjen. Jag kan säga att jag är rätt tacksam för att hon bromsade pappa där. Jag har samma bild av vår pappa som min syster Kerstin berättade om: att han inte diskuterade sin forskning med oss. Vi har ju förstått hur han under årens lopp hela tiden hållit sin forskning levande och att det han skrivit haft betydelse som stått sig över tid. Han höll föredrag, åkte på olika religionshistoriska konferenser och symposier och verkade hela tiden följa med sitt forsknings- område. När jag en gång, de absolut sista åren pappa levde, besökte honom be- rättade han om en runsten vars runor inte gick att dechiffrera (jag är idag inte säker på vilken runsten det var). Han var uppfylld av tanken att klara den upp- giften. Även om jag förstod att han inte skulle hinna med att göra det, visade det att de religionshistoriska tankarna aldrig någonsin riktigt släppte taget om honom. Vi tror att pappa, på sitt lågmälda sätt, hade varit väldigt stolt över att det nu hålls ett symposium och publiceras en bok till minne av hans forskning, och vi är glada för att ha fått möjlighet att delta. 30 Johan Ström Folke Ströms syn på religion och rätt 31 Religion och Rätt Folke Ströms syn på förhållandet mellan religion och rätt i doktorsavhandlingen On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties (1942)

Klas Wikström af Edholm

Inledning Folke Ström publicerade sin doktorsavhandling On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties 1942. I avhandlingen lyfter han frågan om de germanska dödsstraffens ursprung och utveckling, utifrån ett religionshistoriskt perspektiv. I sitt förord skriver han att hans intresse fastnat för ett till synes pa- radoxalt förhållande i rättsutövningen som han ämnade förklara med sin studie; irrationella och religiösa föreställningar omgärdade dödsstraffen i äldre tid (och gör väl så än idag i de samhällen där detta fortfarande praktiseras), trots att rättsbruket i övrigt kan präglas av rationellt och logiskt handlande. Rättspraktiken har i sin utövning och utformning en fast grund i religiösa och mytiska föreställningar, i större utsträckning än vad man vanligtvis föreställer sig, menade Ström. Själva ritualiseringen av rättsutövningen, det formella handlandet som bidrar till att ge agerandet status och auktoritet, grundar sig ofta i irrationella och religiösa eller magiska bruk. Inte minst dödsstraffet präg- las av detta förhållande, ansåg Ström (1942 s. 7 ff., 242 ff.). Det rättshistoriska studiet kräver av denna anledning en hänsyn till den religionshistoriska kontexten för att på ett tillfredsställande sätt kunna belysa ursprunget och utvecklingen av straffpraktikerna. I detta förhållningssätt till studiet av de germanska dödsstraffen slöt sig Fol- ke Ström till en lång forskningstradition, som studerat hur religiösa föreställ- ningar och bruk varit sammanknutna med rättsutövningen. Teorin att religion och rätt har utgjort en oskiljaktig enhet i forntida kulturer har varit livaktig i den religionshistoriska forskningen sedan ämnets uppkomst som vetenskaplig disciplin och är så även idag. Teorin har indirekt fått ny aktualitet genom samtida forskningsparadigm som fokuserar på religionen som en integrerad och oskiljaktig del av fornnordisk kultur och samhälle. Jag kommer här att redogöra för Folke Ströms syn på förhållandet mellan religion och rätt samt sätta in hans avhandling i en vetenskapshistorisk och forskningshistorisk kontext. I detta kommer visst fokus att hamna på Ströms diskussion om dödsstraffets förhållande till människooffer, eftersom det utgör huvudfokus i hans avhandling, liksom 32 Klas Wikström af Edholm hur den tidigare forskningen har hanterat problemställningen; dessutom går jag in på hur diskussionen senare har förts i Ströms efterföljd. Förekomsten av människooffer i fornnordisk religion har i den tidiga forskningen varit sammanknuten med diskussionen om ett potentiellt sakralt ursprung till dödsstraffen hos germanska förkristna folk. Redan Jacob Grimm var inne på tanken, och andra tidiga forskare, som Paul Herrmann (Nordische Mythologie in gemeinverständlicher Darstellung 1903), anslöt sig till stånd- punkten att människooffret i det förkristna germanska samhället utgjorde en form av dödsstraff (1903 s. 463). Detta ämne kom att ge upphov till en lång- dragen debatt, och vi kommer här att fördjupa oss i Folke Ströms bidrag till diskussionen. När Folke Ström publicerade sin avhandling 1942, vände han sig kritiskt emot den forskningssituation som var rådande vid denna tid. Diskussionen om germanernas rättssystem och dödsstraffets koppling till en sakral idésfär hade konsoliderats efter Karl von Amiras ingående studie av de germanska döds- straffen. Slutsatsen att de germanska dödsstraffen ska ha haft en sakral grund och ursprung var allmänt accepterad. Hur kom det sig då att Ström vände sig emot denna slutsats? Och varför fick han så stort genomslag med sina resultat? Genom att sätta in Ströms studie i ett vetenskapshistoriskt perspektiv ska jag här försöka ge en bakgrund och förklaring till detta förhållande.

Teorin om dödsstraffets sakrala ursprung Teorin kring ett sakralt ursprung bakom dödsstraffet bland germaner och nordbor har följt diskussionen kring germanernas offerseder sedan denna forsknings början. Sannolikt har man i diskussionens uppkomst sett till grekernas och romarnas religion och rättssystem. Latinets sacer betecknar både en positiv avskildhet och en förbannelse, både ren och oren. Ordet används följaktligen både om offerobjekt och om dömda brottslingar. Den som begått ett grovt brott blev sacer, vigd åt den gudom som kopplades samman med brottets art och sedan dödad ’åt gudomen’. Den grekiska religionen har motsvarande föreställ- ning kopplad till begreppet gr. enagés ’hemfallen åt gudomen’, där brottslingen är enagés i betydelsen ’förbannad’ och ’hemfallen åt gudomen’ (Widengren 1945 s. 48 f.). Folke Ström lyfter fram denna aspekt i sin avhandling men sluter sig till att förhållandena skiljt sig åt i den germanska kontexten: »There is in Germanic penal law nothing corresponding to the strong magico-religious in- filtration that we find in, for example, Roman penal law» (Ström 1942 s. 89). Tvärtom menade Ström att det germanska rättssystemet hade en utpräglat se- kulariserad karaktär. En föreställning om att gudarna vredgas vid brott som inte straffats återfinns på det germanska området uteslutande kopplat till helgerån och vanhelgande av tempelplatser. Att »profana» brott skulle ha förknippats med liknande gudomliga repressalier menade Ström inte bara är ogrundat utan även högst osannolikt (Ström 1942 s. 90). Folke Ströms syn på religion och rätt 33

Ofta har det funnits en diskrepans i tolkningen mellan religionshistoriker och rättshistoriker, två discipliner som båda har intresserat sig för förhållandet mellan religion och rätt i fornnordisk och germansk tradition. Skillnaden märks tydligast i användningen av källmaterialet och tolkningen av de underliggande ideologiska föreställningarna. Medan rättshistoriker har varit mer benägna att tolka in en sakral grundtanke bakom straffets utformning och orsak, har religionshistoriker oftare ställt sig kritiska till att koppla samman straff med offer. Att däremot tinget, straffrätten och den juridiska funktionen kopplas till ett sakralt ursprung och ofta en gudomlig vårdare har flera tidiga förespråkare och djupa rötter i den religionshistoriska forskningshistorien, men att samman- koppla offer och dödsstraff utgör en egen diskussion, som inte står och faller med tolkningen av en juridisk funktion hos gudarna. Den gudom som oftast har sammankopplats med en juridisk funktion är fvn. Týr, germ. *Tīwaz. I egenskap av himmels- och solgud har man då tänkt sig en funktion som rättsgud, vilket har varit en vanlig uppfattning av guden men som saknar stöd i käll- materialet (se af Edholm 2014). Ingen har dock tolkat Tyr som den främste mottagaren av offer i form av dödsstraff. Det finns tvivelsutan ofta ritualiserade moment i utförandet av dödsstraffet, vilket gör det till ett rituellt dödande. Men hur man har tolkat intentionen och betydelsen bakom de ritualiserade praktikerna har varierat och lett till helt olika tolkningar av de germanska dödsstraffen; de två tolkningslinjer som har fått störst genomslag har tolkat de rituella aspekterna som offerhandlingar, bland vars förespråkare Karl von Amira utgjort en frontfigur, respektive magiska apotropeiska praktiker, en tolkning företrädd inte minst av Folke Ström.1

Religion och rätt i äldre forskning För att förstå det sammanhang som Ströms avhandling tillkom inom, kan det här vara på sin plats att ge en bakgrund till framväxten av de två tolkningslinjer inom forskningen kring förhållandet mellan religion och rätt som omtalats ovan, med särskild hänsyn till frågan om ett sakralt dödsstraff bland germanska folk. Redan den tidigaste forskningen kring germanernas och skandinavernas förkristna religion diskuterade samma källtexter som Folke Ström och senare forskning har haft som utgångspunkt. I forskningens tidigaste skede ifrågasat- tes sällan dessa texters trovärdighet, när de beskriver människooffer hos germanska folk.2 Man antog att bruket hade förekommit även inom fornnordisk religion lika väl som inom andra forntida kulturer. Det spörsmål som tidigt kom att prägla studiet av det fornnordiska människooffret var offerbrukets ursprung och relation till dödsstraffet.

1 Beck (1970 s. 250–251) menar att det inte behöver finnas någon motsättning mellan dessa kategorier. Ett sådant förhållningssätt skulle dock upphäva de analytiska kategorierna offer och magi och göra dem obrukbara i sammanhanget. 2 Det tidigaste exemplet är sannolikt G. Schütze 1743. 34 Klas Wikström af Edholm

Redan Jacob Grimm menade i Deutsche Mythologie från 1835 att vissa dödsstraff har haft en sakral karaktär i det förkristna samhället. Han menade att människooffrets väsen i den germanska kontexten har sitt ursprung i soningsoffret – för att sona ett begånget brott – och förekom i denna funktion hos alla forntida folk. Att detta varit fallet i det förkristna Germanien står utom tvivel, hävdade han. De antika författarnas beskrivningar och omnämnanden av människooffer hos germanska folk satte Grimm samman med soningsoffret och menade att de i dessa fall bör tolkas som ett åtgärdande av en skadad relation med gudomarna. Offret kunde bestå av krigsfångar, köpta slavar eller dömda förbrytare, men intentionen och karaktären av offret är densamma (Grimm 1854 [1835] I s. 35 ff.).3 Idén att dödsstraffen under förkristen tid hade en sakral dimension var således etablerad redan under 1800-talets första hälft, grundad i den jämförande religionsforskningen. Utifrån en idé om offerbrukets ursprung i soningsoffret menade Grimm att dödsstraffen haft en sakral funktion. Mot bakgrund av det jämförande paradigm som växte fram ur den komparativa språkforskningen, uppkom även teorin att de germanska och nordiska medeltida lagarna hade en gemensam förhistoria och var utvecklingar ur en germansk »ur-rätt», vilket lade grunden för den kommande forskningen om germanernas sakrala dödsstraff. Efter Grimm dröjde det drygt femtio år, innan Karl von Amira publicerade och utvecklade idén om ett sakralt ursprung till de germanska dödsstraffen i Über Zweck und Mittel der germanischen Rechtgeschichte år 1876. Han utvecklade senare teorin betydligt i sitt verk Die Germanischen Todesstrafen år 1922. Redan i sitt tidiga verk påpekade han att man bör använda ett komparativt perspektiv i studiet av de germanska lagsamlingarna. Detta innebar att han använde de medeltida nordtyska lagsamlingarna lika väl som de äldsta nordiska lagarna och den äldsta frisiska lagen för att skapa en samlad bild av germansk rättsutövning och på det sättet kunna nå ännu äldre skikt i de germanska kulturernas rättsväsenden. Han menade, i Jacob Grimms anda, att man bör använda den jämförande språk- forskningen som källa till rättshistoriska studier, och var noga med att beakta olika utomstående kulturinfluenser inom det germanska området. Genom att

3 Chantepie de la Saussaye ansluter senare till diskussionen om människooffer bland germanska och skandinaviska stammar och utvecklar ett fenomenologiskt perspektiv genom kategoriseringen av de bakomliggande strukturerna i offerbruket i The Religion of the Teutons år 1902. Han påpe- kar att vi, trots att den germanska religionen saknade en kanoniserad religiös praxis som styrde offrets utförande, kan urskilja tre kategorier av människooffer eller offerkontexter i källmaterialet, som verkar återfinnas över hela det germanska området: offer som ingår i divinatoriska ritualer, offer för att sona ett brott eller stilla gudarnas vrede, samt kalendariska offerfester. Att människo- offer ska ha förekommit i Norden ända fram till kristnandet ställde de la Saussaye utom allt tvivel (de la Saussaye 1902 s. 369–373). Chantepie de la Saussayes tillvägagångssätt för kategoriseringen av offerkontexterna har anammats av den senare forskningen och är i grunden fullt bruklig, om än med vissa kompletteringar och nyanseringar. Andra tidiga forskare som djupgående diskuterar den förkristna religionen, exempelvis Elard Hugo Meyer (Germanische Mythologie 1891), berör inte fenomenet alls. Likaså diskuterar Petersen (1896) inte offer eller dödsstraff alls i sin studie av fornnordisk mytologi och religion. Folke Ströms syn på religion och rätt 35 analysera gemensamma begrepp och strafformer kan vi då spåra ett äldsta skikt i det germanska rättssystemet, hävdade han (von Amira 1876). Man sökte således efter de bakomliggande idéer och föreställningar, som lagtexterna ska ha baserat sig på och vara sprungna ur. Genom att söka efter äldre kvarlevor i yngre lagtexter skulle man då nå fram till de germanska rättsprin- cipernas grundstruktur. von Amira menade att samtliga germanska kulturers rättsutövning har en gemensam struktur vad gäller dödsstraff: vissa kategorier av grova brott straffas med döden, medan andra, mindre brott, följs av fredlöshet. I de skandinaviska lagarna ser man, enligt von Amira, spåren av att straffet har haft ett sakralt ursprung genom jämförelsen med de offerbruk som återfinns i de norröna källtexterna. Medan dödsstraffet har ett sakralt ursprung, är fredlös- heten utvecklad ur en profan straffprincip.4 Vid grova brott måste förbrytaren ges som soningsgåva till den gudom som förnärmats av brottet (von Amira 1876 s. 57 ff.). Sakralteorin, som von Amira presenterade, kritiserades starkt redan 1882 av Franz von Löher (Ueber angebliche Menschenopfer bei den Germanen), som menade att det var grundlöst att förutsätta att det skulle föreligga en koppling mellan dödsstraff och människooffer (von Löher 1882 s. 373 ff.). von Löher ut- gör en av de tidigaste forskarna som ställde sig kritiska till att germanerna ska ha praktiserat människooffer och förespråkade att den germanska och fornnordiska religionen inte hade utvecklat en central kult som omfattade större områden, utan germanernas offerseder innefattade inte mer än gemensamma kultmåltider. Han sträckte sig till att hävda att germanerna alls inte utförde offer i egentlig mening, då kulten inte sträckte sig till dödandet eller förstörelsen av levande varelser eller föremål, vilket avsaknaden av begrepp för offer skulle påvisa(!). Därför vore givetvis förekomsten av dödsstraff i form av människo- offer osannolik (von Löher 1882 s. 380 ff.). von Löher var starkt präglad av det naturmytologiska paradigmet, vilket även medförde att han tänkte sig germansk religion som framför allt tillvänd naturfenomen, och i stort utan personliga gudomar. Detta har påverkat hans tolkningshorisont i grunden och bidragit till hans skepticism i behandlingen av de norröna källorna. I och med att han inte förväntade sig finna något personligt förhållande mellan gudom och offer- förrättare, skulle uppkomsten av en sakral grund till rättssystemet och bruket av dödsstraff som offer inte fylla någon funktion.

4 I grunden lutar sig von Amira i detta mot en då rådande uppfattning av det förkristna rättssyste- met. Redan 1780 publicerade Justus Möser grunden för teorin om en uppdelning av rättssystemet i en profan och en sakral rättsprincip, Han anförde då en tes om att de fria bönderna i vikingatidens samhälle utvecklat en profan rättsutövning, som baserade sig på förlikning och som sista in- stans fredlöshet (Möser 1780). Först i och med kristnandet av Norden ska den sakrala rättsprinci- pen, baserad på kyrkan som central samhällsinstitution, ha införts (Sjöholm 1988 s. 40 ff.). von Amira kritiserar slutsatsen att den sakrala rättsprincipen skulle sakna en förkristen grund, samtidigt som han bygger vidare på teorins grunder i sin strävan att spåra en förkristen sakral rättsprin- cip i de germanska lagtexterna. 36 Klas Wikström af Edholm

Premisserna för von Löhers slutsats kom att starkt kritiseras i yngre forskning, och det naturmytologiska forskningsparadigmet kom att avfärdas. I och med detta kunde även kritiken mot teorin om ett sakralt dödsstraff avfärdas och tesen återupplivas. Ett sådant försvar av sakralteorin och förekomsten av sakrala dödsstraff presenterades av Wolfgang Golther (Handbuch der germanischen Mythologie 1895), som tvärtemot von Löher tänkte sig att den fornnordiska religionen hade utvecklat antropomorfa personliga gudomar, som det gick att kommunicera med via offer. Golther ansåg att gudstron utgjorde grunden för den forntida rättsinstitutionen och att gudomen därmed verkar som en vårdare av tingsinsti- tutionen och tingsplatsen. Ytterligare en koppling mellan människooffer och rättsinstitutionen finner vi, enligt Golther, i lottkastningen och gudsdomen som en metod att avgöra gudarnas dom i rättsfrågor. Detta tillvägagångssätt ska även ha använts för att utröna om dödsdömda brottslingar eller tillfångatagna främlingar ska användas till offer, menade han. Golther såg två större för- greningar i den rättsliga påföljden av grova brott, dels fredlöshet, dels döds- straff; fredlöshet ska ha följt brott som bröt freden och ordningen i samhället, medan dödsstraffet ska ha utdömts för särskilt grova brott, nidingsverk, som i sin brutalitet eller med sitt moralbrott gjorde gudarna arga och som därigenom krävde ett människooffer för att åter bli välvilligt inställda till människorna (Golther 1895 s. 545 ff., 568). Med denna utgångspunkt slöt sig Golther till den teoribildning som Karl von Amira tidigt lanserat och utvecklat vidlyftigt, men ofta tyvärr även väl spekulativt, vilket senare Folke Ström starkt kritiserade och positionerade sig emot. Golther tolkade dödsstraffet som en kultakt, ett offer. Stöd för detta såg han i att offerbruket och dödsstraffet använder sig av liknande eller identiska metoder (Golther 1895 s. 548 f.). Att en likartad avlivningsmetod skulle kräva en likartad intention är dock ett felslut, som grundar sig på en alltför snäv och endimensionell tolkning av offret som fenomen. Till skillnad från von Amira tänkte sig Golther att även fredlöshetsdomen utgjorde en kultakt, där den dömde utgör en offergåva till en gudom, men dödandet är tänkt att ske retroaktivt från domen sett, genom gudens (indirekta) ingripande. På dessa sätt menade Golther att den germanska straffrätten grundade sig i en strävan efter försoning. I de fall då brottet retat upp en gudom som därför skulle försonas, fanns det bara ett lämpligt straff: offerdöden (Golther 1895 s. 549 f.). Kritiken mot sakralteorin blossade dock åter upp i Eugen Mogks djupgående studie av de germanska och fornnordiska människooffren i Die Menschenopfer bei den Germanen år 1909. Mogk vände sig starkt emot tolkningen av människooffer som rättsligt straff, som bland andra Grimm och von Amira menat.5 Det finns inget som tyder på detta, framhöll han, utan offerobjekten utgör

5 Mogks forskning från 1909 utgör tillsammans med de la Saussayes studie 1902 de första analyser som tar ett helhetsgrepp kring källmaterialet i syfte att kategorisera och strukturera före- komsten av fenomenet. Folke Ströms syn på religion och rätt 37 en annan kategori än brottslingar (krigsfångar, slavar eller utlänningar), och dödsstraff verkar vara tämligen okänt bland germanska folk under järnåldern (Mogk 1909 s. 638 ff.).6 Mogk menade dock att de som straffas till fredlöshet hamnar i ett utanförskap från samhället och därför har samma status som en krigsfånge och således är möjlig att offra, även om dödsstraffet saknade ett sakralt fundament. Till skillnad från von Löher utgick Mogk i sin kritik från ett tidigt fenomenologiskt perspektiv i sin studie, där han strävade efter att upp- rätta och urskilja religionsvetenskapliga kategorier, såsom gåvooffer, soningsoffer m.m. i den germanska religionen. Utifrån denna kategoriserande strävan låg åtskiljandet av dödsstraff och offer som två olika kategorier i linje med det fenomenologiska tillvägagångssättet och perspektivet. Hans Schreuer gav sig några år senare in i diskussionen till försvar av teorin kring ett sakralt ursprung till de germanska rättssystemen i sitt verk Alt- germanisches Sakralrecht (1913), där han ville se en koppling mellan rätts- utövning och krigföring i det germanska samhället. Inspirerad och påverkad av ett tidigt höggudsparadigm inom forskningen om germanska och indoeuropeiska folk, hävdade Schreuer att de offer som gavs till en krigsgud, vilket beskrivs i de klassiska källtexterna om germanska folk, samtidigt riktade sig till en rättsgud, enligt Schreuer identisk med den germanska himmelsguden *Tiu/Tīwaz. Möjligen skulle då människooffer åt en krigsgud kunna vara en form av dödsstraff och offer till rättsguden. Schreuer tänkte sig att guden fungerade som rättsföreträdare, motsvarande familjens överhuvud, och genom att gudomen är folkets härförare och härskare (och därmed rättsutövare) straffar gudomen folket, om folket inte straffar brottslingar (Schreuer 1913 s. 313 ff., 335, 374 ff.). I de teoretiska perspektiv som den tidiga forskningen har utgått ifrån, har man således slutit sig till fundamentalt skilda slutsatser i frågan om de germanska dödsstraffens ursprung och koppling till offerbruket. Källmaterialet har tolkats till förmån för de premisser man har ställt upp vid analysen. Utifrån tesen att offerbrukets ursprung är att söka i soningsoffret menade Grimm att även dödsstraffet har fungerat som offer; i ett naturmytologiskt perspektiv slöt sig däremot von Löher till att germansk religion saknade personliga gudomar och därmed själva grunden för ett offerbruk (sakralt dödsstraff). Utifrån sin fenomenologiska strävan att uppställa och urskilja kategorier var Mogk av uppfattningen att dödsstraff och soningsoffer utgör två åtskilda fenomen, medan Golther ansåg att kulten och rättsutövningen var oskiljaktiga i den germanska kulturen, och Schreuer menade mot bakgrund av ett höggudsparadigm att rätts- utövningen och offerbruket sammanföll i kulten av den germanska himmelsguden. Karl von Amiras teoribildning kring en sakral aspekt av rättsutövningen, där vissa särskilt grova brott straffades med döden genom människooffer, ba- serar sig på det komparativa tillvägagångssätt som Grimm lade grunden för

6 Mogk tolkade Cornelius Tacitus Germania kapitel 12 som en beskrivning av ett människooffer, missförstått av romaren Tacitus som ett straff (Mogk 1909 s. 638–342). 38 Klas Wikström af Edholm men utvecklar tolkningen av materialet i ett eget perspektiv, där moralen ges en framträdande plats i slutledningen. Detta perspektiv kommer vi nu att se när- mare på, innan jag diskuterar Folke Ströms kritik av detsamma.

Karl von Amira och germanernas dödsstraff Eftersom Folke Ström i sin avhandling till så stor del diskuterade och positionerade sig i förhållande till Karl von Amiras studier, kan det för den fortsatta diskussionens skull vara klargörande med en mer ingående redogörelse för von Amiras teoribildning och slutsatser kring förhållandet mellan religion och rätt. Karl von Amira kritiserade i sitt verk Die germanischen Todesstrafen från 1922 den äldre rättshistoriska forskningen och menade att man varit alltför tveksam till dödsstraffens förekomst hos germanerna och ansett att fredlöshe- ten utgjort den högsta formen av straff, baserad på en rättsprincip, där det är släktens sak att utmäta och verkställa straffet. von Amira vände sig emot detta och ville i stället skilja ut två förgreningar av den germanska rättsprincipen: en privat, profan straffrätt och en offentlig, sakral straffrätt.7 Han ville således skilja på två parallella principer i rättssystemet, där dödsstraffet alltid tillhör den offentliga straffrätten och innebär att den dömde offras till gudarna (som försoning).8 Böter och andra smärre domar såg han som förgreningar av den profana fredlöshetsprincipen (von Amira 1922 s. 30 ff.). Den sakrala (offentliga) straffrätten innefattar dödsstraff som offer på grund av brott som upprört gudarna. Den profana (privata) straffrätten innebär fred- löshet, där man förlorar sitt juridiska skydd. Dessa två straffprinciper vore enligt von Amira kopplade till skilda kategorier av brott. Dödsstraffet (som egentligen innebär att offras) var följden för brott som var skamfulla för samhället eller omoraliska och som därigenom orsakade gudarnas vrede, medan fredlös- het utdömdes för brott som (för)störde freden. von Amira menade att de grövsta förbrytelserna genom sitt moraliska brott upprör gudarna och måste sonas genom att förövaren offras till motsvarande gudom.9 Han byggde sedan upp en vidlyftig teori kring detta, med tre kategorier av brott som orsakar gudomlig

7 Privatstraffrätten utgår, så som tidigare forskare påpekat, ifrån individen och släkten som rättsinstitution; det dödande som utövas inom privaträtten är reaktioner på något som orsakat van- heder eller skam för individen och släkten (fvn. frændaskǫmm eller ǽttaskǫmm). Denna privata straffrätt har en profan grund, menade von Amira, även om vissa kultiska inslag kunde förekom- ma (von Amira 1922 s. 6 ff.). Den offentliga straffrätten däremot har i samtliga germanska kulturer haft ett dödsstraff och till skillnad mot den privata haft en sakral grund (von Amira 1922 s. 23 ff.). 8 Denna idé presenterades av von Amira redan 1876 och har haft visst inflytande på forskningen; se exempelvis Golther 1898. 9 von Amiras grundsyn på det moraliska förhållandet mellan religion och rätt framgår i hans diskussion om nidingen (fvn. níðingr) och nidingsverk. Gudomen förargas om folket låter sådana missdåd gå ostraffade (von Amira 1922 s. 65 ff., 233). Mot detta kan man anföra att nidingsdåd straffas med fredlöshet, inte med döden, i lagtexterna, och någon koppling till människooffer verkar svår att se (jfr Ström 1942 s. 68 f.). Folke Ströms syn på religion och rätt 39 vrede – stöld, mord och våldtäkt – kopplade till motsvarande gudom som ska försonas, och menade att samma föreställning och system har levt vidare i de germanska samhällena från Tacitus dagar till slutet av medeltiden (von Amira 1922; Ström 1942 s. 50). En sådan utgångspunkt är givetvis bräcklig och Folke Ström framförde hård kritik, där han påpekade att perspektivet är genomgående anakronistiskt och högst problematiskt för studiet av rättssystemets ursprung och utveckling över tid (Ström 1942 s. 16 ff.). von Amira utgår från medeltida lagtexter och tar sin utgångspunkt i bayersk-österrikiska lagar som nämner i huvudsak tre kategorier av brott som straffas med döden: mord, stöld, och våldtäkt. Ett problem med materialet är att alla tre kategorierna inte nämns i alla lagar och att alla lagar inte bara har tre kategorier utan ibland fyra, fem eller sex. Stöld straffas ibland med döden först om värdet av stöldgodset övergår en viss nivå, vilket ytterligare gör indelningen i de tre huvudkategorierna diffus i källmaterialet (von Amira 1922 s. 45 ff.).10 Detta kritiserades även hårt av Ström som ansåg att en sådan metodisk ingång helt saknar vetenskaplig grund. von Amiras teori kring en sakralt stipulerad moralisk grund bakom de germanska dödsstraffen, där den dömde offras för att avvärja gudarnas vrede, fick stort genomslag och kom att accepteras av sin samtida och efterföljande fors- karmiljö. Genom att avrätta brottslingen på ett sätt som speglar brottets art och framför allt är knutet till den gudom som är mottagare av offret, ska den offrade brottslingen utgöra ett försoningsoffer till gudomen. Detta förhållande menade han framgår av straffets form. Att dödsstraffet även är ett offer till en förtörnad gudom är dock uppenbart endast i ett fall: den frisiska lagen om helgerån (Lex Frisionum, Additio sapientum XI). von Amira framförde än fler exempel, där avrättningsmetoden liknar eller överensstämmer helt med metoden som an- vänts vid offer, exempelvis att störtas nedför ett stup eller begravas levande.11 Men en överensstämmelse i utförande medför inte nödvändigtvis en överens-

10 Enligt von Amira får man trots det anse det sannolikt att lagvariationerna går tillbaka på ett gemensamt ursprung med tre kategorier. Då man inte har kunnat fastställa en gemensam textkälla som de olika lagarna har utgått ifrån, slöt han sig till att motivet måste vara äldre än alla kända germanska lagar. Likheterna mellan de germanska folkens lagar kan, menade han, inte förklaras som lån mellan kulturerna, utan det rör sig om grundstenarna i den äldsta germanska rättsutform- ningen. 11 von Amira ville även se en offerintention bakom avrättningspraktiker som saknar likhet med kända offerbruk. I detta resonemang blir han betydligt mer spekulativ, och – liksom Ström kritiskt anmärker – analysen blir en ren skrivbordsprodukt utan märkbar bärighet i källmaterialet. I sin diskussion kring dödsstraffets sakrala ursprung lade von Amira stor vikt vid strafformer, där ut- gången ska ge ett intryck av att inte vara på förhand given, utan den dömde ges en imaginär möj- lighet att överleva straffet (ty. Zufallstrafe). I diskussionen fyller den här typen av straff funktionen av att gudomen själv väljer att ta emot offret, som således dör (von Amira 1922 s. 217 ff.). Även de tabuföreställningar och den magiska kraftfullhet som tillskrivs föremål, förknippade med avrättade brottslingar och bödeln, pekar enligt von Amira mot ett ursprung som offer hos dödsstraffet; gudens kraft har till viss del överförts till offerobjektet och de föremål som kommit i kontakt med offret (von Amira 1922 s. 223 ff.; jfr den romerska föreställningen kring sacer). Den- na aspekt av dödsstraffet utgjorde ett av Ströms primära spörsmål i avhandlingen 1942, men hans tolkning av den döendes kraft skilde sig markant åt från von Amiras. 40 Klas Wikström af Edholm stämmelse i intention, vilket utgör en stor brist i hans argumentation, något som även Ström påpekade (Ström 1942). En viktig kritik av sakralteorin, som även Ström framförde, är att det moraliska perspektiv som utgjorde själva grunden i von Amiras studie baseras på ett västerländskt kristet förhållande mellan religion och rätt. Att vissa kategorier av brott utgör ett moraliskt avsteg, som orsakar att hela folkets förbund med gudomen skadas eller bryts finner sitt tydligaste exempel i abrahamitiska religioner. Att ett sådant förhållande skulle ligga till grund för germanska föreställ- ningar kan inte antas föreligga a priori.

On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties Trots att kritik framförts mot Karl von Amiras tillvägagångssätt och slutsatser av Peter Mayer (1924), och senare även av Poul Gaedeken (1934) och Torsten Wennström (1936), var von Amiras slutsatser fortfarande vid god vigör när Folke Ström, tjugo år efter von Amiras stora studie, gick i stark polemik mot denna i sin avhandling om dödsstraffets sakrala ursprung hos germanska folk, On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties från 1942. Ström bröt därmed den Stand der Forschung kring dödsstraff i nordisk och germansk tradition som von Amiras slutsatser fram till dess hade utgjort. Ström påpekade där att offentliga avrättningar, utförda av en offentlig rättsinstitution, alltid är ritualiserade, vilket gör en gränsdragning mellan profant och sakralt dödande diffus. Han vände sig i polemik mot en, givetvis problematisk, tidigare forsk- ningstrend att använda uppgifter som hämtats från relativt ungt material som källor till föreställningar under mycket äldre tidsperioder. Medeltida lagar och straff användes ofta som exempel för äldre bruk och tolkningsmall för uppgifter hos exempelvis Cornelius Tacitus och Julius Caesar, trots att de innehåller yngre inslag och kristna kanoniska influenser. I tidsspannet däremellan skulle då bruket ha levt vidare och profanerats, likt ett gesunkenes Kulturgut, som en rest av en tidigare offerpraxis (Ström 1942 s. 14 ff.). Under Ströms samtid hade en stramare källkritisk diskussion vuxit fram, i bröderna Weibulls efterföljd, som ställde högre krav på den jämförande forskningens användning av källmaterialet. Mot bakgrund av denna källkri- tiska horisont avfärdade Ström det tillvägagångssätt som von Amira använde i sin studie, där likheter från vitt skilda tidsepoker antogs vara analoga och direkt jämförbara, i syfte att kunna återskapa äldre förhållanden. En sådan utgångspunkt gjorde det möjligt för von Amira att komplettera det fragmen- tariska förkristna materialet med medeltida lagtexter för att återskapa en (hy- potetisk) helhet. Denna metod, som från källkritisk synpunkt är mycket problematisk, kritiserade Ström och visade på dess uppenbara brister. Den käll- kritiska aspekten har sedan legat till grund för den efterkommande forskningens avfärdande av von Amiras slutsatser efter att Ström publicerade sin avhandling 1942. Folke Ströms syn på religion och rätt 41

Folke Ström framhävde i sin avhandling att även om religionens inverkan på rättsutövningen och rättssystemet har varit i fokus i tidigare forskning, så har magins inverkan på desamma inte visats samma intresse från forskningens sida. (Ett viktigt bidrag hade dock lämnats av Ernst Mayer 1924.) Ström lyfte här fram ett teoretiskt perspektiv i forskningen om de germanska döds- straffen, där han ser magin och de magiska rituella bruken som en aspekt av – eller parallell praktik vid sidan av – de religiösa föreställningarna och bruken. Tidigare forskning hade utgått ifrån att magin endast har haft en påver- kan i de mest primitiva stadierna av en kulturutveckling och förbisett magins inflytande på senare rättspraxis. Ström vände sig emot denna teoretiska ut- gångspunkt och menade att en bristande kunskap och distinktion mellan religion och magi inom forskningen hade lett till att endast religionen har tillskri- vits en betydelse i tolkningen av äldre rättspraxis (1942 s. 10). Det är en naturlig följd att det irrationella inslaget är mer eller mindre framträdande, beroende på vad som utgör den dominerande faktorn i rättssystemet. En reli- giöst grundad rättsprincip ger större utrymme åt de religiöst grundade praktikerna, medan ett rättssystem som utgår ifrån andra principer ger mindre utrymme åt religiösa eller magiska bruk. I de fall då straffpraktiken som studeras kan förmodas ha en grund i religiösa föreställningar eller magiska bruk, är hänsynen till det religionshistoriska studiet av stor vikt, menade Ström. En rättshistorisk analys av fenomenet, utan hänsyn till den religionshistoriska kontexten, skulle inte göra föremålet för studien rättvisa (1942 s. 12 f.). Detta teoretiska perspektiv, i kombination med den åtstramade källkritiska diskussionen, skapade sannolikt grunden för det stora genomslag som Ströms avhandling fick i forskningsmiljön. Folke Ström vände sig starkt emot den syn på förhållandet mellan religion och rätt som vissa tidigare forskare företrätt. Bland dessa utgjorde Karl von Amiras studier av de germanska dödsstraffen ett av de tydligaste och mest framträdande exemplen, som även mer eller mindre enhälligt hyllades av sin samtids rättshistoriker. Att dödsstraffen skulle utgöra en form av offer fann Ström ingen grund för i det källmaterial som finns bevarat. Inte bara tolkningen och hanteringen av källorna är problematiska i denna forskning, som von Ami- ra företrädde, utan även förutsättningarna och perspektivet att straffet är moraliskt stipulerat och utgör en offerhandling till förtörnade gudar, är problematiskt, menade Ström. En grundprincip i den s.k. sakralteorin, som Ström vände sig så starkt emot, är att rättssystemet har en sakral grund och straffet utgör en form av kulthand- ling. Straffet förutbestäms av föreställningen om en vredgad gudom, som genom straffet försonas med människorna; den straffade brottslingen utgör enligt denna tanke ett soningsoffer till den uppretade eller försvagade gudomen. Ström ansåg att detta perspektiv bortser från de magiska bruk som styr och om- ramar straffets utförande. Han framhöll kravet på en sund källkritisk bedöm- ning av källtexternas användning för studiet av förkristna förhållanden och menade att det tvärtom utgör en apotropeisk åtgärd, baserad på föreställningen 42 Klas Wikström af Edholm om den (magiska) kraft som förknippas med den döende (Ström 1942 s. 42). Ström påpekade en brist i den äldre rättshistoriska forskningen, nämligen att man gjort sig skyldig till en begreppsförvirring, där man sammanblandat kommunikativa offer (offret som gåva, soningsoffer) och expiatoriska offer, där det onda eller skadliga får representeras av en individ som sedan dödas eller för- drivs, s.k. syndabocksoffer (1942 s. 204). Dessa två typer av rituellt dödande har två i grunden olika syften. Det kommunikativa offret söker etablera och upprätthålla en (positiv) relation till gudomen, medan syndabocksoffret söker fördriva närvaron av en skadlig kraft. Den agerande guden och den vreda, straffande guden är frånvarande i Ströms syn på förhållandet mellan religion och rätt. Magiska föreställningar framhävs i stället i tolkningen av de irrationella inslagen i dödsstraffets utfö- rande. Detta utgör grundprincipen i hans perspektiv. Föreställningen om en straffande gudom, vars vrede uppväcks genom syndigt leverne eller moralbrott, återfinns tidigast i de kristna lagarna och är en föreställning som kommit till de nordiska länderna med kristendomen. I den äldre germanska rättsprinci- pen återfinns ingen sådan tanke, utan föreställningen är fundamentalt främ- mande i denna kontext: »There is no doubt that the thought of moral retribution from the side of the Godhead presupposes an ethical conception of the divinity that is fundamentally alien to the old Germanic idea of God» (Ström 1942 s. 71). Han tog tydligt avstånd från och tillbakavisade den teori som många av hans föregångare baserat sina studier på, när han skrev: »The medieval Chris- tian notion, that any grave crime provoked God’s wrath and entailed the perdi- tion of the people, has no point of contact with Germanic religious beliefs» (1942 s. 86). I detta positionerade sig Folke Ström tydligt i förhållande till forskningen i sin samtid och framhöll sin uppfattning om förhållandet mellan religion och rätt, som på ett grundläggande plan skiljde sig från de slutsatser som hans föregångare slutit sig till. Föreställningen att olyckor och katastrofer kunde bero på uppretade gudar var dock inte okänd i de förkristna germanska kulturerna, men denna föreställ- ning är av ett annat slag än den moraliska princip som de medeltida lagarna bygger på. Att kungen i egenskap av kultledare och ansvarig för folkets väl- stånd kunde offras vid nödår, eller att naturkatastrofer på Island kunde tillskri- vas vredgade gudar i samband med den intensifierade kristna missionen, bör inte förstås som ett straff inom en rättsprincip. Dödandet av kungen utgjorde inget straff, men väl ett offer, framhöll Ström (1942 s. 71 f.). Orakeltagning och sökande av gudomens vilja i syfte att döma i en juridisk fråga återfinns endast i de fall som berör en sakral kontext, i samband med hel- gerån eller tempelskändning. Men inte heller då menade Ström att man bör se en intim koppling mellan offer och straff i de förkristna samhällena. De källor som omtalar hur kultplatser och tempel vanhelgats ger aldrig bilden av att straffet utgör ett offer. Även i de fall då gärningsmannen straffas med döden och då gudarna rådfrågas inför domen saknas offeraspekten i domslutet (Ström 1942 s. 72 ff.). Folke Ströms syn på religion och rätt 43

Folke Ström ansåg att den äldre, förkristna germanska och fornnordiska lagen och rättssystemet inte fokuserade eller tog brottslingens intention eller moraliska avsteg i större beaktande vid dömandet. I stället var det de faktiska kon- sekvenserna och skadorna som kompenserades eller utgjorde grund för domen och dödsstraffet. Dödsstraff framstår över huvud taget som en exceptionell åt- gärd i de förkristna germanska samhällena. I och med en centralisering av makten, kopplad till en stärkt kungamakt, utvecklades även rättssystemet till att bli mer centralstyrt, och möjligheterna att utdöma och utföra dödsstraff växte fram i och med detta. Den bild som anammats av tidigare forskning speglar snarare en yngre, medeltida eller modern kontext; vårt källmaterial till den förkristna rättspraktiken är betydligt mer diffust och svårhanterligt. I sin vilja att tolka äldre rättssystem har man projicerat ett yngre förhållningssätt på ett äldre material, men därigenom har man också kommit att dra tvivelaktiga slutsatser. Dödsstraffet som en officiell, institutionaliserad handling verkar under äldre germansk tid ha varit ovanligt och förbehållet brott som utsatte hela samhället för fara, främst krigsrelaterade situationer (exempelvis desertörer), och rättslö- sa individer såsom slavar. Någon central juridisk institution torde heller inte ha funnits under denna tid, utan rättssystemet byggde på familjen som främsta enhet (vilket verkar ha varit fallet även på t.ex. Island) och lät ofta släktfejder ut- veckla sig själva och sonas med böter. Att människooffer skulle ha förekommit som ett sakralt dödsstraff på Island kan vi enligt Ström avfärda som osannolikt. Med en starkare centralmakt ökar möjligheterna att institutionalisera dödsstraf- fet, något som vi kan se i det norröna materialet (Ström 1942 s. 30, 94 ff.). I de klassiska källorna verkar människooffret främst vara kopplat till kriget. Man kan anta att människooffer, som inte kopplades till krigssituationer, var mindre vanligt bland germanerna, även om källmaterialet dras med en viss ensidighet, då det främst är den krigiska kulten som skildras, inte den vardagliga eller fredliga (1942 s. 90 f.). Att människooffer skulle ha praktiserats på Island fann Ström mindre troligt, även om uppgifterna pekar mot en föreställning kring att det utgjort en äldre verklighet, dock utan koppling till dödsstraffet (1942 s. 97). Folke Ström var generellt kritisk till att det finns några belägg för att straff och offer har sammanfallit. Att brott av helgfriden (skändandet av helgedomar) skulle leda till att brottslingen döms till att offras är ett missförstånd; förövaren döms till döden och detta utförs som ett straff, inte som ett offer, fastslog han. Den källa som oftast anförs i diskussionen härom är Lex Frisionum, där hel- gerån straffas med att brottslingen dränks som ett försoningsoffer till gudarna. Ström tvingades medge att passagen omtalar ett offer, men han menade att den kan vara en sen interpolation och hävdade att den står för sig själv och inte kan utgöra underlag för vidare slutsatser kring att dödsstraff i övrigt skulle vara kopplat till människooffer (Ström 1942 s. 79 ff.). Ström slöt sig till att fångar och brottslingar utgjort lämpliga offergåvor vid människooffer, som tidigare Eugen Mogk och Karl Binding menat. Ström häv- dade tvärtemot Mogk att Tacitus verkar medveten om skillnaden mellan offer och straff hos germanerna, varför det inte finns någon anledning att tro att han 44 Klas Wikström af Edholm skulle ha missförstått sina uppgifter (Ström 1942 s. 35 ff.). Den passage i Ta- citus Germania som oftast förs fram i debatten rör sänkandet av vissa brottslingar i mossar och kärr. Mogk tolkade detta som ett missförstånd av Tacitus, där det rör sig om ett offerbruk, medan von Amira såg det som ett tydligt exempel på hur vissa typer av grova brott sonades genom ett människooffer. Ström menade å sin sida att det rör sig om ett profant straff, där de minst önsk- värda personerna i samhället begravs på det minst hedersamma sätt som stod till buds: att sänkas i ett kärr och täckas med flätverk och grenar. Ström har en god poäng i detta, inte minst som Tacitus själv skriver att det rör sig om just ett straffande av brottslingar, och Ström kopplade praktiken till ett större mönster av apotropeiska åtgärder för att förhindra gengång av kriminella och utstötta. I samband med Tacitus anmärkning brukar man anföra förekomsten av mosslik, där vissa överensstämmer med Tacitus beskrivning, medan andra verkar ha ge- nomgått en kultisk behandling. Ström avfärdade dock en sakral tolkning av mossliken i sin avhandling (1942 s. 180 ff.).12 Ibland går tillbakavisandet av en koppling mellan människooffer och döds- straff ut över Ströms annars skarpa diskussion. I sin strävan att komma ifrån ett sakralt ursprung för dödsstraffet avfärdade han tidvis även kopplingen mellan avlivningsmetoden och offret som handling. Exempel på detta kan man se i hans diskussion kring hängningen, där han avfärdar ett sakralt betydelselager i kungarnas död i Ynglingatal/Ynglinga saga och Hákon jarls hängning av Gull-Haraldr i Heimskringla. Även skaldediktningen skulle enligt Ström vara helt tyst kring en mottagare av hängningsoffer, trots att han själv diskuterade Odens roll som de hängdas herre (Ström 1942 s. 132 f.). Även halshuggningen saknar all koppling till ett offerbruk, menade Ström, som ansåg att man måste vara obekant med materialet för att tro något annat. Trots det anförde han flera exempel där fiendens huvuden förs med från striden som ett segertecken och bland germanska stammar hängs upp i offerlundar eller dedikeras till gudomar. Att det skulle finnas någon sakral koppling på nordiskt område avfärdas dock helt (1942 s. 165 ff.). Sammantaget framstår Ström som vacklande i sin argumentation, där gråzonen mellan ett subtilt anspelande på offerpraktiker och en profan avrättning inte ges något utrymme i diskussionen, som i stället gör sitt yttersta för att särskilja offerbruket från dödsstraffet. Han drog dock en i grun-

12 I en senare artikel (»Bog Corpses and Germania» 1986) är Ström dock mindre skeptisk till en tolkning av mossliken som offer. Han pekar då på Tacitus olika ordval kring dem som sänks i mossar och dem som dödas på andra sätt. Han sluter sig till att Tacitus corpore infames motsvarar begreppet fvn. ergi/ragr och att dessa sänks i mossar, medan andra förbrytare hängs. De mosslik som man funnit har ofta både hängts och dränkts, och de är i hälften av fallen kvinnor, vilket skiljer sig från Tacitus uppgifter. Man finner också sällan ett sådant flätverk av grenar som Tacitus omnämner. Brottslingar sänktes sannolikt i kärr och våtmarker utan ekonomiskt värde, inte i produktiva malmmyrar eller torvmossar (Ström 1986 s. 226–232). Ström kritiserade tidigare forskning för att ha varit benägen att pressa in Tacitus uppgifter i tolkningen av det arkeologiska materialet, alternativt misskrediterat Tacitus på samma grunder. Det lämpar sig bättre att se till de olika källorna var för sig, menade Ström. Han slöt sig till att mossliken utgör resterna efter människooffer som ingått i en fruktbarhetskult, riktad till en jordgudinna (Ström 1986 s. 232– 237). Folke Ströms syn på religion och rätt 45 den riktig slutsats: samma avrättningsmetod kan parallellt förekomma som dödsstraff och offer utan att dessa kategorier sinsemellan har något gemensamt. Föreställningen att personens (magiska) kraft kulminerar och frisätts i just dödsögonblicket har lett till många magiskt avvärjande åtgärder vid avrättning- en av brottslingar, vilket kan ge intryck av en sakral inramning men baseras på något helt annat än offret som fenomen, menade Ström. Denna tematik utvecklade han utförligt i en senare studie som publicerades i Den döendes makt och Oden i trädet år 1947.

Diskussionen om förhållandet mellan religion och rätt efter Folke Ströms avhandling Samma år som Folke Ström publicerade sin avhandling, 1942, skrev Dag Strömbäck, i egenskap av opponent, i Saga och Sed artikeln »Hade de germanska dödsstraffen sakralt ursprung?». Han riktar där viss kritik mot Ströms slutsatser, även om han ger sitt medhåll till Ströms kritik av den tolkning som framförts av Karl von Amira. Strömbäck var mer benägen än Ström att se en koppling mellan offer och dödsstraff men hävdade att von Amira drog sina slutsatser för långt och utifrån en bristfällig slutledning. Att anta att skändandet av kultplatsen straffats med döden i form av ett offer finns det enligt Strömbäck fog för; det kan vi se i både Lex Frisionum och hos Adam av Bremen. Samma sakrala bakgrund kan även förstås bakom den förbannelse Egill Skallagríms- son fäster vid en nidstång i Egils saga Skallagrímssonar. I och med att Eiríkr bló+öx har kränkt Egills arvsrätt åberopas gudarnas vedergällning av Egill, vilket enligt Strömbäck pekar på en förväntan att gudarna ska ingripa vid rätts- kränkningar. Strömbäck pekade, sannolikt helt riktigt, på att gudarna även tas som garanter för de eder som svors vid tinget i samband med rättskipningen (Sundqvist 2016 s. 398 ff.). På denna punkt fanns säkerligen en sakral dimension i den vikingatida juridiken. Strömbäck menade att repressalierna för grova brott, som riskerade att störa samhällsordningen, sannolikt åtföljdes av offer för att undvika att gudarna skulle bli förargade eller världsordningen rubbas, och i dessa fall kan även förövaren själv ha kunnat komma i fråga som offerobjekt. I denna slutledning har Strömbäck sannolikt träffat rätt. Ytterligare ett bidrag till diskussionen publicerades samma år av Bernhard Rehfeldt (Todesstrafen und Bekehrungsgeschichte 1942), som fokuserade på dödsstraffets apotropeiska former och ritualer. Han utgick ifrån von Amiras teori kring de germanska dödsstraffen men menade tvärtemot sin föregångare att de germanska dödsstraffen inte utgjorde ett soningsoffer till en uppretad gudom utan magiska motverkansåtgärder riktade mot brott och brottsling. Dödsstraffens utformning skulle i stället för bevarade offerhandlingar och fö- reställningar kring dessa basera sig på föreställningsmotiv kring dels hämnd och vedergällning, dels reningsriter och avvärjningsmagi. Han drog således 46 Klas Wikström af Edholm samma slutsatser av källmaterialet som Ström. Att straffet speglar brottet ansåg Rehfeldt vara ett exempel på hur straffet ska neutralisera brottets onda kraft. Rehfeldt anslöt sig dock – tvärt emot Ström – till uppfattningen att rätt och religion ursprungligen utgjort en enhet, som under relativt sen tid splittrats upp.13 Han menade att man får lämna frågan kring när den sakrala straffrätten skulle ha splittrats öppen, eftersom det givetvis är möjligt att uppdelningen i rätt och religion hos ett folk skedde redan innan en offentlig straffrätt utformats (Reh- feldt 1942 s. 14 f.). Bernhard Rehfeldts fokus på magiska praktiker i dödsstraf- fens utformning fick inte samma stora inverkan på diskussionen under 1940- talet som Ströms avhandling, men temat togs längre fram upp till diskussion av Hans-Egil Hauge (1965). Tjugo år senare kom diskussionen om dödsstraffets sakrala ursprung att bli aktuell igen då Klaus von See 1964 i sin studie Altnordische Rechtswörter, om förhållandet mellan religion och rätt, kom att diskutera teoribildningen kring dödsstraffets sakrala ursprung. von See positionerar sig i linje med Folke Ströms starkt kritiska hållning till att det skulle finnas en äldre koppling mellan rättsutövning och religion. Från nordiskt område saknas otvetydiga belägg för att religion och rätt ska ha utgjort en enhet. Avrättandet av förbrytare visar inga sakrala tendenser, menade han, och även rättsterminologin saknar belägg för att dödsstraffet skulle ha en sådan sakral aspekt. Det fanns heller inget gemensamt ord för »dödsstraff» i de fornnordiska eller germanska språken, vilket tyder på att offentliga avrättningar inte intog någon central plats i rättssystemet (von See 1964 s. 115 f.). von See sluter sig till att Ströms kritik av von Amira var befogad och riktig (1964 s. 114 ff.). Diskussionen om ett sakralt ursprung bakom de germanska dödsstraffen väcktes åter till liv vid 1970-talets början, då Heinrich Beck publicerade Ger- manische Menschenopfer in der literarischen Überlieferung 1970. Han var, i likhet med Folke Ström, kritisk till teorin kring ett sakralt ursprung bakom de germanska dödsstraffen och menade att den enda litterära källa som stöder en sådan tolkning är Lex Frisionum men att man inte kan dra vittgående slutsatser kring de nordiska förhållandena på grundval av denna enda källa. En komparativ analys kan inte sägas stödja sakralteorin, men inte heller motbevisa den, an- såg han (Beck 1970 s. 246 ff.). Beck lyfter fram Ström som ett exempel, tillsammans med Rehfeldt, på forskare som framhävt det magiska handhavandet av den dödsdömde och den döde framför en tolkning av avrättningarna som offer. Han ansluter sig till Ströms kritik av von Amiras studie och sakralteori men är mer öppen för förekomsten av ett samband mellan dödsstraff och offer än vad Ström var i sin avhandling.

