Vinter Og Vår I Vannets Verden Arkeologi Om Økologi Og Jordbrukskosmologi

OCCASIONAL PAPERS IN ARCHAEOLOGY 74

Terje Østigård

Vinter og vår i vannets verden Arkeologi om økologi og jordbrukskosmologi

Cover photo (foran): Gamle Uppsala, 9. januar 2021. Foto: Terje Østigård.

Cover photo (bak): Ingbo kilder med livgivende vann fra underjorden, Uppland, 2020. Foto: Terje Østigård.

Layout cover: Martin Högvall, Grafisk service, Uppsala universitet Layout innhold: Terje Østigård

ISSN 1100-6358 ISBN 978-91-506-2863-0

Printed in Sweden by by DanagårdLiTHO AB, Ödeshög 2021

Publisert med økonomisk støtte fra: Vilhelm Ekmans universitetsfond, Uppsala Universitet

Til Terje Tvedt

‘Med et åpent blikk for vannets mangfold og skjønnhet, for vannlandskapenes enestående karakter, for vannet som det evig pulserende, alltid med en retning ingen helt kan stoppe – det gir etter for hindringer med tilsynelatende ydmykhet, men ingen makt kan hindre det i å nå sjøen, for vannet seirer alltid til slutt … Denne boken er først og fremst opptatt av det dagligdagse vannet … som samfunnets medlemmer kan gå forbi uten å legge merke til.’

Terje Tvedt, En reise i vannets historie (1997), s. 9.

Odinshögen eller Östhögen i Gamle Uppsala, januar 2021. Odin har en sentral rolle og funksjon i Nordens vannverden.

Innhold

1. Til godt år og fred ……………………………………………..….. 11 2. Kosmologi og den oldnordiske gudeverden ………………..….. 33 3. Vetter og vann – Vær, vind og vinter ………………………...….. 57 4. Økologi og etnologi …………………………………………..…… 85 5. Bondens magi – Forfedre og vegetasjonsguder …………….… 113 6. Skeid og frobrunn ……………………………………………..…. 130 7. Torre, Gjø og Midtvinterblot …...………………………….……. 153 8. Byggve og Gudmund – Korn og kverning av hodeskaller .….. 177 9. Vann i Uppland ………………………………………………….. 197 10. Kilder, kult og kosmogoni .………………………………..…… 219 11. Slekt og slakt – Døden og grøden ………………………..……. 239 12. Tradisjon, nasjon og religion ……………………………….….. 263

Etterord og takkeord …………………………………………………….... 281 Sluttnoter ………………………………………………………………...… 284 Litteratur ………………………………………………………………...…. 289 OPIA serien ……………………………………………...... 300

Den nordiske vinteren har dominert og definert alle jordbrukssamfunn i det kalde nord fra tidenes morgen. Kontinuiteten fra innhøstingen gjennom vinter og vår til årets nye vekstsesong var den viktigste kilden til liv. Vannets verden var ritualisert hvor de store ofringene fant sted i forhold til årstidssyklusene. Den hjemlige kulten rundt høytidene hadde som mål å aktivere og intensivere immanente makter i naturen, som kunne overvinne vinterens kalde jerngrep. I vannets kilder og jordens fruktbare grunn lå krefter og forfedre som spiste snøen og vinteren nedenfra lenge før vårsolen smeltet snø og frost. Fossefall og spesielle kilder frøs aldri til is selv på de kaldeste vinterdagene. Disse underjordiske kildene med livgivende strømmer og motstridende natur, som beviste at de var sterkere enn den mektigste og forødende kulden, var kjernen i kult og kosmologi. I denne verden av vann var ofringer av mennesker og dyr ekstreme ritualer hvor bønder forsøkte å aktivere og kontrollere enda mektigere makter.

Håga, Uppsala, 6. februar 2021.

Livgivende kilde som ikke fryser til is på vinteren, Håga, 6. februar 2021.

1. Til godt år og fred

Kulde, kult og kalender

Vinter og vår definerte det kommende år og de gamle høytidene var store offerseremonier. Høstblotet ble feiret i slutten av oktober og representerte også nyår. Den 14. oktober ble primstaven vendt fra sommer til vinter. I middelalderens Norge ble vinterens inntreden offisielt satt til denne dagen, og i ‘Telemarken 1786 sagde man, at der til helgemesse kommer regn og slud, kaldet helgomessflommen, og da siges bonden at madrede sig til vinteren, altså at skaffe sig vinterforråd ved slagtning af sine husdyr.’1 Vinterblotet ble utført i midten av januar og med kristendommen ble den gamle julehøytiden flyttet til 25. desember. Vårblotet sammenfaller med nåtidens påske og 14. april kalles enda for den første sommerdagen, som også representerte starten på den andre siden av primstaven. Dette var de tre store blotene. Sommerblotet er mindre belagt i de historiske kildene, men feiringen lever desto mer som festival og tradisjon rundt midtsommer. Viktigheten og virkeligheten av vinter og vår og hva som sto på spill av liv og levesett avspeiles i hvordan vannets verden ble forsøkt kontrollert og dominert gjennom blot og tilbedning for gudenes gunst. Mange av de kalendariske ritene og ofringene oppgis å ha blitt feiret ‘til árs ok friðar’ – ‘for år og fred’. Ordet ‘ár’ betyr og henspiller mest sannsynlig på ‘årsvekst’ og nettopp en rik avling var et godt og nytt år.2 Snø og is er vann i fast form som legger jordbrukslandskapet øde i lengre perioder. Livet i det lange og kalde nord nødvendiggjorde en ekstrem tilpasning hvor kosmologi og økologi utgjorde felles for- ankringer i hvordan mennesker og miljø forholdt seg til hverandre (fig. 1). Selv om ordet heiðinn eller ‘hedensk’ har usikker opprinnelse, så kan det referere til ‘hjemlig’ og representerer således en hjemlig nedarvet religiøs tradisjon.3 Økologi kommer fra Oikos [οίκος], som betyr ‘hushold’, og Logos [λόγος], som betyr ‘læren om’ – kunnskap om hushold og det hjemlige. Økologi og kosmologi kan derfor ses på som to sider av samme mynt, eller å representere et tveegget sverd: den fysiske virkeligheten var definert og kontrollert av en guddommelig åndelighet.

Fig. 1. ‘Dansk vinterlandskap med dysse’ av Johan Christian Dahl (1838). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00272 (CC-BY-NC).

Blotet ved de gamle høytidene definerte ikke bare vinter og vår, men også livets gang og hvorvidt det kommende året skulle karakteriseres av nød og død, eller være fredfullt med rike og gode avlinger. Økologi og kosmologi må derfor forstås ut fra jordbrukets syklus og vannets verden. Selv om det er sommeren vi forbinder med jordbruk og påfølgende innhøsting, hvor avlingene har definert og gitt navn til høsten som periode i kalenderen, så er det lengden på vekstsesongen som er det fundamentalt avgjørende i kalde klima. En sen vår eller tilbakevendende frost når avlingene er sådd var forødende, og tilsvarende kunne en tidlig høst med kulde ødelegge føden og grøden. Jo lengre nord, desto mer sårbart var jordbrukssamfunn for kulde og nedkjøling. Selv i Sibir kan det være varmt om sommeren, men sommeren og vekstsesongen er kort og muliggjør dermed ikke jordbruk.4 I Norden var det derfor vinteren og våren som definerte og muliggjorde jordbruk. Hvis sommeren startet rundt midten av april, så

12 var det av fundamental betydning at våren ikke ga etter for vinteren eller netter hvor kulde og frost ville true og ødelegge den kommende vekstsesongen. Og tilsvarende, sommeren måtte vare lenge nok til at avlingene kunne høstes inn. Vinteren måtte ikke komme for tidlig med kulde og snø, som ville ødelegge avlingen. Vinteren startet i midten av oktober, og høsten var nettopp det: innhøsting av sommerens avling og avslutning på vekstsesongen før kulden og snøen tok sitt grep om mennesker og miljø. Ulike tilpasninger og strategier har forskjellige fordeler og ulemper, og det som på et tidspunkt reduserte risiko og økte produktivitet, kan under andre økologiske og samfunnsmessige forutsetninger øke usikkerhet, sult og sårbarhet. I tilsynelatende mer marginale områder, som i store deler av Norge, har jakt og fiske vært en sentral og fundamental næringsvei og overlevelsesstrategi, som var redningen fra nød og død når jordbruk og avlinger feilet. I sentrale områder i Sverige var derimot rike jordbruksavlinger kjernen i mer velstående samfunn, hvor velstand og relativ overflod var høstet av jordens overskudd. Sikkerheten som jordbruket skapte, kunne i ekstreme situasjoner bli det som forårsaket sult og katastrofer. Under normale forhold og klimatiske forutsetninger optimaliserte intensivt jordbruk ressurser og reduserte risiko, men det kunne også eskalere problemer. I tider av katastrofe og kuldeperioder hvor avlingene feilet, enten på grunn av sen vår med kulde og nattefrost eller tilsvarende tidlig høst og væromslag, eventuelt for mye regn på sommeren eller heteperioder med langvarig tørke, så ble det tidligere sikkerhetsnettet en snare som forsterket usikkerheten. Det var ikke alternative muligheter til matsikkerhet og de nærmeste områdene var ikke utmark med skog og vann hvor bønder kunne jakte eller fiske, men andre gårder hvor avlingene hadde feilet tilsvarende og hvor sulten og nøden var like påtrengende. Flate og fruktbare jordbruksområder under gode år ble et økologisk fengsel hvor det var få alternative muligheter under magre år. Jakt og fiske skapte sikkerhet i økologiske usikre soner sett fra et jordbruksperspektiv, mens sikre og fruktbare jordbruksområder forsterket usikkerheten når katastrofen først fant sted (fig. 2).5 Ett katastrofalt år klarte de fleste samfunn seg igjennom, selv om gamle og unge var sårbare for å dø, og enhver sult- og sykdomsperiode kunne redusere livslengden og medføre alvorlige skader og lidelser for ethvert menneske. Gitt de harde og varierende klimaforholdene i nord, så er det ikke urimelig å anta at slike år var mer regel enn unntak.

Fig. 2. Fisking i utmark. ‘Labrofossen’ av Thomas Fearnley (1838). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.01632 (CC-BY-NC).

Bønder og buskap var likevel tilpasset et slikt uføre og strev. I ekstreme og marginale jordbruksområder langt mot nord kunne kulde ødelegge avlingen minst to ganger hvert tiår, og statistisk i løpet av en tiårsperiode var kun én avling god, tre var dårlige og fire var middels. Kort sagt, jordbrukssamfunn i det kalde nord levde i konstant og permanent krise hvor opptil halvparten av avlingene i en tiårsperiode var feilslåtte eller svært mangelfulle.6 Døden var alltid nærværende og det var en kamp for å overleve, men det som er allestedsværende og ufravikelig blir det normale, og mennesker levde og overlevde i ugjestmilde strøk. Det er talende at alder ikke ble utrykt i antall år, men i hvor mange vintre man hadde overlevd. Sykdom og sult var latente og konstante farer som når og hvor som helst kunne angripe, og i motsetning til den ærerike døden i strid som både var brå og brutal, så var kampen mot det ytre klima og sykdom i den indre kroppen langsom og smertefull. Det var ikke bare en mindre ærerik måte å dø på, men den var også mer seiglivet, hvor livskraften sakte men sikkert og ubarmhjertig ble fortært etter hvert som kroppen ble underernært. En ærerik person ble en sultende skygge av sitt

14 tidligere liv. En hard og vanskelig vinter kunne være forødende for rikdom, eiendom og manndom, og barn, kvinner og gamle døde først. I salmen Herre Gud, ditt dyre navn og ære fra 1715, skriver Petter Dass sine berømte ord: ‘Gud er Gud, om alle land lå øde, Gud er Gud, om alle mann var døde.’ Dette var formulert i en kristen kontekst og karrig natur på kysten (fig. 3). Essensen er likevel relevant i andre kosmologier generelt og den førhistoriske økologien spesielt. Om alle land lå øde og alle mann var døde, så var gud fremdeles gud. Og i religiøse forståelser så var det nettopp gud som kunne legge alle land og alle mann øde og døde. ‘Noreg har fått namn etter ein konge som heitte Nor,’ skriver Halvdan Koht i 1921: ‘Noreg er eit veldigt land, men for størsteparten ubyggjande for fjell og skog og kulde.’7 I Flatøybok er det en tekst som har tittelen ‘Hvordan Norge ble bebygd’, hvor ikke bare Norges mytologiske opphav ble direkte knyttet til vinteren, men også blotene midtvinters.8

‘Nå skal det berettes, hvordan Norge først ble bebygd, og hvilke kongeslekter oppsto der og i andre land, og hvorfor de kalles Skjøldunger, Budlunger, Bragninger, Audlinger, Vølsunger eller Nivlunger, og som kongeslektene nedstammer fra. Fornjot het en mann. Han hadde tre sønner; en var Hle, den andre Loge, den tredje Kåre. Kåre hersket over vinden, Loge for ilden og Hle for havet. Kåre var far til Jøkul, far til kong Snø. Hans barn var Torre, Fonn, Driva og Mjøll. Torre var en gjev konge. Han rådde over Jotland, Kvenland og Finland. Han blotet kvenene til, for snø og godt skiføre. Det var deres velstand. Dette blotet skulle holdes midtvinters, og var derfra kalt for torremåned. Kong Torre hadde tre barn. Sønnene Nor og Gor og datteren Goe. Goe forsvant, og Torre blotet en måned senere enn han var vant til, og siden er måneden som begynner da kalt for goemåned. Nor og Gor lette etter søsteren sin. Nor kjempet store slag vest om Kjølen… Nor la under seg alt land helt ut til kysten… Derfra fór han om Østerdalen og videre gjennom Varmland til vannet Vänern, og videre ut til kysten. Nor la under seg alt landet, alt vest for denne landegrense. Dette land heter i dag Norge... Kong Ring, Raums sønn, eide Ringerike og Valdres. Han fikk datter av Vivil sjøkonge. Deres sønn var Halvdan den gamle. Da han fikk kongemakt gjorde han et stort blot midtvinters, for at han måtte ha makt og leve tre hundre vintre, slik det ble sagt at Snø den gamle hadde levd.’

Fig. 3. ‘Fra Reine i Lofoten’ av Otto Sinding (1883). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00318 (CC-BY-NC).

Viktigheten av matsikkerhet og det å overleve vinteren, hvorpå våren representerte de nye forutsetningene for liv, definerte hvorvidt det skulle bli et godt og fruktbart år eller ikke, selv om døden for mennesker, dyr og planter var en konstant trussel hele året. Levealderen i forhistorien har variert, men i store deler av fortiden var gjennomsnittet på rundt 30 år.9 Basert på analyse av skjelettmaterialet av 103 menn og 82 kvinner i Norge fra steinalderen til middelalderen var gjennomsnittsalderen 43,3 år for menn (gjennomsnittshøyde 174 cm, vekt 69,7 kg) og 39,6 år for kvinner (gjennomsnittshøyde 162 cm, vekt 60,5 kg).10 Mortaliteten var størst blant nyfødte og de første leveårene, og mennesker kunne bli svært gamle også i eldre tider. I forhistorien ble mellom 5-15% av de godt voksne eldre enn 50-60 år.11 Hvis man overlevde den tidlige og kritiske perioden, og ikke ble drept i krig eller ulykker, så var uansett sykdom og sult to ufravikelige følgesvenner gjennom hele livet – og spesielt om vinteren. Menn og spesielt menn med makt kunne spise først og mest av matfatet, men kollektive katastrofer når avlingene feilet rammet hele samfunnet. Selv små variasjoner i jordbrukets avkastning og husdyrenes avling kunne få fatale konsekvenser for gård og grunn, men dette var også normal-

16 situasjonen i tidlige jordbrukssamfunn. Det var derimot først det andre året med påfølgende svikt og feiling i avlinger og manglende ressurs- grunnlag at det ikke bare ble kritisk, men hvor døden befestet sitt jerngrep og dødeligheten økte dramatisk. Nødslakting av allerede utmagrede dyr ble nødvendig, og folk og fe var svake og syke av sult og kulde. Hvis avlingene feilet et tredje år på rad, så var katastrofen komplett med dype og langvarige konsekvenser, men statistisk er det sjeldent tre påfølgende kriseår. Etter ett eller to dårlige år er det ofte historisk sett bedre år med rikere avlinger og avkastninger, og nettopp denne variasjonen hvor det også blir bedre tider har hatt en viktig religiøs og kosmologisk funksjon: det beviser at ritualer og bloting fungerer. Det var ikke bare gudommelige makter og forfedre som kontrollerte været og verden, men også mennesker kunne påvirke sin egen skjebne og fremtid gjennom ofringer. I det kalde nord var det to avgjørende økologiske faktorer: vær og klima. Klima er langtidsendringer i værfenomener, som for eksempel at det blir kaldere eller varmere, eller mer eller mindre nedbør. Klima- variasjoner måles og forstås over tid, gjerne i perioder av 25-30 år. ‘Klimavariasjoner har definitivt bidratt til at en rekke samfunn har kollapset og forsvunnet ut av historien, og klimaforskjeller har hatt fundamentale konsekvenser for deres utviklingsveier,’ skriver Terje Tvedt: ‘Tilpasning til klimaendringer er et av de sentrale navene som har formet menneskehetens historie fra tidenes morgen.’12 Fortidens nordiske kultur og kosmologi gikk likevel ikke under til tross for de ekstreme forholdene det til tider var å leve og overleve i det kalde nord, snarere tvert om: de ekstreme årstidsvariasjonene muliggjorde en dynamisk og fleksibel tilpasning og en rituell kosmologi som overvant og overvintret de fleste utfordringer (fig. 4). Denne boken er et forsøk på å identifisere og analysere dem.

Snorre om de store blotene

Ulike ofringer blir beskrevet i blant annet Egils saga, Flateyjarbók og Ágrip, men det er Snorre som har de mest utførlige berettelsene og beskrivelsene av norrøne blot. Vinteren ble innledet med blot, det var et stort blot midt på vinteren, og det var et blot når vinteren var slutt og sommeren startet. I Ynglingesaga står det:

Fig. 4. ‘Vinterlandskap’ av Kong Carl XV av Sverige og Norge (1870). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00248 (CC-BY-NC).

‘Odin ga lover i landet, de samme som før gjaldt hos æsene, han gjorde det blant annet til lov at alle døde skulde en brenne, og bære det de eide på bålet med dem. Han sa at hver mann skulde komme til Valhall med slik rikdom som han hadde hatt med seg på bålet; det han hadde gravd ned i jorda selv, skulde han også eie. Asken skulde en bære ut på sjøen eller grave ned i jorda. Etter stormenn skulde folk gjøre en haug til minne og etter alle slike menn som det hadde vært manns mot i, skulde de reise bautasteiner; denne skikken holdt seg i lange tider. Mot vinteren skulde de blote for godt år, midtvinters for grøde, det tredje blot skulde være om sommeren, det var seiersblot.’13

Dødens viktighet og storhet definerte livet også i etterlivet, men døden var ikke alt: den gang da som nå var livet verdt å leve, og det gode livet var karakterisert av fred og gode avlinger i jordbruket. Ofringer til gudene var derfor en vital og essensiell del av liv og levesett, og selv om

18 det å dø sottedød i fred og fryd har blitt ansett som å være lite ærverdig, så var det nettopp denne døden som ble Odins skjebne. Snorre beretter ikke at dette vanhelliget hans minne, snarere tvert imot: Odin fikk sin ærverdige plass i himmelen, fordi han fikk en praktfull kremasjon med rike gravgaver, som ble brent til hans ære og minne. Den fredfulle døden var ikke vanære, og Odins etterfølger Njord videreførte blotingen, som sikret fred og gode år (fig. 5).

‘Odin døde sottedød i Svitjod… Odin ble brent da han var død, brenningen var stor og staselig. Det var en tro de hadde at dess høyere røyken steg opp i luften, dess høyere plass fikk han i himmelen, han som ble brent, og han ble rikere, dess mer gods som brant med ham. – Njord fra Noatun ble no herre over svearne, og holdt fram med blotene… I hans dager var freden god, og det var godt år for alt, så godt at svearne trudde Njord rådde for åring og velstand blant folk… Njord døde sottedød… Frøy tok så riket etter Njord… Frøy bygde stort hov ved Uppsala og hadde sitt hovedsete der… I hans dager ble det Frodefred, da var det godt år i alle land og svearne ga Frøy æren for det, derfor ble han dyrket meget mer enn andre guder, så meget mer som folk var rikere i hans dager enn de var før, fordi det var fred og gode åringer.’14

Njord døde også i sotteseng, og selv om den ærerike døden var å bli drept i strid for deretter å komme til Odins Valhall, så var det velstand og rike grøder når det var fred. Gudene ga liv til menneskene og menneskene ga liv til gudene ved blotingen. Den gode freden med rike grøder ble sett på som direkte resultat av bloting, og som Snorre skriver, ‘det var godt år for alt, så godt at svearne trudde Njord rådde for åring og velstand blant folk’. Fred og velstand var bevis på at blotingen fungerte og at guden var god. Frøy var en enda mer velsignet gud for folk og fe, og ‘derfor ble han dyrket mer enn andre guder.’ Frøy var den største guden fordi det var fred og gode avlinger. Både fred og jordens fruktbarhet er derimot ingen selvfølgelighet og mørke skyer på horisonten kan true når som helst. Og mens krig i stor grad er konsekvens av mennesker og menn med makt, så var jordens grøde og derigjennom menneskets føde direkte konsekvenser av guddommelige makter. Krig og kamp var spørsmål om ære og kunne avgjøres menn i mellom, men mennesker kunne også ofres til gudene for deres gunst i kommende kamper.

Fig. 5. Gamle Uppsala, Allehelgensdag 2020.

Fig. 6. Kong Domalde ofres for godt år og rike grøder i Gamle Uppsala. Kilde: Snorre, Kongesagaer, s. 12.

Fred kunne sikres av gudene, siden de styrte alt, og bloting for fred var et middel til rikdom og velstand, som direkte relaterer seg til jordbruk og gode avlinger. Et samfunn i krig utarmer ressurser – menneskelige så vel som materielle. Det viktigste blotet synes likevel å være det som forsøker å blidgjøre gudene for godt vær. Gode avlinger i et jordbrukssamfunn er avhengig av den riktige kombinasjonen av sol og regn, og hvis vær, vind og vann svikter og feiler, hvorvidt det er for mye eller for lite og på feil tidspunkt, så blir det uår med påfølgende sult og slit for å overleve.15 I den norrøne kosmologien var det gudene som var ansvarlige for det livgivende regnet og de nødvendige kombinasjonene av sol og vann gjennom hele vekstsesongen. Hvis det mest fundamentale feilet, så rammet det hele samfunnet. I et kosmologisk perspektiv hvor mennesker og guder lever sammen, så var det viktigste likevel den gjensidige relasjonen og hvorfor og hvordan gudene kunne bli blidgjort, og derigjennom gi menneskene det sårt tiltrengte og livgivende vannet i den riktige mengden på det rette tidspunktet. I sydligere regnskapingskosmologier er det spesielle regnmakere, eventuelt høvdingen som den ytterste ansvarlige, som utfører de nødvendige ritualene og derigjennom tilfredsstiller gudene slik at de gir det livgivende vannet til sine tilbedere. Viktigheten av regn i solens

21 intensive hete i Afrika eller Asia er selvfølgelig forskjellig i forhold til en nordlig økologi hvor snø og kulde karakteriserer og definerer store deler av året, og hvor dårlige og sviktende avlinger som råtner på rot i stor grad skyldes for mye vann og for lite sol. I det kalde nord er vannet et like stort problem, som det er en nødvendighet og mulighet. I den nordiske jordbrukskosmologien var kongen fysisk og personlig ansvarlig for jordbrukets grøder og gode avlinger – og samfunnets opprettholdelse. Det legitimerte hans rett til å være konge og regjere. Å personifisere og kroppsliggjøre denne fundamentale livskraften innebar en enorm stor makt hvis de kosmologiske og økologiske kreftene ble kanalisert til det beste for mennesker og samfunn, men det var også stor fare forbundet med å legemliggjøre liv og død. Snorre forteller (fig. 6):

‘Domalde tok arv etter sin far Visbur og rådde over landene. I hans dager ble det sult og nød i Svitjod. Da fikk svearne i stand store blot i Uppsala. Første høst blotet de med okser, men åringen ble ikke bedre likevel, neste høst tok de til med manneblot, men åringen ble den samme eller verre. Men tredje høsten kom svearne mannsterke til Uppsala da blotene skulde være; da holdt høvdingene rådslagninger, og de ble enige om at uåret måtte komme av Domalde, kongen deres, og om at de skulde ta ham og blote med for å få godt år, gå på ham og drepe ham og rødfarge offerbenkene med blodet hans; og det gjorde de.’16

Snorres berettelse er instruktiv av flere grunner. Et aspekt er forestillingen om at kongen er ansvarlig for ve og vel i kongedømmet, hvorvidt det er krigens konsekvenser eller jordbrukets fruktbarhet med påfølgende gode avlinger. Et annet aspekt er nettopp eskaleringen av katastrofen hvorpå krisen blir verre og verre og kulminerer med det tredje året, og sjeldent er det flere enn tre påfølgende katastrofer. Økologisk kan denne berettelsen derfor relatere seg til virkelige hendelser, hvor de rituelle responsene bekreftet den økologiske kosmologien. Et tredje aspekt er intensifieringen av offer og bloting for å bøte og motvirke dødens kommende tragedie, men verken ofring av okser det første året eller manneblot det andre året var tilstrekkelig. Et siste aspekt av største betydning er det faktum at kongen selv var ansvarlig for krisen og derigjennom ble han også løsningen til å få slutt

22 på katastrofen: ved at høvdingene ofret kongen sin ble det slutt på uår og avlingene ble igjen gode. Når det ble uår og sult, ‘Det ga de kongen sin skylden for, ettersom svearne alltid pleier å gi kongen skylden for både gode og dårlige år. Kong Olav var ikke noen stor blotmann, og det likte ikke svearne, de trodde det var det uåret kom av,’ skriver Snorre, selv om han tilfører et mer moderne eller Malthusiansk argument i tillegg: ‘De som hadde mer vett av svearne, skjønte no at uåret kom av at det var flere mennesker der enn landet orket å bære, og at kongen kunde ikke noe for det.’17 Den nære og til tider skjebnesvangre relasjonen mellom guder og konger er avgjørende for å forstå kultutøvelse og viktigheten av ritualer, hvor de store blotene var helt avgjørende for folks liv og velferd – og kongens legitimitet som leder. En udugelig konge var en ugudelig konge, og hvis bøndene ville ha blot og kult, så var det ikke tilstrekkelig å komme med bønn og kristendom. Dette var ikke så mye et spørsmål om bekjennelse eller bekymringer over livet etter døden; blotet og kulten omhandlet livet her og nå: fred og gode avlinger. Kongen regjerte på bøndenes velvilje ved å følge skikk og bruk, og tro og tradisjon, som Håkon den gode ble advart i forbindelse med kristningsprosessen. Kristningen ville medføre fare for liv og helse, siden blotingen ville opphøre og dermed også gudenes velvillighet og gode år med rike avlinger. Asbjørn fra Melhus sa: ‘Men dersom du setter så mye inn på denne saken at du vil bruke vold og makt mot oss, da er vi bønder blitt enige om at vi vil skille oss fra deg alle sammen og ta en annen høvding, som vil hjelpe oss til å få ha vår tro i fred slik som vi vil.’18 I Olav den helliges saga er det flere berettelser som vitner om det samme: ‘Det var uår på kornet i Trondheimen den høsten… det ble drept naut og hester, og… gudestøtter ble rødfarget med blodet, og det var bloting, og det ble sagt at det var for å få bedre år… Senere på vinteren ble det fortalt kongen at inntrønderne hadde samlet seg i mengder på Mæren, og der var det store blot midtvinters, da blotet de for å få fred og en god vinter.’19 I Håkon den godes saga er et blot i Trøndelagen utførlig beskrevet (fig. 7):

‘Sigurd Ladejarl var svær til å blote, og det var Håkon far hans også. Sigurd jarl holdt alle blotgildene på kongens vegne der i Trøndelag. Etter hedensk skikk skulde alle bøndene komme dit hvor hovet var når det skulde være blot, og de skulde ta med seg dit alt det de trengte av mat og drikke så lenge gildet sto på.

Fig. 7. ‘Disarblot’ av John August Malmström (før 1901). Lisens: Falt i det fri (Public domain).

Alle skulde ha med øl til dette gildet; det ble også slaktet allslags småfe og likså hester, og alt blodet som kom av dem ble kalt «laut», og det som de hadde blodet i, ble kalt «lautboller»; med «lautteinene» – de var gjort akkurat som vievannskoster – skulde de farge «stallene» (gudestøttene) helt røde av blod, og likså veggene i hovet både innvendig og utvendig, og de skulde skvette med dem på menneskene; slaktet skulde de koke til mat for gjestene. Det skulde være ildsteder langs midtgolvet i hovet og kjeler over dem. En drikk skulde bæres omkring ilden, og den som holdt gildet og var høvding, skulde signe drikken og all blotmaten, først skulde Odins skål komme – den drakk de til seier og makt for kongen sin – og så kom Njords skål og Frøys skål til godt år og fred.’20

Snorre skriver at det ble blotet for å få fred og en god vinter ved det store blotet midtvinters på Mæren. Året kulminerte med julen og midtvintersblotet. Det var en feiring for at man hadde overlevd ett år til og klart seg gjennom den farligste tiden og det kaldeste mørket, men det var også en tid hvor de mest fundamentale forberedelser til det neste året måtte gjøres. ‘Vi møder her som så ofte ellers den berömte hedenske formel «til år og fred» som udtryk for de uafviselige krav, nordmændene stillede til deres konge: han skulde ved ofre til guderne på hele det norske folks vegne sikre folket «år og fred», det vil sige god

24 høst og ubrudt ydre og indre landefred. Ævnede kongen ikke at skaffe folket «år og fred» fra guderne ved sine höjtidsfulde ofre på hele folkets vegne, betød det, at han var vraget af guderne som ret konge for det norske folk, som da havde ret til at skille sig af med den udugelige konge ved at forjage ham fra riget,’21 skriver Olrik og Ellekilde: ‘År og fred er efter vor opfattelse kærnen i den nordiske folkereligion, så vel i hedensk som kristen tid. Overalt hvor vi i nutidsoverleveringen møder samme motiv, er vi på den nedarvede nordiske folkereligions grund.’22

Vann som kultur og natur

Terje Tvedt har utviklet et teoretisk, metodisk og empirisk analyse- redskap gjennom det som kalles et vannsystemperspektiv hvor naturlige og kulturelle faktorer samspiller. Et slikt perspektiv bryter med den dominerende forskningstradisjonen i humaniora og samfunnsfag hvor kulturell utvikling har blitt forklart med kulturelle faktorer. Émile Durkheim (1858-1917) blir regnet som sosiologiens far eller grunnlegger. Durkheims arbeider var banebrytende og han argumenterte for at sosiale fakta kun skal forklares med andre sosiale variabler.23 Denne forskningstradisjonen har vært dominerende. I den postprosessuelle arkeologien ble denne tilnærmingen dyrket inntil det ekstreme, hvor forskere som inkluderte naturfaktorer og variabler i samfunnstolkinger ble ostrakert og karikert som naturdeterminister og vulgær- materialister. Denne postmoderne holdningen levde videre også i lang tid etter at de globale klimaendringene ble dominerende i den øvrige samfunnsdebatten. Arkeologer har hatt vanskelig for å forstå samspillet kultur-natur til tross for landskapsstudier i nordlig økologi, økonomisk tilpasning (jegere, sankere og fiskere) eller samisk etnografi og arkeologi. Selv om det fins noen forsøk på landskapsanalyser av naturen som fokuserer på været, så får man likevel følelsen av at forskeren står og hutrer ute i kulden under en paraply når fokuset er på hvordan været kan visualiseres som konstruksjon.24 Kulde og snø er i høyeste grad fysiske og faktiske følelser, som skaper kulturelle utrykk og geografiske identiteter,25 men vær og vinter bør primært analyseres og forstås ut fra et vannperspektiv og ikke som en sosial og postmodernistisk konstruksjon. Et vannsystemperspektiv analyserer vann som både kultur og natur. Vann er alltid universelt og alltid partikulært på samme tid, det endrer

25 form og karakter, og spesielt i det kalde nord med lange vintre er endringer i vannlandskapet den dominerende faktoren og altoverskyggende variabelen, som definerer årets sesongmessige variasjon. Likevel har de fleste arkeologiske analyser fremstilt fortidens samfunn i solskinn på sommeren. Økologisk tilpasning til sommeren er også tilpasning, selv om det ofte har blitt implisitt forstått som naturlig fremfor nødvending, og derfor også uproblematisk og noe som ikke er nødvendig å forklare. Men i en jordbruksøkonomi var sommeren innkapslet av vinteren hvor våren og høsten representerte ulike muligheter av begynnelser og avslutninger (fig. 8). Et vannperspektiv bryter med den postmoderne tradisjonen hvor alt er konstruksjoner og sosiale variabler, men samtidig distanserer det seg fra tradisjonen hvor naturen er avgjørende og ensbetydende for kultur og kosmologi. Det er lett å være postmodernist i en global verden med alle moderne bekvemmeligheter. Midt på vinteren i en snøstorm hvor det er 25 minusgrader ute kan man sitte i fjellheimen i en elektrisk oppvarmet hytte foran peisen og nyte av et glass rødvin og lese franske filosofer og hva Saussure skrev om lingvistiske metaforer eller Roland Barthes om forfatterens død. Det skal likevel bare et ekstra hardt vindkast til før en livsbejaende lykke i verste fall blir til en livsfarlig situasjon. Strømmen går, det blir mørkt, veien er snødd igjen og vinduet ødelagt: snart er det også minus 25 grader inne og det vil ta mange timer, eventuelt dager, før det kommer hjelp utenfra. Den virkelige forfatteren kan fryse i hjel og død. På kort tid kan det å filosofere om å leve bli endret til en kamp for å overleve. Alt er ikke konstruksjoner, og det har aldri vært slik, og spesielt i førmoderne tider måtte mennesker og makter forholde seg til økologiske realiteter, hvor Kong Vinter var en av de viktigste og mektigste. Og på øde gårder i gamle dager så kom det ikke nødvendigvis hjelp etter noen dager; hver familie og gård måtte i stor grad klare seg selv, spesielt hvis gårdene var isolerte med stor avstand til nærmeste nabo. I det kalde nord har selvfølgelig vinteren vært en fundamental del av liv og levesett, men samtidig er det opplagt ikke kun en måte som forhistoriske mennesker har forstått og tilpasset seg de årlige sesong- variasjonene og endringene i vannverden. Et vannsystemperspektiv muliggjør analyser av samspillet mellom kultur og natur – og økologi og kosmologi – som ikke-deterministiske eller reduksjonistiske relasjoner, men hvor det er ulike kombinasjoner av muligheter og begrensinger i hva man kan gjøre, og hva man (ikke) bør gjøre.

Fig. 8. ‘Fattigmanns åker’ av Gerhard Munthe (1877). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.01303 (CC-BY-NC).

En fryst innsjø kan muliggjøre forbedret kommunikasjonspotensial over store avstander, og mange tradisjonelle markeder fant sted på isen på vinteren. Den samme isen som var bærende for økonomien under gitte forutsetninger, ble et økonomisk hinder under vårsmeltingen når det var farlig å krysse elven. I eldre tider var det derimot også denne kraften i vannet og isen som smeltet i fosser og stryk, som materialiserte og visualiserte de mektige maktene i naturen og derigjennom over- mannet vinterens øde og la grunnen for markens grøde. Ulike hydrologiske, teknologiske og økonomiske, og kulturelle og religiøse faktorer, kan samspille og analyseres ut fra det samme vannet på et partikulært sted. Det er dette som er kjernen i vannsystem- perspektivet hvor man analytisk kan skille mellom tre ulike lag eller nivåer, som ikke er hierarkiske eller gjensidig ekskluderende, men alltid parallelle og tilstedeværende i samfunn og sosiale liv:26 Det første nivået analyserer vannets hydrologiske karakter og naturlige variasjon. I naturen fins vann i utallige former som konstant er i endring, og vann fins i elver og innsjøer, i kilder og i kalde områder som snø, sludd og is. Variasjon i regn og nedbør kjennetegner den hydrologiske sirkelen, men alt vann, selv det mest permanente vannet i

27 permafrost og isbreer vil før eller senere endre form. De vanligste endringene er derimot de sesongmessige variasjonene med sommer og vinter som motsatser, og vannet som fordamper og blir til skyer hvorpå det regner tilbake til jorden – en hydrologisk sirkel som i gjennomsnitt tar 9 dager. Deler av denne vannverden har historisk sett eksistert helt uavhengig av menneskenes væren og ikke-væren, som isen på Sydpolen i Antarktis, som først fikk besøk av fem mennesker 14. desember 1911 under ledelse av Roald Amundsen. I dag har mennesket større muligheter enn noen gang tidligere i historien til å påvirke den faktiske hydrologien og endre klimaet, men også i eldre tider har mennesket både forsøkt dominert og faktisk kontrollert deler av vannverden og den hydrologiske sirkelen. Det andre nivået analyserer menneskets modifiseringer og tilpasning til faktiske vannlandskaper og miljøer. I den moderne verden med avansert teknologi har selvfølgelig mennesket kunnskap og ressurser til å påvirke og dominere deler av naturen, men også i tidligere tider og i forhistorien har ingen vært slaver av virkeligheten, tvert imot. Viking- skipenes havgående kvaliteter i Atlanteren er en ting, men like viktig var de spesielle egenskapene som gjorde at de med letthet kunne ferdes på Europas elver, i Russland og helt til Konstantinopel. Ski og sleder var mindre og mer personlige transportmetoder tilpasset vinterens vannverden. Broer krysset elver, vann ble båret i bøtter, og åker og landskap ble drenert for vann, som muliggjorde både bosteder og jordbruk. Tykke vinterklær av ull og lær som beskytter og varmer er del av denne vannverden. Og kulturell kunnskap om naturens krefter og jordens fruktbarhet var det absolutt motsatte av determinisme; det var en uvurderlig kilde til tilpasning som gjorde livet lettere og medførte mindre arbeid fordi maktene i mark og mat spilte på lag med menneskene, ikke mot dem. Det var nok av andre farlige og truende krefter, som utgjorde trusler og fare for livet til bønder og buskap. Det tredje nivået analyserer kulturelle og religiøse forståelser av vann og vannverdens kosmologi som del av økologi. I et kulturelt og religiøst perspektiv eksisterte ikke naturen i seg selv, men det var en åndelig og uendelig virkelighet av makter og krefter som manifesterte seg i ulike livgivende prosesser i det vi kaller hydrologiske naturfenomener. Forfedrene var overalt – og deres eksistens som vetter og andre vesener tok utallige synlige og usynlige former. De store gudene kontrollerte også været og spesifikke værfenomener, som regn og torden eller stormende uvær. Noen levde i elver og innsjøer, mens andre var immanente og iboende krefter i jordens mark og grunn. I den norrøne

28 og forhistoriske kosmologien var ikke gudene direkte eller spesifikke vannguder, men de virket ofte i og gjennom vannverden og jordens fruktbarhet. I Det gamle testamentet er Yahweh den allmektige guddommen, men han er ingen vanngud. Likevel så manifesterte han ofte sin absolutte makt i vannverden, som syndefloden, oversvømmelser eller tørke. Guder som virker kollektivt og straffer eller belønner mennesker viser sin absolutte makt mest og best gjennom å kontrollere alle livets essensielle og skapende prosesser, og først og fremst vannet i forhold til jordbrukets fruktbarhet. Og slik var det også i den norrøne og fornnordiske verden. Den eller de gudene som kontrollerte vær, vinter og vår – og sommerens livgivende regn i forhold til solens syklus, kontrollerte alt. Det var ikke mulig å bli mektigere, fordi de kontrollere alt på jorden, undergrunnen under jorden, det som spirer i jorden og vannet som kommer ovenfra jorden – i himmelen.

Hydrologi og hypotese

I det kalde nord med vekslende årstider og økologiske variasjoner var vannets livgivende krefter synlige i ulike funksjoner og materialisert i forskjellige former i løpet av årets ulike sesonger. Det tilsynelatende fraværet av vannets viktighet og virkelighet, som en fundamental og dypt strukturerende og definerende parameter i Skandinavias eldre og nyere historie, kan i utgangspunktet virke både opplagt og merkelig (fig. 9). På den ene siden er det naturlig at det som fins i overflod og er allestedsnærværende, ikke trenger å bli tydeliggjort og guddommelig- gjort. På den andre siden, som regnskapingsritualer og kosmologier har vist krysskulturelt over hele verden til alle tider, så er det de livgivende faktorene hvor fraværet eller stor variasjon kan resultere i umiddelbar eller for tidlig død for familier og samfunnet generelt, som rituelt og religiøst blir forsøkt kontrollert. Et utgangspunkt kunne ha vært å starte med følgende tilsynelatende relevante spørsmål i den norrøne og enda eldre førkristne kosmologien i Norden: Hvorfor fins det ingen vintergud? Hvorfor fins det ingen sommergud? Hvorfor fins det ikke en klart definert og fundamentalt viktig vanngud eller vanngudinne, som styrte og kontrollerte værfenomener som regn, snø eller tørke?

Fig. 9. ‘Vinterlandskap med mølle’ av Frederik Collett (1888). Nasjonal- museet, Oslo. Inventarnr. NG.M.01691 (CC-BY-NC).

Kontrafaktiske spørsmål om hvorfor historiske ting, fenomener eller prosesser ikke har funnet sted og eksistert, kan ha komparativ relevans som et dialektisk utgangspunkt i en resonnerende og analytisk prosess, men en slik metode har opplagte begrensinger. Den første, største og mest opplagte begrensingen er nettopp at det ikke har skjedd. Ikke bare er det fravær av faktisk empiri, men historiens virkelige mennesker valgte å ikke tenke eller handle på denne spesifikke måten, som ville ha materialisert seg fysisk og konkret i tanker, tro og tradisjon. I en historisk analyse av virkeligheten er det helt enkelt feil spørsmål, men gitt mange av arkeologiens andre begrensinger kan det likevel resultere i et positivt resultat med store implikasjoner for tolkninger og forståelser av en annen sentral gestalt i forhistoriens kosmologi: solguden. Tolkninger av en tilsynelatende solkult og gud i forhistorien er bokstavelig talt akontekstuell, fordi solen fremstilles som eksisterende uavhengig av tid og rom, eller økologi og de dramatiske sesong-

30 variasjonene i Norden. Solen som fenomen er kvalitativ og fundamental forskjellig på en varm sommerdag i juli i forhold til en iskald vinterdag i januar. Paradoksalt nok så blir forestillinger om kosmologi som ikke inkluderer økologi en form for reduksjonisme og naturdeterminisme, som forminsker fortidens mennesker. Ikke bare levde og overlevde datidens mennesker i tidvis ekstreme miljøer som krevde sitt ytterste av kulturell kompetanse og tilpasning, men også fordi alle komplekse forestillinger og tanketradisjoner blir forenklet og redusert til det enkleste og mest krysskulturelle symbolspråket som det er mulig å forestille seg: en rund sol som vandrer over himmelen. Nettopp fordi ofringene var ‘til år og fred’, så er bloting et middel og en metode for å oppnå et mål, og hva som er et godt år og fred vil variere ut fra ulike økologiske forutsetninger og andre samfunnsmessige strategier og målsetninger gitt konkrete valg og forutgående hendelses- forløp. Kort sagt: bloting var en effektiv og direkte metode hvor det fantes en rekke ulike guder med kvalitativt forskjellige funksjoner og makt. Det fantes et latent reservoar og arsenal av potensielt effektive og uforløste virkemidler som kanskje sto til menneskenes tjeneste, men på visse absolutte vilkår og avhengighetsforhold med påfølgende fremtidige forpliktelser overfor gudene. I en slik kosmologi hvor det var stor fleksibilitet i kult vil det alltid være noen guder som er forestilt å være mer effektive enn andre, i visse situasjoner fungerer ikke alt fullt ut, men alt og alle kan på gitte premisser brukes og kombineres i ulike kombinasjoner fordi det er ikke en enkel og endelig løsning for alt. Det var alltid nye og ukjente problemer som måtte løses på kulturelt og kosmologisk innovative måter hvor bloting som middel var en fundamental del. Denne boken omhandler de glemte tradisjonene og hvordan og hvorfor det var kontinuitet i tanker og tro i tusenvis av år. Det vil ikke være en fortelling om nasjonale historier, selv om fokuset er på den oldnordiske eller fornnordiske kosmologien med primært eksempler fra Norge og Sverige, supplert med material fra Danmark, Finland og Island, fordi empirien til tider er særdeles fragmentarisk og dagens nasjonalstatsgrenser har mindre relevans. Det vil heller ikke være en jordbrukshistorie eller økonomisk agrarhistorie, og det vil ikke være en analyse og diskusjon om jordbrukets introduksjon og opphav i Norden. Det vil derimot være en studie av vannets verden i forhistorien med hovedfokus på vinteren og våren og hvordan og hvorfor mennesker og guder virket sammen i en felles kosmologi, som definerte og ble definert

31 av en spesifikk kosmologi og økologi. Denne hydrologien er utgangspunkt for følgende hypotese:

I naturen og overalt var det ikke bare en uendelig mengde av ulike makter og krefter, men mange av disse materialiserte og personifiserte seg i vannets fysiske verden; i regn, uvær, elver, kilder og fosser – frost og snø. De var ikke vannguder, men gjennom vannets livgivende krefter i jordbruk og menneskets øde, grøde og føde, kunne de kontrollere og manifestere sin makt i økologi og kosmologi. Dette var ikke en statisk verden, men sesongmessig omskiftelig. Variasjonen i ulike makters krefter og konsekvenser for menneskers virke og væren var også den ytterste kilden til kosmologisk kraft. Guder, vetter og forfedre var verken gode eller onde, men begge deler, eller de hadde potensial til å være gode eller onde. Denne latente underjordiske og overnaturlige kraften som ulike makter besatte kunne mennesker søke og forsøke å aktivere og kontrollere til sin egen og felles fordel gjennom individuelle og kollektive ritualer. Rituelt og religiøst kunne naturens potensielt forødende og dødelige kvaliteter bli den ytterste kilde til fertilitet og nytt liv. Kosmologien definerte økologien og økologien definerte kosmos og kosmologien, fordi de var to sider av samme sak. Naturkreftene var nettopp det, krefter i naturen, men de var ikke naturlige: de var overnaturlige og underjordiske. Det eneste naturlige med disse kreftene og maktene var at de var overalt til enhver tid, og det ville være naturstridig ikke å forholde seg til denne realiteten: å aktivere og kontrollere disse kreftene var den livgivende kontinuiteten i årets syklus og mellom sesongene hvor vinteren var den vanskeligste og farligste tiden. Og det grunnleggende kosmologiske premisset med mer enn 3000 år kontinuitet var at disse kreftene måtte egges og hisses opp gjennom ritualer. Mennesker aktiverte kreftene i naturen gjennom å øke og ta del i vekstkreftene.

2. Kosmologi og den oldnordiske gudeverden

Kulde og kosmologi

I den norrøne mytologien hadde kosmos og verdens skapelse sitt utgangspunkt i kulde og frost. Voluspá eller ‘Volvens spådom’, og Gylfaginning samt noen andre kilder, gir et dunkelt innblikk i denne kalde og livløse eksistensen. I den opprinnelige skapelsesmyten var det verken jord eller himmel: det var ingenting eller kun det store tomrommet som ble kalt Ginnungagap. Dette tomrommet lå mellom to ugjestmilde og drepende områder på hver side: Det iskalde og tåkete Nivlheim og det glovarme og hete Muspelheim. Fra Nivlheim rant det en elv inn i tomrommet Ginnungagap som førte til at isen ble tykkere og tykkere, men fra Muspelheim kom varme, og der hvor kulden og heten møttes ble urjotnen Ymir skapt samtidig med den magiske eller guddommelige kuen Audhumbla. En gang da Ymir lå og sov, så avlet det ene benet hans med det andre en sønn, og derifra stammer alle jotnene i verden. Kuen Audhumbla slikket på en stein og derigjennom ble en skapning i menneskeform skapt, som hette Buri, som fikk sønnen Bort, og han fikk sønnene Odin, Vile og Ve. Disse menneskegudene drepte Ymir, parterte kroppen og ut fra liket skapte de jorden og himmelen; blodet ble til hav, knoklene ble klipper og selve hjerneskallen ble himmelhvelvet. Solen og månen ble skapt av Muspelheims gnister. Med utgangspunkt i denne myten om kosmos, så var isen selveste ur-emnet og det opprinnelige, som skapte hele verden med alle dens mennesker, dyr og vekster (fig. 10). Den kalde men livgivende naturen var overalt, men først og fremst nedenfra og i markens grøde, hvor livets føde skulle springe frem fra vinterens øde og fjorårets døde. Kulden og vinteren drepte, men den var også kilden til liv. På våren varmer solen mer og mer. Solen smeltet vinterens snø og is, og man kunne fysisk se at solen ‘spiste’ snøen. På våren hadde solen en helt annet kvalitativ karakter enn den har på vinteren – også solen var født på ny. Ildritualer var med å aktivere solens kraft og varme. Solen ble ikke tilbedt som en rund solskive på himmelen: det var en kamp mellom kulde og varme.

Fig. 10. Ymir og Audhumbla. Bilde av Nicolai Abildgaard (1790). Lisens: Falt i det fri (Public domain).

Vinteren begynte i midten av oktober eller etter at kornavlingen var i hus, men før slaktingen av dyr. Hvordan høsten slik vi kjenner den ble oppfattet, eller det som var tidlig vinter, er vanskelig å si noe med sikkerhet om. Solens kraft ble svakere og svakere parallelt med at dagene ble kortere, kaldere og mørkere. Dette var dødens tegn og uavhengig eller til tross for ofringer og ritualer; naturens syklus gjentok seg hvert år og ingen av fjorårets og vårens livgivende og fruktbare ritualer fungerte. Hvordan påvirket og definerte det forståelsen og oppfattelsen av guder og kosmologi?

Solens syklus og vekstsesong

Et sentralt spørsmål er i hvor stor grad, eventuelt hvordan, et syklisk verdensbilde strukturert rundt solen definerte liv og død. Latente livskrefter i underverden og underjorden smeltet snø på vinteren og

34 spirte på sommeren, og vårblomster forente denne kraften hvorpå de vokste og blomstret gjennom snøen. I det vanlige gudebildet er det en rekke guddommelige gestalter som tilhører himmelsfæren og virker fra de øvre regionene: kraft og makt kommer ovenfra og ned. Parallelt er det ulike vegetasjonsguder eller vetter som virker i jorden hvorpå det spirer og gror: makt og kraft kommer nedenfra og opp. Det er ikke enkelt å gi et entydig svar på hvor forfedrene kommer inn i dette bildet, som vil være en rød tråd og bli belyst gjennom hele boken. På den ene siden er det en rekke forestillinger om at sjels- elementer forlater den døde og stiger til høyere sfærer hvorvidt de er himmelske eller ikke, og spesielt røyken fra kremasjonsbålet har opp gjennom tidene konkretisert denne tankekonstellasjonen uavhengig av religion. På den andre siden har jordbegravelser manifestert og materialisert nettopp motsatte forestillinger, og generelt er de levende forfedrene også forstått å være levende mennesker i ulike avskygninger, hvor de ferdes blant sine slektninger og etterfølgere. I prinsippet er en Moder-Jord gudinne som tilhører og virker i marken tilstrekkelig hvis hennes vekstkrefter og livgivende frø kan blomstre med det nødvendige og tilstrekkelige regnet. I det kalde nord har klimaet derimot umuliggjort en slik enkel korrelasjon med en alltid latent og tilstedeværende Moder-Jord gudinne, fordi hennes kraft er i lengre tid borte og hun er ufruktbar, gold og øde i løpet av store deler av året.27 Dette relaterer seg til en lang debatt om hvordan julen primært skal forstås. Der hvor H.F. Feilberg så julen som en dødsfest og feiring av de døde, så forfektet Hilding Celander, Nils Lid og Martin P:n Nilsson julen som en årstidsfest i Wilhelm Mannhardts ånd med fokus på kontinuitet og kornånd, som vil bli utdypende diskutert. Kunnskap om naturens syklus og gang har vært av største viktighet i alle før-industrielle samfunn. I nordlige områder hvor nettene blir lange og kulda setter inn desto nærmere man kommer jól, så var dette fundamental kunnskap for å leve og overleve. Wegelius og Wikman oppsummerer julen presist: ‘Det vi kallar «jul» år etnologisk sett icke en enstaka fest, utan tilhör en hel cykel av festtilfällen, vilka falla inom vinterhalvåret, och vilka delvis glidit över i varandra, delvis förskjutits med tidräkningen.’28 Før Jesus var julen, eller rettere sagt tiden rundt vintersolvervet, en lengre periode av ulike feiringer og ofringer:29

1) Julen var en gammel sjelefest med fokus på død og forfedrenes hjemkomst.

2) Julen var en fruktbarhetsfest med fokus på korn og kontinuitetsmagi. 3) Julen var en sol og lysfest med fokus på den lengste og mørkeste natten hvorpå solen og den livgivende varmen skulle komme tilbake. 4) Julen var årets krafttid, hvor den kosmiske skjebnetimen og tiden ble bebodd av de usynlige og tilbakevendte, som forutså det kommende året. 5) Julen var en folkefest, som inkluderte kappløp og andre leker og forlystelser, deriblant ‘julelekene’.

Det hadde vært enkelt og stilistisk vakkert hvis det var en vintergud og en sommergud, gjerne mannlig og kvinnelig, som styrte og regjerte over årstidene, men en slik tilsynelatende dikotomi overser eller misforstår prosessene og de underliggende grunnene til guddommeliggjøring av naturens iboende krefter. De ulike ritualene og ofringene rundt julen belyser nettopp kompleksiteten i disse tradisjonene og tros- forestillingene. Naturens gang i det kalde nord kjennetegnes også av en viss asymmetri. På den ene siden er året syklisk hvor det går fra lange og lyse dager og kvelder på sommeren til korte og mørke dager på vinteren. I områder lengst nord i Norden var det både midnattssol og mørketid, og dette fenomenet var sannsynligvis velkjent overalt, fordi det var spektakulært – og skrekkinngytende, spesielt på vinteren. På den andre siden har solsyklusen en annen rytme hvor varmen og intensiteten ikke helt sammenfaller med mørket. Størrelsen på selve solskiven må ha blitt oppfattet som konstant, men tilstedeværelsen på himmelhvelvet varierte hvor solvervene samt både midtvinter og midtsommer var religiøse merkedager med påfølgende og nødvendige ritualer. Solens energi og livgivende varme var derimot en annen variabel som markant endret karakter og intensitet. På vinteren hadde solen mistet en av sine primære funksjoner, og denne dysfunksjonelle kraften var bitende kald på vinteren. Logisk sett er det forståelig at fraværet av solen på natten når det er mørkt medfører kulde, men noen av de kaldeste dagene er i januar når solen begynner å komme tilbake og den skinner fra en blå og skyfri himmel. Ikke bare varierte solens kraft og styrke på vinteren fra dag til dag, men det var ofte kaldere når solen lyste enn når den var borte bak skyene som snøen dalte ned fra.

Fig. 11. ‘Uværslandskap med en rytter’ av Thomas Fearnley (1835). Nasjonal- museet, Oslo. Inventarnr. NG.M.01628 (CC-BY-NC).

Ut fra dagens hydrologiske og meteorologiske forståelser gir alt dette mening, men i en før-industriell konseptualisering av økologi og kosmologi må det ha levendegjort verden, men også medført utfordringer med tanke på å forstå hvordan de livgivende kreftene kunne kontrolleres og med hvilke midler (fig. 11). Det er videre to andre aspekter og kosmologiske kvaliteter som må tilføres i et slikt perspektiv, som hver for seg og tilsammen har medført en større kompleksitet. Det er av mange grunner rimelig å anta at månen ikke ble sett på som solens direkte arvtaker og parallell på natten. Den første grunnen er at de har ulike sykliske baner på himmelhvelvet, og mennesker og kosmologer som levde tett på og observerte naturens fenomener og variasjoner har ofte hatt en ekstrem evne til å identifisere og poengtere detaljer; tross alt, det er forskjellene og viktighetene i detaljene som nødvendiggjør kunnskap om dem. Videre lever månen et annet liv; navnet indikerer månedlig sykluser med voksende og fallende faser i motsetning til solens årlige gang. Til sist, så kan man ofte se både solen og månen samtidig på himmelen, som tydelig vil understreke at dette var to fundamentalt forskjellige fenomener, om enn relaterte.

Fig. 12. Heimdal. Illustrasjon av Emil Doepler (1855-1922). Lisens: Falt i det fri (Public domain).

Et annet aspekt er hvordan og når planter og vekster gror. I et bondesamfunn ville alle mange ganger ha sett naturens mirakel når en plante vokser og tilkommer etter å ha fått livgivende vann. Vann har opplagt hatt denne kvaliteten, men ikke alt vann til alle tider i løpet av årssyklusen, og frost og kulde på våren var også den største trusselen mot hele jordbruket og den kommende avlingen. Intense skybrudd med påfølgende oversvømmelser, i tillegg til selvfølgelig sen eller tidlig snø eller hagl, var også potensielle dødbringere fremfor livgivere. Men planter vokser også om natten, og dette faktumet må ha blitt tillagt betydning når solens, månens og vannets livgivende, eventuelt drepende og dødene, kvaliteter ble forstått og satt i et kosmologisk system. Analytisk kan man argumentere ut fra naturens egne sykluser at vi snakker mest sannsynlig om ulike systemer av makter og krefter i naturen. Selv om det skjematisk ville ha vært estetisk å kunne skissere og presentere et syklisk verdensbilde hvor solen ga liv ovenfra om dagen og nedenfra om natten på sin daglige ferd over og under jorden, så virker det som en slik syklisk kosmologi ikke ville være mulig å rasjonalisere gitt naturens egne økologiske variasjoner og forutsetninger. Fortidens mennesker fant bevis for sin kosmologi i naturens virkelige økologi og vannets hydrologi.

Funksjon og substans

Guder var både autonome og avhengige av hverandre (fig. 12). Det én gud gjorde innenfor sitt domene kunne ikke en annen gud automatisk overprøve eller omgjøre, og de respektive gudeskikkelsene hadde individuelle ferdigheter og rettigheter til å forbanne eller forbarme seg over menneskene. En gud var bokstavelig talt konge og hersket innenfor sitt domene, og de ulike virknings- og virkelighetsområdene utgjorde komplekse relasjoner i kosmos hvor hver kraft og prosess var gud- dommeliggjort. Personlig autoritet og guddommelige hierarki kunne selvfølgelig utfordres, og mytologien er full av berettelser om hvordan og hvorfor guder overtrer og opptrer respektløst eller maktfullkomment ovenfor andre, siden mange av maktsfærene og de kosmiske kreftene også var overlappende og overskridende den enkelte guds domene. Hvordan ulike guddommer blir forstått har definert sentrale oppfatninger om hva religion er som fenomen og prosess. En teoretisk og teologisk retning har fokusert på den guddommelige essensen og substansen – åndeligheten. Kirkefaderen Augustin sa at religion er å tilbe Gud, og spesielt monoteistiske religioner har fremhevet den guddommelige substansen og åndeligheten som et særtrekk som skiller menneskets verden fra de allmektige makter. En annen retning har derimot fokusert på det funksjonelle og hva guder kan gjøre og hjelpe mennesker med, som regn og fruktbare avlinger. Alle guder gjør ting, selv om de ikke alltid gjør det menneskene vil at de skal gjøre. Foruten om at funksjonelle perspektiver har blitt hardt kritisert i humaniora og samfunnsfag, så har også denne oppdelingen og dikotomien skapt unødvendig mye polemikk og debatt i forståelsen av religion, fordi alle guder er både substansielle eller åndelige og funksjonelle samtidig.30 Det er en forutsetning at gudene eksisterer som substans for at de kan ha ulike funksjoner, som skapelse av fertilitet, og en funksjon eller årsak kan ikke oppstå av seg selv. Et guddommelig opphav forutsetter en guddommelig essens og substans, men er det en ting mytologien og kosmologien beretter, så er det nettopp at gudene og forfedrene er egenrådige og ingen mennesker kan kontrollere eller determinere de åndelige maktene. Menneskelig intensjon og guddommelig funksjon var ofte to veldig forskjellige ting. Alle guder har vært funksjonelle, om enn i ulik grad og for forskjellige menneskelige behov, men det har aldri vært én funksjonell gud med kun én kvalitet, som avspeiles i et navn eller sted. Neil Price har en gjennomgang av alle Odins karakterer og det er imponerende

39 hvor mangefasettert denne guden er. Odin fins benevnt i skriftlige kilder med hele 204 forskjellige navn. Det er den samme guden, men i ulike former med forskjellige funksjoner og fasetter – og ikke minst: gudegestaltene fungerer operativt og ontologisk forskjellig (fig. 13).31 I kristendommen er Gud Fader allmektig. I den før-kristne verden var ikke gudene allmektige på den samme måten, men det er ingenting som ikke tilsier at de var like aktive og funksjonelle som en allmektig gud, ja – kanskje til og med mer. De var over alt og gjorde alt mulig, mektige om enn ikke allmektige, og kranglet og kjempet mot hverandre og andre. Kort sagt, en etymologisk forståelse av gudens navn er ikke tilstrekkelig, selv om det gir viktige og uvurderlige innsyn og innsikter i den respektive gudens virke og væremåter.

Fig. 13. 1700-talls avbildning av Odin og Sleipner. Fra ‘SÁM 66’, Árni Magnússon Institutt, Island. Lisens: Falt i det fri (Public domain).

Gudenavn og stedsnavn

Det skriftlige kildematerialet er rikt på berettelser om guder og deres virke, familierelasjoner og genealogier – og krangler og konflikter. De store gudene som Odin, Tor og Frøy trenger ingen nærmere introduksjon, og gudinner som Frøya og Nerthus er også kjente og kjære skikkelser i den oldnordiske kosmologien. Hvis en klar og entydig guddommelig genealogi var viktig, så må man anta at den ville ha vært dokumentert i de historiske kildene, om enn ikke av andre grunner enn at det som er viktig blir gjenfortalt og vil være del av den kollektive bevisstheten. Hvorvidt det også ville ha blitt dokumentert og nedtegnet av skriftlærde flere hundre år senere, er derimot et annet spørsmål, men fraværet av en påtrengende enighet understreker at slike genealogier ikke var det sentrale i menneskets forståelse av sin gudeverden og hvordan den fungerte. Guddommelige familierelasjoner er metaforiske uttrykk for å forstå andre og viktigere aspekter ved en kosmologi, men det er aldri det essensielle i guders være og virkemåter: det vesentlige er hvordan gudene fungerte og hvilke funksjoner de hadde, og hvordan mennesker aktivt kunne ta del av gudenes makt og med hvilke midler som var ansett tilstrekkelige. Det er derfor nødvendig å fokusere på andre kvaliteter og funksjoner ved gudene i deres virke og væren i kultur og kosmos. Religionsteoretisk er et udiskutabelt utgangspunkt gudenes substans og åndelighet, men fokuset vil være på funksjon og hva de gjør, hvordan de gjør det og hvorfor de gjør som de gjør på et gitt tidspunkt. Arkeologisk representerer dette mer empiriske og metodiske utfordringer enn teoretiske, fordi skriftlige kilder belyser de senere tradisjonene av den hedenske eller fornnordiske kosmologien. Disse gudene og forestillingene er historiske produkter med en lang kontinuitet tilbake til forhistorien og forut for både skriftlige kilder og utkrystalliseringen av den norrøne kosmologien i jernalderen. Empirisk er mange av de eldste gudene meget sparsommelig belagt i skriftlige kilder, ikke bare fordi det var kommet en rekke nye guder som delvis avløste og erstattet de gamle, men også fordi de folkelige funksjonene og lokale ritualtradisjonene fremviser stor variasjon.32 Det er likevel en kildekategori, foruten om det etnologiske materialet, som belyser viktige deler av det kosmologiske universet med alle dets ulike guddommer, og det er stedsnavn. Tidsmessig peker mange av disse tradisjonene tilbake til tiden før 400-tallet e.Kr og i mange tilfeller enda flere århundre og til og med kanskje årtusener

41 tilbake. Dette representerer selvfølgelig en stor metodologisk utfordring, som vil bli diskutert i de påfølgende kapitlene, fordi på den ene siden fins det tidlig moderne etnologisk materiale fra 1700- til 1900- tallet, og på den andre siden fins det paralleller og genuin empiri som strekker seg tilbake til bronsealderen. Hvordan kan kontinuitet dokumenteres og analyseres? Da Magnus Olsen skrev Hvad våre stedsnavn lærer oss i 1934, estimerte han at det fantes omtrent 5 millioner stedsnavn i Norge, som på begynnelsen av 1930-tallet hadde i overkant av 2,8 millioner inn- byggere. Frankrike som er et mye større land i areal og befolkning hadde også omtrent 5 millioner stedsnavn, og dette er en viktig observasjon av mange grunner. Jo tettere folk bor sammen, desto færre stedsnavn faller det på hvert menneske, og den spredte gårdsbebyggelsen i Norge i et variert og kupert landskap skapte historier om liv og levesett. Og det forteller også mye om hva som ble ansett for å være viktig og verdt å minnes i både samtid og ettertid, og forhistoriske gudenavn er nettopp slike kilder til innsikt i en ellers stor grad forsvunnen kosmologi.33 Stedsnavn, og spesielt religiøse stedsnavn som identifiserer og lokaliserer en spesifikk guddom, er viktige fordi de definerer virkelighet. Måten navnene fremkommer over tid hvor stedets betydning er et resultat av uformelle talesituasjoner mellom mennesker, hvor både språket og stedet er levende, gjør at de forteller en ‘sannhet’. Navnene er ikke kun fiksjoner og konstruksjoner, men belyser og relaterer seg til virkelige liv og kulturhistorie – og kult.34 Gudenavn som stedsnavn forteller om viktigheten av plassen og hva som skjedde der, og alle steder er lokalisert ikke bare som del av en kultur og kosmologi, men også økologi. De viktigste gudene var derfor ikke bare engasjerte i og del av denne virkeligheten, men på mange områder definerte de vinter og vår – kreftene som utgjorde klima og kosmologi – og kreftene som truet og overvant farene. Det faktum at guder var nært assosiert til naturens krefter forminsker ikke deres virke som guder og gjør tolkninger naturreduksjonistiske, snarere tvert om – det gjør dem mektigere og mer allmenngyldige i all menneskelig være og virke – fra vugge til grav. Jordbrukskosmologier er økologiske og rotfestet i naturens sykluser, og ikke kun mytologiske og genealogiske berettelser gjenfortalt som underholdning. I den virkelige verden var vinter, vår og vann livs- avgjørende faktorer og skjebnetråder som definerte fremtiden – til godt år og fred.

Likevel, guder er guder og ikke alle makter har manifestert seg på konkrete steder, og derigjennom identifiserbare i stedsnavn. Vaner eller *vanir, som betyr ‘guder av vaneslekten’, er sparsommelig dokumentert i stedsnavn, men noen kilder inneholder også vann eller vatn i ordene, som Vannala og Vannesta.35 Guder kan derfor være aktive i andre kosmologiske sfærer enn det jordiske fokuset på jordbruk, og de dødes verden i det hinsidige er ikke entydig relatert og manifestert i menneskelige miljøer. Dette ses selvfølgelig også i andre kosmologiske opphavsmyter, som er fundamentale i verdensanskuelsen og opprett- holdelsen av liv, men som vanskelig kan identifiseres og lokaliseres til et sted. Guddommelig opphav og bostad representerer en verden; menneskets kult og kultur en annen verden, og den sistnevnte kan forene stedsnavn og gudenavn fordi gudene ble tilbedt og var tilgjengelige på et visst sted på et gitt tidspunkt.

Guddommelig og guddommenes natur

Oscar Montelius identifiserte og definerte Tor som både sol – og tordengud.36 Opprinnelig var det én gud, som fikk ulike kulturelle og kosmologiske uttrykk, hvor sol-øksen etter hvert ble til en hammer av jern – Mjølner. Tor var den mektigste guden som kontrollerte livet generelt og jordbrukets fruktbarhet spesielt – det riktige balansegangen mellom sol og regn; for mye regn og vann på feil tidspunkt var like forødende som for mye sol og varme når jordens grøde trengte vann for å spire og gro. Uavhengig av krysskulturelle paralleller og felles forståelser av en slik sol- og regngud, så fremsetter Montelius en tanke- vekkende tolkning som sammenfaller med Snorres berettelse om de norrøne kongene, som de ytterst ansvarlige for jordbrukets fruktbarhet og dermed personifiseringen av regnskapere eller det livgivende regnet. Olav den hellige kjennetegnes av foruten sin krone også en øks, og dette våpenet kan symbolisere ulike maktmetaforer, men Montelius ser en direkte kontinuitet mellom Tor som gud og Olav den hellige som både konge og helgen. ‘När kristendomen efter en hård kamp segrat, var Tors dyrkan därmed ej utrotad. Den hade så djupa rötter, att den ej kunde med ens uppryckas; ja, rötterna voro så djupa, att mycket än i dag fortlefver’ skriver Montelius, ‘…Den som i kyrkan ärfde Tors dyrkan var den helige Olof... folket, som varit vandt att tillbedja en med hammare beväpnad gud, trodde sig i den yxbärande helgonbilden igenkänna den mäktige Tor. Likheten var eller blef äfven i ett annat fall stor. Tor,

43 solguden, beskrifves som en rödskäggig man; äfven Olof var eller troddes ha varit rödskäggig och afbildades så.’37 Kontinuitet i kosmologi og røtter i tradisjon skal her forstås bokstavelig: Det var en jordbrukskosmologi og Tor var den ultimate guden som garanterte en god årsvekst (fig. 14). Viktigheten og avhengigheten av jordbruk endres ikke med introduksjonen av en ny gud og teologi. Økologi definerer omverden og omslutter bondens liv, og dette var kosmologi. Montelius refererer deretter til folkelivs- forskeren Gunnar Olof Hyltén-Cavallius, som beskriver 1800-tallets forestillinger om jordbruk og kultbruk:

‘Då tron på den hedniske Thor, likasom i allmänhet heden- domens religiösa föreställningar, ifrån början uppkommit genom personifikationen af en yttre naturföreteelse, och således ursprungligen är en ren natur-myth, kunna vi med skäl vänta att densamma bör ha lemnat tydliga spår i folkets ännu lefvande uppfattningssätt. Så är ock förhållandet, och vi återfinna uti Wärend, både i språk och i folktro, åtskilliga drag som hänvisa till våra hedna fäders föreställningar om åskans mäktige Gud. Man tänker sig således ännu allmänneligen åskan såsom en personlighet, åt hvilken man i Wärend ömsevis gifver namn af Thor eller Thore-Gud, Gofar och Gobonden. Han är till sin yttre skepnad en gammal gubbe med rödt skägg. År 1629 blef i Uppvidinge härad en bonde tingförd för hädiskt tal om Vår Herre. Han hade nemligen yttrat om regnet, att «hade jag den gamle gubben här nere, skulle jag hårdragas med honom för detta myckna regnandet». Det är således Thor, som gifver sommarregnet, hvilket derföre i Wärend får namn af Gofar- regn, Gobonda-regn eller Äsa-regn. I södra delen af Wärend, ned emot skånska gränsen, der Thor får namn af Kormoden, säger man ännu om gamla rödskäggiga tigge-gubbar som komma till gården: «se der, kommer Kornmoden!»… Ask- dundret uppkommer, när Thor på sin kärra färdas fram i molnen. Det får derföre efter honom namn af Thor-dön. Eljest säger man äfven: «Gofar körer», «Gobonden körer». «Askan körer». Thor färdas dock icke ensamt i luften, utan stundom i eller uppå jorden. Det heter då om honom, att «han jordkörer»… När åsk-moln uppstiga på himlen, tror man sig i dem ännu se skepnader efter den gamle Thor’38

Fig. 14. Tordenguden Tor med hammeren Mjølner. Maleri av Mårten Eskil Winge (1872), Creative Commons.

Dette var 1800-tallets landsbygd i Sverige, og som vi skal se senere så er det ikke bare Tor, men også Odin og andre guder og gudinner, som har blitt personifisert som ulike værfenomener helt opp til moderne tider. De fleste guder manifesterer sin største styrke og viktighet gjennom vær- og vannfenomener. Selv om St. Olav overtok Tors rolle som gud og kledd i kristen drakt med øks, så levde forestillinger om Tor som regnets gud videre på den svenske landsbygden så sent som på 1920-tallet. Arkeologen Arthur Nordén skriver: ‘När det sommartiden är varmt och samlas regndimmor om Torsklint, finns det ännu folk, som säger: «Nu har Tor elle’ på»… Odens jakt har länge kunnat höras över berget, och folk som vandrat under berget, möta såväl Odensjägaraen som andre mystiska gestalter.’39 Gudenavnet Tor, fsv. Thor, urn. *þunraR, er et fellesgermansk gudenavn som tilsvarer fsv. þórr, som er torden eller mer direkte ‘dunder’. Tor opptrer ofte også i andre vannkontekster, som innsjøer, sumpmarker og myrer, og ikke minst brønner og hellige kilder. 40 Odin fremstår i ulike former med forskjellige navn, fsv. Odhin, Odhen fvn Óðinn, urg. *Wōðanaz. Ordet óðr tolkes som ‘rasende’ eller ‘ånde, sjel, forstand’.41 Selv om det ikke er det mest fremtredende og hva Odin vanligvis forbindes med, så er han også nært assosiert til ulike former for vann, som Odensjö og enda mer vanlig Odensbrunn i ulike former og funksjoner. Odin fremtrer også i visse tilfeller sammen med Ull og Ullsfors, hvor navnet kan henspille på å ‘boble, koke’, det vil si kilder eller fossens skummende vann. Det synes likevel ikke som Odin først og fremst er assosiert med store og frådende fosser som definerende for hans ‘rasende’ karakter, men snarere til mindre vannfenomener som er ‘livlige og rørlige’. Det er vanlig at strømmer og fosser forbindes med egenskaper og vesener som er levende, men navnene gir ingen entydige forståelser av de ‘rasende’ kreftene eller relasjonen mellom Odin og Ull.42 Tor er opplagt en yngre gud enn Ull, og Tor (torden) var en himmelgud. Magnus Olsen skriver: ‘Tidligere har vi fundet Tor og Ull i kultus forbundne med den gamle frugtbarhedsgudinde... Talrige udløbere af denne dyrkelsesform lever endnu igjen i store dele af Nord- Europa som vaar-(mai-)skikke (jfr. «maibrudepar», «Sankthansbrud»). Fra hedendommens slutning kjender vi en saadan kultus fra Uppland... og i den ældste skildring, vi har af gammelgermansk gudsdyrkelse, den af Tacitus beskrevne Nerthus-kultus.’43 Med tiden vil gjerne Moder-Jord gudinnen bli satt i bakgrunnen til fordel for mannlige fruktbarhetsguder

46 i den offentlige kultus. ‘Navnlig er dette tilfældet, naar kultsted bliver til eller forenes med tingsted, og dyrkelesen af frugtbarhetsgudeparet ikke bare finder sted til árs (for at fremme jordens trivsel), men også til sigrs (for at sikre landets velfærd udadtil).’44 Elias Wéssen har fremhevet og tolket at Frö eller Frøy er en yngre gud og arvtaker til Ull, hvor Ull og Njord ble dyrket sammen i tidligere tider. Njord (norrønt Njǫrðr) stammer mest sannsynlig fra den indoeuropeiske roten *ner, som kan bety ‘(magisk) livskraft’ og nært beslektet med nerz ‘kraft’. Tacitus beskriver i sitt verk Germania (kap. 40) gudinnen Nerthus (fig. 15). *Nerþuz er etymologisk identisk med gudenavnet Njǫrðr, og hva som er relasjonen og utviklingen mellom en kvinnelig gudinne og en mannlig guddom med det samme utgangspunktet er omdiskutert.45 Frøya var en gudinne med en rekke ulike funksjoner, som strakte seg langt utover kun fertilitet og fruktbarhetsaspektet. Hun er Den store gudinnen som gir liv til de døde.46 Gudenavnet fvn. Freyr (Frö eller Frøy) kan hærstamme og bety ‘fremover, fremste, først’ og i praksis referere og benevne guden som ‘den fremste’. Fröja eller Frøya blir tilsvarende ‘fornem kvinne, fru’, eller rett og slett ‘den store gudinnen’.47 I det sparsommelige kildematerialet fremtreder også den mytologiske karakteren eller gudeskikkelsen Frode, som har mange likheter og paralleller til Frøy. Fróðr kan bety ‘erfaren, klok’, men det er mer sannsynlig at navnet henspiller på frodig og det å vokse raskt, eller verbene ‘trives, vokse kraftig’ eller substantivene ‘stor livskraft’, ‘kraftfullhet’ og ‘frodighet’. Denne tolkningen henspiller også på vannets livgivende karakter hvor fróða kan indikere ‘fråde’, ‘skumme’, og ‘frisk, grønn, frodig, fruktbar, [om en brønn] rik på vann’.48 I den senere og norrøn tid så synes det også som Frøy har tatt opp i seg og inkorporert en rekke av karakterene til de langt eldre vettene og fruktbarhetsgudene, som virker i både sollyset og regnet – i himmelen og i jorden. I dag kan det være vanskelig å skille og forstå hva som er forskjellene mellom for eksempel Tor som tordner på en mørk himmel og Odin som bringer uvær og stormskyer – begge fenomener er dårlig vær i vannverden – men i den religiøse samtiden var dette to mektige guder og ulike værfenomener. De kontrollerte og brukte ulike former av vannverden på spesifikke måter, og følgelig var menneskenes rituelle handlinger forskjellige fordi det ikke bare var ulike former og funksjoner av vann, men konsekvensene og de økologiske forutsetningene var av ulik kosmologisk karakter.

Fig. 15. Nerthus. Illustrasjon av Emil Doepler (1855-1922). Lisens: Falt i det fri (Public domain).

Ull og solkult i bronsealderen

Guden Ull er sentral i de eldre eller eldste forestillingene, som strekker seg tilbake til bronsealderen hvor kombinasjonen av sol og regn er fundamental. I skjematiske fremstillinger av den guddommelige verden er ulike guder klart identifisert og klassifisert, men i den virkelige verden synes gudenes ulike kosmologiske kvaliteter og egenskaper ha lange kontinuiteter, som skifter navn og form, men hvor essensen og substansen er den samme: jordbrukets livgivende funksjon, som er avhengig av samspillet mellom regn og sol (fig. 16). Ved vinterstid holdt Svea-kongen disating, som både Snorre og Adam av Bremen beretter, hvor Odin er seierens gud og Frøy og Tor er fruktbarhetsguder, men disene som tinget ble oppkalt etter, hører man ingenting om, og de har blitt trengt tilbake av en mannlig guddom. Magnus Olsen skriver: ‘Denne gud er Ullin eller Ull, som engang har været en hovedgud... «Ull’s og alle guders huldskab». Tydeligere kan han ikke betegnes som den engang fornemste blandt guderne... det offentlige landsblot... gik ud paa at sikre landet utad og indad. Seier og god aaring er det, som trænges.’49

Fig. 16. Sol etter regn. ‘Fra Stalheim’ av Johan Christian Dahl (1842). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.01060 (CC-BY-NC).

Det kan være liten tvil om at Ull representerer en kosmologi før den norrøne asatroen med Odin som den største gud. Det indikerer at Ull i ulike former ikke er yngre enn romersk jernalder, men mest sannsynlig strekker seg lengre tilbake og kanskje er bronsealderens viktigste gud. Solen er et gjennomgående motiv avbildet på helleristninger og solguden har hatt en dominerende rolle i den førhistoriske kulten, eller rettere sagt så har det vært den dominerende tolkningen av bronsealderens religion. Det er ikke usannsynlig at denne guden er Ull, men uavhengig om hvorvidt denne guden er Ull eller ikke, så må bronsealderens kosmologi og gudegestalter nyanseres og spesifiseres, fordi en solgud eksisterer aldri uavhengig av vannverden og de sesongmessige variasjoner i hydrologien og den faktiske økologien. I en rituell økonomi hvor ritualisering av verdier – materielle og immaterielle – ble opphøyd og tillagt ekstra kraft og styrke utover vanlige ting og tradisjoner, nettopp fordi det materialiserte og visualiserte livgivende krefter, retter det fokuset på bronsealderens verdiskaping i bred forstand.

I bronsealderen var det en eksplosiv befolkningsøkning og det er estimert at befolkningen i Europa fordoblet seg i perioden 2000 til 1500 BC, og rundt år 1500 var befolkningen mellom 13-14 millioner. I periode II og III (1500-1100 BC) er det estimert at det ble deponert mellom 10,000-20,000 sverd i Danmark. Siden dette er en 400-års periode, så betyr det at 25-50 bronser i snitt ble nedlagt hvert år. I vekt er det estimert at det ble konsumert eller brukt 1-2 tonn bronser hvert år, som måtte importeres fra sydligere områder hvor det fantes kopper og tinn.50 Bronse har tradisjonelt vært sett på som den største og mest kostbare ressursen, om enn med unntak av gull. En bronsealder- økonomi hvor de rike bronsene kommer til nordlige områder forutsetter at det fins noe som kan byttes og handles med, slik at gavebyttenettverkene ikke bare kan etableres, men også manifesteres gjennom århundrene. Ull fra sauer og husdyrhold synes å være den ettertraktede ressursen i Europa, og de rike tilgangene i nord var dermed en kilde og motor i dette økonomiske systemet. Verdien av bronse i forhold til ull er faktisk estimert til å være 2:1. Selv om ull ikke var gull, så var det gull verdt og en fundamental ressurs som nordlige områder kunne bytte mot kopper, tinn og bronser fra sørligere områder.51 I forhistorien kunne en sau årlig produsere 600-750 gram ull og det krevdes derfor store flokker for å fremskaffe mengder og kvaliteter av ull nødvendig for et større marked.52 En slik reell verdiskaping som ble transformert til våpen, statusgjenstander og religiøse objekter i bronse, forutsatte et intensivt jordbruk og husdyrhold, som var helt avhengig av økologi, sesongmessige variasjoner og det riktige forholdet mellom sol og regn. Tidligere tolkninger fokuserte nettopp på at guden Ull representerte hva navnet tilsier, nemlig ull; en annen tolkning postulerte en nær forbindelse mellom Ull (solen) og kilder med spesielle vannfenomener – og begge disse tolkningene har blitt kritisert og i praksis henvist til faghistorien. Det er likevel verdt å kikke nærmere på disse eldre og forkastede teoriene ut fra nye innfallsvinkler med ny empiri, for grunnproblemet og utgangspunktet for kritikken er det evig tilbakevendende spørsmålet: representerer og kvalifiserer navnet til en guddom alle gudens egenskaper og kvaliteter? Er en solgud kun uttrykk og manifestasjon av solen, eventuelt hvilke av solens kvaliteter kontrollerer og utøver denne gudegestalten? Er det solens kalde og fraværende kvaliteter på vinteren i mørket eller på natten, eller er det midnattssolen på sommeren – eller

50 regnbuen etter sommerregn eller solens speilbilde i en hellig kilde? Eller er det varmen? Fvn. Ullr er vanlig å utlede fra got. wulþus, som brukes å tolkes som ‘herlighet’ (splendour). I den gotiske bibelen brukes wulþus for å oversette doxa, som først og fremst avspeiler ‘herlighet’ eller det lys- skinnet som omgir gud i den himmelske verden. Ull er derfor forstått å bety først ‘glans’ og deretter ‘herlighet’ og at gudenavnet skal bety ‘den som utstråler glans, den strålende, den herlige’ og følgelig at Ull er en himmelgud.53 Navnet henspiller på ‘glans’ eller ‘herlighet’ og solens stråler, og historiske og senere avbildninger og portretter fremstiller guden Ull som varmende og beskyttende med tykke klær tilpasset vinteren av nettopp ull. Ull som et fysisk produkt har hatt en stor økonomisk verdi, men verdien av ull var ikke kun økonomi på vinteren: det var livgivende og beskyttende kvaliteter. Ull kan være identisk med Tyr fordi han har en spesiell ring hvor man sverget hellig ed. Tyr har en marginalisert rolle i Snorres Edda, men selve navnet vitner om fordums storhet. Ordet *Tîwaz (rekonstruert protogermansk) er språklig beslektet med det latinske ordet deus og det fornskandinaviske deva, som rett og slett betyr gud.54 Jordbruk er derimot uløselig rotfestet i jorden, bokstavelig talt, og himmelske guder som gir fertilitet og fruktbarhet er nært knyttet til kvinner og kult, og jorden og jordbruk. Det er ikke klart hvilke av værets kvaliteter, ulike former for vind eller vinter, eller kilder og andre vannfenomener, som ulike guder kan representere og kroppsliggjøre i forskjellige former og intensitet i løpet av årets sesongmessige variasjoner. Guden Ull opptrer også i forskjellige former, ikke bare i senere forståelser og historisk dokumentasjon, men som Ull-Ullin, hvor ikke bare ull som produkt kan identifiseres, men også lin – en annen verdifull jordbruksvare som var sentral i handelsnettverk. ‘Denne gud Ullin er ukjent for den som nøier sig med å hente belæring om de hedenske guder fra den gamle litteratur, fra Edda- diktene, skaldediktene, sagaene og Snorres gudelære. Men stedsnavnene gjemmer minner om noget som den litterært overleverte mytologi tier om,’ sier Magnus Olsen ‘Det må [...] være berettiget å slutte at Romerikes inndeling i tre distrikter stammer fra førkristelig tid: der har i dette «rike» sannsynlig været tre store helligdommer – også en i Sørum – for Ullinn og visstnok tillike tingsteder som stod under denne guds beskyttelse. På Ringerike har Njord inntatt en lignende ophøiet plass som Ullin på Romerike.’55 Ullins område i kulten synes å være et sørnorsk fenomen. Olsen sier:

Fig. 17. Klar vinterhimmel på kald og solrik dag i Uppsala 2012.

‘Naar kultminderne for en guddoms vedkommende opviser temmelig smaa tal, men dog er fordelte paa et større område, og naar videre denne guddom kun kjendes fra stedsnavne, men er ukjendt i den norrøne mythologi, da er man berettiget til paa forhaand at antage, at man har at gjøre med en hovedguddom, hvis dyrkelse har kulminert adskillig tid før hedendommens sidste aarhundrer. Dette er tilfældet med Ullin... Vi tør vente, at de med Ullin sammensatte stedsnavne vil føre os dybt ind i det forhistoriske Norges indre og ydre historie... Herunder vil der kunde falde lys over den dunkle gudeskikkelse Ull, som saavidt nævnes ved etpar leiligheder i den norrøne mythologi, men som engang – adskillig tid før hedendommens slutning – har havt en utbredt dyrkelse i Norge og i Sverige.’56

Ull kan også ses som representant for den klare himmelen på vinteren (fig. 17). Olsen skriver: ‘Ull, den «speilklare» himmel, var dog vel ikke overalt den skadelige magt. Den, som kan skade, kan også gavne – det er en grundregel i primitiv gudetro. Ull kunde saaledes dyrkes alene, til agerens trivlse. I regnfulde egne var han sikkert opfattet ligefrem som

52 jordens velgjører.’57 Det er følgelig hevet over enhver tvil at Ull ikke bare var assosiert eller personifisert med solen, men også vinteren. ‘Ull har saaledes kunnet træde fortrinsvis i forbindelse med vinteren, og ad denne vei kan man øine en forbindelse mellem det norske gudepar Ull (Ullin) og Frøi (Fillin) og de to ryttere, «Vinter» og «Sommer», som ved sin kamp indvier sommerhalvåret.’58 Ull og Ullin er den samme guden. Ullin er den guden som viser størst overenstemmelse med Tor av alle guder, og de er to mannlige guder som både i mytologiens og den virkelige verden har hatt forbindelse med Vang-kultsteder. Selv om Tor ikke er identisk med Ullin, så er likhetene viktige. Ulls bolig var i Ýdalir (barlin-dale), hvor et eld- gammelt barlind-tre har vært mytologisk viktig. Buer ble også laget av barlind.59 Stedsnavnene med Ull i Uppsala, som Ulleråker og Ultuna, vitner om gamle kultsteder, men de har ikke etterlatt seg direkte historiske spor, som for eksempel tilsvarende Adam av Bremens beskrivelse av Uppsala-tempelet. I denne beskrivelsen av tempelet fantes det kun bilder av Tor, Frøy og Odin. Tor sto i midten som den sterkeste gud med Frøy og Odin på hver sin side.

Fruktbarhet ovenfra og nedenfra

Vann opptrer i utallige former med samfunnsmessige og kulturelle funksjoner, og det fins ingen enkel vanngud eller vintergud som inkorporerer, representerer eller symboliserer vann generelt, fordi det nettopp er de ulike og foranderlige kvalitetene som definerer vannets viktighet i kultur og kosmologi – jordbruk og økologi. Dette retter fokuset mot et perspektiv hvor man ser gudeverden og de guddommelige maktene ikke bare som åndelig substans og essens, men også deres funksjon og hvilke kvaliteter vann har i ulike kontekster og konstellasjoner, som forener deler av økologi og kosmologi (fig. 18). Gudene er av åndelige substans og essens, men deres fysiske materialisering i vannverden har ulike funksjoner og konsekvenser. I de fleste beskrivelsene og dokumenteringene av Odin, Tor og Frøy, så fremstilles de av kristne berettere som menneskefigurer eller en slags hedensk parallell til den kristne treenigheten av Gud Fader, Sønnen og Den hellige ånd. Den kan likevel være liten tvil om at gudene ble oppfattet som personligheter og også materialisert i for eksempel tre- statuer.

Fig. 18. Gullfossen, Island. Oktober 2012.

En slik avgrensing og konkretisering av den guddommelige essens er en fysisk representasjon: de livgivende, mektige og faktiske kreftene manifesterte seg først og fremst i naturens syklus og årstider. Det er ingen motsetning mellom en slik kosmologi og det faktum at enkelte guder var lettere tilgjengelige på spesielle steder og tidspunkter, som i et forhistorisk tempel eller en kilde med overnaturlig vann midtvinter eller midtsommer. Fruktbarhet og fertilitet er mangefasetterte aspekter hvor vann er sentralt og fundamentalt, men som det vil bli understreket gjennom hele denne analysen; vann opptrer i uendelig mange former med ulike krefter som konstant endrer kvalitet og kvantitet, og nettopp derfor er vannet så sentralt i kosmologi og gudommelig ontologi. Vannets iboende kraft kan man se med vårsmeltingen når snøen smelter sakte men sikkert bort; i bekker sildrer og strømmer vannet fullt av liv under snøen – og kraften kommer nedenfra og underjorden. Men vannverden er også kalde og stormende vinternetter, eller varme og tørke på sommeren. Guddommelige uttrykk og manifestasjoner tar derfor utallige former, funksjoner og manifestasjoner.

Jordbruk er opplagt en toveisprosess hvor ulike krefter bidrar i samspill fra ulike retninger. Regnet og solstrålenes varme kommer ovenfra og himmelen, mens selve vekstkraften som spirer og gror i jorden kommer nedenfra. Det er således helt opplagt at vi i utgangspunktet snakker om to ulike og uavhengige krefter. Selv om kreftene kom fra ulike elementer og kilder, ovenfra og nedenfra, så var det den rette balansen og foreningen av ytre (ovenfra) og indre (nedenfra) krefter som muliggjorde rike avlinger og gode grøder. Dette har enhver bonde visst siden urminnes tider, og derfor ville ikke enkle og entydige guddommer eller krefter som vinter eller sommer, godt eller dårlig vær, være meningsbærende. Det var ikke slik verden og jordbruket fungerte – det så alle med sitt eget øye, og følgelig var det et uendelig antall av ulike krefter i forskjellig intensitet på spesifikke steder og tidspunkter, som også varierte gjennom årstidene i store sykluser og i døgnets rytme i mindre sykluser. Noen makter og krefter var mektigere enn andre, men det var hele tiden utallige kosmiske prosesser i gang over alt og alltid – over og under – og bakenfor den synlige verden var den usynlige verden hvor livets tråder ble spunnet. Kort sagt, det var et mål å holde seg på god fot med de gode kreftene, som var viktige allierte mot truende farer. Kilden og spiren til liv lå latent i naturen – og noen steder og kilder var mektigere og hadde potensielt mer livgivende kraft hvis de bakenforliggende kreftene ble egget opp og aktivert på riktig måte på rett tidspunkt av de riktige menneskene med de rette midlene. Fruktbarhet og fertilitet relaterer seg til forskjellige skapende effekter av vann, vigør og vitalitet – i jorden, dyr, mennesker og guder. Hvordan og hvorfor gudene visualiserer og manifesterer seg i vannets verden endres også opp gjennom historien, og som vist med Montelius’ analyse så synes guden Tor ta en kristen form i Olav den Hellige og leve videre i jordbrukskulturer helt opp til moderne tid. På den andre siden synes det som deler av Tor, Odin og Frøy har sine utgangspunkt i langt eldre gudeforestillinger og forholdningssett rundt sol og vann hvor guden Ull er sentral. I et slikt perspektiv er det minst 2000 år kontinuitet i tros- og tankeforestillinger, som selvfølgelig og som vist har endret form og karakter opp gjennom historien, men sannsynligvis så snakker vi også om langt eldre tradisjoner, som kan ha 4000 år direkte kontinuitet i kontinuerlig tilpasset og endret form. En slik hypotese er selvfølgelig ikke uproblematisk og forutsetter at man kan spore tradisjon og typologi i kulturelle utrykk og kosmologiske prosesser gjennom århundrenes og årtuseners gang, men det nødvendiggjør også en empirisk, metodisk, teoretisk – og historisk –

55 introduksjon og diskusjon om tradisjon som fenomen og etnologisk arkeologi som perspektiv. Den empiriske berettelsen vil derfor være den bærende narrativ i denne analysen, fordi det er kun gjennom en presentasjon og analyse av den faktiske empirien som muliggjør mer allmenngyldige sluttsatser om forhistorisk kosmologi og religions- utøvelse. Clifford Geertz sier at en ‘tykk beskrivelse’ ikke bare er en spesifikk dokumentasjon og berettelse av en bestemt hendelse og menneskelig aktivitet, men også av konteksten og kulturhistorien handlingene er konstituert i og konstituerer.60 En etnografisk beskrivelse av hvordan ulike guder og makter manifesterte seg i vær og vind – og vann – vil derfor også være en kulturhistorisk dokumentasjon av virkelige hendelser og av menneskers oppfatning av dem.

3. Vetter og vann – Vær, vind og vinter

Odinsblæsten

I følge Max Weber er et grunnleggende trekk ved religion og den religiøse verden at den er differensiert og forståelsen av denne differensieringen er avgjørende for å analysere religion som sosial prosess.61 Arthur M. Hocart sier at ritualer vil være helt meningsløse hvis alt var fylt eller manifestert med makt og kraft.62 Hvis det derimot er visse steder på gitte tidspunkt hvor det fins inntak og uttak til spesielle og definerte guddommelige krefter, så blir disse uhorvelig viktige pilegrimssteder hvor folk valfarter for å få tilgang til denne kraften, som for eksempel hellige kilder. Alternativt kan man utføre sykliske ritualer med spesifikke målsetninger på viktige dager hvor tradisjonen fore- skriver at det nettopp på dette stedet og denne tiden er religiøst riktig å uføre en viss type riter. Verden av ritualer er differensiert, fordi de usynlige kosmologiske kreftene blir synlige på ulike tidspunkter. Visse fenomener er både synlige og usynlige samtidig. En storm som brygger seg opp er veldig synlig og usynlig. Ingen kan se vinden, men alle kan se konsekvensene – og kjenne og erkjenne naturkreftene. Det er ikke vanskelig å forstå at slike mektige naturfenomener ble tilskrevet betydning. Vinteren generelt og værfenomener spesielt var ikke bare farlige, men også direkte angrep på mennesker av guder og ondsinnete ånder. I en slik verden var det ikke bare fornuftig, men direkte skjødesløst ikke å søke beskyttende krefter i de tilgjengelige midler og makter som var antatt å kunne stå imot dødens dans. Og man var ikke overtroisk for å godta at det var fare på ferde når man hørte det brygget seg opp til uvær, snarere tvert om: å benekte denne fysiske virkeligheten som alle så, og som hadde drept og vært forødende tidligere, var ikke bare dumdristig, men også dåraktig. Det var flere grunner til å tro enn ikke å gjøre det.

‘I Norge møder vi ligeledes hyppigt forestillingen om uvætternes ridt i mørketiden, især i det indre af det sydvestlige Norge, Telemarken og Sætesdal samt Vestagder, hvor særlig vejrforhold yderligere skærpede mørketidens gru. Mens det vestnorske kystland i efterårets og forvinterens tid har talrige

vestenstorme, er vejret overordentlig stille i det indre Norges fjælddale. Kun i solhvervstiden bryder enkelte voldsomme storme over fjældkammene og suser med rivende fart ned gennem dalene. På gårde, som ligger tæt inde under fjældet, vælter stormkastene ned med et umådeligt brag, som om uhyre byrder blev kastet af på taget, og alle gårdens bygninger ryster derved. Undertiden bliver mennesker, som stormen overrasker i det frie, revne med og slængte sanseløse omkuld.’63

Dette var mektige og farlige krefter, men det er også påfallende at selv den mektigste guden ikke var allmektig – ingen guder kunne gjøre altoverskyggende skade, og ingen gud kunne redde alt og alle fra vonde makter, som kom forødende gjennom naturkreftenes råskap (fig. 19).

‘At Odin færdes ude i julenatten, siges udtrykkeligt i den mærkelige värendske overlevering: «I Værend går ingen unødt af sit hus julenat, for den, som er ude og færdes, løber fare for at møde Odin på sin höje ganger»… Frygtelige uvætter færdes ude i de bælgmørke stormpiskende vinternætter i årets mørkeste og uhyggeligste tid, oskerei og juleskrei, men nordboerne er ikke værneløse, de får bistand af guddommelige magter, först og sidst i ældgammel tid af guden Odin. Han skal nok få bugt med de menneskeødende mørkeridersker og hindre dem i at göre skade.’64

En mektig gud var god å ha på sin side i kampen mot ondskap; Odin var den som vernet folk og fe fra farer, i andre situasjoner var Odin den farlige. Den religiøse verden var differensiert i virkeligheten. Kampen mellom det gode og onde har blitt beskrevet poetisk opp gjennom tidene, som her i diktet Odinsblæsten av Knud Lyhne i diktsamlingen Mod Vind og Strøm (1917):65

Nu rider Gud Odin sin Stormhingst ud gennem de sorte Nætter. Vred sprænger Gud Odin i Mulm og Slud henover Jyllands Sletter. Henover Byer og henover Skove buldrer de hule, vældige Hove, henover Hede og Kæmpegrav ud mod det vildsomt fraadende Hav — ud imod Øst og ud imod Vest tumler den hvirvlende Odinsblæst.

Fig. 19. Uvær og mektige makter på fjellet. Hoslemo, Setesdal, 2016.

Odin strækker sit manende Sværd over det natlige Øde. Urtidskæmpernes sovende Hær vaagner til Liv fra det Døde. Ud imod Vester og ud imod Øster lyder en Jamren af Tusinde Røster, Tusinde Røster i Klage og Ve. Nyet staar op, lig en Dødningele, hvor henover Skyerne flyver, som Skum fredløst gennem det uhyre Rum [...]

O, mon I kender en lignende Frygt, som, naar i Fortidens Nætter Odin drog ud paa sit Stormværsrøgt over de hærgede Sletter. O, kan I høre de brændende Bønner mumlet af Cimbrenes Døtre og Sønner, O, mon I sanser det Dødningesus, der styrtede Hytter og Drømme i Grus —? Hør hvor det jamrer i Øst og i Vest gennem dén vildsomme Odinsblæst.

Fare på ferd

Mørketidens uvetter var fysiske og virkelige, som det berettes om i Soga um Øyrbyggjerne, ‘Den kvelden daa gjesterne var farne burt, gjorde dei upp mateld som vanlegt. Men daa elden brann godt, kom Torodd inn med fylgjet sitt, og dei var alle vaate’. Torodd var bonden som hadde forlist med sitt følge og som nå gikk igjen på Frodå. Gjengangerne var dødninger som tok liv; de var smittsom sykdom og etter en lang og hard vinter var det bare 7 personer igjen av 30: ‘Etter denne rova hadde synt seg, tok no sotti til paa nytt lag, og det døydde fleire kvende enn menner. Det var seks som lét livet denne gongen, den eine etter den andre, men sume flydde for skrymtet og attgangarane. Um hausten hadde det vore 30 husfolk paa Frodaa, men 18 døydde, og 5 stakk av, og i gjø var det berre 7 att.’66 Det fremgår tydelig av denne og andre beskrivelser at døden kom på ufravikelig besøk som smitte og stormer: det var ytre og usynlige farer som synliggjorde og kroppsliggjorde seg i personer med påfølgende sykdom og død. Ulike vetter og makter truet livet fra ulike hold med forskjellige midler, i den grad uvær og uvesener som spredde smitte ikke ble sett på som to sider av samme mynt. Denne sammenhengen er mer vitenskapelig enn det man intuitivt kan anta. I dag er det vannbårne sykdommer som tar flest liv, og ved store naturkatastrofer hvor de sanitære forholdene forverrer seg raskt følger kolera og epidemier i uværets fotspor. I samfunn som i utgangspunktet var mer sårbare for sykdommer, var det ikke tilfeldig at smitte og uvær ble sett på som forødende og dødende krefter. Den gang da som nå, så medførte uvær sykdom og død, selv om det i tidligere tider ble forstått som angrep av vonde vetter. Personifiseringen av sykdom til spesifikke personer hadde derimot en annen fordel, fordi det rasjonaliserte trusselen og også foreskrev ulike typer av effektive medisiner. Et kraftfullt og effektivt botemiddel mot gjengangere, som det også berettes om fra det ugjestmilde Grønland, var å brenne alle lik etter snøsmeltingen. Ilden avslutter dødens tilbakekomst, som også var tilstedeværende på Frodå: ‘Kjartan gjekk straks inn og saag at Torodd og dei andre attgangarane sat ved elden, som dei var vane med. Kjartan tok ned sengumhenget hennar Torgunna, gjekk so inn i eldhuset og tok ei glod or elden og gjekk ut. So brende dei all sengbunaden som Torgunna hadde aatt.’67 Vinteren var en farlig tid. Den fysiske faren og trusselen var helt reell og konkret, og forskjellen mellom våghalser og dum-

60 dristighet var ikke så mye et spørsmål om menneskers mot og kraft, men naturens nykkfullhet og tilfeldighet. Hvor ekstremt og farlig det var på fjellet og viddene om vinteren når dagene var korte og været omskiftelig uten forvarsel, kan illustreres med Roald Amundsen. I 1896 forsøkte han og broren å krysse Hardanger- vidda på vinteren. Utgangspunktet for turen var fjellgården Mogen ved Møsvannet lengst nord i Telemark. De lokale bøndene frarådet på det sterkeste og advarte mot alle farene, med Amundsen og broren satte av gårde på ski. Etter åtte dager på vidda kom de tilbake til gården Mogen etter å ha gitt opp forsøket på grunn av uvær – og de var sterkt utmattet, sultne og forfryste. I desember 1911 kom Roald Amundsen til sydpolen som det første mennesket i verden, og paradoksalt nok så var denne ekspedisjonen vellykket i forhold til forsøket på å krysse over Hardangervidda vinterstid. Det var ikke bare farlig, men også forbudt opp gjennom store deler av historien. Peder Clausson Friis skriver i 1632: ‘Oc det er forbødet/at ingen skal drage offuer dette Field effter Bartholomei Tid/oc inden Korsmes om Vaaren/paa det icke offuerfaldis aff snee/eller forvildis oc bliffue borte.’68 Hele naturen var en manual for tolkning av forekommende og fremtidige dødsfall, som skyltes overnaturlige eller underjordiske krefter, og en ‘vette’ var en dødning eller sjelen til en død i ny kroppslig form. Guder og vetter var ikke passive vesener, men aktive med bestemte og distinkte kvaliteter og egenskaper. Tett og tung tåke har ofte blitt sett på som trolldomsverk siden det kan forårsake ulykker til havs og folk går seg vill på fjellet (fig. 20). Trollkarer og hekser har derfor blitt beskyldt for tåkens farlige krefter og konsekvenser, og tåke har også blitt ansett å spre smitte og sykdommer som pest.69 Og selve pusten og frostrøyken på vinteren var et fysisk bevis på hvordan kulden og krefter fra sjelens indre spredde seg. Snø har også mange steder blitt sett på som en heks, et troll eller et farlig vesen, som kan forårsake mye ondt. Med tilholdssted langt opp i det mørke nord hadde til og med en konge i Hålogaland det symbolske navnet Snø den Gamle, sønn til jetten Jökul, også kalt Frost.70 Den norske legen og medisin-historikeren Ingjald Reichborn- Kjennerud dokumenterte hvordan sykdom personifiserte seg i vetter, uvesener og trolldom:

‘De gamle så i sykdom og skader en følge av vonde vetters angrep eller en fjernvirkning av fiendtlige menneskers sjel …

Fig. 20. Levende landskap og tung tåke på Hoslemo, Setesdal, 2011 (samme sted som fig. 19).

sykdommene [kunne enten] komme av sykdomsvetter, de forlengst henfarnes sjeler som har satt bo ute i naturen som selvstendige vesener, eller av dødninger, gjengangere efter nylig døde som ennu har en viss kontakt med menneskelivet, men kan også ha sin grunn i levendes menneskers fiendtlige sinnelag. Vi får på denne måte tre slags sykdomsårsaker, en animistisk, en fra dødningeverden og en fra levende mennesker, men motivet er i alle tilfelle det samme, nemlig hevn.’71

Ondskap og sykdom kunne personifisere seg og ta en menneskelig kropp – ta over en kropp og bli en kropp.