13 En liknande slutsats drogs av Albert Sandklef (1944) som två år senare gav sig in i Folke Ströms, Dag Strömbäcks och Berhard Rehfeldts diskussion, utifrån mossliken som källa till Taci- tus Germania och förhållandet mellan straff och offer i en artikel i Fornvännen 1944 (»De germanska dödsstraffen, Tacitus och mossliken»). von Amiras teori att alla dödsstraff utgjorde offer under äldre järnålder kan inte upprätthållas, samtidigt som kopplingen mellan rättsutövning och religion är högst påtaglig i det germanska materialet, hävdade Sandklef. Folke Ströms syn på religion och rätt 47

Efter Heinrich Becks studie har diskussionen om ett sakralt ursprung bakom de germanska dödsstraffen mattats av, men en religionshistoriker som kom att diskutera ämnet är Bo Frense (1982). Frense redogör för den föregå- ende forskningen, varvid han kom att kritiskt diskutera de olika forsknings- linjer som framträtt och inordnar sig själv i förhållande till dessa utifrån sin ståndpunkt att rättsutövningen hade en odiskutabel sakral anknytning (1982 s. 30.ff.). Själv företräder Frense ett funktionalistiskt orienterat perspektiv, där han menar att vikingatidens religionsutövning präglades av en nytto- orientering. Den kult och de gudomar som ansågs mest givande att tillbe i syfte att få störst avkastning från jordbruk och handel var också de som var framträdande i religionsutövningen, menade han (1982 s. 79 ff.). Frense kritiserar Folke Ströms metod och teoretiska utgångspunkt för att vara positivis- tisk och särskilja rätt och religion på ett sätt som inte kan godtas för studiet av de fornnordiska förhållandena. En rättshistoriker som tog upp de germanska dödsstraffen till förnyad un- dersökning är Hermann Nehlsen år 1983 i Entstehung des öffentlichen Straf- rechts bei den germanischen Stämmen. Nehlsen är där kritisk till våra möj- ligheter att alls kunna studera förhållandet mellan religion och rätt i det käll- material som finns bevarat. Han vände sig, likt Ström, i stark polemik mot von Amiras slutsatser kring en sakral dimension i det germanska rättssyste- met men framhöll att även Ströms studie har stora brister. De källor vi har till ett förkristet germanskt rättssystem är alla tillkomna i en kristen kontext och bör inte tas som intäkt för äldre praktiker, menade Nehlsen (1983 s. 3 ff.).14 I denna slutsats har Nehlsen antagit en kritisk hållning som bortser från de möjligheter som faktiskt föreligger i en noggrann analys av källmaterialet, något som Ström redan i sin avhandling övertygande har visat. Inom den senare forskningen har Bo Frense och Hermann Nehlsen framfört den starkaste kritiken mot Folke Ströms avhandling och då främst fokuserat på hans teoretiska perspektiv och källhantering – Frense, med viss rätt, utifrån att Ström utgick ifrån en reduktionistisk religionssyn, och Nehlsen utifrån att han an- vänt en bristande källkritik.

Avslutande reflektioner Folke Ström framhöll i sin avhandling om de germanska dödsstraffen att religion och rättsutövning inte var integrerade på ett så oskiljaktigt vis som vissa tidigare forskare menat. Framför allt vände han sig i stark polemik mot de slutsatser som framförts av Karl von Amira i dennes studier av de förkristna germanska dödsstraffen. Ströms och von Amiras syn på rättsprincipen var i

14 En liknande kritisk hållning intar Elsa Sjöholm (1988) i Sveriges medeltidslagar. Hon diskuterar visserligen inte dödsstraffets förekomst eller ursprung utifrån de germanska lagarna men visar i någon mån ändå det kritiska förhållningssätt som den rättshistoriska forskningen har intagit under senare tid (1988 s. 33 ff.). 48 Klas Wikström af Edholm många aspekter fundamentalt olika. Medan von Amira företrädde en linje inom forskningen som förespråkade en sakral dimension inom rättssystemet i de förkristna germanska kulturerna, baserad på föreställningen att gudarna vredgas över brott som inte straffats och över moraliska avvikelser, representerade Ström en linje som menade att rättssystemet saknade en sakral grund. Ström menade att en sådan föreställning om en gudoms moraliska påbud var främmande i den germanska världsbilden. För tanken på att gudomen skulle engagera sig i människornas rättsutövning finns tvärtom inga belägg i det bevarade källmaterialet, och att det skulle finnas en tro på att gudarna skulle bli upprörda och kräva att förövaren offras som försoning blir då en långsökt teoretisk produkt, skapad av forskaren, hävdade han. Rättsskipningen hade en rent sekulär och profan karaktär i det germanska samhället. De irrationella moment som återfinns i samband med dödsstraffets utförande är utslag av magiska åtgärder för att förhindra verkan av den skadliga kraft som ogär- ningsmannen och den döende var i besittning av. Att sammanblanda dessa fö- reställningar med tron på gudarnas moraliska påbud vore enligt Ström ett felslut. Man saknar dock en diskussion hos Ström där han definierar hur han menar att religion och magi ska kunna urskiljas i materialet. En förutsättning för hans argumentation är att de två kategorierna är tydligt åtskiljbara, vilket är problematiskt. Att han avfärdar ett religiöst inslag i straffpraktiken, samtidigt som han framhåller de magiska rituella bruk som omgärdar dödandet utan att förklara detta förhållande, måste anses vara en av de mest problematiska aspekterna i hans resonemang och leder, som jag visat, fram till några av de tveksammare slutsatserna i hans argumentation. Folke Ström för en klarsynt och föredömligt källkritisk diskussion kring källtexterna i sin avhandling. Hans kritik av den tidigare forskningens tendenser att föra samman källtexter från vitt skilda tidsperioder, utan hänsyn till deras representativitet och källvärde, för att rekonstruera en förkristen germansk rättspraxis är, som han själv visar, högst befogad. Hans syn på förhål- landet mellan religion och rätt som två helt åtskilda aspekter av det fornnordiska samhället gör dock att han i diskussionen om hängningen tenderar att vilja tolka även motstridiga uppgifter i källmaterialet till teorins fördel (se Ström 1942 s. 134 ff.). De kenningar i bevarade skaldedikter som omnämner Oden som ’de hängdas herre’ har enligt Ströms uppfattning missförståtts, som att hängningen av människor som offer ska ha utförts inom kulten av Oden. I stället ska vi förstå uttrycket utifrån att Oden hänger sig själv i världs- trädet i eddadikten Hávamál 138 (som dock omtalas just som ett offer) och uppbar förmågan att väcka de döda, i synnerhet hängda brottslingar, för att få kunskap om fördolda ting. Även de fall där ett offerförfarande beskrivs, så- som i berättelsen om kung Víkarr i Gautreks saga och hos Saxo Grammaticus – där offret samtidigt hängs och genomborras med ett vapen som ett offer till Oden – tolkar Ström på ett sätt som inte ska strida mot hans argumentation. I de fall då hängningen förekommer i en offerkontext anser han att dödandet Folke Ströms syn på religion och rätt 49 aldrig sker genom hängningen utan genom ett blodigt förfarande. Kroppen hängs därefter, som en postmortal rit, när offret redan är avlivat. Vidare menar han att offret alltid hängs i ett träd, medan man vid dödsstraffet alltid an- vänder en rest galge. På dessa sätt kan vi enligt Ström åtskilja hängningen som straff och hängningen som del i en offerritual (1942 s. 145 ff.). För att kunna upprätthålla åtskillnaden mellan offerhängning och dödsstraff tvingas han dock argumentera för att även de källor som omtalar ett träd (fvn. meiðr och tré) vid dödsstraff genom hängning i själva verket åsyftar en omskrivning för ’galge’ (1942 s. 115 ff.). I denna argumentation menar jag att Ström tänjer på källmaterialets tolkningsmöjligheter och emellanåt väljer att argumentera för de tolkningar som framstår som mindre sannolika utgående från källäget. Möjligen kan vi skönja en viss motvilja mot att låta hängningens uppenbara koppling – på ett sakralt plan – till Oden påverka det övergripande mönster som präglar den fornnordiska rättsutövningen. Detsamma präglar hans diskussion om de s.k. mossliken och sänkandet av brottslingar i kärr och våtmarker. Ström menar i sin avhandling att mossliken aldrig återfinns i en kultisk kontext, utan sumpmarker och mossar förknippas alltid med något skrämmande och avsky- värt, således något väsensskilt från tempel och kultplatser. Att kriminella och gengångare begravs på dessa platser utgör ytterligare en förnedrande omstän- dighet för den dömde brottslingen och syftar till att hålla dem på avstånd från människornas omgivning (Ström 1942 s. 188). Ström betonar här bara den ena sidan av ett komplext förhållande till våtmarker i förhistorisk tid. Han bortser i denna diskussion från att även slaktavfall och deponerade vapen och andra fö- remål har återfunnits i samma våtmarker och givit upphov till den arkeologiska diskussionen om offer och identifieringen av offerfynd, redan i samband med arkeologins tillkomst som vetenskaplig disciplin (Beilke-Voigt 2007 s. 23 f.; Giles 2009; se även Worsaae 1865 s. 5559, 1866, 1867). Att Ström väljer att inte lyfta denna motstridiga aspekt i sin diskussion kan ses som ett selektivt urval. Verkligheten är sällan så svartvit och tydligt uppdelad som en teoretisk modell gärna vill framställa den, och som forskare bör man vara ödmjuk inför detta och inte låta modellen stå över källmaterialet i tolkningen av texterna. I sin diskussion kring hängningen respektive mossliken tenderar Ström genom detta att till viss del snava i samma fallgrop som de förespråkare av sakralteorin som han så häftigt kritiserar. Samtidigt visar han dock att han menar sig kunna finna fog för sin tolkning genom en noggrann läsning och kritisk bedömning av käll- materialet, även om hans slutsatser inte otvetydigt kan utläsas i de norröna texterna. Detta utgör det mest problematiska inslaget i hans annars starka och skarpa analys av de germanska dödsstraffen. Sammanfattningsvis kan vi konstatera att Folke Ströms doktorsavhandling On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties har utgjort ett viktigt bidrag till forskningen om de germanska dödsstraffen och bruket av människooffer i en fornnordisk och germansk kontext. Han kritiserar på ett 50 Klas Wikström af Edholm förtjänstfullt sätt den problematiska teoribildning som rådde efter Karl von Amiras studie från 1922. Till förmån för von Amiras »sakralteori» framhävde Ström vikten av de magiska apotropeiska föreställningar och praktiker som omgärdar dödsstraffet i äldre tid för vår förståelse av dödsstraffets utformning, men han kom i detta att argumentera utifrån en problematisk uppdelning i religiösa och magiska praktiker. Att dessa föreställningar, som vi har kännedom om främst genom det medeltida materialet, bottnar i en äldre, förkristen kontext, argumenterar han för både i sin avhandling och i senare verk. I sin syn på förhållandet mellan religion och rätt vände sig Ström starkt emot den teori som flera framstående forskare företrädde, inte bara utifrån den problematiska tolkningen och hanteringen av källorna utan även utifrån förutsättningarna och perspektivet: att straffet är moraliskt stipulerat och ut- gör en offerhandling till vredgade gudar. En grundprincip i »sakralteorin» är att rättssystemet har en sakral grund och att straffet utgör en form av kult- handling. Ström menade att man med detta perspektiv bortser från de magiska bruk som förknippas med straffet och den döende. Att dödsstraffen skulle utgöra en form av offer fann han ingen grund för i källmaterialet. Man har i diskussionen blandat ihop kommunikativa offer och expiatoriska offer, menade han. Dessa två typer av rituellt dödande strävar efter två i grunden olika syften. Medan det kommunikativa offret söker etablera och upprätthålla en god relation till gudomen, syftar det expiatoriska offret till att fördriva det som är skadligt. Den förtörnade guden är frånvarande i Ströms syn på förhållandet mellan religion och rätt; i stället framhävs magiska föreställningar i tolkningen av döds- straffets utförande. Detta utgör – något förenklat – grundprinciperna i Ströms perspektiv. Hans syn på förhållandet mellan religion och rätt präglade även hans tolkningshorisont, där han strävade efter att kunna skilja dödande genom offer från dödande som straff även i källmaterialets gråzoner. I detta perspektiv tillbakavisade han tolkningen av en sakral aspekt av de avrättningsmetoder som även återfinns i offersammanhang.

Referenser von Amira, Karl, 1876: Über Zweck und Mittel der germanischen Rechtsgeschichte. München. — 1922: Die germanischen Todesstrafen. Untersuchungen zur Rechts- und Religions- geschichte. München. Beck, Heinrich, 1970: Germanische Menschenopfer in der literarischen Überlieferung. Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplätze in Mittel- und Nordeuropa, red. Herbert Jankuhn. Göttingen. S. 240–258. Beilke-Voigt, Ines, 2007: Das „Opfer“ im archäologischen Befund. Studien zu den sog. Bauopfern, kultischen Niederlegungen und Bestattungen in ur- und frühgeschichtli- chen Siedlungen Norddeutschlands und Dänemarks. Rahden. Folke Ströms syn på religion och rätt 51 af Edholm, Klas, 2014: Tyr. En vetenskapshistorisk och komparativ studie av föreställ- ningar och gestaltningar kopplade till den fornnordiske guden Tyr. Masteruppsats i religionshistoria. Stockholms universitet. Frense, Bo, 1982: Religion och rätt. En studie till belysning av relationen religion – rätt i förkristen nordisk kultur. Lund. Gaedeken, Poul, 1934: Retsbrudet og reaktionen derimod i gammel dansk og germansk ret. København. Giles, Melanie, 2009: Iron Age Bog Bodies of North-Western Europe. Representing the dead. Archaeological Dialogues 16:1. S. 75–101. Golther, Wolfgang, 1895: Handbuch der germanischen Mythologie. Leipzig. Grimm, Jacob, 1835 (1854): Deutsche Mythologie. Band I–III. Tredje upplagan. Göt- tingen. Hauge, Hans-Egil, 1965: Levande begravd eller bränd i nordisk folkmedicin. En studie i offer och magi. Stockholm. Herrmann, Paul, 1903: Nordische Mythologie in gemeinverständlicher Darstellung. Leipzig. von Löher, Franz, 1882: Ueber angebliche Menschenopfer bei den Germanen. Sizung vom 4 März 1882. München. Bayerische Akademie der Wissenschaften. Mayer, Ernst, 1924: Die Entstehung der germanischen Todesstrafe. Der Gerichtssal 89. S. 353–396. Meyer, Elard Hugo, 1903: Mythologie der Germanen. Strassburg. Mogk, Eugen, 1909: Die Menschenopfer bei den Germanen. Leipzig. Möser, Justus, 1780: Osnabrückische Geschichte I–II. Berlin & Stettin. Nehlsen, Hermann, 1983: Entstehung des öffentlichen Strafrechts bei den germanischen Stämmen. Gerichtglauben-Vorträge. Freiburger Festkolloquium zum fünfundsieb- zigsten Geburtstag von Hans Thieme, red. Hans Kroeschell. Sigmaringen. S. 3–16. Petersen, Niels Matthias, 1869: Nordisk mytologi. Föreläsningar av N. M. Petersen. Stockholm. Rehfeldt, Bernhard, 1942: Todesstrafen und Bekehrungsgeschichte. Zur Rechts- und Religionsgeschichte der germanischen Hinrichtungsbräuche. Berlin. Sandklef, Albert, 1944: De germanska dödsstraffen, Tacitus och mossliken. Fornvän- nen. Journal of Swedish Antiquarian Research 39. S. 27–44. de la Saussaye, Chantepie, 1902: The Religion of the Teutons. Translated by Bert J. Vos. Boston, London. Schreuer, Hans, 1913: Altgermanische Sakralrecht. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanische Abteilung. Band 34–47. Köln, Wien, Weimar. S. 313–404. Schütze, G., 1743: De cruentis Germanorum gentilium victimis humanis liber unus. Leipzig. von See, Klaus, 1964: Altnordische Rechtswörter. Hermaea 16. Tübingen. Sjöholm, Elsa, 1988: Sveriges medeltidslagar. Europeisk rättstradition i politisk om- vandling. Lund. Ström, Folke, 1942: On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties. Stockholm. — 1947: Den döendes makt och Oden i trädet. Göteborg. — 1986: Bog Corpses and Germania. Steinsland, Gro (red.), Words and Objects. Towards a dialogue between archaeology and history of religion. Oslo: S. 223–239. Strömbäck, Dag, 1942: Hade de germanska dödsstraffen sakralt ursprung? Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens årsbok. S. 51–69. Sundqvist, Olof, 2016: An Arena for Higher Powers. Ceremonial buildings and religious strategies for rulership in Late Iron Age Scandinavia. Leiden. Wennström, Torsten, 1936: Tjuvnad och fornæmi. Rättsfilologiska studier i svenska landskapslagar. Lund. 52 Klas Wikström af Edholm

Widengren, Geo, 1945: Religionens värld. Religionsfenomenologiska studier och över- sikter. Stockholm. Worsaae, Jens Jacob, 1865: Om Slesvigs eller Sønderjyllands Oldtidsminder. En sam- menlignende undersøgelse. København. — 1866: Om nogle mosefund fra Broncealdreren. Aarbøger for nordisk oldkyndighed og historie 1866. S. 313–326. — 1867: Om betydningen af vore store Mosefund fra den ældre Jærnalder. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 53 Folke Ström och studiet av fornnordiska själsföreställningar

Frederik Wallenstein

När Folke Ström 1942 disputerade i religionshistoria vid dåvarande Stock- holms högskola var avhandlingsämnet in stricto sensu frågan om de germanska dödsstraffens sakrala bakgrund, men redan i avhandlingen kan man skönja ett intresse hos Ström för frågan om de fornnordiska själsföreställ- ningarna. I doktorsavhandlingen fäster Ström i ett kapitel1 uppmärksamhe- ten vid den på många håll förekommande seden att vid avrättningar binda för den döendes ögon eller täcka hans huvud. Han identifierar också orsaken till detta med en rädsla för att möta den döendes blick. Särskilt farlig var blicken, noterar han, från trollkunniga. Det ansågs alltid farligt att möta dessa individers blick, men inför döden ansågs de särskilt farliga, eftersom deras kraft då växte. Detta gällde, om än i något mindre grad, också för andra människor och i viss mån även för djur. Också den döendes ord ansågs farliga, och Ström ger exempel såväl från grekiska källor som från isländska sagor på hur förbannelser uttalade av en döende människa ansågs ha en stark förgörande kraft, som var mycket fruktad. Också i detta sammanhang före- kom apotropeiska riter, framför allt bruket att stoppa en träbit i den döendes mun för att förhindra möjligheten att uttala förgörande ord (Ström 1942 s. 242–248). Att Ström hade tänkt mer utförligt kring dessa frågor än vad han visade i avhandlingen är tydligt. Han visar redan där i antydningar i vilken riktning han vill föra diskussionen, och i sin nästa publikation Den dö- endes makt och Odin i trädet, som gavs ut fem år senare, skulle han komma att följa upp dessa frågor i minsta detalj och också sätta in dem i ett större sammanhang. Detta gjorde han både genom att förstå dem i ljuset av ett teoretiskt ramverk (som han av allt att döma redan under avhandlingsarbetet var väl insatt i) och genom att sätta in dem i ett tänkt större fornnordiskt före- ställningskomplex. Folke Ström var aldrig vare sig tydlig eller utförlig med att skriva fram sina teoretiska utgångspunkter, även om han var en teoretiskt intresserad och re- flekterande forskare, som tycks ha varit väl insatt i sin tids teoretiska och metodologiska diskussioner. Så kan man t.ex. tydligt i frågan om den nordiska

1 Kapitel 6, »The dangerousness of the dying man». Kapitlet utgör en viktig del i avhandlingens tes att de ritualer och den hantering som tidigare delvis betraktats som delar i en offerkult snarare bör beskrivas som apotropeiska riter. 54 Frederik Wallenstein polyteismens uppkomst se ett inflytande från Uppsalaskolan.2 När det gäller frågan om de fornnordiska själsföreställningarna, är dock hans hemhörighet vid Stockholms högskola desto tydligare; här kan man tydligt se ett inflytande på Ström från handledaren Ernst Arbman och dennes teoribildning kring »primitiva» själsföreställningar. Innan vi fördjupar diskussionen om Folke Ströms tankar om den döendes makt, skall vi därför först säga några ord om Arbman och det teoretiska perspektiv på människans själsliv han gav upphov till.

Ernst Arbman och »Stockholmsskolan» Ernst Arbman hade under 1920-talet utvecklat en kombinerad fenomenologisk typologi av och (kulturevolutionistisk) utvecklingsteori kring s.k. primitiva själsföreställningar (kända från etnologin/folkloristiken och den äldre kultur- historien) och vad han betraktade som mer utvecklade själsföreställningar, som han fann i kristendomen och i yngre indiska källor. Arbman, som till sin religionshistoriska inriktning huvudsakligen var indolog, menade sig kunna se att det bakom de yngre källornas bild av själsföreställningar (som bildat grund för flera av de indiska filosofiska systemen) dolde sig ett äldre föreställnings- komplex, till vilket han också kunde spåra motsvarigheter på många håll i religionshistorien. Frågan om själsföreställningar hade vid den här tiden sedan länge varit ett omdebatterat ämne. Temat var helt centralt i det sena 1800-talets och det tidiga 1900-talets evolutionistiska religionsantropologiska/religionshistoriska forskning, och faktum är att många av de kulturevolutionistiska teorierna på ett grundläggande sätt byggde på frågan om själsföreställningar. Det mest kända exemplet härvidlag torde vara Edward Burnett Tylors animistiska teori.3 Arbman utgick i detta arbete från en kritik av föregångare som Tylor och Herbert Spencer, vilka han kritiserade för att konsekvent ha analyserat sitt material med hjälp av ett enhetligt själsbegrepp, trots att empirin tydligt visade nå- got annat (Drobin 1970, 2016). Utifrån Arbmans typologi har religionshistoriker och antropologer ofta i fråga om själsföreställningar skiljt mellan å ena sidan ett komplex av före- ställningar, som har att göra med människans livsprincip och medvetande (s.k. kroppssjälar, Körperseelen) och en själsaspekt som föreställs under vissa specifika omständigheter kunna lämna kroppen (den s.k. frisjälen, Frei- seele). Inte heller Arbman, som arbetade i en tid när det kulturevolutionistis-

2 Om detta se Andreas Nordbergs artikel i denna volym. 3 Främst uttryckt i Primitive Culture från 1871, men i mer rudimentär form redan i The Religion of Savages 1866 (om detta se Nordberg 2013 s. 69). Mindre känd än Tylors är Adolf Bastians komparativa undersökning av själsföreställningar i den andra delen av hans väldiga Der Mensch in der Geschichte, Zur Begründung einer psychologischen Weltanschauung som utkom 1860 (alltså sex år tidigare än den första versionen av Tylors teori). En mer teoretiskt systematiserad framställning, inspirerad av bl.a. Tylor, presenterade Bastian 15 år senare (1875). Se Wernhart 2002 s. 48 f. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 55 ka paradigmet helt dominerade den religionshistoriska forskningen, verkade förstås i ett vakuum, och sina närmaste inspirationskällor tycks han ha funnit i samtida forskare som Wilhelm Wundt4 och Bernhard Ankermann.5 Det synes åtminstone vara från Wundt han hämtade sina båda grundbegrepp: Frei- seele (Wundt använde benämningen »die freie Seele») och Körperseele(n).6 Wundt skiljde alltså på die freie Seele och Körperseelen eller Organseelen och framhåller, liksom senare Arbman, den fria själens förmåga att tillfälligt lämna kroppen i drömmar eller transtillstånd. Han hade dock, i förhållande till Arbman, en annan syn på hur dessa föreställningar vuxit fram, och Arb- man riktade också långtgående kritik mot Wundt.7 En avgörande skillnad i Wundts och Arbmans kategoriseringar utgörs av att medvetandet hos Wundt betraktas som identiskt med (eller som en del av) frisjälen, medan det hos Arbman utgör en del av kroppssjälskomplexet, en skillnad som får långt- gående konsekvenser (den till ytan parallella grundterminologin innebär allt- så ingalunda att det förelåg någon större samsyn mellan Wundt och Arbman). Föremålet för föreliggande framställning är dock inte Ernst Arbman utan Fol- ke Ström, varför vi nöjer oss med att med dessa enkla penseldrag skissera Arbmans utgångspunkter. Arbmans modell, som senare ofta kommit att kallas »den dualistiska pluralismen», innebär alltså (i mycket kortfattat sammandrag) att »pluralismen» (av själsbegrepp/föreställningar) alltså innesluter en grundläggande »dua- lism» mellan två basala typer av sådana föreställningar: dels frisjälen, som är en och som föreställs ligga slumrande i människan till dess att något förändrat medvetandetillstånd (såsom sömn eller trans) inträder, varpå den har möjlig-

4 Wundt, som ursprungligen varit läkare, var professor i filosofi i Leipzig. Han har dock framför allt blivit hågkommen för sitt omfångsrika arbete om »folkpsykologi» (Völkerpsychologie, som utkom i 10 band 1900–1920), vilket kanske hellre borde kallas »kulturpsykologi» (där han behandlar själsföreställningar i band 4:1), samt som den experimentella psykologins ämnesfader. För en bild av Wundt och en intressant reflektion över honom i hans samtid se Nordin 2002 (för en kort introduktion se särskilt s. 45–48), Mandler 2007 s. 51–76. 5 Det är dock svårt att säga exakt hur idéutbytet sett ut. Flera antropologer arbetade under denna tid med pluralistiska själsbegrepp, däribland Frans Boas och Anton Willem Nieuwenhuis. Den förstnämnde refereras av Arbman (liksom Albert Christian Kruijt, Alfred Ernest Crawley m.fl.). I Arbmans första (och huvudsakliga) arbete om själsföreställningar (1927–28) har Wundt en tämli- gen undanskymd plats, medan Ankermann diskuteras utförligt. Wundt diskuteras dock utförligt i ett (något) senare arbete av Arbman (1931). Det här är dock inte rätt plats att slutgiltigt utreda dessa förhållanden. 6 Det sammansatta Freiseele lär först ha använts av Uno Holmberg (Harva); om detta se Edholm 1991 s. 161, 169 (n. 92). Både Wundt och Arbman använder också begreppet Psyche som syno- nymt med detta. 7 Det kan också vara värt att tillägga att Arbman kritiserade en forskningsinriktning som i en över- tolkning av R. R. Maretts »pre-animistiska» teori tänkte sig att själsföreställningar kronologiskt (dvs. evolutionärt) skulle ha föregåtts av en ren »dynamism». Arbman var i stället tydlig med att göra skillnad mellan själsföreställningar och kraftföreställningar (om detta se framför allt Arbman 1931). Den terminologiska delen av denna diskussion har senare återkommit och i perioder fort- gått inom ramen för den fornnordiska religionsforskningen, särskilt i relation till begreppet hamingja. Så har t.ex. religionshistorikern H. P. Hasenfratz kompletterat Arbmans kropps- själskomplex med begreppet Prestigeseele för att täcka in fenomen som hamingjan. Se Hasenfratz 1986, 2005. 56 Frederik Wallenstein heten att temporärt lämna kroppen och representera individen i extrakorporal form,8 dels också kroppssjälarna, som är flera och som utgör medvetande- och livsprinciperna i människan. Kroppssjälarna kan i sin tur delas in i två distinkta kategorier: dels »livssjälar» som är knutna till de livsuppehållande funktionerna (andningen, pulsen, kroppsvärmen, och blodet etc.; hit hör ock- så (den levande) blicken – i motsats till den dödes »brutna blick»), dels jag- själar eller egosjälar, som utgör det psykiska livet (tanke, minne, känslor etc.). Båda typerna av kroppssjälar beskrivs regelmässigt som knutna till olika kroppsorgan. De två grundläggande kategorierna representerar alltså klart åtskilda föreställningar, och frisjälen betraktas som ett i förhållande till kroppssjälskomplexet (dit alltså även medvetandet räknas) i princip själv- ständigt fenomen. Arbmans modell skulle senare komma att tillämpas och vidareutvecklas av två andra stockholmsforskare, Åke Hultkrantz och Ivar Paulson, och tillsammans brukar dessa tre betraktas som upphovsmän till den dualistiska pluralismen och ofta refereras till som »Stockholmsskolan» eller »Arbmansko- lan». Hultkrantz och Paulson disputerade båda på avhandlingar som utgjorde tillämpningar av Arbmans klassificeringssystem (Hultkrantz 1953; Paulson 1958) på nya empiriska områden, och de kom också fortsättningsvis att huvudsakligen arbeta inom samma fält. Paulson avled i förtid 1966, endast 44 år gammal (Drobin 2016) men hade då bidragit med en omfattande vetenskaplig produktion.9 Hultkrantz’ vetenskapliga produktion kom efter detta att fortsätta i närmare fyra decennier till, nästan ända fram till hans död 2006 (se vidare Drobin 2016). Även Hultkrantz’ efterträdare som professor, Louise Bäckman, tillämpade Arbmans modell i sina studier av det samiska nåjd- väsendet, och utanför Stockholms universitet har Arbmans (klassifice- rings)modell tillämpats på och diskuterats och kritiserats i relation till en lång rad empiriska områden,10 dock inte alltid med direkt hänvisning till den delvis svårtillgänglige Arbman utan ofta tydligt hämtat från Paulson eller (oftare) Hultkrantz. Något som till synes genomgående har bortsetts ifrån i denna historieskrivning är dock att de (förmodligen) tidigaste tillämpningarna av Arbmans

8 Det kan tilläggas att Arbman menade att det (alltid) är frisjälen som tänks överleva döden och färdas till dödsriket; detta har ibland (på goda grunder) ifrågasatts. Ulf Drobin (2016) har påpekat att relationen mellan den levande människans själ och den dödes fortlevnad ofta inte är särskilt nära associerad med varandra. Också Åke Hultkrantz hade en del betänkligheter beträffande detta och tyckte sig se något annat i sitt nordamerikanska material (Hultkrantz 1953 s. 504 ff.). Han menade också att sammankopplingen mellan frisjälen och dödsanden (en föreställning han också kunde identifiera i sitt material) möjligen kan betraktas som en senare, och sekundär, utveckling. 9 För forskningen om själsföreställningar är också hans monografi från 1961 av stor vikt. Där behandlar han nordeurasiska djur- och jaktföreställningar i ljuset av Arbmans modell och argumenterar för att villebrådet liksom människan tänktes utrustat med själsföreställningar som liksom människans kan relateras till den dualistiska pluralismens kategorisering, något som i sin tur för- anledde intressanta schamanistiska jaktriter. 10 Det kan vara värt att notera att Arbmans teori framför allt tillämpats utanför det indologiska fäl- tet, där den mött större motstånd. Om detta se af Edholm 1991. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 57 typologi inte primärt var av etnografisk/antropologisk utan historisk-filologisk art och utfördes av två andra av hans elever nämligen fornnordisterna Dag Strömbäck11 och Folke Ström. Redan Arbman själv hade intresserat sig för de fornnordiska själsföreställningarna och delvis prövat sin modell mot dessa, sådana de framstår i den fornvästnordiska litteraturen (se framför allt Arbman 1926 s. 211–225), och i nära anslutning till detta tillämpade Dag Strömbäck Arbmans begreppsapparat i sin mycket inflytelserika doktorsavhandling om den gåtfulla fornnordiska sejden som han tolkade som en schamanistisk praktik, som i ett relativt sent skede och efter inflytande från den samiska religionen gjort sitt inträde i den fornnordiska religionen (Strömbäck, liksom senare Ström, använde sig alltså av Arbmans religionsfenomenologiska typologi, men intresserade sig inte för den kulturevolutionistiska ursprungs- och utvecklingsteorin). Strömbäck skulle efter detta komma att publicera en rad mindre verk, som också hade med själsföreställningar och därtill relaterade ämnen att göra, och studiet av de fornnordiska själs- föreställningarna har ofta kommit att förknippas med hans namn. Betecknan- de för detta är att ingen forskare efter Strömbäck kunnat närma sig frågan utan att ta ställning till dennes synpunkter. Mindre känt är alltså Folke Ströms intresse för samma område, vilket ofta hamnat i skuggan av Strömbäcks. Det- ta intresse hade dock av allt att döma i hög grad grott i samma jordmån. Man får räkna med att Strömbäcks arbete gjort intryck på och utgjorde en inspira- tionskälla för den sju år yngre Folke Ström, men det gemensamma intresset skall nog ändå huvudsakligen sökas i den gemensamma nämnaren, läraren Ernst Arbman.

Själen och den döendes makt Om vi återvänder till det kapitel i Ströms doktorsavhandling, som nämnts ovan, så finner de tankar som där sysselsatte Ström sitt slutgiltiga och mest pregnanta uttryck i Den döendes makt och Odin i trädet, som publicerades i Göteborgs högskolas årsskrift 1947. Detta arbete är ett komprimerat och mycket innehållsrikt verk, där Ström på dess blott 91 sidor behandlar ett stort antal källor och ett omfattande komparativt material i sin analys av en mängd sammanhängande delfrågor syftande till att blottlägga ett intrikat föreställ- ningskomplex i den fornnordiska religionen. Det hela exekveras i form av en elegant utformad trestegsraket (kap. 1, kap. 2–3 och kap. 4) samt en liten extraladdning i form av appendixet »Till frågan om sejden», vars innehåll visserligen kan kopplas till det föreställningskomplex som behandlas i huvudtexten men som ändå känns något apart i förhållande till detta. Närmast

11 Strömbäck disputerade visserligen i Uppsala och formellt sett i nordiska språk men på en avhandling som var mer religionshistorisk än språkvetenskaplig. I förordet till avhandlingen Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria (1935) tackar han »min lärare i religionshistoria t.f. läraren vid Stockholms högskola docenten Ernst Arbman». 58 Frederik Wallenstein framstår denna text som föranledd av en vilja hos Ström att förhålla sig till Åke Ohlmarks’ kritik12 av Dag Strömbäcks avhandling om sejden (Ström- bäck 1935). Denna lilla text, som av den senare forskningen i ämnet ofta för- bigåtts med tystnad, är väl värd att ta del av. Vi skall här dock uppehålla oss vid huvudtexten. Det redan så komprimerade formatet hos Ströms text tillåter egentligen inte någon ytterligare förkortning, men om vi ändå skall försöka oss på det vansk- liga projektet att mycket kortfattat referera det huvudsakliga innehållet, kan vi i den första delen notera i hög grad samma problemställning som i avhandlings- kapitlet om »The dangerousness of the dying man» fem år tidigare. Redan textens inledning visar tydligt i vilket sammanhang Ström ämnar angripa sitt äm- ne: den i religionshistorien mycket vanligt förekommande föreställningen om att söka kunskap som finns förborgad hos de döda bör, menar han, förstås i ett religionspsykologiskt perspektiv. Den kan vidare sättas i relation till schama- nens extatiska sinnestillstånd och i föreställningen om den lösgjorda (fri)sjä- lens visionära skådande samt i de extasinducerande riter som föregår detta. Grundperspektivet och -intresset korresponderar således fullständigt med Arb- mans, liksom i icke obetydlig grad med en annan av Ströms lärare och handledare under doktorandtiden, Tor Andræ.13 Mot denna bakgrund tar han sig i tex-

12 Ohlmarks intensiva angrepp på Strömbäcks avhandling hade inte bara rent vetenskapliga skäl bakom sig utan i högsta grad också personliga, vilka kom sig av att Strömbäck två år tidigare (och blott två år efter sin egen disputation) hade agerat fakultetsopponent vid Ohlmarks’ disputation och där varit mycket kritisk och åtminstone enligt Ohlmarks gjort allt för att få denne underkänd. Ohlmarks har redogjort för detta i en av sina många självbiografier (Ohlmarks 1980), en redogö- relse som – ehuru den säkert målar en demoniserad bild av Strömbäck – är väl värd att ta del av. Detta föranledde alltså en sådan arbetsiver hos Ohlmarks att han två år senare hade publicerat ett verk om 400 sidor (Ohlmarks 1939a), i vilket han lanserade en egen teori om och kategorisering av schamanismen som i sig underkänner Strömbäcks kategorisering av sejden som en form av schamanism och som dessutom innehåller en omfattande kritik av dennes argumentation på de- taljnivå (kritiken mot Strömbäck återges också i Ohlmarks 1939b). I den senare forskningens ljus har Ohlmarks’ övergripande tes inte varit särskilt livskraftig, medan delar av hans detaljkritik av Strömbäck snarare än att underkännas förbigåtts med tystnad men senare framförts av andra, ofta utan direkt hänvisning till ursprunget. Framför allt gäller detta tolkningen av den i Eiríks saga Rauða förekommande sejdsången varðlok(k)ur. Vi skall här inte redogöra för detaljerna i denna diskussion, men vi kan nämna att kritik mot Strömbäcks synsätt framförts av bl.a. Peter Buchholz (1968 s. 62, 29), François-Xavier Dillmann (2006 s. 290–299) och Clive Tolley (2009 s. 501– 507), dessa med sinsemellan oförenliga egna lösningar på ordets tydning och olika syn på fenomenet sejd mer generellt. Folke Ström vill i sitt appendix dra en lans till Strömbäcks försvar och menar att det generella angreppet mot Strömbäcks hypotes är förfelat och ohållbart, medan den specifika kritiken mot synen på varðlok(k)ur måste ges viss vikt. Han vill också visa att denna kritik (även om han betraktar den som berättigad) inte utgör ett allvarligt hot mot Strömbäcks över- gripande tes och argumenterar för att detta ställningstagande är fullt förenligt med att betrakta sejden som en form av schamanism, liksom att se den som ett – relativt sentida – »lån» från den samiska religionen, med ursprung i det nordeurasiska kulturområdet. I detta utgör Ströms lilla arbete (som man gärna kan betrakta som ett från huvudtexten fristående verk) ett originellt bidrag till belysningen av sejden (och till de fornnordiska själsföreställningarna). 13 Ström hade som doktorand tre handledare: religionshistorikerna Ernst Arbman och Tor Andræ (som också han hade ett djupgående intresse för religionspsykologiska frågor), samt nordisten Elias Wessén. Andræ som var professor i religionshistoria, islamolog och biskop, är förutom för sina viktiga islamologiska verk också känd för sin forskningshistoriskt inflytelserika Mystikens psykologi (1926, och därefter i många upplagor), till vilken Folke Ström i sina egna verk ofta återkommit. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 59 tens första del an problematiken kring föreställningen om den farliga och kraft- fulla döende människan. Denna föreställning, eller kanske snarare detta komplex av föreställningar, som har en avsevärd spridning såväl temporalt som spatialt och får betraktas som nära nog universellt, tar sig framför allt uttryck i tanken att den inför döden märkta människan i sin sista stund besitter en sär- egen och mäktig andlig kraft som yttrar sig dels i profetiskt skådande och dels i en destruktiv förmåga att med sina ord eller sin blick åstadkomma skada. Ström presenterar ett väldigt komparativt material, där han spårar detta före- ställningskomplex i den nordiska folktron liksom i material från Indien, Öst- afrika och Oceanien liksom i Gamla testamentet, i grekiska14 och romerska käl- lor samt i kristen medeltidstro. Kardinalexemplet på den divinatoriska/profetiska aspekten av detta föreställningskomplex i fornnordisk kultur hämtar Ström från Ibn Fadlans välkända skildring av ett möte på 920-talet med »ruser», som vid Volgas strand utför en begravningsritual för en hövding. En central del i det rituella förfarandet utgörs där av den slavkvinna som dödas och som under starkt rituella former just i dödsögonblicket förmås skåda in i dödsriket och återberätta vad hon där ser, något som också åtföljs av ytterligare divinatoriska riter. Den andra aspekten av föreställningskomplexet, förmågan att utdela för- bannelser och förgörande blickar, spårar Ström i såväl islänningasagorna som fornaldarsagorna och den heroiska eddapoesin. Dessutom kan han visa exempel i både sagalitteraturen och medeltida lagar på hur man praktiserat apotropeiska riter för att avvärja denna fara. Mot denna bakgrund tar nästa del av Ströms bygge vid. De följande två kapitlen behandlar frågan om fornnordiska frisjälsföreställningar och extas- riter, och det är här Ström kommer verkligt nära Arbmans intressesfär och också ser tillämpningar av Arbmans terminologi. I dessa båda kapitel behandlar Ström den fornnordiska föreställningen om »hugen» (fvn. hugr). Be- greppet betecknar i fornisländskan människans samlade kognitiva egenskaper (känslor, drivkrafter, tankar etc.) men också tydligt en extrafysisk representation av individen i drömmar och andra förändrade medvetandetillstånd. Oftast tänktes individen då representerad av ett djur, och den form hugen tog kallades hamn (fvn. hamr). Arbman hade i sitt arbete om själsföreställningar kategoriserat hugr som en »jagsjäl» (Ichseele), alltså som en del av kropps- själskomplexet (Arbman 1926 s. 211),, något som Ström uppfattar som en korrekt men otillräcklig kategorisering. Han är således också delvis kritisk till Arbmans något rigida uppdelning och skarpa gränsdragning mellan sina begrepp. Hugr, menar Ström, måste också betraktas som ett fornnordiskt frisjälsbegrepp (Ström 1947 s. 39). Också Strömbäck uppfattade hugr som ett frisjälsbegrepp men diskuterade inte Arbmans kategorisering. Intressant nog

14 Förutom olika episka grekiska källor anför Ström Platons Phaidon och Sokrates försvarstal, där Sokrates’ sista hotfulla ord »står på gränsen mellan det profetiska avslöjandet av framtiden och den kausalt verkande förbannelsen». »Det är intressant», menar han vidare, »att i den högsta filosofiska tankemiljön i Sokrates och Platons Grekland den urgamla folkliga föreställningen alltjämt varit levande» (Ström 1947 s. 17). 60 Frederik Wallenstein

är det lika riktigt att säga att Arbman själv på intet sätt i sak förnekade dessa sidor i begreppets semantiska spännvidd: »der hugr kann auch den Menschen verlassen, um seine eigenem Wege weit vom Körper ab zu wanderen» (Arb- man 1926 s. 211), påpekar han exempelvis. Förklaringen till detta anger en viktig skillnad mellan Ström och Arbman. Hos Folke Ström fanns nämligen inte ett spår av den kulturevolutionism som präglade Arbmans arbete. Arb- man tänkte sig, i linje med sin evolutionistiska grundsyn, att det fornnordiska materialet vittnar om ett utvecklingsskede, där man börjat närma sig ett mer enhetligt själsbegrepp och där hugr, som ursprungligen varit en jagsjäl, alltmer kommit att utkristalliseras som ett enhetligt själsbegrepp och därmed övertagit funktionen som frisjäl. För Arbman föreligger således ingen kon- flikt mellan de olika sidorna hos begreppet, men för Ström, som tillämpar modellen rent klassifikatoriskt, uppstår en motsägelse och därmed ett problem med modellen. I kapitel 2 fokuserar Ström de sidor hos hugföreställningen som handlar om dess förgörande potential: hur den kunde betraktas som en materialisering av illasinnade tankar, hur den föreställdes ha potential att »gå före» vissa särskilt »hamnstarka» individer och hur den kunde användas genom kontrollerade magiska ritualer, där trollkunniga individer försatte sin kropp i ett trans- eller drömtillstånd, »ett psyko-fysiskt undantagstillstånd» (Ström 1947 s. 47), och då förmådde lösgöra sin frisjäl från den sovande kroppen och i en påtagen hamn göra skada. Han understryker också att den gud som framför allt förknip- pas med dessa aktiviteter är Óðinn. Ströms analys av de fornnordiska källorna präglas i detta avsnitt också starkt av bruket av folkloristiska paralleller. I detta är han å ena sidan tydligt influerad av Strömbäcks doktorsavhandling från 1935, ett verk som Ström tycks ha beundrat mycket och som han ofta skulle återkomma till i sina egna arbeten. Samtidigt har han tagit tydliga intryck av ett viktigt arbete av Nils Lid från samma år, och många av de exempel som behandlas av Ström för att belysa fornnordiska föreställningar skulle senare i samma syfte, och med delvis samma slutsatser, komma att begagnas av Ström- bäck i dennes välkända artikel om själsföreställningar i nordisk tradition15 från 1975. Detta förhållande är faktiskt så uppenbart att det måste betraktas som an- märkningsvärt att Strömbäck inte någonstans i sin artikel hänvisar till Den döendes makt och Odin i trädet.16

15 Jag har i ett annat sammanhang diskuterat den otydliga glidning som finns i Strömbäcks kategorisering och som ger vid handen en hos Strömbäck något flytande och närmast tidlös uppfattning om förhållandet mellan det fornnordiska och det folkloristiska materialet härvidlag. Om detta se Wallenstein 2017 s. 269 f. Ström är tydligare än Strömbäck på den punkten, även om också han ibland (liksom många under denna tid) i sina komparativa analyser kan hemfalla åt överdrivna generaliseringar och ett visst bruk av etnografiskt presens. Det är dock överlag ingenting som inver- kar menligt på analysen. 16 Till Strömbäcks försvar kunde man möjligen betänka att artikeln ursprungligen varit ett före- drag och att det är sparsamt med referenser generellt, men vid närmare påsyn märker man att detta är ett förhållande som är närmast genomgående i Strömbäcks verk. Han tenderar ofta att förbigå Ström med tystnad, samtidigt som Ström ofta och nästan alltid uppskattande hänvisar till Ström- bäck och vid flera tillfällen tar Strömbäck i försvar mot kritiker. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 61

Från föreställningen om den onda hugen går Ström vidare till en annan aspekt av det komplex av föreställningar som förknippades med den utom kroppen verksamma själen. Denna föreställdes inte bara kunna begagnas för illasinnade och förgörande syften utan också på olika sätt som ett medel för kun- skapsinhämtning. I de isländska sagorna är motivet välkänt: individer som medvetet försatt sig i sömn eller trans sänder ut sin hug för att inhämta kunskap om förhållandet på en annan plats och ibland också om en annan tid (framtiden). Inte sällan hör de skadebringande och kunskapssökande aspekterna samman och i vissa fall kan man utläsa hur trollkunniga individer tycks kämpa med varandra, t.ex. när en individ försöker förhindra eller förgöra den andres kun- skapssökande hug. Dessa aktiviteter förknippas i källorna alltid med förändra- de medvetandetillstånd och ofta också med ett påföljande starkt medtaget till- stånd. Detta, menar Ström, måste betraktas som föreställningar om »en signifi- kativ kombination av maktmöjligheter hos den mänskliga själen»: Det redovisade materialet blottar föreställningen om en själslig aktivitet, som anta- gits kunna utvecklas under ett visst psykiskt undantagstillstånd, förenat med kropps- lig dvala och åtföljt av stark fysisk utmattning. Denna aktivitet har tagit sig uttryck dels i en förmåga av mystisk fjärrverkan av förgörande art, dels i förmågan av en över tid och rum upphöjd, genomskådande klarsyn (Ström 1947 s. 54). Med detta resultat återvänder Ström till undersökningens utgångspunkt: frågan om den mystiska kraft som förknippades med den döende människan: Kännetecknande för denna var ett för den döendes vedersakare farligt och ödesdigert inflytande i förening med en framtidens slöjor genomträngande profetisk förmåga. Osökt inställer sig då frågan, om vi med utgångspunkt från de påpekade likheterna äro berättigade till slutsatsen, att dödsstundens undantagstillstånd av våra förfäder betraktats såsom en för personlighetens psykiska maktutveckling med det extatiska hamnskiftestillståndet likvärdig själslig situation (Ström 1947 s. 54). Redan i detta läge är Ström beredd att besvara frågan jakande, men flera källor är ännu obeaktade och argumentet skall komma att bli än mer komplicerat. Med detta går Ström vidare till den sista delen av sin undersökning, den »mytisk- rituella»17 dimensionen av detta föreställningskomplex. Här finns också, menar han, det starkaste stödet för riktigheten i hans hypotes. I denna avslutande del inträder guden Óðinn som den avgörande variabeln i ekvationen. I den mytiska och rituella dimensionen av det komplex Ström tän- ker sig är det denna gudom som sammanbinder och i själva sin natur förkropps- ligar dessa föreställningar, motiv och praktiker. Såväl Snorre som edda- och skaldepoesin ger bilden av Óðinn som en mörk och demonisk gestalt, som stän- digt och på farliga vägar söker fördjupad kunskap och (därmed) makt: Odin är den poetiska inspirationens och den divinatoriska fjärrsynens gud, mästaren i hamnskiftets konst och den farliga sejdens herre. Hans mångtydiga och samman-

17 Redan här kan man se att Ström utgår från myt-och-rit-skolans grundläggande premiss att »myten, om än dunkelt, […] återger vad som sker i ett kultiskt ritual» – vilket det därmed också för- klarar (Ström 1947 s. 70). 62 Frederik Wallenstein

satta personlighet ter sig som ett personifierat uttryck för det mänskliga själslivets hemlighetsfulla och demoniska sidor […] hans makt är till sitt väsen psykisk, till sin verkan demonisk; denna kombination utgör hans personlighets signum […] [m]ed alla medel, på alla vägar söker Odin nå sitt ständigt eftertraktade mål: att tränga in i det förborgades hemligheter och vinna kunskap om tillvarons dolda sammanhang (Ström 1947 s. 56 f.). I linje med detta måste man förstå gudens i mytologin återkommande nekromantiska verksamhet och hans intima koppling till de döda, särskilt de hängda. Hans umgänge, påpekar Ström, »består av de kategorier av döda, vilka redan i livstiden dokumenterat en hemlighetsfull makt och övernaturliga gåvor, spå- kvinnor, trollkarlar, brottslingar. Det kan, såvitt jag förstår, inte råda något tvivel om det nekromantiska dragets konstitutiva samhörighet med Odins innersta väsen» (Ström 1947 s. 57). Med detta är också hans roll som den poetiska inspirationens gud intimt förknippad, i det mytiska narrativet återgivet som hans sökande efter skaldemjödet i kaosmakternas och dödens mörka värld. Mot denna bakgrund tar sig Ström an motivet med gudens »självhängning» i världsträdet (Hávamál 138–145) och sätter detta i relation till Grímnismál, där den förklädde guden blir utsatt för tortyr och blir placerad mellan två eldar av kung Geirrǫðr. Vi skall här inte gå in i de intrikata filologiska detaljerna i dessa båda av många generationer filologer och kulturhistoriker väl genomlysta text- ställen utan endast i korthet summera något av Ströms (detaljerade) uttolkning. Den välkända »självhängningsmyten» i Hávamál (stroferna brukar refereras till som Rúnatal och betraktas ibland som en självständig del av det större dikt- verket) berättar Óðinn själv hur han i nio nätter hänger i världsträdet sårad av ett spjut, hur han »givit sig själv åt sig själv»18 och hur han svälter (han »saknar både bröd och horn»). I detta utsatta tillstånd spejar han nedåt, lyfter, »skrikan- de», upp »runor» – sannolikt, som Ström påpekar, i den vidare betydelsen (för- borgad, esoterisk) »hemlighet» – för att därefter falla ned. Ström sätter det fornnordiska världsträdsmotivet i relation till schamanistiska föreställningar och det nordeurasiska mytkomplexet kring världsträdet/världspelaren, vilket också åtföljts av föreställningar och riter kring trädet som ett rituellt kommuni- kationsmedel mellan världarna.19 De plågor som drabbar Óðinn skall, menar Ström, betraktas som ett (frivilligt) rituellt lidande, syftande till att försätta honom i det visionära tillstånd, i vilket han kan nå de eftertraktade kunskaperna.