‘Troll kalles både en vond vette og et menneske med trollnatur og egenskaper som troll, en trollmann eller trollkjerring. Men det finnes overgangsformer, da en trollmann eller en trollkjerring efter døden kan bli gjenganger og således gå over til å bli troll, vond vette. At de gamle med troll først og fremst

Fig. 21. ‘Sjøtroll’ av Theodor Kittelsen (1887). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.K&H.B.06920 (CC-BY-NC).

tenkte på de dødes sjeler kan vi se av den eldre Borgartings kristenrett der det er tale om å «sitte ute» og «vekke op troll» … De egentlige troll er i det store og hele identiske med jøtnene … Troll var ellers et samlenavn for alle vonde vetter.’72

Enhver som har vært ute en vinternatt eller vært ute på viddene vet hvor utsatt man er for endringer i naturen. Selv den dag i dag sier fjellvett- reglene at det er ingen skam å snu og man skal grave seg ned i tide. I tidligere tider når dette var det virkelige livet og ikke en fritidssyssel hvor man trygt kunne returnere til bylivets komfortable fasiliteter og bekvemmeligheter når det passer, så krevde det en enorm kunnskap for å mestre og bemestre disse utfordringene. Dette faktumet i seg selv tilsier og motsier enhver antagelse om at forklaringer og tolkninger som inkluderer naturlige variabler skal være noen form for naturreduksjonisme eller determinisme. De færreste i dag har kunnskap og kompetanse til å overleve under slike forhold, langt mindre leve et relativt godt liv. Hvor sårbart og omgitt av naturens elementer menneskene har vært, synes best på sjøen (fig. 21). Fiskere var omgitt av farlige makter og fiskeri har alltid vært et hasarderi, som ikke bare var avspeilet i den

63 gamle motsetningen mellom bygd og ubygd – Midgard og Utgard, men maktene i havet var ofte personifiserte som huldrefolk og vetter, som hadde rettigheter til rikdommene og ressursene i havet, og dermed kunne også fisking ses på tyveri fra ‘sjøens stabbur’.73 I en slik virkelighet og verden i førmoderne tider er det også helt naturlig at ulike krefter og fenomener ble tilskrevet og forstått som ulike makter. Utallige mennesker har dødd på sjøen og på fjellet, i fosser og vann – og sultet og frosset i hjel. Visse krefter tok liv, mens andre livgivende krefter var helt avgjørende for å leve og overleve. ‘De underjordiske’ er en fellesbenevnelse for tusser, vetter og dverger, men også ofte for huldrene, nissene og alvene, som var tallrike rundt om det ganske land, og de største var store som mennesker og bodde i åser og hauger, kjent under navnene tusser eller troll, skriver Andreas Faye: ‘Vette… betyder ethvert Væsen i Almindelighed, og betegner i de mythiske Sange en vis Personlighed, som de Gamle meente fandes i det for vore Øine Livsløse saavelsom det Levende…’ Det fantes gode og onde vetter, og ‘Trold… er at betragte som en fælles Benævnelse for næsten alle overnaturlige Væsener, naar de ere skadelige.’74

Vann i Wärend

Gunnar Olof Hyltén-Cavallius (1818-1889) var en svensk diplomat, folkelivsforsker og etnolog, og han er mest kjent for 2-bindsverket Wärend och Wirdarne. Ett Försök i Svensk Ethnologi (1863-1868) hvor han dokumenterte folketro i folklandet Värend i Småland. I denne regionen levde det videre tradisjoner av hedensk tro og kult, og Hyltén- Cavallius’ grundige dokumentasjon av empirien er en uvurderlig kilde til et innblikk i en virkelighet som var levende og viktig for kun 150 år siden. Og denne verden var i stor grad vannets verden hvor det levde ulike vetter og vesener. Eller som Hyltén-Cavallius selv skriver: ‘Vi kunna derföre än i dag studera hedningarnes guds-tjenst i våra lefvande nationela folk-seder, likasom den gamla guda-läran ännu afspeglar sig i vår lefvande nationela folktro.’75 En introduksjon til skikk og sed i Småland er derfor et godt etnografisk utgangspunkt for en videre forståelse, fordyping og diskusjon i den videre analysen. Folk i gamle dager, som for eksempel vikingene, har ofte blitt forstått å være særdeles urene og uhygieniske. Den arabiske handels- reisende og ambassadøren Ibn Fadlan omtaler vikingenes hygiene og renslighet da han levde blant dem i år 922 langs den russiske elven

Volga. I følge Ibn Fadlan var vikingene ‘Guds skitneste skapninger’.76 Om enn ikke i samme ordelag, så refererte Ibn Fadlan blant annet til vaskeskikken hvor alle bruker samme vann og fat, som har blitt et internasjonalt uttrykk og ordspråk: å kaste barnet ut med badevannet. Vaskingen fulgte hierarkisk statusen blant familie-medlemmene. Først var det husbonden og deretter intern rekkefølge av alder og kjønn. Til sist skulle barnet og babyen vaskes, men da var vannet så skittent og grumsete at det kunne være vanskelig å se barnet i baljen og det kunne bli kastet ut med badevannet. Det kan være liten tvil om at vannet ble skittent etter hvert, og av alt dumt og uklokt mennesker har gjort opp gjennom historien, så skal man ikke se bort fra at slike ulykker har skjedd. Denne forestillingen er likevel ikke kun nordisk, og avspeiler mer felleseuropeiske forhold. Tyske Thomas Murner (1512) avbilder dette fenomenet på et tresnitt i den satiriske diktsamlingen Narrenbeschwörung (fig. 22) og Martin Luther gjorde også uttrykket kjent. Det er en god historie, men ikke nødvendigvis representativt for faktiske forhold. Hyltén-Cavallius beskriver hygieniske og religiøse tradisjoner omkring vann og vasking, som belyser helt andre aspekter av fortidens forestillinger om renhet og urenhet.

‘Bland hithörande folkbruk voro religiösa tvagningar icke blott i och för sig en form af den äldre hedniska natur-kulten, utan tjenade ock i den yngre hedendomen såsom en nödig för- beredelse till de stora offentliga eller enskilda högtiderna. När barnet var nyfödt, vattenöstes det eller tvåddes i den första lögen, som enligt gammal hednisk folktro hade mäktiga tydor för barnets framtida lycka. Före den stora sommarhögtiden lögade sig gamla och unga i de heliga vattnen eller tvådde sig i de heliga källorna under bön och sång och offring efter hednisk sed. Till och med jagten, som af ålder förenades med offer till skogs- vätten och måhända sjelf betraktades såsom ett blot-offer, borde inledas med religiösa tvagningar, i fall jägaren dervid skulle få lycka och framgång.’77

Navnet ‘lørdag’ kommer fra norrønt ‘laugardagr’ og betyr ‘vaskedag’, hvor også ulike seremonier ble utført. Tradisjonen med badstue har levd lenge i nordlige strøk, om enn mer i Finland og Sverige enn Norge, hvor man renset seg med et svettebad.

Fig. 22. Å kaste barnet ut med badevannet. Thomas Murner (1512), Creative Commons.

‘För att kunna taga bad om vintern, såsom en religiös förberedelse till heligdagarne och framför allt till den stora gammal-nordiska jul-högtiden, bibehöll man i Wärend och i åtskilliga andra landsorter, länge den gamla gotiska rökstofvan, nu enkom begagnad såsom bad-stofva. Det var nemligen i äldsta tid gotisk folksed, att om vintren bada i ugnen, eller taga bad inne i sjelfva sätes-stugan. Hit troddes då äfven dödingarne i slägten komma på jul-natten för att bada, hvadan det ock varit ett länge iakttaget hedniskt folkbruk, att man på jul-afton efter badet icke måtte släcka elden eller utsläppa värmen uturbad- stofvan.’78

Gaslander skriver i 1774 at ʻWid badningen får ej all elden utsläckas, eller wärman ur badstugan utsläppas, för spökens skuld, som wilja bada.’79 Det var ikke bare de levende, men også de døde som skulle ta seg et bad

66 på julaften, og det fins flere beskrivelser som direkte knytter ulik skikk og bruk av vann til forfedrekult, som også inkluderer ilden og ildstedet i huset.

‘Detta antagande vinner stöd genom en beslägtad folk-sed, som ännu allmänt iakttages öfver hela den småländska skogs- bygden, nemligen, att när barn födes och så länge det är hedet eller odöpt, må elden både natt och dag hållas brinnande på spisen. Om elden får slockna och barnet sedan missgår, gör modren sig deröfver de bittraste förebråelser och kan af ingenting tröstas. Åtskilliga andra drag af samma före- ställningssätt äro i det föregående anförda, hvartill här må läggas, att man ännu alltid kastar eld i den första lögen.’80

Fryd, fest og fertilitet

Ritualer og religiøse forestillinger i førhistoriske og historiske bondesamfunn har vært vanskelige å adskille og analysere fra hverdagens virkelighet, alternativt fryd og fest. Og i bondekulturen på bygdene synes det som det er mer moro, lek og spel enn alvor og ritualer, og dermed har også mange av de viktigste rituelle og religiøse tradisjonene ikke blitt analysert og fortidens jordbrukskultur har bokstavelig talt blitt sett på som naturlig: Mye natur og kultur, litt lek og lyst, men lite ritual og religion. Eller metaforisk: barnet har blitt kastet ut med badevannet. Fra en annen synsvinkel kan det derimot argumenteres at det er en spesiell form for religiøsitet som utspiller seg i det nordiske materialet. Hyltén-Cavallius skriver: ‘Sedan de högre religiösa bruken blifvit fullgjorda vid det offentliga eller enskilda offergillet, afslutades festen med högtidliga kämpa-spel och glada lekar. Äfven dessa lekar hade ifrån början en religiös pregel; de firades nemligen till gudarnes och till de aflidnas ära, och troddes fröjda dödingen under hans dystra skugg-lif i ätta-högen.’81 Den kristne forestillingen om religiøsitet har også satt sine spor blant akademikere som har analysert hva ‘ritualer’ og ‘religion’ er på den nordiske landsbygden. Etter hvert som også pietismen spredde seg rundt i by og bygd ble dette regimet enda strengere hvor alt gøy ble syndig, skammelig og forsøkt forbudt, ikke minst rus med ofte påfølgende aktiviteter og konsekvenser før eller utenfor ekteskapet.

Fig. 23. ‘Dans i Setesdal’ av Gustav Wentzel (1891). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00430 (CC-BY-NC).

Fig. 24. ‘Slagsmål i et bondebryllup’ av Adolph Tidemand og Peter Nicolai Arbo (1861). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NMK.2005.0381 (CC-BY-NC).

Ritualteoretisk og ritualhistorisk i et sammenliknende perspektiv kan derimot rus, fest og festligheter være sentrale elementer i den rituelle dramaturgien, og det er ikke uten grunn at sosialantropologen Victor Turner fokuserte på nettopp det sosiale dramaet i ritualer og religion.82 Vår kristne tro og tradisjon har lært oss at århundrets fyllefest ikke er det viktigste i kultur og kosmologi, snarere tvert om, men historisk så har nettopp de store høytider og riter vært karakterisert av rus – men påfølgende konsekvenser (fig. 23 og 24). Kornets rolle i ølbrygging har lange tradisjoner og rundt juletider ble det brygget til Guds ære. Bakenfor selve ølet og immanent i brygget var det kraft, som selvfølgelig ble tydelig med stor beruselse, og all kraft var investert med mening og betydelse. I følge Magnus Lagabøtes landslov fra 1270-tallet var det påbudt for alle bønder å brygge øl til jul. Hvis en bonde nektet å brygge øl tre år på rad, hadde bonden valget mellom å bli lyst fredløs, som ville medføre at han kunne bli drept uten at noen ble straffet, eller så ville gården bli konfiskert. Man brygget til Guds ære og utbrakte herrens skål – og ikke å brygge var en dyp fornærmelse og skjending av Gud, som det ble sagt: ‘vi har tildrukket Eder den hellige Krists Skaal’. Om bøndene i Telemark heter det at ‘Naar de gøre Gæstebud, og der findes nogen, som ikke bliver drukken, holdes det for, at Guds Forbandelse hviler over den Person, hvorom man siger: Gud naade den, som Guds Gaver ikke bide paa. Hænder det, at Gæsterne i et Gæstebud ikke blive drukne, gaar Verten saa bedrøvet omkring, som om hans Gaard var afbrændt’. Det rituelle dramaet i riter og rus er ikke mulig å se forbi når man skal forstå fortidens kultiske og kosmologiske tradisjoner. I et overordnet ritual så trenger ikke hver enkelt handling eller sekvens være fylt med åndelighet og guddommelighet. Ibn Fadlan skriver om vikingene at etter dødsfall så skal den avdødes arv og eiendeler deles i tre deler. Den ene delen skal være familiens arv, den andre delen skal påkoste den dødes klær som vedkommende har på seg på dødsreisen, og den siste delen skal være til øl eller mjød. Det er ganske oppsiktsvekkende at hele en tredjedel av den avdødes verdier skal være til gravøl og selve gravfesten. Ibn Fadlan skriver at folk drakk til de stupte, bokstavelig talt, og det var ikke uvanlig at noen til og med drakk så mye at de døde med glasset i hånden.83 Det å dø av å ha drukket for mye i en begravelse har neppe vært den viktigste delen av et ritual; i dag vil det ikke være verdig og hedrende ovenfor den avdøde, men det er kulturelt og kosmologisk betinget – i forhistorien synes det ikke som det var skam forbundet med det, snarere tvert imot, siden en tredjedel

69 av den dødes verdier var satt av til gravølet. Det sosiale og rituelle dramaet og dramaturgien var sentralt, og som det vil bli diskutert siden, dette faktumet har faghistorisk blitt misforstått og tolket som at det ikke var ritualer i fortiden: bondestanden underholdt seg med leker, kappestrid, konkurranser og andre forlyster. Likevel, et gjennomgående trekk ved mange av de store høytidene og festivalene var nettopp fest og konkurranse:

‘[…] efter guds-tjensten på annan dag jul, rider skede, rider Staffans-skede, eller håller kappridning ifrån kyrkan. Den som segrar i denna täflings-lek tros, efter gammalt tal, äfven hinna före sina grannar om hösten med hö-bergningen. För öfrigt förekom sådan kappridning äfven vid de gamla bröllopen, och det hörde till ståten, att när brudgummen med sin skara red in i bröllops-gården, måtte «de unga drängarne vid framkomsten, till att visa sin bravoure, rida öfver stockhögar och stora stenar». Lekarne, hvilka på detta sätt ursprungligen tillhörde den religiösa kulten, och ur denna trängde ned till djupet af våra folk-seder, utgöra än i dag en form, i hvilken forntidens lif uppenbarar sig i all sin naturfriska fullhet.’84

Konkurranse var ofte et kulturelt uttrykk som hadde en dypere og kosmologisk mening og målsetning, nemlig på fundamentalt av- gjørende måter ikke bare å komme i kontakt med de grunnleggende kreftene i naturen, men også å egge de opp og få de livgivende kreftene til å blomstre, vokse og frigjøre seg. Den norske språkforskeren og folkloristen Nils Lid dokumenterte og poengterte at selv om det lå latente vekstkrefter i naturen, med positive potensialer eller helt livsavgjørende premisser og kvaliteter for å skape og vedlikeholde liv, så måtte disse kreftene aktiveres på best mulig måte. Dette kunne fortrinnsvis gjøres ved å hisse de latente kreftene opp gjennom ritualer, konkurranse eller til og med kamp.85 Konkurranse og lek på landet i nyere tid var del av denne tankegangen; det samme var det å drikke seg sanseløs i begravelser som del av å intensifiere krefter og makter i kosmos, og å ta del av denne økende og forøkende strømmen av kosmologisk kraft. De viktigste strømmene av iboende kraft i kulturen og naturen var først og fremst å finne i vannet selv, i ulike former, formasjoner og manifestasjoner av vannet gjennom den hydrologiske syklusen og årstidene (fig. 25).

Fig. 25. ‘Vinter ved Sognefjorden’ av Christian Dahl (1827) Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.03138 (CC-BY-NC).

Det var selvfølgelig ikke hvilke som helst krefter i naturen som skulle søkes kontrollert og intensivert; det fantes makter overalt i berg og grunn – det var dvergsmeder og forfedre i tuntrær og gravhauger – men spesielt vannets krefter var grunnleggende i den altoppslukende og dominerende jordbrukskosmologien. Det livgivende og nødvendige vannet som regn kom ovenfra, men det var også sterke vannkrefter og vesener nedenfra som ikke bare ga liv til jord og grunn, men de var også fundamentale makter og kilder til å gi jorden liv og bryte vinterens kalde isøde og snødekte landskap. Det var helt opplagt synlige og mektige makter som levde under jorden og i markens grunn, som kvalitativt kunne overvinne den største kulde og farligste frost: det kunne observeres med det blotte øye i fossefall og visse kilder som aldri frøs til is selv midt på vinteren. Og nettopp derfor ble disse maktene og vettene tillagt ekstra stor betydning fordi de besatte unik kraft, og denne kraften var av uhorvelig stor viktighet å komme i kontakt med og potensielt aktivere for å kontrollere eller domestisere fruktene av innhøstingen senere på året. Alver og Nøkken var to av disse mange vannvesener som hadde spesifikke kvaliteter.

Alver og vannvesener

I folketroen er det alltid en stor variasjon i forståelsen av ulike vesener og fenomener, hvor det kan være gjensidig motstridende, overlappende og/eller sammenfallende beskrivelser og kvaliteter. Fenomenet alv er en slik åndelig kategori, og ordet ‘alv’ kan etymologisk utledes fra ‘gud’ eller ‘ånde’.86 ‘I den gamle folketro var nornene likesom alver og dverger de dødes sjeler. I sitt forhold til menneskene var de et slags fylgjer enten for den enkelte eller hele slekten…’87 Det kan således være mange typer sjeler, hvor alver og vetter også overlapper med de døde og forfedrene, men også andre guder og gestalter. Hyltén-Cavallius skriver:

‘Ett manligt vattenväsen omtalas i Wärend under namn af Elfven, Vatten-elfven. Han synes ifrån början vara källans och det rinnande vattnets naturväsen, hvadan ock stora strömmar ännu i vårt språk få namn af Elfvar; men förblandas snart i folktron med Necken eller det stilla vattnets naturväsen. För öfrigt är Elfven ett mäktigt väsen, som ifrån början alltid har en rent kroppslig, ehuru ombytlig företeelse; men småningom och steg för steg öfvergår till en halft okroppslig naturvätte eller en rent mythisk natur-ande. Han är hufvudman för de manliga Elfvar (Alfer) och qvinnliga Elfvor, åt hvilka våra hednafäder, ifrån ur-äldsta tider, egnade blot och offerdyrkan i Elfvablot- källor och på Elfve-stenar. I enlighet med den rent sinnliga uppfattning, som tillhör det äldsta föreställningssättet om Elfven, trodde man att han, såsom öfriga lägre naturväsen, eftersträfvade beröring med menniskorna, samt att han kunde få makt med qvinnor och med dem afla barn. Detta drag, som icke sällan förekommer i sagor, sägner och visor ifrån medeltiden, har i wärendska folktron länge bibehållit sig lefvande, och vi finna spår deraf i en ransakning, som förehades inför laga tinget med Albo härad i Öhr d. 1 April 1623. Det hände sig nemligen omkring år 1617, att en grebba (flicka) i Hiertanäs, vid namn Ragnild Pedersdotter, befanns vara hafvande och «såg mycket illa ut». När hon härom blef tillspord, uppgaf hon, att «Elfven af vattnet bolade med henne». Förd inför tinget vidhöll hon allt samma föregifvande, «hafvandes sådana underliga åtforor, att man grufvade sig för hennes åtforor. Dermed tryggade hon så väl öfverhets-personer vid tinget, som grannar och grannqvinnor hemma, i den meningen, att Vatten- Elfven bolade med henne»’88

Fig. 26. Näcken spiller på fiolin ved et fossefall. Maleri av Ernst Josephson (1882). Creative Commons.

Det oppsiktsvekkende her er den direkte koplingen mellom alver som vannvesen og ikke bare som tenkt og fysisk fertilitet, men at alven var den faktiske faren til barnet. Vann og fruktbarhetskilder er generelt forstått å være livgivende og fremme fruktbarhet, men den spesifikke forestillingen at alven fysisk har gjort kvinnen gravid, styrker tolkningen om at alvene tilhører forfedrene spesielt og menneskene generelt. Denne livgivende kraften kunne også aktiveres og personifiseres med bloting og offer:

‘Utom de förr nämnda heliga källorna, i hvilka man fordom blotat eller ännu på vissa aftnar offrar till Elfvorna, vet Wärendsfolket äfven säga om Fri-källor, i hvilka ingen må taga vatten, utan att förut ha offrat till källans Elfva, som då får namn af Källebäcks-jungfrun, Käll-råt eller Käll-trollet. Äfven den gamla seden, att, vid sjukdom på folk eller fä, offra mjölk i källan eller brunnen på thorsdags-qvällen, sammanhänger med föreställningen om Elfvorna, såsom källornas vattenväsen, och knyter sig till den fornnordiska Elfva-bloten i källor, hvarom vi i det föregående talat.’89

Et annet interessant trekk ved denne beskrivelsen er at alvene og Nøkken kan være en og samme karakter eller gestalt, om enn i eventuelt ulik form med alternative funksjoner.

‘När Elfven eller Necken sitter i vattnet och spelar, så uppstiga enligt Wärends-sägnen små väsen, likasom hvitklädda barn, med långt, svart hår, utslaget nedåt ryggen; de hålla i ring och dansa på stranden, eller springa och vada i sjön jemns med sjöa- landet. Kommer någon menniska och närmar sig till deras lek, eller söker fånga dem, så flyga de bort. Dessa väsen äro Elfvor, Vatten-Elfvor, eller qvinnliga vattenväsen af samma slägte som den manlige Elfven.’90

Beslektet med Nøkken er den mer musikalske Fossegrimen, som også blir kalt Fossekallen eller Kvernknurren, og i Sverige har Nøkken vært fremstilt og forstått som bäckahäst eller bäckamann. Det fins også visse motiv av Nøkken hvor det beskrives at han er blitt fanget og utnyttes til å dra plogen og harven. Et langt vanligere motiv er at Nøkken er et mannlig vannvesen, og som musiker personifisert eller assosiert med fossen (fig. 26). Nøkken og Fossegrimen kunne være en og samme gestalt og det var i fossene de lærte bort sine musikkunster. I form av

74 kvernkall var det visse netter ingen fikk male korn, som for eksempel julenatten eller nyårsnatten.91 Et veldig fascinerende og viktig aspekt ved mange av disse forestillingene er at Nøkken også har blitt sett på som karakterer og kvaliteter av Odins mangefasetterte være og væren.

Nøkken og Odin

Den nasjonalromantiske perioden har presentert Odin som en stereotyp figur, nesten som en hedensk utgave av Michelangelos avbildning av Gud i Det sixtinske kapell i Roma; stor og sterk med skjegg og ulik bekledning, gjerne ridende på hesten Sleipner. Denne mektige og mandige krigsguden og gudenes høvding på kongetronen har symbolisert den norrøne kosmologien, men i etnologien trer mange andre Odin-skikkelser og karakterer frem fra mørket. Det fins mer enn 200 navn på ulike former av Odin, som sammenfaller med hans egenskaper til å kunne omforme seg til hva som helst. Mange av de forskjellige navnene indikerer og presiserer også bestemte og avgrensete kvaliteter og egenskaper. Verken i det sparsommelige religionshistoriske eller folkloristiske materialet er det entydige beskrivelser av Odin, snarere tvert om, og mange av karakteristikkene kan virke motsetningsfylte og selvmotsigende. Kildekritisk kan dette representere metodologiske utfordringer og manglende innsikt i hva som ble dokumentert, men det kan også avspeile reelle fakta og at Odin nettopp var så mangefasettert og sammensatt – og bokstavelig talt flytende. I mye av det etnografiske materialet opptrer Odin i ulike vær- og vann- konstellasjoner og formasjoner, inkludert Odin som Nøkken.

‘Ett manligt vattenväsen, som i Wärend är allmänt kändt och omtalas oftare än alla andra, är Necken. Han är sjöarnes och de stilla vattnens naturvätte, på samma sätt som Elfven är källans, strömmens, och det rinnande vattnets naturväsen. Necken hålles i Wärend för den mäktigaste af alla vattenväsen, och vi hafva i det föregående påvisat spår af en gammal förbindelse i folktron emellan honom och Oden, ibland hvars mythiska tillnamn äfven är Hnikar eller Necken. Oden uppträder således i den äldre Wärends-sägnen äfven såsom vatten-gud, och när han uppå guldskepp förde dem som fallit på Bråvalla-hed till Walhall, så uppsteg han i sjelfva vattnet utur Åsne-kofve (ɔ: land-Åsens eller Odens kammare), eller oset der Helige-å

mynnar ut i Oden-sjön. Sjöns namn af Odensjön hänvisar till samma ursprungliga föreställningssätt, och i den vik af sjön, som än i dag heter Blotviken eller Bloviken, har man troligtvis en gång blotat i vattnet åt Oden, alldeles såsom folksägnen ännu vet tala om offer i vattnet gjorda åt Necken.’92

Odin eller Nøkken var det mektigste av alle vannvesener. Ikke bare skulle det regelmessig blotes eller ofres til Odin, eller Nøkken, men tilknytningen til vannet og i vannet var direkte fordi Odin fraktet de avdøde fra slagmarken til Valhall i et gullskip. Dette skipet var også direkte knyttet opp til og forbundet med et annet værfenomen, nemlig et skip i skyene som bringer regn. Odin eller Nøkken var derigjennom også regnets gud.

‘Äfven en i Wärend känd naturmyth synes höra hit. När skyarne antaga form af en lång strimma, heter det nemligen i Wärend Noa-skeppet, ett namn, som ursprungligen väl knappast är lånadt ifrån gamla testamentets Noah, utan hellre ifrån Noen eller Noe, en i norra Skåne och äfven i vissa delar af Wärend allmän namnförvridning af Oden. Noa-skeppet vore då detsamma som Odens-skeppet. Wärendsbon tager deraf förebåd om väderleken. När Noa-skeppet står rätt fram uppå himmelen, så tros det båda regn. I sammanhang med Oden, såsom vattengud och identisk med Necken, stå äfven andra ännu lefvande mythiska drag. Likasom det ifrån hedenhögs hållits för olofligt, att göra någon kringgerning på vissa stora högtidsqvällar, hvilka enligt sägnens bestämda utsago «höra Oden till», så är det ock gammal wärendsk folksed, att ingen må mala på Thomasmesso-natten (d. 29 Dec.) eller på nätterna näst före jul; ty på dessa nätter går Necken fram i alla strömmar.’93

Odin og Nøkken var også en direkte kroppsliggjøring av kraften i kvernen og kvernhjulet som skaper liv gjennom å knuse korn:

‘Finner han då en qvarn, som icke är stämd, så vredgas han och håller qvarnhjulet, bryter sönder hjulstocken, eller maler så argt, att sjelfva qvarnstenarne brista. Mjölnare, som försökt jaga bort honom ifrån qvarnhjulet, genom att på honom kasta en lågande eldbrand, ha i detsamma fått sig en örfil, så att de fallit till marken. När man än i dag svärjer «tag mig Necken!»

likasom när man förr svor, «tag mig Oden!» tänker man sig dervid alldeles samma onda väsen, nemligen Lucifer sjelf; och begge formlerna ha i Wärend varit brukade ömsom och utan åtskillnad.’94

Den svenske bäckahästen var en annen av formene som Odin kunne ta i vannets strøm, og Odin har en dobbelt rolle i døden; han bringer de falne til Valhall og Nøkken tar de som omkommer på sjøen eller i vann.

‘Till och med den liknelse af en häst, Vattenhästen, hvari Necken ofta uppträder, erinrar om Odens hästar, och om hästen såsom åt Oden serskildt helgad. Men framför allt finna vi ett hithörande drag i den uråldriga folktron, att, likasom Oden förde de slagne på guldskepp till Walhall, så tager Necken än i dag alla dem som omkomma i sjön. Äfven tror Wärendsbon, att om korpen, som är en Odens fogel, visar sig sittande på stenarne i ån, är det ett säkert förebåd, att någon der snart skall drunkna. Om dem som på detta sätt bli tagna af Necken, eller sjötagna, heter det, att de på sjöbottnen komma till präktiga rum och salar, den ena grannare än den andra. Det ligger då nära till hands, att förmoda en gammal förbindelse i folktron emellan Oden och Necken, och att, likasom Oden Valfader var herre öfver dem som föllo på den blodiga valplatsen, så var ock Oden Hnikar herre öfver dem som omkommo i sjön, — en folktro, som synes naturlig för ett krigiskt Vikinga-folk, vandt att våga lifvet, icke blott i strid emot fienden, utan ock i kampen emot storm och vågor.’95

Nøkken var en sammensatt karakter som ble tilskrevet ulike kvaliteter hvor Odin er en sentral gestalt i mange av disse forestillingene. Nøkken har tilholdssted i fosser og farlige vann med mye kraft, og dette var også steder hvor det var liv selv på den kaldeste vinteren, som har gitt opphav til helt partikulære og sesongmessige forestillinger av Nøkken.

Nøkken og vinteren

Mange beskrivelser av Nøkken er personkarakteristikker, som ikke relaterer seg til spesifikk økologi, men til vann generelt (fig. 27):

Fig. 27. ‘Nøkken’ av Theodor Kittelsen (1904). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00863 (CC-BY-NC).

‘Dette Vandtrold opholder sig fornemmeligen i Floder og Søer, dog stundom ogsaa i Fjorde. Aarligen vil han have et Menneske til Offer, hvorfor man ogsaa hører, at i enhver Flod og i ethvert Vand, hvor en Nøk har sit Tilhold, bliver aarligen i det mindste eet Menneske borte, og naar En skal drukne, høres Nøkken ofte at raabe huult og fælt: «Sæt over!»… Han kan omskabe sig til allehaande Ting, snart til en halv Baad i Vandet eller en halv Hest på Stranden, snart til Guld og Kostbarheder. Rører man ved disse, faaer Nøkken strax Magt over En. Efter smaa Børn er han især grisk.’96

Andre beskrivelser fokuserer på den brutale kraften som fins i fosser og stryk. Nøkken opptrer i ulike former og navn, og fra Øvre-Telemark berettes det om et fryktelig troll på gården Gjevestø ved Fyrisvannet: ‘Gjevestøtroldet, og det er Aarsag i, at Vandet der nesten altid er i stærk Bevægelse. Hvergang det stormer eller trækker op til Uveir, viser det seg i Skikkelse af en stor Hest, ragende med sine uhyre Høver i Vandet.’97

Fig. 28. Midgardsormen med søsknene Hel og Fenrisulven. Illustrasjon av Emil Doepler (1855-1922). Lisens: Falt i det fri (Public domain).

Det fins også tradisjoner hvor Nøkken i en av sine personligheter er kraften som bryter isen og vinteren. I Nedenes i Agder var det et troll som ble kalt Roretrollet, og det tok mange skikkelser; snart var det en hest for deretter å bli en orm, og til og med kroppsliggjort som en mengde mennesker. ‘Om Vinteren, naar Isen er paa det stærkeste, kan man paa en eneste Nat see en lang bred Vaag med sønderbrudte Isstykker i, hvilket Alt er Rore-Troldets Verk.’98 Nøkken var et farlig troll og ulykker på vannet under isens brytningstid var Nøkkens verk. Det er interessant å observere at selv de mest livgivende og fundamentale kreftene som var forutsetningen for det kommende jordbruket trengte ikke å være utelukkende og entydig gode. Kraften kan komme fra et troll; den blir ikke mindre viktig av den grunn, men det gjør virkelighetens være og verden litt mindre oversiktlig og vanskeligere å forholde seg til: hvordan tilnærme og forholde seg til farlige krefter som er avgjørende for fremtidig fruktbarhet og familiens overlevelse? Den kraften som var i vannet hvor vinteren ble brutt var også uhorvelig viktig, og et slikt vesen var mektig: ‘Den første Oprindelse til

79 dette Væsens Tilværelse og Vedbliven i Folkets Tro er maaske den Omstændighed,’ skriver Andreas Faye, ‘at Isen i flere ferske Vande, naar Tøveir tilstunder, sprenges op i Midten, og brister med et stærkt Brag, hvilket man, i Forening med en aaben Rand i Isen, tilskriver et Trold eller en Nøk, som har sit Tilhold i Vandet.’99 Issmelting er et imponerende skue i naturen når krefter underfra bryter og sprenger opp isen, og som det beskrives er det med bulder og brak: naturens krefter er i spill! Dette er forårsaket av et troll eller Nøkken, og hvis det var farlige makter som kontrollerte disse livgivende kreftene, så belyser det også kompleksiteten av de kaotiske konstellasjonene av makter og krefter som gjensidig og motstridig kjempet i naturen. Det er også med en slik bakgrunn at Midgardsormen kan tilnærmes som et fysisk og faktisk sjøuhyre (fig. 28). Roretrollet var en orm som med en bevegelse og et voldsomt brak knuste i stykker isen og brøt frostens jerngrep på vannet. Ingen så selve ormen, men alle kunne se dens virkninger gjennom indirekte bevis: lyden og kraften i bølgene som flerret opp isen. Tilsvarende kan man forstå Midgardsormen. Selv om sjømenn sikkert har prøvd å overbevise andre om at de har sett dette sjøuhyret, så har alle merket kraften i bølgene den har forårsaket. ‘Det store Havs slangeaktige Bevægelse antog man for Virkningen af et eneste slangedannet Uhyre, som laa i dets Midte’, skriver Joh. Th. Storaker.100 Hvorvidt alle bølger ble sett på som direkte bevis på et sjøuhyre, eller bare spesielle fenomener, kan være vanskelig å avgjøre, men helt sikkert er det at spesifikke bølger definitivt ser ut som bevegelsene til en stor orm.

Sol, vann og hest

Et fokus på vannets verden forutsetter også solen, fordi uten sol så vil det være et goldt og kaldt øde, men sol og vann i forhistorien må primært forstås i en jordbrukskosmologi. Spesielt i studier av bronsealderens kult og kosmologi har solen og det sykliske blitt analysert og poengtert, men det har vært en religion løsrevet fra økologi og forhistoriens forholdningssett til jordbruk og vannets sesongmessige variasjoner. ‘Solen är enligt folktron skär och helig, och har starkare tydor än alla andra heliga väsen. För henne vika derföre alla orena och oheliga naturväsen, naturvättar och onda andar,’101 sier Hyltén-

Cavallius, og hvor komplekst og sammensatt forestillingen om solen var på 1800-tallet er verdt å utdype i detalj:

‘Efter den dyrkan af Solen, som en gång förekom i all natur-kult och som utbildat sig i vexlande myther, låta genom årtusenden vissa enkla grund-föreställningar ännu spåra sig i folktron. Solen är således i folkföreställningen, likasom i språket, ett qvinnligt väsen. När i folksagan jätten lagt sig ned för att dricka ut vattnet i sjön, och solen med detsamma går upp, ropar gossen till jätten: «se, hvilken fager jungfru der rinner upp!» För att uttrycka den högsta qvinnliga skönhet, nyttjar man ock talesättet att vara vacker som dagen. Himmelen sjelf är skålig som ett hvalf; under bar himmel heter derföre i Wärendsmålet: under hålan himmel. På himmelen går solen upp och ned. När hon går ned, eller enligt folkmålet går i skog, gläder hon sig; sol-nedgången heter derföre i Wärend sola-gladningen eller sola-glädningen (sola-glänningen), och man brukar derom talesättet, att solen gladas. När solen går ned i moln, heter det att solen bäddar under sig, och när hon går ned i tjocka skyar, säger man att solen kryper i säck. Man finner för öfrigt äfven spår af ett gammalt mythiskt föreställningssätt, enligt hvilket solen förföljes af en glupande ulf (sol-ulf, vädersol), som vill uppsluka henne. Om den som glupar eller grinar fruktansvärdt heter det ännu i Wärend, att han grinar som en sol-varg. Visar sig en sådan solvarg eller vädersol på himmelen, så anses det ännu, likasom fordom, båda någon allmän förgerning med dyr tid, hunger och stor död eller farsot.’102

Solen var en vakker kvinne – en gudinne – men også tegn på himmelen og mørke skygger som truer. Ikke bare la hun seg til å sove bak regntunge skyer, men disse faretruende skyggene kunne også sluke henne og utgjøre den største trussel. Dansen og dualismen mellom sol og regn var nettopp det – det livgivende kunne bli det dødbringende. Og selv om det var mektige krefter som angrep isen og snøen nedenfra på vinteren, så var også solens varmende kraft som økte i intensitet og lengde ut over våren av uvurderlig betydning: ‘Det fjældrige Norge har ofte en ganske bestemt nysolsdag, hvor solen for förste gang efter længre tids forløb når så höjt op over de afspærrende fjælde i syd, at den kan smelte en klump smör på et ganske bestemt sted i gluggen på solsiden.’103

Fig. 29. Trundholmvognen (ca. 1400 BC). Nationalmuseet i København, Creative Commons.

I artikkelen ‘Hesten i Førhistorisk Kunst og Kultus’ fra 1943 skisserer Guttorm Gjessing opp de lange linjer og maler med bred kost, men av og til er dette en god strategi hvis man skal dekke mye av forhistorien (fig. 29). ‘For Frøy «rår for solskinn og regn, og dermed for grøda på jorda, og han er det godt å kalle på til god åring og fred; han rår og for rikdomslykka til folk.» Frøy er solguden, og hesten hans er solhesten, som er ættet rett fra Trundholmhesten i eldre bronsealder. Navnet Frøy er da heller ikke opphavelig noe gudenavn. Frøy betyr «herre», likesom Balder, og må opphavlig være et noa-navn på sol- og fruktbarhetsguden.’104 Gjessing poengterer også dualiteten hvor både sol og hest har sterke og ofte sammenfallende tilknytninger og assosiasjoner til vann: ‘Like sterk som tilknytningen til sola er også den tilknytning hesten har til vatn. Vatnet er «hestens fødselssted» heter det i et gammelt Veddhadikt… Sambandet mellom hest og vatn går også støtt igjen i senere folketru… Den svenske «bäckahast» kan nevnes.’105 Gjessing poengterer deretter en viktig og grunnleggende struktur i forhistorisk økologi og kosmologi: ‘Denne dobbelte tilknytning, dels til sola, dels til vatnet, begge fruktbarhetselementer, tyder på at hesten som fruktbarhetssymbol er det primære. Grunnen til hestekulten er da trolig den, at folk i hingsten har sett innbegrepet av maskulin avlekraft.’106 Det har gjennom mesteparten av historien og forhistorien vært et mål å egge og hisse opp krefter i naturen, og i bondesamfunnet

82 fins det knapt noen så iøynefallende og dominerende krefter som kan egges opp og temmes som hesten, inkludert den fruktbare fallosen.

‘Som fruktbarhetssymbol går også hesten etter hvert over til å bli et beskyttende element mot onde og ødeleggende makter i det hele. Slik finner vi den tydeligst på sengetiler og telt- vindskier i vikingtidstilfanget. Sikkerlig også når den opptrer som motiv i prydkunsten. Det henger ennå igjen i hesteskoen over døra, der hestens magiske kraft enn ytterligere er økt i og med sambandet med jernet. Men hesten kunne også virke motsatt. Den hadde ikke bare kraft til å avverge ulykker, - den kunne også påføre folk dem. Noe vi jo klarest ser av bruken av hestehoder som nidstenger.’107

Sykdom og smitte – sult og smerte

I denne verden var det ikke ubetinget gode eller onde makter, men alle vesener besatte kraft som potensielt kunne utnyttes og brukes til både gode og onde formål, og alle kunne bli rammet av de samme kreftene i ulike konstellasjoner. Guder og onde ånder, forfedre og vetter, kunne kroppsliggjøre seg eller manifestere sin kraft i og gjennom naturen og ulike værfenomener. Skogen og trær var befolket og besjelet, og det var stor fare forbundet med mange av disse vesener og værelsene. Huldra kunne være en kvinne med buskap og ulike skogstroll fins i mange former. Dårlig vær, på vann og til lands, har blitt tilskrevet mektige og farlige vetter:

‘De som äro mest beroende av vädrets skiftningar – särskilt växlingar mellan storm och lugnt väder – äro emellertid fiskarna och sjömännen. Därfor är det naturligt, att det i detta fall mera talas om sjörået än om skogsrået… De fläste upp- gifterna om att skogsrået varslar för oväder föreligga från Skåne och Värmland, och det är karakteristisk, att det här mycket ofta heter, att rået bådar regn. För folk på landbacken, sårskilt för jordbrukare, spelar regnet större roll än stormen.’108

Onde og mannevonde makter og ånder som ville angripe spesifikke individer og kollektive familier kunne gjøre det gjennom naturens synlige og direkte krefter, som storm, uvær og kulde. Et annet alternativ

83 var å angripe direkte og målrettet som sykdom, og det kunne også gjøres individuelt eller ramme en hel familie som ble utslettet fra gård og grunn.109 Igjen er det ulike krefter som oppleves i form av eksterne eller interne angrep – fysiske angrep på kroppen utenfra eller innenfra. Og det rammet ikke bare mennesker, men også buskapen og avlingene, siden det var utallige måter mektige makter kunne kanalisere og koordinere sine angrep. I praksis kunne det derfor være liten forskjell på sykdom og smitte, sult og smerte, fordi utsultede dyr og mennesker var en mer langsom måte å dø på enn gjennom mer direkte angrep – og alle angrep, synlige som usynlige, medførte lidelse. Likevel, selv om det var et hardt liv, så medfører fravær av visse muligheter også andre alternativer, og det ser man tydelig i ulike vannlandskap og hvordan det har skapt forskjellige forutsetninger for samfunnsutvikling.

4. Økologi og etnologi

‘Demokratisk’ og ‘diktatorisk’ vannlandskap

Terje Tvedt har fremhevet at det særegne vannlandskapet i store deler av Norge har muliggjort og favorisert en spesiell type historisk utvikling gitt spesifikke hydrologiske og økologiske forhold, hvor Vestlandet er fundamentalt forskjellig fra Østlandet, og ikke minst de flate og fruktbare landskapene i Syd-Skandinavia og på det europeiske kontinentet. Ikke bare er det mye regn i Norge generelt og på Vestlandet og i Bergen spesielt, men store nedbørsmengder i kombinasjon med en helt spesiell topografi muliggjorde en spesifikk samfunnsutvikling, eller motsatt: det vanskeliggjorde institusjonell kontroll av stat og stormenn. Deler av det norske vannlandskapet har en ‘demokratisk’ struktur og natur i forhold til regnet og elvers hydrologi i flate områder, som muliggjør mer ‘diktatorisk’ kontroll eller utøvelse av makt.110 Den økonomiske utviklingen av Norge under unionstiden med Danmark har vært mye diskutert, og det var en relativ økonomisk vekst og oppgang, som var en direkte konsekvens av oppgangssagen. Store og tette skoger og fjellandskap med elver var en ressurs til rikdom og energikilde til å sage tømmer. Elvene fraktet og fløtet tømmeret til kysten hvor ferskvann møtte hav, og seilskuter kunne frakte den verdifulle lasten til kontinentet. Elvene og fossefallene – ‘Det hvite gullet’ – var edlere og kraftigere i Norge enn det var for eksempel i skoglandet Sverige, hvor tømmer også var en viktig ressurs og eksportnæring i innlandet og de nordlige delene. Et viktig og avgjørende trekk ved denne næringsvirksomheten var at den var ‘demokratisk’ – alle kunne drive med den hvis bøndene hadde tilgang til skog, og det var først nærmere elvens munning og mot kysten at tømmeret og lokale bønder ble innvevd i det organiserte og kontrollerte storsamfunnet. Tømmerproduksjonen og trelasthandelen var en økonomisk viktig kilde til vekst og velstand, men lokale bønder var også avhengig av kapitalsterke interesser med internasjonale nettverk, som kunne frakte tømmeret til store byer, som London. Selvforsørgende kornproduksjon var derimot uavhengig av ‘plankeadelen’. Komparativt og i et historisk perspektiv har adelskap og stormenn kontrollert det livsviktige hjulet: møllen (fig. 30). Tvedt skriver:

Fig. 30. ‘Landskap med kvern’ av Tore Billing (1846). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00252 (CC-BY-NC).

‘Da mølleteknologien begynner å spre seg i Europa, er Norge i en ganske unik situasjon. Tusenvis av små elver og bekker gjorde det mulig for bøndene å bygge egne møller. Mens lensherrer eller adelsmenn som regel ervervet seg monopol på mølledrift i Frankrike og i en del andre europeiske områder hvor elvene var færre og mindre velegnet til å drive mølle-

steinene, ville en tilsvarende politikk neppe ha vært gjennomførbar i Norge. I mange distrikter hadde omtrent hver gård sin egen mølle. Det fantes 20-30000 møller i 1830-årene; enestående mange i forhold til befolkningen. Bøndene hadde følgelig i stor grad kontroll med produksjonen av egen mat, og de måtte ikke klumpe seg sammen rundt møllesentra og tettsteder.’111

Regnets og elvenes fysiske karakter bidro til at bøndene i stor grad ble uavhengige av styresmaktene og de kunne rydde mark og dyrke jord stort sett hvor som helst der det var mulig, og ikke minst like viktig, de kunne gjøre det uten at det krevde samarbeid eller statlig organisering og innblanding. Den selvstendige og selveiende bonden ble et ideal under 1800-tallets nasjonalromantikk, men i store deler av landet var det ikke et alternativ eller andre muligheter: Du var selvstendig og uavhengig hvorvidt du ville det eller ikke. På den ene siden var dette fordelaktig, for i trange fjorder og daler i utkantstrøk hadde enhver sentralmakt store vanskeligheter med å kontrollere bønder og bygder. På den andre siden var det heller ikke noe hjelp å få fra storsamfunnet hvis det var krise og avlingen feilet med påfølgende nød og død. Det var slekten og det lokale fellesskapet som var sikkerheten, men hvis harde tider rammet alle, så var det lite hjelp å få, fordi sentralmakten var langt borte og i praksis fraværende (fig. 31). Isak Sellanrå i Knut Hamsuns Markens grøde er nettopp en slik bonde som alene går inn i skogen og rydder grunn og bygger en gård, uavhengig og stat og samfunn, og selv om han etter hvert og ufravikelig blir hentet inn av forpliktelser, lovens lange arm og samfunnets normer, så kan et par utdrag fra boken illustrere selvstendigheten og sårbarheten til den selveiende bonden. I dette tilfellet var det ikke kulde, snø og regn som var problemet, men tørke og fravær av vann som truet avlingen av poteter og dermed matsikkerheten:

‘Hvorledes var det med poteten?... Å poteten er en makeløs frugt, den står i tørke, den står i væte, men vokser. Den trodser veiret og tåler meget, får den litt pen behandling av mennesket lønner den femtenfoldig igjen… En mand kan være brødløs, har han potet så er han ikke matløs… Den vanagtede og velsignede potet! Men nu spøkte det for poteten og. Isak så på himlen utallige ganger om dagen. Himlen var blå. Mangen kvæld tegnet det til skur. Isak gik ind og sa: Undres på om det ikke

Fig. 31. Avstandene var store i alle livets gjøremål. ‘En Ligfærd’ av Adolph Tidemand (1854). Nasjonalmuseet, Oslo, NMK.2005.0374 (CC-BY-NC).

blir regn nu likevel! Et par timer efter var alt håp ute igjen. Tørken hadde nu varet i syv uker og varmen var svær…’112

Og arbeidet var hardt og gjentagende, hver dag og året rundt: ‘Så kjørte Isak kornet til kværnen og fik det malet og kom hjem igjen med mel. Så begyndte han i skogen igjen og hugget næste års favnved. Hans liv gikk fra ett arbeide til et andet efter årstiderne, fra jorden til skogen og fra skogen til jorden igjen.’113 Hvorvidt man levde i by eller bygd – fattigdom, matmangel og sult var uutholdelig og påvirket alt og alle. ‘Straks jeg slog Øjnene op, begyndte jeg af gammel Vane at tænke efter, om jeg havde noget at glæde mig til idag. Det havde været lidt knapt for mig i den sidste Tid,’ skriver Knut Hamsun i Sult, ‘… Nu gik jeg her og sulted, saa mine Tarmer krøb sammen i mig som Orme, og det stod ikke skrevet nogen Steder, at der skulde blive lidt til Mad, naar det led ud paa Dagen. Og efterhvert som Tiden gik, blev jeg mer og mer aandelig og legemlig udhulet, jeg nedlod mig til mindre og mindre hæderlige Handlinger for hver Dag.’114 Det var en evig kamp og umenneskelige anstrengelser, og selv om kanskje naturmiljøene i deler av Norge var både hardere, men også favoriserte individualisme og selvestending initiativ med påfølgende personlige fordeler hvis arbeidet ga resultater, så var det ikke nødvendigvis mindre sult og slit på flatbygdene hvor åkrene og

88 avlingene ga større avkastning. Marxistiske perspektiver har nettopp understreket hvordan adelens makt og privilegier var fundamentert på jordbrukets overskuddsproduksjon. Ved å eie land og leie det ut til bønder som levde i ulik grad av ufrivillighet kunne kontroll og kapital sikres og økes. Møllene lokalisert rundt få og sentrale elver og fossefall forsterket adelens kontroll av bønder, som ble ytterligere forsterket gjennom handelsrestriksjoner, skatter og tollsatser i byer. Flate og store jordbruksområder muliggjorde en større grad av kontroll, hvorvidt den var despotisk og totalitær eller ikke.115 Dette er også en fundamental grunn til hvorfor det med noen få unntak var fravær av adelskap i Norge, mens slott og stormenn kontrollerte og dominerte de danske og svenske jordbruksområdene. Det var et spesifikt vannlandskap og en ressursrikdom som muliggjorde kontroll i Danmark og Sverige, og tilsvarende var det et annet vannlandskap som umuliggjorde et tilsvarende system i store deler av Norge. Avstand og motstand i terrenget i førindustriell tid var avgjørende, og det å reise rundt på Vestlandet med båt for deretter å klatre opp bratte fjellsider og innkassere skatt var ingen enkel oppgave for statens embetsmenn. Bøndene hadde sine møller og ressursene i fjorden og på fjellet, og hvor mye som faktisk ble produsert var vanskelig å avgjøre. Vannlandskapet i Norge vanskeliggjorde å kontrollere bøndenes mobilitet og arbeids- kraft på tilsvarende måte som i Danmark og Sverige, eller på kontinentet, men regnet og elver i dalstrøk ga heller ingen muligheter for irrigasjon eller en hjelpende hånd fra naturens side og topografien i så henseende. Fordelen og kontrollen som vannlandskapet ga i forhold til møller, sagbruk og senere vannkraft – selv små elver var intensive og med relativ stor fallhøyde – var ingen fordel i jordbruk. Bønder har til alle tider båret tunge bører og flyttet stein, men i tillegg til å bære stein, så måtte også vann bæres og flyttes – vann til gården og vann bort fra åkeren.

Å bære vann og være mann

Lily Weiser-Aall skrev om Vassbæring i Norge. Å bære vann har vært en av de absolutt tyngste og viktigste oppgavene i gamle dager, og det var primært kvinnens oppgave og vitner om et ufattelig hardt liv i fattigdom med mye slit og lidelse. Vann har blitt båret og fraktet i alle kulturer til alle tider, og i dag forbindes det mest med det afrikanske kontinentet hvor kvinner bærer vann i krukker på hodet. I Norge ble bøtter båret

89 med tverrtre eller bæreåk, eller med bare i hendene, og det vanlige var å bære to bøtter om gangen. I det gamle Norge var det flere fysiske og fysiologiske faktorer som gjorde vassbæringa til et usedvanlig slitsomt arbeid. Både mennesker og dyr måtte ha vann, og jo flere dyr det var på gården, desto mer vann måtte bæres. Ofte var det ikke brønn og jo mer grisgrendt og kupert terrenget var, desto lengre og brattere var bakkene, gjerne i ulendt mark og på gjengrodde stier. Fjell og stølsområder gjorde et tungt arbeid enda tyngre. Trebøttene var store og tunge når de var tomme, og fylt med vann ble de ikke bare mye tyngre, men når trevirket trutnet kunne de begynne å lekke. Det var ikke uvanlig at det var behov for flere hundre liter vann om dagen, og det verste og vanskeligste var på vinteren når det var kaldt, snø og frost (fig. 32). En av Weiser-Aalls informanter beretter:

‘Sant var det eit hardbale arbeid i frost, snø og rennefok å bere alt vatnet som til skulde. Berre til ein buskap på 9-10 kyr, hest og smale gjekk det mykje til. Og mykje av dette vatnet laut dei bera tvo gonger. Fyrst til eldhuset der det skulde vermast, so til fjøset åt dyri. Ikkje lite gjekk med til huset og, til drikke og matvatn, og så til vaskevatn. Det vart sikkert fleire hundrad liter for dagen alt i alt. Dei digre trebyttone… tok sine 16-17 liter kvar. Dei var vassdrukne og tunge i seg sjølv. Fyllte med vatn, trur eg heile byrdi vog kring 60 kg. Å bere ei slik byrd, lang veg ofte, røynte på for nokon kvar i storm og uver. Det var ikkje spøk å vera tenestegjenta på ein gard i dei tider. For det var ho som hadde vassberingi på seg for det meste attåt alt det andre arbeidet. Mor mi kunde fortelja fra ho var tenestegjenta, at stakken hennar stod av seg sjølv på golvet, når ho tok han av seg, avdi han var stivfrossen av vatnet som skvatt or byttone, når ho bar deim i frost, snø og rennefok, sumtid lang veg.’116

Det er vanskelig i dag å forestille seg hvilket slit og hvor intens smertefull denne jobben var. Hvis de to bøttene til sammen tok ca. 30 liter med vann og hele vekten var ca. 60 kilo, så er det ikke usannsynlig at en kvinne måtte ta 10-15 slike turer i løpet av en dag – bare å bære de vanntrutnede bøttene tomme tilbake til elven veide 30 kilo. Og dette var kvinnearbeid. Mellom bakkar og berg ut mot havet var det svært krevende i både nedoverbakker som den tunge turen oppover med fulle bøtter. Når klærne sto stivfrosne rett opp-og-ned av seg selv på grunn av frosset vann som skvulpet over, i tillegg til regn, sludd og snø i alskens vind og mørke, så får man et innblikk i hvor hardt livet var for å overleve.