18 »given åt Oden, själv given [åt] mig själv» (gefinn Óðni, síalfr siálfom mér). Vi skall inte här fördjupa oss i denna omdiskuterade formulering. Det bör tilläggas att hela Rúnatal utgör en av de mest omdiskuterade delarna av hela den fornvästnordiska litteraturen i såväl filologisk som religionshistorisk forskning. Ulf Drobin har kallat Rúnatal för »[d]et religiöst sett kanske centralaste textstället i hela den fornnordiska mytologin» (1991 s. 108). När det gäller frågan om huruvida texten beskriver ett offer – där offersubstansen är identisk med sin adressat – eller en initiationsrit – har viktiga bidrag givits till denna diskussion av bl.a. Ulf Drobin (1991) och Peter Jackson (Rova) (2009). 19 I fråga om världsträdsmyterna kommer den direkta inspirationen från Uno Holmbergs (senare Harva) Der Baum des Lebens (Holmberg 1922). Holmberg (Harva) skulle under 1950-talet komma att få stort inflytande på Ivar Paulson, som arbetade in stora delar av dennes verk i den Arb- manska modellen. Se framför allt Paulson 1958. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 63

Detta sätter han i direkt relation till de sibiriska schamanernas förberedande riter, som ofta innefattar starkt självplågeri och rituell fasta.20 I Rúnatal blir resultatet också, med Ströms ord, »ett utbrott av mäktig andlig aktivitet» (Ström 1947 s. 64). Óðinn återger hur han lär sig magiska sånger och får dricka av skaldemjödet, hur han börjar växa och bli vis och hur han erövrar insikter och förmågor. »Man må observera situationen ur psykologisk synpunkt», menar Ström: Guden befinner sig efter sitt utståndna lidande i ett tillstånd av trance. Han mottar uppenbarelsen, av vad art den nu är, under extatiskt skriande. Symptomen äro icke obekanta från mystikens värld (Ström 1947 s. 65). Guden befinner sig alltså i ett liminalt tillstånd mellan liv och död, ett tillstånd som möjliggör ett skådande in i dödens och de dödas värld och som kan kopplas till såväl nekromantik som den döendes tillstånd av visionärt skådande och kraft: Gång på gång återvända Odinmyterna till det centrala temat: gudens strävan att er- övra den hemliga visdom, över vilken dödens makter förfoga. […] Här beträder magikern-guden den farligaste, den mest riskfyllda av de vägar, som leda till förbindelse med dödens värld. Frivilligt försätter han sig i det kritiska mel- lantillståndet mellan liv och död. Hans andliga kraft är stegrad till det yttersta, hans andes strängar spända till bristningens gräns […] hans frigjorda själ kan i extatisk flykt söka sig ned och fram till sitt mål utefter världsträdets rotverk (Ström 1947 s. 67 f.). I detta sammanhang måste man också, menar Ström, förstå de ovan nämnda stroferna i Grímnismál. Guden återger här hur han blir placerad mellan två eldar, där han blir sittande, utan föda, i åtta dygn. På det nionde dygnet, när elden börjat sveda hans kappa, tar han slutligen till orda och inleder sin på det visio- nära skådandet grundade undervisning, vilken rymmer djupa kosmologiska och eskatologiska kunskaper. Profetian innehåller också en förutsägelse om Geirrǫðs död, vilken direkt går i uppfyllelse genom att Geirrǫðr, när den för- klädde Óðinn avslöjar sin sanna identitet, i skräck rusar upp för att frigöra honom, snavar och spetsas av sitt eget svärd. Likheterna mellan Rúnatal och Grímnismál är i detta avseende slående: Óðinn lider, han svälter och plågas, varpå han skådar. Slutligen kulminerar processen i andlig växt och utveckling och i en mental/andlig kraftdemonstration. Liknande exempel finner Ström

20 Han påpekar samtidigt att tanken att man genom att underkasta sig »hårda genomgångsriter» kan uppnå högre religiösa och/eller magiska syften och tillstånd, är universell till sin utbredning (Ström 1947 s. 61), men han tycks ändå anse det nordeurasiska materialet vara av särskilt intresse, något som ligger helt i linje med Ströms starka intresse för relationen mellan den fornnordiska och den samiska religionen (och i förlängningen det större finsk-ugriska och nordeurasiska kulturom- rådet). I detta generella synsätt var han säkert starkt inspirerad av såväl Strömbäck som Arbman. – Det skall kanske tilläggas att Ström på intet sätt var först med att tolka Rúnatal eller Grímnismál i en schamanistisk ram utan knöt i detta an till befintliga tolkningar (hos t.ex. Hugo Pipping och Anton Gerard van Hamel). Han föregick dock med flera årtionden en betydligt yngre forskningsinriktning inom såväl religionshistoria som arkeologi, där det skulle komma att bli mycket vanligt att tolka – och övertolka – fornnordiskt material i schamanistiska sammanhang. 64 Frederik Wallenstein också i eddans hjältediktning; så utgör bl.a. det eskatologiska inslaget i den dö- ende drakens sista ord i Fáfnismál och den djupa visdom som förmedlas till Si- gurd av valkyrian Sigrdrífa – efter det att hon legat försänkt i dvala genom att ha stuckit sig på ett sömntörne – i Sigrdrífumál exempel på samma grundtanke: ett högre kunskapsförvärv, en djupare inblick i tillvarons sammanhang förutsätter ett psyko-fysiskt undantagstillstånd, ett tillstånd ägnat att bryta upp de förseglade låsen till individens inre jag, lösgöra personlighetens bundna krafter och möjliggöra en själens förbindelse med visdomskällor av högre ordning (Ström 1947 s. 69). Ström menar också att dessa plågsamma metoder inte bara hörde hemma i poe- sins och mytologins värld utan att de också hade sin motsvarighet i den faktiska magiska praktik han redan diskuterat. Han tar i detta sammanhang upp ett säl- lan diskuterat ställe i Orkneyinga saga, där Hákon Pálsson, när han är på resa i Svíþjóð, söker upp en trollkunnig man för att fråga om sitt öde. Mannen säger bl.a. om dem, som liksom han själv söker den typen av kunskap, att de gör märkliga saker som att fasta och vaka – även om han själv inte brukar just de metoderna. Han upplyser också Hákon om att han måste vänta tre dagar, innan han kan få sitt svar, rimligen därför att förberedelserna tar så lång tid. När de slutligen efter den avtalade tidsperioden möts igen, är mannen medtagen, stry- ker sig över pannan och säger att det krävt mycket av honom att få tag i den kunskap Hákon efterfrågat.21 Från den mytiskt skildrade rituella självhängningen går Ström vidare till Adam av Bremens redogörelser för hängningsoffer till Wodan (Óðinn) i Gamla Uppsala (Ström 1947 s. 69–73), vilka han tolkar som en kombination av blods- offer och upphängning.22 Ström sätter stort värde på Adam som källa och rela- terar den till bl.a. Strabos redogörelser i sin Geografi för de kimbriska präst- innornas offerkult. Det sammantagna resultatet är, menar Ström, att också offerkulten har starka magiska och divinatoriska inslag. Inte minst i fråga om synen på blodet som sakralt-magiskt element. Han utgår från Strabos detaljerade redogörelse för hur prästinnorna i offerkulten och i direkt anslutning till själva dödandet spådde i både blodet och inälvorna från de avrättade fångarna. Här framgår, menar Ström, hur varsel och tydor om framtiden togos i offrets dödsögonblick, medan blodet ännu strömmade ur såren. Med det strömmande blodet avger den döende sin livskraft, det är den tanken som ligger bakom denna form av varseltagande.23 Detta vill han i sin tur koppla till de mer skrala redogörelser som finns om fornnordiska varseltagningar i offerblod. Hos Adam kopplas också de oblodiga

21 Ström 1947 s. 53, 58. Vilken utgåva av sagan Ström begagnat är inte helt klart, men den nu all- mänt tillämpade standardutgåvan är Íslenzk Fornrit-utgåvan från 1965. Se Orkneyinga saga, kap. 36 (ÍF XXXIV: 90–92). 22 Adam återger att man i offerriten hänger upp kropparna i en lund nära templet och med deras blod blidkar gudarna. Ordningen är inte helt tydlig. 23 Det är i Ströms perspektiv och i fråga om att individen avger sin livskraft förstås inte heller oviktigt att Adam påpekar att trädet, i vilket man hänger de offrade kropparna, ansågs ha en gudomlig kraft som följd av de offrade kropparnas död och förruttnelse. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 65 människooffren vid offerkällan, belägen vid »det evigt grönskande» trädets fot, till orakelväsendet. Liksom i exemplet hos Ibn Fadlan är offerobjektet också medium. »Det kan knappast», menar Ström, »betvivlas att den sakrala häng- ningen med sitt inslag av blodsritual även tjänat ett divinatoriskt ändamål». Av- görande i sammanhanget är dock, påpekar Ström vidare, hängningsoffrets mottagare (»ödesskådaren själv») och slutsatsen att kulten till Óðinn intimt måste ha förknippats med och präglats av teckentydningens konst. I detta perspektiv reduceras också divergensen mellan offret till Óðinn och dennes självhäng- ning: »[d]e sakrala och magiska linjerna sammanstråla i en offerritual, vars hu- vudsyfte har varit att med det döende offret som medium tyda de tecken, som forma framtidens händelsemönster.» Sammantaget anser sig Ström här ha identifierat ett omfattande och koherent föreställnings- och ritkomplex, i vilket den problematik han skisserade i ett avsnitt i doktorsavhandlingen skall förstås. I centrum för detta komplex står människans själsliga förmågor, förstådda både som extrakorporal »frisjäl» och som inneboende och kroppsnära »livsprincip». Såväl grundförståelsen och kategoriseringen av det kluster av föreställningar, som utgör själslivet, som det empiriska och komparativa sammanhang, i vilket han förstod detta, liksom det religionspsykologiska perspektiv som kännetecknar framställningen, var starkt präglade av den forskarmiljö, i vilken han verkade i Stockholm. Särskilt tydligt ser man i detta närvaron av läraren Ernst Arbmans arbete. I detta stora komplex ligger, hävdar Ström, nyckeln till föreställningen om den döendes makt, och hans egna sammanfattande ord är värda att återge i sin helhet: Den döendes visionära siarblick har övervunnit den rummets och tidens begräns- ning, som behärskar den normala människans av kroppens bojor fjättrade ande. Den döende befinner sig i ett fysiskt och psykiskt undantagstillstånd. Hans andliga kraft är stegrad till det yttersta, hans själ är på väg in i dödens existens, där framtidens skeende ligger förborgat. Förlåten har rämnat, dödens hemligheter har börjat avslöja sig för hans syn. I en allt genomträngande, visionär klarsyn ser han de kommande ödena fullbordas. Genom sina ord medverkar han själv till att utforma dem. Liksom mar- tyrskapets extas upphäver den normala begränsningen av individens möjligheter, fri- göres också den döendes koncentrerade livskraft, den kraft som finns i blod och tanke, ord och blick. Från hans slocknade medvetande utgår en förgörande kraft. Hans blick injagar en vidskeplig skräck, hans sista ord bli ett hotande mene tekel för hans vedersakare. »Det händer ofta, att den som får banesår, hämnar sig själv.» I hans blod kan man avläsa framtidens händelser. Så har man trott i forna tider, och tanken har länge hävdat sin plats i människornas sinnen. Den har levat bland många folk om än i skiftande former. Det paradoxala men samtidigt gripande i tanken, att männi- skan är andligt mäktigast i sin fysiskt svagaste stund, har sent upphört att sysselsätta människans fantasi (Ström 1947 s. 73). I dessa ord finner vi också ett prov på den för Ström så karaktäristiska elokvens som stundtals för det vetenskapliga sinnet kan dra åt det förföriskt suggestiva men som samtidigt (och enligt min egen mening framför allt) kan sägas vittna om språkets vikt som hermeneutiskt verktyg i all form av kulturhistorisk forskning. 66 Frederik Wallenstein

Sedd i det sammanhang i vilket han verkade, och med hänsyn till den religionshistoriska forskning som bedrevs vid Stockholms högskola (sedermera Stockholms universitet) – såväl före som under och efter Folke Ströms verksamhet där – framstår Ström under denna tid i flera avseenden som en typisk Stockholmsreligionshistoriker kring 1900-talets mitt, en tidig företrädare för det Arbmanska perspektivet och i vissa avseenden en föregångare till forskare som Åke Hultkrantz och Ivar Paulson. Ström skulle också senare i sin forskargärning komma att återvända till frå- gor som på olika sätt rörde eller relaterade till de fornnordiska själsföreställ- ningarna; detta gäller exempelvis delar av verk som Den egna kraftens män (1948), »Tidrandes död. Till frågan om makternas demonisering» (1953) och Diser, nornor,valkyrjor (1954) samt till Ströms arbete med artiklar i Kultur- historiskt lexikon för nordisk medeltid (främst »Döden och de döda», »Fylgja», »Gengångare» och »Ham(n)skifte»). Tidigast, tydligast och mest genom- gripande gör sig detta dock gällande i just Den döendes makt och Odin i trädet.

Litteratur Andræ, Tor, 1926: Mystikens psykologi, besatthet och inspiration. Stockholm. Arbman, Ernst, 1926: Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer Rücksicht auf Indien I. I: Le Monde Oriental 20 (1926). S. 85–226. — 1927: Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer Rücksicht auf Indien II. I: Le Monde Oriental 21 (1927). S. 1–185. — 1931: Seele und Mana. I: Archiv für Religionswissenschaft 29:3–4. Bastian, Adolf, 1860: Der Mensch in der Geschichte. Zur Begründung einer psychologischen Weltanschauung. Zweiter Band. Leipzig. — 1875: Die Vorstellungen von der Seele. Berlin. Buchholz, Peter, 1968: Schamanistische Züge in der altisländischen Überlieferung. Bamberg. Dillmann, François-Xavier, 2006: Les magiciens dans l’Islande ancienne – Études sur la représentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 92.) Uppsala. Drobin, Ulf, 1970: Religionsforskningen i Stockholm. I: Nordnytt 1. S. 21–25. — 1991: Mjödet och offersymboliken i fornnordisk religion. I: Studier i religionshistoria tillägnade Åke Hultkrantz. Red. L. Bäckman, U. Drobin & P.-A. Berglie. Löberöd. S. 97–141. — 2016: Introduction. I: Horizons of Shamanism, A Triangular Approach to the History and Anthropology of Ecstatic Techniques. Red. P. Jackson. Stockholm. S. XI–XX. af Edholm, Erik, 1991: Den tumslånga själen. Till de indiska själsföreställningarnas historia. I: Studier i religionshistoria tillägnade Åke Hultkrantz. Red. L. Bäckman, U. Drobin & P.-A. Berglie. Löberöd. S. 143–173. Hasenfratz, Hans-Peter, 1986: Seelenvorstellungen bei den Germanen und ihre Über- nahme und Umformung durch die Christlische Mission. I: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 38:1 (1986). S. 19–31. — 2005: Seelenvorstellungen. I: Reallexikon der germanischen Altertumskunde XXVIII. Red. H. Beck et al. Berlin/New York. S. 35–41. Holmberg (Harva), Uno, 1922: Der Baum des Lebens. Helsingfors. Studiet av fornnordiska själsföreställningar 67

Hultkrantz, Åke, 1953: Conceptions of the soul among North American Indians – A study in religious ethnology. Stockholm. Jackson, Peter, 2009: Guden i trädet: Till tolkningen av Hávamál 138–145. I: Arkiv för nordisk filologi 124. S. 31–52. Lid, Nils, 1935: Magiske fyrestillingar og bruk. I: Nordisk kultur XIX. Stockholm. S. 3– 76. Mandler, George, 2007: A History of Modern Experimental Psychology. Cambridge. Nordberg, Andreas, 2013: Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri. Kul- ten av anfäder, solen och vegetationsandar i idéhistorisk belysning. (Acta Acade- miae Regiae Gustavi Adolphi 126.). Uppsala. Nordin, Svante 2002. Filosofernas krig, Den europeiska filosofin under första världskri- get. 2 omarb. uppl. Nora. Ohlmarks, Åke, 1939a: Studien zum Problem des Schamanismus. Lund. — 1939b: Arktischer Schamanismus und altnordischer Seiðr. I: Archiv für Religions- wissenschaft 36 (1939). S. 171–180. — 1980: Doktor i Lund, En bok om akademiska intriger. Vällingby. Paulson, Ivar, 1958: Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Völker – eine religionsethnographische und religionsphänomenologische Untersuchung. Stockholm. — 1961: Schutzgeister und Gottheiten des Wildes (der Jagdtiere und Fische) in Nord- eurasien: eine religionsethnographische und religionsphänomenologische Unter- suchung jägerischer Glaubensvorstellungen. Stockholm. Ström, Folke, 1942: On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties. Lund. — 1947: Den döendes makt och Odin i trädet. I: Göteborgs högskolas årsskrift, LIII. Göteborg. S. 6–91. — 1948: Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet. I: Göteborgs högsko- las årsskrift, LIV. Göteborg. S. 5–78. — 1954: Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden. (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar.) Stockholm. Strömbäck, Dag, 1935: Sejd, Textstudier i nordisk religionshistoria. Stockholm. — 1975: The Concept of the Soul in Nordic Tradition. I: Arv 31 (1975). S. 5–22. Tolley, Clive, 2009: Shamanism in Norse Myth and Magic I–II. Helsinki. Wallenstein, Frederik, 2017: Själen och kristnandet, några funderingar. I: Skiftet. Vi- kingatida sed och kristen tro. Red. S. Tesch. Skellefteå. S. 245–274. Wernhart, Karl R., 2002: Ethnische Seelenkonzepte. I: Der Begriff der Seele in der Re- ligionswissenschaft. Red. Johann Figl & Hans-Dieter Klein. Würzburg. S. 45–62. Wundt, Wilhelm, 1920: Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsge- setze von Sprache, Mythus und Sitte. (Bd 4, Mythus und Religion, T. 1. 3. Aufl.) Leipzig. 68 Frederik Wallenstein Folke Ströms Den egna kraftens män 69 Folke Ströms Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet

François-Xavier Dillmann

Folke Ströms huvudarbete är doktorsavhandlingen om de sakrala dödsstraffen bland germanerna. Han försvarade den år 1942 vid Stockholms universitet, och samma år publicerades den i Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akade- miens skriftserie.1 Vid sidan av detta mästerliga verk utgav Folke Ström som bekant flera vetenskapliga arbeten av mindre omfång men vilka är av stort intresse för studiet av fornskandinavisk religion. Det är t.ex. Den döendes makt och Odin i trädet (1947), Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden (1954) och Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet (1948). Det sistnämnda arbetet är särskilt viktigt från forskningshistorisk synpunkt, då det är den enda monografi som behandlar frågan om icke-tro eller irreligiositet i det forna Skandinavien med tyngdpunkt på vikingatiden. Låt mig citera vad författaren själv säger om detta ämne alldeles i bokens inledning (Ström 1948 s. 5): Den nordiska hedendomens slutskede erbjuder en skiftande provkarta på mer eller mindre efemära yttringar av en i upplösning stadd religion. De isländska sagorna berätta om män, som voro »blandade i tron», om personer, som trodde på den obestämt fattade gudamakt »som hade skapat solen» och om gudlösa och av- fällingar av skilda slag och typer. En känd variant av förnekelse representeras av den från andra grupper rätt väl avgränsade kategori, om vilken säges, att dess fö- reträdare endast förlitade sig på sin egen styrka och kraft (mátt sinn ok megin). Dessa män vägrade enligt traditionen att böja sig för de gamla gudarna utan att de för den skull tagit steget över till den kristna tron. I de fornvästnordiska litterära källorna kallas de ibland goðlausir (pluralis av adjektivet goðlauss, som man med författaren preliminärt kan översätta med ’gudlös’). Det var dessa personer som Folke Ström tog sig för att studera, och han betonade (1948 s. 5) att Denna typ av forntida »fritänkare» har tilldragit sig åtskillig uppmärksamhet från forskningens sida utan att dock ha blivit föremål för någon mera ingående religionshistorisk undersökning.

1 Texten till föredraget är översatt från franska av professor emeritus Anders Hultgård, för vilket författaren vill tacka honom varmt. 70 François-Xavier Dillmann

Författaren påminde om att just dessa gestalter blivit uppmärksammade av nu- tida poeter, t.ex. av Gustaf Fröding i ett diktfragment »Den egna kraftens män» i den posthuma samlingen Reconvalescentia från år 1913 (s. 70–73). Ströms arbete omfattar sex kapitel av växlande längd. I de två första visar han – enligt min mening helt övertygande – den betydelse som familjen (i vid mening) och ätten (släkten) hade för det religiösa livet i forna tider. Ström framhöll även de följder för kulten som brottet i de sociala relationerna med- förde. I andra kapitlet, som just bär titeln »Splittring i släktunderlaget», drog Ström nytta av Anne Holtsmarks studie av Víga-Glúms saga. I den gör den norska filologen (Holtsmark 1933) en mycket klargörande analys av övermo- det och den religiösa utvecklingen hos huvudpersonen Glúmr Eyjólfsson. Se- dan underkastade Ström sagornas uppgifter om den egna kraftens män »en när- mare granskning». Först tog han upp Landnámabóks enstaka omnämnanden av de män som fick tillnamnet goðlauss, likaså relevanta kapitel i kungasagorna, särskilt Snorri Sturlusons Óláfs saga ins helga, som omtalar de tre stigmännen Gauka- Þórir, Afra-Fasti och Arnljótr gellini. Därefter behandlade Ström Sigmundr Brestisson, Bárðr digri och Valgautr jarl, vilka uppträder i Færeyinga saga respektive i två andra verk som ingår i Flateyjarbók. Sedan kom två exempel på gestalter ur släktsagorna, nämligen Finnbogi Ásbjarnarson, hjälten i Finn- boga saga, och Kjartan Óláfsson, en av huvudpersonerna i Laxdœla saga. Slutligen citerade Ström två fornaldarsagor, Hrólfs saga kraka och Ǫrvar- Odds saga, där de två eponyma hjältarna beskrivs såsom män vilka inte offrade åt gudarna utan trodde på sin egen makt och styrka (trúðu á mátt sinn ok megin). Den slutsats som Ström drog av denna översiktliga genomgång av källorna blev att de vittnesbörd, som kungasagorna liksom Færeyinga saga gav, skulle komma i första hand. De historiskt godtagbara belägg som detta material inne- höll bekräftade hans tes om sambandet mellan religiös sedvana och kollektiv gemenskap. Folke Ström fortsatte sitt resonemang (Ström 1948 s. 26): Det kan knappast bero på tillfälligheter, att dokumenterade fall av irreligiositet, av hävdande av den egna kraften, så genomgående som fallet är i sagorna, företrädas av individer, som stått utanför sin samtids sociala organisation. Skola vi överhuvudta- get godtaga ifrågavarande belägg som religionshistoriska dokument – och inga vä- gande skäl synas mig kunna resas häremot – då måste vi också förutsätta ett kausal- sammanhang i berörda hänseende. Denna sociologiskt präglade slutsats tycks mig bäst uttrycka Ströms tankar kring fenomenet med de gestalter i det forna Skandinavien, vilka hade rykte om sig att inte tro på något annat än den egna kraften. Sina tankar om detta åter- kommer han till i allt väsentligt på de sidor han ägnar åt dessa gestalter i handboken Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Det blir tydligt i följande citat (Ström 1961 s. 192–193): Av texterna framgår att de irreligiösa framför allt utgjorts av fredlösa och andra ur sitt sociala sammanhang lösryckta individer. Nu vet vi ju, att grundvalen för det nor- Folke Ströms Den egna kraftens män 71

mala religiösa livet var en kollektiv gemenskap, ätten, som sammanhölls av fasta sakrala band. De fredlösa var utstötta ur denna gemenskap. De saknade förankring i det sociala och följaktligen också i det religiösa gemenskapslivet. I denna deras be- lägenhet har man att söka förklaringen till dessa mäns trotsiga gudsförnekelse, deras hyllning av den egna kraften allenast. Förutom den sociologiska tolkning som Ström lade fram i Den egna kraftens män innehåller detta arbete många instruktiva utredningar av flera forn- västnordiska begrepp: substantiven kraptr, máttr och megin liksom verbet magna. Denna semantiska studie utgör enligt min mening bokens mest betydelsefulla del – detta såväl i kvantitativt hänseende som i kvalitativt. Folke Ströms tankar kring förhållandet mellan begreppen »makten» och »lyckan», som i fornisländska uttrycks med termer som gipta, gæfa och hamingja, behål- ler än idag, sjuttio år senare, sitt fulla intresse. Så gör även hans studie av de två grundbegreppen i den allittererande formeln (trúa) á mátt sinn ok megin. Ströms uppfattning om orden máttr och megin, om – jag citerar (Ström 1948 s. 75) – »deras vikt och betydelse för det re- ligiösa föreställningslivet» hos de forna skandinaverna är förvisso riktig i det väsentligaste, även om den kan tyckas paradoxal i ett arbete som har undertiteln En studie i forntida irreligiositet. Vid sidan av sina uppenbara förtjänster innehåller Folke Ströms monografi dock vissa brister. Jag skall ge några exempel. Källkritiken går inte tillräckligt på djupet – jag återkommer till detta – och man måste konstatera att en glidning mellan kategorierna den egna kraftens män och de fredlösa blir allt tydligare medan arbetet framskrider. I den sistnämnda kategorin är huvudpersonen i den berömda Gísla saga Súrssonar förvisso känd för att ha avstått från att dyrka gudarna under sin vistelse i Danmark – vid den tid då sagan utspelas ett kristet land. Men en granskning av sagans olika versioner visar att Gísli Súrsson inte alls satt sin tillit till (eller trott på) sin egen makt och kraft (á mátt sinn ok megin). Den typ av isländska hjältar som Gísli Súrsson, Grettir Ásmundarson och Hǫrðr Grímkelsson representerar och som dömdes till straffet att bli fredlösa och även levde som sådana, skiljer sig i mitt tycke tydligt från den typ som de tre svenska stigmännen företräder i Óláfs saga ins helga. Det är viktigt att inte blanda samman dessa två typer. Allvarligare är frånvaron hos Folke Ström av en reflexion över begreppet »tro» i det förkristna Skandinavien och de skiftande betydelser det hade. Det är naturligtvis av största intresse i ett sammanhang där man föresätter sig att belysa religiositeten hos vissa personer som de norröna källorna berättar om. Hur var deras inställning till gudarna och till den kult dessa åtnjöt? Vid sidan av se- mantiken i termerna máttr och megin förväntade man sig ett närmare studium av det feminina substantivet trú/trúa och av verbet trúa. Detta verb har ju en central plats i formeln trúa á mátt sinn ok megin. I viss mån låter sig denna lucka i Ströms monografi fyllas av Helge Ljung- bergs studie: »Trúa. En ordhistorisk undersökning till den nordiska religions- 72 François-Xavier Dillmann historien», som publicerades i Arkiv för nordisk filologi LXII, 3–4, 1947 [tr. 1948]. Undersökningen trycktes samma år som Den egna kraftens män kom ut, och det framstår som en rimlig förklaring till att Folke Ström inte kunde ta hän- syn till Ljungbergs artikel. Denna studie utgjorde en fortsättning på författarens doktorsavhandling Den nordiska religionen och kristendomen, som lades fram 1938 vid Uppsala universitet. I denna forskningshistoriskt viktiga undersök- ning behandlade Ljungberg i ett kapitel »Omvändelsens typer och personligheter», däribland även de personer som betecknades som »irreligiösa» (Ljung- berg 1938 s. 141–149). I sin artikel i Arkiv för nordisk filologi återkom Ljungberg till denna fråga och uppställde i början hypotesen att den antagna ateismen hos personer såsom Gauka-Þórir, Afra-Fasti och Arnljótr gellini i Snorri Sturlusons Óláfs saga ins helga skulle ha »berott på ett missförstånd». Ljungberg skriver så här (1947 s. 152): Troligen var dessa »gudlösas» máttr ok megin en religiöst kvalificerad kraft […], och frågan är om inte just själva brytningen mellan den fornnordiska religionen och kristendomen skapat fram en »irreligiositet», som inte svarade mot det verkliga läget. Visserligen måste man förutskicka att många av nordborna, som på sina resor i Europa konfronterats med kristendomen, kommit att få en negativ in- ställning till sina egna gudar och därför ansetts som goðlausir, men denna förmo- dan kan inte gärna gälla stigmännen, som väl just aldrig uppehållit sig på annan plats än i de norska skogs- och fjälltrakterna. Jag framkastar därför hypotesen att deras förmenta ateism berott på ett missförstånd. När konung Olav talade om tron på Gud, förstod de helt enkelt inte vad han menade. Enligt Ljungberg skulle detta missförstånd ha uppstått ur de olika betydelser som verbet trúa kunde anta, om det följdes av dativ eller ackusativ med prepositionen á (’på’). I det första fallet skulle trúa uttrycka tanken att ’ha tillit till (någon eller något)’. Det är den betydelse som Johan Fritzner (1883–1896, III s. 723) framhåller i sitt lexikon: »tro, fortro sig til, stole paa, anse for paalidelig; m. Dat.». I det andra fallet skulle trúa beteckna förhållandet att tro på någon eller något, med Fritzners ord (s. 724): »tro paa, sætte sit Haab eller sin religiø- se Fortrøstning til (á e-t)». I den lexikografiska granskning som Helge Ljungberg utförde i artikeln, ord- nade han beläggen för trúa efter litterär genre och i kronologisk ordning. Han drog följande slutsats (1947 s. 165): Trúa skiftade radikalt karaktär med kristendomens införande. Under förkristen tid stod ordet som term för ett rent jordiskt tillitsförhållande. Efter kristendomens införande blev ordet mer vanligt och användes som centralbegrepp för religionen, särskilt kristendomen. Utan att närmare gå in på Helge Ljungbergs innovativa studie – vare sig dess fördelar eller brister – kan vi notera att den fick ett gynnsamt omdöme både i Georges Dumézils (1953 s. 99, 1970 s. 94) och Geo Widengrens arbeten (1966 s. 329–331, 1968 s. 146–149). Folke Ströms Den egna kraftens män 73

Såväl Folke Ströms monografi som Ljungbergs två studier kom att användas av den lärde germanisten Wolfgang Lange i hans mycket betydelsefulla »Ha- bilitationsschrift», Studien zur christlichen Dichtung der Nordgermanen 1000– 1200, som publicerades år 1958 (s. 174 f., 187 och 282). För att avsluta denna mycket kortfattade forskningshistoriska översikt kring Den egna kraftens män och deras verkliga eller förmodade irreligiositet, låt mig peka på att detta ämne hamnade i centrum för en livlig polemik mellan två framstående skandinavister i Frankfurt-am-Main under de två sista årtiondena av 1900-talet. I sitt bidrag till den posthuma hyllningsskriften till Gabriel Turville-Petre framförde Gerd Wolfgang Weber (1981) en långt- gående kritik av den traditionella uppfattningen om de personer som i källor- na kallades för »gudlösa». Webers kritik blev kort därefter utsatt för ett kraftfullt angrepp av Klaus von See i boken Mythos und Theologie im skandinavischen Hochmittelalter (1988 s. 89–96). von See återupptog sin kritik i boken Europa und der Norden im Mittelater (1999). Även om han inte nämnde Helge Ljungberg vid namn gjorde von See samma fina påpekanden om formeln trúa á mátt sinn ok megin och dess sammanhang med brytningstiden mellan kristet och fornskandinaviskt som den svenske religionshistorikern (1999 s. 342): Es ist […] eine Haltung, die offenbar typisch ist für Umbruchszeiten, Zeiten der Orientierungslosigkeit, in denen die alten Autoritäten schwinden und die neuen noch nicht etabliert sind. Utöver de ibland ganska stora avvikelserna i tolkningen av kategorin Den egna kraftens män som man finner i de svenska och tyska arbeten jag citerat, har de en sak gemensam, nämligen bristen på en ordentlig kritik av de fornvästnor- diska källorna som omtalar dessa gestalter. Detta framstår som desto mer för- vånande som källmaterialet inte är särskilt omfattande. Eftersom utrymmet inte räcker till för att mer ingående belysa denna fråga, måste vi här nöja oss med att endast ta upp exemplet med de tre svenska stigmän som i källorna sägs enbart ha förlitat sig eller trott på sin egen kraft: Gauka-Þórir, Afrafasti och Arnljótr gellini. Dessa gestalter är bekanta inte bara för specialister på norrön litteratur eller skandinavisk medeltid utan även för den bildade allmänheten. Det gäller i synnerhet den tredje gestalten, Arnljótr gellini, som utgör huvudpersonen i Bjørn- stjerne Bjørnssons epos med samma namn (Arnljot Gelline 1870) och i Wil- helm Peterson-Bergers opera Arnljot (tryckt 1906, premiär 1910). De tre gestalterna är särskilt bekanta genom Saga Óláfs konungs hins helga (Johnsen & Jón Helgason 1941), som man allmänt tillskriver Snorri Sturluson och som torde ha författats i början på 1220-talet. I lätt bearbetad form blev detta mästerverk i isländsk litteratur och norrön historiografi inlemmat i den samling som kallas Heimskringla, där det under titeln Óláfs saga ins helga ut- gör det centrala stycket (Bjarni Aðalbjarnarson 1945). Vi möter de två stigmännen Gauka-Þórir och Afra-Fasti för första gången i avsnittet om Óláfr Haraldssons återkomst från landsflykten i Ryssland, när han 74 François-Xavier Dillmann passerar genom Sverige och gör sig beredd att korsa bergskedjan Kölen för att komma ned i Norge och Tröndelagen, där han vill möta sina motståndare i ett fältslag. I kapitel 201 av Óláfs saga ins helga blir de båda männen presenterade som bröder vilka var stigamenn ok inir mestu ránsmenn (Bjarni Aðalbjarnarson 1945 s. 349), dvs. ’stigmän och de värsta rövare’. De stod i spetsen för en skara på trettio män av samma slag som de själva. De två bröderna skiljde ut sig från andra män genom både sin storlek och sin styrka och genom sin djärvhet och sitt mod. Då de fick reda på att Óláfr Ha- raldsson var på väg genom landet med sin härskara, blev de ivriga att få delta i ett stort härslag, något som de aldrig gjort förut. De sökte upp Óláfr och fram- förde sin önskan om att gå samman med honom. Kungen förklarade sig villig att godta deras medverkan men frågade dessförinnan om de var kristna. Det svar som den ene av bröderna, Gauka-Þórir, gav, löd enligt Snorri Sturluson på följande sätt (Bjarni Aðalbjarnarson 1945 s. 350): Gauka-Þórir svarar, segir, at hann var hvártki kristinn né heiðinn. »Hǫfum vér félagar engan annan átrúnað en trúm á okkr ok afl okkat ok sigrsæli, ok vinnsk okkr þat at gnógu.» I Emil Olsons svenska översättning (1922 s. 417): Gök-Thore svarade och sade, att han var varken kristen eller hedning – »vi kamrater ha ingen annan tro än den, att vi tro på oss själva och vår styrka och segerlycka, och det är nog för oss.» Kungen uttryckte sitt beklagande över detta och bad dem att låta döpa sig och anta den sanna tron. Då skulle de kunna få slå följe med honom, men om de vägrade måste de vända om. De två bröderna godtog inte kravet att låta sig dö- pas och blev uppbragta över kungens vägran att låta dem delta i hans skara. De beslöt ändå att förena sig med den grupp av »skogsbyggare» som följde Óláfs här. Lite längre fram, i kapitel 204, efter att Óláfs här tagit sig över Kölen, beslöt kungen att mönstra sina styrkor och att räkna antalet män. Upptäckten att »nio hundra hedniska män» fanns i hären ledde den kristne kungen till kravet att dessa måste låta döpa sig, annars skulle de bli avskedade. Enligt Snorri lät »fyra hundra män döpa sig», medan fem hundra vägrade att antaga kristendomen och återvände till sitt land, dvs. Sverige. Det var vid det tillfället som bröderna Gauka-Þórir och Afra-Fasti trädde fram och på nytt erbjöd kungen sina tjänster. Denne krävde återigen att de måste låta sig döpas. Till en början vägrade de men sedan stämde de av med varandra. Afra-Fasti förklarade att han var beredd att strida i det ena eller andra lägret, mot eller för Óláfr. Gauka-Þórir svarade följande (Bjarni Aðalbjarnarson 1945 s. 353–354): »Ef ek skal til orrustu fara, þá vil ek konungi lið veita, því at honum er liðs þǫrf meiri. En ef ek skal á guð nokkut trúa, hvat er mér verra at trúa á Hvíta-Krist en á annat goð? Nú er þat mitt ráð, at vér látim skírask, ef konungi þykkir þat miklu máli skipta, fǫrum þá síðan til orrustu með honum.» Folke Ströms Den egna kraftens män 75

I Emil Olsons översättning (1922 s. 421): »Om jag skall fara till striden, så vill jag kämpa på konungens sida, ty han har störst behov av hjälp; och om jag skall tro på någon gud, är det då sämre för mig att tro på Vite Krist än på någon annan gud? Nu är mitt råd, att vi låta döpa oss, om konungen lägger så stor vikt därvid, och låtom oss sedan draga till striden med honom!» Upplösningen av denna dramatiska episod lät inte vänta på sig: de båda bröder- na och deras män uppsökte kungen igen och lät sig döpas (Bjarni Aðalbjarnar- son 1945 s. 354): Þessu játa þeir allir, ganga síðan til konungs ok segja, at þeir vilja þá skírn taka. Váru þeir þá skírðir af kennimǫnnum ok váru byskupaðir. Konungr tók þá í hirðlǫg með sér ok segir, at þeir skyldu vera undir merki hans í orrustu. I Emil Olsons översättning (1922 s. 421): Härtill samtyckte alla. De gingo sedan till konungen och sade, att de nu ville taga dopet. Därefter blevo de döpta av prästerna och konfirmerade av biskopen. Konungen upptog dem i sin hird och sade, att de skulle gå under hans fälttecken i striden. Ännu längre fram i sagan, i kapitel 215, vid skildringen av förberedelserna inför slaget vid Stiklestad, uppenbarar sig en annan kämpe, hemmahörande i Sverige, Arnljótr gellini, och erbjuder Óláfr Haraldsson sina tjänster. Denna gestalt är inte obekant för läsaren, eftersom han framträder i kapitel 141 i be- rättelsen om ett uppdrag som den norske kungen gav en ung islänning vid namn Þóroddr Snorrason. Denne skulle bege sig till Jämtland för att ta ut skatt från landskapet. En kämpe kallad Arnljótr gellini presenterad som inn mesti stigamaðr ok illvirki (’den värste stigman och ogärningsman’) kom kungens utsände till hjälp och bad denne att överlämna en gåva till Óláfr och hälsa honom från sig. Då Arnljótr trädde fram inför kungen, frågade denne genast om Arnljótr var kristen eller icke. Arnljótr svarade på följande sätt (Bjarni Aðalbjarnarson 1945 s. 369): Hann segir þat frá átrúnaði sínum, at hann trýði á mátt sinn ok megin. »Hefir mér sá átrúnaðr unnizk at gnógu hér til. En nú ætla ek heldr at trúa á þik, konungr.» I Emil Olsons översättning (1922 s. 429–430): Han sade då det om sin tro, att han trodde på sin kraft och styrka. »Denna tro har varit nog för mig hitintills», sade han; »men nu vill jag hellre tro på dig, konung!» varvid kungen genmälde (Bjarni Aðalbjarnarson 1945 s. 369; Emil Olson 1922 s. 440): »Ef þú vill á mik trúa, þá skaltu því trúa, er ek kenni þér. Því skaltu trúa, at Jesús Kristr hefir skapat himin ok jǫrð ok menn alla ok til hans skulu fara eptir dauða allir menn, þeir er góðir eru ok rétttrúaðir.» »Om du vill tro på mig, så skall du tro på det som jag lär dig. Du skall tro, att Jesus Kristus har skapat himmel och jord och alla människor, och att till honom skola efter döden alla komma som äro goda och ha en rätt tro.» 76 François-Xavier Dillmann

Arnljótr förklarade då, enligt Snorri Sturluson (Bjarni Aðalbjarnarson 1945 s. 369–370; Emil Olson 1922 s. 440): »Heyrt hefi ek getit Hvíta-Krists, en ekki er mér kunnigt um athǫfn hans eða hvar hann ræðr fyrir. Nú vil ek trúa því ǫllu, er þú segir mér. Vil ek fela á hendi þér allt mitt ráð.» »Jag har hört talas om Vite Krist, men icke känner jag till hans gärningar eller var han råder. Men nu vill jag tro på allt vad du säger mig; jag vill lägga mitt öde helt och hållet i dina händer.» Episoden slutar på samma sätt som för bröderna Gauka-Þórir och Afra-Fasti. Arnljótr tog dopet och kungen undervisade honom sedan om det väsentliga i den kristna tron och »ställde honom sedan främst i fylkingen och framför sitt baner», tillsammans med de två bröderna och deras trupp. Alla stupade strax efter att slaget tagit sin början. Här kan jag inte göra en djupare litterär analys av ovannämnda tre kapitel, där Snorris berättarkonst framträder på ett briljant sätt. Jag inskränker mig till att påpeka att episoden med Arnljot gellines omvändelse är uppbyggd efter samma mönster som den om bröderna Gauka-Þórir och Afra-Fastis omvän- delse. Berättelsen utgör en form av upprepning, något som redan den svenske historikern Nils Ahnlund framhållit i sitt omfattande verk om Jämtlands och Härjedalens historia (1948 s. 91): Arnljots omvändelse ter sig som ett slags förädlad men samtidigt bleknad upprepning av de båda andras anammande av den kristna tron. Det förefaller att detta konstaterande bör tillämpas på de båda huvudpersoner- nas uttalanden om sin tro, Gauka-Þórirs å ena sidan och Arnljots å den andra. Det visar först det parallella bruket av ordet átrúnaðr, av verbkonstruktionen trúa á e-n/e-t och av frasen vinnask e-m at gnógu, och sedan det parallella och plötsliga omtalandet av Hvíta-Kristr, ’Vite Krist’. Detta uttryck förekommer i hela Óláfs saga ins helga och även i hela Heimskringla bara i de nämnda episoderna (Dillmann 2020). Den religionshistoriska forskningen tycks inte ha beaktat den påtagligt litte- rära karaktären i skildringen av Gauka-Þórirs och Arnljótr gellinis omvändelse. Dessutom har man helt och hållet försummat den filologiska undersökningen av kapitlen 201, 204 och 215 i Óláfs saga ins helga. Det skall visas härefter med hjälp av två exempel. Det första gäller ordalydelsen i den fras som Snorri lägger i munnen på Gauka-Þórir, när han träffar kungen Óláfr för första gången: dennes uttalande om sin tro skiljer sig i formuleringen mellan den första versionen av verket, Saga Óláfs konungs hins helga (Johnsen & Jón Helgason 1941 s. 531 – stället citeras här i en normaliserad ortografi) och den version som utgör den centrala delen av Heimskringla, dvs. Óláfs saga ins helga (Bjarni Aðalbjarnarson 1945 s. 350). Det visar följande sammanställning: Folke Ströms Den egna kraftens män 77

Saga Óláfs konungs hins helga Óláfs saga ins helga (Holm 2 4to och de flesta andra (avskrifterna av handskriften handskrifterna): Kringla): »Hǫfum vér félagar »Hǫfum vér félagar engan átrúnað annan en engan annan átrúnað en trúum orku ok afli ok trúm á okkr ok afl okkat sigrsæli, ok vinnsk oss ok sigrsæli, ok vinnsk þat at gnógu.» okkr þat at gnógu.»

Skillnaderna hänför sig inte bara till bruket av den allittererande formeln orka ok afl i den första versionen – medan den saknas i den andra, där den delvis blivit ersatt av ett personligt pronomen i objektsform, okkr – utan också till an- vändningen av verbet trúa. I Saga Óláfs konungs hins helga följs trúa av dativ, medan avskrifterna av handskriften Kringla (alltså versionen i Heimskringla) konstruerar detta verb med prepositionen á följd av ackusativ. Den sista om- ständigheten manar till att ifrågasätta giltigheten i – eller åtminstone kraftigt nyansera – grunden för Helge Ljungbergs påpekanden i sin artikel i Arkiv för nordisk filologi (1947) och de slutsatser han drog därav. Det andra exemplet avser de källor Snorri stödde sig på i episoderna om Gauka-Þórir, Afra-Fasti och Arnljótr gellini. Denna fråga har märkligt nog inte tagits upp i tidigare forskning. Trots Helge Ljungbergs och Folke Ströms på- ståenden att »[b]erättelsen om Gaukaþórir och Afrafasti återfinnes i likartad form i de flesta sagorna om Olav den helige» (Ljungberg 1938 s. 141, n. 1) eller att »versionerna i övriga Olavssagor äro i allt väsentligt likalydande» med »Snorres berättelse» (Ström 1948 s. 17), så är skillnaderna i berättelserna om Gauka-Þórir och Afrafasti mellan Snorri Sturlusons Saga Óláfs konungs hins helga/Óláfs saga ins helga å ena sidan och den Legendariska Olavssagan å den andra långt ifrån försumbara. I den Legendariska Olavssagan, vilken måste vara något äldre än Snorres verk och som bara är känd från en enda handskrift, nedtecknad i Tröndelagen ca 1225–1250 (den förvaras nu i Universitetsbiblioteket i Uppsala [De la Gar- die samling nr 8II]), blir de två gestalterna presenterade på följande vis (kapitel 72, Heinrichs et al. 1982 s. 176): Gautaþorer [sic] het maðr en annar Afrafaste; þæir varo kappar miklir oc fragerðar- menn at harðfænge. Foro viða ivir oc varo nalega bærsærkir oc varo saman .xxx. manna, oc ækci varo þæir við annarra manna mægin. Blotaðu ækci oc hafðu þo æigi skirn tækit. I den tyska översättningen, som åtföljer den senaste utgåvan av den norröna texten, heter det (Heinrichs et al. 1982 s. 177): Ein Mann hieß Gautathorir, ein zweiter Afrafasti. Sie waren große Haudegen und außerordentlich streitbare Männer, die weithin durchs Land zogen. Sie waren fast Berserker, und ihre Kraft übertraf die anderer Männer. Insgesamt waren es dreißig Leute. Sie beteiligten sich nicht an Opfern, hatten sich aber auch nicht taufen lassen. 78 François-Xavier Dillmann

Efter denna presentation återger författaren till den Legendariska Olavssagan en dialog mellan Óláfr Haraldsson och de båda personerna angående dopet av dem. Till följd av deras vägran att låta döpa sig avböjer kungen deras erbjudan- de att träda i tjänst hos honom. Något senare, strax innan slaget vid Stiklestad skall börja, söker de två männen tillsammans med sin skara upp kungen igen och säger sig vilja bli döpta och blir genast också konfirmerade (kapitel 77, Heinrichs et al. 1982 s. 182–183). Men varken vid detta tillfälle eller vid deras första möte innehåller samtalen med Óláfr Haraldsson den minsta anspelning på den förtröstan eller tro de skulle ha haft på sin egen kraft. Vad gäller Arnljot gelline blir även han omnämnd i den Legendariska Olavs- sagan men mycket mer kortfattat än hos Snorri Sturluson, utan något som helst uttalande om hans trosuppfattning. I denna text är det bara frågan om hans dop som kommer upp (kapitel 78, Heinrichs et al. 1982 s. 184–185): Maðr giængr at konongenom vænn; sa het Arnliotr gellini. »Hærra», sægir hann, »silfrdisc æinn sænda ek yðr við Þorodde Snorrasœne, oc þær varo iartæignir til þess, at ek villdi til þin oc bæriazc með þer.» Konongr mællte, at hann skilldi skirn taka oc fara aftr, »oc æigi vil ec hava þitt lið, oc ænskis manns afl þikciumc ek þur- va.» Færr hann aftr oc tækr skirn. Ein stattlicher Mann ging zum König, er hieß Arnliot Gellini. »Herr», sagte er, »ich habe dir durch Thorodd, Snorris Sohn, eine Silberschüssel schicken lassen. Und das war das Zeichen, daß ich mich dir anschließen und gemeinsam mit dir kämpfen woll- te.» Der König entgegnete, er solle zurückgehen und sich taufen lassen, »sonst brauche ich deine Hilfe nicht, denn menschliche Kraft glaube ich nicht zu benöti- gen.» Arnliot ging zurück und ließ sich taufen. Som man vet utgör den Legendariska Olavssagan inte den direkta källan till Snorris framställning, men båda verken går tillbaka på en gemensam källa, Den äldsta sagan om Olav den helige, med ett eller flera mellanled. De struk- turella likheterna mellan Snorris Óláfs saga konungs ins helga och den Legendariska Olavssagan vad gäller episoderna om bröderna Gauka-Þorir och Afra-Fasti, och även om hjälten Arnljótr gellini, leder följaktligen till antagandet att det har existerat en självständig berättelse (i form av en s.k. þáttr) om dessa sagapersoner (Jakobsen 1986) och att denna berättelse fanns redan i Den äldsta sagan om Olav den helige, i en mer eller mindre bearbetad version. Detta gör att frågan om den tradition som episoderna med de tre gestalterna, vilka antog dopet innan Óláfr Haraldssons sista strid, bygger på, måste ses i en helt ny dager. Det får även konsekvenser för det framtida studiet både av formeln trúa á mátt sinn ok megin och av ämnet »irreligiositet i det forntida Skan- dinavien».2

2 För en djupare analys av episoderna om bröderna Gauka-Þórir och Afra-Fasti och om Arnljótr gellini, både i Snorris verk och i den Legendariska Olavssagan, hänvisar författaren till sin bok La chute du roi de Norvège Óláfr Haraldsson et autres études sur l’Óláfs saga ins helga de Snorri Sturluson (under utgivning). Folke Ströms Den egna kraftens män 79

Referenser Bjarni Aðalbjarnarson, 1945: Snorri Sturluson, Heimskringla, II. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út, Reykjavik, Hið íslenzka fornritafélag (Íslenzk fornrit, XXVII). Bjørnsson, Bjørnstjerne, 1870: Arnljot Gelline, København, Gyldendalske Boghandel. Dillmann, François-Xavier, 2020: Histoire du roi Olaf le Saint (Histoire des rois de Nor- vège de Snorri Sturluson, vol. II). Traduit du vieil islandais, annoté et introduit par François-Xavier Dillmann, Paris, Gallimard (L’aube des peuples). Fröding, Gustaf, 1913: Reconvalescentia. Gustaf Frödings sista dikter. Utgifna på föranstaltande af Signe Trotzig, Stockholm, Wahlström & Widstrand. Heinrichs, Anne et al., 1982: Olafs saga hins helga. Die »Legendarische Saga» über Olaf den Heiligen (Hs. Delagard. saml. nr. 8II) herausgegeben und übersetzt von Anne Heinrichs, Doris Janshen, Elke Radicke, Hartmut Röhn, Heidelberg, Carl Winter Verlag. Johnsen, Oscar Albert & Jón Helgason, 1941: Saga Óláfs konungs hins helga. Den store saga om Olav den hellige. Efter pergamenthåndskrift i Kungliga Biblioteket i Stock- holm Nr. 2 4to med varianter fra andre håndskrifter. Utgitt for Kjeldeskriftfondet av Oscar Albert Johnsen og Jón Helgason, I–II, Oslo (Norsk Historisk Kjeldeskrift-In- stitutt). Olson, Emil, 1922: Snorre Sturlasson, Norges konungasagor översatta av Emil Olson, II, Lund, Gleerups. Peterson-Berger, Wilhelm, 1906: Arnljot. Handling i tre akter. Stockholm.

Litteratur Ahnlund, Nils, 1948: Jämtlands och Härjedalens historia. Första delen intill 1537. Stockholm, Norstedts. Dillmann, François-Xavier (under utgivning): La chute du roi de Norvége Óláfr Ha- raldsson et autres études sur l’Óláfs saga ins helga de Snorri Sturluson. Dumézil, Georges, 1953: La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V–VIII). Du mythe au roman. Paris, Presses Universitaires de France (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Section des sciences religieuses, LXVI). — 1970: Du mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V–VIII) et autres essais. Paris, Presses Universitaires de France (Collection Hier). Holtsmark, Anne, 1934: Vitazgjafi. I: Maal og Minne 1933. S. 111–133. Jakobsen, Alfred, 1986: »… er meira hafi á degi vaxit, en …». Et problem i sagaen om Olaf den hellige. I: Maal og Minne. S. 50–52 Lange, Wolfgang, 1958: Studien zur christlichen Dichtung der Nordgermanen 1000– 1200. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Palaestra 222). Ljungberg, Helge, 1938: Den nordiska religionen och kristendomen. Studier över det nordiska religionsskiftet under vikingatiden. Stockholm/København, Hugo Gebers Förlag/Levin & Munksgaard (Nordiska texter och undersökningar utgivna i Uppsala av Bengt Hesselman, XI). — 1947: Trúa. En ordhistorisk undersökning till den nordiska religionshistorien. I: Ar- kiv för nordisk filologi 62:3–4 [tr. 1948]. S. 151–171. von See, Klaus, 1988 [tr. 1989]: Mythos und Theologie im skandinavischen Hoch- mittelalter. Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag (Skandinavistische Arbeiten, VIII). — 1999: Europa und der Norden im Mittelalter. Heidelberg, Universitätsverlag C. Win- ter. Ström, Folke, 1947: Den döendes makt och Odin i trädet. Göteborg (Göteborgs Hög- skolas Årsskrift, LIII, 1947, 1). 80 François-Xavier Dillmann

— 1948: Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet. Göteborg (Göteborgs högskolas årsskrift, LIV, 1948, 2). — 1954: Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden. Stockholm (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Filologisk-filosofiska serien, 1). — 1961: Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Göteborg, Akademiförlaget- Gumperts. Weber, Gerd Wolfgang, 1981: Irreligiosität und Heldenzeitalter. Zum Mythencharakter der altisländischen Literatur. I: Specvlvm norroenvm. Norse studies in memory of Gabriel Turville-Petre. Edited by Ursula Dronke et al., Odense University Press. S. 474–505. — 1987: Intellegere historiam. I: Tradition og historieskrivning. Kilderne til Nordens ældste historie. Udg. av Kirsten Hastrup & Preben Meulengracht Sørensen. Århus, Aarhus Universitetsforlag (Acta Jutlandica, 63:2 – Humanistisk Serie, 61). S. 95– 141. Widengren, Geo, 1966: Mythe et foi à la lumière de la phénoménologie religieuse. I: Mito e fede, Padova (= Archivio di Filosofia. Organo dell’Istituto di Studi Filo- sofici). S. 315–331. — 1968: Mythos und Glaube im Lichte der Religionsphänomenologie. I: Kerygma und Mythos, VI, Band IV: Hermeneutik, Mythos und Glaube, Hamburg-Bergstedt, Her- bert Reich. Evangelischer Verlag (Theologische Forschung 45). S. 129–149. Den nordiska polyteismens uppkomst 81 Folke Ström och den nordiska polyteismens uppkomst

Andreas Nordberg

Ett kännetecknande drag i Folke Ströms forskning om fornnordisk religion och mytologi är att han ofta på ett mycket sparsamt sätt redogjorde för sina teoretiska referensramar. Det innebär ingalunda att Ström var teoretiskt omedveten. Tvärt- om! Hans studier genomsyras ofta av en praktiskt applicerad teoretisk medvetenhet, som – ehuru den sällan deklarerades i explicita ordalag – speglar vissa för hans tid centrala strömningar inom den allmänna religionsvetenskapen. Flera av Ströms tidiga bidrag berör t.ex. frågor om den förkristna människans makt- och själsföreställningar. Just själstron var föremål för omfattande studier under denna tid, inte minst i Stockholm, där bl.a. Ströms lärare och handledare under doktorandtiden, Ernst Arbman, bedrev betydelsefull forskning på området under 1920- och 1930-talen. Det är därför rimligt att tro, att även Ström inspirerades av denna strömning, även om han själv var mycket fåordig om varifrån han hämtade sin motivation. (Se vidare Wallenstein i denna volym.) Ett annat exempel på hur Ström arbetade med en stark teoretisk medvetenhet, som han emellertid inte explicit deklarerade, finner man i två av hans mest bety- dande arbeten: Diser, nornor, valkyrjor: Fruktbarhetskult och sakralt kunga- döme i Norden (1954) och Loki: ein mythologisches Problem (1956). Ström tänk- te sig dessa verk som två delar av ett gemensamt projekt.1 Båda studierna är upp- byggda på samma teoretiska fundament och båda gör bl.a. anspråk på att belysa hur den förkristna nordiska polyteismen utvecklades ur ett ursprungligt gudomligt par, himmelsguden/fruktbarhetsguden och jordgudinnan/fruktbarhetsgudinnan. Det vikingatida skandinaviska panteonet skulle alltså ha tillkommit genom en lång historisk process, i vilken funktionella aspekter av de båda gudomarna först hypostaserades2 och sedan spjälkades av till individuella väsen. Ström nämner inte explicit var han hämtade denna modell för polyteismens utveckling, men han understryker att han vände sig bort från en äldre forsk-

1 Enligt Ström själv (1954 s. 10) var Diser, nornor, valkyrjor »avsedd att följas av en studie över myterna om Balder och Loke». I detta sammanhang bör även nämnas den utförliga artikeln »Guden Hœnir och odensvalan», som publicerades i tidskriften Arv 1956 och som i grunden utgjorde en utväxling av ett kapitel i Loki: ein mythologisches Problem. 2 Som hypostas avses här en tillfällig eller permanent personifikation av en eller flera aspekter, attribut, kvaliteter, funktioner etc. hos en högre gudom. Begreppet har sin bakgrund i den grekiska filosofin, varifrån den upptogs i den tidiga kristna teologin, där t.ex. Sonen och Den heliga ande förklarades som hypostaser av Gud (se t.ex. Pearson 2005). Från framför allt den kristna diskur- sen överfördes begreppet senare i den allmänna religionshistoriska vokabulären. 82 Andreas Nordberg ningstradition och i stället tillämpade mer samtida allmänna religionshistoriska teorier. Så sade han t.ex. att »den nordiska religionens fenomen måste […] ses mot bakgrunden av den allmänna religionshistoriens aktuella problem» (1954 s. 6) och att »den nordiska religionsvetenskapen under de senaste decennierna på det hela taget råkat vid sidan av de stora principfrågorna och icke förmått hålla jämna steg med den utveckling som ägt rum på den allmänna religionsvetenskapens område» (1954 s. 7). Därför avsåg han att bidra med »en konsekvent tillämpning av den moderna religionsvetenskapens metoder och principer» (1954 s. 10). Vilka var dessa moderna problemställningar och metoder i den allmänna religionsforskningen, som Ström applicerade inom den religionshistoriska fornnordistiken? Här finns åtminstone initialt ett huvudspår att ta hänsyn till. Hans grundläggande teoretiska fundament var helt uppenbart hämtade från den från början anglosaxiska myt-och-rit-skolan och de teorier om det sakrala kungadö- met som utformades inom ramen för denna. I Skandinavien försvarades denna skola särskilt av en grupp religionshistoriker, som på olika sätt var knutna till Uppsala universitet, varför denna skandinaviska förgrening ibland har kommit att kallas Uppsalaskolan.3 Denna skandinaviska strömning växte fram under den senare delen av 1930-talet och var som mest framträdande under 1940-talet och det tidiga 1950-talet, vilket alltså sammanfaller med den tid då Ström publicerade Diser, nornor, valkyrjor och Loki. I de mycket sparsamma referenser som Ström ger till sina teoretiska förebilder i dessa verk nämns – inte förvånande – forskare som var verksamma just inom myt-och-rit-skolans skandinaviska förgrening.4 Vad gäller just frågan om det sakrala kungadömet och den kult av den döen- de och återuppstående guden som prästkungen tänktes leda, är det även möjligt att Ström indirekt var inspirerad av James Frazer och andra fäder till den brittiska myt-och-rit-skolan.5 Det kan däremot knappast gälla det andra spåret i Ströms teoribygge – frågan om framväxten av den nordiska polyteismen. Fra- zer var en utpräglad evolutionist med en naturanimistisk och magistisk grundsyn i frågan om polyteismens uppkomst. Ström tog däremot explicit avstånd från såväl denna förklaring av gudstrons utveckling som de evolutionistiska idéerna mer generellt. I stället positionerade han sig även i denna fråga nära den modell som upprätthölls och utvecklades inom Uppsalaskolan. Forskarna i denna miljö förutsatte en form av ursprunglig »primitiv monoteism», som ge-

3 Om Uppsalaskolan se Ringgren 1988 och kritiskt Edsman 1955 och 2001, som dock bör läsas parallellt med t.ex. Hultgård 2017 för att uppväga Edsmans ganska personliga kritik av Geo Wi- dengren. Flera aktörer inom Uppsalaskolan talade hellre om »den skandinaviska skolan», enär de upplevde samhörighet med andra framstående myt-och-rit-forskare i främst Danmark och Norge (se t.ex. Engnell 1943 s. 2; Ringgren 1988; jämför Sharpe 1975 s. 242). 4 Av någon anledning omnämner Ström inte Uppsalaskolans förgrundsgestalter Geo Widengren och Ivan Engnell i sina förvisso mycket sparsamma referenser till sina teoretiska förebilder. Men han hänvisar uttryckligen till både Arne Furumark och Arvid Kapelrud, som på olika sätt var del- aktiga i den aktuella uppsaliensiska forskningsmiljön (Ström 1954 s. 78). 5 Se härom Sundqvist och Näsström i denna volym. Det kan tilläggas att detta inslag hos Ström är följdriktigt, eftersom redan en av Uppsalaskolans fäder, Ivan Engnell (1943), lyfte fram Frazer i just detta sammanhang, samtidigt som han tog avstånd från Frazers evolutionistiskt färgade tolkningar. Den nordiska polyteismens uppkomst 83 nom omfattande historiska processer utvecklades till polyteism. Tidigt i denna utveckling knöts den uraniske högguden också till en jordgudinna, Moder jord, som utgjorde himmelsgudens maka och kultiska kontrahent. Det var här, i detta stadium (som Ström tycks ha förlagt till mitten av bronsåldern), som Ströms modell för Skandinaviens polyteistiska utveckling tar sin egentliga utgångs- punkt. De fornnordiska gudomarna hade växt fram ur ett ursprungligt gudomligt par: himmelsguden/fruktbarhetsguden och jordgudinnan/fruktbarhetsgudinnan, som ännu gav sig till känna i den vikingatida mytologin under namnen Freyr och Freyja.

Primitiv höggudstro I ett forskningshistoriskt perspektiv kan hypotesen att polyteism utvecklades ur en ursprunglig primitiv monoteism inte förstås till fullo, om den inte uppfattas som en reaktion på 1800-talets evolutionistiska teorier om religionens och gudstrons utveckling. Ännu i slutet av detta sekel var humanvetenskaperna i det närmaste impregnerade av det evolutionistiska paradigmets rationalism och progressiva utvecklingstankar. Detta påverkade inte minst den allmänna uppfattningen om religionens och gudstrons ursprung och utveckling, som fortfarande dominerades av varianter av den animistiska teori som Edward Tylor lade fram i det epokgörande verket Primitive Culture, från 1871. Tylor menade som bekant att religion först hade uppstått, när den primitiva människan utvecklade tron att hon hade en själ, som efter döden levde vidare i en andlig tillvaro och sedan projicerade denna föreställning på djur, föremål, naturfenomen och annat i sin yttre omgivning. Gudstro och polyteism växte fram, när vissa döds- och naturandar, som ansågs vara mycket mäktigare än andra, successivt upphöjdes till en högre status. För Tylor och många andra evolutionistiska re- ligionsforskare var skillnaden mellan andar och gudar alltså en fråga om evo- lutionistisk progression. När människans kultur och mentala förmågor hade framskridit till stadier som gjorde gudstron möjlig, övergick vissa föreställ- ningar om andar till att bli föreställningar om gudar (Tylor 1871). En av dem som tidigt ifrågasatte Tylors uppfattning om religionens och gudstrons ursprung var Andrew Lang (1898). Han framhöll att flera av de folk- grupper som genom tidens evolutionistiska raster uppfattades som särskilt primitiva, lika fullt ägde föreställningar om en allvetande och allestädes närvaran- de uranisk höggud,6 som hade skapat allt och som vakade över moral, rättvisa

6 Lang använde omväxlande benämningarna High god (höggud) respektive Supreme Being (Högsta Väsen). I senare forskning har man ibland velat göra en semantisk differentiering mellan dessa kategorier (Sullivan 2005 s. 8867–8868). Med ett Högsta Väsen avses då en närmast omni- potent, ambivalent och tillbakadragen deus otiosus, medan högguden delar flera av det Högsta Väsendets karakteristika men även spelar en mer aktiv roll i människans tillvaro och inte sällan återfinns i polyteistiska kontexter. I föreliggande uppsats använder jag genomgående begreppet höggud. 84 Andreas Nordberg och godhet. Men hur kunde avancerade religiösa föreställningar om en höggud existera bland de förment mest primitiva folken? Redan Tylor hade givit dessa höggudar viss uppmärksamhet, men han uppfattade dem som en yttersta form av animismen.7 Lang accepterade de övergripande dragen i Tylors animistiska modell men framhöll samtidigt med emfas att höggudstron inte berördes av denna, eftersom högguden till sin essens och natur inte var animistisk. Han menade också att höggudstron föreföll vara kronologiskt äldre än animismen. Polyteism antog han hade utvecklats genom både animismens evolution och höggudstrons degeneration. Under de efterföljande åren diskuterades högguden utförligt av forskare som t.ex. Nathan Söderblom (1914) och Leopold von Schroeder (1914). De två forskare som framför andra tog vid där Lang hade slutat var emellertid Wil- helm Schmidt och Rafaele Pettazzoni. För Schmidt,8 som var etnograf och ling- vist men också pater i den tyska katolska kyrkan, kunde de primitiva folkens höggudar väl förklaras med utgångspunkt i den thomistiska katolska teologin. Schmidt förstod därför existensen av dessa höggudar som ett slags indirekt etnografiskt gudsbevis (se härom Sharpe 1975 s. 179–180; Drobin 1979 s. 187– 195). Han uppfattade högguden som ett mycket högt stående väsen, som till sin essens var transcendent men som kunde manifestera sig i den immanenta himlen, eller – vanligare – som tänktes ha sin boning i himlen. På detta sätt hade högguden i en första uruppenbarelse gett sig till känna för människan. Schmidt talade i detta sammanhang om en första urmonoteism, som fortfarande var bevarad inom vissa kvarlevande s.k. urkulturer (Schmidt identifierade denna »ur- kultur» hos såväl t.ex. neanderthal- och pekingmänniskan som vissa samtida tekniskt och socialt enkla jägare-och-samlare). När urkulturens folk hade spri- dit sig över nya områden med olika historiska, kulturella, sociala och ekologis- ka förutsättningar, utvecklades olika »primärkulturer» och sedan »kulturkret- sar», inom vilka urmonoteismen successivt degenererade till polyteism och animism. Schmidt betonade därför att den ursprungliga höggudens sönderfall till polyteism kunde bevisas genom metodisk, kulturhistorisk religionsforskning. Med Schmidt framhöll även Pettazzoni i flera studier från 1922 och senare betydelsen av de kulturhistoriska processerna bakom höggudens utveckling. De båda skilde sig däremot väsentligt i uppfattningen om höggudens natur. Där Schmidt mer eller mindre hade identifierat högguden bland »urkulturens folk» med Gud, såg Pettazzoni i stället en primitiv tro på ett förhållandevis rudimen- tärt Högsta Väsen som oftast framträdde i gestalten av en himmelsgud men

7 Senare ansåg Tylor att höggudstron hade spridits till de förment primitiva folken via kristna och islamiska missionärer (Tylor 1892). 8 Schmidt utvecklade successivt sina teorier om högguden i den monumentala Der Ursprung der Gottesidee, som utkom i 12 omfattande band mellan 1912 och 1955. Han sammanfattade även sina idéer i mer överskådliga texter, såsom Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte: Ursprung und Werden der Religion (1930) och Religionen hos urkulturens folk (1936). Den sist- nämnda utgav Schmidt i samband med sin verksamhet vid Uppsala universitet. Här följs Schmidt 1930 och 1936. Den nordiska polyteismens uppkomst 85 som i ett fåtal fall även kunde identifieras som Moder jord. Vidare ifrågasatte han Schmidts uppfattning att högguden hade himlen som sin boning. I själva verket var högguden till sitt väsen identisk med himlen, samtidigt som han ock- så uppfattades som en personlig gud (Pettazzoni 1931, 1956). I sin omfattande undersökning av höggudstron i det forntida Iran byggde Geo Widengren (1938) vidare på Schmidts och Pettazzonis forskning. Från den förre hämtade han framför allt det kulturhistoriska perspektivet – Widengren var en uttalad anti-evolutionist (se Widengren 1963) – från den senare många av höggudens karakteristika. Högguden, ansåg Widengren, var på samma gång gud och identisk med den synliga himlen. Ibland identifierades han specifikt med t.ex. solen eller månen. Ibland uppfattades solen, månen och stjärnorna som hans ögon och öron eller attribut. Högguden var världens skapare och herre. Han var allseende och allvetande, ödesmakt och domare och hade som så- dan en välgörande och bestraffande sida, varför han kunde uppfattas som ambivalent. I vissa religioner utvecklades detta senare till en dikotomi mellan ont och gott. Högguden rådde vidare över liv och död. Som givare av regn var han en fruktbarhetsgud, men i polyteistiska religioner spjälkades hans uraniska och atmosfäriska aspekter ofta av i flera olika fristående och mer specialiserade fruktbarhetsgudar, solgudar, vindgudar och åskgudar etc., vilka då inte sällan betraktades som höggudens barn. Ibland uppfattades högguden som bisexuell eller androgyn, varför hans hypostaser kunde uppfattas som feminina och även avspjälkas till fristående gudinnor (Widengren 1938, 1953 s. 54–131, 1963 s. 58‒67).

Uppsalaskolan och den primitiva monoteismen Tillsammans med lärjungen och senare kollegan Ivan Engnell byggde Widen- gren upp den forskarmiljö som skulle kallas Uppsalaskolan. I denna krets åter- finner vi även kända skandinaviska religionshistoriska personligheter, som t.ex. Arvid Kapelrud, Helmer Ringgren och Helge Ljungberg. Uppsalaskolan karakteriserades framför allt av synen på det sakrala kungadömet, liksom av uppfattningen att myten utgjorde en ritualtext till kultdramat och därför måste studeras genom en traditionshistorisk textexegetisk metod. Flera forskare inom Uppsalaskolan förenades även i tanken att gudstrons utveckling hade löpt från en oreflekterad, primitiv monoteism till polyteism. Ur polyteismen utvecklades senare mer teologiskt formulerade former av monoteism (judendom, kristen- dom, islam). Förebilderna här tycks delvis ha varit forskare som Lang, Söder- blom, Schmidt och framför allt Pettazzoni. Widengren närmade sig uppfattningen om ett slags primitiv monoteism redan i sin avhandling om höggudstron i det forntida Iran, där han även framhöll att tron på den allsmäktige himmelsguden utgjorde själva »kärninnehållet i naturfolkens trosliv» (Widengren 1938 s. 395). I sitt mycket lästa arbete Religionens värld, som först utkom 1946 och därefter i flera omarbetade versioner, sade han visserligen att identifikationen 86 Andreas Nordberg av höggudstron som monoteistisk involverade vissa problem (Widengren 1953 s. 129–131). Men dessa baserades mer på begreppskritik än det speglade resul- taten av hans forskning, som till stor del var fokuserad på möjligheten att identifiera den äldsta, primära höggudstron och hur denna var knuten till det sakrala kungadömet. Att det handlade om en arkaisk form av monoteism var han också tydlig med i senare sammanhang. Ännu i t.ex. den andra och omarbetade utgå- van av boken Religionens ursprung fastslog Widengren (1963 s. 58) att höggudstron utgjorde »det viktigaste och ursprungligaste inslaget i den religi- ösa tron under mänsklighetens hela historia» och att man här är »berättigad att tala om en monoteistisk tro». Liknande synsätt uppvisade även flera av Widengrens kolleger i den uppsaliensiska miljön. Så underströk t.ex. Ivan Engnell (1943 s. x–xi) att han var starkt påverkad av Widengrens synsätt och sålunda »a firm believer in primitive monotheism». Helmer Ringgren fastslog i sin undersökning av Främre orientens höggudar att it is apparent that the belief in high gods would seem to be one of the primary factors – if not the primary factor – in religion. The high god – god of destiny, fertility god and all-seeing surveyor of man’s actions – seems to be dominant in the initial stages of religious history – at least so far as we are able to trace the latter (Ringgren 1947 s. 7). Drygt två decennier senare beskrev Ringgren (1968 s. 58–62) fortfarande de tekniskt sett outvecklade folkens höggudstro som »primitiv» och »oreflekterad monoteism». Även Helge Ljungberg förefaller ha omhuldat denna teori. I sin omfattande undersökning av den fornnordiska guden Þórr hävdade han att »[d]en moderna forskningen över höggudarna har […] visat att tron på himmelsguden är ursprunglig hos de flesta folk», att »tron på himmelsguden representerar det äldsta trosstadiet», att »tron på en högste himmelsgud varit universell» och att höggudstron möjligen är »lika ursprunglig som den mänskliga kulturen» (Ljungberg 1947 s. 27–28). Enligt Ljungberg fanns en fullt utvecklad gudstro i Skandinavien redan under stenåldern, även om de skandinaviska hällrist- ningsbilderna vittnade om att det var först under bronsåldern som gudstron fick en mer konkret och antropomorfistisk gestaltning. Denna konkret uppfattade men fortfarande odifferentierade himmelsgud var *Tiwaz, vars olika aspekter med tiden hypostaserades och därefter spjälkades av från himmelsguden själv. I senare perioder möter vi, enligt Ljungberg, dessa individuella väsen som himmelsguden Ullr, åskguden Þórr och kanske vind- och dödsguden Óðinn, medan Týr (av urg. *Tiwaz) framför allt överlevde som krigsgud.

Det sakrala kungadömet och polyteismens uppkomst Vad orsakade den odifferentierade högguden att spjälkas upp i en mångfald av individuella gudar? Uppsalaskolans myt-och-rit-forskare fann svaret i kulten Den nordiska polyteismens uppkomst 87 och alldeles särskilt i de riter som var knutna till det sakrala kungadömets kungakröning och nyårsfest. Dessa ceremonier antog man hade löpt efter ett gemensamt s.k. mönster som även spillde över på all annan kult. Mycket kortfattat bestod detta mönster av en rituell dramatisering av gudens död och åter- födelse, en recitation och dramatisering av skapelsemyten, en rituell strid där guden besegrar kaosmakterna, ett hieros gamos mellan himmelsguden och Mo- der jord, samt slutligen firandet av gudens seger genom en triumfprocession i vilken härskaren identifierades med guden själv (Engnell 1943; Furumark 1951; Widengren 1953 s. 254–288). I det sakrala kungadömet, såsom detta uppfattades av tidens myt-och-rit- forskare, var härskaren alltså på samma gång höggudens jordiska representant och reala inkarnation, ofta gestaltad såsom höggudens son. Denna identifika- tion mellan härskaren och högguden ansågs vara ursprunglig, gammal och mycket utbredd. I sin studie över höggudstron i den forntida Iran sade t.ex. Wi- dengren (1938 s. 394–395): Mit diesem als Himmelsgott aufgefassten Höchsten Wesen steht der irdische König oder Stammeshäuptling in direkter Verbindung. Er ist der Nachkomme eines mythischen Urkönigs und Heilbringers, der gewöhnlich als Sohn des Hochgottes ge- dacht wird. Der Gott und der König – beide herrschen allmächtig. Der erstere im Himmel, der andere als Repräsentant der Gottheit auf Erden. In dem Glauben an den allmächtigen Himmelsgott und seinen irdischen Vertreter haben wir wahrscheinlich den eigentlichen religiösen Kerngehalt im Glaubensleben der Naturvölker zu er- blicken. Trots att högguden vanligen framträdde i par med Moder jord i det sakrala kungadömets hieros gamos-riter, uppvisade flera forskare i den uppsaliensiska miljön under denna period ett märkbart litet intresse för den stora gudinnan. I Widengrens omfattande forskning om den uraniske högguden förefaller gudinnan vara intressant mest i egenskap av höggudens kultiska gemål. Engnell (1943 s. 70) uppmärksammade förvisso »the prominent position of the goddess – the queen», men denna position uppfattade han främst som en sekundär kon- sekvens av en fullt utvecklad höggudstro och härskarideologi. Ljungberg (1947 s. 30–31) hävdade att »tanken på att himmelsguden, fader Himmel, ingått förening med jordgudinnan, moder Jord» var »universell» och en »urgammal hieros gamos-tradition» och han antog också att vikingatidens vanagudar se- kundärt hade spaltats av från denna gudinna. Ändå omtalas gudinnorna endast en passant i hans stora monografi om himmelsguden Þórr. Men detta obalanserade perspektiv till trots – ur det sakrala kungadömets riter knutna till den ursprunglige högguden och modergudinnan tänkte man sig att polyteismen hade uppstått. Tidigt hypostaserades och avspjälkades hög- gudens natursidor (solen, åskan, vinden, regnet etc.) samt hans fruktbarhets- och ödesaspekter. Genom olika historiska processer självständiggjordes också hans olika kultiska gestaltningsformer. Dels kunde sådana uppspjälkningspro- cesser utlösas av att gudomen omtalades med varierande kultiska epitet på olika kultorter, beroende av hur han varierande avbildades i gudabilder och iko- 88 Andreas Nordberg nografi, samt med hänvisning till hans olika funktionsområden och kultorter. Dels kunde gudens många olika kvaliteter och aspekter funktionellt och men- talt konkretiseras i kultdramats varierande gestaltningar. Detta kunde leda till att gudens olika gestaltningsformer övergick i reella hypostaser, som därefter kunde avspjälkas och uppfattas som individuella gudar. Dessa individuella gudar kunde sedan själva bli föremål för hypostasering och ytterligare uppspaltningar (Bertholet 1933 s. 5‒8; Engnell 1943 s. 18‒22; Ringgren 1947 s. 7–8, 190–193; Widengren 1953 s. 116–130).

Folke Ström och den nordiska polyteismens utveckling När det kommer till det sakrala kungadömet och polyteismens utveckling i det förkristna Norden, såsom Folke Ström uppfattade dessa fenomen i de två arbe- tena Diser, nornor, valkyrjor (1954) och Loki (1956), kan det inte råda något tvivel om att han hämtade inspiration från myt-och-rit-skolan generellt och alldeles särskilt den helt samtida Uppsalaskolans idétraditioner. Det sakrala kungadömet grundades enligt Ström på tron att härskaren var av gudomlig ätt eller till och med själv av gudomlig natur. Härskaren var därför en medlare mellan gud och människor. I kulten kom detta till uttryck genom att härskaren agerade som gudomens reala inkarnation, och som sådan förenades han även i ett rituellt hieros gamos med den stora gudinnan, ibland för att därefter symboliskt eller reellt offras till gudinnan eller till guden själv. Dessa omfattande ar- kaiska kultbruk påverkade även kulten utanför det sakrala kungadömets ramar, och ännu i den vikingatida gårdskulten och mytologin tyckte sig Ström kunna identifiera fragmenterade inslag som i olika steg kunde härledas tillbaka till sakralkungadömets kultiska hieros gamos-traditioner. Kulten var också en drivande kraft bakom de mekanismer som ledde till den nordiska polyteismens utveckling. Ström distanserade sig från den evolutionistiska uppfattningen att polyteismen växte fram som en första rudimentär form av gudstro ur en äldre animistisk tro på andar. I stället anslöt han sig till uppfattningen att polyteism utvecklades av att himmelsguden och jordgudinnan genomgick en mängd hypostaserings- och avspjälkningsprocesser. Om meka- nikerna bakom denna religionshistoriska process sade han: Den nordiska religionsvetenskapen domineras ännu nära nog fullständigt av den gamla uppfattningen om polyteismen som ett av gudstrons primära utvecklingssta- dier. Det är en åskådning som i den principiella diskussionen numera fått vika för en i det närmaste rakt motsatt uppfattning. Polyteismens månghövdade och brokiga pantheon framstår i själva verket som resultatet av en lång utveckling, en utveck- lingsprocess som kännetecknas av en differentiering av en ursprunglig religiös hel- hetsuppfattning. I denna process spelar hypostaseringstendensen en utomordentligt betydelsefull roll. Hypostaseringen, självständiggörandet av en viss egenskap, en viss sida hos gudomen, befordras mäktigt av den »primitiva» benägenheten att uppfatta namn som självständiga realiteter. En gud med flera namn – och vilken gud av format äger inte en mångfald benämningar – sönderfaller därför eller »spjälkas Den nordiska polyteismens uppkomst 89

upp»; hans olika aspekter – som vanligtvis motsvaras av speciella benämningar – utvecklas till självständiga gudaväsen. I religioner, där abstraktionstendensen är starkt framträdande […] kan denna utveckling fortsätta mycket långt i riktning mot subtil specialisering (Ström 1954 s. 9). Hypostaseringar och avspjälkningar. Vi känner igen modellen från andra håll. Den primära kraft som drev processen framåt var kultens mångsidiga uttrycks- sätt. I kulten åkallades gudomen med olika epitet, som i senare skeden kunde uppfattas som namn på olika gudar. I olika kultiska kontexter kunde gudarna också uppträda som funktionella hypostaser med olika namn, vilka senare kunde avspjälkas till olika gudar. I båda fallen ledde det till en alltmer komplex mytologi. Myten hade sitt ursprung i de ritualtexter som förklarade kultdramats skeenden. När det primära sambandet mellan kult och myt försvagades, fick myten ett eget liv. Den anpassades efter nya förhållanden, tog sig episka former, förändrades till innehåll och kunde till och med övergå i saga och legend. I detta upplösta skick, menade Ström, påträffades det sakrala kungadömets ursprungliga kultmyter i den norröna litteraturen. Med kännedom om dessa processer kunde den nordiska polyteismens utveckling rekonstrueras, och Ström (1954, 1956, 1956a) tänkte sig här att de mytiska gestalterna i den norröna mytologin kunde identifieras med varandra på fyra olika stadier. Vissa gudomar ansåg han vara Freyr och Freyja under olika namn. Andra gestalter identifierade han som Freys och Freyjas hypostaser. Ytterligare andra utgjorde avspjälkningar från Freyr och Freyja. I några fall fann han en långt gången historisering där Freyr och Freyja hade övergått från gudomar till episka heroer. En mycket komprimerad sammanställning ger härvidlag följande bild av Ströms ansträngningar att rekonstruera den polyteistiska utvecklingen från en ursprunglig himmelsgud/fruktbarhetsgud och jordgudinna/fruktbarhetsgudinna, såsom detta arbete kommer till uttryck i böckerna Diser, nornor, valkyrjor och Loki: Gudarna Njorðr, Ullr och Ullinn var identiska med Freyr. Frigg, Sif, Iðunn, Gerðr, Nanna och Menglǫð var identiska med Freyja. Vǫlsi och Byggvir var hypostaser av fruktbarhetssidan hos Freyr. Skírnir, Baldr och Heimdall var hypostaser av Freys ljusa, celesta och rättskipande sida. Loðurr och Útgarða- Loki var identiska med Loki, som var en hypostas av Óðinn. Hermoðr var identisk med Óðinn. Óðr, Hœnir och Hǫðr var hypostaser av Óðinn. Óðinn var en avspjälkad hypostas av de mörka och krigiska aspekterna av Freyr. Magni var identisk med Þórr, som var en avspjälkning av åsksidan hos himmelsguden Freyr. Ödesgudinnan Urð var identisk med Hel, som var Freyja i hennes döds- aspekt. Freyjas vinteraspekt var Skaði, som var identisk med Mǫrn, som var Freyjas trolldomsaspekt. Mǫrn var prima inter pares till Mǫrnir, ett lägre guda- kollektiv vilka var identiska med diserna, som var en kollektiv hypostas av fruktbarhetsgudinnan Freyja. Diserna var identiska med valkyrjorna, som utgjorde en kollektiv hypostas av Freyja i hennes krigiska aspekt. Sålunda var även paren Óðinn‒Frigg, Njorðr‒Skaði, Baldr‒Nanna, Þórr‒Sif, Vǫlsi‒ Mǫrnir, Óðinn‒diserna, Ullinn‒diserna och Freyr‒Gerðr alla identiska med 90 Andreas Nordberg paret Freyr och Freyja. Slutligen – de historiserade gestalterna Sveigðir och Starkaðr var ursprungligen Óðinn, som var en hypostas av Freyr, som även dol- des bakom heroerna Vanlandi och Fjǫlnir. Bakom Skjalf och Huld dolde sig Freyja.

Det primära gudaparet Ett intressant drag i Diser, nornor, valkyrjor och Loki är att Ström inte berör det allra tidigaste stratum av gudstro, som inte minst flera forskare i den uppsaliensiska miljön karakteriserade som ett slags oreflekterad, rudimentär monoteism. Dock indikerar vissa uppgifter i ett annat av Ströms arbeten att han faktiskt åtminstone delvis accepterade idén om en ursprunglig ensamrådande uranisk höggud, enligt Uppsalaskolans modell. I sin mycket lästa handbok Nordisk hedendom, som först publicerades 1961 och därefter utkom i en omarbetad version 1967, förefaller Ström antyda att den tidiga, odifferentierade himmelsguden kunde anas bakom den äldre bronsålderns hällristningsbilder (Ström 1961 s. 25, snarlikt 1967 s. 28‒29): Det stora flertalet av hällristningarnas gudar är falliskt framställda. Däremot varierar beväpningen. Som gudens attribut växlar spjutet eller svärdet med yxan. Det förefal- ler som om bronsålderns fruktbarhetsgud skulle ha haft en föga differentierad karak- tär. I sitt väsen tycks han förena drag som under vikingatiden är fördelade på olika gudar: Tyr (svärd), Frey (svärd och fallos), Tor (yxa eller hammare), Oden (spjut). Förhållandet tyder på att en himmels- och fruktbarhetsgud, som i sitt väsen ursprungligen inneslutit en mångfald egenskaper, under utvecklingens lopp spaltats upp i flera individuellt utgestaltade gudar med mer eller mindre specialiserade funktioner. En inte oviktig detalj i detta stycke är att Ström identifierade den odifferentierade guden just som en ursprunglig himmels- och fruktbarhetsgud. I den evolutionistiska religionsforskningen uppfattades fruktbarhetsguden ofta som en hierarkiskt upphöjd vegetationsande. I den brittiska grenen av myt-och-rit-skolan tänktes fruktbarhetsguden i stället ha uppstått som en sekundär avspaltning från himmelsguden. Forskarna i den uppsaliensiska miljön menade däremot att fruktbarhetsaspekten var en helt ursprunglig sida av den uraniske högguden själv – särskilt i de tidiga stadierna av gudstron (se t.ex. Engnell 1943 s. 9, 18‒22, 54‒56; Widengren 1945 s. 557, 1953 s. 117‒120). Ströms närhet till Uppsalaskolans forskare i denna fråga skulle därför kunna indikera att även han tänkte sig ett äldsta stratum med en ursprunglig, ensam och odifferentierad himmels- och fruktbarhetsgud. Men hur och när kom i så fall den stora gudinnan, fruktbarhetsgudinnan Mo- der jord, in i det religionshistoriska skeendet? I Diser, nornor, valkyrjor är Ströms syn på saken något kryptisk. Å ena sidan framhöll han ett explicit samband med högkulturerna i Medelhavsvärlden och Främre orienten. På detta om- råde, påpekade Ström, hade forskare ådagalagt kulturella och religiösa mönster Den nordiska polyteismens uppkomst 91 som tycktes ha en anmärkningsvärd likformighet över vidsträckta områden. Där kunde bl.a. skönjas en stor gudinna, som var förbunden med såväl växtlig- het som fruktbarhet och förenades med en manlig partner i ett heligt bröllop, samt därtill var underjordens och dödens härskarinna (Ström 1954 s. 7‒8). Å andra sidan underströk han också att det »med skärpa» måste »framhållas, att nordiska myter och kultformer skall förstås och förklaras som inhemska före- teelser, inte som tillfälliga lån». Han ställde sig därför kritisk till de tyska filo- logerna Gustav Neckel och Franz Rolf Schröder, som under 1920-talet hade argumenterat för att kulten av de vikingatida fruktbarhetsgudomarna hade spridits till Skandinavien under folkvandringstiden genom diffusion från Främre orienten. Svagheten i deras resonemang, menade Ström, »var av metodologisk natur», bl.a. eftersom deras tankegångar utgick »ifrån att överensstämmelserna utgjorde resultatet av sena kulturlån» (1954 s. 10). Ströms synsätt här framstår åtminstone ytligt som motsägelsefullt. Men i hans handbok Nordisk hedendom klarnar bilden. Hans kritik av Neckel och Schröder ska inte uppfattas som ett avståndstagande från själva idén om en re- ligiös diffusion från medelhavskulturerna och Främre orienten som sådan. Den springande punkten var i stället när denna diffusion hade ägt rum. Enligt Ström handlade det inte om »sena kulturlån», som Neckel och Schröder tänkte sig, utan om en kulturspridning som ägde rum redan under bronsåldern. Ströms stora förebild var här den svenske arkeologen Oscar Almgren, som i sin banbry- tande studie Hällristningar och kultbruk (1927) kunde påvisa ett samband mellan den nordiska bronsåldersreligionen och religionerna i det östra medelhavs- områdets högkulturer. Ett särskilt intresse visade Almgren för det från Orienten kända kultiska årstidsdrama, som mimiskt återgav fruktbarhetsgudens död, återuppståndelse och sakrala äktenskap med fruktbarhetsgudinnan (Almgren 1927). Detta fängslade naturligtvis Ström, som menade att Almgren med Häll- ristningar och kultbruk hade utfört en »vetenskaplig bragd» som »gav nyckeln» till att förstå bronsålderns religion i Skandinavien (Ström 1961 s. 22‒26). Det tycks också ha varit här som den stora gudinnan inträdde i den nordiska religionshistorien, såsom denna uppfattades av Ström. Av hällristningsbilder och arkeologiska fynd drog han slutsatsen att en odifferentierad manlig himmels- och fruktbarhetsgud dyrkades i Skandinavien under den äldre bronsål- dern. Men med den långvariga kulturströmmen från medelhavsområdet och Främre orienten kom senare även »kulten av den stora modergudinnan till Eu- ropa» (Ström 1961 s. 26). Denna gudinnekult nådde enligt Ström Skandinavien under mitten av bronsåldern, vilket orsakade en förskjutning från en manlig till en alltmer kvinnlig fruktbarhetskult. I de arkeologiska källmaterialen från den yngre bronsåldern ingår bl.a. ett flertal fynd av små kvinnostatyetter, som tycks representera en fruktbarhetsgudinna av »samma typ som Främre orientens stora kärleks- och modergudinnor», en »modergudinna och fruktbarhetsgudinna», den nordiska »fruktbarhetsgudinnan (jordgudinnan)» osv. (Ström 1961 s. 25‒26). 92 Andreas Nordberg

Att döma av den bild som Ström skisserade i Nordisk hedendom av den tidiga religionshistoriska utvecklingen i Skandinavien, tänkte han sig alltså att tron på en odifferentierad himmels- och fruktbarhetsgud existerade åtminstone under äldre bronsålder, medan dyrkan av jordgudinnan/fruktbarhetsgudinnan (och det sakrala kungadömet?) spreds i Skandinavien under mitten av bronsål- dern genom kulturella förbindelser med medelhavsområdet och Främre orienten. Under järnålderns början upphörde av olika anledningar dessa kultur- strömmar. Klimatförändringar, krig och folkvandringar förändrade religionens former. Men gudaparet fortsatte att dyrkas under nya namn. Från tiden för Kris- ti födelse känner vi, enligt Ström, den stora gudinnan under namnet Nerthus, som skulle ha dyrkats i nära förbund med en manlig partner. Under vikingatiden möter vi detta gudapar under namnen Freyr och Freyja. »Något brott i kon- tinuiteten», underströk Ström, »är knappast att räkna med» (1961 s. 34‒39, citat s. 38). Det var alltså ur det ursprungliga gudomliga paret himmelsguden/ fruktbarhetsguden (Freyr) och jordgudinnan/fruktbarhetsgudinnan (Freyja) som den nordiska polyteismen successivt hade sprungit fram.9

Avslutning I Diser, nornor, valkyrjor underströk Ström vid flera tillfällen att han vände sig bort från en kvardröjande föråldrad forskningstradition inom den religionshistoriska fornnordistiken, för att i stället försöka kasta ljus över det norröna källmaterialet genom mer moderna teorier. Men som så ofta är fallet, framstod skillnaderna åtminstone till vissa delar skarpare i sin samtid, än de gör i de längre forskningshistoriska fågelperspektiven. För i sig var uppfattningen att germanernas polyteism uppstod genom sekundära uppspaltningar av en himmelsgud och jordgudinna långt ifrån ny under 1940- och 1950-talen. Redan Jacob Grimm föreslog att hednatidens gudar och den sena folktrons alla väsen var avspjälkningar av en i det närmaste panteistiskt uppfattad himmelsgud Wotan och dennes gemål, jordgudinnan Hertha eller Nerthus (Grimm 1835). De naturmytologer som några decennier senare verkade i Max Müllers solara tradition tänkte sig vanligen att gudstron uppstod ur dyrkan av själva solen och himlen och att polyteism därefter framsprang ur dyrkan av denna första himmelsgud (se t.ex. Müllenhoff 1886). Under decennierna kring förra sekel- skiftet kombinerade flera forskare delar av naturmytologin med evolutionistis-

9 I Nordisk hedendom (1961, 1967) antyds, som nämnts, samma grundtankar i kapitlet om brons- ålderns religion. Men i det föregående kapitlet om stenåldern återfinns även ett par korta påståen- den, som tycks motsäga denna bild. Ström beskrev jägarstenåldern som en tro på andar, makter och magi, men i sin övergång till bondestenålderns religion tillfogade han därefter att »Jägarfolkets gudar [min kursiv] avlöses av makter som härskar över jordens fruktbarhet och bo- skapens trivsel och förökning» (1961 s. 17). Strax därefter framhöll han även att de indoeuropeiska folk (stridsyxekulturen) som spred sig över Skandinavien under neolitikum »i hög grad måste ha satt sin prägel på vad som sedan blivit fornnordisk religion» (1961 s. 18). Hur detta förhåller sig till den modell som han argumenterar för i Diser, nornor, valkyrjor och Loki är något oklart. Den nordiska polyteismens uppkomst 93 ka religionsteorier och drog slutsatsen att den germanska polyteismen hade vuxit fram både ur animismen och genom uppspaltningar av en ursprunglig himmelsgud. Enligt t.ex. Eugen Mogk (1891 s. 1052‒1112) kände de tidigaste germanerna endast fyra gudar: den indoeuropeiska himmelsguden i sin germanska gestalt *Tiwaz (fvn. Týr) och dennes maka jordgudinnan Frija (fvn. Frigg), samt den från himmelsguden avspaltade åskguden *Þunaraz (fvn. Þórr) och vindguden *Wotanaz (fvn. Óðinn). Övriga gudar antog han hade utvecklats genom liknande processer först i senare skeden. Oscar Montelius (1900) ansåg sig kunna belägga en likartad utveckling i den skandinaviska bronsål- derns hällristningsmotiv, medan Erik Brate (1914) anförde såväl litterära som arkeologiska och onomastiska källor för att visa hur delar av den vikingatida polyteismen hade utvecklats ur kulten av himmelsguden Týr och jordgudinnan Nerthus, vilka i sin tur hade uppstått ur en långt äldre dyrkan av själva himlen och jorden. Liksom tidigare Montelius och senare Ström förlade även Brate inledningen av denna historiska process till bronsåldern. Det i egentlig mening nya i Ströms »moderna» sätt att närma sig de norröna källorna var alltså inte i sig tolkningen att polyteism uppstod genom uppspaltningar av en odifferentierad himmelsgud och jordgudinna, även om Ström själv ställde den modellen i kontrast till tidigare synsätt. Det nya bestod i den teoretiska kontext, i vilken tolkningen formades och fördes fram. För det första undvek Ström frågan om himmelsgudens själva uppkomst. Äldre tiders forskare försökte däremot ge rationalistiska förklaringar till himmelsgudens äldsta ursprung: himmelsguden utgjorde en sekundär personifikation av själva himlen (naturmytologi), den primitiva människan trodde att himlen var besjälad, eftersom människan hade en själ (animism), himmelsguden uppstod som en personifikation av himlens inneboende makt (pre-animism) osv. Under 1940- och 1950-talen tog man generellt avstånd från dessa tidigare rationalistiska förklaringar och menade i stället att svaret på frågan om gudstrons äldsta ursprung ligger bortom den humanistiska forskningens räckvidd. För det andra delade Ström under denna period myt-och-rit-skolans uppfattning att mytens ursprung låg i det kultiska dramat. I de äldre forskningstradi- tionerna uppfattades myter om de uraniska gudarna ofta som mer eller mindre utvecklade poetiska skildringar av himlens och atmosfärens celesta natur- dramer. För myt-och-rit-forskarna var kultdramat både kärnan för myten och tillika orsaken till dess själva uppkomst. De ursprungliga kultmyterna utgjorde ofta mer eller mindre ofullständiga ritualtexter. När dessa separerades från sina kultiska kontexter fick de ett eget liv och övergick i mer episkt sammanhållna berättelser med delvis nya innehåll. Fragment av de gamla ritualtexterna kunde emellertid existera även i mycket förändrade myter. För korrekt förståelse av dessa myter måste alltså den kult som gav upphov till myterna först rekonstrueras. För Ström handlade detta nästan uteslutande om det sakrala kungadömets ar- kaiska fruktbarhetskult och hieros gamos-riter. Dessa kultbruk antog han hade spridits över Skandinavien under mitten av bronsåldern genom kulturström- 94 Andreas Nordberg marna från östra medelhavsområdet och Främre orienten. Men de kunde ännu identifieras i vikingatidens mytvärld och i den fruktbarhetskult som fortfarande under hednatidens verkliga slutskede utspelades på gemensamma helgedomar och enskilda gårdar. Tidigast, menade Ström, hade det varit den odifferentierade himmelsguden som stod i centrum för denna kult, tillsammans med sin kontrahent och gemål Moder jord. Men under påverkan av kultens mekanismer spaltades detta par upp i en allt större skara av gudomligheter. I det vikingatida panteon som möter oss i de norröna myterna fanns knappast någon gudom som Ström inte kunde identifiera som ett alter ego, en hypostas eller avspjälkning från det gudomliga paret med ursprung i bronsåldern, som under vikingatiden var känt under namnen Freyr och Freyja.

Litteratur Almgren, Oscar, 1927: Hällristningar och kultbruk: Bidrag till belysning av de nordiska bronsåldersristningarnas innebörd (Kungl. Vitterhets Historeie och Antikvitets Aka- demiens Handlingar 35). Stockholm. Bertholet, Alfred, 1933: Götterspaltung und Göttervereinigung (Samlung gemeinver- ständlicher Vorträge, 164). Tübingen. Brate, Erik, 1914: Vanerna: En mytologisk undersökning (Svenska humanistiska för- bundets skrifter 21). Stockholm. Drobin, Ulf, 1979: Afrikanska religioner i västerländska belysningar. En idéhistorisk bakgrund. I: Europa i Afrika. Fyra studier i västerländsk afrikasyn. Red. M. von He- land et al. Stockholm. S. 154‒221. Edsman, Carl-Martin, 1955: Kult. I: Nordisk teologisk uppslagsbok för kyrka och skola, 2. Lund‒København. S. 482‒492. — 2001: Ein halbes Jahrhundert Uppsala-Schule. I: Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde 31). Red. M. Stausberg et al. S. 194‒209. Engnell, Ivan, 1943: Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East. Uppsala. Furumark, Arne, 1951: Dioskurer, kureter och kabirer. I: Religion och Bibel 10. S. 1‒19. Grimm, Jacob, 1835: Deutsche Mythologie. Göttingen. Hultgård, Anders, 2017: Widengren, Geo. I: Encyclopædia Iranica (online edition, 2017, accessed on 15 September 2017). Lang, Andrew, 1898: The Making of Religion. London‒Bombay. Ljungberg, Helge, 1947: Tor. Undersökningar i indoeuropeisk och nordisk religionshistoria (Uppsala Universitets Årsskrift 1947:9). Uppsala‒Leipzig. Mogk, Eugen, 1891: Mythologie (Grundriss der germanischen Philologie 1). Strass- burg. Montelius, Oskar, 1900: Solgudens yxa och Tors hammare. I: Svenska fornminnesför- eningens tidskrift 10. S. 277‒296. Müllenhoff, Karl, 1886: Frija und der Halsbandsmythos. I: Zeitschrift für deutsches Al- terthum und deutsche Literatur 30. S. 217‒260. Pearson, Birger A., 2005: Hypostasis. I: Encyclopedia of Religion (online edition, 2005, accessed on 30 November 2018). S. 4239‒4243. Pettazzoni, Raphaele, 1931: Allwissende höchste Wesen bei primitivsten Völkern. I: Archiv für Religionswissenschaft XXIX. S. 108‒129, 209‒243. Den nordiska polyteismens uppkomst 95

— 1956: The all-knowing God. Researches into early Religion and Culture. London. Ringgren, Helmer, 1947: Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East. Lund. — 1968: Religionens form och funktion. Lund. — 1988: Mowinckel and the Uppsala School. I: Scandinavian Journal of the Old Testa- ment, 2:2. S. 36‒41. Schmidt, Wilhelm, 1930: Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte: Ursprung und Werden der Religion. Theorien und Tatsachen. Münster. — 1936: Religionen hos urkulturens folk. Stockholm. von Schroeder, Leopold, 1914: Arische Religion. Bd 1, Einleitung: Der altarische Him- melsgott das höchste gute Wesen. Leipzig. Sharpe, Eric J., 1975: Comparative Religion: A History. London. Ström, Folke, 1954: Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Filolo- gisk-Filosofiska Serien 1). Stockholm. — 1956: Loki: ein mythologisches Problem (Göteborgs Högskolas Årsskrift 62). Göte- borg. — 1956a : Guden Hœnir och odensvalan. I: Arv 12. S. 67‒68. — 1961: Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Göteborg. — 1967: Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. 2 omarbetade uppl. Göteborg. Sullivan, Lawrence, E., 2005: Supreme Beings. I: Encyclopedia of Religion (online edition, 2005, accessed on 30 November 2018). S. 8867‒8881. Söderblom, Nathan, 1914: Gudstrons uppkomst: Studier. Stockholm. Tylor, Edward, B., 1873: Primitive Culture, I‒II. Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom. London. — 1892: On the Limits of Savage Religion. I: The Journal of the Anthropological Insti- tute of Great Britain and Ireland, 21. S. 283‒301. Widengren, Geo, 1938: Hochgottglaube im alten Iran. Eine religionsphänomenolo- gische Untersuchung (Uppsala Universitets Årsskrift. 1938: 6). Uppsala–Leipzig. — 1945: Det senaste decenniets religionshistoriska forskning i Sverige. I: Ord och bild 54. S. 555‒564. — 1953: Religionens värld. Religionsfenomenologiska studier och översikter. 2 uppl. Stockholm. — 1963: Religionens ursprung. En kort framställning av de evolutionistiska religions- teorierna och kritiken mot dessa. 2 omarbetade utgåvan. Stockholm. 96 Andreas Nordberg Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 97 Folke Ström och det sakrala kungadömet i det förkristna Norden

Olof Sundqvist

Folke Ströms bidrag till forskningen om den fornnordiska religionen har varit betydelsefulla, ur både en nationell och en internationell synvinkel. Trots att hans författarproduktion upphörde för nära 30 år sedan, citeras hans böcker och artiklar fortfarande flitigt i den dagsaktuella forskningslitteraturen. I föreliggande undersökning ska jag ta min utgångspunkt i temat »det sakrala kungadömet» och beskriva hur Ström tolkade och tillämpade den kategorin i boken Diser, nornor, valkyrjor (1954). Jag kommer även att diskutera den idéhistoriska forskningstradition som Ström i den boken byggde sina teorier och metoder på och även ta upp mottagandet av hans studie samt den kritik som kom att riktas mot den och sakralkungateorin generellt. Ström återvände till temat i flera artiklar mellan 1968 och 1983, där han till viss del modifierade sina teorier, men i grunden höll han fast vid idén om att ett sakralt kungadöme existerat i det förkristna Norden. Även dessa artiklar kommer att belysas i ett forskningshistoriskt sammanhang.

Diser, nornor, valkyrjor: Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden Syftet med boken Diser, nornor, valkyrjor var främst att studera disernas betydelse i den förkristna religionen i Norden. Folke Ström menade att dessa feminina fruktbarhetsväsen, som ofta uppträder i kollektiv, efter hand fick en mer marginell roll, då »den främsta disen», Freyja, kom att ta deras plats och fick spela den centrala rollen i den nordiska fruktbarhetskulten. Framför allt i Östnorden blev denna kult viktig, där den även tycks ha varit förknippad med »det sakrala kungadömet», som Ström beskrev som svearnas »statskult». I boken behandlades även diskultens inflytande i Västnorden och Óðinns, valkyrjornas och nornornas relation till diserna. I det som följer kommer jag att begränsa mig till Ströms behandling av kultens uttryck i Öst- norden. Den viktigaste källan till diskulten i Östnorden var enligt Ström skaldedik- ten Ynglingatal. Den var författad av skalden Þjóðólfr inn fróði ór Hvini ca 890 och handlar om de östnordiska Ynglingakungarna samt en norsk gren av 98 Olof Sundqvist den ätten. I den tidigare forskningen hade forskare hävdat att dikten innehöll en religiös tematik, som omfattade en förfäderskult. Enligt Emil Birkeli (1938) speglade dikten de dödas makt och helighet, som var centrerad till gravhögarna. Henrik Schück (1904) hade tidigare gett en annan tolkning av dikten, som var inspirerad av James G. Frazers (1890) teori om det sakrala kungadömet. Centralt i denna teori var det rituella kungaoffret, som tilläm- pades i fruktbarhetskulter över hela världen. Schück hävdade att Ynglingatal vittnade om förekomsten av sådana offer i det förkristna Norden. Folke Ström menade att Schücks tolkning var betydligt mer rimlig än den som Bir- keli presenterat. Idéerna om en allmän förfäderskult i Norden var överdrivna, framhöll Ström. Visserligen fanns det enstaka kungar, som både i livet och i döden var relaterade till de fruktbarhetsväsen som kallas álfar. Därför kunde de även erhålla kult vid sina gravhögar, men att i detta sammanhang tala om en allmän förfäderskult var förfelat. Orsaken till att så få forskare iakttagit det mönster som Schück tidigare presenterat, hängde samman med en kvar- dröjande historicism i uppfattningen av Ynglingatal, menade Ström, kanske under inflytande av Snorri Sturlusons Ynglinga saga (1230). Enligt Ström hade traditionen om Ynglingarna och även Ynglingatal genomgått en histo- riserande förändringsprocess, som redan Adolf Noreen (1892) observerat, då han tolkade Ynglingatal ur ett naturmytologiskt perspektiv. Noreen menade att ursprungliga naturmyter hade förvandlats till ett slags historiska sagor i Ynglingatal. Folke Ström ansåg vidare att Ynglingatal inte bevarats i ursprungligt skick. Det saknas några inledande strofer som omfattade de mytiska anfäderna till ynglingaätten. I den senare traditionen uppträder dessa gudomliga anfäder i t.ex. Íslendingabók (ca 1130), Ynglinga saga (1230) och Historia Norwegie (ca 1160–1175). Det finns även tecken i Ynglingatal på att ätten ansågs härstamma från gudarna. Några kungar benämns nämligen Freys afspringr ’Freyrs avkomma’ eller Freys áttungr ’Freyrs ättlingar’ i de bevarade stroferna. Ström menade att dessa kenningar tydligt indikerar att det sakrala kungadömets ideologi fanns bevarad i kvädet. Denna ideologi var, enligt honom, känd från flera religionshistoriska paralleller och utgjorde en religionsfenomenologisk kategori med en universell typologi, som omfattade följande element: • Kungen representerar gudomen i kulten, där han antingen inkarnerar gudomen eller har fullständig identitet med denna (real representation). • Kungen är i kulten både gudomens representant och dess offerpräst. • Kungens gemål representerar den kvinnliga gudomliga kontrahenten i ett heligt bröllop (hieros gamos). • Kungen är själv det offer genom vilket förbundet med makterna upprätt- hålls. Ofta sker detta offer endast på ett symboliskt plan.