Fig. 32. Vannbæring med moderne og lette bøtter. Fra Østkantutstillingen. Kilde: Teigens Fotoatelier, digitaltmuseum.no, Creative Commons.

I et slikt perspektiv er det helt forståelig hvor sentrale ildstedet og ilden var på gården. Ildgudinnen Eldbjørgs varme favntak var en virkelig livgiver – hun var lyset i den mørke årstid, men ikke minst den intense kilden til varmen som forløste forfrosne kropper – og spesielt kvinner som hadde båret vann. Byrden det var å bære vann var alle smertelig klar over og de fattiges øde definerte kvinnerollen og det å bli gift. Det var til og med en talemåte: ‘Vassåket er brøllupsgaven til brura.’ I Hordaland var det et ordtak: ‘Når gjenta gifter seg til gård får ho ein vassel som bruragåva.’ Og i Sør-Trøndelag ble det fortalt at ‘Ennu lever gamle kvinner som er pukkelrygget og giktbrotten som en krok etter slitet med all vass- beringen i sine yngre år.’ Alternativt var det jobb for fattige og utsatte. Fra Tynset i Hedmark er det rapportert: ‘Enkelte steder nytter en tomsinger og arbeidsføre gamle, hvor det fantes slike individer.’ Fra Lurøy i Nordland ble det også rapportert: ‘I min barndom da man hadde omgangslegd, vart ofte arbeidsføre fattiglemmer nytta til vannbæring og vedhogging. På enkelte steder var det ikke noen som syntes at dette var uforsvarlig.’117 Det var neppe menns skadefryd som var bakgrunnen for disse ordtakene, fordi mange steder var også mennene med å bære vann – og de bar også noe annet som var tyngre: stein. Da de gamle tradisjonene med vannbæring ble dokumentert rundt midten av forrige århundre, etter at vann hadde blitt lagt inn og livet blitt mer komfortabelt, så virket gårdenes plassering langt fra vannkildene til mennesker og dyrs daglige behov og gjøremål lite gjennomtenkt. ‘Før i tia tenkte man lite på vatnet når man skulle bygge hus. Her i Land kanskje enda mindre enn nordpå’ (Oppl. S. Land.). Og ‘Når en ser korleis gardane er lagt her i Leksvik, finn ein ut at dei gamle ikkje har ofra vannspørsmålet ein einaste tanke. For gardane ligg helst slik at vatnet må renna motbakke, om ein skal få det inn med vanleg spring. Og slik er det med dei fleste sætrene. Dei fleste sætrene er lagt oppe på høgdene, der det rett nok er herleg utsyn, men alltid vondt om vatn.’118 Etterkrigsgenerasjonen hadde mistet forståelsen for det norske vannlandskapet. Det er urimelig å tro at kvinner ville godta et slikt slit og en forfrossen smerte kun for at mannen skulle nyte en bedre utsikt, men det var det minste ondet av ellers hardføre valg som måtte gjøres. Observasjonen om at vannet stort sett må renne oppover til gårdene hvis de skal ha vann i springen er viktig. Det var ikke gårdens vann- tilførsel som var det primære og den største utfordringen, tross alt, vann kunne bæres om enn det var et uhorvelig slit. Utfordringen var mye

92 større og mer fundamental for jordbruket i Norge generelt og på Vest- landet spesielt: drenering.119 Gården måtte ligge der gården ble anlagt fordi det var den mest optimale plassen gitt naturens forutsetninger og begrensinger. Regnlandskapet medførte store mengder vann i tillegg til smelting av snø – og alt dette vannet måtte bort fra den dyrkbare jorden så den ikke ble ‘vannsjuk’.

Kontinuitet og kulturhistorie

Etymologisk så stammer ordet ‘tradisjon’ fra latinsk og betyr ‘det å overdra, gi videre’.120 Tradisjon er noe man gir videre og derfor er det ikke noe passivt og gammelmodig over tradisjon i seg selv; det er fremtidsrettet nettopp fordi kunnskap og livserfaring fra fortiden ikke bare var livsviktig i mange tilfeller, men det var også en fundamental ressurs og kilde til rikdom og velferd. Tradisjonen var både bibliotek og bank: kunnskap og kapital for fremtiden – forankret i fortiden. Et sentralt premiss i denne boken er at kontinuitet ikke er en motsetning til endring, men derimot en forutsetning for endring. Det ligger i selve fundamentet at en tradisjon viderefører det som blir ansett som viktig og relevant: etablert og erfaringsmessig kunnskap fra fortiden er fundamentalt, ikke fordi det er nasjonalromantisk nostalgi og mimring om gamle dager, men fordi det representerer livs- nødvendige forutsetninger og løsninger på livets store og små problemer – i dette livet og det hinsidige, og blant levende og døde. Praktiske og pragmatiske bønder har ofte kastet bort gamle redskaper til fordel for bedre og mer effektive løsninger, som vannsagen og metall- bøtter – hvorfor arbeide mer og bære tyngre enn nødvendig? Samtidig har jordnære bønder visst veldig godt hva som fungerer og hva som ikke gjør det, og sunt bondevett har tilsagt at man går ikke over bekken etter vann. Tradisjon har ikke bare representert trygghet i en fortid, men også vært en kilde til innsikt og kunnskap om fremtiden (fig. 33). Det er selvfølgelig feil å anta og tilnærme seg historisk utvikling hvor alt endrer seg enhetlig og parallelt. Fernand Braudel (1902-1985) fokuserte nettopp på et historiesyn hvor det var ulike hendelser og prosesser på forskjellige tidsnivåer med tilsvarende variasjoner og implikasjoner av ulik strukturell varighet. Historikere har ofte hatt et fokus på det han kaller histoire événementelle eller hendelser av kortere varighet, men Braudel argumenterte for at fokuset burde ligge på de lange tidslinjene, longue durée.

Fig. 33. Håga-graven i Uppsala og 3000 år tradisjon. Foto: 2. juledag 2020.

De lange tidslinjene både skaper og begrenser utvikling, og dette er strukturer som jordbruk, klima og økologi. I mellom de lange og seige strukturene og de korte hendelsene innførte Braudel også et mellom- nivå av konjunkturer, ofte sykliske som sosiale og økonomiske konjunkturer. Braudel er kjent for denne tredelingen, men som han selv poengterte, dette er en forenkling: det er 10 eller 100 ulike nivåer som kan analyseres og det er 10 eller 100 ulike tidshorisonter.121 Braudel poengterte at de lange og mest seiglivete strukturene med kontinuitet gjennom århundrene er i stor grad knyttet til klima og miljøhistorien – og jordbrukets syklus. Det er derfor ikke overraskende at det er i forhold til naturens fysiske forutsetninger man kan finne størst kontinuitet også i det kalde nord, som i Norge og på Vestlandet, hvor hydrologien og topografien vanskeliggjorde bruk av ny teknologi helt opp til moderne tider. Det var i stor grad manuelt arbeid i kombinasjon med bruk av husdyr. En bonde fra vikingtiden ville ha kjent seg igjen på åkeren og i jordbruket på landsbygden på 1800-tallet. Det faktum at det har vært kontinuitet i deler av kulturelle og økologiske praksiser tilsier selvfølgelig ikke at det var tilsvarende

94 kontinuitet i andre sosiale, teknologiske og økonomiske forhold. En etnologisk arkeologi vil derfor ikke oppheve tid og rom, snarere tvert imot, og målet er å få en bedre og dypere innsikt i historiske endringer, prosesser og kontinuiteter. I all utvikling og historisk analyse er det derfor av største interesse å forstå hva som endres og hvorfor, men like viktig om enn ofte glemt er å studere hva som ikke endres, men som fortsetter i mer eller mindre uforandret form og innhold. På den ene siden kan tradisjon som kulturell kunnskapsoverføring tilskrives aktive handlinger og beviste læringsprosesser, nettopp fordi spesifikke tradisjoner hadde vist seg gjennom århundrenes løp som de beste og mest hensiktsmessige i forhold til økologisk tilpasning og løsninger på hverdagslige gjøremål. Det var viktig kunnskap besteforeldre og foreldre overførte til sine barn som så videreførte det til neste generasjon. Store deler av en tradisjon er likevel også ting og handlinger man bare gjør fordi det er det riktige å gjøre, det blir feil ikke å utføre ritualene i år som de alltid har blitt gjort, og naturens årlige syklus med mørketid og vinter og vår har også forsterket det naturlige med å ritualisere året og livet. Dette var også det levde livet og det livet som var verdt å leve, og høytider med fest, god mat og kjøtt av slaktede dyr, rikelig med drikke og påfølgende forlystelser var ikke bare religiøse ritualer, men også sosiale høyde- punkter som alle kunne se frem mot: dette var luksus og velstand som de ikke unnet seg resten av året. Tradisjonene levde videre av seg selv, fordi de var bokstavelig talt viktige til hverdag og fest – de ga mat og mening gjennom hele året og gjennom vinter og vår. Denne viktigheten er derimot ikke ensbetydende med at forståelsen av denne virkeligheten ble sett på som viktig for forskning og utvikling av de humanistiske disiplinene for mer enn 100 år siden. ‘Medan kontinuiteten av den tidigare forskningen betraktades som någonting självklart har den inom modern etnologi förvandlats till ett problem.’122

Vitenskap, snurrepiperier og ‘dritt er dritt, selv om det er gammel dritt’

For mer enn ett århundre siden poengterte arkeologen Gustaf Hallström at tolkninger måtte bygges på et solid vitenskapelig faktagrunnlag, og han avviste sagaer, sedvaner og tradisjonelle skikker som relevant empiri. Det var ikke vitenskapelig.123

Fig. 34-35. Illustrasjon av bondens kjøkken og rike matforråd. Kalmar Slott museum, 2020.

Opprettelsen av folkemuseene og innsamling av folkeminner var et kontroversielt tema på slutten av 1800-tallet og de påfølgende tiårene. I Stockholm var Artur Hazelius en forkjemper som møtte mye motstand for opprettelsen av Nordiska museet på Skansen. Den kulturelle og akademiske eliten var opptatt av å skille mellom museer som vitenskapelige institusjoner og anstalter som fremmet romantisk og nasjonal fedrelandsfølelse.124 Arkeologien var sentral og et fundamentalt spørsmål var hva som skulle samles, bevares og stilles ut. Arkeolog Sophus Müller var direktør for den forhistoriske og etnografiske avdelingen ved Nationalmuseet i Københamn. Ikke bare avferdet han folkelige minner og store deler av det skandinavisk-etnografiske perspektivet som kilde til kunnskap, innsamling og utstilling, men i en kollegial brevkorrespondanse sa han rett ut: ‘Skidt er skidt, selv om det er gammel skidt’.125 Det kan være liten tvil om at det var Vitenskap som kjennetegnet arkeologi og utstillinger i danske museer. Müller skriver i 1897 i en artikkel med tittelen ‘Museum og interiør’:

‘I Museet gives der kun én Ordning, nemlig den, der samler Genstandene efter deres inderste og mest væsenlige Forfold. De ordnes i deres eget Sammenhæng, i deres egne For- bindelser. Museets Ordning slutter sig da ganske til Ordningen af det Videnskabsfag, hvis Stof det indeholder. Sagerne ordnede i eget, oprindeligt Sammenhæng, dette er Kernen i vort Aarhundredes Museumside, om ikke først paavist av Thomsen, saa dog først benyttet af ham til derom at forme Museer.’126

Museet var en samling av arkeologiske, historiske og etnografiske gjenstander, men ikke alle typer ting: noen gjenstander var som nevnt bare dritt, mens andre ting hadde kun verdi som pynt og innramming. Bondens liv på 1700-tallet og daglige forhold var ikke innenfor den vitenskapelige rammen, bokstavelig talt: ‘I Museet hører Kunsten til Rammen og Omgivelserne; i Interiøret er den selve Sagen,’ skriver Müller, og det etnografiske interiøret ‘sætter Gryden paa Arnestedet, hænger Karret paa Væggen og lægger Biblen paa Hylden, hvor den har sin Plads i Bondens Hjem’. Denne holdningen må ses i lys av hva som ble ansett som autentisk (fig. 34 og 35). ‘Interiøret ogsaa paa dette Punkt skiller sig fra Museet, idet det ikke nøjes med at bevare de faktiske Sammenhæng, men skaber nye. Der træffes lavede Sammenhæng i

Interiøret. Karret hang ikke paa den Væg, Biblen laa ikke paa den Hylde. Interiøret er alltid sammenstykket af mange ikke faktiske sammen- hørende Enkeltheder. Man sige ikke, at Ordningen dog er sand…’127 Etter årtiender med diskusjoner om konstruksjon og de- konstruksjon vil selvfølgelig enhver fremstilling, utstilling og oppstilling av gjenstander være en konstruert sammenheng, siden den originale konteksten ikke bare eksisterte i fortiden og før utgraving, men ingen av fortidens mennesker levde på museer og i dag er ‘interiøret’ og opplevelsen en viktig del av selve allmennutdannelsen basert på vitenskapelige funn, fakta og fortolkninger. Den uhorvelige store betydningen av blant annet Thomsen og Müller sine klassifikatoriske arbeider, men ikke minst Oscar Montelius sine banebrytende kronologiske og typologiske studier, gjennomsyret den positivistiske tidsånden. Sophus Müller kan få de siste ordene i denne sammenhengen: ‘De Genstande, der optages i Museet, maa være af saadan Art, at de kan tjene til Fremme af Videnskabelig Kundskab og Almenoplysning. Alt kan saaledes ikke indlemmes i et Museum. Det betydningsløse bør ikke bevares, og Snurrepiberier hører ikke hjemme her… Genstandene bevares kun, fordi de er oplysende.’128 Det var selvfølgelig ulike strømninger i Skandinavia, og selv om Müllers holdning kanskje var ekstrem, så foregikk det parallelt en stor etnografisk og etnologisk dokumentasjon – og konstruksjon – av stort og smått i de respektive nasjonale paradigmene. Asbjørnsen og Moe samlet folkeeventyr, Ivar Aasen dokumenterte og rekonstruerte det opprinnelige norske språket, som ble nynorsk, og Odinsborg restaurant i nasjonalromantisk vikingstil ble oppført i 1899 ved siden av de berømte Kongehaugene i Gamle Uppsala. Hulda Garborg presenterte sitt bunadsarbeid i heftet Norsk Klædebunad som kom ut i 1903 (med utvidet utgave i 1917), hvor kvinnedrakten fra Hardanger ble kalt Norges ‘nasjonaldrakt’.129 Listen kan gjøres uendelig lang hvor folkemuseer også fikk en sentral plass etter hvert, og kort oppsummert så var det ikke et absolutt skille mellom den vitenskapelige folkeopplysningen og allmuens nasjonalromantiske svermerier, som datidens kulturelite foraktelig karakteriserte og distanserte seg fra, snarere tvert om; funn av vikingskip, for eksempel, forente vitenskap og nasjonale prosjekter, eventuelt som nasjonalromantikk.

Fig. 36. ‘Vikingskip i Sognefjorden’ av Hans Gude (1889). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.K H.B.06533 (CC-BY-NC).

Verdens første funn av et vikingskip var på Borre i 1852, hvor det riktignok ikke var mye bevart, men deretter ble Tuneskipet gravd ut i 1867 og Gokstad i 1880. I 1899 kom folkeutgaven av Snorres Konge- sagaer, som var et nasjonalt prosjekt økonomisk finansiert av det norske Stortinget ved egen bevilgning.130 Rammene for Norges nasjonale stolthet og storhetstid var skapt og lå i praksis bare og ventet på å bli gjenoppdaget i all sin prakt, og den rollen fullbyrdet selvfølgelig Osebergskipet, som ble gravd ut i 1904. Unionsoppløsningen fra Sverige i 1905 og de sterke nasjonale strømningene med eller uten romantikk er ikke temaet her. Vikingene var likevel del av tidsånden. Snorres beskrivelser av store og mektige vikinger, virkelige vikingskip og fysiske sverd og hjelmer, fascinerer langt mer enn ‘snurrepiperier’, sult og skitne hverdagsgjenstander. Vikingskipshuset i Oslo har årlig mer enn en halv million besøkere, og store ting er bokstavelig talt mer iøynefallende enn små. Og hvis man tilfeldigvis har gravd opp verdens best bevarte vikingskip, så er det ikke bare fullt forståelig at dette fascinerte og ble satt i fokus – det skulle bare mangle (fig. 36).

Tradisjon og folklore

Faghistoriske debatter og gammel forskning kan være særdeles relevante og viktige å forstå, ikke bare når tolkninger har vært dominerende og definert fagets utvikling, men også når det har vært faglige konflikter, motsetninger mellom forskere og personlige intriger. På den ene siden er mye av den eldre litteraturen og studiene under- kommunisert og misforstått, og mange av tolkningene var langt forut for sin tid og har stor riktighet selv den dag i dag. Når man tar utgangspunkt i datidens begrensete empiri og tilgjengelig kunnskap, så er mange tolkninger imponerende presise og fremadrettede. På den andre siden var det også mange debatter og polemikker som i dag virker virkelighetsfjerne og temaer som det er vanskelig å forstå var viktige å diskutere. Disse debattene kan likevel ha satt langvarige spor i den videre forskningen, fordi teoretiske og metodiske veivalg definerte hva man kunne forske på, og ikke minst, hva man ikke skulle forske på. I et faghistorisk perspektiv er det også viktig å huske på at forskningen generelt, og små fag som arkeologi og folkloristikk spesielt, kun var utøvd av en håndfull aktører for hundre år siden i de respektive nordiske landene. Det var små og sårbare fagfelt, som i stor grad ble preget og farget på godt og vondt av de sentrale aktørene, som besatte universitetsposisjoner. Eller med andre ord og i praksis: enkeltpersoner og professorer fikk uhorvelig stor makt og påvirket ikke bare fagets utvikling i sine respektive hjemland, men fordi fagmiljøene var små, så fikk ulike tolkninger og skoler stor innflytelse i hele Skandinavia. Gitt at mange humanistiske fag ble etablert og institusjonalisert på slutten av 1800-tallet og begynnelsen av 1900-tallet, så påvirket selv- følgelig samtidens ulike tolkninger og tankestrømmer gjensidig utviklingen av de respektive fagene og disiplinene. Studier i antropologi påvirket arkeologi og folkloristikk, som de selvfølgelig gjør også i dag, og faghistorisk var kimen til faglig konflikt bokstavelig talt sådd i fruktbar mark omkring tolkninger av fertilitet. Sentralt i den internasjonale debatten var Sir James G. Frazers The Golden Bough eller Den gylne gren (1890-1915), som ble publisert i samlet utgave i 1922.131 James Frazer (1854-1941) ble adlet i 1914 og fikk en rekke utmerkelser, og han er sannsynligvis den mest dekorerte antropologen til alle tider. Da The Golden Bough ble publisert, så var det til dags dato den mest ambisiøse og systematiske studien av verdens mennesker og kulturer i et komparativt perspektiv. Til å begynne med ble boken entusiastisk mottatt i fagmiljøene, men etter hvert som det kom flere og

100 flere utgaver, så kjølnet den akademiske interessen, og siden 1922 har boken alltid blitt trykt på nytt og vært tilgjengelig for allmenheten så vel som forskere.132 Det ble tidlig en infisert debatt om hvorvidt Frazer skulle betraktes som antropolog eller folklorist. Frazers bruk og tolkninger av folketradisjoner ble oppfattet som problematisk og han fikk skarp kritikk av samtidens ledende folklorister. Frazer var selv uforstående til kritikken og så ingen grunn til å revidere sine tolkninger, og ifølge han selv representerte de europeiske folketradisjonene rester og relikter med indoeuropeiske røtter. Frazer baserte sine tolkninger på en evolusjonistisk teori med utgangspunkt i Edward Tylor (1832-1917) og den tyske religionsforskeren og folkloristen Wilhelm Mannhardt (1831- 1880). Sentralt var det som raskt ble kalt ‘den Mannhardt-Frazerske hypotesen’ om folkelige forestillinger om vegetasjonsånder og guder og hvordan de kom til uttrykk i bondesamfunnets årsfester. Disse vegetasjonsgudene og guddommene ble spesielt dyrket på våren når åkrene ble sådd og på høsten når avlingene ble innhøstet. En felles forestilling var også at det var kvinnelige vetter eller gudinner knyttet til vegetasjonsåndene – en Rug- eller Kornmoder – som både ble dyrket og som eventuelt utviklet seg til en mer sentral gestalt i religionen.133

Carl Wilhelm von Sydow – folklore uten offer, ritualer og religion

Carl Wilhelm von Sydow (1878-1952) er Sveriges desidert største og ukronete forsker når det gjelder folkelivsforskning og derigjennom også i deler av Norden. I en formativ fase av vitenskapelige disipliner ville han etablere en vitenskapelig forankret folkeminneforskning, som i ulik grad hadde blitt stemoderlig behandlet innom filologi, historie og religion, og ikke minst: det var ingen egen vitenskapelig disiplin. Det var ofte et lite eller fraværende skille mellom primære og sekundære kilder hvor mange tolkninger var basert på tilfeldig tilpasning av fakta og funn for å underbygge en hypotese, kombinert med en sammenblanding av etnografisk eller folkloristisk empiri, personlige tanker og tolkninger, tidligere forskning og krysskulturelle sammenlikninger uavhengig av tid og rom, og metodiske og teoretiske rammeverk som ikke var tilstrekkelig utviklet og underbygget. von Sydow lyktes med å bygge opp denne disiplinen, på godt og vondt, og den formative fasen fra 1910-1940 har ikke bare hatt stor betydning for etnologi, men også hvordan tradisjon og bondekulturen

101 på 1800-tallet og tidlig 1900-tallet har blitt forstått, med direkte implikasjoner for arkeologi. Det er vanskelig å gi et rettferdig og fullstendig bilde av en karakter som von Sydow, fordi han arbeidet på så mange ulike felt over så lang tid, og bildet er unektelig også tvetydig og motsetningsfylt (fig. 37). Personlige konflikter og polemiske kriger var delaktig i at han ikke fikk sitt professorat før han var 62 år gammel, til tross for en enorm liste av publikasjoner.134 De som så storheten i de vitenskapelige arbeidene kunne knapt få lovprist hans bidrag og intellekt, og han ble også sett på som en lærd det vært en pilegrimsreise å besøke og hans vennlighet var uten grenser for sine elever.135 Når det derimot gjelder hans gjerning ‘inom den religionshistoriska folkminnesforskningen, som är den sida av hans karriär som står i fokus här (och därför ger en orättvis bild av hele hans forskargärning)’, skriver Andreas Nordberg, ‘måste omdömet dock bli ett annat. Medan han själv uppfattade sig som den främsta försvararen av den folklige föreställningsvärlden… gjorde han sig i realiteten till den främste arkitekten bakom den svenska religionshistoriska folkminnesforskningens upplösning.’136 Når von Sydow formulerte og proklamerte mange av sine program- erklæringer og teoretiske prinsipper, så er det vanskelig å være uenig, og veldig mye av hans skarpe og klartenkte formuleringer og prinsipper kan i teorien ha relevans den dag i dag, men dessverre har de fått en torpedo under arken av han selv og sin kritikk og polemikk av samtidige kollegaer og deres tolkninger. Kjernen i von Sydows tilnærming til folkeminner var at det måtte være vitenskapelig, men at dette også var en verdifull kilde til kunnskap – hvis det var vitenskapelig. I første nummer av tidsskriftet Folkminnen och folktankar, som han grunnla i 1914 og var redaktør for i en mannsalder, så skriver han at folkeminne- kunnskap er en nødvendig hjelpevitenskap for mange disipliner, inkludert arkeologi:

‘Det behöver därför knappast framhållas vilken viktig del av hembygdskunskapen och studiet av ens eget folk folkminnesforskningen är. Den är emellertid även en nödvändig hjälpvetenskap för åtskilliga andre vetenskapsområden. Arkeologien måste med hjälp av folktro och folksed förklara manga av de fornfynd man påträffar. Religionsvetenskapen kan ej nöja sig med de sparsamma dokument om vår forntida religion som skriftligen bevarats till vår tid: dessa måste förklaras och utfyllas med vad folket muntligen bevarat genom

102

Fig. 37. Carl Wilhelm von Sydow i Kivik 1922. Kilde: RAÄ. Creative Commons.

århundradena av tro, sed och delvis även diktning. – De äldsta till vår tid skriftligen bevarade diktverk från forntiden är knappt mer än tusen år gamla, men folkets minne har bevarat sagor och sägner som kanske går mer än ett tusen år längre tillbaka i tiden … Ortnamnsforskningen behöver också känna folkets tro, seder och sägner för att finna förklaring på vissa ortnamn … Det är sålunda stora områden av den vetenskapliga forskning som blir lidande, om folkminnena försummas.’137

På et generelt og overordnet prinsipielt plan er det lett å være enig med mange av von Sydows metodiske argumenter og teoretiske refleksjoner,

103 men når det kommer til praksis og ikke minst til hva som var vitenskap og vitenskapelig metode, så blir både kritikken og polemikken mer enn problematisk. I praksis brukte han enhver anledning til å ærekrenke og fornærme sine kollegaer hvis han anså dem som sine fiender eller at deres kunnskap utfordret hans eget kongedømme. Saklig og faglige motargumenter ble supplert med drepende kommentarer og personlige nedvurderende karakteristikker av de forskerne som kunne være så lite intellektuelle at de fremsatte slike uvitenskapelige tolkninger og fremsatte kritikk av selveste von Sydow. Med en utrettelig arbeids- innsats og publiseringsfrekvens ut over det vanlige, så var han også i posisjon til å misbruke midlertidig makt som redaktør av det tidsskriftet han var med å starte. Etter faglige og tidvis ufine angrep på kollegaer, hvorpå de svarte på von Sydows tiltale og kritikk i forrige nummer av tidsskriftet, så gikk han gjerne i direkte polemikk mot kritikken i sammen utgave av tidsskriftet hvor andre forskere tok til motargumenter. Det var utmattelsesstrategi som effektivt ble praktisert i flere tiår, hvor intensiteten og bitterheten økte proporsjonalt med at han ikke ble professor, og noen eksempler kan synliggjøre debattnivået og detroniseringen av andre forskere. Alt var ikke bedre i gamle dager. I et motsvar til den islandske filologen og professor Finnur Jónsson i 1922 var det en diskusjon om hva som var tro og tradisjon, personlige oppfatninger og kollektive representasjoner. von Sydow skriver: ‘Denna skillnad kan emellertid endast den göra, som er väl förtrogen med traditionen och dess lager, ty endas den kan veta vad som hör till en viss slags tradition, och vad som ej kan finnas i den.’138 Eller kort og godt: professor Finnur Jónsson var ikke kvalifisert til å uttale seg i det hele tatt fordi han ikke var kompetent. Forskere som arbeidet med mytologi og tradisjon var ikke bare stort sett uvitenskpelige, men det var vanskelig å tenke seg et lavere bunnivå. von Sydow skriver i 1925: ‘...Även om man bortser från bristen på källkritikk, är det emellertid tydligt att mytologerna använt en alldeles förfelad metod... En mera subjektiv och mindre vetenskaplig metod kan väl knappast tänkas... Att man med en så underhaltig metod skulle kunna nå resultat av något som helst värde år fullkomligt uteslutet...’139 Arkeologer unngikk heller ikke den giftige pennen hvis de gikk inn på hans doméne. I en lengre polemikk om alver og skålgroper som ikke bare involverte arkeologi, fikk Arthur Nordén sitt pass påskrevet i 1927 (fig. 38). Selv om det fantes opplagte faglige og viktige poenger, så unnlot selvfølgelig ikke von Sydow en god mulighet til å komme med drepende og sjikanerende personkarateristikker.

104

Fig. 38. De legendariske helleristningene i Kivik. Arthur Nordén studerte ikke bare alver og skålgroper, men også ristningene i Kivik, som han publiserte i Bildgåtan i bronsåldersgraven vid Kivik. En nyckel till hällristningarnas problem (1917).

‘Min kritik av arkeologernas auktoritet på religionsforskningens område tycks ha gått Dr. Nordén djupt till sinnes. Men har jag verkligen sagt för mycket? Någon annan företrädesrätt för traditionsforskningen att föra talan har jag ju ej krävt än den självklara fordran att den som skall tolka de tankar som ligger bakom ett arkeologisk fynd, det må nu gälla en rit eller en myt eller en trosföreställning, måste ha ägnat ett grundligt studium åt den sortens tankar som därvid kan komma ifråga, ty det hjälper ej med aldrig så god typologisk skolning,’ skriver von Sydow, før han drar til skrustikken: ‘Den skolning som kräves för att lösa forntidens religiösa problem, finner jag ej hos genomsnittsarkeologerna, men jag klandrar dem inte för deras brister i detta fall, blott de inser sin begränsning (min uthevning).’140 Hvis det hadde vært et studium om bruk av makt og herske- teknikker, så er von Sydows retorikk strålende, fordi etter å ha kritisert Nordén faglig, og dette var et direkte svar til han, så skriver han i praksis at Nordén kun er gjennomsnittlig, men det kan han forlate hvis han bare

105 erkjenner sin egen middelmådighet! Hvis selvinnsikt ikke var von Sydows sterkeste side, så manglet han i alle fall ikke selvtillit og en større forsker enn han selv fantes ikke, selv verdenshistoriens store giganter var amatører:

‘Vad beträffar min beteckning av Frazer såsom amatör, så er den icke heller ett godtyckligt dekret från min sida. Frazer är en klok, lärd och genial man, som har gjort en insats i vetenskapen av väldige proportioner, men han har gjort det icke på den vetenskalige fackmannens utan på amatörens sätt... Och känner jag sir James rätt så anser han sig på den engelske gentlemannens sätt alltför fornäm att vilja räknas som fackman. Amatör, det er just vad han själv önskar vara. I min term amatör ligger visserligen kritik men inte nedsättande.’141

Dette skriver von Sydow i artikkelen ‘Om falskt och äkta i folktraditionen’ i 1930 hvor han igjen går til knallharde angrep på kollegaer og spesielt Celander. Og selv om von Sydow fremhever viktigheten av det vitenskapelige og metodologiske, så går han ikke av veien for å lese inn tanker i Sir James Frazers hode og hvorfor han ville foretrekke hedersbenevnelsen ‘amatør’ fremfor vitenskapsmann. Når selv Frazer var den glade amatør i denne mannens pompøse ego, så var det bare en ordentlig VitenskapsMann igjen i hele verden: Carl Wilhelm von Sydow. Det er alltid lett å være den som kritiserer hva andre konstruerer, og derfor nødvendiggjør det å se nærmere på en del av von Sydows kritikk og hans egne tolkninger. I artikkelen om hva som er ekte og falskt i folketradisjonen, så kan det være verdt å poengtere hva som var ‘falskt’ i von Sydows øyne, hvorpå hele studier kunne kritiseres og forkastes som forfalskninger.

‘En vanlig form av förfalskning är en del sagesmäns «utläggning» av stoffet. Det är mycket vanlig att sagesmän säga: «Ja, jag kan ju inte berätta annat än som jag har hört det, men han kan ju lägga ut det själv.» Och när man ber en sagesman själv skriva upp en sak, som han har berättat, får man det ofta «utlagt» på ett sätt som från forskarens synpunkt är en förfalskning, från sagesmannens naturligtvis en nödig upp- snyggning… En av mina bekanta hade hört en gubbe i Norrland berätta några vitterhistorier. Det var otvivelaktig äkta historier om namngiva personer och väl ortsbestämda. Gubben ombads att skriva upp historierna, och han gjorde det. Men han

106

berättade da alla historierna i jagform om sig själv, samankomponerade till en helhet och «utlagda» på ett helt annat vis än han först berättade dem. Det hele hade blivit en förfalskning.’142

Hermeneutikk og ulike fortolknings- og forståelseshorisonter var selv- følgelig ikke etablerte begreper på denne tiden, men et faktisk innhold i berettelsen kan likevel eksistere uavhengig eller til tross for at selve dokumentasjonen ikke kan fremvise den høyeste vitenskapelige presisjon. Det å forkaste hele studier som forfalskninger fordi data- innsamlingene ikke var tilstrekkelig vitenskapelige ut fra datidens standard, fremstår i ettertiden som ikke bare polemisk arrogant og uetterrettelig, men forskningen har vist at det er de tidligere tolkningene som har overlevd tidens tann, ikke von Sydows kritikk og omtolkninger. Det er derfor viktig å se nærmere på en del av den spesifikke debatten og ikke minst hva som var von Sydows alternative tolkninger, og derigjennom blir også den potensielt mest forødende kritikken imøtegått, diskutert og belyst i et faghistorisk perspektiv. Det er også viktig for analysen i denne boken fordi jeg kommer til den absolutte motsatsen av hva von Sydow hevdet. Således plasserer jeg meg i en lang og fruktbar forskningstradisjon og står på gamle skuldre, men som jeg også håper å vise, et århundre etter at det stormet som verst er det mulig å tilnærme seg denne problematikken med arkeologisk empiri, om- fortolking av gammel etnologi, og ikke minst, nye perspektiver, som muliggjør en mer helhetlig forståelse av forhistorien hvor kontinuiteten er fremtredende i mange av de lange tidslinjene.

Kornguder og vegetasjonsånder Mannhardt, Frazer, kornguder og kontinuitet mellom innhøsting og vårens såing var en eneste stor, rød klut for von Sydow, og etter hvert som tiden gikk ble han mer og mer intens motstander av vegetasjons- ånder eller guder og kontinuitet fra en sesong til den neste gjennom det siste kornet eller kornbandet. En nedtegnelse fra Dal var åpenbart forfalsket material, i følge von Sydow, hvor det berettes følgende: ‘När säden mejades, så gick sädesharen från de första stråna till de sista. Därför skulle sista stråna stå kvar, i annat fall dog haren, och så blev det ej någon skörd året efter.’ Dette var ifølge von Sydow en opplagt forfalskning av prinsipielle grunner, fordi hele tanken om at makten eller sjelen følger det siste kornstrået var en foreldet hypotese, hvorpå

107 han i en polemikk med Celander poengterer spissfindigheter og eventuelle upresise beskrivelser, som igjen forsterker tolkningen om at dette er en forfalskning: ‘Och var taler folk om att haren går? Den springer eller hopper eller skuttar men går, tror jag aldrig han säges göra. Och at haren går «från det första strået till det sista», omtalas icke i någon annan uppteckning.’ Kontinuitet i tradisjoner hvor mat under julen ble lagt på bordet skulle forklares hverdagslig, gjerne som barneleker og påfunn, og selv om det i mange tilfeller var uomtvistelig empirisk belegg for kontinuitet og tradisjon, så var det ikke ritual, kult eller offer. von Sydow var nærmest militant programmatisk i sin eksplisitte tilnærming til, og avvising av, ritualer og religion: ‘Olyckligtvis lägges det in så otaliga betydelser i ordet offer, att det är ytterligt svårt att definiera. Och just därför borde uttrycket användas så lite som möjligt.’143 Det kan ikke bli sagt tydligere: så lite som mulig skal tolkes som offer, og i praksis skal man ikke tolke empirien som ritualer og religion.

Ekstrem funksjonalisme og reduksjonisme En ekstremt positivistisk holdning til religion og ritualer gjennomsyret det meste av von Sydows tolkninger, som nærmest blir parodisk i sin avvisning av religiøsitet: ‘Då jag förklarat julbrasan såsom blott en mera festlig form av den hos oss om vintern nödvändiga brasan och icke så som en ursprunglig offereld… En eld är ej ursprunglig offereld därför att man offrar i den. Dryckesoffer kan man ju hälla på matbordet eller under bordet vid måltiden utan att därför bordet är ett ursprungligt offeraltare och utan att det så betraktas ens medan offerhandlingen utföres.’144 I sine polemiske motangrep var dette en effektiv strategi von Sydow brukte: tilsynelatende relevante analogier og motargumenter ble presentert, men i virkeligheten var det irrelevant ny empiri som ble tillagt betydning på bekostning av den virkelige og faktiske empirien, som bevisst ble bortkastet og presentert i så små bruddstykker og løsrevet fra sin kontekst at den eneste sannsynlige forklaring var funksjonell og ikke-rituell. I en artikkel om religionsforskning og folketro fra 1941 avferder han det meste av religiøsitet, og i sin bokstavtro tolkning av tekster hvor metaforer og myter ikke fins, så ble alt barnslig skremsel, leker og folkelig påfunn utført av bønder, som gjerne var alkoholiserte og traumatiserte. Nettopp hallusinasjoner, psykiske problemer og galskap, i kombinasjon og forsterket med alkohol, var vanlige forklaringer når voksnes adferd ble forklart; for barn var det leker, moro og fantasier som fremkalte de forestillingene andre forskere

108 kalte ritualer og religion.145 Kappridningen til og fra Steffanskildene på 2. juledag var alt annet enn fruktbarhetsritualer, men derimot helt naturlig når mange samlet seg sammen og menn ga etter for sin naturlige drift til å kjøre om kapp, spesielt hvis de var overforfrisket av juleøl og brennevin. Å anvende begrepene ‘rit, fruktbarhetsrit måste betecknas som en tanklös jargon… Staffans skede [är] en ren kapp- löpning med den praktiska uppgiften att avgöra vilka hästar som är bäst.’146

Fertilitet og fruktbarhetsritualer var i det hele bare et akademisk falsum, og eventuelle obskøne grovheter var nettopp det: tabu- og overskridende språkbruk av mer eller mindre fulle bønder. Bøndene var selvfølgelig tilgitt av von Sydow; verre var det med akademikerne: ‘…åkerns eller grödans fruktbarhetskraft eller… fruktbarhetdemonen. Hela resonemanget är från början till slut falskt, emedan alla premisserna är falska… Böndernas önsketankar om grödan rör sig om två ting: tur med vädret och goda sädespriser, medan tanken på fruktbarhetskraft, ja, nästan själva ordet fruktbarhet, är dem alldeles främmande.’147 I artikkelen fra 1941 har også von Sydow en drepende kritikk av all religionsforskning i hele Europa:

‘Detta innebär bristande källkritik, och resultatet har blivit att man felaktig framkonstruerat en tro på fruktbarhetsdemoner i djur – eller människogestalt, en tro som aldrig existerat någonstädes i Europa. Den bristande källkritiken har sålunda haft avgörande betydelse för europeisk religionsvetenskap som fastnat i falska teorier om fruktbarhetskult och fruktbarhets- magi, teorier som aldrig kunnat uppkomma om man haft tillräcklig överblick över folkets tradition och kännedom om de olika traditionsgruppernas rätta natur.’148

Det sier seg selv at med denne holdningen som førende for folklore og etnologi som disiplin, så hadde tro og tradisjon med fokus på riter og religion dårlig grobunn og vekstvilkår. Til forsvar for von Sydow kan det sies at han representerte en ekstrem form for funksjonalisme som sto i sterk motstand til et fokus på religion, og i ettertid kan man si at de to skolene representerte og studerte to ulike kontekster og former av jordbrukssamfunnet. Funksjonalistene fokuserte på jordbrukets sosiale og arbeids- tekniske kontekster i samtiden mens religionsforskerne plasserte folke-

109 tradisjonene inn i religionshistoriske kontekster. De funksjonalistiske og kulturhistoriske perspektivene med fokus på religion er selvfølgelig ikke i nødvendig motsetning til hverandre, snarere tvert imot, men denne konflikten har satt dype spor i debatten om jordbrukets fruktbarhetsteorier og forholdet til forfedre, som også ble forkastet av von Sydows etterfølgere. Eller med andre ord, denne delen av religionsetnologien eller folkloristikken visnet og råtnet på rot: debatten ble i stor grad fraværende.149 Selv elever av von Sydow innrømmer at den ‘realistiska funktionalismen ibland gjorde sammanhangen alltför okomplicerad och – märkligt nog med tanke på hans hisnande tidsperspektiv inom sagoforskningen – ofta på ett fatalt sätt bortsåg från den historiska dimensionen.’150 Jeg vil derfor la studiene til for eksempel von Sydows elev Albert Eskeröd hvile i fruktbar jord og ikke kommentere bondesamfunnets påståtte psykologiske, alkoholiserte og sykelige tilstand. Det har selvfølgelig vært ulike studier parallelt med denne utviklingen i Sverige og Norden, og det som ble skrevet, dokumentert og analysert er uvurderlig som kilder og innsikt til fortiden og forhistorien, til tross for hva von Sydow må ha ment om både empiri, teori og metode. Og som det også vil vise seg, så er det ikke bare et fåtall kilder som underbygger mange av de sentrale tolkningene i denne boken, men de er spredt svært vidt i tid og rom og dokumentert på ulike måter i forskjellige fortellertradisjoner. Kildekritikk er selvfølgelig nødvendig i alle kontekster, og nettopp ved å bruke den enormt rike skattkisten som strekker seg mye lengre tilbake enn Mannhardts og Frazers studier, så blir bildet både tydeligere og tradisjonene lengre enn tidligere antatt.

Etnologi og arkeologi

Carl von Sydows påvirkning på etnologi og folkloristisk forskning kan ikke undervurderes, men samtidig skal den heller ikke overvurderes og han kan ikke tillegges alle forskningsmessige konsekvenser et århundre senere. Selv om han uten tvil ble oppfattet som ødeleggende for mange faglige debatter i sin samtidig, og sterkt bidro til at offer, ritualer og religion ikke ble sentrale felt i etnologien, så var det også felles strømninger i tiden, som etter Den andre verdenskrig skulle bli dominerende. I ettertid kan man derfor også hevde at von Sydow var før sin tid og samtid i mange av de faglige tilnærmingene han forfektet.

110

Fig. 39. Gammelstan i Norrboda, Rättviks kommun, 2020.

Det betyr selvfølgelig ikke at von Sydow hadde rett i all sin kritikk, snarere tvert imot: det har skapt en forskningstradisjon i arkeologi og etnologi som i stor grad har et skarpt skille i kult og kontinuitet mellom forhistorien og bondekulturen. Bringéus sier: ‘De psykologiserande tolkningarna av olika seder hos C. W. von Sydow och hans lärjungar bidrog till ett ohistorisk betraktelsesätt som inte var mindre farligt än det survival-teoretiska.’151 Mesteparten av de kulturhistoriske forskningstradisjonene på begynnelsen av 1900-tallet ble radikalt forkastet som en konsekvens av krigen. Deler av forskningen var eksplisitt knyttet opp til indoeuropeisk forskning og politisk misbrukt, men også fokuset på kultur(historie) og tradisjon ble forlatt til fordel for samtidens mer apolitiske begreper og perspektiver som økologi og tilpasning, og vitenskapeliggjøringen av arkeologien fortsatte i et positivistisk paradigme med den prosessuelle arkeologien. Det var først på 1990-tallet at en religionsarkeologi som fokuserte på ritualer og offer begynte å se dagens lys i Skandinavia igjen,152 men selv dette ble av mange sett på som spekulativt, eventuelt kontroversielt.

111

Det er som vist mange ulike grunner til at den etnologiske og folkelige bondekulturen ikke ble sett på som en rik kilde med kontinuitet tilbake til eldre tider (fig. 39). Det ble likevel utført en rekke viktige arbeider som dokumenterte den norske og nordiske folke- kulturen, og norske forskere som Magnus Olsen, Ingjald Reichborn- Kjennerud, Nils Lid og Emil Birkeli var sentrale aktører som har etterlatt seg uvurderlige rike beskrivelser av en i stor grad glemt tradisjon, ikke bare forsvunnet som kollektiv kultur, men også oversett som arkeologisk kildematerial – og som i sin samtid unngikk von Sydows giftige penn til tross for at de motbeviste det meste av hva han argumenterte for. Fokuset på forfedre og fertilitet er følgelig veldig gammelt og nytt samtidig. Det kan derfor være fruktbart av flere grunner å ta opp igjen en forskningstradisjon som har stått på stedet hvil og hatt en pause i omtrent 100 år. For det første, mange forskere før Den andre verdenskrig stilte ikke bare helt fundamentale spørsmål, men det var også overordnete problemstillinger som søkte å belyse og besvare de Store fortellingene i historien. I dag er det ofte motsatt; til tross for at disiplinene blir større og større, så omfatter mange forskningsspørsmål mindre og mindre fagfelt og tematikker. For det andre, til tross for, eller på grunn av, manglende (moderne/umoderne/post) teoretiske rammeverk, som i dag kan fremstå som selvrefererende og legitimerende eksegese, så tolket de direkte ut fra empiri og skrev samfunns- og kulturhistorie. Mange av tolkningene kan i dag virke langt mer plausible og empirisk korrekte enn nåtidens refleksive diskurser, og det skyldes i stor grad at de bygde på dokumentert etnologi og folkelige tradisjoner. Til sist, foruten om å kombinere de to ovenfornevnte grunnene, så er det verdt å utforske om en etnologisk arkeologi er en fruktbar innfalls- vinkel til å forstå deler av forhistorien. Etter 100 år så har vi mer kunnskap og andre forutsetninger for å tilnærme oss deler av den tidligere forskningen, og etter å ha diskutert teoretisk og faghistorisk hvorfor og hvordan det har blitt et historisk skille mellom etnologi og arkeologi med fokus på brudd i tradisjon, så vil resten av boken være empirisk og diskutere ulike kontinuiteter i tanker, tro og tilpasning med fokus på vinteren og våren i vannets verden.

112

5. Bondens magi – Forfedre og vegetasjonsguder

‘Lad andre folkestammer være dødedyrkere fra urtiden af, Nordboerne er det ikke’

I dag virker det merkelig at en debatt om hvorvidt det i fortiden var forfedrekult eller fertilitetskult, det vil si de døde og avdødes sjeler eller vegetasjonsguder, kunne bli så polarisert, når vi i dag sier og ser at det kan være to sider av samme mynt. Olrik og Ellekilde mente at de gamle nordboerne ikke var dødedyrkere,153 som retter fokuset mot fertilitet og fruktbarhetsguder (fig. 40). Det er et lite paradoks at jo lengre tilbake i tid man vil utforske de tidligste guddommene og jordbrukskosmologi, desto lengre tilbake i faghistorien må man også søke tidligere forskning, men dette er delvis konsekvensen av den faglige arven til von Sydow. Ebbe Schön oppsummerte debatten i 1989:

‘Under de senaste årtionden har intresset för åkerbrukets och boskapsskötselns magi inte varit så särskilt stor bland forskarna… sannolikt dröjer det länge innan frågan om ursprunget till olika inslag i bondmagien kan lösas, vad Norden beträffar. En del rätt påfallande seder och bruk kan möjligen en gång ha ingått i en urgammal kult av äringsväsen, även om 1800-tallets bönder inte var det minsta medvetna om den saken. Gamla former har en märklig förmåga att leva kvar, långt efter det att det ursprungliga innehållet år borta.’154

Det faktum at ritualer kan være uten mening, eller at de bøndene som utfører ritualene ikke vet hvorfor de gjør det eller etter sigende kun fordi det er tradisjon og det har alltid blitt gjort slik, betyr ikke at de er meningsløse.155 Utførelsen og deltakende i ritualer kan ha en samfunns- bærende funksjon nettopp fordi det viderefører tradisjon. Hvis man i en akademisk eksegese deler opp ethvert ritual i partikulære og adskilte deler, hvor delene i en slik dekonstruktivistisk analyse også blir ekstremt funksjonalistiske, så har man misforstått essensen og substansen av funksjonene til ritualer og religioner. Ebbe Schön sier:

113

Fig. 40. ‘Landskap med slåttekar’ av Erik Werenskiold (1881). Nasjonal- museet, Oslo. Inventarnr. NG.M.04285 (CC-BY-NC).

‘Mycket av innehållet i denna magi kan vara oerhört gammalt, men på grunn av bristen på källmaterial från avlägsna tider har vi oftast mycket svårt att komma åt rötterna. Att fornnordiska, hedniska föreställningar och riter finns med i bakgrunden kan vi visserligen anta, men vi rör oss nästan hela tiden med hypoteser. För forskaren är det ofta omöjligt att tränga genom bastanta barriär av katolsk tro och senantik magi från medelhavsområdet som kom in i vår kultur med den kristna missionen. Den står som et massivt hinder i vägen når vi vill bedöma vad som verkligen år rester av nordisk hedendom i senare folktro.’ 156

Denne empiriske og metodiske innvendingen er kanskje mindre enn man kan anta til tross for at det har skapt store akademiske debatter, fordi det er relativt enkelt å identifisere hva som er kristen tro eller

114 utgangspunkt, og visse kult- og kulturelementer har opplagt hatt et helt annet opphav og innhold enn kristen tro og tradisjon, selv oppblandet med lokal tradisjon og tilpasset nordisk økologi.

‘Men forskningen har ändå energiskt försökt utröna ursprunget till bondens sentida magi. Åsikterna har gått vitt isär, och spekulationerna har varit omfattande. En äldre forskning, som i hög grad utgick från tysken Wilhelm Mannhardts och engelsmannen James Frazers idéer, menade att det i den sentida bondemagien fanns rester, «survivals», av en mycket gammal fruktbarhetskult, som har varit utbredd även stora delar av Europa och även förekommit i andra världsdelar. Når bönderna ännu på 1800-tallet «offrade» till vissa namngivna väsen och utförda ceremonier kring den sista kärven, så tydde det exempelvis på att man en gång i tiden har trott på «sädesandar» eller liknande väsen och utfört kulthandlingar, knutna till dess andar […] I Sverige representerades «survivalskolan» främst av Martin P:n Nilsson och Hilding Celander […] Mot sådane slutsatser reagerade, framför allt på 1930- och 1940-tallet, svenska forskare som Wilhelm von Sydow och hans elev Albert Eskeröd.’157

Wilhelm Mannhardt og norske folkeminner

I 1931 publiserte Nils Lid boken Wilhelm Mannhardt og hans samling av norske folkeminne hvor han systematisk presenterte de opprinnelige spørsmålene fra Mannhardts undersøkelse og de respektive svarene han fikk fra ulike lokalsamfunn. Sophus Bugges korrespondanse med Mannhardt viser at dette var en umåtelig systematisk og skjematisk innsamling av data, som nettopp muliggjorde det komparative og kvantitative aspektet hvor svar på like spørsmål kunne sammenliknes over store og ulike kulturområder. Den kvalitative verdien av denne kunnskapsinnsamlingen må likevel diskuteres og evalueres, fordi ut fra den norske undersøkelsen kan man utlede vidt forskjellig kompetanse, interesse og eventuelt engasjement hos innsamleren og informantene, og tillitt i lokalsamfunnet. Det er flere grunner til at slike skjematiske undersøkelser må tolkes og kontekstualiseres, og ikke ses på som fullstendig dokumentasjon. Foruten at noen spørsmål kan være ledende hvor informanten kan svare bekreftende når det faktisk er feil, så er det motsatte heller ikke uvanlig

115 hvor en informant kan avvise at et fenomen eksisterer når det positivt finner sted. Dette kan i stor grad være resultat av ulike forståelser og misforståelser, språkbruk og terminologi, og ikke minst informantenes tillit til intervjueren og interesse av å bli intervjuet. Det er tydelig fra svarene i undersøkelsen som ble sendt tilbake til Mannhardt at kvaliteten på spørsmålene og svarene – intervjueren og informanten – var veldig ulike. I noen bygder ble oppgaven tatt på største alvor, og ut fra svarene kan man lese at både bønder og de belærte hadde genuin interesse av å dokumentere og diskutere denne empirien. I andre tilfeller så skinner det motsatte igjennom; målet var å bli ferdig så raskt som mulig samt innkassere slanten for arbeidet, og svarene på kompliserte spørsmål om kultur var kort og godt bare ‘nei’. Metodologisk er det derimot hevet over enhver tvil at forestillinger om kontinuitet og korn-vetter fantes og en rekke uavhengige kilder underbygger den empirien som vil bli diskutert her. Etnografisk innsamling og dokumentasjon av data vil alltid være av ulik kvalitet og farget av sin samtid, men det er direkte uvitenskapelig og uærlig å betvile all annen kunnskap og innsamling av empiri enn det man selv har dokumentert og analysert. Et sentralt spørsmål til Mannhardt var nettopp om forestillinger hvor en hare hopper fra kornstrå til kornstrå under innhøsting og til sist kroppsliggjør det siste kornet, som blir kornband og kornnek hvorpå jordens livskrefter blir videreført gjennom ulike ritualer til neste år. Dette er dokumentert i en rekke kontekster i Norge, så det er ingen grunn til å betvile at slike forestillinger fantes og var sentrale (se kap. 8), men i materialet som Bugge samlet inn til Mannhardt var det knapt synlig og kun dokumentert i et tilfelle. I et intervju fra Våler i Østfold nedtegnet 3 april 1867 skriver Bugge: ‘I Ældgamle Tider, fortælles der, skulde den som begyndte at saa, sidde paa Plougen og spise af «Julbonnen». Julbonnen er et stort Brød, som skulde bages til Julen.’158

Hilding Celander om kontinuitet og kornmagi i Sverige

Dette ritualet omkring julebrødet og plogen er av største viktighet fordi ikke bare representerer det kontinuitetsmagi, men det knytter inn- høsting sammen med våren – gjennom vinteren hvor julen var den sentrale høytiden. Og derigjennom knyttet det sammen forfedre og vegetasjonsguddommer som ulike, parallelle eller sammenfallende makter, som ga livgivende krefter (fig. 41).