Detta kultiska mönster stod enligt Ström helt i fruktbarhetens tjänst. Det finns antytt (under ytan) i Ynglingatals historiserade framställning, där det mytiska stof- fet frigjorts från sitt ursprungliga kultiska sammanhang och därmed förändrats. Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 99

Folke Ström inledde sin analys av Ynglingatal med strof 5, som handlade om sveakungen Dómaldi.1 Enligt Ström offrades kungen där för att förbättra års- växten. Ett visst bryderi utgjorde emellertid de divergerande uppgifterna om offret i källorna. I Ynglingatal och Ynglinga saga omtalas ett blodigt offer,2 medan Historia Norwegie talar om att kungen offrades genom hängning »till gudinnan Ceres för god årsväxts skull».3 Ström menade att denna motsättning endast var skenbar. I sin avhandling hade han tidigare påpekat att den sakrala hängningen var en sammansatt ritual som även omfattade ett blodigt moment (Ström 1942 s. 121 ff.; jfr även 1968 s. 54). I själva verket harmonierade käl- lorna med varandra. Namnet Ceres i Historia Norwegie är en interpretatio ro- mana som troligen syftar på fruktbarhetsgudinnan Freyja. Strofen vittnar såle- des om sakralkungadömets kultiska mönster, där den sakrale kungen misslyckats med sin huvuduppgift: att skapa en god relation till fruktbarhetsgudinnan för att skaffa landet god årsväxt. Därför offrade svearna kungen till denna gudinna i syfte att återupprätta den kosmiska balansen. Dómaldis offer- död ska därför ses »som en typologisk variant av ett reellt sakralt kungamord» (Ström 1954 s. 39). En parallell till detta kultiska skeende fanns enligt Ström belagd i en mytisk kontext i Hávamál 138–141, där Óðinn precis som Dómaldi blev både hängd och stungen i ett kosmiskt träd. Hávamál återger en myt som utgjorde modell för de riter som finns belagda i det sakrala kungadömets kultiska mönster. »Liksom guden efter sin genomlidna död återuppstår med ny gudomsmakt och nyförvärvade hemlighetsfulla krafter, återvänder också den gudomlige konungen – om offret var reellt, i sin sons och efterträdares gestalt (också han en inkarnation av guden) – begåvad med krafter» (Ström 1954 s. 92). Återvändandet till livet skildras i Hávamál str. 141, där det talas om att asaguden börjar frodas och få krafter, han växer och trivs.4 Ström betonar att adjektivet fróðr i strofen ska tolkas ’frodig, al- stringskraftig, saftig’ vid sidan av betydelsen ’kunnig’ och ’lärd’. Orsaken till att Óðinn associeras med dessa fruktbarhetsaspekter, menar Ström, är asagudens samhörighet med fruktbarhetsguden. Han är egentligen endast en hypostas och avspjälkning av Freyr (se Ström 1954 s. 63 ff.). I det rituella mönstret finns även världsträdet som en nyckelsymbol och som i Uppsala hade sin kultiska represen-

1 Hitt vas fyrr, / at fold ruðu, / sverðberendr / sínum dróttni. / Ok landherr / af lífsvǫnum / dreyrug vǫpn / Dómalda bar, / þás árgjǫrn / Jóta dolgi / Svía kind / of sóa skyldi. ’Det hände förr, att svärd- bärarna [krigarna] rödfärgade jorden med sin egen hövding. Och landhären bar blodiga vapen bort från den livlöse Dómaldi, då som svearnas avkomma äringssnikna skulle offra jutarnas fiende [kungen].’ Text SkP I,1 s. 16. Min övers. 2 Ynglingatal, se not ovan och Ynglinga saga 15 (Ísl. Fornr. 26 s. 32): … rjóða stalla með blóði hans [Dómaldis] … 3 [Cujus filium] Domald Sweones suspendentes pro fertilitate frugum Cereri hostiam obtulerunt. ’Domald was hanged by the Svear as a sacrificial offering to Ceres to ensure the fruitfulness of the crops.’ Historia Norwegie IX. Text och övers. Ekrem & Mortensen s. 74 f. 4 Þá nam ek frævask / ok fróðr vera / ok vaxa ok vel hafask; /orð mér af orði / orðs leitaði, / verk mér af verki / verks leitaði. ’Då tog jag att förkovras och kunnig vara, att växa och väl trivas; ord mig av ord, ord skapade, verk mig av verk, verk alstrade.’ Text Jónas Kristjánsson och Vésteinn Ólason. Övers. Brate, baserad på annan textutgåva. 100 Olof Sundqvist tation i det evigt grönskande trädet, vilket omtalas av Adam av Bremen (skolion 138). Det är i detta träd och den heliga lunden som den rituella hängningen sker, påpekar Ström (1954 s. 91–95).5 Den rituella hängningen som ett offer till gudinnan finns enligt Ström också belagd på andra ställen i Ynglingatal. I Agni-strofen hängs kungen i ett smycke av ett feminint väsen kallat Skjálf.6 Enligt Historia Norwegie var hon kungens maka,7 och Snorri lägger till att mordet skedde på natten efter ett stort gille,8 troligen på självaste bröllopsnatten enligt Ström (1954 s. 40). Han menade att Skjálf var identisk med gudinnan Freyja. I Ynglingatal kallas hon loga dís ’bröllopsdisen’, vilket, enligt Ström, syftade på »den stora disen» som äkten- skapspartner till den gudomlige kungen. Han offras till henne direkt efter den heliga föreningen. Ström konstaterade: »Bakom traditionen om Agnes död framträder bilden av en gudakonung, som efter den heliga föreningen med (prästinnan) fruktbarhetsgudinnan reellt eller symboliskt dödas, upphängd i gudinnans smycke, symbolen för hennes gudomsmakt» (1954 s. 40 f.). Dyggvi-strofen vittnar om ett dödsbröllop, där kungen efter sin död för- enas med ett kvinnligt mytiskt väsen. 9 I strofen kallas hon »Úlfrs och Narfis hästdis» och »Lokis dotter», som båda syftar på Hel. Enligt Ström (1954 s. 41 f.) var Hel endast en hypostas av »den stora disen», dvs. fruktbarhetsgudinnan Freyja. Den sexuella symboliken kommer fram i de erotiska ord- vändningarna att gudinnan ska ha den döde kungens kropp »till gamman». Även andra strofer vittnar om att ett kvinnligt väsen ligger bakom kungarnas död, t.ex. stroferna om Aðils och Vanlandi. I båda fallen kallas den mytiska varelsen vitta véttr ’trolldomsväsen’, som enligt Ström (1954 s. 42–49) var identisk med gudinnan Freyja. Ström påpekar att Freyja ursprungligen över- vakade den nordiska trolldomskonsten »sejd» (seiðr) (se Ynglinga saga 4, Ísl. Fornr. 26 s. 13). Båda stroferna utgår från ett rituellt kungaoffer, där gudinnan Freyja ligger bakom skeendet. Hon är i båda fallen kungarnas ge- mål men också deras mördare.

5 Enligt Adam (IV,27) omtalas människooffer och rituella hängningar i den heliga lunden, men skolion 138 nämner inte att det förekom hängningar eller offer i det evigt grönskande trädet. 6 Þat telk undr, / ef Agna her / Skjalfar ráð / at skǫpum þóttu, / þás gœðing / með gollmeni / Loga dís / at lopti hóf, / hinns við †taur† / temja skyldi / svalan hest / Signýjar vers. ’Detta kallar jag un- derligt, om Skjálfs råd [el. giftermål] ansågs vara passande för Agnes folk/här, den gången Logis dis [lågans el. äktenskapets dis] hävde kungen upp i luften med guldhalsringen. Den skulle tämja Signys älskares [Hagbards] svala häst [= galgen], vid Tören [Södertörn?].’ Text SkP I s. 22. Min övers. 7 Istum uxor sua iuxta locum Agnafit propriis manibus interfecit suspendendo ad arborem cum ca- tena aurea. ’[Agne], whose wife dispatched him with her own hands by hanging him on a tree with a golden chain near a place called Agnafit.’ Historia Norwegie. Red. Ekrem & Mortensen s. 76 f. 8 Ynglinga saga, i Heimskringla I, Ísl. Fornr. 26 s. 37–39. 9 Kveðkat dul, / nema Dyggva hrør / Glitnis Gn, / at gamni hefr, / þvít jódís / Ulfs ok Narfa / konungmann / kjósa skyldi. / Ok allvald / Yngva þjóðar / Loka mær / of leikinn hefr. ’Jag säger ingen osanning, att hästkvinnan [= Hel] har Dyggvis lik till gamman [vällust, älskogspartner], när som Ulfs och Narfas hästdis [= deras syster = Hel] skulle välja en konung. Och Lokis dotter [= Hel] fick allhärskaren över Yngvis folk att leka med.’ Text SkP I s. 19. Min övers. Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 101

Ström (1954 s. 49 ff.) ansåg däremot att Aun-strofen reflekterar ett »ställ- företrädande kungaoffer». Þjóðólfr kallar Aun ttunga rjóðr, vilket, enligt Ström, ska tolkas »ättlingars blotare».10 Denna benämning får sin förklaring genom Snorri, som berättar att kungen offrade sina söner till Óðinn för att få ett längre liv. Detta Óðinn-offer skedde med ett intervall på nio år (se Ynglinga saga 25, Ísl. Fornr. 26 s. 49). Den upplysningen harmonierar med de stora blotfester som enligt Adam (IV,27) firades i Uppsala vart nionde år. Enligt Ström (1954 s. 52 f.) var även Óðinn inblandad i den dis- och fruktbarhetskult som firades i Uppsala.11 Hos svearna fanns en »statskult» som var förenad med dyrkan av fruktbarhetsgudinnan Freyja, dvs. »den stora disen». Vid Adams tid hade man dock övergett kungaoffret. Men tidigare satt kungen endast nio år på tronen för att sedan offras och ersättas av sin son.

Den idéhistoriska bakgrunden till Diser, nornor, valkyrjor och teorin om det sakrala kungadömet Det är inte helt lätt att följa den idé- och forskningshistoriska bakgrunden till Di- ser, nornor, valkyrjor, eftersom Ström i sin bok ger relativt få referenser till andra forskare. I inledningen nämner han dock vissa begrepp, teorier och metoder som kan vara behjälpliga för en sådan utredning. Vi har redan sett att de komparativa kategorierna »fruktbarhetskult» och »sakralt kungadöme» spelar en central roll i hans framställning. För att förstå problematiken kring fruktbarhetskulten i Norden måste man enligt Ström (1954 s. 6 ff.) placera den i ett bredare religionshistoriskt sammanhang. I den allmänna religionshistoriska forskningen hade man under den första hälften av 1900-talet gjort vissa framsteg, främst i utforskningen av Främre orientens religioner. Där hade man med stöd av komparativa och senare religionsfenomenologiska metoder kunnat urskilja vissa kultiska mönster, vilka, enligt Ström, också hade en relevans för den fornnordiska religionshistorien.12 I beskrivningen av dessa kultiska mönster hänvisar Ström (1954 s. 7 f.) till

10 Kungen kallas ttunga rjóðr vilket betyder ’ättlingarnas rödfärgare’. SkP I s. 29. Det behöver inte syfta på ett offer utan kan även röra en blodig uppgörelse inom ätten. 11 Upplandslagen rapporterar följande om de medeltida Distingen: Disæþinx friþær. gangær in a disæþinx dagh. ok standær twæggiæ kiöpþingæ mællum. UL Þingmalæ XIV. SSGL 3 s. 274 f. Snorri nämner ett blot till diserna (dísablót) i Uppsala. Ynglinga saga 29. Ísl. Fornr. 26 s. 58. 12 Ström (1954 s. 7 ff.) beskriver dessa kultmönster på följande sätt: I Främre orienten uppträder ofta en »stor gudinna», som är förbunden med växtlighet och fruktbarhet. Hon kan stundtals gestaltas som ett träd, t.ex. Helena Dendritis; i andra fall träder hon fram i gestalter som Kore-Persefone och kan relateras till årstidsväxlingar. Gudinnan omfattar där både liv och död. Hon har en manlig partner (fruktbarhetsguden) som hon firar ett hieros gamos med. Fruktbarhetsguden uppträder dels som ett fruktbarhetsväsen, dels som en krigargud som måste dö. I denna kult intar den sakrala kungen en central ställning och delar fruktbarhetsgudens öde. Han är den levande garanten för den livgivande gudomliga kraften och firar ett gudomligt bröllop med fruktbarhetsgudinnan (representerad av drottningen). Han är även offerprästen, men också den som måste dö genom ett offer. Vid offret kunde man ha en ställföreträdare för kungen. Det finns här ett tydligt samband mellan myt och rit, ett samband som efter hand försvagas för att slutligen helt upplösas. Myten lever till slut ensam kvar och får då en litterär gestaltning. Kultmyten förvandlas till en heroisk saga eller legend. 102 Olof Sundqvist några specialister på Främre orientens och antikens religioner, som kan ge vissa ledtrådar till den idéhistoriska bakgrunden, exempelvis Johannes Pe- dersen (1939), Arne Furumark (1951) och Arvid Kapelrud (1952). Dessa forskare var alla mer eller mindre inspirerade av den s.k. myt-och-rit-skolan, som firade stora framgångar under förra seklets mitt, men även av skolans lärofader James G. Frazer. Folke Ström hänvisar för övrigt själv till Frazers berömda storverk, The Golden Bough (1890 och senare upplagor), då han kommer in på »det sakrala kungamordet».13 Det är relativt uppenbart att det är Frazer och ovan nämnda forskare som inspirerat Ström till det teoretiska ramverk och de komparativa begrepp som han tillämpar i Diser, nornor, valkyrjor. Teorierna om det sakrala kungadömet och fruktbarhetskulten och de metoder som de är förknippade med, kom dock att kritiseras och genomgå en utveckling, från det att Frazer publicerade sitt arbete 1890 till mitten av förra seklet, då Ström förberedde sitt arbete. I det som följer ska jag kort återge den utvecklingen och avsluta med en hypotes om Ströms teoretiska utgångspunk- ter till Diser, nornor, valkyrjor. Frazer hade med stöd av en komparativ metod konstruerat en universell teori om sakrala kungar som var baserad på naturens årscykel samt gudars död och återuppståndelse. Myter som rörde dessa »döende och uppstån- dande gudar» var nämligen relaterade till rituella mönster, där kungen var inblandad. Kungen representerade den döende vegetationsguden i ett kultdrama, där han reellt eller symboliskt offrades för att garantera fruktbarheten.14 Frazers teori hade ett uttalat evolutionistiskt perspektiv, där den primitiva människan under den första utvecklingsfasen försökte bemästra tillvaron med hjälp av magiska handlingar. Den »gudomliga kungen» var under denna fas »trollkarlen», som med stöd av magi och besvärjelser kontrollerade naturens krafter. Så småningom övergav man denna strategi och började tro att tillvaron styrdes av osynliga makter, vilka man ödmjukt tillbad och ärade med offer. I denna fas kom de gudomliga kungarna att spela en central roll i fruktbarhetskulten, och det sakrala kungadömet uppstod som en religi- ös institution. Under inledningen av 1900-talet var Frazers evolutionistiska idéer om gudomliga kungar inflytelserika, men efter hand hördes flera kritiska rös-

13 Se Ström (1954 s. 33, 52). Han (1954 s. 33–36) hänvisar också till andra nordister, som tidigare tillämpat Frazers teorier på det fornskandinaviska materialet, i synnerhet historikern Henrik Schück (1904) (se ovan) och filologen Otto von Friesen (1932–1934). Den sistnämnde tillämpade Frazers teori i en etymologisk utredning av fsv. konunger (fvn. konungr). Han hävdade där att ordets ursprungliga betydelse var ’fruktbarhetsgudinnans make’. En särskild uppmärksamhet ägna- des åt fruktbarhetskulten till diserna (dísir), i synnerhet »den stora disen», som enligt von Friesen hade ett kultcentrum i Uppsala. von Friesen förde således fram språkvetenskapliga argument för förekomsten av ett sakralt kungadöme i Uppsala. Den etymologiska tolkning som von Friesen fö- reslog kom dock att kritiseras från språkvetenskapligt håll av t.ex. Jan de Vries (1956). 14 Precis som vegetationsguden måste kungen dö genom ett symboliskt eller reellt offer och åter- uppstå genom sin son. Eftersom den gudomliga kungen var en garant för naturens växtlighet och folkets välstånd, firade han även ett heligt äktenskap (hieros gamos) med fruktbarhetsgudinnan i det rituella dramat. Frazer (1890) menade att detta mönster var universellt och kunde iakttas i myter och riter hos många folk. Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 103 ter.15 Nya teorier om diffusion, dvs. överföringar av kultur- och religionsele- ment från en kultur till en annan, kom att knytas till uppkomsten av det sakrala kungadömet. Man hävdade att detta ursprungligen uppträdde i ett begränsat område, framför allt i högkulturerna Babylon och Egypten, och senare spreds därifrån till andra platser. Sir Grafton Elliot Smith och W. J. Perry förde fram sådana tankar och visade hur idén om det sakrala kungadömet uppstod och utvecklades i Egypten, för att därifrån gradvis spridas till andra kulturer i Främre orienten. Diffusionismen fungerade inledningsvis som en effektiv kritik mot oreflekterade evolutionistiska teorier om intern kulturell utveckling, men med tiden kom även den att kritiseras (se t.ex. White 1945; jfr Hultkrantz 1973). På 1930-talet tog den s.k. myt-och-rit-skolan upp delar av diffusionismen men utvecklade samtidigt nya teorier om sakrala kungar med stöd av komparativa metoder. Man använde där termen pattern (’mönster’), som tidigare tillämpats inom social- och kulturantropologin. Ett »mönster» omfattade vissa återkommande rituella element som sammantaget kom att konstituera ett inte- grerat komplex i anslutning till kungainstitutionen (se Brandon 1958 s. 266).16 Gruppens ledare S. H. Hooke (1933) menade att detta »mönster» kunde iakttas i de myter och riter som framfördes under nyårsfesten i Främre orientens kulturer, där kungen i ett kultdrama spelade fruktbarhetsgudens roll, dvs. den som garanterade folkets välstånd i samhället. Enligt Hooke spred sig detta kult- mönster från Mesopotamien och Egypten till andra kulturer i Främre orienten. Den s.k. Uppsalaskolan stod nära den brittiska »myt-och-rit-skolan» och har ibland betraktats som dess utlöpare. Geo Widengren, som var professor i Upp- sala, bidrog också direkt till den brittiska skolans publikationer (se Widengren 1958). Han hade tidigare tagit upp det komparativa begreppet »det sakrala kungadömet» i sina arbeten om forntida Iran och Främre orientens religioner (se t.ex. Widengren 1938, 1941, 1943, 1955). Även Ivan Engnell skrev några viktiga bidrag i anslutning till temat, bl.a. avhandlingen Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (1943).17

15 Frazers evolutionistiska teori, med en statisk, lagbunden och universell utveckling från ett magiskt till ett religiöst tänkande och handlande, kritiserades av forskare som exempelvis Delacroix, Hubert, Mauss och Lowie; se översikt i Widengren 1963 (s. 32 ff.). 16 S. H. Hooke (1933 s. 8) definierade begreppet »pattern» på följande sätt: »The ritual pattern re- presents the things which were done to and by the king in order to secure the prosperity of the community in every sense for the coming year.» 17 Myt-och-rit-forskarnas teser och metoder kom att ifrågasättas vid mitten av seklet (se t.ex. Frankfort 1948). Dessa hävdade att »mönstret» spreds genom diffusion från en kultur till en annan, vanligtvis som ett sammanhållet komplex. Svagheten i denna teori demonstrerades av exempelvis S. G. F. Brandon (1958), som hävdade att myt-och-rit-forskarna var alltför angelägna om att söka ett slags formel som skulle förklara ursprunget till religiös tro och praktik, på ett sätt som liknade evolutionisternas målsättningar. Sigmund Mowinckel (1951 s. 26 f.) tyckte att skolans resultat var alltför schematiska, onyanserade och konstruerade. K. H. Bernhardt (1961 s. 57 f.) påpekade: »Ein ‘general Near East pattern’ hat es nie gegeben. Es ist eine Konstruktion des mo- dernen Betrachters der altorientalischen Quellen … » Även forskarna i Uppsalaskolan drabbades av en liknande kritik. Man ansåg att Widengrens och Engnells bidrag byggde på alltför generella utgångspunkter, då man utgick från ett allmänt kultmönster (se nedan). Idén att myter och riter alltid är nära sammanfogade kom snart också att ifrågasättas av Clyde Kluckhohn (1942). 104 Olof Sundqvist

Min hypotes är att Folke Ström tillämpade Frazers och myt-och-rit-skolans begrepp och komparativa metoder i Diser, nornor, valkyrjor. Från dessa forskare hämtade Ström t.ex. information om de komparativa begreppen »sakralt kungadöme», »fruktbarhetskult» och »kultmönster». Även teorin att myter och riter hängde nära samman hämtade Ström från Frazer och hans disciplar, men han uteslöt de evolutionistiska inslagen som fanns hos vissa av hans inspiratö- rer. Ström avgränsade sig även från den diffusionism som myt-och-rit-forskarna gärna anförde. Den hade tidigt tillämpats i studier av fornnordisk religion av exempelvis Gustav Neckel. I Neckels Baldr-studier hade likheter mellan den nordiska kulten och orientaliska vegetationsriter lett till hypotesen att nordborna lånat stoff från kulturreligionerna i söder. Ström slog därför fast att »nordiska myter och kultformer skall förstås och förklaras som inhemska företeel- ser, inte som tillfälliga lån» (1954 s. 10). Enligt min mening finns det mycket som talar för att Ström i Diser, nornor, valkyrjor även inspirerades av Geo Widengrens Religionens värld (1945 och 1953) och den religionsfenomenologi som han företrädde,18 även om han inte direkt refererar till den. Widengrens religionsfenomenologi hade nämligen en profilerad antievolutionistisk karaktär, och dessutom utgjorde »det sakrala kungadömet» ett centralt tema där. I Widengrens bok diskuterades aldrig sak- ralkungadömets kulturhistoriska ursprung eller diffusion. »Det sakrala kunga- dömet» klassificerades som en universell religionsfenomenologisk kategori med en rad kännetecken (se Widengren 1945 s. 249–282, 1953 s. 254–288). De specialister som Ström refererar till i sitt komparativa avsnitt om Främre orienten – Johannes Pedersen, Arne Furumark och Arvid Kapelrud – omtalas också i Widengrens andra upplaga av detta verk (se »Författarregister» i Widengren 1953). Det kan även finnas ett inflytande från Vilhelm Grønbech (1909–12) i Ströms teoretiska ramverk. Grønbech betonade nämligen också kultdramats och kungainstitutionens betydelse i den fornnordiska religionen, och han intog en tydligt antievolutionistisk hållning.

Receptionen av Diser, nornor, valkyrjor och kritiken mot teorin om det sakrala kungadömet Folke Ströms Diser, nornor, valkyrjor fick en hel del uppmärksamhet direkt efter att den publicerats. Åke V. Ström refererade flitigt till den i sitt bidrag till

18 Widengren (1953 s. 9) gjorde en tydlig distinktion mellan religionshistoria och religionsfenomenologi: »Medan fenomenologien behandlar alla yttringar av det religiösa livet, var de än fram- träda, utforskar religionshistorien med sin rent historiska disciplin de enskilda religionernas utveckling. Religionsfenomenologien strävar efter att giva en samlad framställning av alla religionens växlande fenomen och blir härigenom det systematiska komplementet till religionshistorien. Religionshistorien ger den historiska analysen, medan religionsfenomenologien skänker oss den systematiska syntesen.» Widengrens uppfattning om och tillämpning av religionsfenomenologin har väckt både nationell och internationell uppmärksamhet och erkännande. Se t.ex. Sharpe 1986 s. 242; King 1983 s. 64 f. Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 105

IAHR-volymen La Regalità Sacra 1959 som han kallade »The King God and his Connection with Sacrifice in Old Norse Religion». Han accepterade där att det förkristna kungadömet i Skandinavien hade en sakral karaktär, men han ställde sig tveksam till Folke Ströms tolkning av Ynglingatal: In his recent book on Dises, Norns and Walkyries, 1954, Ström tries to show that a lot of stanzas in the Ynglingatál [sic!] reflect a mythical conception of a ritual regi- cide, arranged or even committed by the queen as the representative of Freya, the great Goddess. … I am not fully convinced of the validity of this construction … (Å. V. Ström 1959 s. 710). Å andra sidan menar Å. V. Ström (1959 s. 710) att Folke Ström på ett adekvat sätt tolkat passagen i Hávamál om Óðinn i trädet som en prototypisk myt till det sakrala kungaoffret. Även E. O. G. Turville-Petre (1964 s. 257 f.) upp- märksammade Diser, nornor, valkyrjor i samband med en diskussion om Vǫlsa Þáttr. Han använde där en del av Ströms argument gällande Mǫrnir, dvs. offermottagaren i den ritual där offret är Vǫlsi/vingull (hästfallosen), men kom till ett annat resultat än den svenske forskaren. Medan Ström ansåg att offermottagaren Mǫrnir var de mytiska fruktbarhetsmakterna diserna eller möjligen den stora disen, Freyja, menade Turville-Petre att offermottagaren var identisk med offret, dvs. Vǫlsi/vingull/beytill, som var en inkarnation av Freyr. Den absolut hårdaste kritiken mot Ströms arbete och tillämpningen av teorin om det sakrala kungadömet på fornnordiskt område kom dock från den tyske filologen och religionshistorikern Walter Baetke i boken Yngvi und die Yng- linger (1964). Tidsmässigt kom Baetkes kritik strax efter det att en rad specialister på Främre orientens religioner riktat en skarp kritik mot Frazers och myt-och-rit-skolans teorier och metoder. I Henri Frankforts inflytelserika bok Kingship and the Gods (1948) attackerades den metodologiska »mönsterism» och de generaliseringar som myt-och-rit-skolan åstadkommit kring kungadö- mena i Främre orienten med sitt komparativa tillvägagångssätt. Enligt Frank- fort fanns en uppenbar fara med metoden, nämligen att den ledde till att kulturella skillnader och specifika karaktärsdrag förbisågs.19 Även forskarna i Upp- salaskolan drabbades av den kritiken.20 Med stöd av en radikal källkritik förkastade Walter Baetke (1964) teorin om ett sakralt kungadöme i det förkristna Norden. Han utgick ifrån principen argu-

19 Frankfort påpekade att även om vi kan säga att det fanns ett sakralt kungadöme i både Egypten och Mesopotamien, hade man »very different views as to the nature of their king and the temper of the universe in which he functioned» (Frankfort 1948 s. 3). Han ifrågasatte aldrig dessa kunga- dömens religiösa implikationer, men han reagerade mot det tillvägagångssätt som myt-och-rit- skolan tillämpade, då de använde begreppen »divine kings» och »sacral kingship». 20 Frankfort var t.ex. kritisk till Engnells arbete: »An extreme case of the neglect of the individual nature of distinct civilizations is presented by Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in the An- cient Near East (Uppsala, 1943), criticized at length by Theodor H. Gaster, Review of Religion, IX (1945), 267-91. Engnell forces one single pattern upon the extensive material which he has collected, thus destroying the rich variety of pre-Greek thought in the name of ‘comparative religion’» (Frankfort 1948 s. 405). Se även översikt i Edsman 2001. 106 Olof Sundqvist mentum ex silentio, dvs. om det källmaterial som han ansåg vara vederhäftigt (nämligen den förkristna skaldediktningen) inte omtalade en företeelse, så hade den heller aldrig existerat. Baetke var även generellt skeptisk till de jämförande metoder som tillämpades i religionshistoriska sammanhang av t.ex. Frazer och Dumézil. Han uppfattade dem som fantasifulla (1964 s. 37 not 1). Enligt honom fanns inga tecken på att det över huvud taget funnits en Uppsalaätt kallad Yng- lingar, som gjorde anspråk på ett gudomligt ursprung. Ynglingarna härstammade från Danmark, medan Uppsaladynastin kallades Skilfingar. Det hade heller aldrig existerat en gudom kallad Yngvi. Kungarna i Uppsala hade aldrig betraktats som gudomliga, och man hade aldrig trott att de omfattade en inneboende förmåga att förmedla lycka och välstånd till sina undersåtar. Enligt Baetke byggde dessa teorier på osäkra källor och romantiska spekulationer. I de mer trovär- diga källorna, exempelvis Rimberts och Adams texter, fanns inga spår av ett sakralt kungadöme. En mer specifik koppling mellan kungar och religion kunde bara iakttas på ett sätt, nämligen genom det faktum att det förkristna Uppsala var både ett härskarsäte och en kultplats. Det är troligt att kungen officierade i de offerriter som utfördes där i anslutning till det berömda templet. Men, poängterade Baetke, kungadömet i det förkristna Svetjud hade ingen sakral legitimering. Det var i huvudsak baserat på en politisk grund (1964 s. 164–170). Redan i inledningen av sin bok och på första sidan, diskuterade Baetke (1964 s. 6) Diser, nornor, valkyrjor. Han påpekade där att Ström tycks utgå från att den förkristna kungen betraktades som identisk med gudomen, eller reellt representerade denne i kulten. Den uppfattningen kom att utgöra utgångspunkt för Baet- kes kritik. Då Baetke kom in på kungaättens gudomliga härkomst utsattes Ström för ett generalangrepp (1964 s. 69). Ström hade påpekat att Ynglingatal troligen saknade några strofer som förband kungaätten genealogiskt med gudarna. Baetke uppfattade detta som en ren spekulation som helt var baserad på de medeltida versionerna av Ynglingaättens genealogi (1964 s. 70–103). Det var Ari och Snor- ri, som skapade en fiktiv genealogi genom att imitera medeltida frankiska och anglosaxiska kungalistor (kritiskt betraktat i Sundqvist 2016 s. 70 f.). Baetkes reaktion mot det sakrala kungadömet i det förkristna Norden handlade egentligen inte om begreppet »sakralt kungadöme». Visserligen uttryckte han en viss skepticism mot religionshistorikernas komparativa metoder, men han ifrågasatte aldrig själva kategorin »sakralt kungadöme» som sådan. Tvärt- om tillämpade han den, men han lade delvis in en annan betydelse i begreppet »sakralt kungadöme» än Folke Ström, vilket kom att leda till debatt.

Definitionsproblem och olika teoretisk-metodologiska utgångspunkter Problemet i diskussionen mellan Baetke och Ström var att de hade olika definitioner av sakralkungakategorin, använde olika metoder och värderade käll- Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 107 materialet på helt olika sätt. Ström använde en jämförande metod i sin argumentation och utgick från myt-och-rit-skolans komparativa kultmönster från de antika medelhavskulturerna i sin analys av de fornnordiska källorna. Han definierade också sakralt kungadöme relativt brett. Begreppet rymde allt från kungens gudomliga aspekter till hans roll som offerpräst i kulten.21 Filologen Baetke begränsade sig till de germanska källorna och var allmänt skeptisk till den jämförande metoden. Han utgick från en betydligt smalare definition av begreppet »sakralt kungadöme» än Ström. Baetke menade att man endast kunde tala om ett sakralt kungadöme om kungen uppfattades som objekt för kulten eller om man på annat sätt visade honom gudomlig vördnad: »von sakralem Königtum im eigentlichen Sinne kann man nur dort sprechen, wo der König in irgend einer Weise Objekt des Kultes ist, wo man ihm Opfer darbringt oder andere göttliche Ehren erweist» (1964 s. 39). Han accepterade således inte andra relationer mellan härskaren och den mytiska världen, vilka vanligtvis brukar inkluderas i begreppet, t.ex. kungens vidare kultiska funktioner, som t.ex. offerförrättare. Genom att definiera begreppet på detta sätt kunde han också av- färda teorin om ett germanskt sakralt kungadöme, eftersom han inte kunde finna exempel i den vikingatida poesin på att den nordiska kungen var objekt för offerhandlingar. Som ett svar på Baetkes kritik inledde Ström en debatt om hur begreppet »sakralt kungadöme» bör definieras. I en artikel publicerad 1968 jämförde han det nordiska kungadömet med ideologiska förhållanden i det forntida Egypten, som han ansåg vara ett exempel på »en extrem variant» av ett sakralt kungadö- me, där faraon ansågs vara både en gudason och själv en inkarnation av solgu- den (1968 s. 55). Det medeltida kristna kungadömet av Guds nåde, där kungen blev förlänad att vara Guds ställföreträdare på jorden, representerade en annan typ av sakralt kungadöme. Det forntida skandinaviska kungadömet var sakralt, eftersom kungen omfattade egenskaper som låg bortom hans kultiska funktioner som »prästkung», t.ex. hans inneboende förmåga att sprida lycka till sitt folk. Han förväntades vara en »lyckoman». De teoretiska och metodologiska utgångspunkter som respektive forskare bi- trädde, kom att påverka deras tolkningar av de källor som de åberopade. Efter- som Ström tillämpade ett jämförande tillvägagångssätt och breda komparativa modeller, som innefattade idéer om gudomliga kungar inklusive en rad andra relationer mellan härskaren och den mytiska världen, fann han även sådana aspekter i källmaterialet. Dessutom ansåg han att den medeltida isländska pro- san stundtals kunde innehålla äldre (muntliga) traditioner. Han hävdade exempelvis att sagatraditionerna om kungarna Hálfdan svarti och Óláfr Geirstaða- álfr, som erhöll kult efter sin död, gav stöd för att kungar rent generellt uppfattades som gudomliga. Baetke (1964 s. 39–51) menade att dessa texter var sena

21 I Kortfattad mytologisk ordbok (1967 s. 100) definierar Ström »sakralt kungadöme» på följande sätt: »Kungadöme grundat på en ideologi som betraktar härskaren som gudomlig eller gudaättad och som medlare mellan gud och människor. Den sakrale konungen var överstepräst och statskul- tens ledare och betraktades som garant för landets och folkets liv och lycka.» 108 Olof Sundqvist och påverkade av den medeltida hagiografin. Ströms idé att Ynglingatraditio- nen visade att Uppsalakungarna ansågs ha ett gudomligt ursprung, uppfattades av Baetke (1964 s. 69–170) som ett litterärt topos, eller en kliché utan reellt innehåll. Vi kan hursomhelst se att Folke Ström inte lät sig nedslås av Baetkes kritik. Han fortsatte att skriva om temat härskare och religion, men med en större för- siktighet. I första upplagan av Nordisk hedendom (1961 s. 48–51) hade han ett avsnitt kallat »Det sakrala kungadömet», som han sedan tog bort i andra och tredje upplagan. Å andra sidan publicerade han tre artiklar kring temat under perioden 1968–1983. Den statiska »mönsterism» som han troligen fick från myt-och-rit-skolan och som han tillämpade i sin studie 1954, dämpades i dessa senare artiklar. I de två sista artiklarna förekommer begreppet »det sakrala kungadömet» mer sparsamt. Där talar han mer allmänt om kungaideologi.

Folke Ströms senare bidrag till forskningen om kungaideologi i det förkristna Norden Jag ska avslutningsvis kort belysa Ströms sista artiklar om religiös härskar- ideologi och även visa på den betydelse de haft för den efterkommande diskussionen. I »Kung Domalde i Svitjod och ’kungalyckan’» (1968) behandlade Ström traditionen om Dómaldi och det kungaoffer som sker där. Han visade att Snor- ris framställning i Ynglinga saga kap. 15 bär prägel av »folkdiktningens traditionella gestaltning av ett sagastoff» (1968 s. 53). Därför bör vi vända oss till den källa som Snorri utgick från, nämligen Ynglingatal str. 5. I denna strof finns två nyckelord, sóa ’offra’ och árgjarn ’äringssniken’, som vittnar om att svearna i förkristen tid offrat sin konung för god äring (1968 s. 53). Enligt Ström bör man inte tolka strofen som en historisk händelse utan ta fasta på den typologiska verklighetshalt som finns där. Þjóðólfr och hans samtid trodde med största sannolikhet att forntida kungar kunde dödas rituellt för att säkra årsväx- ten. Ströms huvudsakliga tes var dock att Dómaldi offrades för att han förlorat den för kungar nödvändiga lyckokraften, dvs. »kungalyckan». Detta lyckobegrepp var nära förbundet med de fornisländska termerna gæfa och gipta ’lycka’ eller ’gåva’, samt med termen hamingja, som har en vacklande betydelse ’lycka’, ’skyddsväsen’, ’skyddande’ (Ström 1968 s. 56; jfr Grønbech 1909– 12). I Ynglinga saga sägs det att Dómaldi drabbats av olycksbringande sejd från sin styvmor, vilket lett till hans olycka (ogæfa). Visserligen är denna text präglad av folksagans förkärlek för familjeprivata motiv, påpekar Ström, men tanken om »kungalyckan» kan vara gammal. I Yngvi und die Ynglinger hade Baetke hävdat att sagornas lyckobegrepp (gæfa, gipta och hamingja) härstam- made från medeltida kristna kungar, som omfattade ett slags karisma (rex dei gratia). Denna medeltidskristna kungliga karisma hade projicerats på förkrist- Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 109 na förhållanden och stormän i de isländska sagorna. Även Lars Lönnroth (1963–64) menade att lyckobegreppet i sagorna hängde samman med den medeltida idén om ett kungadöme av Guds nåde (jfr Ejerfeldt 1971). Ström visade nu att detta inte kan stämma, eftersom det finns exempel på germansk kungalycka i källor som knappast kan vara påverkade av kristna idéer. Han hänvisade bl.a. till en text av Ammianus Marcellinus (XXVIII,5,14; 300-talet), som handlar om burgundiska kungars »lycka» i samband med krig och folkets skördar. Ström tog också stöd av en undersökning som Peter Hall- berg (1966) tidigare gjort, som visade att den nämnda ordgruppen gæfa, gipta och hamingja i betydelsen ’lycka’ var djupt förankrad i inhemskt nordisk före- ställningsvärld (se även Hallberg 1973). I den senaste forskningen föreligger fortfarande en viss tveksam inställning till den förkristna »kungalyckan». Historikern Claus Krag (1991 s. 69) anser att denna föreställning aldrig fanns i den förkristna kulturen. En liknande tveksam- het kan man notera hos religionshistorikern Gro Steinsland (1991 s. 312). Hon menar att de relevanta källor som rör det sakrala kungadömet snarare fokuserar på kungens olycka än kungalyckan (jfr Steinsland 2000 s. 54, 65–67, 87, 94 f., 129, 131). Bruce Lincoln (2014 s. 80 f.) har nyligen hävdat att frågan om kungalyckan och begreppet hamingja har fått ta alltför stort utrymme i forskningen. Hamingja är ett diskursivt begrepp som används för att idealisera för- kristna kungar, som Haraldr hárfagri, i de medeltida norska källorna som rör rikssamlingen. Jens Peter Schjødt (1990) vidhåller att frågan om kungens lyckokraft (»kraft») inte ska begränsas till en källkritisk fråga utan måste avgö- ras med stöd av en komparativ metod. I andra kulturer uppträder kungar med en sådan »kraft», vilket talar för att den föreställningen även existerat i det för- kristna Norden. Jag själv har ställt mig osäker till kungalyckans förekomst i det förkristna Skandinavien men inte helt avvisat den tanken (Sundqvist 2002 och 2016). Enligt min mening behövs ytterligare forskning kring denna fråga för att komma lösningen närmare. I festskriften till E. O. G. Turville-Petre bidrog Folke Ström med uppsatsen »Poetry as an Instrument of Propaganda. Jarl Hákon and his Poets» (1981), vilken också anknyter till temat härskare och religion. Han diskuterade där den re- ligionspolitiska betydelse Hákon jarls skalder hade i Norge under slutet av 900-talet. Enligt Ström bidrog de med dikter som omfattade jarlens »pro-hedniska» propaganda. Flera av dikterna härstammar från tiden efter slaget vid Hjǫrungavágr, där Hákon jarl lyckades slå tillbaka den danska kungamaktens försök att återerövra Norge med stöd av vendiska trupper. Einarrs Vellekla, Hallfreðrs Hákonardrápa och Eyvindrs Háleygjatal, exempelvis, anspelar alla på denna händelse. Ström menade att dessa skalder inte reagerade spontant i anslutning till jarlens bragder, utan att de var noggrant organiserade kring jarlen som en viktig del av hans propagandaapparat. Dessa skalder agerade såle- des på härskarens befallning och var mer eller mindre anställda hos honom för att skapa ett slags hyllningspoesi till hans ära. Denna poesi var religiöst färgad och vittnade om att härskarens maktbasis stod på den förkristna religionens 110 Olof Sundqvist grund. I Háleygjatal beskrivs jarlens gudomliga härstamning från gudarna. Även i Vellekla hyllas jarlen för sitt gudomliga ursprung. Han prisas även för att ha restaurerat de gamla kultplatser som hade förstörts av kung Eiríkrs söner. Genom att återupprätta den gamla kulten hade han återskapat en god relation mellan gudarna och landet. Därmed återvände fruktbarheten, landet blomstrade efter år av missväxt och en ny Frodefred (Fróðafriðr) inrättades. Jarlen fick nu också vägledning från gudarna i sitt ämbete. Hákonardrápa beskriver Hákon jarls seger vid Hjǫrungavágr med mytiska och erotiska termer. I dikten representerar jarlen Óðinn, som lägger landet, i skepnad av en mytisk kvinna, under sig (se nedan). Ström använde inte begreppet »sakralt kungadöme» i denna uppsats utan talar om den härskarideologi som skalderna tillämpade i sina hyllningskväden. Det teoretiska maktperspektivet är här top-down, dvs. poesin omfattar ett kungaideologiskt budskap som blir ett instrument för härskarmakten. Både Gro Steinsland (1991, 2000 och 2011) och jag själv (Sundqvist 2002 och 2016) har tagit fasta på detta top-down-perspektiv, då vi tillämpat begrepp som ideologi och strategi i anslutning till temat härskare och religion (jfr Bønding 2017). I en kommande avhandling diskuterar Sophie Bønding detta top-down-perspektiv i härskarideologiska studier och menar att det måste kompletteras med ett bottom-up-perspektiv, dvs. folkets behov av kungens religiösa agerande och position i universum. Artikeln »Hieros gamos-motivet i Hallfreðr Óttarssons Hákonardrápa och den nordnorska jarlavärdigheten» publicerades 1983 och blev, så vitt jag vet, Folke Ströms sista bidrag till temat härskare och religion. Där fördjupade Ström diskussionen kring Hallfreðr Óttarssons Hákonardrápa som han tidigare behandlat (Ström 1981). Ström menade här att Hákon jarls seger över danskar- na vid Hjǫrungavágr beskrivs i mytiska termer som ett hieros gamos, där jarlen identifieras med Óðinn och landet med en kvinnlig mytisk fruktbarhetsvarelse. Vid trontillträdet ansågs jarlen symboliskt ingå i en erotisk förbindelse med den lokala gudinnan Þorgerð Hǫlgabrúðr. Som stöd för denna tolkning hänvisar Ström till irisk-keltisk härskarideologi, där kungen vid sitt trontillträde ansågs ingå ett äktenskap med gudinnan Medb, som ansågs vara identisk med landet. I artikeln använder Ström ofta begreppet härskarideologi och berör endast kortfattat frågan om det sakrala kungadömet i Norden. Han påpekar där att vi åt- minstone med viss säkerhet kan hävda att sveakungen hade prästerliga funktioner och därmed var personligt ansvarig för årsväxten. Dessutom räknade sveakungen sin härkomst från gudarna. Det hieros gamos-motiv som han tidigare förde fram i Diser, nornor, valkyrjor, där kungen efter ett kultbröllop skulle offras till fruktbarhetsgudinnan, tycks i denna uppsats anses mer osäkert. Fö- reställningen om en förkristen »kungalycka» presenteras inte heller som ett sä- kert inslag i den förkristna kungaideologin bland svearna (1983 s. 70). Ströms artikel om hieros gamos-motivet i den norröna kungaideologin kom att bli en viktig inspirationskälla för Gro Steinslands forskning om härskarmakt och religion i det förkristna Norden. I sin avhandling (1991) hävdade Steins- Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 111 land att den förkristna kungaideologin var baserad på mytiska aspekter, som också omfattade ett heligt bröllop (hieros gamos) (se även Steinsland 1997, 2000). Andra forskare har ställt sig skeptiska till Steinslands teori, i synnerhet tanken att kungaideologin omfattade ett s.k. utgårdsäktenskap som stod mellan en gudom och en jättinna, och som resulterade i en prototypisk kung och en ny kungaätt (se översikt i Sundqvist 2016 s. 73 f.). Även Folke Ströms idéer om ett hieros gamos i den nordiska härskarideologin har kritiserats. I en artikel skriver t.ex. Roberta Frank (2007 s. 178) med hänvisningar till Ström (1981) följande: Where earlier skaldicists saw in these stanzas “a kind of piratical rape”, we are now to recognize the presence of the hieros gamos, an essential ingredient, from Frazer and Mannhardt to the present, in the sacral kingship package. No source gives un- equivocal witness to the existence of such marriage or such kingship in the Iron-Age North. Jag själv är betydligt mer positiv till Ströms tolkningar av både Ynglingatal och Hákonardrápa. I båda dessa skaldedikter kan vi se kungar – döda eller levande – som på olika sätt relateras till kvinnliga mytiska väsen. Enligt min mening har dessa mytiska referenser varit viktiga för härskarmaktens möjlighet att skapa legitimitet (se Sundqvist 2016 s. 73 ff.).

Frågan om det sakrala kungadömet lever fortfarande. Även om både Gro Steinsland och jag själv har anammat termer som härskarideologi eller härskar- strategi i nordiska sammanhang, så hävdar vi båda att härskarmakten i det för- kristna Skandinavien hade en religiös förankring. Jens Peter Schjødt (2010) har en liknande uppfattning. Begreppet »sakralt kungadöme» är möjligtvis också på väg tillbaka. Simon Nygaard (2016) och Sophie Bønding (2017MS) i Århus har nyligen argumenterar för ett mer öppet sakralkungabegrep, som kan omfat- ta en rad möjliga relationer mellan kungen och makterna (jfr Schjødt 1990; Sundqvist 2002, 2012 och 2016). I alla dessa bidrag lever Folke Ströms viktiga forskningsbidrag vidare.

Källor och litteratur Källor Adam av Bremen. Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar. Övers. Emanuel Svenberg. Stockholm 1985 (1984). Adam av Bremen. Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Ponti- ficium. Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum. Ex Monumentis Germa- niae Historicis. Editio Tertia. Red. B. Schmeidler. Hanover/Leipzig 1917. Ammianus Marcellinus. Vol. I–III. Red. J. Loeb. Övers. J. C. Rolfe. London–Cam- bridge, Massachusetts. 1956–1963. 112 Olof Sundqvist

Eddan. De nordiska guda- och hjältesångerna. Översättning från isländskan av Erik Brate. Stockholm 2004 (1913). Eddukvæði. I–II. Íslenzk fornrit. Red. Þórður Ingi Guðjónsson, Jónas Kristjánsson och Vésteinn Ólason. Reykjavík 2014. Flateyjarbók: En samling af norske konge-sagaer med inskudte mindre fortællinger. Band 1–3. Red. Guðbrandur Vigfusson & C. R. Unge. Christiania 1860–68. Hákonardrápa . Se SkP I. Háleygjatal. Se SkP I. Hávamál. Se Eddukvæði. I. Historia Norwegie. Red. I. Ekrem & L. B. Mortensen. Övers. P. Fischer. Copenhagen. 2003. Íslendingabók. I: Íslendingabók. Landnámabók. Íslenzk fornrit 1. Red. Jakob Bene- diktsson. Reykjavík 1986. SkP I = Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages I. Poetry from the Kings’ sagas 1–2: From mythical times to c. 1035. Red. D. Whaley. Turnhout 2012. Snorri Sturluson. Heimskringla I–III. Íslenzk fornrit 26–28. Red. Bjarni Aðalbjarnar- son. Reykjavík 1979 (1941, 1945, 1951). Snorri Sturlusons Ynglinga saga. Se Snorri Sturluson. Heimskringla I. SSGL = Samling af Sweriges Gamla Lagar. Corpus Iuris Sueo-Gotorum Antiqui. Vol. 1–13. Red. [H. S. Collin &] C. J. Schlyter. Stockholm. 1827–1877. Þjóðólfr inn fróði ór Hvini. Ynglingatal (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Aka- demiens Handlingar 28:2). Red. och översättning Adolf Noreen. Stockholm 1925. Vellekla. Se SkP I. Vǫlsa Þáttr. Se Flateyjarbók. Ynglinga saga. Se Snorri Sturluson. Ynglingatal. Se SkP I. Se även Þjóðólfr inn fróði ór Hvini.

Litteratur Baetke, Walter, 1964: Yngvi und die Ynglinger. Eine quellenkritische Untersuchung über das nordische „Sakralkönigtum“ (Sitzungsberichte der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse. Band 109. Heft 3). Berlin. Bernhardt, K.-H., 1961: Das Problem der altorientalischen Königsideologie im Alten Testament (unter besonderer Berücksichtigung der Geschichte der Psalmenexegese dargestellt und kritisch gewürdigt). Supplements to Vetus Testamentum. VIII. Leiden. Birkeli, Emil, 1938: Fedrekult i Norge: Et forsøk på en systematisk-deskriptiv frem- stilling (Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo II. Hist.-Filos. Klasse. 1938. No. 5). Oslo. Brandon, S. G. F., 1958: The Myth and Ritual Position Critically Considered. I: Myth, Ritual and Kingship. Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East and in Israel. Red. S. H. Hooke. Oxford. S. 261–291. Bønding, Sophie, 2017: ‘Sacral Rulers’ in Viking-Age Scandinavia. A new perspective and the case of Jelling. Thesis seminar 1st March 2017. Århus. Edsman, Carl-Martin, 2001: Ein halbes Jahrhundert Uppsala-Schule. I: Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde 31). Red. M. Stausberg et al. S. 194–209. Ejerfeldt Lennart, 1971: Helighet, »karisma» och kungadöme i forngermansk religion. (Skrifter utgivna av Religionshistoriska Institutionen (Hum. Fak.). Genom C.-M. Edsman. Uppsala. Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 113

Engnell, Ivan, 1943: Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East. Uppsala. Frank, Roberta, 2007: The Lady of the Land in Skaldic Praise Poetry. I: Myth in Early Northwest Europe. Red. S. O. Glosecki. Tempe, Arizona. S. 175–196. Frankfort, Henri, 1948: Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Re- ligion as the Integration of Society & Nature. Chicago. Frazer, James G., 1890: The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. Vols. I– II. London. von Friesen, Otto, 1932–34: Har det nordiska kungadömet sakralt ursprung? En ordhistorisk utredning. I: Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens Årsbok. Uppsala. S. 15–34. Furumark, Arne, 1951: Dioskurer, kureter och kabirer. I: Religion och Bibel (10). S. 1– 19. Gaster, Theodor H., 1945: Review of Religion (IX). S. 267–91. Grønbech, Vilhelm, 1909–12: Vor Folkeæt i Oldtiden. Vol. I–IV. København. Hallberg, Peter, 1966: Medeltidslatin och sagaprosa. Några kommentarer till Lars Lönnroths studier i den isländska sagalitteraturen. I: Arkiv för nordisk filologi (81). S. 258–276. — 1973: The Concept of gipta – gæfa – hamingja in Old Norse Literature. I: Pro- ceedings of the First International Saga Conference 1971. Red. P. Foote. London. S. 143–183. Hooke, S. H., 1933: The Myth and the Ritual Pattern of the Ancient East. I: Myth and Ritual. Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture Pat- tern of the Ancient East. Red. S. H. Hooke. London–Oxford. S. 1–14. Hultkrantz, Åke, 1973: Metodvägar inom den jämförande religionsforskningen. Stock- holm. Kapelrud, Arvid, 1952: Baal in the Ras Shamra Texts. Copenhagen. Kluckhohn, Clyde, 1942: Myths and Rituals: A General Theory. I: Harvard Theological Review (35). S. 45–79. King, Ursula, 1983: Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Re- ligion. Some Major Developments and Issues under Debate since 1950. Contemp- orary Approaches to the Study of Religion in 2 Volumes. Red. Fr. Whaling. Berlin– New York–Amsterdam. S. 29–164. Krag, Claus, 1991: Ynglingatal og Ynglingasaga: En studie i historiske kilder. Studia humaniora. 2. Oslo. Lincoln, Bruce, 2014: Between History and Myth. Stories of Harald Fairhair and the Founding of the State. Chicago. Lönnroth, Lars, 1963–64: Kroppen som själens spegel – Ett motiv i de isländska sagorna. I: Lychnos. Lärdomshistoriska samfundets årsbok. 1963–64. Stockholm. S. 24– 61. Mowinckel, S., 1951: Han som kommer. Messiasforventningen i det Gamle Testament og på Jesu tid. København. Noreen, Adolf, 1892: Mytiska beståndsdelar i Ynglingatal. I: Uppsalastudier tillägnade Sophus Bugge på hans 60-åriga födelsedag den 5. januari 1893. Uppsala. S. 194– 225. — 1925: Se Þjóðólfr inn fróði ór Hvini. Nygaard, Simon, 2016: Sacral rulers in pre-Christian Scandinavia: The possibilities of typological comparisons within the paradigm of cultural evolution. I: Temenos Vol. 52 No. 1 (2016). S. 9–35. Pedersen, Johannes, 1939: Canaanite and Israelite Cultus. I: Acta Orientalis 18 (1939– 1940): 1–14. Schjødt, Jens Peter, 1990: Det sakrale kongedømme i det førkristne Skandinavien. I: Chaos. Dansk-Norsk tidsskrift for religionshistoriske studier (13). S. 48–67. 114 Olof Sundqvist

— 2010: Ideology of the Ruler in Pre-Christian Scandinavia: Mythic and Ritual Rela- tions. – Viking and Medieval Scandinavia 6. S. 161–194. Schück, Henrik, 1904: Studier i nordisk litteratur- och religionshistoria. I–II. Stock- holm. Sharpe, Eric J., 1986: Comparative Religion: A History. London. Steinsland, Gro, 1991: Det hellige bryllup og Norrøn Kongeideologi: En analyse av hierogami-myten i Skírnismál, Ynglingatal, Háleygjatal og Hyndluljóð. Oslo. — 1997: Eros og død i norrøne myter. Oslo. — 2000: Den hellige kongen: Om religion og herskermakt fra vikingtid til middelalder. Oslo. — 2011: Introduction: Ideology and Power in the Viking and Middle Ages: Scandina- via, Iceland, Ireland, Orkney and the Faroes. I: Ideology and Power in the Viking and Middle Ages: Scandinavia, Iceland, Ireland, Orkney and the Faeroes. Red. G. Steinsland et al. Leiden. S. 1–14. Ström, Folke, 1942: On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties. Lund. — 1954: Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Filologisk- Filosofiska Serien. 1). Stockholm. — 1961: Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Göteborg. — 1967: Kortfattad mytologisk ordbok. Stockholm. — 1968: Kung Domalde i Svitjod och ’kungalyckan’. I: Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens Årsbok. Uppsala. S. 52–66. — 1981: Poetry as an Instrument of Propaganda. Jarl Hákon and his Poets. I: Specvlvm norroenvm. Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre. Red. U. Dronke et al. Odense. S. 440–458. — 1983: Hieros gamos-motivet i Hallfreðr Óttarssons Hákonardrápa och den nordnorska jarlavärdigheten. I: Arkiv för nordiskfilologi (98). S. 67–79. — 1985 (1961): Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. 3 uppl. Göteborg. Ström, Å. V., 1959: The King God and his Connection with Sacrifice in Old Norse Re- ligion. I: La Regalità Sacra. Leiden. S. 702–715. Sundqvist, Olof, 2002: Freyr’s Offspring: Rulers and Religion in Ancient Svea Society. Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum, 21. Uppsala. — 2016: An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia (Numen Book Series: Studies in the His- tory of Religions, 150). Leiden & Boston. Turville-Petre, E. O. Gabriel, 1964: Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. New York & London. de Vries, Jan, 1956: Das Königtum bei den Germanen. I: Saeculum (7). S. 289–309. White, L. A., 1945: ‘Diffusion vs. Evolution’: An Anti-Evolutionist Fallacy. I: Ameri- can Anthropologist (47). S. 339–356. Widengren, Geo, 1938: Hochgottglaube im alten Iran. Eine religionsphänomenolo- gische Untersuchung. Uppsala Universitets Årsskrift. 1938:6. Uppsala–Leipzig. — 1941: Psalm 110 och det sakrala kungadömet i Israel. Festskrift utgiven av Teologis- ka Fakulteten i Uppsala 1941. Till 400-årsminnet av Bibelns utgivande på svenska 1541. Nr 1. Uppsala Universitets Årsskrift. 1941:7,1. Uppsala–Leipzig. — 1943: Det sakrala kungadömet bland öst- och västsemiter. Några synpunkter med anledning av ett nyutkommet arbete. I: Religion och Bibel. Nathan Söderblom-Sällska- pets Årsbok. 1943 (2). Uppsala. S. 49–75. — 1945: Religionens värld. Religionsfenomenologiska studier och översikter. Stock- holm. — 1953: Religionens värld. Religionsfenomenologiska studier och översikter. 2 uppl. Stockholm. Det sakrala kungadömet i det förkristna Norden 115

— 1955: Sakrales Königtum im Alten Testament und im Judentum. Franz Delitzsch- Vorlesungen 1952. Stuttgart. — 1958: Early Hebrew Myths and their Interpretation. I: Myth, Ritual and Kingship. Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient Near East and in Israel. Red. S. H. Hooke. Oxford. S. 149–203. — 1963: Religionens ursprung. En kort framställning av de evolutionistiska religions- teorierna och kritiken mot dessa. Stockholm. 116 Olof Sundqvist Diserna och det sakrala kungadömet i Uppsala 117 Folke Ström, diserna och det sakrala kungadömet i Uppsala

Britt-Mari Näsström

Inledning Religionshistorikern Folke Ströms forskningsområde var den fornnordiska religionen. Redan hans doktorsavhandling On the Sacral Origins of the Ger- manic Death Penalties från 1942 dominerades av den förkristna lagstiftningen i norröna källor och dess sakrala anknytning. Religionshistoriska verk från samma område följde senare som Den egna kraftens män 1952, Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden 1954 och Loki 1956. Mera känd blev hans introduktion till den fornnordiska religionshistorien, Nordisk hedendom. Tro och sed i fornkristen tid, som utkom i en första utgåva 1961. Ströms produktion vittnade om hans kännedom om källor och arkeologiska fynd, men också om hans intentioner att tolka materialet i ljuset av samtida religionshistoriska teorier. Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden utgör ett talande exempel på Ströms strävan att bryta med tidigare tolkningar.