116

Fig. 41. Rituell pløying. Litsleby 6 Tanum, Bohuslän. Foto: Gerhard Milstreu, 2011. Kilde: https://www.shfa.se/

Dette var et stort og sentralt forskningsmessig spørsmål, som for 100 år siden ikke bare skapte mye debatt, men hvor også forskere skiftet mening. Hilding Celander, for eksempel, argumenterte tidlig i sin akademiske karriere for at julen var den viktigste og største dødsfesten, men på 1920- og 1930-tallet ble han en av de viktigste forkjemperne for fruktbarhetsteorier hvor julen mer kunne ses på som et ‘biprodukt’.159 I artikkelen ‘Sädesanden och den sista kärven i svenska skördebruk’ har Celander (1920) en kort og konsis gjennomgang av svenske forestillinger og empiri knyttet til det siste kornet under innhøstingen. Celander skriver:

‘Föreställningen om makt eller ande, som bor i den växande säden och förkroppsligar dess fruktbarhetskraft, återfinnes vida omkring i världen och har givit upphov till en mängd egendomliga folkseder, framför allt vid skörden. Hela denne föreställningskrets har varit föremål för särskilt intresse från folkloristernas sida, allt sedan den banbrytande tyske forskaren Wilh. Mannhardt i en rad arbeten (som sedermera fullföljts särskilt av engelsmannen Frazer) samlat och tolkat ett väldigt material av folkseder och folktro, som anknyter sig härtill.’160

117

Den store geografiske utspredningen og de lange tidslinjene indikerer et felleseuropeisk opphav, det vil si indoeuropeisk, som vil bli belyst og diskutert siden. Og et sentralt tema var derfor hvorvidt disse maktene eller åndene var ulike forfedre og avdøde eller del av fruktbarhetskult. Hva er fruktbarhet og hvordan skapes og transformeres livgivende krefter? Celander skriver videre at et gjennomgående trekk i forestillingene om

‘den växande grödans «makt», är att denna vid sädens avmejande flyr undan och slutligen gömmer sig i de siste kvarstående stråna. Där er således hela sädesfältets växtkraft eller fruktbarhetsmakt koncentrerad, alldeles som brödkakans näringskraft i det sista återstående stycket, «makt-biten». Från denne tro utgår bl.a. den seden, att man vid skörden låtit de sista stråna på fältet stå kvar oskurna. Man har inte velat beröva sädesfältet dess «makt»; den har sparats till nästa år. Den som underlåter detta och skär de sista stråna, ådrager sig «åkergubbens vrede och får vänta sämre skörd följande år» … I stället för «åkergubben» nämnes också «underbyggarna» (de osynliga väsen, som bo under jordytan): «De sista stråna vid skörden skulle sparas åt undibyggarena; de fingo ej skäras, utan skulle få ruttna ned» … «Hos en bonde i Asarum lämnades där var eveliga höst en nek av varje sädesslag ute på åkern» … Här har man tydligen tänkt sig, att i åkern bodde et personligt andeväsen, som rådde över dess fruktbarhetskraft och som mottog de sista stråna som ett offer för nästa års gröda’161

Implisitt i denne beskrivelsen er at innhøstingen også var en forberedelse av åkeren før vinteren satte inn hvor jordens livgivende kraft måtte spares og vernes gjennom den kalde årstiden til vårens fruktbarhet igjen begynte å spire. Dette skjedde gjennom å ofre til de livgivende maktene og vettene som holdt til i åkeren. De hadde gitt liv gjennom avlingen, og selv om de ble svakere og svakere når det ble kaldere, så var kraften latent og immanent og neste år og vår skulle den blomstre igjen. Hyltén-Cavallius skriver:

‘Wärendsfolket bibehåller ännu flerestädes en urgammal hednisk sed, att offra till Glo-son, gifva Glo-son, ge Glo-son till jula-föda. Härvid tillgår så, att när man lyktar skära på åkern, lemnas några sädesstrån oskurna. Dessa vridas ihop och nedläggas på jorden, täckta med små klapper-stenar, under

118

uttryckligt tillkännagifvande, att «detta skall Glo-son ha», «detta skall vara åt Glo-son».’162

I fra Skåne berettes det om ‘glosuggan’ eller offeret til åkeren, som skulle være tre eller ni modne kornstrå, mens andre steder var offeret en dyrefigur, og i både Småland og Skåne ble det ofret til Odins hest, som en motsvarighet til Glo-son. Hyltén-Cavallius skriver:

‘Ännu för några mansåldrar tillbaka brukade Wärends- allmogen offra eller gifva till Odens hästar. Dervid tillgick sålunda, att man antingen vid slåttern på ängen qvarlemnade några gröna gräs-strån, hvilka nedböjdes och täcktes med mossa, så att de ej skulle af boskapen röras, eller ock på hvarje bredestad qvarlemnade en frisk hö-tapp, som på lika sätt skyddades emot ohägn. Härvid pålyste eller tillsade bonden alltid uttryckligen, att «detta skall Oden ha till sina hästar» eller «detta får vara åt Odens hästar». Underlät någon detta offer till Odens hästar, så troddes han få till straff, att åt året på sin äng erhålla en dålig gräs-skörd.’163

Hestens rolle i jordbruksritualene vil bli belyst i neste kapittel, og den mest kjente dyrefiguren i forbindelse med avlingen er haren, fordi selv om innhøsting avsluttet en sesong og innledet den neste, så var det viktige jordbrukets livgivende kontinuitet, på den ene siden, og den fysiske og faktiske maten, på den andre siden. Det var også knyttet negative og farlige forståelser til representanten for denne kornånden, og fremmede som kom forbi under innhøstingen kunne bli valgt til å videreføre den.

‘En anledning till att man härtill utsett just en främling låg nog däri, att han har underkastats en mycket omild behandling. Ja, i äldre tider har han t.o.m. dödats, insvept i en kärva, som sädesandens ställföreträdare eller kanske som ett försonings- offer at denne.’164

Selv om mindre offer og gaver til åkeren var vanlige, så hinter Celander her om at mennesker i eldre tider kanskje kunne bli ofret, som direkte knytter fruktbarhet til dødekulten (fig. 42).

119

Fig. 42. Harer har fanget bonden. Museumsutstilling, Västmanlands läns museum, Västerås. Oktober 2020.

Og som Celander helt riktig poengterer; innhøstingen var viktig, men bare en del av jordbruket – avlingen ble kjørt hjem til gården: ‘Sädes- andens historia är emellertid ingalunda avslutad i och med det, att den sista kärven lägges in i ladan.’165 Og som alltid når vi snakker om etnologiske og etnografiske tradisjoner, så er det en stor variasjon lokalt og regionalt hvor det er forskjellige tradisjoner strukturert rundt en felles tematikk. Selv om det var mange tradisjoner rundt det å la det siste kornet være igjen på åkeren, så var det tilsvarende mange tradisjoner rundt bruk av nettopp det siste kornet, fordi det representerte kontinuiteten fra innhøstingen gjennom vinteren til våren. Et sentralt ledd i denne kontinuiteten var treskingen og deretter bakingen, som omgjorde natur til kultur.

Haren hopper – fra innhøsting til tresking

Haren, eller det siste kornbandet, er velkjent i mange tradisjoner i ulike land og representerer felles forestillinger i nordlige jordbrukskosmologier. Skurdbåndet var ofte de største av de siste aksene som ble innhøstet, og det siste kornakset ble kalt kornbonden. Det var viktig at den som kuttet det siste kornet ikke kuttet seg selv og spilte blod, og

120 hvis en slik ulykke skjedde, så fikk ikke vedkommende være med når høstgildet ble feiret.166 Hvis man ved et uhell skar seg på sigden under innhøstingen, så var det et dårlig tegn. Det skulle ikke komme blod på den, og hvis det gjorde det, så ble det sagt at man hadde ‘skåret høstgrøden fra sig’.167 En grunnleggende tanke bak forestillingene om det siste kornbandet og det å kutte de siste kornaksene var at ‘det siste’ på åkeren samlet sammen fruktbarhet og grokraften i seg. Det som sto igjen eller var det siste, var kontinuiteten mellom sesonger og den iboende kraften kunne dermed overføres til neste år og åker. Dette frøet eller kornakset ble ofte tilskrevet magiske- eller trolldomskrefter, og derfor ble kornbandet satt på en staur som en beskyttende og vernende metode både mot vonde vetter, men også for å beholde kraften. Haren som et vanlig dyr levde ofte i kornåkrene, og kunne gjøre stor skade på avlingen. Når kornet i åkeren ble endelig kuttet på høsten, så jaget de haren bort for godt. Den som skar det siste strået, fikk ‘haren’ og måtte bestå haregildet og traktere de andre skurdfolkene. De skikkene som synes å gå tilbake til et gammelt ‘haremåltid’ når avlingen var innhøstet, må ses i sammenheng med rituell slakt og ulike korn-vetter i dyreform eller kropp.168 I Ofoten i Nordland ble for eksempel det siste kornbandet kalt for ‘haren’, men parallelt var det en forestilling om at den som kuttet det siste kornet ble identifisert som en bukk – det var selve bonden eller gutten som skar det siste kornet som fikk benevnelsen – og hvis det var en jente fikk hun et tilsvarende navn. Hvis det ble stående igjen en liten teigflekk eller ‘holme’ ute på åkeren med korn under innhøstingen, var dette et dårlig tegn som indikerte at vedkommende ville forbli ugift, og den uheldige ble bespottet som en ‘holmabukk’. Tilsvarende forestillinger om korn-vetten som en bukk eller geit er også dokumentert fra Sverige, og i Dalarne ble det kalt å ‘ta geita’ når det siste kornet ble skåret. I fra Småland er det også dokumentert at bein fra julegrisen ble lagt i jorden når det skulle pløyes om våren. Jordens grokraft og fertilitet ble forstått å være representert eller personifisert i dyret. Julebukken lagd av halm må også forstås i et slikt perspektiv, og over hele Skandinavia har julebukker og halmbukker vært sentrale i den mørke årstiden.169 Det var ulike tradisjoner ikke bare rundt haren, men også haremor, som det var ambivalente og skamfulle forestillinger knyttet til. Når skurdfolkene bandt hver sin skurdhare hvorpå de hogde sigden i den etterpå, så var det konkurranse og ingen ville være den som sist

121 ferdigstilte haren, for han ble haremor og det var det ingen som ville være. Skurdharen var den viktigste skikken som bandt sammen høst- og juletradisjonen og den er godt dokumentert i Trøndelag. I Verdalen skulle kyrne få ‘julesmak’ på selveste julekvelden, som var det siste kornbandet kuttet på høsten. I en annen form var skurdharen julenek gitt til fuglene, eventuelt så ble det hengt som pynt inne i hverdags- rommet.170 Dette må ses i sammenheng med at det var vanlig å personifisere konsentrasjonen av grokraften i det siste kornbandet som et menneske. Den personifiserte kraften eller vetten hadde ulike navn på forskjellige steder, som Reinekallen, Skurdekallen, Slåttekallen og Stødekallen. Skurdharen som en mannsfigur kunne bli kledt opp som en mann, og i Danmark fikk mannsfiguren i tillegg til klær også blomster, hvorpå han var med på det siste lasset når de kjørte hjem med sang og forlystelser. Han kunne også bli ridd rundt og vist frem til naboer som ikke hadde blitt ferdig med skurden, og denne mannsfiguren ble kalt Gammelmanden, Enkemanden, Høstmannen eller Høstdrengen, men også navn etter kornsorter som Rug-Ritten, Byg-Gonis, Hvede-Trond eller Havre-Hans.171

Julenek og julehalm

Rundt om i Norden var det siste kornet som ble høstet inn og kuttet med sigd et høstoffer. Det siste kornet eller neket, som ble gitt ‘til fuglene’, var opprinnelig gitt eller ofret til Odin. I Skåne og Blekinge var også høstofferet til Odin og hans hest, alternativt hans hund, og dette offeret fant ofte sted omkring Lucia 13. desember eller før det gamle vintersolvervet.172 Odin var ikke bare en krigsgud. Han ble tidlig forbundet med nattens stormer og Dødsherre, og som ridende gud over marken ble han også tilskrevet kvalitetene som ga kornet gode krefter. Det siste neket ble ofret til hans hvite hest.173 Juleneket kan derfor ses som en opprinnelig ofring til Odins hest og ravnene Hugin og Munin. Juleneket kunne ifølge norsk tradisjon være enten høstens første eller siste nek, eller vintertreskingens siste nek. Det skulle i visse tilfeller komme fra en spesifikk del av åkeren eller være av en bestemt kornsort, og ofte ble det forestilt at jo større neket var, desto bedre ble neste års avling, og det kunne også velsigne neste års avling. Hvor mange og hvilke fugler som kom, var også tegn på hva fremtiden ville bringe.

122

Fig. 43. Innhøsting. Illustrasjon av Olaus Magnus.

Mange fugler som spiste var et godt tegn, men hvis det var få og hvis kråker forsynte seg før spurver, eller hvis det ikke kom fugler i det hele tatt, så innevarslet det om uår.174 Det fantes selvfølgelig ulike forestillinger og generelt var et stort nek en indikasjon på at neste års avling ville bli stor, men hvis det siste neket var lite, så ville åkeren bære lite korn det påfølgende år (fig. 43). I Sverige var julehalmen viktigere enn juleneket. Før juletreet ble tradisjon, var julehalmen selve symbolet på julen. Olrik og Ellekilde sier:

‘Den skulde tages ind for at dække gulvet i den stue, hvor julens festmåltid skulde spises, hvor man siden skulde lege i julehalmen med julegubbe og julebuk, og hvor man endelig alle som een skulde sove søsterseng i selve den hellige julenat… Det føltes ligefrem af svenskerne, som om høstens sædemark var kommet ind i den vintermørke stue og havde fyldt den med kornhøstens livsalige munterhed. At spare på julehalm var derfor at fordömme sig selv til dårlig høst næste år.’175

Å ligge i julehalmen på golvet var et sosialt høydepunkt i løpet av året, som spesielt de unge så frem mot. Sengene var reservert til de døde og alle skulle ligge sammen på golvet – ‘flatseng’ – eventuelt så fikk husbonden og kanskje husfruen ligge i sine senger, og det har selvfølgelig

123 vært ulik praksis forskjellige steder. Det er også berettelser om tradisjoner hvor folk lekte og sov nakne i julehalmen, mens andre steder skulle klærne være på. Ikke bare julematen, men også julehalmen hadde ifølge folketroen velsignende kraft. Julehalmen var også sentral i det som ble kalt korn-orakelet. Når julehalmen var båret ut juledags- morgenen i Øvre Sirdal i Vest-Agder, så lette familien etter korn, og spesielt under matbordet. Hvis kornene var fyldige og margfulle, så vill det bli et godt kornår; var de lette med lite marg så ville det bli et dårlig kornår. Hvis de fant mest havre, så skulle det bli mest havre, og fant de bygg, så skulle det bli bygg.176 Andre steder skulle julehalmen ligge hele juletiden, eventuelt byttes og fylles på.

Julebrød og vårens fruktbarhet

En tradisjon som bokstavelig talt binder sammen årstidene og syklusene er julebandet og skurdharen. Sammenhengen mellom skurdharen og det å gi dyrene julemat har urgamle røtter, og fra ulike steder i Norge berettes det at dyrene skulle trives bedre hvis de fikk det siste kornbandet på åkeren under julefeiringen, og skurdharen kunne bli gitt til dyrene både på julemorgenen og julekvelden. I fra ulike bygder i Trøndelag var det skikk og bruk at krøtterne skulle ha julesmak på julekvelden, og det skulle være det siste kornbandet som var høstet inn. Det fantes ulike lokale varianter og tradisjoner og det berettes også om at det skulle være like mange havrebånd som det var kyr på gården. I Valdres ble kornband gitt til dyrene i tillegg til annet godt fôr på julekvelden, og gjerne litt øl. Ikke bare kyr, men også hestene kunne få havreband, og spesiell julebakst kunne også gis til dyrene på ulike gårder i det langstrakte land. Og det var heller ikke uvanlig at andre også forsynte seg av ølet i fjøset.177 I Eidsivatingsloven var det et forbud mot å lage avgudsbilder av leire eller deig inne i sitt hus, og spesielt slike gudebilder i deig er av spesiell interesse, fordi det kan indikere hellige måltider og ikke minst hellig brød. Det er sannsynlig at slike guddommelige avbildninger inkluderte Tor, Odin eller Frøy og at disse skikkelsene var sentrale når man bakte til jul. Mest sannsynlig har disse gudekakene eller gudebrødene ikke blitt spist under julens høytid, men blitt stående på julebordet som et skuebrød, og de kan ha blitt spist som del av et hellig måltid først ved vårpløyingsritualet og fordelt mellom dyr og arbeidsfolk når guddoms- kraften var sårt tiltrengt og livsnødvendig. Julematen kunne også

124 personifisere seg i dyreform, som til slutt endte opp symbolsk som et julenek i form av dyr.178 I Östergötland er det fortalt at julekaken skulle lages av det siste kornet på åkeren. Innhøstingsmetoden var viktig, og kornet skulle ikke kuttes, men rykkes opp med hendene. I denne siste og symbolske avlingen var hele åkerens ‘makt’ samlet. Dette kornet skulle bli til det spesielle julebrødet, og deles mellom gårdens folk og dyr i julen. En sentral skikk som var del av juletradisjonen var å lage julebrød med korn av god kvalitet. Brødet kalt Julebonnen (Julebonden) var pyntet med dyrefigurer og spiraler, eller en tiltenkt mannlig figur i ulike former, og brødet skulle stå urørt på bordet til hvert måltid i julen. Tradisjonen med julebakst og kaker må ses i et fruktbarhetsperspektiv. I Seljord ble derimot jolebonden spist på Kyndelsmessedagen, som normalt er 2. februar (til minne om Jomfru Maria som bar frem Jesu til tempelet 40 dager etter fødselen). Wille skriver at da gikk Jomfru Maria til kirken igjen og man spiste den hellige kake som var bakt på julaften, som ble kalt ‘Jolebonden eller Hælhesten –Var det den dag saa mildt Veir, at tre Draaber dryppede af Taget, da fik man et godt Aar.’179 I 1867 ble som sagt en norsk tradisjon fra Våler i Østfold dokumentert og sendt til Mannhardt i forbindelse med den tidligere nevnte store og komparative undersøkelsen. I urgamle tider, ble det berettet, så skulle bonden sitte over plogen når han skulle begynne å så om våren og spise julebrødet. Julebonden har hatt ulike former og navn i Norges bygder; i Bø i Telemark ble det kalt julebror. I Sverige var det tilsvarende skikker. I Fröjered kunne en ‘vårokse’ bakes av årets siste korn. Denne oksefiguren skulle gjemmes til våren og deles av folk og drenger for å fremme den kommende veksten. I Östergötland ble julekaker lagd av det siste kornet, og her var det også viktig at det ikke var kuttet eller skjært, men det skulle være dradd opp med hånd for å bevare åkerens ‘makt’. Fra Borgå i Nyland (nær Helsinki i Finland) er det enda mer eksplisitte forståelser av kornets makt og de iboende kreftene: ‘Om hösten på åkern ansågs det farligt att skära de strån, som skulle bilda den sista kärven. I den dolde sig skördens ande, som från teg till teg flytt undan till de sista sädesstänglarna. Det var en sällsam kraft och en mäktig välsignelse, som bodde i dem. Av deras korn bakades julbullarna, som dock ej fingo ätas utan orörda skulle ligga på bordet till Knutdagen.’ Fra Närpe i Nyland fortelles det at et slikt brød ble delt i tre deler ute på åkeren: plogkaren fikk en del, hesten en annen, og den siste delen ble smult opp og blandet med kornet som ble sådd.180

125

Fig. 44. Livgivende krefter i mennesker, dyr og jorden. Aspeberget Tanum. Bohuslän. Foto: Bertil Almgren, 1976. https://www.shfa.se/

Konkret og praktisk ble vekstkraften inkorporert i en spesiell jule- kake, som ble spart gjennom vinteren og spist av såmannen i et rituelt måltid når såingen startet for å få gode årsvekster. Halmfigurene kan i et slikt perspektiv ses på som et lite offer som symboliserer og visualiserer at det gamle kornet må gå til grunne og drepes for å gi plass til den kommende grøden og det spirende livet. Tradisjonen rundt å lage disse kornbandene ‘viser tydeleg at dei gamle tenkte seg det som ein konsentrasjon av grorkrafta i avlinga... skurdharen, reinekallen, skurd- kallen. Namna viser også at dei tenkte seg grorkrafta personifisert i dyre- eller menneskeskapnad’.181 Julebrødet lagd av korn forener forfedrene med fortiden og fremtiden gjennom kontinuitet fra en vekstsesong til en annen. Denne sammenhengen ses enda tydeligere i eldre arkeologisk material når avdøde og kremerte beinrester ble spredd ut på åkeren. Pløying og grokraft er sentrale og fundamentale temaer avbildet på helleristninger (fig. 44). I jordbrukskulturer fra bronsealderen og fremover er jordbrukskosmologien det altomfattende og fundamentale i kult og kultur. Religiøse uttrykk og rituelle praksiser har omfavnet flere aspekter, men jordens fruktbarhet har alltid vært essensen og kjernen i agrare samfunn, hvor døden var en kilde til liv.

126

Man høster som man sår – bokstavelig talt

Offer til de farlige maktene har vært av avgjørende betydning og vekst- vettenes livgivende og spirende krefter måtte varsomt kontrolleres. Overgangen fra den gamle grøden til premissene for neste års føde var selve forbindelsen mellom liv og død – og død og liv – den forrige grøden som ga liv gjennom å bli drept (kornet blir kuttet og skjært hvorpå grødegudene dør) for dernest å bli videreført og gjenskapt i neste års grøde (ånden og kreftene blir overført til neste års avling hvorpå jule- brødet også blir gitt til åkeren som såkorn). Korn-vetten ble drept hvert år, men det kunne skje på ulike måter og som del av innhøsting eller maling av kornet. Ofte ble det forstått at ‘drapet’ skjedde når det siste kornstrået ble kuttet, alternativt ved treskingen, som er en fysisk adskillelsesprosess. Maling av kornet ved å knuse det er også en veldig fysisk og visuell prosess som pulveriserer kornet, men samtidig er det en livgivende prosess fordi det blir til brød og mat. Til såtiden var det derfor viktig å knytte sammen liv og død, og døden som kilde til neste års liv. Fjorårets korn-vetter ble drept for å skape liv og bli gjenskapt, hvor døden var kilde til det neste livet. Dette har også inkludert slakting eller dreping av dyr ved innhøsting, skurden, julen eller fastetiden. Selve ‘drepingen’ av vetten som vokste eller den vetten som innehadde denne kraften i form av fjorårets halmfigur, eller en utkledning i slik halm, hadde som fundamentalt mål å motvirke minkingen av denne livgivende kraften i vegetasjonen, som vetten var en inkarnasjon av. Ved et rituelt og symbolsk drap, ble prosessen ikke bare imøtegått, men kraften kunne kontrolleres og omformes til neste års liv.182 Det vanligste var derimot å forestille seg denne korn-vetten som ei kvinne – enten en gammel kone eller ei ung jente. Denne kvinnelige korn-vetten ble forestilt å være som ei mor til kornet i neste vekst- periode. Den som ble først ferdig med sin teig eller del av åkeren kunne få den positive ‘Skurdjenta’, mens den som ble sist fikk ‘Gamlekona’. Denne korn-moren var det ingen menn som ville være, og haremoren kan synes å være en omskriving eller endring av en tidligere ‘havremor’. Og det var denne personifiserte grokraften i kornbandet som dyrene skulle ha til jul,183 men livskraften var ikke avgrenset til krøtterne: ritualer videreførte fertilitet og vekstkraft til åkeren og neste års avling. Den direkte tilknytningen og kontinuiteten mellom jordbrukets fruktbarhet, julebrød og de døde har blitt eksplisitt poengtert i Sverige:

127

‘sedan Rudbeck genom ord och bild fäst uppmärksamheten vid dem. De flesta författare och upptecknare nämna, att de skulle ätas vid vårsåddens början, antingen av sädesmannen eller dragarna eller av vardera parten, «kanskee wäntandes der igenom ett fruchtsammare Åhr» (Rudbeck). Några uppgiva dock, att julkakan skulle ges åt kreaturen, då de släpptes på bete. I Skåne skulle den ätas «över boskapen» i stallet vid vårbrukets början, då skulle det bli lätt för denna att «utstå vårgången». Häri ligger en förmedlande länk till bruket att ge julbröd åt kreaturen i allmänhet vid betesgångens början. Arndt nämner, att hästar, svin och kor erhålla julbröd i hopp om god skörd, ja t. o. m. krigare, som draga i fält, skulle erhålla sådan.’184

Det var vanlig skikk å slå av juleølet i åkeren på samme måten som kvernen fikk julemat, og det overordnete målet var enkelt: mer mat. I fra Voss heter det for eksempel: ‘Når dei bryggja, skulde dei taka ei ause med øl og slå på åkeren for di dei trudde dei då skulde få betre korn.’185 Feilberg utdyper dette aspektet ved julefeiringen og jordbruksritualene som fant sted:

‘Lystigheden og löjerne kan i tydningen overspringes. Men når ploven føres med sit forspænd af unge piger i vand, omkring et bål, eller som det endu skal være tilfældet i Kærnten, omkring markskellet i sognet, og der sås efter ploven, så må det antages, at herved søger man at erholde regn og varme, at sæden kan gro, og året blive frugtbart for den egn, i hvilken optoget finder sted. Det er en symbolsk handling, en rest av gammelt hedenskab, hvorved mennesker vil skaffe sig regn og frugtbare tider fra de skjulte magter, som råder.’186

Et sentralt og symptomatisk aspekt ved denne sympatiske magien som ligger til grunn for tradisjonen rundt plogen var knyttet til kappridning hjem fra kirken, gjerne etter at hesten hadde fått brennevin. I Medelpad i Sverige sies det at ‘När man då kommit hem, skulle man först åstad och rycka i alla de föremål, som användes under året. Tröskvagnen drog man kring et slag, kärnstaven ryckte man upp och ned.’ Med disse rørelsene og bevegelsene mente man at produksjonslivet det kommende året kunne settes i gang, og i Hallandssocken rapporteres det om en bonde som på julaften gikk ut på sin åker med en klubbe og slo tre slag i marken for å jage bort skadedyr og mus, og klubben la han

128 på julebordet og der skulle den ligge urørt. Ved Mikkelsmesse ble de gamle hjulplogene smurt så sent som på 1800-tallet i Danmark, og hvis ikke dette ble gjort, så feilet grøden neste år.187

Innhøsting og hest

Carl W. von Sydow var selvfølgelig i sin sedvanlige tilnærming kategorisk avvisende til alle slike tolkninger. Ifølge ham var det ikke bare skrøner og underholdning, men ingen bønder trodde mer på haren og vegetasjonsånder enn de trodde at storken kom med barn.188 Det faktum og forståelsen av at det helt essensielle i den før-industrielle jordbrukskulturen og kosmologien var å hisse opp naturkreftene – i form av intensive leker, konkurranse, kappriding og til og med kamp og slåssing – gikk hus forbi i von Sydows retorikk og polemikk. Viktigheten av neste års avling og kontinuitet i vekstkrefter var også fundamentale forestillinger for hestekamp og konkurranser hvor målet var å komme først til spesielle vannkilder og tilbake til gården. Og Odins hester går igjen og på åkrene i mange av jordbruksmytologiene.189 Det var en direkte kontinuitet og fertilitet som knyttet kornet til hesten, og denne beskrivelsen oppsummerer i stor grad kjernen i mange av de mer sentrale hesteritualene opp gjennom historien. Det var jordbruksritualer hvor det endelige og åndelige målet var en rik og god avling, og det kunne bare oppnås gjennom at de riktige ritualene ble utført på religiøst definerte premisser. En tolkning av hvorfor hesten har så sentral rolle i disse ritualene og kosmologiske forestillingene kan spores tilbake til urgamle indoeuropeiske røtter – i jordbrukets opprinnelige betydning. Opp gjennom historien har hesten vært et guddommelig dyr i ulik form og funksjon, men et felles aspekt i en rekke tradisjoner er nettopp at hesten må temmes og kontrolleres, og den som kan temme en slik villskap og styrke som hester har, den har overvunnet og tilegnet seg kosmologisk styrke av altomfattende betydning.190 I en forhistorisk verden var det få krefter av tilsvarende målestokk som kunne kontrolleres, om enn med en parallell i okser, som også var ritualiserte dyr, og derfor var dette en måte hvor kaos ble kontrollert til kosmos – og kultur. Det å hisse opp og aktivere disse kreftene var av største betydning.

129

6. Skeid og frobrunn

Kamp, kappriding og kilder

Et historisk ritual som skeid, med de eldste tradisjonene dokumentert på helleristninger 3500 år tilbake, og del av indoeuropeisk kosmologi fra Irland til India og videre på steppene, fremviser selvfølgelig variasjon opp gjennom historien. Det er likevel påfallende hvor homogene mange av de ritualene og de religiøse forestillingene har vært hvor hesteofferet dominerte og konstituerte kultur og kosmos.191 Det var opprinnelig et kongelig initieringsritual utført av de kongelige på vegne av samfunnet, og en fellesnevner er at det var et kosmisk fertilitetsritual hvor målet var å kontrollere de livgivende kreftene i form av sol og regn (vann) for fruktbare avlinger. Etter hvert utviklet ritualet seg fra å være kongelig til folkelig – og fra spesiell initiering til sesongmessig høytid og underholdning. Og som det vil vise seg, selv om de kulturelle uttrykkene inkluderte fest og moro, så kan det være bakenforliggende religiøse strukturer og årsaker. I forhold til andre kjente og komparative eksempler på regnskapingsritualer i varmere strøk, så tok dette ritualet og de religiøse beveggrunnene helt spesifikke former og funksjoner i nordlige og kalde områder. Den spesifikke økologien og forutsetningene for jordbruk var utgangspunktet for partikulære rasjonaliseringer av kultur og natur, hvor kosmologien var alt annet enn en passiv og deterministisk tilpasning til vann og land: det var en kamp (fig. 45). Den unike økologien i nord umuliggjorde en kosmologisk ordnet rasjonalisering og ritualisering av regnets rolle i jordbruket. I sydligere områder hvor det er varmt med en eller to regntider, og knapt noe regn i mellom, så vil et stort kollektivt regnskapingsritual forut for regntiden være tilstrekkelig – og det eneste riktige ritualet å utføre.192 I Skandinavia varierte derimot været voldsomt, og på høyfjellet kunne det gå fra sol og klar himmel til tykk tåke og regn på et par timer. Den sesongmessige variasjonen forsterket denne kompleksiteten – og uforutsigbarheten. Det var ikke bare én type vann, som regn, men et uendelig antall former og formasjoner med ulik temperatur. I denne verden fantes det ikke forutsigbarhet i vanlig forstand.

130

Fig. 45. Bildesten fra Väskinde kyrkegård, Gotland, datert til 400-600-tallet.

131

Fremtid og fruktbarhet var kosmologisk definert og kontrollert av makter og krefter som manifesterte seg i naturen og værfenomener. Og derfor var det av største viktighet og nødvendighet å utføre de riktige ritualene og ofringene. I den etnologiske tradisjonen berettes det om forskjellige skeidritualer, men de har tre ting til felles: Det første var at naturens krefter ble hisset opp for å bli kontrollert, hvorvidt det var gjennom hestekamp eller kappriding, eller på et tidspunkt om høsten eller vinteren. Det andre er at vannet i frobrunnene var kjernen og det viktigste i ritualet, hvor det opprinnelige foreskrevne tidspunktet var på midtvinteren eller mer eksakt 2. juledag. Det tredje var at det overordnete målet var å få en god avling det kommende året hvor vekstkreftene fra det forrige året og åkeren skulle knyttes sammen, og på nytt gi liv og skape føde og grøde. Kappridning var viktig som konkurranse menn i mellom, men en sentral del var også at folk hisset hingstene til kamp mot hverandre. Hestekampen tok ulike former, og spesielt i Setesdal var det en merkverdig tradisjon. Den ypperste hestekampen ble avholdt ved at en hoppe ble ledet inn på selve kampplassen, som hingstene skulle kjempe seg imellom om, og den hingsten som gikk seirende ut fikk mest sannsynlig pare seg med hoppa.193 Skeidritualer og kappridning fremviser likevel store variasjoner i Skandinavia. Å kappride til landsbyens vannkilde 2. juledag før soloppgang var en viktig begivenhet under midtvinterens hedenske julefest, og har i kristen språkdrakt blitt kalt ‘stefansridt’. Vannet i kilder og brønner hadde en spesiell og ekstra hellig kraft på julemorgenen, alternativt stefansmorgen eller 2. juledag, og flere steder i Norge var det kappestrid om hvem som kom først til kildene, med påfølgende lykke og gode avlinger det neste året.194

Hestekamp i historien

Skeið har mest sannsynlig hatt betydningen ‘bane for kappløping eller kappridning’ og navnet fins på ulike steder i forskjellige kombinasjoner, som f.eks. Skede, Skedvi og Skædhvi. Dette synes også å være hellige navn og frem fra mørket skimtes gudinnen *Skeðja, som eldre generasjoner av forskere knyttet sammen med Skaði eller Skade (som var gudinnen for jord og ski).195 Det er vanskelig å få mer klarhet i hvem denne gudinnen var, som med så mye annet av den eldste kosmologien. Skip og hest har en rekke sammenfallende trekk hvor ikke bare skip har

132 blitt kalt ‘sjø-hest’, men også ordet skeid har en dobbelt betydning. Det kan bety hestekamp, men Snorre skriver også konkret at det betyr et stort drageskip bestemt til hærferd. I det arkeologiske materialet er det utallige spor av hestekamp og innledningsvis vil bare noe få eksempler bli belyst her. I selveste Osebergskipet ble det funnet en figurgruppe risset på undersiden av en løs tilje, som synes å avbilde en hestekamp ombord i selve skipet.196 Det er mest sannsynlig en av roerne som avbildet denne kampen (fig. 46). I Osebergfunnet var antall årer fullstendig og totalt 30, som tilsvarte skipets 15 par årehull. Alle årene var av furu med lengde som varierte fra 3,70 meter midtskips til 4,03 meter nærmest forstavnen. Alle årene var flunkende nye og 7-8 var til og med ikke helt ferdiglagde.197 Og det var spesielt en åre eller stang som tiltrakk seg oppmerksomhet allerede under utgravingen, fordi den hadde en runeinskripsjon. Den runde stangen med runeinnskrift har opprinnelig vært 2,42 m lang, men var i seks større bruddstykker. Shetelig mente at den tilhørte skipets interiør, men ingeniør Fr. Johannesen mente at det kunne være et stykke av en åre. Det fantes i tillegg noen andre ‘rør’ eller lange trepinner som ikke enkelt kan forstås og forklares.198

Fig. 46. Innrisset hestekamp på løs tilje i Oseberg. Fra Bind 1, s. 317.

133

Fig. 47. Oversikt over hesteofringer funnet i Osebergskipet. Fra Bind 1, Plansje XIII.

Magnus Olsen forsøkte å tolke runeinskripsjonen, som viste seg å være vanskelig. Ordet som står er ‘litiluism’. Sophus Bugge tolket inskripsjonen allerede i 1904 som ‘mennesket vet litet’, men han var selv usikker og ikke særlig tilfreds med denne tolkningen. Olsen tolker litil som et hunkjønnsord for stong, stang, stokkr eller stafr, og uis som

134 gammelnorsk for ‘helligdom’, siden dette ordet brukes i danske innskrifter om et innviet gravminne. En tolkning at det er skipet som er innviet til begravelse ble fremhevet som mindre sannsynlig, og inskripsjonen skal kanskje heller leses som ‘(skjønt) liten, er jeg vis’. I alle disse tolkningene av meningen er spørsmålet om stangens anvendelse holdt helt utenfor, og som Olsen sier, hvis det kunne bringes på det rene hva stangen har vært brukt til, så vil det falle nytt lys på selve inskripsjonen.199 Olsen var åpen for at dette kan være deler av en åre med avbrukket blad og håndtak. Hvis det er en åre, og den i tillegg har vært brukt som en stang til å holde hester på avstand i kamp, så åpner det opp helt nye forståelser av inskripsjonen, og da er den rimeligste tolkningen stong, stang, stokkr eller stafr, og ‘helligdom’. Ristningen på tiljen av to kjempende hester passer godt inn i dette bildet, selv om det er litt mer vanskelig å forklare hvorfor den ene hesten har en pil skutt inn i kroppen, siden dette ikke var den vanlige offermetoden, men samtidig er det livsfarlig å tilnærme seg opphissede hester på et trangt skip. Hesteskjelettene som fantes i forskipet lå på flere forskjellige steder og en større ansamling lå på styrbord side bortover fra masten. Brøgger skriver: ‘Her er at merke den eiendommelighet, at hestehodene ligger løse, skilt fra kroppene, like- ledes i en enkelt klump. Paa enkelte av dyrene kan man se hvorledes de er slagtet ved et eneste kraftig hug over øverste halshvirvel. Paa det angivne sted ligger antagelig rester av mindst 10 hester... De øvrige hesteskeletter ligger utenfor forskibet.’200 Hestene kan først ha blitt skutt med pil før de avgjørende og dødelige slagene mot hodet hvorpå halsen ble hugd og blodet tømt i et offerritual (fig. 47). Arkeologisk er selvfølgelig Skedemosse på Øland et av de mest kjente eksemplene på skeid og ofringer av både mennesker og dyr, og spesielt hester.201 I en artikkel fra 1961 har Ulf Hagberg også avbildet en hest begravd med en skeidstang, og han avslutter og oppsummerer artikkelen (fig. 48):

‘Fynden visar, att hästen varit det vanligaste offerdjuret i Skedemosse. Av de för oss oåtkomliga sidor av kulten som bestått i sånger, danser och andra ceremonier har synbarligen hästlekar av skilda slag här spelat en stor roll. Från mossfyndens tid finns avbildningar (Häggebystenen) av dei Norge ännu på 1800-talet kvarlevande hingsthetsningarna, skeiden. Det ger oss anledning att anknyta till en omtvistad tolkning av ortnamnen med skede-. Elias Wessén har velat för-

135

Fig. 48. Häggebystenen fra 500-tallet, Uppland, regnes som den eldste avbildningen av en hestekamp (kopi).

binda flera skede-namn med förkristna föregångare till kapp- ritterna annandag jul, de svenska Staffansskedena och norska annandagsskeiden… De arkeologiska fynden tycks emellertid ge oss en viss rätt att för Skedemosses del anknyta namn- tolkningen till Wesséns kultiska skede-namn.’202

Kultiske skede-navn finner man også i stor grad og nært tilknyttet til helleristningene i Tanum, Bohuslän, hvor nettopp solen, båter og hester fremstilles i ulike scener og konstellasjoner. I tillegg er mange mennesker tolket å være nakne og spesielt mannsfigurer er avbildet med oppreiste falloser i unaturlig størrelse, alternativt like store som heste- peniser.

Skeid i Setesdal

Johannes Skar skriver i Gamalt or Sætesdal IV om det legendariske skeidet og den ypperste hestekampen i Setesdal, som ble avholdt på Valle den første lørdagen etter at bøndene hadde kommet tilbake fra setrene og to uker før høstens korsmesse. I dag er ikke dette et spesielt

136 avsidesliggende område. Skar skriver derimot at på 1800-tallet var Valle så avstengt fra andre folk som noen bygd kunne være.203 Det avspeiles også i de tradisjonene Skar dokumenterte på slutten av 1800-tallet og begynnelsen av 1900-tallet, men selv da hadde mange seder og skikker opphørt. Den siste skeidkampen fant sted i Setesdal rundt 1820 og tradisjonen opphørte på grunn av skader og de farene det medførte, og hvis vi skal følge hva prestene sa, så var det fordi stevnene var pøler av synd og store mengder sprit. Det var en spesiell tradisjon rundt kornåkeren natten før skeidet. Korn ble innhøstet ved at det ble rykket opp fra jorden. Det var også en skikk at det beste kornet fra de beste åkrene var kokt til skeidet. Hestene fikk også lov til å vandre fritt rundt på et innhegnet beiteland kvelden og natten før skeidet.204 Schneider beskriver at det var skikk å avle frem spesielt utvalgte hester (ivigongshestar) til å være med på skeidet, hvor målet var å bli årets skeifole. ‘Dette er eit drag som venteleg har ikkje så lite å seia for forståinga av innhaldet og føremålet med desse årlege tilstellingane. Meininga med dei ulike slag tevlingar, som eigenleg var innhaldet i skeidet, var å syna fram kvaliteten av alle slag: av styrke, dugleik, kunst.’205 Kappridningen var en utstillingsdag hvor bøndene kunne fremvise styrkene og kvalitetene til sine hester hvorpå de ble solgt. ‘Syndedagen’ besto selvfølgelig i store mengder rus og alkohol siden det var et mål å vise sin mandighet ved å drikke andre under bordet og bevisstløse, og gitt hestekampens fertile aspekter, så er det ikke usannsynlig at også kvinnelige og fruktbare aspekter var involvert i de sene nattetimer når det først var spel og samling i bygda. Historisk har i alle fall store mengder rus og festlige aktiviteter medført familieforøkning ni måneder senere. Kampplassen var en liten forhøyning kalt Frikshol, som sannsynligvis var oppkalt etter Frigg. Her skulle en av de beste karene i Valle være ansvarlig for å holde med stevnets skeidhoppe. Denne hoppa ble vendt med bakenden mot Frikshol, og kraftkaren hadde kun en veldig lang stang, skeidstangen, til å verge og forsvare seg med mot de kjempende hingstene som ville pare seg med hoppa. To og to hingster ble ledet inn på skeidvollen, en fra hver side hvorpå bislene ble tatt av. Hingstene ble hisset opp og kjempet om hoppa – begge ville pare seg med den – og kraftkaren med skeidstangen måtte holde de tilbake. Når en av hingstene hadde fått nok av kampen og ville rømme, løp den seirende hingsten til hoppa for å fullbyrde paringen, og også bøndene som sto i ring rundt holdt hingsten tilbake med sine skeidstenger. Når

137 en hest hadde tapt hingstkampen, satte andre bønder inn sin hest forløpende, hisset de opp til kamp og slikt fortsatte det helt til en hingst vant og var skeidfolen.206 Denne typen hestekamper er også beskrevet av andre som bevitnet kampene, som presten Gjellebøl i 1771, og Skar bygde også sin dokumentasjon på tidligere skriftlige så vel som muntlige berettelser.207 Selv om beskrivelsene er overraskende detaljerte og uhorvelig viktige, så er det mange aspekter som ikke er beskrevet eller forklart. I den moderne tradisjonen og versjonen er fokuset på selve hestekampen, og det reiser nye spørsmål, som dessverre er vanskelig å besvare ut fra den dokumenterte empirien. Hvordan skeidhoppa ble valgt ut er av største interesse. Kamp- hestene var de største og beste, men også merra må ha hatt avgjørende kvaliteter kosmologisk forankret i forståelser om fremtidig fruktbarhet. Det var en av de beste mannfolkene i bygda som skulle holde med hoppa, hva nå det innebærer og ut fra ukjente utvalgskriterier, men det var uten tvil en usedvanlig manndomsprøve å beskytte hoppa (det kvinnelige og ubesudlede) fra en opphisset og kraftfull hingst (det mannlige og dominerende) klar til å pare seg, kun med en lang stav til å forsvare og avverge forplantingen. Hvilken status eieren av hoppa hadde og hva som skjedde hvis han feilet med å forsvare skeidmerra, er ikke beskrevet. Det nevnes heller ikke spesifikt, men det er sannsynlig at den seirende hesten fikk lov til å pare seg med hoppa i alle tilskuernes åsyn. Hvilken kulturell og kosmologisk status det påfølgende føllet fikk, er dessverre heller ikke dokumentert, men et slikt avkom frembrakt gjennom seirende fruktbarhet var opplagt i en egen divisjon. Dette ritualet er beskrevet flere ulike steder og ofte ble det innledet med kappridning hvorpå det deretter var kamp om hoppa, eller så fant kappridningen sted etter selve hestekampen. I Fyresdalen fant ritualet sted 14. august, alternativt 24. august, og det berettes også om fremmede hester som kom ut av skogen og vant kampen, for så å forsvinne og komme tilbake neste år. Og med hestekampen fulgte ikke bare dyrenes fertilitet, men også synden, hvis vi skal tro prestene.

‘De holdt kapridt ned igjennem dalsænkningen mod syd, ned forbi de gamle præstehuse, og bagefter havde de travlt med hingstehandel, og med at drikke om kap, for at se, hvem der skulde blive skeidfolen af de voksen mænd, ved at drikke de andre under bordet. Intet under, at skeiddagen i Valle kunde betegnes som en «syndedag». Til hestekampene og kap-

138

ridningerne hørte der et, man kan godt kalde det helligt måltid. I Sætesdalen spiser man ved den lejlighed «skeisungrød», og denne grød er kogt af det förste nye mel og den förste mælk, køerne der er kommet hjem fra sætergræsgangene, malker hjemme om høsten.’208

Den historiske paringen av en skeidfole og en skeidmerr skaffet fruktbarhet til dyrene i det påfølgende året, og dette var kosmiske prosesser som var viktige for både åker og eng, og selvfølgelig for mennesker som høstet fruktene av disse prosessene, men også direkte for familiens og generasjonens kontinuitet.

‘Hestekampen kendes i mange vidnesbyrd fra den oldislandske sagadigtning, men ikke sådan som i det gamle hjemland, som en höjtidsfuld og livsvigtig religiøs skik, knyttet til indhøstings- festen umiddelbart efter kornets indbjærgning og kvægets tilbagekomst fra sætrene, hvor det var alt om at göre, at hingstene vilde bides vel, for at få godt år, men blot som en yndet folkeforlystelse på et eller andet mere tilfældigt tidspunkt i eftersommerens løb, i tiden mellem midsommer og høstting. Også her blev hingstene ført parvis frem, og for rigtig at hidse dem mod hinanden havde man nogle hopper stående i nærheden.’209

Den oldnordiske huldrehingsten og den onde som skimtes i de gamle mytene kan representere ulike former av dette ritualet. Og bak den dokumenterte grå huldrehingsten så synes også Frøy og den hvite hesten. Guttorm Gjessing skriver: ‘I senere hedensk tid har hestestriden og hesteofferet vært helget til Frøy, noe vi ser av flere meldinger om hester som var vigd til ham. Ramnkjell freysgoði hadde skiftet det han åtte med Frøy. De «åtte» blant annet hingsten Frøyfakse sammen. Vatnsdøla-saga taler om en hingst som var særs dugende i hestekamp, og som også hette Frøyfakse. Og i Olav Tryggvasons saga er omtalt hingster som Frøy «åtte» i Trøndelag.’210

Vind, vinter og vonde vetter

En grunn til at mange av de eldste skikkene har hatt lengst historisk kontinuitet i indre daler og på vindfulle vidder er nettopp fordi dette var farlige steder, hvor uvær ikke bare var vær og vind, men fysiske og farlige

139 makter og vetter. Svale Solheim skriver i Norsk sætertradisjon (1952): ‘Trollskapen vart personifisert. Folk meinte at trolldomsverknaden skreiv seg frå vonde folk eller skadelege vette, og stål og varme var dei beste vernerådene til å hindra at skademaktene skjemde ut rjomen...’ og i Telemark ble det fortalt at ‘Elden på gruva vart av sume gamle kalla mannelden og var heilag.’ De usynlige og farlige var overalt til alle tider, men de var ekstra mange og nærværende i utmark og villmark, og derfor var setrene og stølene spesielt utsatte hvor både mennesker og buskap måtte beskyttes.

‘Under støslopphaldet kunne folk så å seia ikkje ta eit steg utan at dei møtte dei usynlege maktene, som på alle moglege måter og i dei mest ulike situasjoner greip inn i stellet med krøter og avdrått. Det var ikkje råd å koma unna møtet med «maktene», og folk laut ta stilling til dei på den eine eller den andre måten – og stella seg i samsvar med dette.’211

Fig. 49. ‘Utdøende urskog’ av August Cappelen (1852). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00200 (CC-BY-NC).

140

Når det skulle bygges en ny støl eller et nytt hus på stølen, så var det viktig å ta hensyn til de usynlige og overnaturlige maktene som rådde grunnen både over og under marken alle steder på fjellet (fig. 49). I Vestre Slidre hadde folk den oppfatningen at man ikke måtte bygge nytt på en gammel tomt, og det ville sikre ro og fred i det nye huset. En gammel tuft kunne være et minne og en rest fra et hus som hadde blitt overgitt fordi det hadde vært en dårlig plass. Ut fra en slik forestilling kunne gamle hustufter generelt bli sett på som farlige steder, fordi vonde og onde vetter og makter regjerte der.212

Odins jakt og æsenes ritt

I Skåne har det blitt sagt at ‘När man hör Odens jakt, blir det vinter’, og det kommende uværet høres ut som hundeskjell og derav også forestillingene om ‘Odens hundar’.213 Æser er den ene hovedgruppen av guder i den norrøne verden hvor Odin er konge, som inkluderte blant annet Tor og Ull. Av hovedgudene i den norrøne kosmologien var derimot Njord og Frøy vaner, ikke æser. Det viktige i denne sammenhengen er at Odin og gudene ikke bare er materialisert i ulike vær- fenomener, men også at dette ikke er abstrakte myter og forestillinger, men en kosmologi som utspiller seg konkret i natur og kultur. Vinter- stormenes vetter var dødelige farer som ble tatt på største alvor:

‘Disse uhyggelige stormforeteelser omkring vintersolhverv er virkelighedsgrundlaget for den uhyggelige uvætteskare, som i Telemarken, Sætesdal og Vestagder bærer det folkemytiske navn «Oskurrei», det skrækkelige ridt, i det øvrige Norden vidt berømt under det litterært tillempende navn Åsgårdsrei, asernes ridt.’214

Med slike krefter i vilt og uforutsigbart utløp var det selvfølgelig av største viktighet å verne om gård og grunn. Et kors malt i tjære på døren var virkningsfullt og stål vernet både juleøl og julebrød mot ondskap. Stål kunne bli satt i kornbingen, men det mest effektive og beskyttende middelet mot oskereien var ‘sigmundsvøpet’, en sykelig utvekst på bjørketrær som kunne lages til en kostelignende kvast av sammen- flettede kvister, også kalt ‘heksekost’, og med en slik i hestestallen var dyrene vernet mot farer og ondskap. En dør-ring i tvinnet jern var et

141 vernemiddel mot oskereien som beskyttet gården og dens familie innomhus.215

Guro Ryserova og hestridning i hallen

Oskereien kunne også være veldig spesifikk og personifisert i tillegg til at gjenferd og spøkelser sluttet seg til følget. I Telemark og Setesdal omtales oskoreiens kvinnelige fører som Guro Gunnarsdatter. Hun blir også omtalt som Guro rysserova (fig. 50), og i 1786 er det en nedtegnelse av Wille som beretter:

‘Forrideren er den matrone Guro rysserova (dvs. Gudrun med hestehalen), så kaldet af sin lange hale, hvorpå man skiller hende fra de øvrige i ridtet. Efter henne følger adskillelige fra de begge kön. Ser man dem foran, da er de store og dejlige, så vel rytteren som hesten; men bag til ser man intet uden Guros hale.’216

Denne kvinnelige gestalten med hestehale var en uvette, men det fantes også en annen ondsinnet karakter som har en sentral plass i norrøn mytologi, nemlig trollkvinnen Lusse. Spesielt i Vestnorge ledet Lusse sitt overnaturlige følge i luften på årets lengste og mest uhyggelige natt – Luciadagen, som i dag er 13. desember, men som tradisjonelt sammenfalt med Thomasdagen 21. desember. Når Lusse var på ferd måtte ingen oppholde seg under åpen himmel. I Telemark og Vest-Agder trodde man at Lusse kom inn i hvert eneste hus og satte seg ved ildstedet, og Lusse hjemsøkte hus og grund i førjulstiden, som det er fortalt fra Vestlandet:

‘I Kvam, Hardanger, har Lusse sit tilhold i en bjærgknude Kletten ved gården Steine. Tredie nat för jul drager Lusse ned gennem Steinedalen for at hente vand til ølbrygning ved Strömmen i Nordheimssund. Det var meget farligt at være ude den nat, især for små börn. Dem tog hun og smed op i sine store bryggekedler. En mand, som var dumdristig nok til å være ude solhvervsnatten, for at se lusseferden drage forbi, hørte ved midnat et forfærdeligt brag oppe i Kletten, og straks efter så han vilde skikkelser med langt flagrende hår og skæg komme farende på gloende heste med store bryggerkedler imellem sig. Lusse kørte selv foran i en vogn med fire heste for.’217

142

Fig. 50. Oskoreien med kvinnelig hærfører. Utsnitt fra ‘Åsgårdsreien’ av Peter Nicolai Arbo (1872). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00258 (CC-BY-NC).

Lussenatten kunne også personifiseres i en gubbe – Lussegubben, som først og fremst skulle passe på at solvervsnattens arbeidsforbud ble opprettholdt. Denne lussegubben kunne med tiden også bli oppfattet som selveste Lucifer eller den onde selv, og lussenatten ble mange steder sett på som trollenes natt hvor Djevelen og hans disipler regjerte.218 Dette var fare og ondskap, og i både Hardanger og Sogn trodde man at gardvorden, eller gårdens gode vette, satte seg besluttsomt til motverge mot uvettene som kom flygende med juleskreien. Det kunne til og med bli ordentlige basketak og slåsskamper. Deltakerne i juleskreien kaltes julesvende, og julesvendene kunne tilfredsstilles med juleoffer og god forpleining, og hvis husbonden satte ei bøtte med juleøl på dørstokken, så ville det kommende året bli godt og lykkelig.

143

Julesvendene var kanskje viktige for fremtiden, men vakre var de ikke, og det fortelles i Jostedalen at de hadde så lang nese at den rakk helt ned til bukselinningen. Trettendedag eller ved julens avslutning drakk de opp tønnene med øl, og i løpet av tidens tann ble disse uvettene mer godsinnete og julens gode vetter, som nissene. Dette var også ung- dommens forlystelse hvor de kledte seg ut som disse fryktede uvettene, og foruten å se ut som bukk eller geit, kunne de også ha heksehaler, horn og trollneser. Og det var ikke få som har blitt skremt av den ungdommelige etterligningen av mørketidens uvetter, og det fortelles om ei gammel kone i Strandebarm i Hardanger som ble så redd at hun falt ned i sin egen gryte hvor hun kokte julegrøt.219 Og kanskje opptrådte disse julesvendene opprinnelig i bukk- eller geiteskikkelser, og de ble kalt i ulike variasjoner og former jolesvein eller jolegut. De gikk fra hus til hus og skulle ha mat og skjenk der de kom. I Valdres var det sedvane at jolesveinane red fra gård til gård og de kunne gjøre mye ugagn. I Setesdal kunne det gå livlig for seg når store mengder øl ble konsumert.220 Jolesveinen eller jolesveinane i jolereidi var sett på som frie vetter, og denne tradisjonen må ses i sammenheng med gardvorden og gardsbonden. ‘Den dualismen som tilhøvet millom dei godlynde og dei farlege jolevetti viser... Serleg markande er mot- setnaden milliom joleskreidi og gardvorden, som i tradisjonen direkte er sette upp imot einannen.’221 Både den menneskelige og mer fornøyelige og underholdende sedvanen blant menn, og den direkte symbolske og kroppslige representasjonen av dyr som halmfigurer, ser Nils Lid som direkte kontinuitet til eldre og mer opphavelige forløpere. Den setesdalske tradisjonen hvor ‘julebukken’ og ‘julegeita’ var virkelige dyr, som hadde fått overført vekstkraften i seg gjennom å spise ‘aksebukkene’, representerte den mer opprinnelige formen for videreføring av livskraft. I den norske folketradisjonen var også jolebukk og jolegeit mer som frie vetter ute i naturen, og gjennom avliving eller slakt, spising av kjøttet og drikking av blodet, så tok også menneskene del av denne kraften og personifiserte den på ulike måter. Disse julesveinene eller vettene i sin mer opprinnelige form var beryktede og farlige vesener, og fra Gjestal i Rogaland er den beskrevet at ‘Julasveinane ere frygtelige Uhyrer, som om Nætterne ved Juletid forekomme på Veiene; den som træffer saadanne, maa ydmyge sig dybt, ellers bliver han dræbt.’

144

Fig. 51. ‘Julereia’ av Nils Bergslien (1922). Creative Commons.

Ivar Aasen forteller fra Hardanger at Julesvende var underjordiske folk som kunne lage mye ugagn og leven. Og en av de viktigste og mest kjente julesveinene var Gudmund.222 Denne Gudmund i ulike varianter skal vi treffe igjen senere. Det fantes også helt spesifikke tradisjoner og trosforestillinger om hvem som ble del av Åsgårdreia: ‘Denne Færd bestaaer af Aander, der ei have gjort saameget Godt, at de kunne fortjene Himmelen, og ikke saa meget Ondt, at det kunne komme til Helvede. I den træffer man Drukkenbolte, Slagsbrødre, Nidvise- Qvædere, fine Bedragere og saadanne Folk, som for en eller anden Fordeels Skyld have forsvoret sig til Fanden. Deres Straf er derfor at ride om indtil Verdens Ende. I Spidsen for færden farer Guro-Rysse eller Reise-Rova.’223 Hvis vi ser bort fra den kristne tilpasningen og omskrivingen med himmel og helvete hvor den sistnevnte kategorien også besto av de som sverget til Satan, så er det ikke overraskende at julereia stort sett besto av slekten og tidligere familiemedlemmer og venner. Alle hadde i ulik grad forsynt seg av fordeler og tiltusket seg goder, fine bedragere eller ei, og å kvede nidviser i lystig lag var folkesport med eller uten alkohol, hvor økt inntak også resulterte i knyttnever og kniver. Den sørnorske oskoreien (oskoreidi) var likevel ikke bare en bøling av ugudelige og udugelige forfedre eller guder og alt mulig av åndelige

145 skikkelser, men det ridende laget som kom til den ene gården etter den andre ble også sett på som en oskorei (fig. 51). På Sørlandet og i Setesdal er det en rekke berettelser om slike hærskarer på hest, som kunne være så mange som opptil 30 ryttere. Enkelte kunne også ri inn i selve gårdshuset når de kom som del av oskoreien. Det faktum at ryttere også red inn i selve gården kan være viktig for å forstå jernalderens haller med usedvanlig brede dører. Lederen for oskoreien ble som sagt ofte forstått å være den sagnomsuste Guro Ryserova og Ivar Aasen forteller om flere steder at reien skal ledes av en Frue eller Dronning. Det vanlige var nok likevel at menn så på dette som stor forlystelse, og de skulle selvfølgelig ha rikelig med forpleining og enda større mengder øl hvor enn de kom. Det fortelles også fra en rekke steder at denne bølingen av fulle mannfolk til hest tok med seg ei jente fra ulike gårder de kom til. Hva som skjedde berettes det ikke i detalj om, men for eksempel ‘Oskoreiè greip a Gjente me ’u reidde Jolegrauten. Hu va burti ti Klokka toll um Nottè’ – oskoreien tok med ei jente og de var først tilbake ved midnatt. Kombinasjonen av fulle menn og kvinner har alltid gitt ulike resultater, og slåsskamper og til og med drap fant sted. ‘Oskoreiè tok ei Gjente paa Fjalesta me ’u sov’ og ‘I Espeliè drakk dei so godt. I Austegaren drakk dei upp alt de Øl der va, aa fyllte Vatn paa Tunnunn’.224 Det kan neppe ha vært populært at ølet var drukket opp og tønnene fylt på med vann. Presten Gjellebøl skriver i året 1771 om tradisjonen i Setesdal: ‘Den anden Juledag ride de unge Karle om fra den ene Gaard til den anden, drikke og sværme lige fra om Morgenen, indtil langt ud paa Natten, hvilket kaldes at ride om Huus. Hvad for Uordener deraf flyder, kan man let forestille sig, i det at disse drukne Mennesker ikke alene tidt brække Folkes Døre op, naar de ikke kunne faae noget at drikke, samt undertiden begaae andre Uskikkeligheder, men og falde af Hestene og komme til Skade.’225 I Setesdal og Telemark hadde skikken med ‘å ride om hus’ og ‘vanne hestene’ urgamle røtter. Hvis vannet rant nordover, så var det ekstra kraftfullt og menn som drakk av dette vannet fikk et uovervinnelig mot. Denne skikken var også sentral på Vestlandet, og fra Hardanger er det beskrevet at ‘mange brukte andredagen å rida frå hus til hus, like inn i stovone og tigga etter øl og brennevin og gjorde ugagn.’226

146

Frobrunn og fertilitet

Å kjøre annandagskeid var en viktig del av julen. I Østerdalen fortelles det om kappkjøringen: ‘Den som fyrst kom att i grenda, skulde fyrst få inn avlinga si til sumars. Hestana gav dei øl so dei skulde verta friskare til å springe.’ Den som vant kappridingen skulle få den første eller beste avlingen. Målet med å føre hestene til ‘frobrønnene’ var å sette hesten og andre dyr i forbindelse med den livgivende kilden som både representerte og var symbol for kreftene som brøt is og skaffet ny vår. Ritualene hadde som mål å sette i gang prosesser i naturen som skulle ‘ete’ bort snøen, og det kunne gjøres gjennom å egge opp de naturkreftene som ‘spiste’ opp snøen og isen og derigjennom frem- skaffet den nye grødeperioden. 227 Frobrønnene var her helt essensielle siden de aldri frøs til is og alltid var i live og full av vigør. Skar skriver fra Setesdal: ‘Dei brynnte Hestarne i «Frobrunnann» - daa drakk dei «Stefansvatn». Der kom slikt Triv paa Hesten daa, av di det var «vigt Vatn». Den som drakk fyrst, drakk Vin... Frobrunnan stod like tidne allstødt, heile Vetren igjenom. Vatnet ida seg og klædde seg jamt med Fraud.’228 Dette frådende vannet fullt av liv, som selv ikke vinteren overvant og bet på, hadde selvfølgelig ekstra og overnaturlige krefter av kvaliteter og karakterer sterkere enn alt annet, og som bønder i kalde og karrige jordbrukssamfunn var helt avhengige av for å bemestre klimaet. Det er liten tvil om at konkurreringen ble tatt seriøst hvor ære og berømmelse sto på spill, og at dette mange ganger var viktigere enn en bakenforliggende kosmologisk forståelse. Hvis flere ryttere kom frem samtidig, så slåss de på livet løs, og en kar skal ha druknet i brønnen. En annen bonde hadde to hester, og han kappred med drengen hjem. Drengen var først og raskest og møtte husbonden med en ølskål på tunet, hvorpå bonden ble så rasende at han slo i hjel drengen. ‘Daa vart Seden nedlagd.’229 Kulturelle utrykk må likevel ikke forveksles med kosmologisk struktur. Brynningen av hestene var også adskilt fra selve kappridingen, som det berettes om fra Foldal: ‘Folk hadde òg den trua at sjuke dyr vart friske att når dei fekk drikka or ei uppkome jolemorgonen, og dei køyrde ofte hestane sine til ei kjelde og brynnte dei.’ I fra Solør er følgende praksis dokumentert: ‘Juledags morgen skulde man vande hestene først fra brønden. Hver hest fikk drikke alt den vilde av en fuld bøtte, og det den eslet, maatte slaaes væk. Ingen hest skulde drikke vand efter en anden den morgen. Men det som blev igjen efter den sidste hesten – i

147

Vaaler, Solør, kaldt «søllvatn» – tok man vare på og skvættet av det på høisæterne i stuen på høitidskveldene.’230 Det var ikke bare hester, men også kyrne, som skulle brynnes tidlig med vann fra brønnen. ‘Det har vore mykje vanleg å vigja brunnen med glør til jol’, som ble gjort ved å kaste en glødene kullbit i brønnen. Fra Verdal er det beskrevet: ‘Vannet som skuldes brukes juledag i stue eller fjøs, bar de inn julekvelden. Først annen juledag kunde de bære inn nytt vann. Den første som da hentet vann, tok med en glo og slapp ned i brunnen.’ Fra Snåsa fortelles det at ‘Juldagen skulde ein ikkje ta vatn i bekken. Difor måtte dei juleftan bera inn åt huset, fjøset og stallen so mykje vatn at dei hadde nok over juledagen. – Tidleg annan juledags- morgon gjekk dei til bekken etter vatn. Det vatnet som dei då fekk i, kalla dei Staffansvatnet. Dette vatnet vart gøymt, for di det var halde for å vera helsesamt.’231 Dette spesielle vannet var fruktbart for kreaturene. Fra Saltdal berettes det: ‘Juledagsmorgen var det om å gjøre å få buskapen først ut på marken for å gnage ris. De som fikk dem først ut, helst før klokken seks, vilde få mest lykke med kreaturene i det kommende året, trodde folk’ og ‘Det var derfor en kappestrid mellom pigerne… om hvem af dem, der juledags morgen først kunde være oppe og stelle i fjøset.’ Brynning eller vanning av dyr var heller ikke bare forbeholdt hester: ‘Man måtet tidlig op juledagsmorgen og gi kreaturene mat og løse dem av båsen og ha dem ut og drikke.’232 Vannets kvaliteter ved å kunne ‘ete’ opp og bort vinteren er et særtrekk som det fins ulike referanser til. En frobrunn kunne også kalles ‘Aatehol’, som var en bakevje med en spesiell og sterk strøm. Åtehol var et ‘Hul i Isen, fremkaldt af Strømmen o. a.’ eller ‘Hul som Strøm eller Overvand har ædt i Isen’, hvor åte- egentlig betyr ‘eting’. Det samme ordet åte (m.) eller åt (n.) er også navnet på tørr mold som var vanlig i norske bygder å strø ut på snøen på senvinteren der det var åker og eng, for derigjennom å smelte eller ‘ete’ bort snøen. Det som hette å åta var veldig vanlig i eldre tider, hvor store anstrengelser ble lagt ned for å få åkeren bar for snø så tidlig som mulig.233 I enda eldre tider ble kremasjonsaske fra avdøde spredd ut på dyrkbar mark (se kapittel 9), som forbandt vekstsesongene med forfedrenes kraft. Selve kappridningen var med på å få naturens blodsirkulasjon i gang igjen, metaforisk uttrykt, og det samme var det å dra og rykke i alle gjenstander som hadde vært brukt i jordbruket i løpet av året. Alt dette ble satt i bevegelse etter kappridningen andredagen og dermed ble også kreftene vekt på nytt for det kommende produksjonsåret.234

148

Skeid i Sverige

Olaus Magnus beskriver en skikk i 1555 blant de gamle gøterne i Sverige. Ved solhov mot slutten av desember når snøen hadde dekt jorder og sjøer med kulde og is, så fant den største konkurransen sted hvor målet var å finne ut hvem som hadde de beste hestene. Den beste hesten ble deretter gitt som offergave til gudene. Konkurransen utspilte seg 26. desember på igjenfrossete elver og innsjøer hvor isen var speilblank, og ulike landskap deltok hvor store folkemengder samlet seg.235 Olof Rudbeck (1630-1702) skriver i sitt monumentale hovedverk Atlantis (1677-1702) i forbindelse med en diskusjon om Olaus Magnus og andredagsskeidet at Kung Orre, som var med å jage julen ut, ofret en hest til solen.236 Olaus Magnus sier også direkte at formålet med kappkjøringen i jula var ‘att man skulle efter samvetsgrann provning hembjuda den eller de hastar’ som etter kappriding var bevist å være de andre overlegne for derigjennom å bli ofret.237 Elias Wéssen skriver at ‘Kappridning och hästoffer ha därför utan tvivel förekommit vid midvinterblotet.’238 Ifølge Wéssen var 2. dag jul hestens dag i folketroen. Før soloppgang skulle man ri til vanning og målet var å komme først og la hesten drikke ‘gräddan av vattnet’ eller skummet fra kilden. Den bonden som med sin hest var sterkest og raskest hvorpå det livgivende vannet ble drukket skulle ikke bare få den beste avlingen det kommende året, men også få avlingen først i hus. I denne konkurransen var det også viktig å være den første tilbake til gården, og det var derfor intens kappridning hjem.239 I fra svensk-finske områder var det også en levende tradisjon med kappridning til brønnen:

‘I senare tid har mångenstädes, särskilt i Nyland, en kapp- löpning till brunnen förekommit om julmorgonen. Den, som först vattnade sin boskap, fick «fettvattnet» eller «skummade flottet» av vattnet, varigenom boskapen frodades hela året. Även känner man seden att lägga skyddsmedel i vattnet, bettsaker eller en vigselring. «Flott-skummandet» förekommer även om Staffans- och fettis-dagen. Alla de nämnda bruken synas höra tillsammans och skilja sig från kapplöpningen från kyrkan däruti, att heligheten, «fettet», här vinnes vid slut- punkten för kapplöpningen och icke medföres från dennas utgångspunkt som vid kyrklöpandet. En avläggare av vattningsbruket synes vara, att man ställvis (Kyrkslätt) tävlat om att ge korna foder så tidigt som möjligt, i tron, att den, som

149

hann först, gav det «fetaste fodret». Staffansdagens kapp- löpning till ström eller brunn är måhända roten till den förbleknade sed, som ännu är allmän hos oss, att man skall «åka Staffan», d. v. s. att en var, som kan det, bör fara ut att åka denna dag.’240

Vinter mot Sommer – og Maigreve

Olaus Magnus beretter i 1555 at de nordiske folkene har gjennomlidd en streng vinter fra begynnelsen av oktober til slutten av april med lange netter, bistre vinder, frost, snø og stormer – og kalde temperaturer og de vekslende elementers raseri. Når våren tok sitt feste, og spesielt jo lengre mot Nordpolen folk bor, desto mer tas solen imot med store gledesfester. De som bor litt lengre syd i Skandinavia møter våren på en litt annerledes måte. To ryttere ble utrustet med våpen og gjorde seg klar til kamp mot hverandre. Den ene rytteren kaltes Vinter og den andre Sommeren. Vinteren var kledd i mange lag skinn og var bevæpnet med en ovnsrake og strødde rundt seg meg snøballer og isbiter for å forlenge kulden. Den andre rytteren, Sommeren, også kalt Blomster- greven, var kledt med grønskende løv og blomster, som så tidlig på året er vanskelig å fremskaffe. Til slutt dro de lanse mot hverandre som i en offentlig turnering (fig. 52). Sommeren vant hvorpå det ble holdt gjestebud og drikkelag.241 Motsetningen mellom representanten for den gamle og den nye vegetasjonen fikk et konkret uttrykk gjennom personifiseringen av vinteren og sommeren i virkelige mennesker. I Danmark og Skåne har tradisjonen med maigreve stått lenge og sterkt. Maigreven valgte seg en grevinne eller en brud hvorpå han la en blomsterkrans om hennes hals, og tidspunktet sammenfalt ofte med bryllup og mange av beskrivelsene har derfor også et erotisk innslag.242 Hesten spesielt, men også oksen, har hatt en særegen stilling i det gamle bondesamfunnet som magisk medium og middel hvorpå naturens vokseperiode på ny får liv og energi. Siden urminnes tider har hesten og oksen dradd plogen, som har skapt jordbrukslandskapet og således nærmest unnfanget jordens fruktbarhet, og man synes ‘ikkje kunna skilja Staffansridingi frå kringridingi ut på vinteren og våren rundt åker og eng vidare i grannelaget… Ogso ved denne vårskikken går ridingi til ei onnor sokn, her vert hestane brynnte, umfram det at dei får

150 smaka den nye groren. Ridingi går rundt åkrane og rundt i grannegarden der ridarane får skjenk.’243 Vårskikken med å ri til et annet sokn hvor hestene fikk vann og smakte på den nye grøden må ses i sammenheng med trosforestillinger om at hesten var et særdeles aktivt vesen med magiske krefter til å sette naturens bevegelser i gang og fremme den kommende vekstperioden. Fra de eldste tider har hesten sammen med oksen dradd plogen, som har skjært igjennom våren og skapt forutsetningene for høstens avlinger. Selv så sent som på slutten av 1800-tallet var skikken med å gå ‘ploggangen’ et fenomen som fant sted på nyårsdagen og innledet det nye året. Karene som ‘gikk med plogen’ skulle få penger, og det var regissert av presten, og laget gikk fra hus til hus og ble bevertet. Det var også faste sang- og danseritualer, og den som ga mye offer til gildet, skulle få mye og gode avlinger neste år. Fra kontinentet er det også kjent at noen steder ble plogen kjørt rundt et bål på nyårsdagen.244 Dette pløyingsritualet vil bli diskutert mer senere.

Fig. 52. Vinteren kjemper mot sommeren. Fra Olaus Magnus.

151

Intensivering av kosmisk kraft

Det sentrale og felles i disse ulike forestillingene er viktigheten av å aktivere de underjordiske kreftene som ‘spiser’ opp vinterens snø og is nedenfra. Det er slående hvor sterke og gjennomsyrende disse kreftene må ha vært eller har blitt forstått. Snøen dekte hele landskapet og omfavnet alt og hele livet. Når vinteren løsnet sitt grep, så var det en altomfattende endring. Det var store områder som smeltet – hele åker og landområder – kraften må ha vært overalt og nedenfra, her og der og allestedsnærværende. Tilsvarende krefter kan man tenke seg fantes latent i store deler av naturen, fordi det ligger i jordbrukets vesen og natur, bokstavelig talt, at man kan rydde ny grunn og begynne å dyrke i tidligere upløyd mark. Det retter selvfølgelig fokus på hvorvidt, eventuelt i hvor stor grad, de underjordiske kreftene lå tilgjengelige i marken i seg selv eller hva menneskene måtte gjøre og tilføre gjennom ritualer – og hva som var forfedrenes rolle. Det frådende vannet og kraften i kilder og fosser skal vi komme tilbake til senere, og både det arkeologiske materialet og den historiske folkloren vitner om betydningen av skeidritualet og hvor viktig det var å vanne hestene for å hisse opp naturkreftene. Gitt denne tilsynelatende altoverskyggende viktigheten av dette ritualet som inntar en kosmologisk rolle i kult og kultur, så er det likevel overraskende at det er så lite nevnt i de eldste historiske kildene, som Snorre og sagaene. En sannsynlig forklaring er at det fantes enda større og viktigere ritualer: en ting var å kappri med hest og komme i kontakt med kosmiske krefter i vann og brønner, men selv denne eggingen og hissingen av naturkreftene kunne intensifieres, eskaleres og perfeksjoneres: ofringer av mennesker og dyr til gudene og guddommelig vann.

152

7. Torre, Gjø og Midtvinterblot

Dag og natt – sommer og vinter

I gamle dager var det vanskelig å faststille presist vinterens lengste natt, siden nettene rundt vintersolverv i praksis var like lange og mørke. Det de derimot kunne faststille og forestille seg var den natten som føltes lengst og som var mest uhyggelig. I Rogaland het det at tre dager før og tre dager etter vintersolverv var alle dager like lange. Og akkurat det øyeblikket hvor solen vendte var en hellig og spesiell tid, hvor vannet ville først forvandle seg til vin og deretter eddik eller gift hvorpå det ble vann igjen. Hvis man drakk vannet når det var vin, smakte det søtt, men det var farlig, fordi man like gjerne kunne drikke vannet når det var gift, og følgelig unngikk man å vaske klær fordi giften kunne ødelegge klærne. Det var videre en rekke tabuer knyttet til solvervsdagen og ingen skulle arbeide, inkludert spinning og baking, ei heller skulle slipesteinen brukes på kniver under perioden med solens stillstand. Strengt tatt skulle alt som kunne gå rundt stå stille, som kverner til korn og til og med vognhjul, selv om det siste påbudet av praktiske grunner ikke alltid var gjennomførbart. ‘I denne solens stilstandstid, der efter kalenderreformen år 1700 falder nogenlunde sammen med julens tid, må intet gå rundt, for derved vil man formastelig modvirke naturens orden, der kræver at solen skal stå stille i julen.’245 Stillstanden markerte også en ny dag. I et slikt lys kan man også forstå skeid og kappridning til frobrønnene på andre juledag. Alt sto stille ved solvervet og alt måtte aktiveres på nytt. Dette er forhistoriens kosmogoni i Skandinavia. Mennesker aktiviserte gjennom å ritualisere. Naturens og samfunnets hjul måtte bokstavelig talt dras i gang – og det var menneskenes oppgave å gjøre det – for sin egen del og interesse, og for gudenes være og virke.

‘Under eller kort efter solens stilstandstid efter vintersolhverv begyndte i ældre hedensk tid de store juleforberedelser, når Ýlir, den tredie vintermåned, hævede sin smalle segl på den stjerneklare forvinterhimmel. De store juleforberedelser har formentlig fra först af været fordelt således, at kornmaling,

153

julebrygging og julebagning så vidt muligt fandt sted i Ýlirs ny, mens derimod juleslagtning og hovedrengöring ude og inde var henlagt til Ýlirs næ lige för midvinterny med julens intræden. Omkring Ýlirs fuldmåne, lidt för eller lidt senere, faldt den norske fest for den stigende sol…’246

Naturens sykliske variasjoner hver dag og hvert år med oppgang og nedgang, start og slutt, og skapelse på nytt av årsvekster hvor sesonger kommer og ufravikelig går, skapte forutsetninger for forståelser. Og forhistoriens mennesker var ikke mer naturdeterminister enn vi er når verden og virkeligheten blir inndelt i måneder, vinter og vår; morgen, middag og kveld. Det gir faktisk ikke mening å ikke klassifisere og organisere livet rundt disse variasjonene, og dermed åpner denne allmennmenneskelige erfaringen opp muligheter til å forstå hvorfor og hvordan fortidens mennesker tenkte likt og annerledes enn oss. Olrik og Ellekilde beskriver i poetiske ord og vendinger hvorfor julen var en jubeltid:

‘Men hvad betyder så dette ord jul?... Ingen ved det, og ingen får det vel nogensinde at vide med visshed… Selv opfatter vi den hedenske nordiske jul i sit udspring som en frydefest, ikke for endt og velafsluttet kornhøst, for den havde man allerede fejret i det store høstblot ved vinterens indtræden, ikke over lang- sommelig tilendebragt tærskning, nej, man drak jul, man legede jul, fordi man nu endelig var kommet til bjergets top. Man havde stridt den lange, mörke og knugende forvinter igennem, hvor man slet ikke turde bruge løs av høstens gaver, men havde måttet döje brødnød og halvsult, mørkerædsel og undergangsangst, fordi dagene kortnedes, og nætterne tog til, ja truede med at omspænde det hele dögn. Nu ved midvintertide længedes dagene igjen mærkbart, selv om vinteren strengedes. Livet var følgelig igjen værd at leve; man kunde være forvisset om, at de nåderige guder også denne gang, som så ofte för, vilde give sine trofaste dyrkere en liflig vår og en frydefuld sommer.’247

I Vavthrudnesmåls dikter beskrives overgangen mellom dag og natt og sommer og vinter. Vavthrudner spør Odin om hvem det er som drar den ene dagen etter den andre over menneskenes sønner, og Odin svarer at det er hesten Skinfakse – den med lysmanke. Og nattens hest som kommer østfra og drar natten over menneskene heter Rimfakse – den

154 hesten med rimmanke (fig. 53). Hver morgen lar hesten en miledråpe falle og det kommer dugg; morgenduggen og en ny dag starter. Soloppgangens time blir skapt ved Rimfakses livnærende morgendugg hvorpå denne spesifikke hesten til Odin blir avløst av en annen – Skinfakse med sin strålemanke. Solen stiger på nytt hvor dagen har sitt utspring i natten. I diktet Sigrdrivamål er det en vakker og poetisk beskrivelse av soloppgangen som døgnets mest hellige stund: Sigurd Fåvnesbane vekker sin vakre Sigdriv ut av hennes tryllesøvn.248 Selv om det var et hardt liv å leve, så var ikke alt bare mørkt og vanskelig, og det var bokstavelig talt lysglimt i tilværelsen, som også ble ritualisert, verdsatt og fremdyrket.

‘Forvinterens tid har ikke blot bragt bælgmørke genfærds- nætter og stormpiskende uvejrsdögn, men den har også kunnet skænke solstrålende morgengry over glimrehvide, snedækkde skove… Den tindrende sne, den underfulde vintersol, den höje morgenluft, alt har styrket nordboerne i deres lykketro på livets sejr over døden, på lysets sejr over mørkets onde magter. Uden denne tro havde der ikke i vor hedenske tid været noget, der hed jul, festen for livets sejr over døden, for den kommende rige, livsoppholdende høst. Fra den strålende hvide sne på de grönne nåletræer kommer, i urtid som i seneste nytid, godt år over menneskenes börn.’249

I Norge var det en merkelig ‘fest for den stigende sol, afholdt i midten eller slutningen af januar måned… Efter solens stilstand henved 14 dage för og 14 dage efter den teoretiske solhvervsdag, kom den tid i begyndelsen af januar, hvor solen begyndte at stige höjere og höjere op på sydhimlen i middagsstunden… Dette praktiske solhverv får sit kende- mærke derved, at dagen begynder mærkbart at længes, selv om vinteren samtidig tager til at strenges… fra alle egne af nutidens Norge kender vi småfester til ære for den sejrende sol… Den januardag eller måske först februardag, hvor solen kom igjen efter lang og dröj ventetid, var en afgörende mærkedag i året, en udtalt lykkedag.’250 Etter solens fravær i uker eller måneder var dette en hellig stund når de første solstrålene lyste opp over fjellet og hver dag ble lysere og lengre. Fra Vestlandet er det mange berettelser om husfruen som ofret smør til solen. Smør ble smurt på husveggen, og helst stueveggen, og solen smeltet smøret, og det ble sagt at hvis solen fikk smør denne dagen, så ville hun bli blid og mild hele året igjennom.251

155

Fig. 53. ‘Natten’ av Peter Nicolai Arbo (1887). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.03666 (CC-BY-NC).

Tidspunktet for det store midtvinterblotet i gamle dager synes å ha variert, gitt at det har vært ulike kalendre og forskjellige værtegn som har definert mørketiden, men det har funnet sted rundt 13. januar (tyvendedag jul). En slik høyhellig begivenhet som midtvinterens

156 inntrede ble som seg hør og bør, ettertrykkelig markert med bål- brenning, som har en parallell til sommerens inntreden og valborgs- aften, som også ble markert med ild og bål.252

Blot og blod

Guden Frøy, bror og kone til Frøya, er under navnet Yngve Frej stamfar til den svenske kongeslekten og blant svearne var han en spesiell offer- gud (blótgoð svía) materialisert med en stor fallos i Uppsala. Frøy hersket over solskinn og jordens grøde, og derigjennom menneskenes velferd og velstand når guden ble påkalt til godt år og fred (fig. 54).253 En tolkning av Ynglingsagaen er at det først skulle blotes for et godt år ved vinterens begynnelse, omkring midten av oktober. Dernest skulle det blotes ved midtvinteren eller midten av januar for god vekst og grøde, og til sist skulle det blotes ved sommerens begynnelse eller midten av april, for seier. Ut fra dette perspektivet var det tre store offerhøytider, og alle var definert av vinteren – inngangen, midten og utgangen (etter endt vår hvor vinteren var overvunnet). Det er usikkert hvorvidt det også var et stort offer på sommeren og rundt midtsommer, men som det vil bli diskutert siden, så representerte denne tiden andre forestillinger. Livgivende krefter lå latent og potensielt i dyr, mennesker og mark, og sympatisk magi og ritualer kunne ikke bare aktivere disse kreftene, men også forsterke dem. I et komparativt perspektiv skal disse kreftene aktiveres forut for vekstsesongen og derfor var det andre aspekter og livgivende prosesser som ble aktivert og ritualisert på sommeren. Det fornskandinaviske ordet blóta omfatter ulike former for offer og det har levd videre i begrepet som ‘midtvintersblot’. Etymologien er usikker, men ordet kan føres tilbake til samme ordstamme som det latinske flamen < *fladsmen, som mest sannsynlig er beslektet med det indiske brahman, hvor begge har betydningen ‘offerprest’. Verbet blóta går mest sannsynlig tilbake til en urindoeuropeisk form som *bhle, som betyr ‘svullen, å være svullen’, som i overført mening betyr ‘tilta, øke’. Den bakenforliggende tanken er at offeret forøker det som blir ofret eller kvalitetene og verdiene til den som ofrer, eller at det blir skapt noe helt nytt. Derimot fins det ikke noen forbindelse med ‘blot’ og ‘blod’, selv om mange ofringer var blodsoffer.254

157

Fig. 54. ‘Gamla Upsala högar’ av Carl Johan Billmark (1804-1870). Kilde: Alvin database, Uppsala Universitetsbibliotek.

Betydning å bli svullen og tilta og øke er nettopp målet og middelet med blotingen – og aktiviseringen av de livgivende kreftene i naturen. Hingsthissing og store falloser, som også inkluderer menn og dyr, var deler av dette overordnete kosmologiske prinsippet. Det er få temaer som er så mye omdiskutert som hva et offer er, og hvordan og hva det er i forhold til et ritual og hvilken funksjon det har i religion og kosmologi. I stedet for å diskutere ulike teorier opp mot hverandre, så vil jeg heller følge empirien og belyse hvilke sammenhenger mellom ulike kultpraksiser og kosmologiske forestillinger som fins i den oldnordiske vannverden.

Jul, jól og midtvintersblot

Odin var en sentral guddom i den norrøne jól, og et av de mer enn 200 navnene som Odin var kjent under i sine ulike gestalter var Jólnir, som sannsynligvis bety ‘julens guddom’ eller den guden som spesielt ble feiret under juletiden (fig. 55).

158

Fig. 55. Utsnitt av Carl Larssons ‘Midvinterblot’ i Gamle Uppsala. National- museum, Stockholm. Creative Commons.

Fra norrøn tid er det også indikasjoner på at julen kunne bli holdt ute, hvor man drakk jul ute i stedet for inne, som i kongshallen. Etter slaget ved Hafrsfjord priser skalden Thorbjørn Hornklove kong Harald Hårfagre fordi han holdt jul ute til ære for en krigersk høvding, og ikke som de norske småkongers skikk på kvinnelig vis innendørs. Dette må ses i relasjon til husfruerollen og kvinnen med mjødbegeret. Thorbjørn Hornklove kvader:255

Ude vil han drikke jul, om han skal ene råde, den høytstræbende hovding, og han vil øve Frøys leg. Som ung fik han lede ved ildhygge, ved at sidde inde; ved den varme kvindestue og ved de dunfyldte vanter.

Den Islandske historieskriveren Ágrip skriver omtrent år 1190: ‘Men hedenske mænd afholdt festlig sammenkomst med höjtidelig æres- bevisning overfor Odin. Men Odin kendes med mange navne, han ble kaldt Viðrir (dvs. vejrguddommen), han ble kaldt Hárr (den höje) og Thridi (den ypperste af tre), og af Jólnir blev festen kaldt jul.’256 I sin

159 guddommelige skikkelse Jólnir eller Jólni vokter Odin over julen og ser til at ingen krenker den store festen ved å servere hverdagsmat eller ufestlig drikke, og de mennene som gjorde det, ble hardt straffet. Den nedarvete skikken med å drikke jul til år og fred blir i kristendommen også inkorporert i Gulatingsloven hvor det er en ubetinget religiøs plikt å brygge øl til jul. En spesiell skikk som del av den vestnorske og hedenske julen var å drikke tvemenning, det vil si å drikke sammen på tomannshånd. Dette var ikke bare en skikk menn i mellom, men også mellom potensielle brudefolk, og mer enn et ekteskap har blitt fullbyrdet etter tvemenning.257 Å kun drikke ‘nippedrikk’, og dermed ikke drikke julen ordentlig inn, var en skam.258 Brygging av juleølet var en handling til gudenes ære og ølet skulle drikkes i felles gilder hvor de guddommelige makter deltok og drakk. Ikke like kjent er derimot det som synes å ha vært en annen guddommelig praksis, nemlig å lage gudebilder og figurer i deig og som bakverk. Både øl og baking er vokseprosesser, og ingenting manifesterer denne prosessen bedre enn gjæringen. Det er frobrunn-kvaliteter i kornprodukter, og det er ikke overraskende at dette ble tillagt religiøs betydning. En særegen norsk folkeskikk var å ofre julebrød til gårdens gode vetter, og til og med mørketidens uvetter, så de skulle bli tilfredsstilt og dermed ikke gjøre ugagn og skade. På midten av 1800-tallet var dette tradisjoner i Hardanger, hvor mat ble gitt til tuntreet. De som bodde under jorden, skulle få julemat og lefser. Mat ble også kastet ut gjennom vinduene til den passerende julereien.259 ‘Når det her heiter at dei sette fram vatn for ølkjeraldi for å tryggja ølet mot reidi som då tok vatnet, er det eit drag som svarer godt til tradisjonen um visse «offer» av det ringare til slike jolevette.’260 Å drikke jul resulterte også ofte i å ligge jul, som tradisjonelt ikke var noe negativt, men i senere tider og med kristendommen ble det ikke bare synd og skam, men det kunne også straffes. I en rettsak fra 1690 måtte en bonde fra Lau på Gotland erkjenne at han siste jul hadde latt ti bondekarer ‘bære i’ hos han, det vil at de bar bestemte kanner med øl sammen, og ‘did de så siden gik i julehelgen med en hob piger, legede og drak til sammen i fylderi og letfærdighet’.261 I Atlantica beskriver Olof Rudbeck de svenske julelekene som karlelege og pigelegene. Pikelekene beskriver han ikke i detalj, men de referer til de mer eller mindre høviske elskovslekene, mens lekene for karene var mer enkle og tradisjonelle styrkeprøver av ulike slag, som ofte resulterte i blå øyne og arm- og beinbrudd. Om pikelekene sier prosten Hofsten i sin beskrivelse av

160

Värmland i 1717: ‘De sidder endnu fast i vort minde, eftersom vi i vor ungdom har leget dem med störste lyst og fornöjelse.’ Mange av de svenske pikelekene var kanskje av mer uskyldig art og utpregede ‘kysseleker’, men ‘hvad der var utilladeligt under hverdagens anstand, var tilladt under festtidens frigjorthed’.262 Forlystelser i seg selv var selvfølgelig ikke fylt med religiøs mening og opplevelse, og mange debatter har avsporet i forhold til hvorvidt og hvilke aktiviteter er hverdagslige eller høytidelige; forskjeller mellom hva som er religiøs festival og det som bare er fest og festlig. Ingen var rasjonelle ritualroboter, eller som Geertz påpekte, selv en helgen lever ikke i hellighet hele tiden.263 Et bryllup er ikke bare et ritual, men i kristendommen også en religiøs institusjon hvor handlingen blir helliggjort i guds åsyn; hva som skjer på bryllupsnatten er det ikke sikkert at gud vil se, men det som uten ekteskapet ville ha vært en synd- og skamfull handling i bondesamfunnet, ble gjennom guddommelig sanksjonering både riktig og viktig i et samfunnsperspektiv. Et rituelt fokus på krefter som fremmer fertilitet og fruktbarhet var ikke kun abstrakte forestillinger, men hele målet og alle midlene var faktisk forøkelse av mat og mennesker. Selve aktiviteten i høy og halm, gjerne i rus og dus, var verken ritual eller religion. Denne slags aktiviteter var derimot ofte del av de store festivalene og høytidene, ikke bare var det en tid for forlystelse og forøkning, men selve ofringene av dyr var en av de få gangene i løpet av året hvor kostbart kjøtt kunne konsumeres. Det retter fokuset mot den sosiale og kulturelle konteksten blotet inngikk i; den beste julematen har alltid vært viktig, selv om ikke hver del av måltidet skal overtolkes. Uten god mat og drikke, ingen høytid, som også avspeiler et grunnpremiss med ritualene: mer av alt og hvordan krefter og makter kan aktiviseres. Og behovet for å aktivere alle tilgjengelige krefter var bokstavelig talt manifestert i naturens kalde jerngrep som frøs alt til is. Naturen stanset opp av seg selv. Vinterens mørke og frosne stålis var ikke et symbol på naturens makt over menneskene, men det var en direkte synlig og dødelig realitet.

Ull og Torre

Guden Ull er lite omtalt i den norrøne litteraturen og han må primært ha tilhørt tidsepoker før vikingtid. Snorre skriver at Ull er sønn til Siv og stesønn til Tor, og foruten å være fager og god i strid, så er Ull også en umåtelig god bueskytter og skiløper, som ingen kunne måle seg med.

161

Saxo kan også berette at Ull var så stor og mektig at han ble satt til å være gud og konge istedenfor Odin. Etter ti år ble han avsatt og jaget til Sveariket hvor han ville prøve lykken på nytt, men ble drept av Danerne. Hvis Ull i Snorres verden var en skigud, så må han i tidligere tider ha vært den høyeste guden. Og mange av kjennetegnene og kvalitetene tilskrevet og assosiert med denne guden er nettopp i forhold til vinteren og hvordan den kan overvinnes, hvorpå de fruktbare marker treder frem. I fra 1564 er det en berettelse om kong Årre som sier at han beholder sitt bytte godt og vel, men en dag skal han spy svart ut igjen, det vil si at frost-vetten skal gi tilbake hva han ranet som fuktig, svart matjord. Magnus Olsen skriver: ‘Ull – guden – bliver saaledes en parallell til (det vil her sige det samme som: arvtager efter) den klare vinterveirs eller tørfrostens vætte «kung Orre» (oprindelig Þorri ...) som efter svensk folketro maa tænkes at knuge den frosne, snedækte jord...’264 Det er mange paralleller og fellestrekk mellom Ull og Torre. I den nyere forskningen som omhandler forestillingen og betydning av ‘Ull’ har som sagt navnet blitt forstått å representere ‘glans’ eller ‘herlighet’, og at navnet betyr ‘den som utstråler glans, den strålende, den herlige’. Den eldre forståelsen av at ‘Ull’ betyr ull som i klær av sau har derimot blitt forlatt, men det var ikke uten grunn at denne tolkningen tilkom som opplagt og naturlig i forrige århundre. I folkloren er nettopp temaet ull som varme klær vanlig i ulike former og gudegestalter, i tillegg til en hel rekke andre konnotasjoner og assosiasjoner tilskrevet denne gudeskikkelsen i alle sine former. Torre som gud og fenomen viser kompleksiteten og tilsynelatende paradokser i fremstillingen og forståelsen av denne gudegestalten. På den ene siden så må han ha vært uhorvelig stor og mektig gitt vinterens altomfattende jerngrep (fig. 56). På den ander siden så fins det kulturelle uttrykk som er helt motsatte, hvor Torre eller Þorri kan oppfattes som en mindre guddom dyrket ved torre-blotet midtvinters. I denne formen var Torre ganske lik ‘dvergen’ (‘Gamalmannen’), som var representant for den minkende vegetasjonen i videste betydning og egentlig betyr ‘han som minker’. Den norrøne betydningen av å minke (‘lille, simpelt kreatur, der er forsat i væksten’, ‘også om planter’, ‘kjelenavn til et lite barn’) er vanskelig å skille fra jysk, hvor torre betyr ‘barn, lille dyr, hest, føl, som står i stampe og ikke vil vokse’. Den mest opprinnelige betydningen synes derimot å være ‘ihoprulla’ hvor det henspiller på ull og karding. Þorri må derfor ha betydd ‘ihopvunden (ull)dott’ og Torre var en form og manifestasjon tilsvarende rokkemannen.

162

Fig. 56. Torre eller Kong Vinter, Hemsedal 2018. Foto: Rune Østigård. I Wärend skriver Hyltén-Cavallius (1863, § 54) at guden Tor ikke bare gir sommerregnet, men måneden januar ble på midten av 1800-tallet kalt Tor-måned.

163

Fra islandsk tradisjon var Torre og Gjø ektemann og hustru. Torre skulle også ha stort og fyldig skjegg, og i gamle tider hadde de på denne tiden av året ‘brukt å stella til ein mann med stort skjegg og hår (serleg av ull) i fyregjerder til fremjing av vokster-lukka i det heile i det komande produksjonsåret’.265 Dette forholdet og samspillet mellom å vokse og minske og hvor det blir manifestert og materialisert i guddommer får spesielle og fysiske uttrykk. Og det er nettopp gjennom å bruke menneskekroppen at denne visualiseringen blir tydeligst og mest forståelig. Guden Ull-Ullen fremviser ulike og komplementerende egenskaper. Hvis Torre var en ‘vette’ og sagnfiguren ‘kung Orre’ også var midtpunktet ‘for joleleikar og jolefyregjerder på isen, [så må de] gå attende på ei verkelig figur eller eit utklædt menneske som var centret for den kultus som gjekk fyre seg i vinterupptogi; og kulten av Ull-Ullen må da sakleg vera eit framhald av det same.’266 Forutsetningen for denne tradisjonen må ha vært at mennesker har representert og kroppsliggjort seg som guder, og sett ut som guder. Gitt et slikt perspektiv må det ha vært rituelle spesialister eller en kultklasse med menn hvis lange hodehår og skjegg var tiltenkt å ha en magisk påvirkning på det kommende årets jordbrukssyklus og produksjon. Nils Lid skriver:

‘Ull-Ullen og Frøy må som «gudepar» ha grunnlaget sitt i den dualismen som me kjenner frå fyregjerder med utklædde menneske som «vinteren» og «sommeren». Ull-Ullen og Torre har då vore ein representant for «vinteren», og det mennesket som representerte honom, må ha vore klædt i vinterklede og ha vore tilstellt med langt hår og skjegg, helst av ull og lin, eller havt naturleg langt hår og skjegg, medan den som har representert den andre av «gudeparet», har vore sumar- klædd.’267

Det store og overdådige blir da uttrykt og konkretisert gjennom stort skjegg og masse ull. Ifølge Lid må navnene Ull-Ullen opprinnelig ha hatt betydningen ‘den ullne’ og delvis ha en parallell til det setesdalske gudenavnet Fakse. Denne forståelsen får støtte i tolkningen av noen av de nordiske gudinnene, som er hans kvinnelige paralleller. Lodkona eller låvekone betyr opprinnelig rett og slett ‘den lodne gudinna’ og ‘me får då her både i namnet og i saki eit kvendeleg motsvar til Ull-Ullen’. I Sverige har det vært gudinner med navnene Lodkona og Ludguda, som fins bevart i visse stedsnavn, hvor Lodhkona var ‘äringsgudens maka, det växtas gudinna äringsgudinnan’.268

164

Torre har videre assosiasjoner til Ull-Ullen gjennom kontinuasjons- magi og likheter i formspråk. Torre kan ses som en manifestasjon av ‘rokkemannen’ og ‘kardemannen’, og Torren ‘med sitt skjegg’ må ha hatt samme rolle som rokkemannen som hadde mye hår og skjegg. Det var vanlig å lage en mannsfigur på denne tiden av året med stort skjegg og mye hår (spesielt av ull), som forestilte vekstlykke i hele det kommende produksjonsåret. Både ull og lin har vært brukt i magiske forestillinger og praksiser rundet midtvinter. I kontinuitetsriter er det vanligst og mest effektivt å personifisere selve produksjonen og vekstsymbolikken. Ulltilvirkning og rokken, på samme måten som kornet i forbindelse med kverning, ble personifisert, og derigjennom er det store likheter mellom ulike former og personifiseringer av ‘Gudmund’ og Torre som jule- sveiner.269 Samtidig representer dette guddommelige aspektet også det motsatte av å vokse. Þorri kan rent etymologisk knyttes til det gammelnorrøne ordet Þverra, som betyr ‘minka, tverra’. Hvis ordet opprinnelig betyr å ‘minke’, så knyttes det direkte til vegetasjonskraften som minker ut over høsten og tidlig vinter. Torre er da opphavelig ‘gammelmannen’ eller ‘dvergen’, som representerer denne kraften som minker i styrke, men som ikke forsvinner helt og totalt. Torre er ‘han som minkar’, men navnet har også paralleller til andre norske ord som burre (‘liden forkrøblet person’), gorre (‘smågut’), og for eksempel karre (‘lav busk’) og tarre (‘lidet vantrevet træ’). Når Torre i tillegg er knyttet opp til tørrfrosten i januar – torre ‘turrleik’ (til adjektivet turr) – så opprettholdes betydningen. Det er derfor en svært nærliggende tanke å identifisere den ‘gamle’ korn-vetten med vinter-maktene.270 Det var likevel ikke en nødvendig motsetning mellom det å minke og å være liten, som jeg vil komme tilbake til, for det er nettopp det som er lite eller de små som kan vokse og bli store. Og derfor var mange av de viktigste gudestatuene i størrelse av et barn eller en gutt i 12-års alderen. En sønn kan derfor være det beste symbolet, fordi det er videreføring av generasjonene samtidig som vekstkreftene synliggjøres ved å gå fra barn til å bli voksen (se kapittel 8). Rudbeck har også en interessant observasjon og dokumentasjon av tradisjonen omkring ‘Kung Orre’, som vi må anta er mer sannferdig som sagn, siden dette var den tradisjonen han levde i og som var levende i Sverige på den tiden han virket. I følge Rudbeck så fantes det en ‘Disas Saga’ hvor det berettes at Sigtrud og Disa fikk en sønn ved navn Ååre, som ble en mektig krigsmann og som stridde under isen. Lenge etter at ektemannen var død og Disa var gammel og døende, overlot hun alle

165 sine klenodier til sin sønn. Da Ååre gikk på snøen om vinteren ble han snøblind og mistet synet på begge øynene. I 40 dager måtte han holde seg inne og fikk tilbake synet gjennom at Frigga foreskrev at han måtte legge våte tårer på øynene. Til hennes ære red han sporenstreks ut på isen og opprettet en pris til den som kunne ri raskest og han innstiftet julegjestebudet.271 Selv om Rudbeck ofte har blitt kritisert for litt mye fri fantasi og store tanker, så er hestekappridning på isen og gjestebud ved jul helt opplagt nordiske tradisjoner med lang historisk kontinuitet tilbake i tid.

Gjø, Goa og Guro

De frie vettene som er knyttet til jul og vintertid personifiserte naturkreftene som skapte den nye vekstperioden. Til tross for et utall av ulike makter som stridde under isen, som Odin, Nøkken eller ‘kong Orre’, så er det spesielt den kvinnelige gudinnen og vegetasjonsvetten Gjø som kom til å symbolisere den kraften som brøt vinteren.272 Snarere enn en motsetning, så vitner dette mest sannsynlig om de komplekse forestillingene og hvor vanskelig og altomfattende denne kampen mot vinteren var, og også om at det var ulike krefter og makter involvert på ulike steder. Det synes som spesifikke krefter levde og arbeidet i og gjennom distinktivt identifiserbare vannfenomener, som kilder, brønner og fossefall, og også den isen eller det kalde vannet som måtte overvinnes var forskjellig med ulike kvaliteter og intensiteter. Fra et slikt perspektiv er det forståelig at lett snøfnugg ikke ble tilskrevet samme kvalitet som stålis, og dermed virket ulike guder og gestalter på forskjellige måter nettopp fordi det var distinkte krefter på de respektive stedene; snødekte åkre, fosser og frobrunner (fig. 57). I den norrøne verden var februar kalt Gjø-måneden, som var en snømåned. Goa eller Gjø har også blitt kalt Disa, som er forestilt å være datter til Tor. Hun var Jordens beskytterinne og i Gamle Uppsala falt det store tinget kalt Allhärjarting sammen med midtvintersblotet og ofringene til Gjø eller Disa. Når Gjø har en så sentral rolle så synes det som grunnen er hennes vegetasjonskraft. Denne kraften er spesielt lokalisert til jordbruk og åkrer, og derfor er hennes overvinning av snø og vinter ekstra viktig. Det hadde mindre betydning om snøen lå lenge på fjellet, selv om det påvirket stølslivet på setrene, men det avgjørende var når dyrkingen kunne starte og dermed lengden på vekstsesongen.

166

Fig. 57. Vannets enorme krefter. Gullfossen, Island. Oktober 2012.