Uppsalakungarnas möte med gudinnan Dikten Ynglingatal skildrar 27 sveakungar i Uppsala under förhistorisk tid och återfinns i Snorre Sturlassons Heimskringlas första del, som kallas Ynglinga- saga. Dess tillkomsttid är omdiskuterad, eftersom man inte vet när författaren, Þjóðólfr inn fróði ór Hvini, levde. Diktens skildring av ynglingakungarnas öden är också den fortfarande föremål för olika tolkningar. Folke Ström tog upp Henrik Schücks teori om det rituella offrandet av kungen som ett tänkbart motiv för de mystiska dödsfall som utmärker ett antal kungar i dikten (Schück 1906 passim). Inspirationskällan för båda var James Frazers The Golden Bough och föreställningen om den sakrale kungens öde (Sundqvist 2004 s. 225‒235). Detta öde hörde ihop med års- växten och den stora fruktbarhetsgudinnan. Kungen följer i detta sammanhang vegetationsgudens öde i form av blomstring och död, påverkad av en eller flera kvinnliga gudomar. Främre orientens kungaideologi, som vid denna tid – inte minst i Uppsala – genomsyrade den religionshistoriska forskningen, inspirerade Ström att överföra nyårsriterna i Babylon, där kungen 118 Britt-Mari Näsström förnedras och sedan upphöjs (Ström 1954 s. 8; se även Widengren 1953 s. 254‒288). Den gudinna som verkar i kungens närhet tolkar Ström som den stora gudinnan Freyja i fornnordisk mytologi. Det är ett nytt grepp i forskningen om de förkristna gudarna, där de manliga gudarna dominerade och gudinnorna var un- derordnade. Ström har i stället observerat att Freyja har en framskjuten plats i de myter som berättades om gudarna (Ström 1954 s. 52). Det var en djärv tan- kegång i förhållande till den patriarkala fokusering som religionsvetenskapen då föredrog. Hans vinkling av Freyja som den stora Disen, vid sidan av det kollektiv av kvinnliga gudinnor som kallades dísir, riktade sitt fokus mot de nordiska gudinnorna och deras självsvåldiga agerande. Därmed förde Ström en osedd sida av den fornnordiska mytologin ut i vetenskapens värld. I Diser, nornor, valkyrjor skildras hur kungen uppträder som representant för guden, vilket innebar att han också var make till gudinnan, den stora Disen. Även i Nordisk hedendom utgår Ström från föreställningen att det sakrala kungadömet existerade redan på 500-talet men var tydligt manifesterat i Upp- salakulten. Under nödår hölls kungen ansvarig för människornas lidanden (Ström 1961 s. 48‒51). Uppsalakungens ställning grundades på en uppfattning om att han skulle vara ättling till guden Freyr eller Yngvi Freyr, som Snorri Sturluson kallar honom. Samhällets trygghet vilade på fred och god årsväxt, vilken kungen ensam ansvarade för. Om det gick riktigt illa fick han sona detta med sitt liv. Hypotesen om det sakrala kungadömet har tillbakavisats av Walter Baetke i Yngvi und die Yngling: Eine quellenkritische Untersuchung über das nordische ”Sakralkönigtum“, som utkom 1964. Baetkes kritik var baserad på källkritiska invändningar och väckte uppmärksamhet internationellt (Hollander 1967 s. 511–513). Genom att enbart hänvisa till det nordeuropeiska källmaterialet tillbakavisade han den komparativa metod som Ström (och Frazer) använt sig av. Något sakralt kungadöme hade inte existerat i Norden enligt källmaterialet, fastslog Baetke (1964 s. 39; Sundqvist 2004 s. 33). Folke Ström vidhöll att de skandinaviska kungarna likväl uppfattades som sakrala i vissa delar av sitt re- gentskap (1961 s. 48–51). Efterföljande forskning delade upp sig i läger för eller mot ett sakralt kunga- döme i Norden (Sundqvist 2004 s. 35‒38). Under de senaste decennierna har dock religionshistoriker och historiker mera ägnat sig åt att definiera härskar- ideologier under förkristen och kristen tid (Sundqvist 2015 s. 177‒213).

Den stora gudinnan Fenomenet »det rituella kungamordet» hämtade Ström från Frazers The Golden Bough: A Study in Comparative Religion 1906–1915. Som »fruktbarhetsgudinnans make» var kungen främsta uppgift att uppehålla de riter som gynnade ett gott förhållande till gudarna, i synnerhet till dem som härs- Diserna och det sakrala kungadömet i Uppsala 119 kade över årsväxten. Mot bättre vetande försvarade Ström Otto von Friesens felaktiga etymologi att ordet konung skulle betyda »konans (kvinnans = gudinnans) man». Från religionshistorisk synpunkt var denna tolkning till- talande, ansåg han, eftersom den passade in i det sakrala kungadömets möns- ter (Ström 1954 s. 35). »Den stora gudinnan» (i singularis) var också en religionshistorisk term, som först omnämns av klassicisten Eduard Gerhard 1849. Bakom de många gudinnorna i antiken tyckte han sig uppfatta en enda stor gudinna som representerad av Kybele, den stora Modern från Anatolien. Johann Jacob Bachofen gav henne en utvecklingshistoria i Das Mutterrecht 1861, och några decennier senare tolkade Arthur Evans in henne i sina fynd från utgrävningar i Knossos i början av 1900-talet. Samtidigt utarbetade religionshistorikern Jane Ellen Harrison ett mönster bestående av två gudomliga väsen i form av Jungfrun-Modern och Älskaren-Sonen (Hutton 1999 s. 33‒42). Slutligen anammade James Frazer detta mönster, som förklarades med påståendet att primitiva folk inte hade en aning om fortplantning och därför inte gjorde någon skillnad på jungfrur eller mödrar (1907 s. 34‒36, 105‒110, 219‒235). Teorierna om en modergudinna har återuppväckts under 1970-talet. Dessa teorier genomströmmade 1900- talets inledande decennier för att sedan krossas av fältforskande antropologer, som inte kunde hitta något renodlat matriarkat. Likväl kom ett återupplivande av det prehistoriska matriarkatet under 1970-talet, som mynnat ut i nya fråge- ställningar (Eller 2011 s. 7–11). Ströms samtida bland svenska forskare var dock kallsinniga mot begreppet »den stora gudinnan». Martin P:n Nilsson nämner inte henne i Primitiv religion från 1933, medan Geo Widengren ägnar en och en halv sida åt »Modergudinnan» i den omfångsrika Religionens värld, som utkom 1945 (3 uppl. 1971). I stället betonade han ett annat fenomen, nämligen hieros gamos, ’det heliga bröllopet’ i det sakrala kungadömet. Vanligen uppträder kungen som guden som äktar gudinnan, men drottningen kan också tänkas vara gudens maka. Slutligen kan kungen och drottningen representera gudaparet (Widengren 1953 s. 119–122). I det sakrala kungadömets terminologi ingick ett hieros gamos ’heligt bröl- lop’ mellan kungen och gudinnan. Vad detta innebar i äldre religioner, vet man inte med säkerhet (Burkert 1985 s. 108–109), men under 1950-talet var fenomenet aktuellt i samband med det kultiska mönstret kring kungens tronbestig- ning. (Widengren 1953 s. 119–121). Intresset för fenomenet har efter hand av- klingat parallellt med det sakrala kungadömet. Under 1950-talet var fenomenet dock högst aktuellt, och Ström visar på det erotiska förhållandet mellan Uppsalakungarna och diserna, vare sig dessa upp- träder i flock eller manifesteras i en gudinna (Ström 1961 s. 50). I Diser, nor- nor, valkyrjor ger Ström exempel på det heliga bröllopet mellan henne och kungen (Ström 1954 s. 7‒8, 38‒39), medan han utesluter det i Nordisk hedendom 1961 i avsnittet om »det sakrala kungadömet». 120 Britt-Mari Näsström

Det skall också nämnas i sammanhanget att Ström gjorde en nytolkning av de fornnordiska myterna genom att avvisa äldre teorier och i stället pröva den hypostaserings- eller avspjälkningsteori, som vid denna tid sågs som gudstrons uppkomst (Widengren 1953 s. 68). Samtidigt vänder han sig mot de forskare som såg den fornnordiska mytologin som ett sent kulturellt inflytande från den främre-orientaliska mytskatten. I stället ansluter han sig till de Vries som anser att de nordiska myterna och kultformerna huvudsakligen är inhemska (Ström 1954 s. 10).

Diserna i den fornnordiska kulten Kungens öde i Ströms tolkning beror i hög grad på de väsen som kallas dísir. Dessa uppträder även i den västnordiska kulten i många isländska sagor, som omtalar ett dísablót, ett offer till diserna som äger rum om hösten. Ström uppfattar dess syfte som en fruktbarhetsrit i de norröna böndernas rituella kalenda- rium. Hit räknar han Vǫlsaþáttr, en episod i Flateyjarbók, som bär drag av att vara ett hieros gamos som har bestått i deras (frukbarhetsgudens och hans kvinnliga kontrahents) förening vid vinternätterna till årsväxtens samt »den animala och mänsklighetens fromma» (Ström 1954 s. 12‒32). I den östnordiska kulten var centralorten Uppsala, och det centrala offret ägde rum under våren. Kungarna uppträdde här som garanten för årsväxten, som deras stamfader Freyr hade varit. När denna uteblev, var det uppenbarligen kungens fel, något som drabbade Dómaldi, vilken enligt en källa stacks ihjäl men enligt en annan hängdes av svearna »som offer till gudinnan Ceres» (Hi- storia Norwegie IX ). Ström tolkar kungens offerdöd som en följd av att han hade misslyckats i sin överenskommelse med gudinnan Freyja, »en typologisk variant av ett reellt sakralt kungamord» (Ström 1954 s. 39). Baetke underkände denna tolkning och menade i stället att Dómaldi förtjänade döden, eftersom han svikit sina rituella plikter (1964 s. 62‒65). Ström blev inte svaret skyldig och hävdade att ingenting i källorna skulle tyda på att Dómaldi försummat offren (Sundqvist 2002 s. 243). I efterhand kan man nog våga påstå att båda övertolkar de begränsade uppgifter som Ynglingatal tillhandahåller. I bakgrunden fanns fortfarande Frazers konstruktion av den döende och återuppståndne vegetationsguden, som några decennier senare visade sig stå på bräckliga grunder (Smith 1978 s. 208‒239). Beträffande tematiken kring »den döende guden/kungen» har Marcel Detienne visat hur ett helt komplex av olika associationer ingår i tematiken kring den dö- ende Adonis (Detienne 1977 s. 100‒122). Myterna om unga män som upptas av kärlekskranka gudar kan helt sakna anknytning till vegetation och dess väx- lingar (Endsjö 2011 s. 171‒176). Mot denna bakgrund är det inte så märkligt att man letar förgäves efter döende och uppstående gudar i de fornnordiska käl- lorna (Sundqvist 2004 s. 248). Diserna och det sakrala kungadömet i Uppsala 121

Folke Ströms kartläggning av de kvinnliga gudomar som uppträder i ynglingakungarnas berättelse visar i stället deras makt, som man har föreställt sig den. Här berättas knapphändigt om kung Agni, som rövat en kvinna vid namn Skjálf. Det blev en kort förhållande, eftersom hon hängde honom i en guldked- ja. Ström har uppmärksammat att hon omskrivs med namnet loga dís »bröl- lopsdisen» och att namnet Skjálf också bärs av gudinnan Freyja. Strofen skulle därmed innebära att gudinnan själv dödar kungen, enligt samma mönster som gällde Dómaldi (Ström 1954 s. 40). Historien om Agni som blev hängd av sin motvilliga brud utgör en variation på temat om ynglingakungarnas egendomliga dödssätt. Nämnas kan i sammanhanget att historieforskarna tidigare ansett händelsen vid Södertörn historisk genom att en upphittad halsring på platsen bekräftade att händelsen ägt rum (Nerman 1919 s. 143–169). Det framgår dock med all önskvärd tydlighet att Ström tolkar episoden som en myt, där ynglingakungarnas öde upprepas. Gudinnan själv hänger Agni i sitt eget smycke, »symbolen för hennes gudomsmakt» (Ström 1952 s. 40–41). Många forskare har senare sökt tolka episoden på olika sätt. Gro Steinsland menar att Skjálf är en jotunkvinde ’en jättekvinna’ (Steinsland 1991 s. 205– 206). Olof Sundqvist analyserar det svårtolkade loga dís som »hustru» och till- lägger att kungens död uppfattas som ett kärleksmöte med en mytisk kvinnlig varelse, en statushöjande omskrivning för den härskande makten (2002 s. 288– 289). Denna förklaring närmar sig uppfattningen att ynglingaättens äldsta kungar är renodlade mytologiska gestalter, vars öden ligger i gudarnas handlande ( Näsström 1996 s. 74–75; Simek 1996 s. 291). Diserna kan identifieras som gudinnor, och uppenbart ingår Freyja i deras krets. Samtidigt kan de med svårighet inlemmas bland asynjorna. Till svårig- heterna hör att ordet dis används flitigt i den fornnordiska skaldediktningen som synonym för kvinna (Näsström 1995 s. 131‒135).

Kungens våldsamma död Diserna fortsatte att vara missnöjda med kungarna i Uppsala. Kung Aðils föll av hästen och krossade huvudet, när han red runt i deras sal. Andra härs- kare led döden på svårartade sätt, som förklaras med att en trollkvinna skick- ade förbannelser långväga ifrån. Ström identifierar henne med gudinnan Freyja, som i denna skepnad ingriper i ynglingaättens öde. Även andra för- fattare har behandlat detta mönster, som Lars Lönnroth, vilken helt avvisar tanken på ett sakralt kungadöme (1986 s. 73‒93). Gro Steinsland menar att förbannelsen över ynglingarna uppstod genom att en gud, Freyr, och en jättinna, Gerðr, var deras upphov (1991 s. 199‒205). John McKinnell (2005 s. 70‒71) utgår från sagotemat »sommarkungens kamp med vinterkungen», som i det medeltida Norden tog sig uttryck som »majgrevens» kamp mot vinterns kung. 122 Britt-Mari Näsström

Kanske står andra, mer okomplicerade förklaringsmodeller att finna vid en jämförelse med äldre kungalängder av mytisk karaktär. Roms kungalängd anger att fem kungar av sju dog en våldsam och ibland mystisk död, exempelvis Romulus som försvann in i ett moln och Tullius Hostilius som träffades av blix- ten. Övriga blev ihjälslagna, varefter romarna införde republik (Beard 2015 s. 100). Intressant nog fanns också exempel på jungfrufödsel och gudomliga in- gripanden. Rhea Silvia blev våldtagen av Mars och födde sedan tvillingarna Romulus och Remus (Livius I, iv, 2). En annan kvinna såg en väldig fallos i husets härd, och den synen räckte till ett havandeskap och födelse av kung Ser- vius Tullius (Plutarchos 10, 64 ). Det verkar höra till de mytiska kungarnas öden att ha en onaturlig tillblivelse och en sällsam död. Kanske skall man vara mer försiktig beträffande teorin om att kungarnas olycksöden skulle bero på speciella förbannelser, i synnerhet när det handlar om apokryfiska härskare. Fantasin brukar ta plats, när fakta saknas.

Valkyrior och nornor I de avslutande kapitlen ägnar sig Folke Ström åt de kvinnliga gudomar som kallas valkyrior och nornor, vilka tycks stå diserna nära. Han finner ett samband med den kontinentala kulten av matres, mödrar (Ström 1954 s. 70). Dessa kallas också matrones, som redan nämnts, och släktskapen mellan dem är numera konstaterad i forskningen (Simek 1996 s. 205). Ström visar att diserna har en krigisk aspekt i »Erste Merseburger Zau- berspruche», ett manuskript från 900-talet med ålderdomligt versmått och my- tologiskt innehåll: Eiris sazun idisi, En gång satt diserna sazun hera duoder; De satt här, sedan där suma hapt heptidun, De fäste fjättrar, suma heri lezidun, De hejdade härarna suma clubodun umbi cuoniouuidi: De löste bojorna insprinc haptbandun, Spring ur bojan! inuar uigandun. Fly för fienden! (Övers. F. Ström 1954 s. 71.)

De bojor som diserna binder och löser, återfinns i många exempel i den isländska litteraturen. »Härbojan», herfjǫtur, var ett inslag i striden, ett magiskt vapen som lamslog motståndaren, så att han kunde enkelt huggas ned av en »kraftlös- het» (herfjǫtur) mitt i stridens hetta. Hǫrðr säger också efteråt: »Mäktiga troll har del i detta» (Islänninga sagor II s. 241). I andra sammanhang var härbojan valkyriornas vapen, och en av dem bär mycket riktigt namnet Herfjötur (Grímnismál 36). Dessa gudinnors främsta uppgift var att avgöra striden och ta med de fallna krigarna till Valhǫll. Även Freyja spelar roll i detta sammanhang som krigets gudinna tillsammans med Óðinn (Ström 1954 s. 72). De flytande gränserna mellan diser och valkyrior visar sig också i eddadikten. Sígrdrifumál. Sígrdrifa är en valkyria, som lär den unge Sigurðr vishet: Diserna och det sakrala kungadömet i Uppsala 123

Ölrúnar skaltu kunna Förlossningsrunor Ef þú vill annars kvæn skall du lära dig Véli-t þik í trygð, ef þú trúir; för att hjälpa kvinnor att föda. Á horni skal þær rísta Rista på handflatan, Ok á handar baki grip om handloven, Ok merka á nagli Nauð. be sen om disernas bistånd. (Sígrdrífumal 7, övers. Den poetiska Eddan 2016 s. 325.)

Diserna-valkyriorna verkar också som själaförare, hävdar Ström. De vägleder den döde kungen till Óðinn i Valhǫll (Ström 1954 s. 74–75). I denna situation bildar de »en obruten linje mellan den gamla fruktbarhetsreligionen och dess krav på äringskonungens offerdöd och krigarsamhällets ideologi med dess tanke på den i döden segrande konungen» (Ström 1954 s. 76). I bokens sista kapitel, »Nornorna, fursten och världsträdet», knyter Ström samman gruppen diser-valkyrior med nornorna, som vanligen uppträder som ödesgudinnor. De tre förenas tydligt i »Spjutsången», som återges i Njáls saga, men ursprungligen av en fristående visionsdikt som skildrar slaget vid Clontarf. Många exempel i poesin uppvisar gudinnornas tredubbla egenskaper vid födelse, liv och död. När Lokis mö bjuder kung Halfdan till »älskogsmöte» är den verkliga innebörden döden. Lokis mö kan tolkas som Hel (Sundqvist 2002 s. 286) men kan också tänkas var den mer erotiska Freyja.1 Nornornas bostad var en källa, Urðar brunnr, som växte vid världsträdet Yggdrasils rötter. Källan bildar, enligt Ström, en övergång till fruktbarhetsgu- darna, vanerna, som förbinds med vatten och fruktbarhet. Men den påminner också om den förste Uppsalakungens olyckliga drunkning i ett mjödkar och om hur både Aðils och Agni hängdes i ett träd. i form av ett offer. Världsträdet och källan i myten har konkretiserats till offerriterna i det förkristna Uppsala och knyter samman myterna om kungarnas död och deras relation till gudinnan Freyja och hennes aspekter i form av diser, valkyrior och nornor. Ett avslutande kapitel ägnas åt diserna och själatron, som glider i väg till fylgiorna, vilka till- hör en primitiv föreställning av »själatron».

Folke Ströms betydelse Frazers teori om det sakrala kungadömet inspirerade Folke Ström till att utforma boken om dísir, valkyrior. De tidiga Uppsalakungarna betraktas numera som mytiska karaktärer och deras sakrala roll har ifrågasatts, men Ström fort- sätter att stimulera forskningen i fornnordisk religion än i dag. Teoribygget i Diser, nornor, valkyrjor må vara obsolet, men författaren har vid sidan av detta visat nya vägar inom disciplinen genom att överge anfäderstron för en komparativ tolkning. Denna kastar nytt ljus över dunkla källor som Ynglingatal och

1 Bilden av Hel är problematisk, vilket har påpekats av Rudolf Simek 1996, som anser henne vara en mycket sen poetisk omskrivning för själva dödsriket med tydliga kristna inslag. 124 Britt-Mari Näsström

Snorres Begleitprosa i Heimskringlas inledningskapitel. Ströms vetenskapliga inriktning går som en röd tråd genom boken utan att därför ge avkall på vare sig källkritik eller akribi. Han visade på nya vägar till förståelse av myterna, låt vara att religionsforskningen numera har lämnat vissa begrepp. Hans stora kunskaper i ämnet och hans förmåga att väcka intresse gör hans produktion levande än i dag, vilket inte kan sägas om allting som kommer på pränt. Folke Ström öppnade dörren för den fornnordiska religionens gudinnor med Diser, nornor, valkyrjor. Han lyckades systematisera dessa väsen, deras funktioner och släktskap och presentera dem i ett sammanhang med de nordiska gudinnorna. Även hans bok Nordisk hedendom ger en omfattande beskrivning av de kvinnliga gudarna, till skillnad från samtida handböcker i fornnordisk mytologi. För oss som fortsatte att skildra detta område betydde Diser, nornor, valkyrjor mycket. Själv hade jag förmånen att få hjälp av Folke Ström under mitt arbete med Freyja—the Great Goddess of the North (1995) och bär detta i minnet med tacksamhet och glädje.

Källor och litteratur Källor Edda-kvæði. Red. Gúðny Jónsson. 1954. Akureyri. Reykjavík. Historia Norwegie. Red. I. Ekrem & L. B. Mortensen. Övers. P. Fischer. Copenhagen. 2003. Islänningasagorna. Samtliga släktsagor och fyrtionio tåtar. 2014. Red. Kristinn Jóhan- nesson et al. Reyjkavík. Livius 1. Övers. B. O. Foster. 1929. Loeb Classical Library. Cambridge, Mass. Den poetiska Eddan. Övers. L. Lönnroth. 2016. Stockholm. Plutarchos, Moralia. On the fortune of the Romans. 10, 64. Övers. Loeb Classical Library. Cambridge, Mass. Snorri Sturluson. Heimskringla. Noregs konunga sǫgur. Utg. Finnur Jónsson. 1911. Kö- penhamn.

Hutton Ronald, 1999: The Triumph of the Moon. A History of Modern Pagan Worship. Oxford. Lönnroth, Lars, 1986: Dómaldi’s death and the myth of sacral kingship. I: Structure and Meaning in Old Norse Literature. Ed. J. Lindow et al. Odense. Viking Collection. S. 73–93. McKinnell, John, 2005: Meeting the Other in Norse Myth and Legend. I: Scandinavian Studies, Vol. 78(1). University of Illinois Press. S. 99–102. Nerman Birger, 1919: Kung Agne och hans död på Agnefit. I: Fornvännen. S. 143–169. Näsström, Britt-Mari, 1995: Freyja – the Great Goddess of the North (Lund’s Studies in History of Religions. Vol. 5). Lund. Saelid Gilhus, I., 1996: Guden som dør og oppstår: en kernesymbol for religionshistorien. I: Chaos 25. S. 5–18. Schück, Henrik, 1906: Studier i Ynglingatal (Uppsala universitets årsskrift). Uppsala. Simek, Rudolf, 1996: Dictionary of Northern Mytologi. London. Steinsland, Gro, 1991: Det hellige bryllup og norrøn kongeideologi. Oslo. Ström, Folke, 1942: On the Sacral Origins of the Germanic Death Penalties. Lund. — 1952. Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet. Göteborg. — 1954. Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden (Kungl. Vitterhet Historie och Antikvitets Akademiens handlingar. Filologisk-Filo- sofiska serien 1). Stockholm — 1961 Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Göteborg. Smith, Jonathan Z., 1993 (1978): Map is not Territory. Studies in the History of Re- ligions. Chicago and London. Sundqvist, Olof, 2002: Frey’s Offspring. Rulers and Religion in Ancient Svea Society. Uppsala. Historia Religionum nr 21. — 2015: The Pre-Christian Cult of Dead Royalty in Old Norse Sources. Medieval Speculations or Ancient Traditions? I: Scripta Islandica. Isländska sällskapets Års- skrift 66. Uppsala. S. 275–308. Widengren, Geo, 1971: Religionens värld. 3 omarb. och starkt förkortade uppl. Stock- holm. 126 Britt-Mari Näsström Loki og Óðinn: En kritisk diskussion om Folke Ströms Loki-tolkning 127 Loki og Óðinn: En kritisk diskussion om Folke Ströms Loki-tolkning

Jens Peter Schjødt

Der er næppe nogen tvivl om, at Folke Ström var en af de mest vidtfavnende religionshistoriker inden for området førkristen skandinavisk religion, der har været i Norden. Dels skrev han om et utal af emner inden for dette område, og dels har han inden for mange af disse områder haft en blivende betydning i forskningshistorien. For blot at nævne et par af de emner, han har beskæftiget sig med, kan vi henvise til de kvindelige guddomme (Ström 1954), til begrebet ’umandighed’ (Ström 1972), og til forholdet mellem dødsstraf og sakralitet i sin disputats, On the Sacral origin of the Germanic Death Penalties (1942). Det samme gælder hans bog om Loki, der udkom i 1956, hvor han forsøgte at gøre op med den på det tidspunkt næsten eneherskende teori om Loki som en tricksterskikkelse, en teori som var blevet fremsat af Jan de Vries i 1933, og som formentlig selv i dag er den tolkning af Loki, der har haft størst betydning. Det skal vi vende tilbage til. Jeg vil i det følgende først komme ind på nogle af de ideer, som i væsentlig grad karakteriserer Folke Ströms virke som religionshistoriker, og som også kommer tydeligt til udtryk i Loki-bogen. Dernæst vil jeg kort introducere Loki- skikkelsen, som den møder os i kilderne til nordisk religion og derpå gennemgå hovedpointerne i Folke Ströms behandling af og syn på Loki og give en kritisk evaluering af styrker og svagheder, for så at slutte af med en kort vurdering af den virkningshistorie, bogen har haft, og se på i hvilket omfang Folke Ströms bog fortsat er en vigtig faktor i forskningshistorien.

Folke Ström som religionshistoriker Folke Ström var religionshistoriker i en meget bogstavelig betydning af ordet: han søgte altid efter det, som tidsmæssigt gik forud for den fremtoning af fæ- nomenerne, som kommer til udtryk i kilderne: det er muligt at en gud fremstår på en bestemt måde i kilderne, men der vil altid være gået en anden fremtoning forud. Dette illustreres meget tydeligt i nedenstående citat, som stammer fra indledningen til bogen om Loki. Her hedder det i en evaluering af den forskningshistorie, som han selv skriver sig op imod (1956 s. 8): Wenn man darum geneigt ist, Dumézil in seiner Kritik der evolutionistischen Methode recht zu geben, stellt sich die Beurteilung etwas anders angesichts sei- 128 Jens Peter Schjødt

ner jedem Versuch gegenüber grundsätzlich negativen Einstellung, die mythische Persönlichkeit Lokis religionsgeschichtlich zu deuten. Dass gewisse kom- plexe mythische Typen sozusagen fix und fertig und, ohne dass sie einer kulti- sche Funktion entsprechen, einer angeblichen sozialen, in verschiedenen Kultur- kreisen vorkommenden ’Situation’ entsprungen sind, ist kein überzeugender Gedanke. Nøglebegrebet i denne sammenhæng er ’fix und fertig’. Om det nu også er korrekt, at Dumézil ikke mente, at Lokis ’mytiske personlighed’ kunne tydes religionshistorisk, kan i det mindste diskuteres, men det er jo uomgængeligt rig- tigt, at ingen religiøse fænomener opstår af intet: der er altid gået former forud, som er mere eller mindre forskellige fra den, der eksisterer på et bestemt tidspunkt. Et helt andet spørgsmål er så, om vi har muligheder for at rekonstruere disse former og i givet fald, hvordan vi skal gøre det. Et andet aspekt af Ströms program kommer meget tydeligt til udtryk i et andet citat fra bogens indledning, og det spiller en vigtig rolle ikke blot i forhold til hans analyse af Loki, men er gældende for stort set hele hans religionshistoriske virke. Han siger (1956 s. 9): Die religionsgeschichtliche Analyse muss auf die ganze mythische Persönlichkeit in ihrer wechselnden Mannigfaltigkeit und Zusammensetzung Rücksicht nehmen. Die- se Forderung muss als unvermeidlich betrachtet werden. Was nach einer derartigen Analyse als sicher und vielfach bezeugte, in zuverlässigen Quellen wiederkehrende Elemente zurückbleibt, soll grundsätzlich als primäre und mythisch konstitutive Züge beurstellt werden. Der er flere vigtige udsagn i den meget metodisk bevidste indledning til Loki- bogen, som kunne anføres og som spiller en rolle for hele Ströms religionshistoriske virke. Men jeg skal lade det blive ved det anførte, fordi det giver et godt indtryk af, hvordan han arbejdede, nemlig i overensstemmelse med det kildekritiske paradigme, der måske havde sit højdepunkt netop i 1950’erne og 60’erne. Det væsentlige er altså, at man skal lede efter de elementer, der fremstår i pålidelige kilder, og som i disse er tilbagevendende, og så lade disse tælle som ’primære’ og ’konstitutive’. Vi kan måske ligefrem her tale om en kerne – og ordet bruges flere gange i afhandlingen (fx s. 24), der ikke ligger så langt fra det, der i en mere moderne terminologi er blevet kaldt et ’semantisk centrum’ (Schjødt 2013). Det lyder umiddelbart rimeligt nok, men der er ikke desto mindre en række problemer i denne fremgangs- måde, som det vil fremgå nedenfor. Det drejer sig primært om at afgøre, hvilke kilder, der er pålidelige, og hvad en såkaldt ’pålidelig’ kilde er pålidelig i forhold til: Hvis et skjaldedigt, der med stor sandsynlighed kan dateres tilbage til det 10. årh. omtaler nogle karakteristika ved Loki, kan man så gå ud fra, at disse karakteristika har været kendt i hele samfundet og over større områ- der, eller kan det være udtryk for en særlig opfattelse, som har gjort sig gæl- dende i de højere sociale lag i Island eller i Vestnorge, men ikke i resten af Norden? Den slags spørgsmål gives der selvsagt ikke objektive svar på, men de er ikke desto mindre relevante at stille. Loki og Óðinn: En kritisk diskussion om Folke Ströms Loki-tolkning 129

En enkelt ting, der også angår ovenstående citat, skal understreges her, nemlig at Ström, og det er som sagt karakteristisk i store dele af hans produktion, altid taler om ’primære’ i en kronologisk forstand, og ikke fx i forhold til et væ- sentlighedskriterium. Det vil sige, at det ’primære’ er noget, der ligger forud i tid for den fremtoning, som en gud har i de kilder, der er overleverede. På samme måde tales der flere gange om forskellige træk, der bør ses som ’ursprüng- liche’. Jeg skal som sagt vende tilbage med nogle kritiske betragtninger, men det skal allerede her anføres, at det er et betydeligt problem, at selve begrebet ’oprindelig’ aldrig defineres og diskuteres.

Loki Loki-skikkelsen, som vi møder den i de overleverede kilder, er, som Ström med rette påpeger, umådelig sammensat og vanskelig forståelig, hvilket har medført en uhørt stor mængde forskningslitteratur om ham. Jeg skal ikke gå i detaljer med disse ting, som vil være bekendte for alle, der har arbejdet med nordisk religion og mytologi. Og Folke Ström refererer selv alle de myter, der omhandler Loki enten som hoved- eller biperson, ligesom så mange andre forskere før og efter ham har gjort. Loki udgør sammen med Ϸórr og Óðinn de eneste guder i den nordiske mytologi, der spiller væsentlige roller i mere end én myte; og medens de to andre tydeligvis indtager roller, der er rimeligt begrænsede i forhold til en ’kerne’, så er dette på ingen måde tilfældet med Loki. I én myte redder han guderne ud af en skæbnesvanger knibe (fx i Ϸrymskviða), medens han i andre baner vejen for deres undergang (Baldr-myten og Ragnarøk). I en række andre myter er hans rolle mere tvetydig, idet han er tæt på at forårsage store ulykker, men ved hjælp af sin rådsnarhed selv formår at løse situationen. Denne tingenes tilstand har fået mange forskere til at mene, at kun en del af kilderne faktisk går tilbage til et førkristent verdenssyn, medens andre må ses som til- skrivninger i middelalderlige kilder forfattet af kristne. Og dette gælder i høj grad også Ström. Alle som kender noget til kildesituationen inden for nordisk religion og mytologi vil vide, at det i høj grad er muligt at forfægte dette synspunkt, fordi stort set alle vore kilder er skrevet ned i kristen tid. På den anden side er der ingen tvivl om at mange kilder faktisk indeholder informationer, som går tilbage til førkristen tid, om hvilket alle forskere er enige. Det er bare ikke de samme kilder, der anses for kristne, henholdsvis hedenske af den enkelte forsker. Og denne uenighed har i allerhøjeste grad gjort sig gældende inden for Loki-forskningen. Mest påfaldende er måske forskellen på netop Folke Ströms opfattelse og den tolkning, der som nævnt fremførtes af Jan de Vries ca. 20 år tidligere, og som indebærer, at Lokis ’kerne’ bestod i, at han var en trickster, det vil sige en gud, hvis primære rolle var at ’drille’ og ’play tricks’ med de store guder. Han var altså primært at anskue som en mere eller mindre uska- delig figur. Det indebar for de Vries, at de kilder, der berettede om Loki som en helt igennem negativ figur, ikke kunne være ’ægte’ hedenske, men var in- 130 Jens Peter Schjødt flueret af den kristne middelalders forestillinger om djævelen. For Folke Ström forholdt det sig modsat, som vi straks skal vende tilbage til, da vi nu skal vende os til det, som er bogens hovedærinde.

Folke Ströms Loki Som nævnt er bogens hovedformål at analysere kilderne om Loki for derigen- nem at nå frem til hans oprindelige væsen. Folke Ström begynder derfor med en gennemgang af de forskellige kildegrupper: skjaldedigte, eddadigte og prosakilder. Blandt mange interessante enkeltanalyser, der til stadighed foregår i dialog med andre forskere med andre opfattelser af Loki end Ströms egen, skal især fremhæves hans diskussion af Lokis rolle i Baldr-dramaet, som denne fremstår hos Snorri. Ligeså vigtigt det var for de Vries at afvise Lokis rolle i Baldr-dramaet som autentisk, ligeså vigtigt var det for Ström at vise, at den var autentisk, fordi det er her vi i mest udtalt grad ser Loki som en negativ kraft (1956 s. 44). Det er tydeligt, at det for Ström gælder om at skelne mellem forskellige genrer og deres troværdighed. Fx siger han (s. 51): Unter keinen Umständen darf man die echte Mythe von denselben Ausgangs- punkten und nach denselben Bewertungen betrachten und behandeln wie die Volkssage oder das Volksmärchen. Der epische oder plastisch-dramatische Bau einer Mythe macht eher ein Indiz für ihre Unursprünglichkeit als für das Gegen- teil aus. Ein fragmentarischer, formloser, für die Mitwelt mehr oder weniger un- begreiflicher oder sinnloser Mythenstoff gibt gewöhnlich alle Anzeichen dafür, zu einer echten und ursprünglichen Überlieferung zu gehören und einen Überrest eines Mythenkomplexes auszumachen, der einmal mit einer lebenden, rituellen Wirchlichkeit, mit einer kultischen Realität vereinigt gewesen ist, der sich aber infolge der dissoziativen Tendenz, die sich in der Religionsgeschichte geltend macht, von dieser Zusammengehörigkeit losgelöst hat. Det handler her om at tilbagevise en anden betydningsfuld Loki-forsker, nemlig Axel Olriks teorier om Lokis oprindelige rolle som ’tordengudens tjener’, hvor Lokis nære relation til Ϸórr fremhæves, og hvor en del af argumentationen netop handler om, at de mest sammenhængende historier også er de ældste. For Ström handler det altså netop om det modsatte, nemlig at de narrativer, der ofte kan virke uorganiserede og malplacerede, netop kan have rødder tilbage til et tidsrum, hvor de indgik i en anden sammenhæng, der siden er gået tabt – en opfattelse, der har meget for sig, ikke mindst som en reaktion imod den mere ro- mantiske opfattelse, som Olrik i denne sammenhæng er eksponent for, og som man lidt karikeret kan gengive som ’den gode, sammenhængende historie er gammel’. Pointen for Ström er, at Loki i de mere pålidelige kilder er langt tættere knyt- tet til Óðinn end til Ϸórr. Faktisk er hovedpointen i bogen og dermed i Ströms teori om Loki, at denne oprindeligt blot var et aspekt af Óðinn. Argumentatio- nen er lang, men følger især to linjer. På den ene side analyseres en række myter, hvor Óðinn og Loki interagerer, og hvor det konstateres, at de i langt de Loki og Óðinn: En kritisk diskussion om Folke Ströms Loki-tolkning 131 fleste tilfælde ikke står i noget modsætningforhold til hinanden. Tværtimod kan man se i fx den gådefulde påstand i Lokasenna om, at de i urtiden blandede blod, at de er meget nært forbundne (fx 1956 s. 55). Bl.a. fremhæves det, at Óðinn ofte optræder i triader med to andre guder, hvor den ene er Loki og den anden Hœnir. Her indgår også en fyldig argumentation for, at guden Loður, som vi kun møder i Vǫluspá og som sammen med Óðinn og Hœnir siges at del- tage i menneskets skabelse, er identisk med Loki. Dette er en diskussion, som har beskæftiget mange forskere, og der er ingen enighed på dette punkt. Videre får vi også fremhævet ligheder mellem Óðinn og Loki, fx i deres forhold til de gådefulde fænomener seiðr og ergi. På den anden side, men naturligvis forbundet hermed indgår en række ar- gumenter for, at forskellige guder med forskellige navne faktisk kan reduce- res til én gud. Og disse argumentationer indgår som et vigtigt led i udvik- lingen af teorien, bl.a. i argumentationen for at Baldr-myten er autentisk, men at den kun giver mening, hvis det accepteres, at Óðinn og ikke blot Loki, men også Hǫðr er identiske. På samme måde identificeres Baldr med frugtbarhedsguden Freyr, således at Baldr-myten kommer til at fremstå som en års- tidsmyte på linje med flere myter, vi kender fra det mediterrane område, fx Tammuz-myten, der naturligvis også inddrages (s. 99). Óðinn, der siges at re- præsentere død og vinter, dræber Baldr/Freyr, der så naturligvis repræsente- rer sommeren og frugtbarheden. Andre myter, der analyseres som årstidsmy- ter er Gunnlǫð-myten og Ϸjazi-myten. Det vil sige, at Lokis rolle i Baldr-dramaet (og i mange andre myter) i virkeligheden har været indtaget af Óðinn. Fx siges det om Ϸjazi-myten, at den fremstår som en myte om Loki, men at den i virkeligheden er en maskeret Óðinn-myte (eine maskierte Óðinn- mythe, s. 89). Der er ingen grund til at gå i detaljer her, men der er rigtig mange af disse identifikationer undervejs. Det kan fx nævnes at Freyja identificeres med Óðinns hustru, Frigg (1956 s. 60), og også med dødsgudinden Hel (1956 s. 65) og endvidere med Iðunn og Skaði, idet de alle er aspekter af ’den store frugtbarhedsgudinde’ (1956 s. 88), et begreb, som ikke er uproble- matisk, men har optrådt ofte i forskningen (bl.a. hos Régis Boyer (1995) og Britt-Mari Näsström (1995)); og der er mange flere af sådanne identifikationer, der alle er med til at bygge op, til det, der med rimelighed kan betragtes som bogens egentlig konklusion, nemlig at Loki, før han udviklede sig til en selvstændig gud, var et aspekt af Óðinn. Årsagen til denne udvikling skal i følge Ström ses i, at den gamle modstilling mellem sommer- og vintermag- terne ikke længere kunne opretholdes, da Óðinn i den sene hedenskab kommer til at indtage rollen som gudefader, Göttervater (1956 s. 118): In seiner Person hat er [Loki] Züge gesammelt, die sich bei dem Göttervater als allzu anstössig herausgestellt haben und die man darum aus dem Gesamtbild hat entfernen müssen. Man wagt, den Schluss zu ziehen, dass auch die Rolle als Bal- ders Mörder ein derartiges Erbe ausmacht. Die früher vorgebrachten Parallelen, wo Óðinn als Anstifter, als ráðbani auftritt, ist das wichtigste Indiz für die Rich- tigkeit dieser Folgerung. 132 Jens Peter Schjødt

Der er altså tale om en form for etisk udvikling, hvor den gamle sommer/vinter- opposition i en tidligere fase foregik inden for gudeverdenen selv, men senere udviklede sig til den skarpe modsætning mellem guder og jætter, der præger de senere kilder. At Óðinn og Loki således begge er af jætteherkomst tyder ifølge Ström på, at der netop blot er tale om en historisk glidning i denne gude/jætte- opposition. Årsagen til adskillelsen mellem de to guder i to indivualiteter er dermed Óðinns opstigning til gudekonge, hvilket formentlig først er sket i vi- kingetiden (1956 s. 85). Ström anser Freyr for at have været forgængeren som øverste gud, og Óðinn kommer dermed til at indtage en art dobbeltstilling i vi- kingetiden, fordi han på den ene side som Freys afløser kommer til at indtage dennes rolle, og dermed også bliver en art hypostase af ham, men på den anden side også vedbliver at have elementer af sin gamle rolle som fjende – som døds- og vintergud (1956 s. 88) – af frugtbarhedsguden. De elementer, i Óðinn-skikkelsen, der således kom til at virke decideret antagonistiske blev på sigt uddif- ferentieret, så en ny gud opstod – Loki. For Ström har hele det mytekompleks, der har sit mest prægnante udtryk i Baldr-myten – men ikke kun her – således sin rod i en årstidsmyte, hvis primæ- re tema har været kampen mellem sommer og vinter, mellem død og frugtbar- hed.

Vurdering Man må nu spørge, hvor stor betydning denne fortolkning har haft for efterti- dens Loki-forskning. Der er ingen tvivl om, at den har spillet en rolle, men man må også sige, at den kun i beskedent omfang er blevet accepteret af eftertiden. Det er der nok flere grunde til, som jeg her kortfattet skal vende tilbage til nu. De fleste, der beskæftiger sig med førkristen nordisk religion er klar over, at der ikke er tale om nogen eksakt videnskab. Vi læser kilderne gennem de linser, som udgøres af vor egen tids verdenssyn. Dette gælder i forhold til de større sammenhænge og dermed over de lange tidsrum. I dag forklarer vi således historiske hændelser og handlingssekvenser på en anden måde, end vi gjorde i middelalderen, hvor fx udfaldet af et slag kunne betragtes som et udslag af Guds vilje, medens vi i dag vil se på en række faktorer, såsom strategi, ressour- cer, terræn etc. Blot siden det 19. århundrede har teorier om det ubevidste, om økonomi, om magt etc. set dagens lys, og de er alle med til at forme den måde vi i dag ser på historien og den historiske udvikling. Men også på den mindre skala og over kortere tidsrum, sker der forandringer, hvilket vi ser inden for forskellige fagområders forskningshistorie, hvor der til stadighed opstår nye erkendelser som resultat af de forskellige nye perspektiver, der anlægges på stof- fet. Dette har i hvert fald to konsekvenser, som er vigtige at holde sig for øje. Den ene er, at uanset hvor dygtige og vidende vi er i forhold til et bestemt em- neområde, så vil der altid komme nogen efter os, der ved hjælp af ny perspek- Loki og Óðinn: En kritisk diskussion om Folke Ströms Loki-tolkning 133 tiver vil kunne ’forbedre’ vores tolkninger og historiske rekonstruktioner, for- stået på den måde, at de får en højere grad af sandsynlighed i forhold til den måde som emneområdet ses i samtiden. Den anden er, og forbundet med den første, at den endelige ’sandhed’ ikke ligger derude et sted og holder sig skjult indtil den geniale forsker finder den. Vi må acceptere, at forskningen er en pro- ces, hvor den endelige sandhed, i det omfang den overhovedet findes (og det er et filosofisk spørgsmål, der ikke skal beskæftige os her), ikke lader sig beskrive fuldt ud. Det betyder også, at der i de mere end tres år, der er gået siden 1956, er sket rigtig mange ting inden for Religionshistorien og Religionsvidenskaben i det hele taget, som gør at Folke Ströms bog om Loki på nogle punkter virker gam- meldags, medens den på andre fortsat har værdier og synspunkter, som vi må forholde os til i nutiden. I overensstemmelse med disse betragtninger skal det også straks siges at enhver kritik naturligvis er underlagt de samme vilkår, som det, der kritiseres. Umiddelbart falder det i øjnene, at Ströms form for kildekritik på en moderne læser kan virke noget naiv: hvilke kriterier er det, der afgør om en kilde er ’pålidelig’? Eller om en myte er ’gammel’? Der var i 1950’erne fortsat en tro på, at sådanne spørgsmål kunne afgøres objektivt, men som vi allerede har gjort opmærksom på, så er det påfaldende, hvor forskellige bedømmelser de forskellige kilder bliver udsat for af fx Ström og de Vries, hvilket må få os til at over- veje, om der overhovedet gives sådanne objektive kriterier. Det virker som om, at det snarere er de overordnede synspunkter hos den enkelte forsker, der styrer vurderingen af de individuelle kilder. I dag vil vi fx være meget forsigtige med at hævde, at tidlige kilder nødvendigvis beskriver den førkristne virkelighed mere pålideligt end de yngre. De fleste vil nok også stille sig skeptiske til hele den identificeringsproces, der spiller så stor en rolle for Ström. Ikke at den på nogen måde er umulig, men er det virkelig muligt at rekonstruere den? Fx kan man spørge om, hvordan selve identifikationen af Loki og Óðinn skulle være gået for sig: Under hvilke om- stændigheder skulle det faktisk være gået for sig, at man ’opfinder’ en ny gud for at ’rense’ en gammel for negative træk – og kan man virkelig se Óðinn som en oprindelig ’vintergud’? Vi må huske på, at der i den førkristne religion i Skandinavien ikke eksisterede en teologisk elite, der kunne bestemme dogmer- ne for hvad man skulle tro. Man må også i den forbindelse spørge, om det faktum, at der faktisk eksisterede to guder, hvis forhold tematiseres så tydeligt i kilderne, ikke er af betydning. Ville det ikke være sandsynligt at de ligheder, der, som Ström og andre klart har påvist, eksisterede mellem Loki og Óðinn snarere skal ses som elementer i et kompliceret strukturelt spil mellem ligheder og forskelle (som unægtelig også er til stede)? Det er her tydeligt, at de struk- turalistiske erkendelser endnu ikke var slået i gennem, når det handlede om forskningen inden for nordisk religion. Og også det helt overordnede spørgsmål om, hvilken status denne opfattelse af Loki skulle have i forholdet til samfundet som sådan forekommer problema- 134 Jens Peter Schjødt tisk: Var det en opfattelse som deltes af alle over hele Norden, eller var det be- stemte lag i samfundet, der havde den, eller var den måske kun udbredt i be- stemte egne? Igen: det forekommer som om Ström slet ikke forholder sig til den diversitet, der uden tvivl har eksisteret i de religiøse anskuelser i Norden. Her er det snarere de kognitive og religionssociologiske erkendelser, som ikke er – og næppe heller kunne være – taget i betragtning. Der kunne nævnes mange andre lignende problemer, men det skal også siges, at for de flestes vedkommende er der tale om problemer, som så at sige var uerkendte i 1950’erne. Når vi vender os til positivsiden, er der bestemt meget godt at sige om Ströms behandling af Loki. For det første er der hele vejen igennem tale om meget grundige og – i ordets bedste forstand – kreative analyser. Folke Ströms kendskab til kilderne og den forskning, der knyttede sig til dem var meget ind- gående. Og selv om man ikke nødvendigvis er enig i, at kildekritikken er den eneste mulige vej, når vi udfører rekonstruktioner inden for den nordiske mytologi og religion, så er den naturligvis fortsat nødvendig, og Folke Ström var uden tvivl en skarpsindig kildekritiker. Han havde også et særdeles skarpt blik for svaghederne i mange af de teorier, han var uenig i, hvilket bl.a. gør sig gæl- dende i forhold til så betydningsfulde forskere som Axel Olrik, Georges Dumé- zil og Jan de Vries, der er nævnt ovenfor, og som alle på tidspunktet for publi- ceringen af Ströms bog havde fremsat betydningsfulde teorier om Loki. Men på trods af dette kan man næppe sige, at Folke Ströms teori om Loki er blevet accepteret af hovedparten af de forskere, der sidenhen har behandlet denne gud. Der er ingen tvivl om, at man har været bekendt med, og selvføl- gelig også taget stilling til Ströms teorier, men der er ikke mange, der har til- sluttet sig dem, hvilket formentlig bl.a. skyldes de problemer, der er nævnt ovenfor. Uden at gå nærmere ind i den forskning vedrørende Loki, der er fremkom- met siden 1956, kan man således konstatere, at de fleste bidrag er gået helt andre veje. Allerede Anna Birgitta Rooth, tilbage i 1961, brugte senere folklore til at argumentere for, at Loki oprindelig var en trickster i form af en edderkop – en rekonstruktion, der både teoretisk og metodisk ligger meget langt fra Ströms opfattelse. Ej heller andre tolkninger af Loki-skikkelsen i dens helhed har inddraget Ströms værk i nævneværdig grad (Schjødt 1981; Frakes 1987; Li- bermann 1992; McKinnell 1994; Bonnetain 2006, 2013; Heide 2011). Den forsker, der i nyere tid er kommet nærmest Ströms synspunkt, dog uden at være direkte inspireret, er nok Kevin Wanner, der i en artikel fra 2009, op- fatter Loki som en særlig variant af ’skjaldeguden’, og dermed nært relateret til Óðinn. Konkluderende kan vi altså sige, hvilket ikke er overraskende, at som med så mange andre tolkninger inden for religion og mytologi, så er de alle tidsty- piske og de vil altid blive modsagt af en senere forskning. Det er selve den hu- manistiske forsknings væsen, og er blot et udtryk for, at enhver forsker er (og bør være) præget af sin egen tid. Loki og Óðinn: En kritisk diskussion om Folke Ströms Loki-tolkning 135

Bibliografi Bonnetain, Yvonne, 2006: Der nordgermanische Gott Loki aus litteraturwissenschaft- licher Perspektive. Göppingen. — 2013: Loki. Beweger der Geschichten. Rudolstadt. Boyer, Régis, 1995: La grande Déesse du Nord. Paris. Dumézil, Georges, 1959: Loki. Darmstadt (2. ed.). — 1959: Les Dieux des Germains. Paris (2. ed.). Frakes, Jerold C., 1987: Loki’s Mythological Function in the Tripartite System. I: Jour- nal of English and Germanic Philology 86.4. S. 473-486. Heide, Eldar, 2011: Loki, the vätte, and the Ash Lad: A Study Combining Old Scandi- navian and Late Material. I: Viking and Medieval Scandinavia 7. S. 63–106. Libermann, Anatoly, 1992: Snorri and Saxo on Útgarðaloki with Notes on Loki Laufey- jarson’s Character, Career, and Name. I: Saxo Grammaticus tra storiografia e lette- ratura. Bevagna 27–29 settembre 1990. Red. Carlo Santini. Rom. S. 91–158. McKinnell, John, 1994: Both One and Many. Essays on Change and Variety in Late Norse Heathenism. Rom. Näsström, Britt-Mari, 1995: Freyja – The Great Goddess of the North. Lund. Olrik, Axel, 1911: Myterne om Loki. I: Maal og Minne 1911. S. 548–593. Schjødt, Jens Peter, 1981: Om Loke endnu engang. I: Arkiv för nordisk filologi 96. S. 49–86. — 2013: The Notions of Model, Discourse, and Semantic Cener as Tools for the (Re)Construction of Old Norse Religion. I: The Retrospective Methods Network Newsletter 6. S. 6–15. Ström, Folke, 1942: On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties. Lund. — 1954: Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden. (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Filologisk- Filosofiska Serien. 1). Stockholm. — 1956: Loki. Ein mythologisches Problem. Göteborg, Stockholm (Acta Universitatis Gothoburgensis 62.8). — 1972. Nið och ergi. I: Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens Årsbok. Uppsala. S. 27–47. de Vries, Jan, 1933: The Problem of Loki. FF Communications 110. Helsinki. Wanner, Kevin, 2009: Cunning Intelligence in Norse Myth: Loki, Óðinn, and the Limits of Sovereignty, History of Religions 48. S. 211–246. 136 Jens Peter Schjødt Folke Ström and Kultdrama 137 Folke Ström and Kultdrama

Terry Gunnell

There is little question that even though he makes little direct discussion of the subject, the idea of some kind of kultdrama or “ritual drama” relating to encouraging the fertility of the earth lies at the heart of many of Folke Ströms considerations about the nature of pre-Christian ritual in the Nordic countries. As has already been noted in other chapters in this book, it was particularly central to the discusson of dísir, dísablót and Ynglingatal which were outlined in Ströms Diser, nornor, valkyrjor: Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden (1954). Ritual drama as part of fertility rites is also touched on in Ström’s book on Loki (1950), in which Baldr’s death is seen as a model for the death of the sacred king (see Ström 1950 pp. 96– 126), and would become a recurring theme in the various versions of his Nordisk hedendom, and especially that from 1961 (see Ström 1961 pp. 22– 27, 35, 37–39, 52, 100, and 116; cf. Ström 1985 pp. 22, 28, 41–42, 144, and 180). By “drama” though, it should be remembered that even though in his work he shows a great deal of interest in cult activities of all kinds, Ström shows comparatively little interest in the actual performance of the ritual as a form of drama. He certainly regularly comes back to Adam of Bremen’s mentions of the “manifold and unseemly” (multiplices et inhonestae) incan- tations chanted at the festival of Gamla Uppsala, where the supposed tem- plum surrounded by hills (or gravemounds) is described as having resembled a Roman teatrum ([…] in planitie situm montes in circuitu habet positos ad instar theatre) (Adam of Bremen 1917 p. 260, 1959 p. 208; Ström 1954 pp. 54–55, 1961 p. 55/1985 p. 79). In spite of this, however, he was uncon- vinced by Bertha Phillpotts’ arguments in The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama (1920) which suggest that close connections existed between the extant monologues and dialogues of the Poetic Edda and earlier dramatic ritual. To Ström’s mind, such a proposal was “med säkerhet en i sin överdrift förfelad tanke” (Ström 1954 p. 9). The extant form of the Eddic poems and their performance demands thus seems to have been of comparatively little interest to him when he was considering the nature of Old Norse pagan ritual. Of course, like the sagas, these poems were eventually record- ed in Christian times, and Ström was essentially interested in the pagan world, and its primitive roots. When Ström talks about kultdrama, it thus seems evident that he is first and foremost thinking of myths and mythological motifs which seem to reflect closely ritual activities known in other cultures, myths and motifs which over 138 Terry Gunnell the course of time have moved away from their original ritual background and even left the world of mythology, their patterns nonetheless living on as part of heroic and even historical legends like those discussed by John McKinnell in his Meeting the Other in Norse Myth and Legend (2005). In this sense, and not least in his considerations of sacral kingship discussed elsewhere in this volume by Olof Sundqvist, it might be argued that Ström was one of the last mem- bers of the early twentieth-century Myth and Ritual school which had originat- ed in Cambridge and inspired Phillpotts’ work (see further Murray 1965 [ori- ginally published 1912] pp. 342–344; Hooke 1933 p. 8; Gaster 1950 pp. 4–33; and Gunnell 1995 pp. 7–8). As with several other scholars before and after him, the heart of Ström’s considerations of ritual drama might be said to involve the idea of a hieros gamos or sacred marriage between the fertility god and his consort, something effectively summed up at the start of Diser, nornor, valkyrjor: Det antydda mystiska schemat har sin motsvarighet och sitt naturliga komple- ment i den i den religiösa verklighetens värld försiggående kultiska handlingen. I den till årstidscykeln knutna kulten intager den sakrale konungen en central ställning. Han inkarnerar fruktbarhetsguden och delar hans öde. Han är den syn- lige, levande garanten för de livsfrämjande gudomliga krafternas verksamhet och bestånd. Som gudens reale representant firar han med gudinnan i drottingens gestalt det heliga bröllopet, höjdpunkten i det kultiska dramat. I sin dubbla egenskap av inkarnerad gudom och offerpräst är han på en gång subjekt och objekt vid offerhandlingen och genomgår mer eller mindre realistiskt de skilda faserna i gudens ödesdrama. Hans roll av objekt vid offerceremonien spelas vanligen av en ställföreträdare, en ersättningskonung. Den mytiska sfärens kollektiva gudaföl- je motsvaras av den i kulten verksamma skaran av adoranter eller präster (Ström 1954 p. 8). Following on closely from Magnus Olsen’s earlier arguments about the ritual background of Skírnismál (see Olsen 1909), Ström sees such cultic perform- ances as having been at the heart of the two Nordic dísablót which are said to have taken place during the winter season: that in western Scandinavia taking place during the veturnætur or winter nights at the start of winter, while that in eastern Scandinavia took place in the early spring (see Ström 1954 p. 53; see further Nordberg 2006; and Gunnell 2005). For Ström, these rituals were seen as having Indo-European roots, and in the north, the key theophoric figures they centre around are the goddess Freyja (in her winter aspect as Skaði, ac- cording to Ström [1954 p. 6]); and then the god Freyr (who, to Ström’s mind, was in later times and in certain areas replaced by a Dionysian Óðinn: see Ström 1954 p. 57–69). As the above quote suggests, however, the sacred marriage, was not the only feature of the dramatic ritual which also involved the element of sacrifice. The cult ritual, for Ström, also involved in some way the death of the male fertility god, whose life was offered up to the fertility goddess and the growth of the soil (see Ström 1950, and 1954 p. 6). The necessary element of role play in this “drama” stems from the idea that the enacted ritual in question had a storyline. As the quote underlines, it apparently reflected a Folke Ström and Kultdrama 139 myth, the god of the myth being represented in the ritual by the ruler or the priest (and then in time by a willing or unwilling substitute, as the British Myth and Ritual scholars like Jane Harrison and Gilbert Murray had argued with regard to the origin of ancient Greek tragedy) (see references above and Ström 1954 p. 8). Over and above Adam’s account of the Uppsala festival, Ström’s sources for his argument in Diser, nornor, valkyrjor are Þiðranda þáttr og Þórhalls (which deals with a death at an autumn dísablót), Egils saga Skalla-Gríms- sonar and Víga-Glúms saga (which both refer to a dísablót taking place during the vetrnætur), and then Gísla saga Súrssonar (which suggests Freyr was connected to the same festival). Also important are the accounts of private rituals given in Völsa þáttr and Sighvatr Þórðarson’s account of the álfablót in Austurfararvísur, both of which, for Ström, had potential associations with Freyr, the former potentially reflecting a symbolic “marriage” while the latter deals with a sacrifice to the álfar which Freyr seems to have been associated with (see Ström 1954 pp. 12–31; on these references, see further Gunnell 2005 and 2007a). The Gulaþingslög references to ale needing to be brewed at All Hallows (and Christmas) and blessed “til árs ok friðr” (for good crops and peace) in the name of Christ and the Virgin Mary are then used to add further strength to the argument that the festival was associated with fertility (Ström 1954 pp. 16–17). With regard to the “eastern” dísablót at Uppsala which was seen as centring on the ritual sacrifice of the sacral king in the dísa(r)salr, the discussion naturally focuses on Ynglingatal (Ström 1954 pp. 32–56; see further the article by Olof Sundqvist above). The suggestion that humans took on the role of the god in these rituals naturally draws on the various accounts of the death of King Vikarr in Gautreks saga and Saxo Grammaticus’ Gesta Danorum (whereby the symbolic death that the king intended turns into a real event), and the story of Gunnar helmingr in Gunnars þáttr helmings which also focuses on a winter- time sexual encounter between the priestess of the god and a man taking the god’s role. This in turn is placed alongside Tacitus’ famous account on the pro- cession of the goddess Nerthus and the drowning of her servants, and the pairs of figures that were starting to be found in increasing numbers on the gullgub- ber foils. In his later Nordisk hedendom, Ström adds further evidence to support his argument of the existence of such rituals by referring to the Bronze- Age petroglyphs from Tanum and elsewhere which seem to involve ritual activities involving humans acting gods (something earlier argued by Oscar Almgren, 1926–1927), and not least some form of coitus (Ström 1961 pp. 22– 23, 1985 p. 28). Parallels are drawn with comparative rituals from Greece, India, and the Orient (Ström 1961 pp. 25–26, 1985 p. 29). Considering all of the above, it is somewhat strange to note the comparative absence of any discussion of Skírnísmál in Diser, nornor, valkyrjor, not least considering the fact that, as Olsen had earlier underlined, the work seems to centre round a performance leading to a hieros gamos between Freyr and 140 Terry Gunnell

Gerðr.1 It is only later, in the 1985 edition of Nordisk hedendom (Ström 1985 pp. 179–180) that Ström accepts that this work might have been mimetically performed (although he never goes beyond suggesting that the hieros gamos might lie somewhere behind the theme of the work). As noted above, Ström’s ideas of ritual drama lying behind myths were very much an approach of their time, and build on the ideas of a number of earlier scholars. Bertha Phillpotts’ ideas that the dialogic and monologic poems of the ljóðaháttr poems of the Poetic Edda were meant to be performed had been a logical assumption on the basis of the chosen form of these works (involving dialogues and monologues in first person) which was no mere coincidence. As I have pointed out in The Origins of Drama in Scandinavia (1995), similar con- clusions were being drawn as far back as the late eighteenth century when Friedrich David Gräter published Lokasenna in the form of a drama in Nordi- sche Blumen in 1789 (see Gräter 1789 pp. 202–233). Magnus Olsen’s earlier- noted argument expressed in “Fra Gammelnorsk myte og kultus” that Skírnis- mál should have roots in a fertility ritual was itself essentially an echo of a similar idea suggested by Finnur Magnússon in 1822 in his translation of Den Ældre Edda (which also considers Lokasenna and Hárbarðsljóð as dramas; and notes the Yuletide masked dances performed by the Nordic Varangians in Constantinople: see Finnur Magnússon 1813 and 1821–1823, pp. II, 134, 269– 270 and 279–280). Similar arguments about the essentially dramatic qualities of some of the Eddic poems were made by Rydquist (1836 pp. 170–171); F. G. Bergmann (1838 pp. 20–23, and 1871 pp. 43–51 and 67–71); Wieselgren (1834–1849 p. II, 59); Ljunggren (1864 pp. 3–9); Müllenhoff (1879 p. 152); and Guðbrandur Vigfússon and F. York Powell, who in their Corpus Poeticum Boreale called the composer of the dialogic poems the “Western Islands’ Aris- tophanes” (Guðbrandur Vigfússon and F. York Powell 1883 pp. II, 100–125; see also Gunnell 1995 pp. 3–5). Most of these scholars were considering the format of the works rather than their ritual origins, the exception being the greatly underrated Finnur Magnús- son who, as an early comparative mythologist, was well aware of the Indo-Eu- ropean parallels to Nordic mythology, and the concept of evolution. Indeed, the idea of the ritual fertility drama in the Germanic and Nordic area seems to have built on the suggestions made by Finnur (see Finnur Magnússon 1821–1823 pp. II 173 and 135–136) that remnants of such rituals could be found in later folk traditions, ideas which were indirectly followed up by Jacob Grimm in Deutsche Mythologie (1835). In this work (as in earlier works with his brother), Grimm pointed to a number of later folk beliefs, folk narratives and especially folk traditions which he believed contained the remnants of ancient pre-Chris- tian myths and rituals. This suggestion was in turn effectively followed up by the wealth of Nordic and Germanic material collected by Wilhelm Mannhardt

1 As Olof Sundqvist has suggested to me, it is possible that Ström was influenced by Jöran Sahl- gren’s rejection of Olsen’s arguments about Skírnismál in his Eddica och Skaldica: see Sahlgren 1927 pp. 209–303. Folke Ström and Kultdrama 141 for his Wald- und Feldkulte (1875–1877). Frazer’s Golden Bough (first published in 1890) then widened the field with its proposal of a ritual fertility drama centring on the death of the god Baldr, drawing on comparative material from all over the world. In the Nordic countries, these ideas were quickly followed up by Magnus Olsen (1909), Martin P:n Nilsson in his Årets folkliga fester (1915) and not least by Henrik Schück (1904, 1906, 1914), especially in the second and third editions of the first volume of his Illustrerad svensk litteraturhistoria from 1911 and 1926 (see Schück and Warburg 1911–1932, and 1926–1949). It was, of course, during this same period that the Cambridge School of Anthropology was producing its main work on the ritual originals of drama in Greece, in the shape of Gilbert Murray’s earlier noted “Excursus on Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy” (1912); Jane Harrison’s Themis and Ancient Art and Ritual (1912 and 1913); and Francis Cornford’s The Origins of Attic Comedy (1914). The idea of the ritual vegetation drama runs through all these works, and is most clearly presented in Murray’s suggestion of a recurring structural pattern associated with the death and resurrection of nature personified by the year daimon, or ritual king, a pattern which is said to involve the key elements of the Agon (or contest), Pathos (a ritual death announced by messenger), Threnos (or lamentation), Anagnorisis (or discovery); and finally Theophany (which brings comfort), all of these being elements, it was argued, that were also found in ancient Greek dramas. As noted earlier, Phillpotts’ El- der Edda and Ancient Scandinavian Drama from 1920 was a direct follow up to these works, as was Jessie Weston’s From Ritual to Romance on the ritual aspects seen as lying behind the Arthurian myth which appeared in the same year. In the Nordic countries, these works were followed up by Oscar Almgren’s influential Hällristningar och kultbruk (1926–1927), which, as noted above, was still being referred to by Ström in 1985, not least because of the support it seemed to provide for the ritual drama he had envisaged in 1954. Another work from the same period reflecting similar ideas was Vilhelm Grønbech’s “Essay on Ritual Drama” in the third volume of the English translation of his Vor folkeætt i Oldtiden (The Culture of the Teutons), from 1932, which also saw a ritual drama as lying behind Völuspá (Grønbech 1932 p. II, 260–273). In 1954, at the time at which Diser, nornor, valkyrjor appeared, the idea of the ritual drama was therefore comparatively deeply entrenched, its logic effectively reflecting the idea expressed by Theodore H. Gaster, in his Thespis: Myth, Ritual and Drama in the Near East from 1950 that wherever we find in ancient literature a mythological text which is either expressly or implicitly associated with a seasonal occasion, which contains portions of dialogue, and the plot of which conforms to the Ritual Pattern, what we have before us, in however attenuated or developed a form, is a specimen of drama (Gaster 1950 p. 56). Some scholars, however, were going even further, as with Edmund Leach who in 1954 argued that “myth, in my terminology, is the counterpart of ritual; myth 142 Terry Gunnell implies ritual, ritual implies myth, they are one and the same” (Leach 1954 p. 13), myth being “not so much a justification for ritual as a description of it” (1954 p. 172). Similar arguments had been made by Jane Harrison (1912 p. 328), and A. M. Hocart (1933 p. 223–224), and would be echoed in de Vries’ Heroic Song and Heroic Legend (1963 p. 11), and even John Stanley Martin’s Ragnarök (1972 p. 11). As Joseph Fontenrose argued in 1959 (p. 434), “if a story has not been associated with cult or ritual explicitly or implicitly, it is bet- ter not to call it myth, but legend or folktale.” It was during this same period that Dag Strömbäck wrote “Cult Remants in Icelandic Dramatic Dances” (1948) on the potential cultic background of the Icelandic vikivaki; and Anne Holtsmark, her “Myten om Idun og Tjatse” (1949), which envisaged Haustlöng as having developed out of ritual drama. Otto Höfler’s “Das Opfer im Semnonenhain” appeared in 1952; and in 1956– 1957, in the second edition of Altgermanische Religionsgeschichte (de Vries 1956–1957 pp. I, 39–40, 444–445), even Jan de Vries was echoing Finnur Magnússon’s and Olsen’s earlier idea that Skírnismál had developed from ritual drama (something not noted in the earlier edition from 1941–1942). Yet further support for this was naturally to surface in Ursula Dronke’s “Art and Tradition in Skírnismál” in 1962, another work praised by Ström in the 1985 edition of Nordisk hedendom (Ström 1985 p. 180). While Ström and those around him at the time were dubious about the ideas of Bertha Phillpotts and her predecessors with regard to the dramatic performance of the Eddic poems (largely because no accounts of plays being performed ever appear in the sagas), it might be said that the above arguments about ancient Nordic “cult drama” (whether it be to do with Freyr, Njörðr, Óðinn or Baldr) kept the idea of early dramatic performance in the North alive for those of us who have returned to the subject in recent years. Today, scholars are more wary of the broad assumptions made by the Myth and Ritual school. Certainly, as I note at the start of The Origins of Drama (Gunnell 1995 pp. 15–21), there is no question that myths can sometimes become attached to rituals, simply as a development of the original spontaneous and later institutionalised words that have become attached to the ritual (what Harrison called “authentic” myths, Harrison 1912 pp. 16, and 329–330); as some form of explanation of the ritual act (what Harrison called “aetiologi- cal” myths, Harrison 1912 p. 16); or simply because the ritual has become complex enough to reflect the form of a myth that is already in existence (see Burkert 1983 pp. 29–34). This blending of myth and enacted ritual will of course provide what might be regarded as “the fundamental elements of drama” (Gunnell 1995 p. 16; see also p. 12), since it implies an element of representation. Nonetheless, unless there is clear evidence of the myth having actually been associated with a ritual, it is difficult to assume that the one could not exist without the other. Myths like Lokasenna and Þrymskviða also appear to have been told essentially for entertainment. In short, if one wants to argue that a myth had a ritual origin, then one needs to begin with some Folke Ström and Kultdrama 143 form of evidence of the myth actually having been performed in some dramatic fashion, rather than with mere ritualistic motifs. The same applies to the suggestion that a ritual must have been bound up with a myth: Certainly, as Martin Esslin wrote in his Anatomy of Drama, “one can look at ritual as a dramatic, a theatrical event – and one can look at drama as ritual. The dramatic side of ritual manifests itself in the fact that all ritual has a mimetic aspect; it contains an action of a highly symbolic metaphorical nature” (Esslin 1976 p. 27). The existence of “dramatic” and “theatrical” elements in a myth or ritual, however, do not necessary mean that “drama” was actually taking place in the sense in which most theatre practitioners or performance scholars understand it. Certainly, in his usual careful and meticulous fashion, Ström assembles all of the material that points to the fact that the dísablót were recognised festi- vals relating to female spirits which took place at turning points in the year. If, as he implies, these gatherings could be associated with those activities associated with a preserved horse phallus recounted in Völsaþáttr then one might perhaps be able to draw potential associations with Freyr and the hieros gamos implied by Skírnismál, which, as I have noted is highly per- formative (see Gunnell 1995 pp. 247–255). Even though Völsaþáttr finds ob- vious parallels in living Faroese traditions (Joensen 2004), it is not directly associated with the dísablót. With regard to the Bronze-Age rock carvings Ström referred to, scholars today are very wary of assuming that any of them depict a “ritual drama” involving both a hieros gamos and death, even though most agree that the carvings seem to reflect ritual activities involving some element of role play and musical performance (see Gunnell 2007b pp. 18– 23). The existence of the ritual fertility drama Ström and others assumed in the early and mid-twentieth century thus remains speculation,2 although some form of combination of ritual and myth does seem to be implied by the extant form of the Eddic monologic and dialogic poems, many of which do certainly con- tain elements that appear to be ritualistic. This can be seen in Skírnismál, Grím- nismál, Fáfnismál, Sigrdrífumál and Vafþrúðnismál (see Gunnell 1995, 2011 and 2016). The same applies to Eiríksmál (and perhaps also the original version of Hákonarmál), which, in performance, in a hall, would effectively transform the living environment of the hall, giving it a new mythical dimension, by means of what Lars Lönnroth called the “dubble senen” (see Gunnell forthcoming, and Lönnroth 1971). Völuspá, Vafþrúðnismál and Grímnismál have the same potential (see Gunnell 2011, 2013 and 2016). Similar dramatic implica-

2 It is nonetheless worth noting that in her recent novel, Vígróði (2012), set in the Viking Age, the Icelandic author Vilborg Davíðsdóttir describes an imaginary dísablót which involves women wearing masks as part of a tradition that bears some resemblance to the later masking traditions known throughout the Nordic countries: Vilborg Davíðsdóttir 2012 pp. 31–37. See further the various chapters in Masks and Mumming in the Nordic Area (1995) on such Nordic masking traditions past and present. Such traditions, however, tend to lack a storyline and can thus not be regarded as a ritual drama. 144 Terry Gunnell tions are implied by the single eye of the Sutton Hoo helmet that seems to light up in firelight, “transforming” the wearer into the figure of Óðinn (see further Price and Mortimer 2014). While the overall theory of kultdrama as Ström imagined it may have dated over time, its enduring value is that it underlines the need for scholars to con- sider the key element of performance and experience, aspects of Old Nordic narrative and ritual which for many years have been largely ignored, even though we are dealing here with texts that were created, and passed on as oral works that were experienced by listeners in the shape of sound and vision (rather than in writing), in associative context. The same naturally applies to all kinds of ritual and cult, which also deserve to be examined from the wider per- formative viewpoint which encourages us to examine how they worked and functioned in the societies that used them (see further Gunnell and Ronström 2013; Schechner 2013; and Bell 1997 pp. 72–76, all of which deal with ritual performance). Folke Ström’s work thus remains a model for all of us, not least because of the way that it encourages interdisciplinary work, drawing on both texts and archaeology, and making use of not only philology but also ideas drawn from anthropology and religious studies. One might also say that in its discussions of ritual and its regular application of comparative material, it led the way into our modern conceptions of how Old Nordic religions varied by time and space, possibly around a core of shared conceptions. Equally important is that it also underlined that myths were not only read but regularly experienced in a living context.

Bibiography Adam of Bremen, 1917: Gesta Hammaburgensis ecclesiæ pontificum, ed. Bernhard Schmeidler. (Scriptores rerum Germanicarum.) 3rd edition. Hanover. — 1959: The History of the Archbishops of Hamburg-Bremen, trans. Francis J. Tschan. New York. Almgren, Oscar, 1926–1927: Hällristningar och kultbruk. (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar 25.) Stockholm. Bell, Catherine, 1997: Ritual. Perspectives and Dimensions. Oxford and New York. Bergmann, F. G. (ed. and trans. into French), 1838: Poëmes Islandais (Voluspa, Vafthrudnismal, Lokasenna). Paris. — (ed. and trans. into French), 1871: Le message de Skirnir et Les dits de Grimnir. Strasbourg. Burkert, Walter, 1983: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, trans. Peter Bing. Berkeley. Cornford, Francis, 1934: The Origins of Attic Comedy. Cambridge. Dronke, Ursula, 1962: Art and Tradition in Skírnismál. In: English and Medieval Stu- dies Presented to J. R. R. Tolkien on the Occasion of his 70th Birthday, ed. Norman Davis and C. L. Wrenn. London. Pp. 250–268. Esslin, Martin, 1976: An Anatomy of Drama. London, Finnur Magnússon (as Finn Magnusen), 1821–1823: Den Ældre Edda. 4 vols. Copen- hagen. Folke Ström and Kultdrama 145

— 1813: Forsøg til Forklaring over nogle Steder af Ossian, mest vedkommende Scan- dinaviens Hedenhold. In: Det Skandinaviske Litteraturselskabs skrifter 9. Pp. 143– 386. Fontenrose, Joseph, 1959: Python: A Study of Delphic Myth and its Origins. Berkeley. Frazer, J. G., 1890: The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. 2 vols. Mac- millan. Gaster, Theodore H., 1950: Thespis: Myth, Ritual and Drama in the Near East. New York. Grimm, Jacob, 1835: Deutsche Mythologie. Göttingen. Gräter, Friedrich David, 1789: Nordische Blumen. Leipzig. Grønbech, Vilhelm, 1932: The Culture of the Teutons, trans. W. Worster. 3 vols in 2. London, 1932. Guðbrandur Vigfússon, and Powell, F. York, ed. and trans., 1883: Corpvs Poeticvm Boreale: The Poetry of the Old Northern Tongue from the Earliest Times to the Thirteenth Century. 2 vols. Oxford. Gunnell, Terry, 1995: The Origins of Drama in Scandinavia. Cambridge. — 2005: The Season of the Dísir. The Winter Nights and the Dísarblót in Early Scan- dinavian Belief. In: Cosmos 16 (2000). Pp. 117–149. — 2007a: How Elvish were the Álfar? In: Constructing Nations, Reconstructing Myth: Essays in Honour of T. A. Shippey, ed. Andrew Wawn, Graham Johnson and John Walter. Turnhout. Pp. 111–130. — 2007b: Teater och drama i äldsta tid. In: Ný svensk teaterhistoria, In: Teater före 1800, ed. Sven Åke Heed. Riga. Pp. 13–36. — 2011: The Drama of the Poetic Edda: Performance as a Means of Transformation. In: Progranicza teatralności: Poezja, poetyka, praktyka, ed. Andrzeja Dąbrówki. (Studia Staropolskie, Series Nova.) Warsaw. Pp. 13–40. — 2013: Vǫluspá in Performance. In: The Nordic Apocalypse: Approaches to Vǫluspá and Nordic Days of Judgement, ed. Terry Gunnell and Annette Lassen. Turnhout. Pp. 63–77. — 2016: Eddic Performance and Eddic Audiences. In: A Handbook to Eddic Poetry: Myths and Legends of Early Scandinavia, ed. Carolyne Larrington, Judy Quinn and Britanny Schorn. Cambridge. Pp. 92–113. — (forthcoming): Performing Eiríksmál and Hákonarmál: Performance Studies and the Study of Old Norse Religion. This article will be in a book called A World of Orali- ties: Ancient and Medieval Text and Tradition and Contemporary Oral Theory, ed. Mark C. Amodio, Leeds. Gunnell, Terry and Ronström, Owe, 2013: Folklore och Performance Studies: En introduction. In: Folkloristikens aktuella utmaningar: Vänbok til Ulf Palmenfelt, ed. Owe Ronström, Georg Drakos and Jonas Engman. Visby. Pp. 21–55. Harrison, Jane, 1912: Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion. 2nd edition. London. — 1913: Ancient Art and Ritual. London. Hocart, A. M., 1933: The Progress of Man. London. Holtsmark, Anne, 1949: Myten om Idun og Tjatse i Tjoldovs Haustlong. In: Arkiv för nordisk filologi 64. Pp. 1–73. Hooke, S. H. (ed.), 1933: Myth and Ritual. London. Höfler, Otto, 1952: Das Opfer im Semnonenhain und die Edda. In: Edda, Skalden, Saga. Festschrift zum 70. geburtstag von Felix Genzmer, ed. Hermann Schneider. Heidel- berg. Pp. 1–67. Joensen, Joan Pauli, 2004: Nordisk Etnologi og Bryllup på Færøerne: To forelæsninger af Joan Pauli Joensen. The Ása G. Wright Lectures. Reykjavík. 146 Terry Gunnell

Leach, Edmund R., 1954: Political Systems of Highland Burma. (London School of Economics Monographs on Social Anthropology 44.) London. Ljunggren, Gustav, 1864: Svenska dramat intill slutet af sjuttonde århundradet. Lund. Lönnroth, Lars, 1971: Hjálmar’s Death Song and the Delivery of Eddic Poetry. In: Spe- culum 46. Pp. 1–20. Mannhardt, Wilhelm, 1875–1877: Wald-und Feldkulte. 2 vols: I: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme; II: Antike Wald-und Feldkulte aus nordeuro- päischer Überlieferung erläutert. Berlin. Martin, John Stanley, 1972: Ragnarök: An Investigation into Old Norse Concepts of the Fate of the Gods. (Melbourne Monographs in Germanic Studies 3.) Assen. Masks and Mumming in the Nordic Area, 2007: Ed. Terry Gunnell. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 98.) Uppsala. McKinnell, John, 2005: Meeting the Other in Norse Myth and Legend. Cambridge. Müllenhoff, Karl, 1879: De alte Dichtung von den Nibelungen. In: Zeitschrift für deutsches Alterthum und deutsche Litteratur 23. Pp. 113–155. Murray, Gilbert, 1963: Excursus on “Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy”. In: Jane Harrison, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion. 2nd edition. London. Pp. 341–363. Nilsson, Martin P:n, 1915: Årets folkliga fester. Stockholm. Nordberg, Andreas, 2006: Jul, disting och förkyrklig tideräkning: Kalendrar och kalendariska riter i det förkristna Norden. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 91.) Uppsala. Olsen, Magnus, 1909: Fra gammelnorsk myte og kultus. In: Maal og Minne. Pp. 17–36. Phillpotts, Bertha S., 1920: The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama. Cam- bridge. Price, Neil, and Mortimer, Paul, 2014: An Eye for Odin? Divine Role-Playing in the Age of Sutton Hoo. In: European Journal of Archaeology 17.3. Pp. 17–38. Rydquist, J. E., 1836: Nordens äldsta skådespel. In: Skandia 7. Pp. 167–253. Sahlgren, Jöran, 1927–1928: Eddica och Skaldica, I–II. (Nordisk filologi: Undersök- ningar och handböcker 1.) Lund. Schechner, Richard, 2013: Performance Studies: An Introduction. 3rd revised and ex- panded edition. New York and London. Schück, Henrik, and Warburg, Karl, 1911–1932: Illustrerad svensk litteraturhistoria. 2nd edition, revised. 5 vols in 6. Stockholm. Schück, Henrik, and Warburg, Karl, 1926–1949: Illustrerad svensk litteraturhistoria. 3rd edition, re-revised. 8 vols. Stockholm. Ström, Folke, 1950: Loki: Ein mythologisches problem. (Göteborgs universitets års- skrift 62.8.) Göteborg. — 1954: Diser, nornor, valkyrjor: Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden. (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Filologisk- Filosofiska Serien 1.) Stockholm. — 1961: Nordisk hedendom: Tro och sed i förkristen tid. 1st edition. Göteborg. — 1985: Nordisk hedendom: Tro och sed i förkristen tid. 3rd edition. Göteborg. Strömbäck, Dag, 1935: Tidrande och diserna. Ett filologiskt-folkloristiskt utkast. Lund. — 1948: Cult Remnants in Icelandic Dramatic Dances. In: Arv 4. Pp. 132–145. Vilborg Davíðsdóttir, 2012: Vígróði. Reykjavík. de Vries, Jan, 1963: Heroic Song and Heroic Legend, trans. B. J. Timmer. London. — 1956–1957: Altgermanische Religionsgeschichte. 2nd edition. 2 vols. In: Grundriss der germanischen Philologie, ed. Hermann Paul, 12/I–II. Berlin. Weston, Jessie L., 1920: From Ritual to Romance. Cambridge. Wieselgren, P., 1834–1849: Sveriges sköna litteratur. 5 vols. Lund. Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? 147 Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? Nya arkeologiska perspektiv på en gammal fråga

Anders Kaliff

Introduktion Har människooffer förekommit i det fornnordiska samhället? Det är en sedan länge omdiskuterad fråga, bland såväl arkeologer som religionshistoriker, vilken generellt delat forskarna i två olika läger. Enligt ett synsätt bör män- niskooffer betraktas som en naturlig del av offerbruket, medan en motsatt uppfattning gör gällande att människooffer inte existerat i verkligheten, eller åt- minstone varit en mycket ovanlig företeelse. Vilken inställning som flertalet forskare intagit har varierat över tid. Frågan är då vilken typ av arkeologiska spår man kan förvänta sig efter människooffer. Om sådana varit vanligt förekommande och en integrerad del av offertraditionen, kan man tycka att spåren borde vara talrika. Som vi snart ska se, är detta dock inte alls nödvändigt att anta. En mera sparsamt förekom- mande tradition skulle å andra sidan ha kunnat existera utan att över huvud taget efterlämna arkeologiska spår. Om tillvägagångssättet vid själva offerhandlingen varit sådant att dödsorsaken är svår att avgöra – än mindre intentionen bakom – kompliceras tolkningsmöjligheten ytterligare. Det som på förhand formar arkeologers inställning till fornnordiska män- niskooffer, härrör främst från religionsvetenskapens och antropologins synsätt, eller snarare arkeologernas tolkning av vad detta synsätt är. Jämförande exempel från andra kulturella kontexter visar att människooffer förekommer i åtskil- liga mänskliga samhällen. De finns också omnämnda i det norröna skriftliga källmaterialet, såväl i primära källor – eddadikter och skaldekväden – som i de sekundära, sagorna. Men det finns också andra skildringar, exempelvis Thiet- mar av Merseburgs skildring av offerfesten i Lejre liksom Adam av Bremens Uppsalaskildring. Redan i de äldsta skriftliga källor som anses relevanta för den fornnordiska kontexten, Cornelius Tacitus Germania (98 e.Kr), ges vissa inblickar i germanernas människooffer, vilka i flera fall kan ha relevans också för de nordgermanska stammarna. En svensk forskare, som menade att människooffer förekom som en del av den fornnordiska kulten, är huvudpersonen för denna volym: religionshistorikern Folke Ström. Ett av dennes viktigaste arbeten var doktorsavhandlingen, On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties, som kom ut 1942. Som 148 Anders Kaliff titeln visar, behandlas där frågan om huruvida dödstraffen i germansk tradition har ett sakralt ursprung eller ej. Problematiken är nära kopplad till rituellt dö- dande i bred bemärkelse men också till frågan om människooffer. Distinktio- nen däremellan är mycket viktig för Ström, något som stämmer till eftertanke och blir utgångspunkt för min diskussion nedan. En arkeologisk fyndkategori, som behandlas av Folke Ström i avhandlingen (s. 178–188), är de bevarade kroppar från främst äldre järnålder, vilka påträf- fats i mossar, fynd som han ser anledning att koppla till såväl människooffer som rättskipning (jfr Ström 1985 s. 38–39). Som av en händelse, som ser ut som en tanke, kom även Ströms allra sista publicerade artikel, »Bog Corpses and Germania, Ch. 12» från 1986, att behandla samma tema. Tacitus verk om germanerna, ämne för artikeln, var en skriftlig källa som han tillmäter stort vär- de. Förutom i tolkningen av mossliken i ljuset av den rättskipning som beskrivs i Germania, kap. 12, såg han även kopplingar mellan arkeologiska fynd och skildringen av gudinnan Nerthus kult (Germania 40). Den beskriver hur den år- liga ritualen kring gudinnan avslutas med att två trälar, efter att ha tjänstgjort i kulten, avslutningsvis dränks. Ström menar att det finns fog för att betrakta vissa fynd av mänskliga kvarlevor från våtmarker och mossar som fysiska lämningar efter offer till en sådan gudinna som Tacitus nämner. Han nämner några exempel explicit (Ström 1985 s. 41–42, 59–62), bl.a. det danska mossfyndet från Foerlev Nymølle, där tydligt offrade mänskliga kvarlevor påträffades invid en gudinnebild, skuren ur en ek- stam, men också Skedemosse på Öland, med kvarlevor efter minst ett trettiotal människor, i en mycket tydlig offerkontext. Ett annat exempel är fynden av ben från djur och människa i en källa invid Gödåkersgravfältet i Tensta socken, Uppland, där namnet Gödåker kan tolkas som »gudinnans åker», en härledning som dock inte är invändningsfri (Vikstrand 2001 s. 388–389). Fler religionshistoriker än Folke Ström har ställt sig positiva till förekomsten av människooffer (t.ex. Turville-Petre 1964; Rind 1996; Näsström 2002; Si- mek 2014), medan andra av olika skäl varit mera avvaktande eller skeptiska (t.ex. Baetke 1964; Düwel 1970; Hultgård 2001). Frågan har inte minst gällt det sekundära källmaterialets trovärdighet, eftersom detta utgörs av medvetet komponerade texter. De kan därmed vara skrivna i ett visst syfte, möjligen ut- ifrån en negativ inställning till det förkristna kultbruket. Religionshistorikern Klas af Edholm (2016) har på senare tid, på ett förtjänstfullt sätt, förnyat den religionshistoriska analysen i ljuset av senare tillkomna arkeologiska fynd. Han kommer då till slutsatsen att människooffer troligen förekom, men han påpekar samtidigt vikten av att mera tydligt precisera skillnader mellan olika former av rituellt dödande. Han menar dock att uppgifterna i åtskilliga skriftliga källor, såväl primära som sekundära, står i god överensstämmelse med arkeologiska fynd. Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? 149

Några omtalade fynd Åtskilliga och omtalade är de fynd av tydligt rituellt dödade människor som på- träffats i nordiska fyndsammanhang, alltsedan den professionella arkeologins barndom under 1800-talet. Ett stort antal arkeologer har också behandlat frågan om människooffer, delvis oberoende av religionshistorikerna och ofta med en positiv inställning till tolkningsmöjligheten av åtminstone vissa arkeologiska källmaterial (bland många t.ex. U. E. Hagberg 1967; Stjernquist 1970; Hem- mendorff 1984; Fabech 1991; Hedeager 2011; Fredengren 2015). Jag ska här enbart nämna ett fåtal omtalade exempel på fynd. Några av de mest spektaku- lära utgörs av de ovan nämnda mossliken från äldre järnålder, främst påträffade i Danmarks och norra Tysklands torvmossar, varav flertalet kan dateras till perioden sen förromersk järnålder fram till yngre romersk järnålder, ca 100 f.Kr.– 375 e.Kr., liksom mänskliga kvarlevor ingående i fyndkontexter med vapen och andra föremål som lagts ned i våtmarker (bl.a. Glob 1965; Green 2001), vanligen benämnda »vapenofferfynd». Det mest kända exemplet från Sverige är det ovan omnämnda Skedemosse på Öland, där regelbundna nedläggelser av stora mängder vapen, smycken och andra föremål – ofta medvetet förstörda – skett under en 300-årsperiod, under yngre romersk järnålder och folkvandringstid, ca 200–500 e.Kr. Tillsammans med föremålen påträffades enorma kvantiteter djurben, och även mänskliga kvarlevor (U. E. Hagberg 1967, 1970). Vid sidan av Skedemosse är Finnestorp i Västergötland det främsta exemplet på vapenofferfynd från Sverige, påminnande om välkända danska fynd som Thorsbjerg, Illerup och Vimose. Tyngdpunkten i dateringarna från Finnestorp ligger i folkvandringstid, ca 375–550 e.Kr., men med en något längre total an- vändningstid. Här påträffades förutom hästar och ryttarutrustning även andra exklusiva föremål i form av vapen, dräktdetaljer, beslag, liksom ben från olika husdjur och människa (Nordquist 2006). Liknande fynd har gjorts även vid Uppåkra strax söder om Lund, en lokal som fungerat som centralplats under större delen av järnåldern, från vår tideräknings början fram till vikingatidens slut. Förutom en mera ordinär bebyggelse påträffades här lämningar efter en mycket speciell byggnad, tolkad som ett kulthus. I byggnadens närområde fanns deponerade vapen, i många fall medvetet förstörda, enligt mönster som förknippas med depåerna i våtmarker. Tillsammans med dessa vapen fanns även människoben (Helgesson 2004 s. 223–239; Larsson & Lenntorp 2004 s. 3–48). Betydelsefulla fynd har också gjorts vid Lunda, invid Strängnäs. Tyngd- punkten i dateringarna ligger i 300–700-talen, men även det totala daterings- spannet är längre. Platsens namn indikerar en förkristen kultplats, och fynden har tolkats som att det kan vara själva offerlunden som undersökts. Här påträf- fades små fragment av människoben, tillsammans med framför allt ett stort benmaterial från spädgris – men även andra djur – på ett stenbundet impedi- ment med ett stort antal stensättningar och eldstäder. De brända och krossade benfragmenten, liksom övriga fynd av bl.a. glaspärlor, påträffades strödda på 150 Anders Kaliff och omkring stensättningarna (Andersson 2008 s. 74–107). Ytterligare en aktuell fyndplats, där arbete ännu pågår, är den utdikade våtmarken Bokaren i Stavby socken, Uppland. Lokalen undersöktes delvis redan 1939 och 1941, varvid en träplattform dokumenterades i den forna sjön, och på denna låg ben från hästar jämte sex mänskliga kranier. Människorna, liksom hästarna, har av allt att döma tagits av daga på ett våldsamt sätt. Under 2010-talet skedde för- nyade undersökningar på platsen, och C14-dateringar har också gjorts av de gamla fynden, varvid dessa omdaterats till vendel- och vikingatid. Man har då funnit mer ben från hästar, liksom skelettet efter ännu en människa (Eklund & Hennius 2014). Bokaren är dock inget vapenofferfynd, även om miljön – en våtmark eller grund sjö – är av samma typ.

De arkeologiska fynden och terminologin Medan det i arkeologisk litteratur mera sällan funnits en uttalad definition av begreppet offer, är definitionen en viktig utgångspunkt för religionshistoriker. Detta konstaterande är mycket betydelsefullt för att förstå skillnader i tolkning och synsätt mellan disciplinerna, liksom missförstånd, något jag återkommer till nedan. Innan dess vill jag återge en kort men övergripande och – som jag uppfattar det – vedertagen, religionsvetenskaplig definition av offerbegreppet: dödande av en människa eller ett djur i syfte att överlåta dess liv och kraft, eller en del därav, till ett gudomligt eller annat övernaturligt väsen. Det räcker inte att dödandet sker rituellt eller att kroppsdelar används i rituellt syfte, utan handlingen måste syfta till att offret ges till en högre makt (Pongratz-Leisten 2007 s. 3–10; af Edholm 2016 s. 129). »Rituellt dödande» är ett väsentligt mera öppet begrepp än »offer» och innefattar potentiellt en mängd arkeologiska fyndkontexter, då ritualer är förbundna med många fler former av dödande än offer. Det är tydligt i samband med djurslakt, men detsamma kan sägas om exempelvis avrättning av människor. Tillvägagångssättet vid själva dödandet kan vara mer eller mindre identiskt, vare sig det handlar om ett offer eller ej. Det är således inte dödandet i sig som gör offret, utan intentionen. Denna är i sin tur något av det svåraste att nå genom ett rent arkeologiskt källmaterial. Offerbegreppets skilda användning har dock under senare år problematise- rats även av arkeologer, men inte heller då alltid i samklang med religionsvetenskapliga arbeten. Ett exempel är bland andra Åsa Berggren (2010, särskilt s. 44–103) i hennes bok om våtmarksoffer, Med kärret som källa. Om begreppen offer och ritual inom arkeologin. Som framgår av titeln tar Berggren just fasta på begreppsproblematiken, men det sker i hög grad mot en inomveten- skaplig, arkeologisk bakgrund, med utblickar mot antropologin snarare än religionsvetenskapen. Ett kortfattat men mera stringent försök att närma sig en religionsvetenskaplig definition görs av Gunnar Andersson (2008 s. 67), i den vetenskapliga publikationen av utgrävningsresultaten från Lunda i Söderman- Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? 151 land, liksom av Anne Carlie, i hennes monografi Forntida byggnadskult (2004 s. 24 f.). Inom arkeologin har »människooffer» ofta använts brett, jämfört med hur religionsvetenskapen ser på begreppet. Klas af Edholm (2016) tar upp detta problem och konstaterar bl.a. att arkeologer inte tillräckligt analyserat skillnaden mellan offer i form av direkt dödande och sekundära offer i form av depone- rande av kroppar eller kroppsdelar. Som ett exempel tar han upp Ove Hemmen- dorffs artikel om människooffer, publicerad i tidskriften Fornvännen 1984, där han menar att benämningen »offer» används även när det inte handlar om så- dana i strikt bemärkelse, endast om deponering av kvarlevor. Sådana kan naturligtvis, men behöver inte, utgöra ett offer. Att offrandet innefattar ett sekun- därt hanterande av offermaterian – exempelvis att man avvarar en andel av of- ferdjuret till gudomen medan resten äts upp – kan försvåra gränsdragningen (af Edholm 2016 s. 131).

Snäva begrepp och disciplinär förvirring Definitionsproblematiken är i själva verket av avgörande betydelse för synen på människooffrens vara eller icke vara i det fornnordiska samhället, och en stor del av motsättningarna mellan religionshistoriker och arkeologer bottnar i denna. Skilda synsätt behöver således inte emanera ur olika hårda beviskrav hos religionshistoriker respektive arkeologer utan snarare i en omedvetenhet om de religionsvetenskapliga definitionernas precisa innebörd hos de senare. Det innebär att terminologi och begreppsapparat, som för religionshistoriker har en mycket precis innebörd, av arkeologer används betydligt mera fritt – som religionshistorikern Leif Nordenstorm mycket riktigt påpekat: »I den arkeologiska litteraturen har dödande av människor vid begravningar vanligtvis kallats ’offer’» (1994 s. 266). Att religionshistoriker kan känna skepsis mot möjligheten att finna säkra be- lägg för människooffer i arkeologiska fyndmaterial, är därför knappast ägnat att förvåna. Den religionsvetenskapliga definitionen av »offer» är i sig mycket klar och precis. Problemet ligger snarast i hur betydelsen av begreppen uppfat- tats av tolkande fältarkeologer. Medan ett människooffer alltid kan sägas vara en delmängd av kategorin rituellt dödande, gäller inte det omvända förhållan- det. Eftersom tolkningen av ett offer kräver bevis för en viss avsikt, är detta betydligt svårare att finna i ett rent arkeologiskt material, jämfört med belägg för att dödandet haft rituella inslag. För arkeologer som saknar närmare kännedom om religionsvetenskapliga definitioner, har detta kommit att missuppfattas. När en arkeolog skriver »människooffer», kan det mycket väl handla om en »rituellt dödad människa». Läser å andra sidan religionsvetaren »människooffer» i en arkeologisk rapporttext, uppfattas det helt naturligt som en mycket precis tolkning av just detta. Det leder självklart till misstro mot tolkningen, vilket i sin tur får arkeologen att uppfatta det som rituellt dödande över huvud taget. I 152 Anders Kaliff stället för att tolka den religionsvetenskapliga kritiken som vad den är – en skepsis mot att specifikt tolka in människooffer i fyndmaterialet – har det upp- fattats som en skepsis mot att det över huvud taget skulle förekomma rituellt dödade människor. En orsak till den »fria» användningen av begreppen står sannolikt att finna i det faktum att inomdisciplinära referenser överväger i arkeologiska arbeten, särskilt i primärtolkning av fältundersökningar. Man hänvisar ofta till tidigare arkeologiska arbeten, snarare än till religionsvetenskapliga, även då det gäller frågor som definition av offer (t.ex. Holmqvist Olausson 1990 s. 175–182; Hemmendorff 1984 s. 4–12; jfr af Edholm 2016). Det här kan ytligt betraktat förefalla som en mindre allvarlig företeelse, i alla fall vid en fältdokumentation, en brist på stringens i definitioner som vidare forskning kan rätta till. I själva verket kan det få stora konsekvenser. Benämningar och begreppsapparat har nämligen en tendens att föras vidare oreflekterat, när det refereras till en text. Skriver fältarkeologen »offrad», uppfattas det som en tolkning av just detta, fastän vad som avses kan vara »rituellt dödad». Det senare begreppet används dock mera sällan av arkeologer, och distinktionen mellan begreppen är lite känd. För arkeologen kan det mycket väl framstå som helt tillräckligt att konstatera att kvarlevor kommer från en rituellt dödad människa. Om ordet »offrad» då används som synonym, framstår det i religionshistorikerns ögon som att man påstår sig ha bevis för ett människooffer, något som kan – men inte be- höver – vara syftet. Min personliga erfarenhet, efter många års arbete i svensk uppdragsarkeologi, är att denna och liknande missuppfattningar kring terminologi och definitionsproblematik är en mycket väsentlig orsak till de olikheter i syn på värdet av vissa arkeologiska tolkningar som generellt tycks råda mellan disciplinerna (jfr Kaliff 2005, 2009). Ett fiktivt exempel som illustration: En religionshistoriker läser att en arkeolog tolkat ett fyndmaterial som spår efter ett offer, något som vid en kritisk granskning framstår som bräckligt, osäkert, rentav vågat. Reaktionen hade knappast blivit densamma om begreppen »rituell» eller »kultisk» använts för fyndet, vilket mycket väl kan vara vad arkeologen egentligen avsåg men inte hade korrekt terminologi för. Ett annat exempel kan hämtas från de mycket diskuterade våtmarksfynden av bl.a. vapen, vanligen rubricerade som »vapenofferfynd». Denna term utgör egentligen en precis tolkning, analog med exempelvis »byggnadsoffer», men när en arkeolog använder den, kan det även ske som ett rent operativt begrepp. Eftersom fyndkategorin som sådan benämns »offer» – »vapenofferfynd» – är det dock följdriktigt att även mänskliga kvarlevor i dessa sammanhang får en sådan rubricering, alltså som »människo- offer». I en text kan det framstå som att terminologin valts efter noggrann analys, medan det egentligen handlar om en form av trivialnamn, en etablerad be- nämning för vissa fyndkontexter. I en arkeologs perspektiv kan detta förefalla oproblematiskt, medan det ur religionsvetarens synvinkel inte är det. Att det handlar om rituellt deponerade kvarlevor råder nog enighet om, men benämningen »människooffer» är en helt Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? 153 annan sak. Även om man konstaterar att mänskliga kvarlevor ingår i en offerkontext, är det ju inte säkert att de utgör ett människooffer i egentlig mening; de kan exempelvis ha deponerats sekundärt (af Edholm 2016 s. 140).

En öppning för nya fyndkategorier Avgörande för den kritiska religionsvetenskapliga hållningen är således att många arkeologiska fynd inte säkert kan tolkas som spår efter offer, även om de tveklöst härrör från rituella sammanhang. Samtidigt finns andra och delvis omvända källkritiska problem inom arkeologin, mera okända för flertalet religionshistoriker, vilka skulle kunna öppna för en betydligt större förekomst av rituellt dödade och kanske även offrade människor. Faktum är att ett mycket stort antal fyndmiljöer som vanligen sorteras in under beteckningen »gravfält», i själva verket svårligen kan tolkas som gravplat- ser i någon traditionell bemärkelse. Det handlar om fynd av spridda brända och fragmenterade ben, ibland nedgrävda i gropar men ofta till synes spridda på markytan. Något som ytterligare ökar problematiken, är att begreppet grav aldrig har haft någon vedertagen definition inom arkeologin, något som ännu ej finns. Fynd av den här typen har dock lyfts fram och uppmärksammats allt- mera under de senaste 25 åren, något författaren själv varit högst delaktig i. Detta har initierat en ännu pågående, livaktig diskussion om gravbegreppet inom svensk arkeologi (bl.a. Kaliff 1997, 2009; Engström 2007; Andersson 2008; Nordberg 2009; Artursson et al. 2011; Oestigaard & Kaliff 2013, 2017; Artursson et al. 2014; Röst 2016; Therus i manus). Särskilt med tanke på de snäva kriterier som ställs upp för en tolkning som offer, är det uppenbart att även gravbegreppet tidigare har använts mycket lättvindigt. Det vidgade synsättet på förkristna fynd av deponerade människoben kan ha stor betydelse för tolkningen av rituell deponering av kvarlevor i allmänhet, men också av rituellt dödande och även verkliga människooffer. Osäkerheterna är givetvis stora, men här finns en öppning mot att se vissa skriftliga källor i ljuset av de arkeologiska fynden. Tacitus skildring av människooffret hos sem- nonerna (Germania 39) är ett exempel på en text som kan få förnyad aktualitet i ljuset av platser med spridda människoben i rituella kontexter. Beskrivningen av semnonernas offer är visserligen vag men återger att en människa offras i en helig lund. Här sägs att det skedde till den högsta gudomen, regnator omnium deus. Eftersom Tacitus i tidigare kapitel (9) skriver att germanerna gav Merku- rius – vilken anses åsyfta Oden – människooffer, medan Mars och Herkules – sannolikt Tyr och Tor – fick djuroffer (jfr Ström 1942 s. 91), bör det vara Oden som åsyftas också i beskrivningen av semnonernas offerlund. En annan av Tacitus skrifter, Annales (I:60–61) skildrar hur germanerna hanterade krigsfångar efter slaget i Teutoburgerskogen, år 9 e.Kr., något som avslöjades när romarna långt senare åter kunde beskåda platsen. Synen som mötte var kringströdda, vitnande benrester, blandat med militär utrustning. 154 Anders Kaliff

Skallar hade exponerats särskilt, genom att de fästs upp på trädstammar, väl synliga, i den heliga lund där lämningarna påträffades. I lunden hade även upp- förts altare av sten där romerska officerare av allt att döma hade offrats. Det ska genast sägas att dödande av krigsfångar naturligtvis inte behöver utgöra offer, trots rituella inslag, men att så här verkligen tycks ha varit fallet. Om den sorts människooffer som Tacitus nämner också förekommit i det forna Skandinavien, bör det kunna spåras arkeologiskt. När det gäller sådana offer i samband med krigshändelser, har vi redan ett mycket rimligt fyndmaterial i form av vapenofferfynden. Möjligen har dock även spår efter andra former av människooffer kommit i dagen, rentav åtskilliga gånger, men utan att vare sig en tolkning som offer eller ens som rituellt dödande gjorts (se dock An- dersson 2008 s. 126). Deponerade och spridda benrester från människa, är, som nämndes ovan, egentligen vanligt förekommande. Ofta handlar det om brända ben, men om det ursprungligen även funnits obrända ben i samma kontexter är mera svårbelagt, eftersom dessa vanligen lösts upp och gått förlorade, om inte fyndomständigheterna är mycket goda. De arkeologiska fynden är sådana som traditionellt har tolkats i termer av gravar eller begravningsritualer men som i själva verket inte alls på något själv- klart sätt utgör gravfynd. Det är förvisso helt möjligt att tolka dem så, men det är även möjligt att se dem som spår efter helt andra ritualer, även offer. Princi- piellt är detta konstaterande mycket viktigt, i och med att det tydliggör att käll- kritiken ofta hållit olika standard, när det gäller synen på exempelvis offer respektive begravningsritualer. Gravbegreppet har under lång tid använts mycket oproblematiskt inom arkeologin, utan att väcka uppmärksamhet på motsvarande sätt som användandet av »offer». Att så inte skett, kan bero på missuppfatt- ningen att »grav» används som ett väldefinierat begrepp, något som således inte är fallet (för diskussion se Kaliff 2005, 2009). Ofta fungerar »grav» som synonym för en stenkonstruktion, stensättning, med eller utan beninnehåll, men det kan lika väl syfta på benfynd, spridda eller samlade, utan någon synlig markering. Lite tillspetsat skulle man kunna säga att termen »grav» kan inklu- dera de flesta fynd där kvarlevor av människor (ibland) förekommer. Åtskilliga av de fyndplatser som här berörs – faktiskt från hela perioden bronsålder fram till vikingatid – är i själva verket mycket svåra att entydigt tolka som gravar. Det som primärt går att säga, innan man på ett eller annat sätt ger sig in på tolkningens territorium, är att det påträffas en mängd spridda och fragmenterade ben, oftast brända sådana. Huruvida dessa utgör någon form av begravning, spår efter en begravningsritual eller någon helt annan ritual, bör i själva verket betraktas som en lika komplex fråga som när det gäller ett offer.