Gjø og tilsvarende vegetasjonsfigurer må ha blitt ført ut på områdene som skulle dyrkes, og slike figurer eller de menneskene som representerte disse vettene eller kreftene må også ha vært sentrale i ridningsprosesjonene. ‘Og dei må ha vore inkarnasjonen av den same makti som vettet «king Orre» som «stridde under isen».’ De frie vettene som var forbundet med juletiden og vinteren representerte en personifisering og videreutvikling av de naturkreftene som skapte den nye vekstperioden. Vegetasjonsvetten Gjø synes derfor å ha en sentral og fundamental rolle i prosessen som bryter vinteren i forhold til jordbruket. Hennes offertid er på senvinteren eller tidlig vår, og må ses sammen med ‘kung Orre’. Gjø er motsvaret til den tyske Fru Gode, som er forstått å ri rundt på åkeren til hun har dekket hele området hvorpå hun ber åkeren om mer avling og innhøsting enn det som ble dyrket eller sådd. Og det er nettopp det som er de iboende kreftene i naturen, som også må ses i sammenheng med skeid: ‘Det ligg då nær å tenkja seg at den spesielt nordiske tydingi av ordet «skeid», «skede», som kjem fram i vårt umgrep «rida skeid», «rida Staffans skede», eigentleg kunde ha utvikla seg i samband med ei magisk fyregjerd, ei ceremoniell kringriding for dermed å setja eit magisk «skilje» um det umrådet der ein skal ha åker (eng) den komande sumaren. Som ein meir offentleg

167 skikk har so denne ridingi kunna utvidast til riding på grensa av heile sokni, og det er vel denne kringridingi som må ha gått inn i den offisiell kultus.’273 Hesteridningen avgrenset det kommende fruktbare området som skulle gi liv det neste året. Når skikken ble mer offentlig og kollektiv enn kun individuell og utført på gårdsnivå, så kunne ridningen finne sted ved soknets grense, og også inn i selve gårdshusene. Navnet til korn-vetten Gjø har hatt ulike varianter i forskjellige dialekter og deriblant Gygr, og det virker sannsynlig at Guro, Guri, Gyro, Guyro, Guiro, Guyri, Guiri og Gøyri er lokale varianter av det samme utgangspunktet, og den samme kvinnelige vetten eller gudinnen.274 Nils Lid skriver: ‘Namnet på den overnaturlege skapnaden Gjø (og *Góinn som åkervette) er soleis ei avleiding av eit ord som frå fyrsten tyder det same som det gamalnorske gudinnenamnet Jord. Denne gudinna må liksom Frigg ha vore sett i samband med guden Oden i eit kult- brudlaup.’275 I Danmark kunne Goen også være en mann, som ofte kom til hest og var på jakt. ‘Det har vore mykje vanleg at det siste på åkeren har vorte gjeve som eit slags «offer» til korn-vetten som eigentlig er tenkt inkarnert i dei same siste stråi.’ Ofte ble det siste kornstrået satt eller ‘ofret’ til Goen. Fra Herridslev i Lolland var ‘det skik, når man rev det sidste korn af en mark, da at rive en lille bunke sammen, så meget som nogle håndfulde; den skulde blive liggende til Goen’. Goen kunne også være en julevette, og på Østlolland ble det fortalt at på lille julaften kom Goen ridende på sin hest og forblir som gjest gjennom hele julen. Fra et annet sted på Lolland er det beskrevet: ‘Han rider på en hvid hest, og er en gang set med en ung pige (eller ellefrue?) liggende tværs over hesten.’276 Nils Lid har argumentert for at Guro Rysserova opprinnelig herstammer fra og er identisk med en form av den kvinnelige vetten Gjø. Guro har også blitt kalt Guri Gunnarsdotter. I følge en historie og et drømmesagn i Sturlunga, ble hun ført av gårde bundet fast i røven på hesten sin, som henspiller på en straffemetode i middelalderen. I den norske tradisjonen er det et tilsvarende drag hvor hun er del av oskoreidi, ifølge Willes Beskrivelse over Sillejord: ‘Seer man dem foran, da ere de store og deilige, saa vel Rytteren som Hesten; men bag til seer man intet, uden Guros Hale.’ Grýla samsvarer med Guro, og den tidligste formen av denne kvinnelige vetten synes å være Gjø. Gjø som ‘kornmori’ har mange steder vært forstått som Gygr, og deretter i ulike former som Guyri, Guiri i Setesdal, Guyro i Fjotland og Gøyri i ytre Vest- Agder. I oskoredi er hun benevnt med alle disse navneformene som

168

Rysserova.277 Hvis Guro og Gjø opprinnelig var varianter av den samme gudinnen, så gir det et glimt av den komplekse kosmologien som en gang eksisterte i det som nå er skjult som dunkel mytologi.

Januar og februar - Torreblotet og Gjøblotet

Til de senere gudegestaltene Gudmund og Gjertrud (se neste kapittel) motsvarer de mytologiske skikkelsene og guddommene Torre og Gjø. Hvor store og sentrale Torre og Gjø har vært en gang i tiden synes i det faktum at ikke bare var de et gudepar, men de var også måneder og med egne månedsnavn, eller blotet som kulturen og kosmologien var strukturert rundt. Torreblotet og Gjøblotet har gitt sitt navn til sine respektive måneder. ‘Når Torre på Island har vore «dyrka» ved «Þorrablót» på same vis som Goa ved «góublót», svarar det til tradisjonen elles som held dei for eit par som står i vekselverknad til einannen... det viktigste [har] vore «blotet» av Goa.’278 Torre er store deler av februar måned, men mer presist er det den ‘måne’ som følger etter Julemåned. Gjø er den nymånen som kommer etter ‘Torren’ og tiden til neste nymåne, det vil si slutten av februar og store deler av mars. I praksis har navnet torre ofte blitt brukt på måneden februar (alternativt januar) og gjø på mars (alternativt februar). Torren blir ofte fremstilt som en mannsfigur med skjegg, mens Gjø en kvinnefigur som ‘er tenkt å få frem uveret med «sitt skinn»... I Setesdal hadde dei soleis til faste uttrykk når det bryggja upp til uver og høyrdest stormljod i fjellet: «Rysen rister seg», sa dei Gamle.’ Og i Sverige ble det sagt: ‘Göa har skakt sig’ (når det var hardt vær), ‘Göja röster sin tröja, då blir det mer urväder i februari’ og ‘När fru Göja flitigt rister sina blår (mycket snö i februari), blir det ett godt år.’279 ‘Foruden at Ull har optaget væsentlige træk fra kornvætten, som tænkes at bo i neget paa det seilende skjold, har han ogsaa... optaget i sig frostvætten Þorri (januar)’, skriver Olsen. Denne iboende kvaliteten er viktig for å forstå Ulls kultiske sammenheng og samband med gudinnen Hærn og disene (se kapittel 9). Þorri og den påfølgende vintermåneden Góa har vært sentrale og fundamentale i folkelig kultus. På Island gir de gamle navnene på de fire første månedene klare indikasjoner på denne kulten; januar (Þorri), februar (Góa), mars (Einmánuðr) og april (Harpa). Þorri og Góa var mann og kone og Einmánuðr og Harpa deres sønn og datter.

169

Når månedene kom, så skulle de ønskes velkommen til gården, og når Þorri sto for døren, så skulle bonden være først opp på morgenen og halvt påkledt gå rundt gården og ønske vetten velkommen til gårds og deretter holde lag for sine naboer. Første dag i Góa skulle bondekonen gjøre det samme, og lettkledt skulle hun være tidligst opp og gå rundt gården og invitere gudinnen til gårds hvorpå hun skulle holde gjestebud for nabokonene. Unge ugifte skulle gjøre det samme og be Einmánuðr og Harpa velkommen. Månedene var ikke en tidsperiode, men ble oppfattet som levende vesener, som enten var han- eller hunkjønn og følgelig var det husbonden eller husfruen som bød de inn til gården. Det var særdeles viktig at de to første månedene ble tatt godt imot, siden resten av året var spesielt avhengig av disse to gudegestaltene og denne tidsperioden. Þorrablót synes med tiden å ha smeltet sammen og blitt del av midtvintersblotet og blotet i neste måneden, góublót, og sammenfalt med Disating og ble senere del av kyndelsmessen.280 Midtvintersblotet beskrives riktignok bare av Snorre og han legger det til Uppsala. De mest detaljrike beskrivelsene av denne formen for kultbruk er derimot fra Norge og et blot på Møre i Trøndelagen,281 som vi har sett. Månedene torre og gjø ble ofte satt opp mot hverandre, hvor Torre skulle være en kald måned hvorpå været skulle bli bedre og tine opp med vetten Gjø i gjømåneden. Gjømåneden er nært forbundet med øksling og fødsel. I fra Solør sier ordtaket: ‘Gud velsigne Gjø! Da griser min so, da kalver min ko. Da lever vi altid så vel’. Og gjømåned var tradisjonelt også måneden for forloving. Gjø har også vært en slags vegetasjonsmor nært tilknyttet barnet og derigjennom vårmagi.282 Selv Torre med skjegg og ull relaterer seg til denne vegetasjonskosmologien. Torren hadde skjegg og må ses i sammenheng med den utkledte vinteren, i enten lin eller halm, og også Fakse har hatt sitt ‘faks’, skjegg eller manke. Hår og skjegg har derfor i et grøderikdomsperspektiv hatt magiske betydninger og funksjoner.283 Torre har spesielt vært knyttet til frosten og tørrfrosten i januar, men også til fjorårets korn-vette. ‘Det er ei tanke som ligg sværande nær at ein identifiserer det «gamle» korn-vetten med vintermaktene... på seinvintaren og um våren [vart] representantane for den gamle vegetasjonen gjerne rett og slett kalla «vinteren»... det heiter at Orre- Torre «stridde under isen»... han tiner isen nedanfrå’ (fig. 58-59).284

170

Fig. 58. Under is og kuldens jerngrep er det liv. Vannets livgivende krefter spiser opp snøen nedenfra. Uvdal, desember 2020. Foto: Rune Østigård.

Fig. 59. Vann og vårsmelting. Håga-elven, Uppsala. April 2018.

171

Det er derfor en slående parallell i naturlige prosesser. Fjorårets korn er ‘drept’ og har ‘dødd’, men det kom spirende opp fra jorden hvor iboende kvaliteter skapte liv ut av tilsynelatende ingenting, eller et kaldt og goldt øde. Naturens mirakel når de første blomstene spirer og kommer opp av snøen er i dag et vakkert bilde på vårens ankomst, men i en kosmologisk verden var dette et mektig bevis for de kreftene som overvinner vinteren og skaper nytt liv. Hvis jord- og fruktbarhetsguddommer var viktigere og mektigere enn himmelske guder, så var det likevel et gjensidig avhengighetsforhold mellom dem. De stedbundete vettene som levde under og i jorden hadde derimot en fordel som ingen mer allmenn gud kunne ha, til tross for himmelguder som styrte solens gang fra morgen til kveld. De lokale jordvettene var ekstremt stedsnærværende her og nå for enhver gård. De levde i og på marken, og når de store og felles gudene var kollektive for hele storsamfunnet, så kunne kreftene til enhver overordnet gud bli motarbeidet og motvirket av små og spesifikke guder og vetter i en åker eller utmark. Resultatene var ubarmhjertige og ufravikelige: avlingen feilet og buskapen døde. En felles og kollektiv fruktbarhetsgud fungerte kun så lenge den også manifesterte seg på spesifikke gårder og åkrer, og hvis nabogården var fruktbar med gode avlinger, men ikke den respektive, så var det noe alvorlig og partikulært galt. Kulten blir lokal og den måtte bli lokal, fordi problemene og løsningene var konkrete og lokalisert til en spesifikk gård og grunn. Dette representerer derimot et paradoks eller en tilsynelatende motsetning, fordi jo mektigere gudene blir, desto mer allmektige og allmenngyldige blir de. Eller med andre ord, en gud må være på et spesifikt sted her og nå samtidig som den også er på et annet sted, og derfor kan den ikke være tilstede i person, men som essens og substans.285 Ut fra et slikt perspektiv er det også mulig å kombinere himmelguder og kraft ovenfra med andre gudegestalter og kraft nedenfra (fig. 60). Hvorvidt og eventuelt i hvor stor grad det er snakk om distinktive guder eller kosmiske aspekter og konkretisering av visse kvaliteter, er derimot vanskelig å avgjøre med sikkerhet. Hinduismens 330 millioner guder kan ses på som spesifisering av en totalitet på samme måte som den kristne treenigheten med Faderen, Sønnen og Den hellige ånd er en enhet, hvor Jomfru Maria og utallige helgener er separate men ikke uadskillelige aspekter av den samme helheten.

172

Fig. 60. Ingbo kilder, Uppland. Kildene omtales allerede på 1100-tallet og de produserer 4,3 millioner liter krystallklart vann hver eneste dag. Dette er kvaliteter ved en frobrunn.

Gitt kompleksiteten og den teologiske begrunnelsen av det som på overflaten kan se ut som motsetninger, så kan man heller ikke forvente seg en enkel og skjematisk forståelse av kosmologien i en folkelig fortellerkultur. I den oldnordiske verden var det i tillegg til alle gudegestaltene en kosmologi av andre ånder og forfedre. På samme måte som det selvfølgelig ikke fins en eneste hindu som kjenner til alle de 330 millionene av guder, så kan man tenke seg at det heller ikke i forhistorien var noen som hadde full oversikt over hele kosmologien. Vissheten om at det fantes et uendelig antall ånder, forfedre og guder var derimot definerende. Denne fleksibiliteten gjorde også kosmologien dynamisk og åpen for innovasjoner og utvikling, siden det stadig var nye problemer som måtte søkes løst og forløst i og fra den åndelige verden.

173

Njord og Skade – Frøy og Frøya

Gudinnen Skade er det få berettelser om, men hun synes å være ei ‘vintergudinne’ som var gift med Njord. Njord fikk to barn: sønnen Frøy og datteren Frøya, men det var mest sannsynlig med en annen kone. Den sør-svenske Fröa (Fröja) er i vesensform samme gudinne som Fru Gode og Gjø, hvor sistnevnte går å sammenstille med en eller flere kvinnelige gudinner med navnet Dís, dísir, som vi finner igjen i det svenske disating i Uppsala. Frøy, Njord og deres respektive kvinnelige partnere som Frøya, Skade og Dis må først og fremst ha vært knyttet til joletidi og fremover til de første vårtegnene viste seg. Torre og Kong Orre som ‘strider under isen’, og Njord som en tidligere grødegud, ble med tiden nært assosiert med sjømenn. Sammenhengen mellom våren og snøsmelting og Njord som sjøgud er ikke i utgangspunktet opplagt, men som vi senere skal se, så binder sol- og båtsymbolikken denne guddommen til naturens skaperkrefter. Og fra 1786 er det dokumentert en spesiell tradisjon i Sillejords Præstegield i Telemark knyttet til tidspunktet 22. februar. Wille skriver om Seljordsvannet: ‘Da løses alle Skibe, som tilforn har ligget i Vinterhavn, og da bliver det travelt for alle Skibsfolkene. Efter denne Tid legger ingen is sig, som ingen førend da ha været lagt’.286 Indre Telemark og Seljord er ikke det første og mest opplagte området man tenker på når det gjelder båter og skipsfart, verken i forhistorien eller nåtiden. Den siste kommentaren er likevel interessant med 22. februar som merkedag: hvis vannet er åpent og frostfritt denne dagen, så vil det fortsette å være det og ingen ny is dannes. Denne kommentaren indikerer kanskje også noe av Njords karakter, fordi i Norge spesielt og i store deler av Skandinavia generelt var fiske en viktig næring for å leve og overleve. Fra avbildningene av bronsealderbåter på helleristninger via Hjortspring og Nydam til Oseberg og Gokstad, så har handel og utadvendt transport dominert tolkningene, som selvfølgelig medfører stor riktighet gitt at kostbare metaller og gjenstander har blitt byttet og handlet i tillegg til at disse båtene og skipene ikke var for vanlige folk. En hverdagslig fisketur blir ikke like spektakulært, men i det daglige livet og maten den medførte var det av helt avgjørende betydning for en befolking som hele tiden levde med trussel om absolutt fattigdom og sult hvis avlingene feilet. Nils Lid sier: ‘Ein må gå ut ifrå at Njord har vore ein åkerguddom som litt um senn har vorte ein guddom for fiskarar og sjøfararar, med di dei må ha teke med seg i skipet den guddom som var årsak til lukke og

174 auking i produksjonen heime på gården.’287 Uavhengig av hvorvidt det var seiling eller sjøfart på innsjøer i innlandet eller på havet langs kysten eller langt til havs, så har kontroll av farlige naturkrefter vært av største betydning og viktighet. Til havs var vinteren en ekstremt farlig periode som ble unngått og innsjøer frøs til med tykke lag is. Hvorvidt det er kong Orre som ‘stridde under isen’ og temmet naturkreftene eller om det var havets stormer som ble kontrollert og pasifisert – en sterk guddom som både overvant og beskyttet mot det våte og kalde elementets livstruende farer var av avgjørende betydning for sårbare mennesker som levde tett inn på denne realiteten.

Kalender og kultur

I germanske tradisjoner rundt begynnelsen av vår tidsregning savnet det en benevnelse for høsten som en egen periode, og i disse jordbrukskulturene var året inndelt i vinter, vår og sommer.288 Innhøstingen var en del av sommeren som avsluttet vekstsesongen og markerte inn- ledningen til vinteren, og i årets syklus var sommeren like lang som vinteren og våren til sammen. Kalenderens merkedager var nært knyttet til naturens endringer, og for eksempel ble tranen ansett å komme med lange dager 25. mars, gjøken kom med sommeren 14. april eller 1. mai, og trærne begynte å løves 14. april og avløves 14. oktober. Et slikt system definert ut fra naturen selv vil selvfølgelig fremvise variasjoner, men det er også slående hvor felles forståelse det var for tidspunkt og værtegn. Bjørnens liv synes å være tilpasset til, eller definere, fortidens sesonger, og bjørnen gikk etter sigende inn i hiet 14. oktober og kom ut 14. april. Dette var kosmologiske viktige tidspunkt, og en siste merkedag var når bjørnen vendte på seg i hiet midt på vinteren. Denne ‘bjørnenatten’ ble tradisjonelt forstått å være 13. alternativt 14. januar, det vil si 20. dag jul og selveste midtvinterdagen. I lokale trakter fantes det også en forståelse om at bjørnen vendte seg omkring 7. februar. Tilfeldighet eller ikke, det store midtvinterblotet fant sted på dette tidspunktet. I Sverige ble dette sett på som vinterens viktige vendepunkt hvor den kalde perioden kulminerte og vårens varme, sakte men sikkert, begynte å komme tilbake: ‘kyndelsmässodag får vintern annat lag.’289 Landskapsstudier har vært en dominerende retning innen arkeologien de siste tiårene, og det har også passet godt inn i den post- modernistiske tradisjonen hvor fortolkerens rolle står sentral. ‘Landskap’ som en teknisk terminologi ble introdusert i det engelske

175 språket på slutten av 1500-tallet, og kom til å referere til pittoreske bilder og naturskjønne omgivelser. Sentralt i disse forestillingene, tilsvarende kunstnere som maler et bilde, så sto observatøren utenfor landskapet og kunne betrakte det som en konstruksjon hvor mening ble tillagt virkeligheten som en representasjon.290 I dette symbolske universet hvor mening blir dannet og skapt av fortolkeren i møtet med representasjonen, så har det gitt opphav til uendelige fortolkningstradisjoner hvor virkeligheten er og forblir sosialt konstruert. Det er likevel et paradoks at tro og tradisjoner hvor det ikke er et bilde av naturen, men naturen selv, som har vært utgangspunktet og sluttpunktet for konstruksjoner og konseptualiseringer, har blitt sett på som naturreduksjonisme. Eller med andre ord og satt på spissen, hvorfor er forståelse av et bilde av et vinterlandskap postmodernisme, men forståelse av vinterlandskapet i seg selv er determinisme? Faktum er at en fundamental forskjell mellom disse menings- bærende konstruksjonene er konsekvensene. Tolkninger av et bilde kan være interessante og reflekterende, men kulturelle og kosmologiske konseptualiseringer av den virkelige vannverden og vinteren kunne være avgjørende for liv eller død. Dette var ikke kun en tenkt konstruksjon og virkelighet, men denne kulturelle kosmologien var også økologi og tilpasning til naturens sykluser og variasjoner. Disse menneskelige konstruksjonene var rasjonaliseringer av en ellers ikke bare kompleks og uforståelig verden, men også en tilværelse som var farlig, hvor det å leve og overleve krevde det ytterste av kunnskap og kompetanse. Og dette representerer et annet paradoks, nemlig at i motsetning til landskap og postmoderne representasjoner hvor det er begrensninger i forhold til hva som i praksis kan være meningsbærende konstruksjoner og tanker omkring et symbol, så fremviser samspillet mellom økologi og natur et uendelig potensial av forståelse og tolkning, nettopp fordi det bokstavelig talt ikke kan rammes inn som et bilde. Vannverdens variasjon i en jordbrukskosmologi er ikke bare en kilde til å forstå liv, men også til å skape liv, selv om det involverte å ta liv og videreføre livet gjennom døden.

176

8. Byggve og Gudmund – Korn og kverning av hodeskaller

Byggve eller Byggvir

Nils Lid poengterer flere steder at det er både strukturell likhet og fysisk parallell mellom ulike og spesifikke kornsorter og dyr, eller rettere sagt, vettene og gudene som personifiserer seg i korn og dyr. Fra Setesdal var det spesielle dyr som ble kalt jolebukk og jolegeit, og de var ekstra fødde før de ble slaktet til jul. Det var også tradisjon med spesielle aksebukker av korn som skulle gis til de dyrene som ble slaktet til jul (fig. 61). Kontinuiteten ble videreført med en kornånd eller vette, og bruken av aksebukker og aksedusker ble videreført både praktisk og symbolsk med ulike typer av julekaker og julebakst.291 Kontinuiteten tok ulike former og symboler, som også inkluderte gjenstander. Metallet i bunadssøljene skulle verne mot farlige makter, og spesielt sølv var et sterkt be- skyttelsesmiddel. Mange søljer hadde også små dråpeformede henger på smykkene, som symboliserte byggkorn. Byggkornet var tiltenkt å inneha en hellig kraft. Når et hus ble tømt, ble et byggkorn lagt under hver hjørnestein, og de virket som hellige steiner eller mynter. Byggkorn kunne også helles i kyrnes bjeller, selv om salt var mer vanlig, og da ville dyrene være vernet mot bjørner. Og som vern mot angrep fra de underjordiske, som kunne gjøre enhver lam eller halt, var dette en god forhåndsregel. Hvis man derimot hadde vært så uheldig å komme for nær de underjordiske og blitt syk, så kunne man bli kvitt sykdommen ved røyken av 3, 5, 7, eller 9 byggkorn.292 I folketroen var det likevel en forskjell på symboler og substans – noen ting var mer essensielle enn andre, nettopp fordi de hadde iboende kraft som var opprinnelig og overnaturlig, eventuelt underjordisk. Det var ikke bare en direkte forbindelse mellom ord, handling og gjenstand, som å skåle med øl i en skål, men spesielt utvalgte vekster var vekstkraft, fordi de ikke symboliserte, men var en vette. En av de mest interessante vettene er en liten kar som het Byggve, og han var nettopp byggets og dermed ølets vette. En slik konkretisering og personifisering av en vette ikke bare i naturen men i en spesiell kornsort, er av største viktighet, fordi det åpner opp nye forståelser av andre vekstkrefter og korntyper.

177

Fig. 61. ‘Juleskikk’ av Adolph Tidemand (1846). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.03239 (CC-BY-NC).

Guddommen Byggvir eller korn-vetten Byggve er Frøys tjener, og han er en fruktbarhets- eller grødegud. Det fins derimot ikke mye informasjon om Byggve, som også har blitt kalt Beyggvir. Byggvir er en skikkelse som så vidt fremtrer i det skriftlige materialet, og da kun som en stakkarslig karakter i Loketretten (43-46):293

178

Byggve kvad: Åtte eg ætt som Ingunar-Frøy og hadde so sæl ein sess, som merg då mól eg meinkråka sund, og led eg lem på ho knasa.

Loke kvad: Kva er det litle og leikar med rova og snakande snikjer? Um øyro til Frøy du alltid syng og ved kverni du kvæser.

Byggve kvad: Byggve eg heiter, men brå meg kallar gudar og gode menn; av det er eg byrg, at bjor dei drikk alle Ropts søner saman.

Loke kvad: ‘Teg du, Byggve’ traudt du lærde å byte mat millom menn; or benk-halmen fram dei fann deg ikkje, då når her-menn hogdest.

Byggve eller Byggvir har opplagt med kornmaling og ølbrygging å gjøre. Byggve har vært en korn-vette og mer presis en bygg-vette og han tilskrives æren for drikkelaget. Byggve, som står på grensen mellom en korn-vette og en gud, kan også ses på som en medhjelper eller tjener til Frøy. Slik Byggvir opptrer i teksten kan han ikke kun være en oppdiktet sagnfigur, men han må være en kjent karakter som tilhørerne var fortrolige med og som ikke trengte videre introduksjon og presentasjon. I den guddommelige krangelen var han derimot verken en sentral figur eller tilskrevet en spesiell ærverdig fremtoning. Byggvir fremstår som et lite vesen som svinser omkring sin herre Frøy og klynker, piper og veser under kvernen.

179

Det faktum at guder latterliggjøres og den normale verden er snudd opp-ned i slike berettelser er ikke uvanlig eller unaturlig, og det skal ikke forstås som bespottelse eller at gudene ikke var viktige, men snarere som en ritualisert form for underholdning hvor fortellingene var fremført som skuespill til allmenn forlystelse.294 Byggvir eller Byggve arbeider og har ansvar for kornmaling og ølbrygging, som er en guddommelig drikk og av største viktighet. I Loketretten er Byggve løftet opp i den guddommelige krets og han er en av 12 guder og gudinner som æreskjendes av Loke. I Loketretten trer også Beyla frem på scenen, som er konen til Byggvir, og dermed fremstår et urgammelt fruktbarhetspar. I det virkelige liv kan det være vanskelig å skille mellom en korn-vette og en gud, hvis det var noen forskjeller i praksis, og som gudinne steller hun med kveget og gjødsler marken. Hun tiltales også som deigja, og på gammelnorsk og på bygdemål er det en tjenestepike, som blant annet er budeigja – budeie (svensk, deja, mjölkdeja). Ekteparet Byggvir og Beyla opptrer dermed som viktige representanter for Frøys virksomhet. Frøy er guden for trivsel og velstand, og han er på samme tid guddommen for jordbruk og kveg- (avling). Det er derfor ikke unaturlig eller overraskende at en så stor og sentral gud har tjenere som spesifikt arbeider med korndyrking og stell av kveg og krøtter.295 Beyla forsvinner ut av skriftlig historie like raskt som hun kom til syne, men Byggve opptrer derimot i en annen gestalt og skikkelse i Finland helt opp til tidlig 1900-tall. Setukeserne, som på dette tidspunktet var en gruppe med om lag 16,000 mennesker og bebodde det som kaltes Setu-landet, dyrket bygg-guden Peko. Ritualet og festene til gudens ære ble holdt på natten, og til Peko ble følgende bønn framført syngende: ‘Peko, vor gud, beskyt vor hjord, bevar vore heste, pas vort korn…’296 Og det var ikke bare bygg, men alle kornsorter som var en vette eller en form av en guddom. Biskop Agricola skriver i 1551 at avgudene inkluderer en gud for hver kornsort – rug, bygg og havre, som selv så sent som på 1500-tallet hadde egne navn og identiteter. I forordet til sin oversettelse av de finske salmene, skriver Agricola om Karelen:297

‘Men karelernes afguder var, de, som de dyrkede, følgende: Rongoteus gav rug, Pellonpecko begunstigede byggets vækst, Wirancannos passede havren.’

180

Magnus Olsen konkluderer: ‘Som Peko efter sit væsen er identisk med Frøi, er han efter sit navn direkte at sammenstille med Frøi’s tjener Byggvir. Men ligesom navnet på en anden Frøis-tjener, Skírnir, sand- synlig er et oprindeligt navn på hovedguden Frøi selv, saaledes tør man antage at Byggvir, som egentlig er byggets «specialgud», engang har kunnet betegne frugtbarhedsguden ud fra en enkelt side av hans virksomhed.’298 Hvis Olsen har rett i sin antakelse, og mye kan tyde på det, så har store guder en rekke andre og mindre guder eller ‘tjenere’, med spesifikke kvaliteter og egenskaper, som i praksis konkretiserer og operasjonaliserer gudens virke og væren. Helgener i den katolske kirken er en nærliggende parallell å tenke seg, selv om de religiøse systemene ellers fungerte veldig forskjellig. I Eddadiktenes mytologi er gudenes barndom og oppvekst et tema som ikke er sentralt, med unntak av Frøy, som er naturlig gitt naturens gang hvor vegetasjonsguden vokser opp fra å ha vært et lite barn.299 Det kan derfor være en nær sammenheng mellom små figurer og falloser, spesielt når de symboliserer Frøy. Begge uttrykkene fokuserer på det fertile og det å vokse, og fruktbarhetens kraft: målet er å gro og bli større. Denne konkretiseringen av både mål og midler i kulten synes entydig visualisert med en kjent fallisk bronsefigur fra Rällinge, Södermanland, Sverige, datert til sen vikingtid (fig. 62). Figuren er assosiert med Frøy og avbilder en liten gudegestalt med skjegg, konisk hjelm – og en stor fallos.

Fig. 62. Frøy med fallos, sen vikingtid. Rällinge i Södermanland, Sverige. Historiska museet, Creative Commons.

181

‘Fallos-staver’ eller ‘fallos-gudestolper’ var mest sannsynlig mer enn bare avgudsbilder; de var materielle manifestasjoner av spesifikke vetter og guddommer, fordi som Nils Lid sier, ‘det er mykje vanleg at slike primitive figurar, som vettet eller guden er tenkt inkarnert i, har namn som tyder «stav», «påle» etc, namn som vettet eller guden so tek med seg i den vidare utviklingi’.300 I Setesdal og Telemark fantes det rester etter en spesielt kult hvor begge disse elementene var sentrale: faksefigurene – de var små som barn eller ungdom med vekstkraft, og de var falliske.

Gudmund, Torbjørn og Fakse Brokke

Hodene på staver fra Osebergfunnet synes å være forfedrebilder og støtter, som har en lang kontinuitet. Emil Birkeli understreker at dette ikke er avgudsbilder, men ‘derimot er de direkte etterkommere av fortidens fedrestøtter inne i huset, brukt som et lykkemiddel, men av en mere utpreget hedensk art enn hesteskoen over døren i vår tid.’ De to mest kjente ‘Faksene’ er fra Setesdal: Fakse Rygnestad i Valle og Fakse Brokke i Hylestad. Det fantes derimot langt flere bilder fra Setesdal enn disse to, og et skildres som ‘et Afgudsbillede som blev kaldt Hernos og ikkun var et Menneskehoved af Træ sat paa en Stage.’ Det sto antakelig og opprinnelig på en gravhaug (fig. 63). Et annet bilde kjennes kun fra et diktvers om Ståle fra Bykle: ‘Sjaa paa’an Staali ko kallegt ’an glor; han e gjaar utav tre, han e revune lik.’ Bildene synes å ha vært vanlige og alminnelige, og Skar nevner at i Setesdal ‘dei hadde mannslik som dei gav plent som dei gave tussor’ – de hadde menneskelige bilder som de ofret til på samme måte som de ofret til tussene. Tilsvarende fantes det samme slags husbilder i Telemark hvor Torbjørn på Flatland i Vrådal er det mest kjente, og det er ikke usannsynlig at Flatlandsfaksen og Torbjørn er identiske.301 Birkeli deler inn støtter i fire stilistiske grupper: 1) enkle og ubearbeidede, 2) ubearbeidede men med påsatte symboler, 3) bearbeidede og dekorerte, og 4) bildestøtter i hel eller delvis menneskeform. Noen støtter kunne også være påkledde.302 I Norge er det i de indre dalstrøk fra Setesdal og Telemark og videre over til Valdres og Hallingdal at de best bevarte minnene etter gammel støttekult er bevart, og det er primært 12 forskjellige støtter og bilder som er kjente:303

182

Fig. 63. Hernos (venstre). Etter Birkeli 1943, s. 168.

Fig. 64. Flotobud (høyre). Etter Birkeli 1932, s. 99.

A) Setesdalsbildene: 1) Fakse Brokke, 2) Fakse Rygnestad, 3) Hernos, 4) Stålebildet. B) Telemarksbildene: 5) Fyresdalsbildet, 6) Torbjørn, Flatlandsbildet, 7) Flotobud-bildet, 8) Brynhild Haugens ‘avgudsbilder’. C) Oppland og dalførene Valdres og Hallingdal: 9) Sørumsbildet, 10) St. Andreas, Hamrebildet, 11) Leite Sjugurd, 12) ‘Gudebildet’ på Kjednebalsvollen.

I Vinje fant Olav Skovik et bilde i Flotobudtjern i 1921 (fig. 64). Det var en rund trestokk av furu med lengde 1,05 meter og diameter på 12-19 cm. Den nedre delen var råtnet opp, så den opprinnelige størrelsen var umulig å beregne. Stokken ble funnet da vannet ble uttappet og det kan synes som støtten har vært kastet eller stukket ned i myren. På en annen gård i Vinje ble det i 1918 funnet et par trefigurer i en bløtmyr, og figurene hadde antydning til ansikt og stukket med hodet ned i myren.304

183

Det er primært faksene i Setesdal og Torbjørn i Telemark som vil bli diskutert, mens de andre bildene vil bli referanser som belyser det overordnete bildet. Navnet Fakse på den setesdalske guden kommer fra faks, som betyr man, manke, men også frynser eller frynsekant, i betydningen av kornstrå. Nils Lid sier:

‘Når Fakse er avleiding av faks («han med faks»), må dette gå på akssamlingi på det kornbandet som er tilstelt som ein uvand halmfigur til jolesvein… I vestnorske bygdemål vil det falla naturleg å tala um «fakset» når ein meiner akssamlingi på kornband. Ein kann her ved Fakse visstnok samanlikna at «vinteren» som halmmann eller utklæding kunde ha skjegg av linstrå… Den Gudmund som vart dyrka i Vrådal (=Fakse i Setesdal) står då teoretisk sét milliom den Gudmund som vart stukken ned i joli (personifiseringi av halmbandet) og Vetle- Gudmund (personifiseringi av det avtekne kornet). Dyrkingi av Gudmund-Fakse er upphavleg ei dyrking av kornbandet fyrr kornet vert teke av; både det siste bandet og halmfigurane vart gjerne sette i høgsætet i joli slik som Gudmund og Fakse.’305

Emil Birkeli poengterer også den nære tilknyttingen til korn og faks, men han understreker også en annen fysisk kraft:

‘Faksenavnet har vært satt i forbindelse med faks på korn, som om bildene skulde være gudebilder til hjelp for grøderiksom. På sett og vis var de nok det i den gamle tid, da de ble holdt i akt og ære som representanter for gårdens skytsånder. Men fakse er også et navn på kjemper som er utbredt like fra Suldal i vest til Telemark i øst. Og det ligger derfor nærmere å sette faksene i Setesdal i forbindelse med disse. Navnet forbindes gjerne med berserker og kjemper med langt hår. Brennøy-fakse var en berserk med langt svart hår. Faksebrann og Tore Fakse var berserker i Håkon den godes hær. Fakse Fotland fra Suldal var en kjempe…’306

Disse kjempene med fysisk kraft var krigere som utkjempet slag mot ytre og indre fiender retter også søkelyset mot skeid i sine ulike former. Det var kamp for å holde den opphissede hingsten borte fra hoppa, det var kamp og slagsmål menn i mellom foruten om kappriding, og det var konkurranse om å komme først til og hjem fra frobrunnen på 2. juledag.

184

Og fakse-statuene hadde også, som vi skal se, en spesiell rolle i oskoreien eller hinjakten i kampen mot Odin og farlige krefter. Gudmund og Fakse i ulike former og variasjoner er dokumentert i en rekke uavhengige kilder, spesielt fra Setesdal og Telemark, og han kunne også hete Torbjørn. Historisk så ser det ut som det primært var tre gårder som hadde en slik guddom; en i Telemark og to i Setesdal. Hvorvidt dette er en tilfeldighet eller om det var de siste reliktene av en lang tradisjon må forbli usagt: dette kan ha vært hovedgårder eller avleggere av enda eldre tiders kulthus eller ‘templer’; alternativt så var det vanlig på hver eneste gård og dette var ‘husguder’, men som så sent på 1700- og 1800-tallet hadde stort sett de fleste forsvunnet. Det er likevel liten tvil om at disse gudestøttene var viden kjent i sin samtid i bygdene hvor de virket, og ulike prester og skriftlærde besøkte og dokumenterte ulike tradisjoner omkring kulten og historien. Erik Pontoppidan beskriver i 1736 at bonden Ånon Flatland fra Vrådal i Telemark hadde en gudefigur som hette Gudmund, og derfor var han forfulgt av ulykker. Selv forsvarte bonden seg med at gudefiguren var fedrearv og at han aldri hadde tilbedt og dyrket avguden, men bare gjort som hans forferde og gitt den mat og drikke i form av øl. I fra 1785 er det en annen berettelse om denne gudefiguren, som ble kalt Torbjørn. Figuren var uten armer og bein, men med et hode som et menneske og store øyne støpt av tinn. På hodet var det en bred uthulning som var så stor at det kunne settes en rund Øl-Bolle. Og Seljordspresten Wille omtaler i 1786 også denne Torbjørn på Flatland:

‘Der fandtes 1714 et Billede, kaldet Thorbjørn, af en Alens Høide, dannet som en Parykblok med istøbte Øine af Tin og flad på Hovedet, at en Skaal kunde staa derpaa. Dette Billede blev toet hver Løverdags Aften som en stor Helligdom og hensat i Høisædet… [bondens] store Overtro med dette Billede og øvrige Overtro ved at ofre alle ædendes og drikkendes Vare til de derværende Vette-Houger troede man, at alle hans Børn, som alle vare vanvittige, maatte bære Straffen.’307

I Willes beskrivelse fra 1786 er kulten rundt fallossteiner overraskende lik ofringene til ‘faksene’, som kan ses på som tilsvarende fallosstatuer lagd i tre:

‘I Mee-Aas findes tvende Stene af maadelig Störrelse, som indtil de senere Tider med en udmærket Höjtidelighed ere blevne

185

dyrkede som en Guddom. Hver Torsdag Aften, og andre Tider toede man dem, besmurte dem med Smör eller anden Salve for Ilden, törrede og hensatte dem i Höjsaedet, alt i den Tanke, at de gave Velsignelser i Huset. Dette skal ellers være den ældste Gudsdyrkelse for Odins Ankomst. Paa Gaarden Qvalseth i Brunkebergs Sogn vare ogsaa for ikke mange Aar siden to Stene, dannede som Surbröd, der bleve agtede saa meget höjt, at de ej allene maatte ligge i Höjsædet med ren Halm under, men de bleve endog bestandig toede i Kjernemelk, og i Jule- Höjtiden overstænkede med frisk Öl.’308

I fra 1775 berettes det også om selve drikkingen:

‘Ovenpaa var Hovedet fladt og bredt saa at der paa samme bekvemt kunde sættes en fuldskjænket Ølskaal, hvilket altid skede naar Gjæster skulde bænkes til Bords, og ved Ølskaalen fik Thorbjørn Udseende af at have Stridshue eller Hjelm på Hovedet, saa at han med sine gloende Tin-Øine saa drabelig ud. Gjæsten tog Ølbollen af Thorbjørns Hoved, som om det var ham der skjænkede, og sagde: Got Aar Thorbjønn! Enhver af Gjæsterne til hvem Skaalen på dens Tour omkring Bordet kom hilsede Thorbjørn paa samme Maade idet han optog Skaalen og drak og gjentog: Got Aar Thorbjønn! Naar alle havde drukket gav de Thorbjørn Skaalen igjen ved at sætte den på hans Hoved... [etter at gården brant ned og dermed gudestøtten]… Der omkom ogsaa Thorbjørn Flateland og med ham den sidste Levning af Thors Dyrkelse i Norden.’309

Fakse i Setesdal er først omtalt på 1740-tallet og Eilert Sundt beretter også på 1850-tallet om bonden som hadde ‘en Træklods i Høisædet; man kaldte den Fakse og indsmurte den med Smør’. Frem til denne tiden var det to fakser i Setesdal; en fakse på gården Rygnestad (Valle) og en fakse på Brokke (Hylestad). Disse ble skildret av malerne Isaachsen og Schneider på 1850-1860-tallet (fig. 65).310 Tilsvarende forteller J. Løvland om Rygnestad-Faksen at ved solvervdøgn ‘blev han af Kvindfolkene indsmurt med Fleskesvor og varmet ved Peisilden, og når Ølet blev «skjeket upp», hældte man altid den første Bolle i Fakse’.311 Ut fra disse beskrivelsene kan det være liten tvil om at fruktbarhet og fertilitet var fundamentale elementer, hvor ikke bare korndyrking men også

186 husdyrhold var viktig, og hvor kvinnene i husholdet var sentrale i kulten. P. Blom som var sokneprest i Valle i perioden 1864-1880 skildrer også Brokke-Fakse. Han forteller at drikke ble helt i hatten, som var hul, og derfor begynte selve statuen å råtne etter lang tids bruk. Den endte sitt liv som en hoggestabbe. Da Johannes Skar i 1870-årene kom til Setesdal var det fremdeles en levende tradisjon om ‘Faksi Brokke’.312 Isaachsen beskrev den slik:

‘En cylinderformet, indvendig hul aaspekubbe, hvis øvre tre fjerdedele intoges af en menneskeskikkelse af størrelse som en 12 aars gammel gut, og hvis nedre fjerdedel var prydet med ormeslyngninger af samme art, som forefindes paa vore ældste stavkirker. Billedets hoved, med langt krøllet haar og skjæg, bar en krone eller en ring omkring det øverste parti, kjæften var forfærdelig opspilet, øinene dannedes af store messingbukler; om midjen var et belte, armene var tætsluttende og hænderne lagte tæt sammen på forsiden. Læggeben og fødder var blot antydede.’313

Fig. 65. Schneiders tegning av Fakse i Rygnestad. Etter Lid 1928, s. 164.

187

Fig. 66. ‘Ärestue på Sogneskar i Valle’ av Adolph Tidemand (1848). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00302-012 (CC-BY-NC).

Rygnestad-Faksen var ‘flad, med 3 Spir’. Brokke-Fakse i Valle var beskrevet på en litt annen måte (fig. 66):

‘Fakse var et menneskebilde af træ med hat paa. Han skal have staaet i et hjørne i stuen. Ved siden stod et skab (fakseskaap), der tjente til gjemme for den mad, der bragtes ham... Hans drik blev slaaet i hatten, der var hul. Billedet blev af den grund raaddent i midten, saa der kunde heldes en god del ned. – I den siste tid Fakse var til, blev han brugt som huggestabbe.’314

Fakse Brokke var utkledd og med blanke messingknapper, og som gud ble mat ofret til han. Plasseringen av Fakse Rygnestad var entydig i høgsetet, mens Fakse Brokke sto på et skap, men presten Blom påpekte at også den siste faksen sto i høgsetet. Guden Gudmund-Fakse fins således i ulike variasjoner og varianter i tradisjonen.

188

Fig. 67. ‘Setesdals-tun’ av August Schneider (1870). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.04172 (CC-BY-NC).

Spesielt Gudmund var representanten for grøderikdommen i kornet hvor guddommen hadde en spesiell funksjon og rolle under julen. Selve navnet på den setesdalske guden Fakse kan også ses på som avledet av ordet ‘faks’, som betyr ‘man, manke’, og henspiller på hesten. Dette må også ses i sammenheng med huldrehingsten i skeidritualene, og også Frøyfakser – Frøys hellige hester. Faksenes størrelse er også poengtert og de var på størrelse med en 12-åring – snart voksen og med stor vekstkraft som skulle representere fremtiden. Det fantes også langt større støtter, som vil bli diskutert siden, så valget av størrelsen synes bevisst. Det kan være liten tvil om at disse faksene representerer hedensk eller rester av førkristen kult, men det har selvfølgelig ikke vært uproblematisk å hevde en så lang kontinuitet av oldnordisk tro og tradisjon. Den norske folkeminnelivsforskeren Olav Bø ville derfor knytte disse støttene til en avart fra kristendommen og at de hadde sitt opphav fra den verdensberømte stavkirken i Hyllestad,315 som har en rik dekor som kombinerer kristne og førkristne forestillinger.

189

Johannes Skar har derimot en uhyre interessant observasjon av rollen og funksjonen til disse faksene, foruten om å være del av fruktbarhet og fertilitet. Skar karakteriserer også disse figurene som ‘Mannslik av Tre’, som nettopp kan indikere hva de var: avdøde medlemmer av slekten og forfedre som er materialisert i trefigurer – som mennesker. Skar skriver: ‘Dei gaav’ o Faksi plent som dei gaave Tusso; daa sill dei ver’ i Fre fyr Oskoreiinn’ aa have godt av Buskap aa Grøi.’316 Faksen var som Tussen eller en vette, i praksis gardvorden, og var den viktigste av forfedrene og nybyggeren og nyrydderen av gården (fig. 67). Forfedrene var essensielle for gode avlinger og grøde samt dyrenes velvære. Og kanskje en av de mest interessante og overraskende opplysningene er at ofringer til fakse gjør at gården vil være i fred for Odins jakt og oskoreien. Dette var også uværets og mørketidens uvetter som voldte skade på gård og grunn, og de kunne til og med drepe mennesker og dyr.

Gjertrud, Gjø og Ull

Ulike kilder beretter også om en kvinnelig figur ‘gygri’ eller Grýla, som er forstått å være ‘mor’ til julesveinene. Disse julesveinene, eller frie vettene som var med i julereiden, må ses som ulike vetter og variasjoner av gardvorden eller gardsbonden. Nissen i forskjellige former og funksjoner, som julenissen, var i ulike norske bygder identisk med gardvorden, og fra Telemark er gobonden identisk med haugbonden, som ofte ble omtalt som ‘nisse’. Gobonden har tilhørt vettene som i Nord-Norge hette govetter. Nils Lid skriver: ‘Dette synest då å vera det vettet me kjenner som vette for trivsel for åker, fe etc. og som har rykt inn i husi i fylgje med avling og feet’, men som han også påpeker, så var det en dualisme og motsetning mellom de gode og onde kreftene, eller de godlynte og de farlige julevettene representert med gardvorden og joleskreidi.317 Metodisk og kildekritisk begynner man ikke bare å komme i upløyd mark, men man står heller ikke alltid på fast grunn. Mange av de mindre gudene og vettene skimter man bare så vidt i det skriftlige og folkloristiske materialet, som skygger av virkeligheter og åndeligheter det aldri vil være mulig å belyse tilstrekkelig eller fullt ut forstå. Ikke bare er dette dunkle gestalter som så vidt trer frem i historiens lys, men man må også anta at de ulike skikkelsene har ulike navn og egenskaper i forskjellige lokale tradisjoner. Det er også sannsynlig at de har endret

190 navn og karakter opp gjennom tidene, eventuelt også kjønn, hvor spesifikke kvaliteter og egenskaper har blitt tilskrevet ut fra lokal tradisjon og historie. Gitt at mange av disse blir fremstilt som små guder og vetter i den senere tradisjonen, så er det rimelig å anta at de i sin samtid var blitt marginalisert og i stor grad hadde utspilt sin rolle som guddommelige gestalter. Likevel, de kan representere og være skygger av langt eldre og viktigere guder, men gitt at slike lange linjer er vanskelig å dokumentere empirisk, så kan man ikke konkludere endelig om slike åndelige vesener og vetter. Forskningshistorisk er det derimot interessant å se hvordan tidligere forskere har tolket og konkludert, og spesielt Nils Lid studerte disse aspektene i Joleband og vegetasjonsguddom (1928) og Jolesveinar og grøderiksdomsgudar (1933). I forrige kapittel ble det påpekt at det synes å være en forbindelse mellom Torre og Gjø, på den ene siden, og Gudmund og Gjertrud, på den andre siden. Hvis dette stemmer, og senere forskere har vært mer forsiktige i sine tolkninger enn Lid, så er guden Ull stadig tilbakevendende, med fokus på nettopp ull som produkt. Selv om det fins motargumenter mot denne tolkningen basert på forståelse av selve ordets betydning, så har den folkloristiske tradisjonen og datidens forskere den fordel at de studerte og dokumenterte den levende kulturen og menneskenes liv, og i deres samfunn var ull viktig. Hvorvidt det gjør gudegestalten synonymt med Ull, er en annen sak, men ifølge Nils Lid må Ullinn og Ullr ses i lys av ull: ‘Namnet har guden fått av di han har vore framstelt av eller med ull. Hans idol har frå fyrsten venteleg ikkje vore noko anna enn rokkehovudet med ullturlen ikring, og vidare må det mennesket som representerte honom, ha vore tilstelt med ull, helst til hår og skjegg, alt til fremjing av ullvoksteren det komande året og av voksteren i det heile (voksteren på marki er òg grunnlaget for god eller låk ullvokster). Ein må ogso gå ut ifrå at ullsymbol og ulloffer må ha fylgst åt i denne kulten, som fyrst og fremst har vore knytt til midvinter.’318 En tolkning av gudenavnene *Ullinn og Ullr er at de også henspiller på adjektivet som fremdeles fins på norsk, ullen – på tysk wollen og urgermansk *wullīn, som er en variant av *wullō. Fra dette perspektivet kommer gudenavnet av at han har vært fremstilt av eller med ull. ‘…Ull og Ullen må frå fyrsten ha havt tydingi «den ullne», og dei vart då parallellar i viss mun til det setesdalske gudenamnet Fakse… Og denne Fakse (=Gudmund, i Vrådal) må ogso sakleg stellast i hop med Torre og Ull-Ullen.’319 Det er viktig å påpeke at dette er en tolkning av tidvis

191 usikker empiri, men det er en interessant forståelse og sammenstilling av en ellers veldig fragmentert empirisk verden. Både Gudmund og Gjertrud har hatt hver sin navnedag for året og årsveksten. Hvis det snødde den 16. mars, så skulle Gudmund komme ‘og lægge raagaan paa kornkarrene’, og hvis snøen legger seg til dagen etter, så skal Gjertrud ‘sope raagaan av kornkarrene’. ‘Gudmund og Gjertrud er då tenke som mytiske skapnader slik at Gudmund skaffar overfløde av korn, men Gjertrud tek dette burt att.’ Gjertrud er knyttet til 17. mars og på Gotland var Gartru-dagen regnet som den første vårdagen. Den svenske motsvarigheten til Gudmund var Bengt, som var forlovet med Gjertrud. Og 17. mars reiste tradisjonsmessig Bengt til Gotland og hilste på sin forlovede. Gjertrud skaper et forskrekkelig vær de neste dagene for at Bengt ikke skal kunne reise fra henne, og således kan han ikke få returnert før 21. mars, som er Bengtsdagen. Gjertruds- dagen blir dermed vårjevndøgnet.320 Denne kvinnelige skikkelsen kan også ses i lys av Guro, som i visse fortellinger leder oskoreien, og Gjø var også februar måned. Det er likevel vanskelig å komme frem til en strukturell og koherent forståelse av alle disse ulike karakterene og skikkelsene. Vekstsesongens kontinuitet gjennom vinteren fra høst til vår har derimot vært det strukturerende i denne kosmologien, hvor mange av de samme gudene, vettene eller skikkelsene synes å kunne ha forskjellige navn på høsten, vinteren og våren, alternativt så er det utrykk for lokale tradisjoner og variasjoner over tid. Goen har også blitt sett på som en inkarnasjon eller personifisering av vetten som var i det siste strået eller kornet på åkeren ved innhøstingen. På Falster (Øst-Lolland) i Danmark pleide de å sette det siste strået til vetten kalt Goen – det siste kornet som forble uhogd eller ikke innhøstet var et offer til denne vetten. Tilsvarende et annet sted på Falster skulle man alltid la de siste eplene på treet være igjen, for de var til Goi. Interessant nok, når barnene spurte om hvem denne Goi var, så fikk de ikke noe svar, men de merket at det ikke måtte snakkes høyt og eksplisitt om disse forestillingene. Goen kunne også ride på jakt og vettens hest var hvit. Denne vetten har også ulike identiteter og kjønn, hvorpå den kvinnelige varianten av Fru Gode også tok former som Gjø og Gygr.321 Et stort problem med slik vag og diffus empiri er også at mange av disse fortellingene er nettopp kun berettelser og mytologi, eller folkelige historier om figurer og forstillinger. Hvorvidt eller eventuelt i hvor stor grad de relaterer seg til virkelig praksis og kult, forblir i de fleste tilfeller

192 usagt. Det er derfor som oftest vanskelig å finne klare og entydige beskrivelser av kvaliteter assosiert med Gudmund eller Gjertrud, men fra Ullensaker har en prest dokument en merkverdig forestilling i år 1732:

‘Her i Sognet findes og et Stæd kaldes Hellig-Gudmund, hvor Satan har været tient, og gudzord misbrugt, samme stæd skal have bekommet sit Navn i de Catholske tider af een Ung dreng ved Navn Gudmund, som 2de løsagtige Qvinde-Mennisker forlangede af, at han skulde bedrive Hoer med dem, hvilket hand nægtede, og derfor af dennem bleev på Stædet Castreret, og opgav sin Aand…’322

Hvis denne beskrivelsen inneholder så mye som kun en liten kime av faktisk innhold, så er det oppsiktsvekkende informasjon. Ikke uventet var det djevelens verk sett med kristne øyne, men opplysningen om at Gudmund skulle utføre seksuelle handlinger med kvinner må ses i et fruktbarhets- og jordbruksperspektiv. I eldre tider må det ha vært en gudegestalt, eller et menneske som personifiserte og representerte guden Gudmund. Opplagt må dette ha sjokkert presten så mye at han ikke bare dokumenterte hendelsen, men hvis denne Gudmund også ble kastrert fordi han nektet å delta i fruktbarhetsritualer, så var hans død en direkte konsekvens av urgamle tiders tro om å kontrollere de livgivende kreftene. Kastrering var nettopp de samfunnsmessige konsekvensene av å blokkere kontinuiteten fra fjorårets vekstsesong til den neste: samfunnet ville miste sin fruktbarhet. Hvis fruktbarhet og livskraft var personifisert i både mennesker og dyr, så var dette en eksplisitt og brutal måte å døde den eller de som blokkerte kontinuiteten. Og hvis dette stemmer, så var ikke disse muntlige berettelsene kun fortellinger, men de skildret rituell praksis på dødelig alvor, hvor det å nekte og delta kunne resultere i kastrering og død. Det fins også annen empiri som kan underbygge en hypotese om kult og knusing, hvor kastrering er en ikke-livgivende knusing og kverning av korn er en livgivende praksis.