Ritualerna och kosmologin För att ytterligare komplicera problematiken kan det finnas starka berörings- punkter mellan grav- och offerritualer. En viktig ingrediens i en offerritual kan Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? 155 vara återupprepandet av skapelseakten. Ritualen utförs då enligt mönster från myten om hur kosmos skapas, genom att föra delar från mikrokosmos till makrokosmos och därigenom hjälpa tillvaron att upprätthållas. När det gäller indoeuropeiska religioner är detta välbelagt. Samma princip kan där även gälla för begängelseritualer kring de döda. Det är inte minst tydligt i den vediska traditionen, där kremationen också utgör den döda människans sista offer. Jag har i andra sammanhang, med utgångspunkt från detta (t.ex. Kaliff 2007, 2018; jfr Lincoln 1986), argumenterat för att det fornnordiska brandgravskicket förefal- ler ha haft en liknande innebörd. Offeraspekten av kremationen gör den givetvis inte till ett människooffer enligt definitionen men visar ändå, hur komplext ett arkeologiskt källmaterial i själva verket kan vara. Enligt den mycket spridda och betydelsebärande indoeuropeiska myten skapas världen genom sönderdelningen av en ursprungsvarelses kropp, jätten Ymer i nordisk tradition respektive Purusa i den vediska varianten, där kropps- delarna ger upphov till skapelsens olika delar. Enligt Bruce Lincoln (1986 s. 44–54) är offer den mest framträdande av alla indoeuropeiska ritualer, med en stor variation i uttryckssätt, inklusive människooffer. Myten om en rituell död och sönderdelning av en kropp är mycket tacksam att gestalta i offerbruket, men även i en begängelseritual. De arkeologiska fynden av spridda, fragmenterade ben på skandinaviska fyndplatser skulle passa mycket väl in i detta mönster. Min avsikt är inte att hävda att de spridda benfragmenten generellt skulle härröra från offer. Viktigt är dock att de diskuteras på ett förutsättnings- löst sätt, där inte en tolkning som »grav» anses på förhand given. Jag vill därför öppna för möjligheten att vi står inför ett betydligt större fyndmaterial, som har potential att härröra från offerhandlingar, än vad som vanligen uppmärksam- mas. Liknande depåer av fragmenterade mänskliga kvarlevor påträffas även i kontexter som inte primärt rubriceras som grav- eller kultplatser. Ett känt exempel är bronsåldersboplatsen Apalle i Övergrans socken, Uppland, undersökt 1988. Där påträffades ett stort antal fragment av såväl brända som obrända människoben på boplatsen. De brända benen tolkades som tillhörande yngre gravar, från järnålder, men störda av ännu senare aktiviteter på platsen, medan de obrända benen tillskrevs tiden för den forntida bosättningens existens. De senare rubricerades i två fall som begravningar, medan andra ansågs härröra från offerritualer. Dessutom påträffades människoben i en av de brunnar som undersöktes, också där deponerade tillsammans med djurben (Ullén 2003 s. 238–239). Det gick inte att utesluta att även brända ben kan höra samman med aktiviteter på boplatsen. Att den möjligheten valdes bort, kan betraktas som typiskt för tendensen att tolka brända ben som gravmaterial, ibland utan närmare motivering. De obrända benen uppfattas som en anomali på boplatsen, men typiska för en annan fyndkontext. Tolkningen bygger dock inte på empirin i sig. De spridda brända benen kan förvisso härröra från störda gravgömmor men lika väl från ritualer på boplatsen, analogt med de obrända benen från djur och människa. Det utspridda mönstret kan då spegla en offerritual, utgående 156 Anders Kaliff från myten om ett kosmologiskt ursprungsoffer, där kroppar sönderdelas i överensstämmelse med denna berättelse. Möjligen finns också reminiscenser från en sådan ritual bevarad i det sekun- dära skriftliga källmaterialet. Bruket påminner om det som Snorri beskriver i Halvdan svartes saga (9), där den döde kungens kropp delas upp för att hög- läggas i olika delar av riket. Detta sker till synes i syfte att ge kraft och välstånd, något som också kan tolkas som en rituell styckning med paralleller i olika indoeuropeiska källor (Sundqvist 1996 s. 78). Föreställningar om kraften i de dö- das kvarlevor är också något som lever länge i nordisk folktradition, exempelvis bruket att lägga ben från kyrkogården på åkern för bättre årsväxt. Mänskliga kvarlevor troddes besitta starka krafter, inte minst om de tillhörde människor som fått en våldsam död. Särskilt kraftfullt ansågs blodet från avrättade männi- skor vara, vilket kunde samlas in av hugade vid offentliga halshuggningar. Dödben placerades i spiselmurar eller innanför dörrfoder för att skydda mot ont, något som kan erinra om förekomsten av människoben i stolphål och andra lämningar som tillhör förhistoriska hus. Benen användes även sönderstötta och pulvriserade som botemedel (L. Hagberg 1937 s. 636–641; jfr Ström 1942 s. 242–245). Att inte minst blodet tycks ha haft en mycket speciell rituell betydelse i den fornnordiska ritualen, har nyligen visats av Olof Sundqvist (2017). I en källkri- tisk diskussion kring de isländska texter som omtalar olika offerhandlingar, inte minst de av Snorri, konstaterar han att även om åtskilliga detaljer i olika offerskildringar kan ställas i tvivelsmål, så råder liten tvekan om att offerblodet i sig har haft en mycket viktig funktion. Intressant nog återfinns blodets betydelse som ett centralt inslag också i skildringen av människooffer, i berättelsen om kung Dómaldi i Ynglinga saga (15) av Snorri, men ingående redan i motsvarande strof (5) i skaldekvädet Ynglingatal, sannolikt från 900-talet. Varken omnämnanden i äldre texter eller kvarlevor i folktradition bevisar förstås att människooffer i ordets betydelse har förekommit. Författarens avsikt är inte heller att försöka göra detta utan endast att öppna upp för en vidare tolkning av förekomsten av människoben i olika arkeologiska fyndkontexter. Tra- ditionella synsätt och tolkningar, eller snarare brist på tolkningar, har under lång tid varit mycket hämmande för möjligheten att se nya mönster i det arkeologiska materialet. Utan att påstå att det utgör några entydiga bevis, vill jag därför hävda att det finns betydligt bredare materialkategorier att ta hänsyn till vid tolkningen av eventuella människooffer i fornskandinavisk tradition än vad som vanligen diskuteras.

Avslutande reflektion Som vi sett lägger arkeologer respektive religionsvetare ofta olika innebörd i begreppet människooffer, där det inom arkeologin ibland används som synonym för »rituellt dödad människa». Vad som uppfattas som en alltför långtgå- Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? 157 ende och spekulativ tolkning, vilande på bristande källkritik, kan i själva verket snarare bottna i en brist på samsyn när det gäller definitioner och terminologi. Detta leder tyvärr till problem i flera led. När religionshistoriker ifrågasätter tolkningen som »offer», kan arkeologer i sin tur uppfatta det som att även tolkningen »rituellt dödad» ställs i tvivelsmål. Det får i sin tur till resultat att arkeologer, speciellt de som inte har nära dialog med religionsvetare, inte sällan går omkring med uppfattningen att även förekomsten av »rituellt dödande» ifrågasätts. Så är, som vi sett, inte alls fallet, och även när religionshistoriker har svårt att se entydiga arkeologiska belägg för människooffer, betyder det inte att de nödvändigtvis avfärdar en sådan möjlighet. Jag inledde med en återkoppling till Folke Ströms syn på människooffer respektive rituellt dödande. Nu vill jag mot textens slut ge honom ordet mera direkt, med ett citat som jag anser på ett bra sätt visar såväl en nyfikenhet inför kreativa, möjliga tolkningar som den försiktighet, vilken trots allt är av nöden att iaktta när beläggen är svaga: One must not, of course, exclude the possibility that beheading with the axe also oc- curred in the cult of blood-sacrifice, where blood was needed to smear on those taking part in the sacrifice, on the images of the gods, on the altar and the temple-walls; but we know too little of the nature of the Germanic human sacrifice to be able to commit ourselves to any definite pronouncement on the point (Ström 1942 s. 165). Bristen på tydliga belägg för väldefinierade offer är inte i sig något argument mot att sådana trots allt kan ha förekommit, även om det ibland är lätt att få den (miss)uppfattningen. Idag uttrycker religionshistoriker inte sällan en positiv och förhoppningsfull inställning till det arkeologiska materialets möjligheter, inte minst när det kombineras med de religionshistoriska källorna. Ett gott exempel är Klas af Edholm, som menar att senare års arkeologiska undersök- ningsresultat ger tydliga indicier för människooffer och att frågan förtjänar en förnyad genomgång (af Edholm 2016 s. 127). Den mera precisa, direkta tolkningen av ett fyndmaterial är och förblir dock svår. Om det är relativt enkelt att avgöra huruvida mänskliga kvarlevor härrör från ett rituellt dödande – även det i själva verket ganska komplicerat – så är frågan om intentionen bakom handlingen betydligt svårare att nå med enbart arkeologins hjälp. Här behövs kompletterande stöd, något som det skriftliga källmaterialet också kan ge. Vad arkeologin dock kan bidra med, är att påvisa fyndmaterial som väl passar in som spår efter människooffer, även sådana material som tidigare sällan förekommit i det sammanhanget. Om de sedan bör tolkas så eller endast som rituellt dödande, kan med fördel bli föremål för en tvärvetenskaplig dialog. I författarens tycke bör dock inte arkeologins svagheter heller överbetonas, när det gäller möjligheten att även vinna direkt kunskap om intentionerna bakom handlingsmönster. I den arkeologiska metoden ingår att försöka pussla ihop olika fakta och indicier, inte enbart för att rekonstruera en fysisk miljö eller ett händelseförlopp utan även för att söka dechiffrera mänsklig kultur i bred be- märkelse. Det gäller i många olika sammanhang, och frågan om människooffer 158 Anders Kaliff i förkristna kontexter skiljer sig egentligen inte kvalitativt från många andra tolkningsarbeten. Svårt men inte omöjligt, skulle man kunna sammanfatta arkeologins möjligheter i detta avseende. En liknelse från ett skenbart helt annorlunda fält kan illustrera: När andra källor inte står till buds, befinner sig arkeologer i samma läge som en kriminaltekniker på en brottsplats. Motivet är inte känt och gärningsmannen är död eller tiger. Vad som återstår är de materiella spåren. Några helt säkra bevis finns inte, men med god dokumentation och argumentation kan ändå ett sannolikt sce- nario pusslas ihop och ett indiciemål föras i mål. Som kuriosum kan sägas att liknelsen har direkt verklighetsbakgrund, eftersom ett antal personer med grundutbildning inom arkeologi faktiskt arbetar just som kriminaltekniker, även tidigare studenter till författaren. Sammanfattningsvis innebär detta att lämningarna efter människooffer i det nordiska förkristna fyndmaterialet kan vara omfattande, om vi tar hela det arkeologiska materialet i beaktande. Även om detta inte går att visa i nuläget, är det viktigt att konstatera att detsamma gäller andra möjliga tolkningar av samma material. Bristen på fynd är således inte problemet. Det potentiella materialet är i själva verket stort och mångfacetterat. Att människooffer förekommit i fornnordisk tradition, åtminstone i viss utsträckning, får enligt författarens mening anses mycket sannolikt. En sådan tolkning borde därför finnas som en ständig möjlighet vid arkeologiska analyser av lämpliga fyndmiljöer.

Litteratur och tryckta källor Adam av Bremen: Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar. Svensk översättning av Emanuel Svenberg. Stockholm 1984. Andersson, Gunnar, 2008: Pärlor för svin. Den heliga lunden och rituell praktik i Lunda. I: Gestalter och gestaltningar. Om tid, rum och händelser på Lunda. Andersson, Gunnar & Skyllberg, Eva (red.). Stockholm. S. 65–130. Artursson, M., Kaliff, A. & Larsson, F. (red.), 2017: Rasbobygden i ett långtidsperspek- tiv 1100 BC till 1100 AD – kontinuitet och förändring. Occasional Papers in Ar- chaeology 62. Uppsala. Artursson, M., Karlenby, L. & Larsson, F. (red.), 2011: Nibble. En bronsåldersmiljö i Uppland. Särskild undersökning, 2007. E18 sträckan Sagån–Enköping. Uppland, Tillinge socken, Tillinge–Nibble 1:9 & Tillinge–Mälby 5:1. Riksantikvarieämbetet, UV Rapport 2011:111. Stockholm. Baetke, Walter, 1964: Yngvi und die Ynglinger. Eine quellenkritische Untersuchung über das nordische „Sakralkönigtum“. Berlin. Berggren, Åsa, 2010: Med kärret som källa. Om begreppen offer och ritual inom arkeologin. Vägar till Midgård 13. Lund. Carlie, Anne, 2004: Forntida byggnadskult. Tradition och regionalitet i södra Skandina- vien. Riksantikvarieämbetet, Arkeologiska undersökningar, Skrifter 57. Stockholm. Düwel, Klaus, 1970: Germanische Opfer und Opferriten im Spiegel altgermanischer Kultworte. Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplätze in Mittel- und Nord- europa. Jankuhn, Herbert (red.). Gottingen. af Edholm, Klas, 2016: Människooffer i fornnordisk religion. En diskussion utifrån arkeologiskt material och källtexter. Chaos Nr 65, 2016, I. Har människor offrats till makterna i det forna Skandinavien? 159

Eklund, Susanna & Hennius, Andreas, 2014: Våtmarksoffer i Bokaren. Avrapportering av gamla undersökningar. Rasbo 137:1, Rasbo socken, Uppsala kommun, Uppland, Uppsala län. SAU rapport 2014:20. Uppsala. Engström, Tony, 2007: De dolda döda: och deras betydelse för gravbegreppet. Notelid, M. (red.). Arkeologi E4 Uppland – studier: 2. Uppsala. Fabech, Charlotte, 1991: Samfundsorganisation, religiøse ceremonier og regional variation. Samfundsorganisation og regional variation. Norden i romersk jernalder og folkevandringstid. Fabech, C. & Ringtved, J. (eds.). Højbjerg. Fredengren, Christina, 2015: Water Politics. Wet deposition of human and animal remains in Uppland, Sweden. Fornvännen. Glob, Peter Vilhelm, 1965: Mosefolket. Jernalderens mennesker bevaret i 2000 år. Kö- penhamn. Green, Miranda, 2001: Dying for the Gods: Human sacrifice in Iron Age and Roman Europe. Gloucestershire. Hagberg, Ulf Erik, 1967: The Archaeology of Skedemosse II. The Votive Deposites in the Skedemosse Fen and their Relation to the Iron-Age Settlement on Öland, Sweden. Stockholm. Hedeager, Lotte, 2011: Iron Age Myth and Materiality: An archaeology of Scandinavia AD 400–1000. London, New York. Helgesson, Bertil, 2004: Tributes to be Spoken of: Sacrifice and warriors at Uppåkra. Continuity for Centuries: A ceremonial building and its context at Uppåkra, southern Sweden. Larsson, L. (red.). Uppåkrastudier 10. Lund. Hemmendorff, Ove, 1984: Människooffer. Ett inslag i järnålderns gravritualer, belyst av ett fynd i Bollstanäs, Uppland. Fornvännen 79. Stockholm. Holmquist Olausson, Lena, 1990: »Älgmannen» från Birka. Presentation av en nyligen undersökt krigargrav med människooffer. Fornvännen 85. Stockholm. Hultgård, Anders, 2001: Menschenopfer. Reallexikon der germanischen Altertumskun- de, Bd 19. Berlin. S. 533–546. Kaliff, Anders, 1997: Grav och kultplats. Eskatologiska föreställningar under yngre bronsålder och äldre järnålder i Östergötland. Aun 24. Uppsala. — 2005: The Grave as Concept and Phenomenon. Reflections on the Relation between Archaeological Terminology and Interpretation. I: Dealing with the Dead. Archaeo- logical Perspectives on Prehistoric Scandinavian Burial Rites. Artelius, Tore & Svanberg, Fredrik (eds.). Riksantikvarieämbetet, Arkeologiska undersökningar, Skrifter 65. Stockholm. S. 125–142. — 2007: Fire, Water, Heaven and Earth. Ritual practice and cosmology in ancient Scandinavia. An Indo-European perspective. Stockholm. — 2009: Tolkning eller analytiskt redskap? Om terminologins betydelse vid tolkning av rituella lämningar. I: Döda personers sällskap. Gravmaterialens identiteter och kulturella uttryck. Back Danielsson, Ing-Mari, Gustin, Ingrid, Larsson, Annika, Myr- berg, Nanouschka & Thedéen, Susanne. Stockholm Studies in Archaeology 47. Stockholm. S. 19–34. — 2017: Cremation, Corpses and Cannibalism. Comparative Cosmologies and Centu- ries of Cosmic Consumption. Newcastle. Kaliff, A. & Østigård, T., 2013: Kremation och kosmologi – en komparativ arkeologisk introduktion. Occasional Papers in Archaeology 56. Uppsala. Karsten, Per, 1994: Att kasta yxan i sjön. En studie över rituell tradition och förändring utifrån skånska neolitiska offerfynd. Lund. Larsson, Lars & Lenntorp, Karl-Magnus, 2004: The Enigmatic House. I: Continuity for centuries. A ceremonial building and its context at Uppåkra, southern Sweden. Uppåkrastudier 10. Larsson, Lars (ed.). Acta Archaeologica Lundensia. Series in 8°, No. 48. Lund. S. 3–48. 160 Anders Kaliff

Nordberg, Andreas, 2009: The Grave as a Doorway to the Other World: Architectural Religious Symbolism in Iron Age Graves in Scandinavia. I: Temenos Vol. 45 No. 1 (2009). S. 35–63. Nordenstorm, Leif, 1994: Dödande vid begravningar: ett inslag i järnålderns gravritualer i komparativ religionshistorisk belysning. I: Fornvännen 89:4. Stockholm. S. 265–278, Nordqvist, Bengt, 2006: Offerplatsen Finnestorp. Grävningsredogörelse över de arkeologiska undersökningarna utförda under aren 2000–2004. Arkeologisk undersök- ning av den fasta fornlämningen RAÄ nr 121, inom fastigheten Finnestorp 2:1, Larvs sn, Vara kommun, landskapet Västergötland, Västra Götalands län. Göteborg. Näsström, Britt-Mari, 2002: Blot. Tro och offer i det förkristna Norden. Stockholm. Rind, Michael, 1996: Menschenopfer: Vom Kult der Grausamkeit. Regensburg. Röst, Anna, 2016: Fragmenterade platser, ting och människor. Stenkonstruktioner och depositioner på två gravfältslokaler i Södermanland, ca 1000–300 f. Kr. Stockholm Studies in Archaeology 71. Stockholm. Simek, Rudolf, 2003: Religion und Mythologie der Germanen. Darmstadt. Snorre Sturlasøn, Kongesagaer, oversat af Gustav Storm. Kristiania 1900. Stjernquist, Berta, 1970: Germanische Quellenopfer. I: Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplätze in Mittel- und Nordeuropa, Jankuhn, Herbert (red.). Göttingen. S. 78–99. Ström, Folke, 1942: On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties. Lund. — 1985: Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Tredje upplagan. Arlöv. — 1986: Bog Corpses and Germania, Ch. 12. I: Words and Objects. Towards a Dia- logue Between Archaeology and History of Religion. Steinsland, Gro (ed.). The In- stitute for Comparative Research in Human Culture, Serie B: Skrifter, LXXI. Oslo. S. 223–239. Sundqvist, Olof, 1996: Härskaren i kulten under yngre järnåldern. I: Arkeologi från stenålder till medeltid. Artiklar baserade på Religionsarkeologiska nätverksgrup- pens konferens på Lövstadbruk den 1–3 december 1995. Engdahl, K. & Kaliff, A. (red.). Riksantikvarieämbetet, Arkeologiska undersökningar, Skrifter nr 19. Linkö- ping. S. 68–88. — 2017: Blod och blót. Blodets betydelse och funktion vid fornskandinaviska offerriter. I: Scripta Islandica. Isländska sällskapets årsbok 68/2017. Uppsala. Tacitus, Cornelius, 2008: The Annals. The Reigns of Tiberius, Claudius, and Nero. Translated by J. C. Yardley. Oxford. Tacitus, Cornelius, Germania. Översättning från latinet, med inledning och kommentarer av Alf Önnerfors. Stockholm 2005. Therus, Jhonny, 2019: Den yngre järnålderns gravskick i Uppland. Framväxten av den arkeologiska bilden och en materialitet i förändring. Aun 50. Uppsala. Thietmar av Merseburg: Ottonian Germany: The Chronicon of Thietmar of Merseburg. Translated and annotated by David A. Warner. Manchester 2001. Turville-Petre, Edward O. G., 1964: Myth and Religion of the North: The religion of ancient Scandinavia. London. Ullén, Inga, 2003: Bronsåldersboplatsen vid Apalle i Uppland. Arkeologi på väg. Un- dersökningar för E18. Riksantikvarieämbetet UV Uppsala. Vikstrand, Per, 2001: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandskapen. Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi LXXVII. Uppsala. Appendix 161 Appendix Liste des travaux de Folke Ström sur la Scandinavie ancienne et médiévale et l’histoire des religions

François-Xavier Dillmann

AVERTISSEMENT : Cette liste, qui ne prétend pas à l’exhaustivité, donne les références bibliographiques des publications de Folke Ström dans les domaines de la Scandinavie ancienne et médiévale et de l’histoire des religions, ainsi que des recensions de ses ouvrages dont nous avons pu avoir connaissance. Elle n’inclut donc pas les écrits de l’auteur concernant d’autres domaines histo- riques ou philologiques, p.ex. la « science des bibliothèques », discipline dans laquelle s’illustra également Folke Ström, qui occupa longtemps les fonctions de bibliothécaire, d’abord à la Bibliothèque municipale de Stockholm, puis à celle de Göteborg, avant de devenir conservateur en chef de la Bibliothèque universitaire de cette même ville. Les communications, conférences et exposés qui furent donnés par Folke Ström dans un tel ou tel cadre, mais qui n’ont pas été suivis d’une publication (autant que l’on en puisse juger) ne sont pas men- tionnés ici. – Nous adressons nos remerciements à MM. François Lachaud (pour la vérification du n° 20 c) et Thomas Lindkvist (pour celle du n° 22 a) et à MM. Andreas Nordberg et Olof Sundqvist, qui nous ont respectivement sig- nalé la communication qui correspond ici au n° 29 et la recension critique par Jöran Sahlgren du n° 20 a. – Enfin cette bibliographie a bénéficié d’une relecture attentive de la part de M. Rolf E. Du Rietz, auteur de l’ouvrage de référence Den tryckta skriften (1999), qui nous a suggéré plusieurs améliora- tions. Qu’il en soit ici chaleureusement remercié ! Versailles-Upsal (automne 2018).

[1] a) On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties. Inaugural Disser- tation by due permission of the Philosophical Faculty of the University of Stockholm to be publicly discussed in lecture room B, on May 26th 1942, at 10 o’clock a.m., for the Degree of Doctor of Philosophy. Lund : Håkan Ohlssons boktryckeri, 1942. 300 p., 1 pl. hors texte [frontispice]. b) On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties, Stockholm, 1942. 300 p., 1 pl. h.t. [frontispice]. (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Aka- demiens Handlingar, LII.) [Seconde émission du n° 1 a.] 162 Appendix

Recensions : Henrik Munktell, dans Tidsskrift for Rettsvitenskap, LV, 1942, p. 448–454. Dag Strömbäck, « Hade de germanska dödsstraffen sakralt ursprung ? », Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens årsbok 1942 (impr. 1943), p. 51–69. [Texte de la “Fakultetsopposition” lors de la soutenance de la thèse de Folke Ström devant l’uni- versité de Stockholm le 26 mai 1942.] – Repris dans Dag Strömbäck, Folklore och Filologi. Valda uppsatser utgivna av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 13.8 1970, Upsal, 1970, p. 209–228. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi, XLVIII.)

[2] Compte rendu d’Emil Birkeli, Fedrekult. Fra norsk folkeliv i hedensk og kristen tid (Oslo : Dreyer, 1943. 242 p.), dans Folkminnen och Folktankar, XXXI, 1944, p. 172–174.

[3] Den döendes makt och Odin i trädet. With an english summary, Göteborg, 1947. 91 p. [Résumé en anglais : p. 87–91.] (Göteborgs högskolas årsskrift, LIII, 1947 :1.) Recensions : Björn Sigfússon, dans Skírnir, CXXII, 1948, p. 223–225.

[4] Den egna kraftens män. En studie i forntida irreligiositet, Göteborg, 1948. 79 p. [Résumé en anglais : p. 77–78.] (Göteborgs högskolas årsskrift, LIV, 1948 : 2.)

Recensions : Björn Sigfússon, dans Skírnir, CXXII, 1948, p. 225–226.

[5] « Tro och blot. Två grundbegrepp i fornnordisk religion », Arv, VII, 1951 (impr. 1952), p. 23–38.

[6] « Tidandres död. Till frågan om makternas demonisering. With a summary in English », Arv, VIII, 1952 (impr. 1953), p. 77–119. [Résumé en anglais : p. 118–119.]

[7] « Gudarnas vrede », Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens årsbok 1952 (impr. 1953), p. 5–40. Appendix 163

[8] Diser, nornor, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden, Stockholm, 1954. 103 p. [Résumé en allemand : p. 99–102.] (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Filologisk-filosofiska serien, I.)

[9] a) Loki. Ein mythologisches Problem, Göteborg, 1956. 147 p. (Acta Universi- tatis Gothoburgensis / Göteborgs universitets årsskrift, LXII, 1956 : 8.)

Recensions : Jean Charier, dans Études germaniques, XII, 1957, p. 358–359. Lucien Gerschel, dans Revue de l’histoire des religions, CLIV, 2, 1958, p. 244–245. Al[oïs] Closs, dans Anthropos, LIII, 1–2, 1958, p. 297–299. Anne Holtsmark, « Loki – En omstridt skikkelse i nordisk mytologi », Maal og Minne, 1962, p. 81–89. b) Loki. Ein mythologisches Problem. Mit einer Einführung von Jens Peter Schjødt. Nordhausen : Verlag Traugott Bautz, 2018. XVI + 146 p. (« For- schungen zum Heidentum », Band I, herausgegeben von Sœnke Schenk.) [Réédition du n° 9 a, augmentée d’une introduction par Jens Peter Schjødt, p. VII– XVI.]

[10] a) « Une divinité-oiseau dans la mythologie scandinave ? », Ethnos, XXI, 1–2, 1956, p. 73–84. [Ce fascicule de la revue Ethnos, qui était intitulé Studies in Primitive Religion, fut of- fert en hommage au professeur Ernst Arbman à l’occasion de son 65e anniversaire le 12 avril 1956.] [Version française du n° 10 b.] b) « Guden Hœnir och odensvalan », Arv, XII, 1956 (impr. 1957), p. 41–68. [Résumé en anglais, intitulé The God Hœnir and the Odin Swallow : p. 67–68.] [Version suédoise du n° 10 a.]

[11] « ”Fimbulvintern” ur religionshistorisk synpunkt », Fornvännen, LI, 1956, p. 3–5. [Contribution dans un article intitulé « ”Fimbulvinter” » et publié en commun avec Carl-Axel Moberg, « Inledning », p. 1–2 ; Magnus Fries, « ”Fimbulvintern” ur ve- getationshistorisk synpunkt », p. 5–10 ; Tor Bergeron, « ”Fimbulvintern” ur meteo- rologisk synpunkt », p. 10–16 ; Zusammenfassung, p. 16–18.]

[12] « Diser », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, III, 1958, col. 101–103. 164 Appendix

[13] « Döden o[ch] de döda », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, III, 1958, col. 432–438.

[14] « Einherjar », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, III, 1958, col. 532–533.

[15] « Fimbulvinter », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, IV, 1959, col. 261.

[16] « Fylgja », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, V, 1960, col. 38–39.

[17] « Förfäderskult », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, V, 1960, col. 119–121.

[18] « Gengångare », Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, V, 1960, col. 252–253.

[19] « Ham(n)skifte », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, VI, 1961, col. 104–105.

[20] a) Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid, Göteborg : Akademi- förlaget-Gumperts, 1961. 208 p., 24 pl. h.t. (Scandinavian University books, IX.) Recensions : Alf Sommerfelt, « Har syden og vesten vært uten betydning for nordisk hedenskap ? », Maal og Minne, 1962, p. 90–96. Anne Holtsmark, dans Historisk tidsskrift (Oslo), XLII, 2, 1963, p. 160–162. Lucien Musset, dans Études germaniques, XVIII, 3, 1963, p. 372–374. Jöran Sahlgren, « Nordisk hedendom. Kritiska anmärkningar », Namn och bygd, LI, 1963 (impr. 1964), p. 162–168 ; English summary : p. 173. Andrejs Johansons, dans Anthropos, LIX, 3–4, 1964, p. 670–671. Appendix 165 b) Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Andra upplagan, Göteborg : Akademiförlaget, 1967. 263 p., 32 pl. in-texte. (Scandinavian University Books.) [Deuxième édition, considérablement retravaillée et augmentée du n° 20 a.] c) Kodai Hokuō no shūkyō to shinwa, Kyōto : Jimbun Shoin, 1982. 338 p., 32 pl. in-texte. [Traduction en japonais, établie par le scandinaviste Kunishiro Sugawara, du n° 20 b. La traduction littérale du titre de cette édition japonaise serait Religions et mytholo- gies de la Scandinavie ancienne 1.] d) Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid, Andra upplagan, fjärde tryckningen, Göteborg : Akademiförlaget-Gumperts, 1985. 265 p. (Scandina- vian University Books.) [Réédition revue et augmentée du n° 20 b (avec aux p. 257–259, un « complément bib- liographique concernant les publications postérieures à 1967 »).] e) Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid, Tredje upplagan, Lund, Stu- dentlitteratur, 2005, 265 p. [Réimpression posthume du n° 20 d.]

[21] « Hœnir », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, VII, 1962, col. 301–302.

[22] a) « Hilding Celander 1876–1965. Minnestal vid Kungl. Samhällets årshög- tid », Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhället i Göteborg. Minnestal håll- na på högtidsdagen 1966, Göteborg, 1966, p. 33–45. b) « Hilding Celander 1876–1965 », Arv, XXIII, 1967 (impr. 1969), p. 159– 171. [”This memorial speech was delivered at a meeting of the Royal Society of Arts and Science in Gothenburg and is printed in Swedish in the Society’s Yearbook 1966.”] [Version anglaise du n° 22 b.]

[23] Kortfattad mytologisk ordbok, Stockholm : Svenska Bokförlaget / Norstedts, 1967. 130 p. (Scandinavian University Books.)

1 Renseignement aimablement fourni par M. François Lachaud, directeur d’études à l’École française d’Extrême Orient, qui a également accepté de vérifier les références bibliographiques de cette édition. 166 Appendix

[24] « Kung Domalde i Svitjod och ”kungalyckan” », Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens årsbok 1967 (impr. 1968), p. 52–66.

[25] « Nid och ergi », Saga och Sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens årsbok 1972 (impr. 1973), p. 27–47.

[26] « Straff. Sakrala element i straff », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, XVII, 1972, col. 275–280.

[27] Nið, ergi and Old Norse moral attitudes, Londres : University College London / Viking Society for Northern Research, 1974. 20 p. (The Dorothea Coke Me- morial Lecture in Northern Studies delivered at University College London 10 May 1973.) [Une version digitalisée (pdf) de cette publication est désormais accessible sur le site de la “Viking Society for Northern Research” : http://vsnrweb-publications.org.uk]

[28] « År och fred », Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid, XX, 1976, col. 450–452.

[29] « Det heliga bröllopet i irländsk tradition. Historien om en politisk myt », Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhället i Göteborg Årsbok 1977, p. 45–55. [« Föredrag vid Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhället i Göteborg årshögtid 1977 ».] [Communication prononcée le 24 janvier 1977 lors de la fête annuelle de Société royale des Sciences et des Lettres de Göteborg, dont Folke Ström était ce jour-là le pré- sident sortant.]

[30] « Poetry as an instrument of propaganda. Jarl Hákon and his poets », Specvlvm norroenvm. Norse studies in memory of Gabriel Turville-Petre. Edited by Ursula Dronke, Guðrún P. Helgadóttir, Gerd Wolfgang Weber [and] Hans Bekker-Nielsen, Odense : Odense University Press, 1981, p. 440–458. Appendix 167

[31] « Hieros gamos-motivet i Hallfreðr Óttarssons Hákonardrápa och den nordnorska jarlavärdigheten », Arkiv för nordisk filologi, XCVIII, 1983, p. 67–79.

[32] « Bog Corpses and Germania, Ch. 12 », Words and Objects. Towards a Dia- logue Between Archaeology and History of Religion. Edited by Gro Steinsland, Oslo : Norwegian University Press/The Institute for Comparative Research in Human Culture (Serie B : Skrifter, LXXI), 1986, p. 223–239. 168 Appendix Appendix 169 Författare

François-Xavier Dillmann, professor em. vid École pratique des Hautes Études (Sorbonne, Paris). Klas Wikström af Edholm, doktorand i religionshistoria, Åbo Akademi. Terry Gunnell, professor i folkloristik, Háskóla Íslands, Reykjavík. Anders Kaliff, professor i arkeologi, Uppsala universitet. Andreas Nordberg, docent i religionshistoria, Stockholms universitet. Britt-Mari Näsström, professor em. i religionshistoria, Göteborgs universitet. Jens Peter Schjødt, Professor, Dr. Phil., Afdeling for religionsvidenskab, Aar- hus Universitet. Johan Ström, son till Folke Ström. Kerstin Ström, docent i lungmedicin vid Lunds universitet, dotter till Folke Ström. Kåre Ström, kommunekolog, son till Folke Ström. Olof Sundqvist, professor i religionshistoria, Stockholms universitet. Frederik Wallenstein, doktorand i religionshistoria, Stockholms universitet. 170 Appendix Appendix 171

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI 1. Ivar Modéer: Småländska skärgårdsnamn. 1933. 2. Inger M. Boberg: Sagnet om den store Pans død. 1934. 3. G. Granberg: Skogsrået i yngre nordisk folktradition. 1935. 4. Gertrud Areskog: Östra Smålands folkmål. 1936. 5. B. Ohlsson: Blekingskusten mellan Mörrums- och Ronnebyån. 1939. 6. Johan Götlind (och Samuel Landtmanson): Västergötlands folkmål. 1–4. 1940–1950. 7. Lennart Björkquist: Jämtlands folkliga kvinnodräkter. 1941. 8. Sven Rothman: Östgötska folkminnen. 1941. 9. Erik Brevner: Sydöstra Närkes sjönamn. 1942. 10. Verner Ekenvall: De svenska ortnamnen på hester. 1942. 11. Lars Levander och Ella Odstedt: Övre Dalarnes bondekultur. 1–4. 1943–1953. 12. Helmer Olsson: Folkliv och folkdikt i Vättle härad under 1800-talet. 1945. 13. Folke Hedblom: De svenska ortnamnen på säter. 1945. 14. Lars Forner: De svenska spannmålsmåtten. 1945. 15. Johan J. Törners »Samling af Widskeppelser». Med inledning och anmärkningar utg. av K. Rob. V. Wikman. 1946. 16. Carl Ivar Ståhle: Studier över de svenska ortnamnen på -inge. 1946. 17. Bengt Holmberg: Tomt och toft som appellativ och ortnamnselement. 1946. 18. Oskar Loorits: Grundzüge des estnischen Volksglaubens. 1–3. 1949–1960. 19. Daniel Harbe: Folkminnen från Edsbergs härad. 1–2. 1950–1956. 20. Harry Ståhl: Kvill och tyll. En studie över några i svenska ortnamn ingående ord med betydelsen ’åmöte’, ’ågren’ o. dyl. 1950. 21. Lars Hellberg: Inbyggarnamn på -karlar i svenska ortnamn. 1. 1950. 22. Per Wieselgren: Ortnamn och bebyggelse i Estlands forna och hittillsvarande svenskbyg- der. Ostharrien med Nargö. 1951. 23. Einar Törnqvist: Substantivböjningen i Östergötlands folkmål. 1–2. 1953. 24. Valter Jansson: Nordiska vin-namn. En ortnamnstyp och dess historia. 1951. 25. Nils Tiberg: Ståndssamhället [i Svensk-Estland]. 1951. 26. Gunnar Linde: Studier över de svenska sta-namnen. 1951. 27. Gideon Danell: Ordbok över Nuckömålet. 1951. 28. Andrus Saareste: Petit atlas des parlers estoniens. 1955. 29. Sigurd Fries: Studier över nordiska trädnamn. 1957. 30. Nils von Hofsten: Eddadikternas djur och växter. 1957. 31. Aleksander Loit och Nils Tiberg: Gammalsvenskbydokument. 1958. 32. Lars Alfvegren: r-genitiv och are-komposition. 1958. 33. Gösta Franzén: Runö ortnamn. 1959. 34. Nils von Hofsten: Segerlöken, Allium victoralis, i folktro och folkmedicin. 1958. 35. Nils Tiberg: Runöbondens ägor. 1959. 36. Nils von Hofsten: Pors och andra humleersättningar och ölkryddor i äldre tider. 1960. 37. Sockenbeskrivningar från Hälsingland 1790–1791. Med efterskrift och register utg. av Nils-Arvid Bringéus. 1961. 38. Nils Tiberg: Estlandssvenska språkdrag. 1962. 39. Elis Åström: Folktro och folkliv i Östergötland. 1962. 40. Olof Gjerdman and Erik Ljungberg: The Language of the Swedish Coppersmith Gipsy Johan Dimitri Taikon. Grammar, Texts, Vocabulary and English Word-Index. 1963. 41. Per Wieselgren: Ormsö ortnamn och bebyggelsehistoria. 1962. 42. Gösta Franzén: Laxdælabygdens ortnamn. 1964. 43. Jöran Sahlgren: Valda ortnamnsstudier. 1964. 44. Allan Rostvik: Har och harg. 1967. 45. Karl Axel Holmberg: De svenska tuna-namnen. 1969. 46. Kustaa Vilkuna: Kainuu – Kvänland, ett finsk-norsk-svenskt problem. 1969. 47. Fridolf Isberg: Supplement till G. Danells Ordbok över Nuckömålet. 1–2. 1970–1971. 48. Dag Strömbäck: Folklore och filologi. Valda uppsatser utgivna av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 13.8 1970. 172 Appendix

49. Claes Åneman: Om utvecklingen av gammalt kort i i ord av typen vidja i nordiska språk. 1–2. 1970. 50. Gustav Ränk: Die älteren baltischen Herrenhöfe in Estland. 1971. 51. Nils Tiberg: Estlandssvenska husdjursnamn. 1972. 52. Sven Söderström: Om kvantitetsutvecklingen i norrländska folkmål. Gammal kort sta- velse i Kalix- och Pitemålen och målen i Nordmalings och Ragunda socknar. 1972. 53. Maj Reinhammar: Om dativ i svenska och norska dialekter. 1. Dativ vid verb. 1973. 54. Vidar Reinhammar: Pronomenstudier. 1975. 55. Roger Johansson: Svensk rommani. 1977. 56. Evert Melefors: Byngen, Smissen och Listar. Inbyggarbeteckningar och husbondenamn på Gotland. 1. Typologi och ordbildning. 1983. 57. Stefan Brink: Sockenbildning och sockennamn. Studier i äldre territoriell indelning i Nor- den. 1990. 58. Lena Moberg: Lågtyskt och svenskt i Stockholms medeltida tänkeböcker. 1989. 59. Bengt Odenstedt: On the Origin and Early History of the Runic Script. Typology and Graphic Variation in the Older Futhark. 1990. 60. Staffan Fridell: Ortnamn på -ryd i Småland. 1992. 61. Isländsk folkdiktning. Med inledning och kommentar av Hallfreður Örn Eiríksson. 1992. 62. John Insley: Scandinavian Personal Names in Norfolk. A Survey Based on Medieval Records and Place-Names. 1994. 63. Estlands svenskar och svenskbygd. Bibliografi sammanställd av Stig Appelgren. 1997. 64. Halvar Nilsson: De värmländska medeltidsbreven. Regester med kommentarer. 1997. 65. Gun Widmark: Stora vokaldansen. Om kvantitativa och kvalitativa förändringar i forn- svenskans vokalsystem. 1998. 66. Sven B. Ek: Polletik eller det föråldrade samhällets slingerbukter. 1998. 67. Eberhard Löfvendahl: Post- och järnvägsstationers namn i Götaland 1860–1940. Namn- givning i spänningsfältet mellan allmänna och enskilda intressen. 1998. 68. Annika Karlholm: Folkligt bildspråk. En studie över djurbenämningar i metaforisk användning i svenska dialekter. 2000. 69. Katharina Leibring: Sommargås och Stjärnberg. Studier i svenska nötkreatursnamn. 2000. 70. Eva Nyman: Nordiska ortnamn på -und. 2000. 71. Food from Nature. Attitudes, Strategies and Culinary Practices. Proceedings of the 12th Conference of the International Commission for Ethnological Food Research, Umeå and Frostviken, 8–14 June, 1998. Ed. by Patricia Lysaght. 2000. 72. Dag Strömbäck: Sejd och andra studier i nordisk själsuppfattning. Med bidrag av Bo Almqvist, Hans Mebius och Gertrud Gidlund. 2000. 73. Prosten Carl Nyréns Afhandling om Östgöthiska dialecten. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Reinhammar. 2000. 74. Etnologin inför 2000-talet. Föredrag och artiklar med anledning av uppsalaetnologins 50-årsjubileum den 8 juni 1998. Red.: Gösta Arvastson, Birgitta Meurling & Per Peter- son. 2000. 75. Gösta Holm: Uppväxtmiljö och språk. Agneta Horns språk i dialektgeografisk belysning. Ett bidrag till textlokaliseringens metodik. 2000. 76. Gun Widmark: Det språk som blev vårt. Ursprung och utveckling i svenskan. Urtid – Runtid – Riddartid. 2001. (Nytryck 2004.) 77. Per Vikstrand: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandskapen. 2001. 78. Sigfrid Svensson som folklivsforskare. En minnesskrift i anledning av hundraårsdagen av hans födelse den 1 juni 1901 under redaktion av Nils-Arvid Bringéus. 2001. 79. Ulla-Britt Kotsinas: Lever Ekenssnacket? Om äldre och nyare Stockholmsslang. 2001. 80. En 1700-talsordlista från Piteå. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Rein- hammar. 2002. 81. Lennart Larsson: Varifrån kom svenskan? Om den svenska vokabulären i en fyrspråkig ordbok utgiven i Riga 1705. 2003. 82. Mats Rydén: Botaniska strövtåg. Svenska och engelska. 2003. 83. Carl Göran Andræ: Sverige och den stora flykten från Estland 1943–1944. 2004. Appendix 173

84. Ella Odstedt: Norrländsk folktradition. Uppteckningar i urval och med kommentarer av Bengt af Klintberg. 2004. 85. Sockenbeskrivningar från Gästrikland 1790–1791. Utg. av Nils-Arvid Bringéus. 2004. 86. Anna Westerberg: Norsjömålet under 150 år. 2004. 87. Språkhistoria och flerspråkighet. Föredragen vid ett internationellt symposium i Upp- sala 17–19 januari 2003. Utg. av Lennart Elmevik. 2004. 88. Suffixbildungen in alten Ortsnamen. Akten eines internationalen Symposiums in Upp- sala 14.–16. Mai 2004. Hrsg. von Thorsten Andersson und Eva Nyman. 2004. 89. Maj Reinhammar: Ord för begreppet ’hos’ i äldre svenska och svenska dialekter. 2005. 90. ”Slipp tradisjonene fri – de er våre!” Red. av Bente Alver och Ann Helene Bolstad Skjel- bred. 2005. 91. Andreas Nordberg: Jul, disting och förkyrklig tideräkning. Kalendrar och kalendariska riter i det förkristna Norden. 2006. 92. François-Xavier Dillmann: Les magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la repré- sentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises. 2006. 93. Festmåltid och vardagsmat. Föredrag vid ett symposium till Anders Salomonssons minne 3–4 juni 2005. Redigerad av Mats Hellspong. 2006. 94. Nils-Arvid Bringéus: Carl Wilhelm von Sydow som folklorist. 2006. 95. Staffan Fridell: Ortnamn i stilistisk variation. 2006. 96. Kristina Neumüller: Vattensjön och Vattenån. Samband mellan sjönamn och ånamn i Medelpad. 2007. 97. Nya perspektiv inom nordisk språkhistoria. Föredrag hållna vid ett symposium i Upp- sala 20–22 januari 2006. Utgivna av Lennart Elmevik. 2007. 98. Masks and Mumming in the Nordic Area. Ed. by Terry Gunnell. 2007 99. Stefan Mähl: geven vnde screven tho deme holme. Variablenlinguistische Unter- suchungen zur mittelniederdeutschen Schreibsprache in Stockholm. 2008. 100. Carl Renmarck: Plurima Lingvæ Gothicæ Rudera. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Reinhammar. 2008. 101. Karin Wilson: Markusevangeliet i Lars Rangius samiska översättning från 1713. 2008. 102. Tingsprotokoll från Svärdsjö socken åren 1545–1619. Utgivna av Allan Rostvik. 2008. 103. Nils-Arvid Bringéus: Åke Campbell som etnolog. 2008. 104. Kartan i forskningens tjänst. Föredragen vid ett symposium i Uppsala 23–25 november 2006. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Anne-Sofie Gräslund och Birgitta Svensson. 2008. 105. Samlade visor. Perspektiv på handskrivna visböcker. Föredrag vid ett symposium på Svenskt visarkiv 6–7 februari 2008. Utgivna av Gunnar Ternhag. 2008. 106. Folkkultur i fokus. Tretton jubileumsföreläsningar. Redaktör: Maj Reinhammar. 2009. 107. Döden speglad i aktuell kulturforskning. Symposieföredrag utgivna av Anders Gustavs- son. 2009. 108. Thet Gothlendska Tungomålet. Språkkapitlet i Lars Neogards Gautauminning (1732). Utgivet med inledning och kommentar av Lars Wollin. 2009. 109. Svenska etnologer och folklorister. Redaktörer: Mats Hellspong och Fredrik Skott. 2010. 110. Thorsten Andersson: Vad och vade. Svensk slåtter-, rågångs- och arealterminologi. 2010. 111. Klas-Göran Selinge: Språket i landskapet. Om runstenar, rågångar och byar. 2010. 112. Probleme der Rekonstruktion untergegangener Wörter aus alten Eigennamen. Akten eines internationalen Symposiums in Uppsala 7.–9. April 2010. Herausgegeben von Len- nart Elmevik und Svante Strandberg. 2010. 113. Studier i svenska språkets historia 11. Förhandlingar vid Elfte sammankomsten för svenska språkets historia i Uppsala 23–24 april 2010. Utgivna av Maj Reinhammar under medverkan av Lennart Elmevik, Staffan Fridell, Mats Thelander och Henrik Williams. 2010. 114. En medeltida ordspråkssamling på fornsvenska. Utgiven av Inger Lindell. 2011. 115. Rut Boström: Anders Sparrmans brev till Carl von Linné. En kulturhistorisk och språklig undersökning med naturvetenskapliga inslag. 2011. 174 Appendix

116. Studier i dialektologi och sociolingvistik. Föredrag vid Nionde nordiska dialektologkon- ferensen i Uppsala 18–20 augusti 2010. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Lennart Elmevik och Maj Reinhammar. 2011. 117. Anders Wepsäläinen: Stalotomterna. En kritisk granskning av forskningsläget rörande en omdiskuterad fornlämningstyp. 2011. 118. Matti Mörtbergs värmlandsfinska uppteckningar. Sammanställda och kommenterade av Torbjörn Söder. 2011. 119. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 1. Träd och växter som resurs. 2012. 120. Thorsten Andersson: Gamla strand- och önamn i Bråviksbygden. 2012. 121. Contact between Low German and Scandinavian in the Late Middle Ages. 25 Years of Research. Lennart Elmevik and Ernst Håkon Jahr (editors). 2012. 122. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 2. Åkerbruk och boskapsskötsel. 2012. 123. Växter och växtnamn – ett möte mellan botanik och språkvetenskap. Föredrag från ett symposium i Stockholm och Uppsala 25–26 november 2010. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Inger Larsson och Staffan Nyström. 2013. 124. Mellan nation och tradition. Idéströmningar i 1800-talets insamlingar av folklore. Före- drag från ett symposium i Visby 27–28 september 2011. Utgivna av Ulf Palmenfelt. 2013. 125. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 3. Jakt, fångst och fiske. 2013. 126. Andreas Nordberg: Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri. Kulten av anfäder, solen och vegetationsandar i idéhistorisk belysning. 2013. 127. Talemålsforsking i Norden dei siste 100 åra. Eit symposium i Åseral i 2011 i høve 100-årsjubileet for Didrik Arup Seips hovudfagsavhandling om åsdølmålet. Utg. av Lennart Elmevik & Ernst Håkon Jahr. 2013. 128. Nils-Arvid Bringéus: Örkelljungapåg och Lundaprofessor. 2013. 129. Sigvard Cederroth: Bondsagan. Utgiven av Iréne A. Flygare och Barbro Björnemalm. 2014. 130. Aspekter på ordspråk. Föredrag vid ett symposium i Uppsala 27–28 april 2011. Utgivna av Lars-Erik Edlund och Bengt af Klintberg. 2014. 131. Medeltida storgårdar. 15 uppsatser om ett tvärvetenskapligt forskningsproblem. Utgivna av Olof Karsvall och Kristofer Jupiter. 2014. 132. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 4. Hus, hem och handel. 2014. 133. Från renhållningshjon till modeaccessoar. 10 000 år av relationer människa–hund i Sve- rige. Föredrag vid ett symposium i Uppsala 15 februari 2013. Utgivna av Anne-Sofie Gräslund och Ingvar Svanberg. 2014. 134. Tryckta visor. Perspektiv på skillingtryck som källmaterial. Redaktörer: Märta Ramsten, Karin Strand och Gunnar Ternhag. 2015. 135. Åke Sandström: Hå och hamna. Ordhistoriska och ordgeografiska studier av paddlingens och roddens äldsta terminologi i Norden. 2015. 136. Mats Rydén: Johannes Franckenius och den svenska floran. En studie i växt- och namn- kunskap i 1600-talets Sverige. 2015. 137. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 5. Från vaggan till graven. 2015. 138. Pär Alexandersson: Ättestupans förvandlingar. Åldrande, hot och rädsla under 350 år. 2015. 139. »En alldeles egen och förträfflig National-Musik». Nio författare om Svenska folk-visor från forntiden (1814–1818). Redaktörer: Märta Ramsten och Gunnar Ternhag. 2015. 140. Lennart Elmevik: Ortnamnsstudier i urval. 2016. 141. Björn Bihl: Med stänk av dialekt. Dialektala och andra stilistiska drag i Frödings riksspråk- liga dikter. 2016. 142. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 6. Från nybyggarnas tankevärld. 2016. 143. Bengt af Klintberg: Kvinnan som inte ville ha barn. Sagotypen ATU 755, »Sin and Grace», i muntlig tradition och litterära verk. 2016. 144. Hiob Ludolf: Dictionarium Sueco-Germanicum. Utgivet med inledning och kommentarer av Gunnar Graumann och Lars Holm. 2017. 145. Samiskt liv i äldre tid. Edvin Brännströms uppteckningar från Arvidsjaur och Arjeplog redigerade av Ivan Eriksson med språkliga kommentarer av Olavi Korhonen. 2017. Appendix 175

146. Anders Hultgård: Midgård brinner. Ragnarök i religionshistorisk belysning 2017. 147. Musiketnologi – elva repliker om en vetenskap. Utgivna av Owe Ronström och Gunnar Ternhag. 2017. 148. Plurala ortnamn. Föredrag från ett symposium i Uppsala 6–7 oktober 2016. Utgivna av Staffan Nyström och Mats Wahlberg. 2018. 149. Bo Gräslund: Beowulfkvädet. Den nordiska bakgrunden. 2018. 150. Turismhistoria i Norden. Redaktör: Wiebke Kolbe, under medverkan av Anders Gustavsson. 2018. 151. Bengt af Klintberg: Verser i svenska poesialbum 1820–1970. 2018. 152. Perspectives on Two Centuries of Norwegian Language Planning and Policy. Theor- etical Implications and Lessons Learnt. Editor: Ernst Håkon Jahr. 2018. 153. Gunnar Ternhag: Jojksamlaren Karl Tirén. 2018. 154. Johannes Franckenius: Botanologia. Utgiven med inledning, översättning och kommentarer av Inger Larsson, Urban Örneholm & Bengt Jonsell. 2018. 155. Sofia Pereswetoff-Morath: Viking-Age runic plates. Readings and interpretations. 2019. 156. Svenska kulturmöten. Föredrag från ett symposium i Uppsala 14–15 mars 2016. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Anne-Sofie Gräslund & Thomas Lindkvist. 2019. 157. Religionshistorikern Folke Ström. Föredrag från ett symposium i Uppsala den 8 november 2017. Utgivna av Andreas Nordberg och Olof Sundqvist. 2019.