Gudmund og kverning

Navnet på en vette var ofte direkte og indikerte den spesifikke kraften og funksjonen de besatte og kontrollerte. Kvernvetten kunne hete

193 nettopp det, eventuelt for eksempel Kvernknarren eller Kvernknurren, som personifiserte lyden av å kverne, nemlig knarr og knurr. Hvis denne i utgangspunktet gode vetten ikke fikk offer, så kunne den utvikle seg til å bli en vond og farlig vette, og litt øl og grøt på julaften var ofte tilstrekkelig for å blidgjøre denne vetten.323 Kvernen var også en døder, som hadde en dobbeltfunksjon, siden den ‘drepte’ kornet – den personifisert vetten – men livet oppsto gjennom denne prosessen som både øl og brød. I Sverige var kverngubben den samme som Nøkken, og personifiseringen av den durende og malende kvernen går igjen i utallige tradisjoner. Kverngubben som Nøkken kan også forklare hvorfor fosser ble sett på som farlige – Nøkken kunne drepe og drukne i det frådende vannet – men de durende kvernsteinene drevet frem av fossens og vannets mektige krefter var også som musikk: Den øverste kvernsteinen danset på den nedre. Gjennom den drepende dansen som kløyvde hodet på Gudmund ble liv skapt.

Fig. 68. ‘Ullensvang kirke i Hardanger’ av Knud Baade (1835). Nasjonal- museet, Oslo. Inventarnr. NG.M.02655 (CC-BY-NC).

194

I norske bygder er det en rekke forskjellige gåter rundt Vetle- Gudmund i ulike former, og han var en korn-vette og kornguddom. Felles for mange av disse gåtene og strofene er ikke bare at Gudmund personifiserte kornet, men hodet hans ble kløyvd når kornet ble kvernet. Fra Ullensvang heter det at de ‘Kløyvde hòve pao han Vetle-Gudmund’, mens fra Jelsa, Hetland og Høgsfjord er selve hodet utelatt og det fortelles om at de ‘Kløyvde han Gudmund’. I fra Valle i Setesdal fortelles det om ‘Aa drap han Gudmund’. I andre gåter er ikke bare kornet en person, men også kvernen er personifisert, hvor den øvre kvernsteinen som går rundt kunne danse. Vannet som drev kvernen kunne også være personifisert, i menneske- eller dyreform, og ku-navn var både benyttet i Rauland (Daleros) og i Setesdal (Grorei). Stuttemola og Stuttestakken er personifiseringer av kvernkallen som ei kvinne. I Ullensvang hette selve kvernsteinene Gitla, som ikke er et vanlig eller kjent personnavn, men det synes å være utledet av Gitle eller Gisle (fig. 68). I Nord- hordland betyr gitla fra gamle dager ‘rista, skaka’, som henspiller på kvernens bevegelser. I Setesdal er kvernsteinene omskrevet som Steinvor.324 Det ligger en mektig symbolikk i denne forestillingen. Vannet har iboende kraft og det er spesifikke makter som muliggjør at kvernsteinene knurrer. De dreper en annen vette, og det er gjennom dette drapet at vetten oppstår som mat, som er det endelige og åndelige målet i både jordbrukets økologi og kosmologi. ‘Det ligg elles ovleg nær å identifisere det personifiserte kornet med den personifiserte kverni, med di den rørsla som kverni gjer, just er den som «drep» kornet,’ skriver Nils Lid. Og når Kvernknarren får offer til julen, så er han en personifisering av kvernen og denne mytiske personen har fellestrekk med en korn-vette.325 Hvis man går lengre tilbake i tiden, så er det nettopp Byggvir eller Byggve som er denne korn-vetten. Byggve var mest sannsynlig en bygg- vette som med tiden vokste seg større og ble en guddom, og personifiseringen sammenfaller med Gudmund. Byggve kveset eller knurret under kvernen og Gudmund ble ‘tygd i stykker’ og ‘drept’ av kvernen og Kvernknarren. Når kvernen ‘kløyver hodet’ på Gudmund, så kan det også tolkes som det primært var maling av maltet som ble kløyvd – i Sunnfjord er det et uttrykk som heter å ‘kløyve malt’ – og ikke en fullstendig oppløsing og maling av alt korn. Hvis Byggve hadde ansvar for ølbrygging, så retter det ekstra stor oppmerksomhet rundt ølbrygging som prosess og ritualene rundt seremoniell drikking ved høytider i de eldste tider.326

195

De langt yngre forestillingene om Gudmund hvor hans hode ble kløyvd av kvernsteinene tyder derimot på mer vanlige forestillinger om nettopp kverningen som en personifisert prosess hvor både vannet, kornet og kvernsteinene hadde ulike roller og identiteter (fig. 69). Det å kløyve hodeskaller og male dem opp er normalt sett ikke en hverdagslig prosess, men nettopp fordi dette er jordbrukets dypeste og mest livgivende prosess, så blir kosmologi også økologi. Og her er vi kanskje ved kjernen og kilden i all kult og kosmologi i Skandinavias forhistorie: Hvordan skape liv gjennom døden når vinteren er både en dødbringer og livgiver? Døden selv kan gi svaret på dette spørsmålet, fordi historisk sett har det ‘å dø’ ikke vært en endelig og åndelig slutt, men det har vært en kilde til nytt liv. Det proto- indoeuropeiske ordet *mer- kombinerer meningen ‘å dø’ med ‘endelig adskillelse’, hvor den sistnevnte betydning også opptrer i ulike former av ‘å knuse, male opp eller bryte opp’ i en rekke indoeuropeiske språk.327 Faktiske arkeologiske funn kan belyse hvordan kverning av døden har vært en kilde til liv strukturert rundt livets vann. Og da blir disse religiøse og kosmologiske forestillingene som levde videre helt opp til moderne tider den siste rest av en i alle fall 3000-år lang tradisjon. I yngre bronsealder var det ikke symbolsk og mytologisk, men fysisk og kosmologisk knusing av hodeskaller som fant sted.

Fig. 69. Anders Kaliff illustrerer knusing av korn i Ringeby i 1993. Allerede i 1992 tolket han kremerte og knuste bein i kontekster med korn som del av samme livgivende prosess i gravritualer (Kaliff 1992: 100). Foto: RAÄ.

196

9. Vann i Uppland

Kultstedet Nibble: kilde, kremasjon og kverning

I 2007 ble det utført en stor arkeologisk undersøkelse i Nibble, Tibble sokn, Uppland, noen kilometer vest for Enköping. Totalt ble det avdekket et område på sammenlagt over 40,000 kvadratmeter hvorav bronsealderens område dekte ca. 20,000 kvadratmeter. Både boplass og gravfelt ble avdekket, men det mest spektakulære var de rituelle og religiøse anlegningene, som dateres til yngre bronsealdrer og perioden 900-700/600 f.Kr. Det ble funnet ni bronsealderhus hvor i alle fall seks av de ble tolket å ha hatt en rituell kultfunksjon under deler av brukstiden. Ikke bare synes det som fundamentale endringer i bruk av husene har funnet sted, hvor flere startet som tilsynelatende hus eller profane bygninger, men som etter hvert ble både døde- og kulthus. Et spesielt fenomen er det som ble tolket som ‘røyk-kanaler’ inn i hus- konstruksjonen, som synes å ha muliggjort å ‘røyke’ eller ‘liktørke’ den avdøde som en spesiell form for kremasjon. Den avdøde lå angivelig på ‘lid-de-parade’ en lengre tid før vedkommendes kropp ble brukt i videre forfedre og jordbruksritualer.328 Lokaliseringen av Nibble i nærheten av Ullbro, Ullunda og Härnevi foranledet også en påfølgende debatt om bronsealderens kosmologi og relasjonen mellom Ull og Hørn – eller Härn. Härn har tidligere blitt tolket som en eldre form av gudinnen Frøja og en kone til Ull – og som mannlig gud og kvinnelig gudinne kan de representere det indoeuropeiske tvillingmotivet. Det har også blitt fremsatt tolkning om at Härn skal representere lin som jordbruksprodukt i forhold til ull. Nibble gir ingen entydige svar i forhold til stedsnavnsdebatten, fordi Nibble i seg selv er ikke del av teofore eller guddommelige stedsnavn som Ull.329 Denne debatten belyser også utfordringene og begrensingene ved navneforskning. Til tross for at det er en enormt viktig kilde til kunnskap om kosmologi i de eldste periodene, så innebærer ikke fraværet av navn at religiøs kult ikke har funnet sted, og et navn på en gud er som tidligere diskutert ikke ensbetydende med alle gudens egenskaper og kvaliteter. Og selv om Ull er forstått som ‘strålende’, så er heller ikke dette ensbetydende med kun solens stråler, fordi jordbruk avhenger av den optimale kombinasjonen av rett type vann med riktig

197 mengde og kombinasjon av sol og varme. Ull er ofte relatert til vann og kilder, selv om det har vært vanskelig å konkretisere og kontekstualisere denne kultiske og guddommelige forbindelsen (se neste kapittel). Et fascinerende og potensielt ekstremt viktig funn i Nibble var nettopp en kilde hvor vann fremdeles strømmet opp fra jorden nesten 3000 år etter at kultplassen var episentrum for jordbruksritualer i dette området (fig. 70).330 Livgivende vann var fundamentalt i kulten. Hvis Ull var den sentrale guden i Nibble, så knytter det denne guden og dens kultiske funksjoner direkte til kremasjon og jordbruk. Inne i et av kulthusene ble det funnet en stor stein tolket som et alter hvorpå huset ble tilskrevet ikke bare en kultisk bruk, men også funksjon som tempel. Det var en større, rektangulær steinblokk med en estimert vekt på ca. 2 tonn, som målte ca. 1,90 x 0,90 x 0,7 meter. Oversiden var slipt eller polert og synes å ha fungert som et hellig sted hvor mat- ingredienser ble malt og kvernet. Funn dirkete knyttet til denne altersteinen underbygger en slik tolkning. I golvlageret rundt stein- blokken ble det funnet brent korn sammen med rester av brent sau/geit – og menneskebein. Direkte fremfor altersteinen var det gravd en grop hvor det var deponert et brent hodekallefragment av menneske, brente dyrebein og et potteskår av polert finkeramikk.331 I en stor avfallsgrop med mat- og dyrerester, som ble avsluttet ved at den ble forseglet med en 5-8 tonn stor stein lagt på toppen, var det også mange rester av brente menneskebein. Et oppsiktsvekkende trekk ved behandlingen av dette beinmaterialet i avfallsgropen var at fragmentene var mye mindre enn gjennomsnittet. Generelt så veide brente menneskebein 2,7 gram i Nibbles kontekster, men i denne avfallsgropen var vekten kun 0,6 gram.332 Det ble også funnet en rekke spor etter mattilberedningsplasser og brødovner. Det brente beinmaterialet som ble deponert i denne avfallsgropen var helt opplagt tilberedt på en særegen måte, og gitt både alter og avfallsgroper med korn og kremert beinmaterial, så skriver Leif Karlenby:

‘Det är uppenbart att en del ben maldes, att de behandlades på samma sått som sädeskorn. Förutom att de i kulthusen på Nibble förekommer i samma typ av kontexter som sädeskornen, har de blivit brända på samma sätt, krossats och malts med malstenar. I graven A250 fanns fem facetterade löpare till malstenar och i A213, en skärvstenshög med avfall

198

Fig. 70. Kilden med livgivende vann 3000 år etter at Nibble ble et kultisk senter. Foto: Conleth Hanlon, RAÄ.

från bakugnarna kring hus H fanns också en löpare. Det känns övertygande att bränning och sådd ger liv både vad gäller säd och ben… Fynden av matlagning och bakning (innefattande alla stadier i processandet av säden) i anslutning till graven och kultplatsen – ja faktisk som en del av den – antyder att eldens omvandlande förmåga också innefattade matlagningen i det kultiska… De mänskliga kvarlevorna inte bare kokas – eller

199

tillagas – de bränns och förintas för att sedan sås i jorden för pånyttfödelse. På samma sätt behandlas fåret i offer- sammanhang. Ben inte bara tillagas, de kremeras och krossas, precis som människobenen.’333

Å knuse korn har vært en av de viktigste, men også vanskeligste og mest arbeidskrevende oppgavene på en gård. De langt senere mytene vitner om det samme hvor kornet ble knust og drept – skallen ble kvernet – og bygg var også en viktig kornsort på Nibble. I en arkeologisk sammenheng er Nibble unik fordi materialet er så entydig: De døde ble kremert og beinrestene ble malt opp sammen med korn og tilberedt som mat. I den senere tradisjonen var kontinuiteten mellom årstidene videreført gjennom det siste kornet, julebandet og julebrødet, som på våren ble pløyd ned konkret i åkeren. I de historiske eksemplene var forfedrene og de døde symbolsk representert, som synes å være resultat av flere tusen års utvikling av tradisjon og tilpasning til kristen kontekst og kosmologi. I materialet fra Nibble var de døde kremert og fysisk bakt inn i brødet. Dette synes å være den opphavelige og opprinnelige kosmologien: de døde ble malt opp og kvernet som korn og sådd i jorden som livgivende og livets frø. Og det samstemmer også med den proto-indoeuropeiske betydningen av ordet *mer, som kombinerer meningen ‘å dø’ med ‘endelig adskillelse’ i form av ‘å knuse, male opp eller bryte opp’. Livet har sitt utgangspunkt i døden – og ingenting er mer direkte livgivende enn å male opp den dødes kremerte bein og lage rituell mat: døden og føden blir grøden. Døden kan bli bakt inn i livet gjennom mat og måltid. Hvorvidt mennesker og de gjen- levende har tatt del av dette livgivende måltidet av korn og nylig avdøde er selvfølgelig umulig å si med absolutt sikkerhet, men det etnologiske og etnografiske materialet tyder på at slekten aktivt tok del i mat og måltider som forbandt de levende og døde.334 For 100 år siden var en av forskningens store konflikter knyttet til hvorvidt det var kontinuitet mellom årstidene og hvis det var tilfellet: var det ritualisert rundt det siste kornet? Og et annet sentralt spørsmål var hvorvidt det var korn-vetter og underjordiske krefter som var kilden til liv, eller forfedrene og de avdøde som var fremtiden. Olrik og Ellekilde sa, som tidligere nevnt, at ‘Lad andre folkestammer være dødedyrkere fra urtiden af, Nordboerne er det ikke’.335 I dag er ikke dette et stort forskningstema, og det er selvfølgelig ukontroversielt og uproblematisk å hevde at det var begge deler samtidig. Implikasjonene av dette og funn som Nibble har derimot stor betydning.

200

Kremasjon og inhumasjon

Kremasjon som gravskikk hvor ildens transformative krefter og potensiale er middel og mål til andre kosmologiske prosesser er et mye diskutert tema, og kun noen få aspekter vil bli belyst her, som kan kaste nytt lys over funnkontekster og fenomener som har større allmenngyldighet i Norden (fig. 71). Skärvstenshöger er et primært svensk fenomen med størst konsentrasjon i Uppsala län hvor det fins ca. 3550 skärvstenshöger eller omtrent 54% prosent av denne funnkategorien i hele Sverige.336 Det har blitt fremsatt en rekke ulike tolkninger fra avfallshauger til rituelle altere, og mest sannsynlig er begge deler riktig hvis vi tenker oss at de også representerer spor av ritualer som er avsluttet – eller helliggjort gjennom ritualer.337 Den store avfallshaugen i Nibble kan være instruktiv hvor stedet og restene ble forseglet og eventuelt helliggjort etter at ritualene var sluttført. I dag har vi en implisitt forestilling om at ritualer representerer renhet i forhold til det urene, men faktum er at ofringer av store dyr selvfølgelig medførte store mengder avfall. Hvorvidt det var tabuer og urenhetsforestillinger tilhørende dette fysiske og kroppslige materialet, skal forbli usagt og er ikke det mest relevante i denne sammenhengen, men ritualer kan etterlate seg fundamentale spor som i seg selv ikke er rituelle. I utallige kontekster og agrare utgravinger av pløyelag og jordsmonn så har det blitt funnet små mengder av brente bein og kremert materiale. Dette har vært vanskelig å tolke og forstå, siden det ikke har vært entydig definerte gravkontekster, og samtidig kan det være gjennompløyde graver som har blitt ødelagt – og det fins godt med belegg for slike tolkninger. Likevel er det en rekke kontekster hvor det er spredd menneskebein i jordbruksåkeren, og også i Nibble ble det funnet mindre mengder bein mellom alle andre kontekster. Hvis man tolker materialet direkte slik det fremkommer, så vil man kunne si at beinrester fra kremasjoner har blitt strødd ut på åkeren, omtrent som dagens askespredning i utmarksområder. En fundamental forskjell vil være at datidens praksis var det motsatte av gravfred hvor målet er at den avdøde skal hvile i fred fra alle til evig tid; i fortiden var de aktive og hadde livgivende likkraft, som de levende trengte og brukte rituelt i årtidskontinuitet og magi. Det er selvfølgelig umulig å vite i hvilket omfang en slik praksis kan ha vært ritualisert – både i tid og rom – var det når nyrydning av gård og grunn fant sted, hvert år, symbolsk på en liten del av åkeren eller skulle all dyrkbar mark initieres med de døde?

201

Fig. 71. Kremasjon i solnedgang. Eksperimentell kremasjon, Gamle Uppsala, 2013.

Og kunne alle avdøde bli kremert og spredd som aske på åkeren – eller var det noen spesielt utvalgte som besatte denne immanente kraften? Det berettes om et interessant tilfelle fra Södermanland hvor en gammel og tro tjener lå for døden, men han ville be sin herre og husbonde om tilgivelse før han døde. Husbonden, som var en løytnant, ble svært overrasket når den døende sa at han hadde dødet hans far. Løytnanten svarte at faren hans døde av sykdom hvorpå den gamle svarte at sykdom var kanskje det fysiske og synlige tegnet, men en gang hadde den gamle glemt å så en liten teig inne på åkeren, og som straff for denne synden ble familien rammet.338 Potensiell matjord som ikke ble sådd og ga mat er selvfølgelig latent og implisitt død, men det vitner også om hvor nært døden var forbundet med jorden – og livet. I etnografien på 1800- og 1900-tallet ble plogbrød gitt til åkeren når såingen startet på våren, og dette var lagd på fjorårets korn og del av forfedrekulten. Hvis kremert aske og bein ble spredd ut over marken og åkeren, som både fysisk og åndelig fruktbarhet med mer direkte og livgivende krefter enn korn og plogbrød, så vil det å begrave i jorden være en veldig direkte og konkret måte å rotfeste de døde og gi næring

202 til det videre livet hvor døden blir kilden til den rike grøden. Mange graver er også fysisk lokalisert i kornåkeren og denne plasseringen må ha vært intensjonell og forsterket de dødes krefter hvor vekstkreftene ble kanalisert inn i neste års avling. Ut fra denne tankegangen er en jordfestelse ikke bare i jorden, men i selve den grøderike marken, en konkret forankring av de dødes krefter og vetter (fig. 72). De døde og forfedrene blir den fysiske kraften som spirer og gir liv til slekten og de levendes velferd. Vekstkreftene suger bokstavelig talt næring fra døden og de døde, fordi døden er ikke fravær av liv, men kilden som gir næring til nytt liv. Viktigheten av å være begravd i jordbruksmark synes spesielt på vinteren når graven knapt er synlig. Når vinterens tykke snødekke lå som et kaldt øde i landskapet og over markens grøde, så hadde de døde en strategisk fordel og kosmologisk kraft ut fra et slikt perspektiv. Graven og de dødes livgivende kraft lå under snøen; kreftene som skulle bryte igjennom kulde, frost og snø var allerede latent tilstede og bare ventet på å bli aktivert. Det skjedde blant annet gjennom ofringer og de store blotene, som tidsmessig var koordinert i forhold til vinterens syklus. De levende døde med tilholdssted i jorden og graven under snøen var immanent kraft og fruktbarhet i en ellers kald og livløs verden. Sympatisk magi skapte nærhet til sted, tid og tradisjon, fordi det var lett identifiserbart og som vannlandskapet var overalt og nærværende. Når alt betyr noe og har immanent kraft, så kan man bruke gjenstander, planter og dyr til å betvinge og kontrollere andre og tilsvarende prosesser og krefter. I fra et jordbruksperspektiv har kremasjon og jordbegravelser mange likhetstrekk hvis man forstår de døde som levende forfedre og vetter, som gir liv til neste årsvekst gjennom jorden. De døde som kremerte beinrester kan bli spredd som spirituell gjødsel på våren, men de kan også ha representert livskraft iboende og under det kalde snødekket som lå som et hvitt dekke over jordbruksmarkene. I begge tilfeller ville de døde være levende liv som sikret kontinuitet og kraft til den kommende vekstsesongen, og parallelle kosmiske prosesser kan ha ulike kulturelle utrykk som del av en overordnet helhet med felles mål og midler: det livgivende vannet. Det livgivende vannet har alltid vært en fundamental del av kult og kultur, men det synliggjør også hvor vanskelig det er å studere vann i forhistorien, fordi vannet flyter som del av den hydrologiske sirkelen i seg selv som det alltid har gjort.

203

Fig. 72. Begravd i fruktbar jord. Gravhaug i åker i Håga. Etter innhøsting, Uppsala, 2020.

Fossefall og Fyrisån

Et særegent vannfenomen i forhistorien er Kvarnbofallet ved Hågaån, som er en liten elv rett utenfor Uppsala. Den mektige Håga-graven er den rikeste graven i Skandinavia når det gjelder gull og gullfragmenter i hele bronsealderen.339 Ut fra slike storslagne forhold er det ikke å forvente at en liten foss skal ha stor forskningsmessig oppmerksomhet, spesielt ikke på den ellers flate Uppsala-sletten, men Kvarnbofallet er likevel kanskje mer unikt enn tidligere antatt. I dag er den del av et naturreservat og friluftsområde med tett skogvekst, men i bronsealderen da Håga-graven ble anlagt, var dette fossefallet spektakulært av andre grunner. Datidens landhøyning gjorde at fossen var forbindelsen mellom ferskvann og sjøvann. Ikke bare var vannet en frådende foss, som flerret opp landskapet i disse flate omgivelsene; det hadde annen kraft og karakter enn vannet over og etter fossen – det var et bindeledd mellom sfærer og makter som det ikke fantes paralleller til i dette

204 nærområdet. Til dags dato er det ikke gjort arkeologiske undersøkelser langs fossen, men funn av offer, mennesker og helleristninger vil ikke være unaturlig gitt lokaliseringen og nærheten til Håga-graven. Den mest sentrale elven i Uppsala er Fyrisån. I eldre tider når navnet Uppsala var ensbetydende med Gamle Uppsala og den førkristne religionen, så het handelsplassen ved elvemunningen Östra Aros i motsetning til Västra Aros (Västerås). I forhold til alle verdens store og majestetiske floder er likevel Fyriån en uunnselig elv med liten vann- føring, og den er ikke bredere enn et lite steinkast. Likevel, et av de minst majestetiske vannfenomenene var kanskje et av de aller viktigste og mektigste. Elven har hatt svært ulik vannføring; noen ganger er den en sildrende elv som lydløst renner passivt nedover mens andre ganger er den et frådende inferno. Og elven kan fremvise helt spesielle karakterer og kvaliteter. Det er to små fossefall – Kvarnfallet og Islandsfallet – som renner gjennom byen. Fyrisån fryser til is på et langt senere tidspunkt enn de omliggende omgivelsene – og det er liv i fossefallene gjennom store deler av vinteren. Men selv de kan fryse til is, og da braker det løs på våren under issmeltingen (fig. 73).

Fig. 73. ‘Isarne vid Quarndammen i Upsala’ av Johan Gustaf Härstedt (1785). Kilde: Alvin database, Uppsala Universitetsbibliotek.

205

Fig. 74. ‘Upsala. St. Eriks torg’ av Alexander Nay (1877). Kilde: Alvin database, Uppsala Universitetsbibliotek. Kilden er under pumpehuset.

206

Selv den dag i dag kan man på iskalde vinterdager i januar og februar observere et merkelig skue, som de fleste moderne mennesker overser fordi det angivelig ikke er noe storslagent å se. Noen ganger ovenfor den øverste fossen så kan man se en motstrøm i elven – elven renner mot seg selv og feil vei! Ingen elver skal renne mot seg selv og motstride all sunn fornuft og krefter i naturen, men denne elven gjør det. Og hvilke krefter i kosmos man bevitner skjønner man når fossefallene er fryst eller vannet strømmer under isen, men likevel fins det makter bakenfor og nedenfra som trosser og overvinner vinterens kalde jerngrep. Under isen på vinteren og i vannet på sommeren er det liv. I andre kulturer og religioner langs store floder som har slike elver som renner motstrøms og trosser seg selv, så er dette religiøse uttrykk for kosmologiske makter og krefter av største betydning.340 Ved de små fossefallene renner Fyrisån fra nordvest mot sydøst. Det fins også et par historiske kilder hvorav St. Erikskilden er mer legendarisk enn Slottskilden. I kristen tradisjon sprang denne kilden frem da Kong Erik ble halshogd 18. mai 1160 av danskene (fig. 74). I dag er St. Erikskilden lokalisert i direkte tilknytning til en fisketrapp ved Kvarnfallet rett nedenfor Uppsala Domkirke på elvens vestre bredd. Kilden har blitt tilbygd flere ganger og fikk sin nåværende form med et høyt brønn- og pumpehus i 1852 og vannet fra kilden fløt gjennom en renne til Fyrisån. Det mest spesielle med denne kilden er derimot at den opprinnelig rant mot nord.341 I førkristen tid har kilden mest sannsynlig vært et viktig kultsted, og det må ha vært et imponerende skue å bevitne i sin samtid. Noen meter til øst stupte vannet nedover i fossefall mens fra denne kilden rant vannet motsatt vei og nordover. Begge vannfenomenene var eksepsjonelle hver for seg og til sammen vitnet de om hvilke mektige krefter som manifesterte makt og muliggjorde tilgang til guddommelig kraft på dette stedet.

Offer og funn langs elvebreddene

Et av de mest spesielle materielle funn fra Fyrisån er et gravklot, eller en gjenstandskategori som også har blitt kalt ‘fallos-steiner’ eller ‘hellige hvite steiner’ i faglitteraturen. På østre siden av elven i den gamle klostertomten ved hjørnet av Klostergaten og Östra Ågatan ble det funnet dette rikt dekorerte gravklotet. Diameteren er ca. 50 cm med største høyde på ca. 35 cm. Det unike med dette gravklotet er ornamentikken, som fremviser to hester (fig. 75).

207

Fig. 75. Gravklot med hester funnet langs Fyrisån. Uppland Museum.

Tilsvarende steiner har vært plassert i graver, men av kjente funn i Skandinavia er det ingen andre som fremviser en slik avbildning.342 Gitt lokaliseringen og tilknytningen til både kilden og fossefallene, så vil det være nærliggende å relatere dette funnet til strukturelle prosesser i forbindelse med skeid og frobrønner. Hestens rolle og det livgivende vannet var sentralt i norrøn og førkristen kosmologi, og hvis dette er det mest spesielle funnet i stein, så er det enda viktigere funn i bein. Christina Fredengren har gjennomgått og analysert det arkeologiske materialet som er funnet langs Fyrisån og ved fossefallene, og det mest oppsiktsmessige er ikke handel og kommunikasjon som er vanlig langs elver og i kjøpsteder, men funn av mennesker som mest sannsynlig har blitt ofret til elven og vannets krefter. I hele Sverige ble det identifisert over 100 våtmarkskontekster med funn av dyre- og menneskebein. Den største konsentrasjonen var derimot i Uppland med hele 21 lokaliteter, som til sammen utgjorde 95 individer av mennesker og dyr. De ble primært funnet i myrer, kilder og langs elver. I Uppland er dateringene fortrinnsvis fra yngre bronsealder til eldre jernalder.

208

Langs Fyrisåen er det funnet rester fra ca. 20 mennesker med størst konsentrasjon i området rundt Islandsbroen.343 Islandsfallet er den nederste av de to fossene i Uppsala hvor ferskvannet møtte det mer salte vannet i Østersjøen. Selve møtepunktet mellom de ulike sfærene av forskjellig vann ble åpenbart i kaskader av brutale krefter av flommene vann. I et slikt perspektiv er det et naturlig sted å ofre det mest verdifulle menneskene kan gi til gudene. Og det var ferdselsveien nordover til Gamle Uppsala, Valsgärde og Vendel.

Frøy og Fimbulvinteren

Det er som vist vanskelig å gi entydige svar og beskrivelser av fortidens fertilitets – og jordbrukskosmologi. Tor var viktig som regn- og tordengud og mest sannsynlig har det vært et komplekst samspill av ulike krefter og makter, som virker fra ulike retninger med forskjellige midler; noen arbeidet fra underverden og i jorden nedenfra mens andre virket som solen og regnet ovenfra. Og det synes også som det var lange historiske kontinuiteter hvor guder endret navn og delvis funksjon, eventuelt også kjønn, og i bakgrunnen synes ulike former av Ull i relasjon til vann og livgivende kilder. Kultpraksisene og kverningen av korn og kremerte bein vitner også om fokuset på menneskelig fertilitet og jordens fruktbarhet, som i yngre jernalder er forbundet med Frøy.344 Frøy er også avlsguden som gir kyr og dyr rikelig med avkom, og han påkalles ved bryllup og skjenker fred og velvære.345 Fokuset på virkelig liv og skapelsen av nytt liv både menneskeliggjør og konkretiserer guder og kultiske handlinger. Det er ikke abstrakt mytologi, men rituelle handlinger og hendelser med direkte innvirkning og påvirkning på fremtidig liv. Det er et sagn fra Sverige om en viss Gunnar Helming som reiste rundt på ulike eventyr i Sverige, og selv om kilden er en sen og uhistorisk skrøne, så kan den inneholde en kime av historisk realitet. I Uppsala ble han dømt til døden, men han klarte å unnslippe dødsdommen ved å spille guddommen Frøy. De gamle sveaene trodde at guden Frøy ikke bare var en statue, men et levende vesen eller en person. Guden hadde en kone i form av en prestinne, som var en ung og fager kvinne, og sammen levde de i et virkelig ekteskap. Gunnar Helming utnyttet og brukte denne mytologien. Han fremstilte seg selv og ble oppfattet som gud og levde med sin kone, som var prestinne, og de fikk barn sammen. På vinteren kjørte de rundt i sin vogn på landsbygden og ble godt

209 mottatt som velsette gjester, og resultatet av guden og prestinnens besøk ble at ‘været var mildt, og det blev så godt år at ingen mintes det bedre’. Gudeparet kroppsliggjorde naturens fruktbarhet og prestinner er et særdrag ved dyrkelsen av Frøy.346 En slik beskrivelser illustrerer ikke bare rituelle spesialister i forhold til religionen,347 men også dramaturgien i ritualiseringen hvor teatralske prosesjoner og opptog virkeliggjorde mytologien og levendegjorde kosmologien. Selv om en del av disse forestillingene var underholdning og skuespill til allmenn forlystelse i hallen blant bønder og stormenn, så skal ikke det forveksles med de virkelige ritualene som ble utført når det gjaldt som mest. Selv om den årlige jordbrukssyklusen fra et vannperspektiv med vinter og vår ikke har vært et sentralt tema i den arkeologiske forskningen, så har derimot den Store vinteren i et klimaperspektiv fått en stor renessanse. Bo Gräslunds pionerarbeid hvor han tolket forestillinger om fimbulvinteren som en direkte klimahendelse i forbindelse med vulkanutbrudd i år 536/37 (og eventuelt i det påfølgende tiåret), har satt denne kuldeperioden i fokus. Hvis solen sluttet å fungere og sommeren var kald, så ville det medføre jordbruksmessig katastrofe fordi avlingene feilet. Det er estimert at det kan ha medført en befolkningsreduksjon på opptil 50% i de påfølgende årene,348 og det har også avstedkommet en diskusjon om hvordan en slik katastrofe relaterer seg til de norrøne endetidsforestillingene, siden fimbulvinteren skal varsle om Ragnarök. Anders Hultgård argumenter derimot for at forestillingene om fimbulvinteren og Ragnarök er langt eldre og relaterer seg til et felles indoeuropeisk utgangspunkt, mens andre vil tolke runeinskripsjoner i viktigtiden i lys av klimaendringene.349 Uavhengig av disse tolkningene, og det er ikke nødvendigvis noen motsetning mellom et felles indoeuropeisk opphav og at visse mytologiske forestillinger blir aktivert og intensivert som forklarings- modell for samtidige kriser på et senere tidspunkt i historien, så var ikke dette abstrakte fortellinger om farlige og mytiske vesener. Det var en virkelighet som menneskene forholdt seg til hvorpå deres eneste mulighet var å kompensere gjennom å ritualisere. I et slikt perspektiv er det viktigste derfor å se på hvilke ritualer som ble utført og hvordan samfunnet utviklet seg. Det er ikke utenkelig at fimbulvinteren og klimakatastrofen på 500-tallet ble sett på som Ragnarök, men livet fortsatte og klimaet ble bedre og varmere. Livet gjenoppsto etter katastrofen.

210

Fig. 76. Gamle Uppsala, januar 2021. Fremtidens liv er under snøen.

Myten om Ragnarök er dermed ikke kun en endetidsforestilling, men også en kilde til liv og oppstandelse etter den lange vinterens forødelse. Og det er nettopp i livets vann og kilder at livet overvintrer denne katastrofen, som retter søkelyset på Yggdrasil og livets tre og vann i Uppsala. Hvis denne katastrofen var den verste i all historie, så var den også bevis på at menneskenes ritualer og guder var enda mektigere og fungerende.350 Det er en intensiv konsolideringsperiode i Gamle Uppsala mellom 550-700 e.Kr (fig. 76). Fra det 3. århundret e.Kr begynner stedet å utvikle seg til et religiøst, politisk og økonomisk sentrum, men det er først etter den store klimakatastrofen Odin-kulten og Gamle Uppsala blir kjernen i den norrøne religionen. Det er mer enn 200 synlige gravhauger, 5 hauger er mellom 20-40 meter og de tre legendariske gigantene måler mellom 70-80 meter i diameter.351 Den kongelige hallen eller høysetet er en sannsynlig kandidat som det rituelle og religiøse sentrum og to lange prosesjonsleder ble konstruert rundt de siste årtiene på 500-tallet. Det var minst 144 stolper i den nordre raden, som strakte seg nærmere en kilometer, og 126 i den søndre stolperaden, som var minst 700 meter

211 lang. Det var omkring seks meter mellom stolpene og ut fra diameteren så er det sannsynlig at de kan ha vært omtrent 7,5 meter høye hvorav 6 meter har stått opp fra bakken. Stolpene ble støttet og holdt oppe av steiner fylt i nedgravde groper. Det ble også ofret store dyr i forbindelse med gravingen av gropene og oppføringen av stolpene. Et antall hester, kyr, sauer og geiter ble drept. Hodene ble adskilt fra dyrenes kropp og visse kranier og underkjever ble lagt ned i steinfundamentene i tillegg til at noen bein ble stukket inn mellom steinene.352 I nordisk forhistorie har man sjelden eller aldri sett en tilsvarende rituell og religiøs mobilisering med påfølgende kosmologiske konsekvenser: ikke bare overlevde verden, men den blomstret i all sin prakt.

Yggdrasil og Mimes brønn

Midgard er forstått som en bondegård midt i innmarken hvor Utgard utgjør farer i utmarken og villmarken. Der hvor Midgard representerer ordning og kultur, så representerer Utgard kaos og skremmende makter bortenfor menneskets trygge tilværelse. I sentrum av kultur og kosmos er verdenstreet Yggdrasil med tre røtter i de respektive brønnene Hvergelmer, Mimer og Urd. Brønnen Hvergelmer var i Nifelheim, de dødes verden, hvor alle elver hadde sine utspring fra. Mimeres brønn var kilden til visdom og ved Urds brønn bestemte nornene Urd, Verdane og Skuld menneskenes skjebne. Navnet Yggdrasil er sammensatt av Yggr og drasil hvor Yggr er et Odin-navn som betyr ‘den skrekkelige’ og drasil betyr ‘hest’, og verdenstreet betyr dermed ‘Odins hest’.353 Näsström sier: ‘Urdarbrunnen... innehåller det livgivande vatten som asken Yggdrasil behöver för att inte torka eller ruttna... Urd är således ödesgudinnan framför andra trots att både Frigg, Freyja och Gefjon också kunde bära dette epitet. Detta visar sig genom hennes närhet till Yggdrasil, som också kallas Mjötvidr, «Ödesträdet».’354 Yggdrasil har blitt forestilt som et kosmisk bilde av et spesifikt kulturelt uttrykk, nemlig tuntreet, som var av største viktighet i ættesamfunnet og norrøn kosmologi (fig. 77). Tuntreet var ikke bare en fysisk livskraft for ættens og gårdens liv, men treet hadde som Yggdrasil røtter til kosmisk kraft fra de dypeste kilder. Trær generelt og tuntrær spesielt representerte på mange vis den samme kraften som frobrønner. De hadde dype røtter som strakte seg ned og under den livløse overflaten hvor de hentet vann og liv.

212

Fig. 77. Yggdrasil av Oluf Olufsen Bagge (1847), Creative Commons.

De overlevde den strengeste kulden på vinteren og var i seg selv et bevis på krefter og makter dypt nede i underverden som ga liv og livskraft. Røttene hentet liv fra dypet i kosmiske livskilder usynlige for mennesker.355 Det var i Mimes brønn selv Odin hentet visdom, men denne kunnskapen kunne han kun tilegne seg gjennom et selvoffer

213 hvorpå guden deponerte sitt ene øye i livets og kunnskapens vann slik at han kunne se det ingen andre så. Og det er fra livets tre at menneskeheten igjen oppstår etter Ragnarök. Líf og Lífþrasir overlever den kaldeste vinteren på samme måte som et tre henter livskraft og overlever kulde og mørke i den lange årstiden. Livets kilder var ikke bare symbolske, men spesifikke og konkrete, og som med så mye i den fortidige bondekulturen, så fantes bevisene og sannheten i naturen selv. Gamle Uppsala har en helt unik plass i den norrøne mytologien og kosmologien. Snorre skriver inn den norske kongeætten i Ynglingatal og dermed guddommeliggjør dem med aner tilbake til Odin. Adam av Bremen beretter om det gullforgylte tempelet med statuer av Odin, Tor og Frøy. Hvert 9. år ble det holdt storslagne ofringer av både mennesker og dyr. De monumentale haugene og store arkeologiske utgravingene taler entydig om Gamle Uppsalas plass som sentrum i norrøn kultur og kosmos. De store trærne gir næring til fortellingene om at Odin hang seg selv i Yggdrasil i ni dager og netter for å få innsikt i alle verdens hemmeligheter og kunnskap om runenes makt. Siden tidenes morgen har det også vært naturlig å søke etter Yggdrasils kilder og Mimes brønn i Gamle Uppsala. Martin Olsson publiserte i 1912 skriftet ‘En forntida brunn vid Gamla Uppsala’ hvor han ikke bare sammenstilte tidligere forskning og kunnskap om temaet, men også presenterte resultater og analyser av utgravingen av kilden som ble kalt ‘Odins brunn’. Da Hildebrand utførte undersøkelser av Torshögen 1846-47, ble det også lagt ved i arkivet følgende berettelse (fig. 78):

Fig. 78. Kart over Odens brunn av B.E. Hildebrand (1846-47) i Olsson 1912.

214

Fig. 79. Menneskeofring i kilde i Gamle Uppsala. Illustrasjon av Olaus Magnus.

‘Vester om kyrkan, nära prestgårdens ladugårdshus före- kommer en liten lund af unga aspträd, kallad Offerlunden, emedan traditionen uppgifver att dessa träd uppvuxit ur den hedniska offerlundens grund. Nära derintill är en fordjupning efter en källa, kallad Odens brunn, hvilken i senare tid lär hafva blifvit igenfylld sedan en qvinna deri med afsigt förkortat sitt lif.’356

Olsson referer til Adam av Bremen hvor det berettes at i tempelet, som overalt er prydet med gull står tre gudebilder:

‘i midten tronar Thor som den mäktigaste, på sidorna Woden (Oden) och Fricco (Frej). Till Thor offras, om pest och hungersnöd rasa, till Oden vid krig, till Frej vid bröllop. Hvart nionde år vid vårdagjämningen firas i Upsala en gemensam fest för alla Sveriges landskap, hvartill kungar och folk, alla och en hvar sända gåfvor; och de som antagit kristendomen måste (grymmare än alla straff) friköpa sig från deltagande i ceremonierna. Offret går så till, att för hvar dag offras en människa och ett djur af hvarje slag, inalles 8, alla af hankön, på nio dagar gör detta 72. Med deras blod tror man sig blidka

215

gudarna. Kropparna upphängas i en lund, som ligger tätt intill templet, och som hedningarna anse så helig, att de tro hvarje träd få gudomlig kraft genom offrens död. En kristen har berättat mig, att han sett alla de 72 kropparna hänga där, hundar och hästar och människor om hvarandra. De sånger som sjungas vid dessa offer äro mångfaldiga och oanständiga och förbigås därför bäst med tystnad. Nära templet står ett väldigt träd med vidt utbredda grenar, ständigt grönt både vinter och sommar; af hvad art det år, vet ingen.’357

Adam av Bremens beskrivelse er velkjent og dokumentert, men spesielt interessant i denne sammenhengen er at Tor ble ofret til når det var pest og hungersnød – og Frøy ved bryllup, som også indikerer fruktbarhet og fertilitet. Den store offerfesten var ved vårjevndøgn og foruten sanger av ublu karakter, som man må anta var fulle av obskøniteter, så er det livgivende treet av spesiell interesse. Det var grønt både vinter og sommer, og et grønt og spirende tre om vinteren indikerer livgivende krefter og kilder skjult dypt under snøen og isens kalde dekke. Og det er i denne sammenhengen Olsson nevner en detalj av fundamental betydning: ‘Där finnes också en källa, hvarest hedningarna pläga offra och dränka en man lefvande. Om kroppen försvinner i källan, anses folkets bön uppfylld.’ Olaus Magnus beskriver også ofringer av mennesker til kilden (Bok 3, Kap. 7). Den utvalgte gjennom lodd- trekning ble senket levende ned i kilden og hvis vedkommende oppgav sin ånd, det vi si døde, så ble det forklart av offerprestene som et vellykket offer (fig. 79). Olof Rudbeck opplyser i Atlantica om tre brønner ved Gamle Uppsala: Urdalssbrunn, Minnurssbrunn og Blotbrunn. Det synes som, hvis Rudbeck har dokumentert og forstått reelle hendelser og fysiske strukturer, at vann fra Urdalssbrunn ble ledet i diker til Minnursbrunn og deretter til Blotbrunn før vannet nådde frem til offerlunden, fortrinnsvis på høst og vår når det var flom. Det som er interessant er at den brønnen som Rudbeck identifiserer som Urdalsbrønnen sammenfaller med en brønn dokumentert på Hildebrands kart fra 1846, som da ble kalt Odins brønn. Det var denne brønnen Olsson gravde ut og dokumenterte i 1911. Brønnen var dyp og det laveste punktet ble målt til 8,50 meter under markoverflaten. Bæreveggene hadde stolper hvor de bevarte delene var mellom 4,90 og 5,30 meter. Bunnen av brønnen var fylt med en blanding av leire og grus samt større og mindre rullesteiner. Det ble funnet rester

216 og beinmaterial fra hest, storfe, sau og svin. Og kanskje viktigst i denne sammenhengen: rester av menneskebein ble funnet på en dybde av ca. 2 meter. Det var ikke mulig å datere brønnen da den ble utgravd, men en senere datering av noen av trestokkene tidsbestemte den til 1180- tallet.358 Under senere utgravinger ved siden av brønnen har det også fremkommet bein, så det kan være at brønnen er gravd ned i en eldre gravplass og dermed at beinene ikke representerer menneskeofringer, men snarere tidligere begravelser som har blitt forstyret.359 Olsson konkluderer selv: ‘Något direkt bevis för att den undersökta brunnen är den svearnas offerbrunn, om hvilken Adam af Bremen talar, vanns icke, men ingen iakttagelse gjordes, som motsäger, att så kan vara för- hållandet.’360 Det er likevel flere brønner eller kilder i Gamle Uppsala. En av de mest kjente er lokalisert på det som kalles ‘Offerlunden’. Alt i alt er det identifisert og dokumentert 1 offerbrønn og 7 andre brønner i Gamle Uppsala med respektive 6 og 18 deponerte funn. Brønnene har selv- følgelig vært viktige for vanntilførselen og som kilder for bønder og tilbedere, men samtidig er 12,5% av deponerte funn i gårdsnære omgivelser tilknyttet brønnene og alle i forbindelse med igjenfylling eller når brønnene ble overgitt. Brønnene er datert til tidsrommet fra Vendeltid (Merovingertid) til tidlig middelalder med et tyngdepunkt i vikingtid. De rituelle deponeringene inneholder et spesifikt og avgrenset material, som inkluderer amuletter, våpen først og fremst i form av pilspisser, dyrebein (inkludert hest) – og menneskebein. Et lårbein fra igjenfyllingen av en brønn er også datert til 1000-1100-tallet, eller det samme århundret som Adam av Bremen skriver om menneskeofringer og deponering av de døde i kilder.361 Det er jo selvfølgelig umulig å si med absolutt sikkerhet hvorvidt noen av de brønnene som har blitt dokumentert i Gamle Uppsala kan relatere seg til den norrøne mytologien og kosmologien generelt, og hvorvidt Odins brønn er identisk med Mimes brønn spesielt. Og som Hildebrand også poengterte, så var en av brønnene fylt igjen fordi en kvinne hadde tatt sitt eget liv der, og det vil være en mulighet som kan forklare arkeologisk beinmaterial. Slike tragiske hendelser har selvfølgelig også funnet sted i fortiden, og det er vanskelig å skille det fra ofringer og mer vanlige begravelser eller sekundære deponeringer av bein. Det vil likevel ikke være overraskende om et sted som Gamle Uppsala har hatt helt egenartede naturfenomener, som hellige trær og kilder hvor kosmologisk kunnskap og budskap har blitt tilskrevet. Og

217 som vist med Fyrisån og andre vannfenomener, så er det ikke størrelsen og det monumentale som er avgjørende for rituell og religiøs forståelse, men hvilke krefter som har tatt bolig og manifestert seg på en spesiell måte med påfølgende kosmiske konsekvenser for menneskene. Hvis disse brønnene i Gamle Uppsala er de kosmologiske viktigste, så er de fleste arkeologer enige om at Myrby träsk på sydvest-siden av de store gravhaugene er det potensielt mest spennende stedet som ikke har blitt undersøkt, og det bør kunne overgå for eksempel Skedemosse i både rikdommer og guddommer, og offerfunn av dyr og mennesker. Det som er uomtvistelig er at brønner og kildekult har vært fundamentalt i folketroen siden tidenes morgen.

218

10. Kilder, kult og kosmogoni

Kilder til kunnskap og kontinuitet til kraft

Kildekult har vært dominerende og allestedsnærværende, og folkloren forteller om en folkekult og religion. Det er vanskelig å få en helthetlig oversikt over hvor omfattende og gjennomgripende denne vann- kosmologien var, men bare fra Västergötland er det kjent omkring 250 ulike kilder. En dansk gjennomgang fra 1984 av det historiske materialet angir ikke mindre enn 3266 ‘Helligkilder’ i Danmark.362 Kilder var kun et spesifikt vannfenomen; elver og fosser var andre særegne vannformasjoner i naturen, og regn og snø endret landskapet fundamentalt. Det er en rekke beskrivelser av innsjøer som krever regel- messige menneskeliv, og i praksis ble det ofte forstått at vannet hadde tatt sitt rettmessige krav når noen druknet eller ble borte. Myrer og våtmarker var ekstra spesielle steder forbundet med farer og trollskap, og tung tåke som dannes og danser over landskapet forsterket inntrykket av tilholdssteder for de overnaturlige og underjordiske, og spesielt alvene.363 I området rundt Tåkern i Östergötland var tåken også en dronning,364 og slike spesielle landskap kan gi bedre forståelse av offerfunn, som Gundestrupkjelen (fig. 80). Omtrent 100 av de nesten 2000 kjente og dokumenterte moselikene eller myrfunnene fra Nord-Europa har blitt datert hvor majoriteten er fra yngre bronsealder (1100-500 f.Kr) og førromersk jernalder (ca. 500 f.kr – 1.e.Kr). Deponeringen i våtmarker har ofte støttet tolkninger om ofringer hvor de avdøde har møtt en voldelig skjebne, og gjerne i form av ‘overvold’. Nyere analyser viser derimot at mange av funnene, som tidligere ble antatt å være overvold, kan representere naturlige tafonomiske prosesser i myren som et vått element.365 Det er likevel hevet over enhver tvil at mange møtte sitt endelikt på en brutal måte. Tollund-mannen ble funnet med hengeløkken fremdeles rundt sitt eget hode. Hvor sentralt ikke bare det livgivende vannet var, men det levende og fysiske vannet som eksisterte uavhengig av både kultur og natur, kan synes i offer eller rituelle deponeringer. Basert på material fra bronsealderen funnet rundt innsjøene Mälaren and Hjälmaren i Sverige, så har omtrent 90% direkte tilknytning til vann. Selv om alt vann var viktig, så

219 synes det som vann i bevegelse var særdeles spesielt og rituelt, eventuelt spirituelt. Mesteparten av offer av kostbare gjenstander og bronser var gitt til spesielle vannformasjoner. Innløp og utløp av innsjøer, bakevjer eller malstrømmer, fossefall og alle andre naturlige steder hvor vannet fremviser særegne karakteristika, har vært tilskrevet ekstra kulturell og kosmologisk betydning.366 Det naturlige var unaturlig på slike steder; det var naturlige steder som beviste at det var noe unaturlig tilstede – eller overnaturlig – ved at naturen selv var motstridende og ikke opp- førte seg som vanlig. Vann kan derfor fremvise krefter og makter som ellers er naturstridige, og slike steder har alltid blitt sett på som kosmologiske åpninger, hvor guder kan manifestere seg eller hvor mennesker kan interagere med det guddommelige.367 I et slikt perspektiv kan man for eksempel begynne å forstå både viktigheten og lokaliseringen av hodeskaller på påle i Motalas mesolittiske strøm.368 Det kan være liten tvil om at visse typer vann eller guddommer boende i vann krevde og avkrevde menneskeliv og offer. Det ligger likevel i sakens natur at det fins lite dokumentert i det skriftlige materialet om slike skikker, ikke bare er ofringene flere århundre og årtusen eldre enn selve nedtegnelsene, men når det fins nedtegnelser er de også beskrevet i en kristen æra når praksisen var utdødd eller utgående. Det fins likevel noen spor, og som tidligere vist så kunne Odin oppfattes som en form av Nøkken. Hvorvidt menneskeofringer til vannfenomener og kilder også var del av å ritualisere og overvinne vinterens kraft og kulde, er det derimot vanskelig å besvare entydig, men en slik religiøs praksis kan legitimeres og forklares ut fra et slikt kosmologisk rammeverk.

Fig. 80. Gundestrup- kjelen funnet i myr eller våtmark 1891 utenfor Ålborg. Mest sannsynlig keltisk opphav som dateres til siste århundre før vår tidsregning. Foto: Malene Thyssen, Creative Commons.

220

Fig. 81. Speilbilde av solen i kilder. Ingbo kilder, Uppland. Kaliff (2007: 129) har fremsatt tolkningen at solen som skinner i vann er en fundamental guddommelig kvalitet i bronsealderen. Er dette karakteren til Ull (wulþus) – ‘den som utstråler glans, den strålende, den herlige’? Er det kombinasjonen og speilbildene som skaper guddommelige kvaliteter?

De eldste nedtegnelsene av Nøkken i det nordiske materialet kommer fra den islandske Landnamaboken fra 1200-tallet. Nøkken er ofte forstått å være et ensomt vesen av menneskelig utseende og mannlig kjønn, i ulik alder og ofte i ulik grad av nakenhet, eller i form av en grå hest, som i Sverige også kalles bäckahäst. Nøkken kan også ha form og navn som fossekall, fossegrim, kvernkall, kvernkarr eller strømgubbe. Nøkken ville også ha et menneske hvert år som offer.369 Det er likevel viktig å påpeke at menneskeofringer er den endelige og ytterste formen for ofringer, og i de fleste tilfeller så søkes mindre og mer vanlige offer og gaver. Dette skal også forstås i forbindelse med hva man ønsker og søker: store kollektive offer i kriser er i en annen kategori enn vanlige og hverdagslige ofringer for mindre og dagligdagse gjøremål. Montelius skriver:

221

‘Ett sådant bruk är det att offra i en helig källa. Flera sådana offerkällor äro kända i Östergötland. Det var för öfrigt icke endast verkliga källor, som användes på detta sätt. Afven i de under istiden af vattnet ursvarfvade «jättegrytorna» har man offrat. Så berättas om en jättegryta på Vallsnäs ägor i Nykils socken, att den «fordom varit en offerkälla, och har man under en senare tid där ofta funnit kopparmynt». Nära offerkällan ligger mångenstädes en af stenar bildad rundel, som utan tvifvel varit en offerplats. En sådan rundel kallas nu vanligen «domarering» eller «domaresäte». Om denna benämning beror på en ända från forntiden fortlefvande tradition eller om den tillkommit i senare tid, kan väl vara ovisst, — att den fanns för flera mansåldrar sedan, är dock säkert, — men det ligger egentligen ingen motsägelse i uttrycken «offerplats» och «domarering», emedan det närmaste samband fordom fanns mellan offerfesten och tinget, där rättstvisterna afgjordes.’370

Fra samiske områder er et spesielt offer til vann dokumentert. I Nærøymanuskriptet (1723) fra Helgeland beretters det om en familie som ofret en messing-ring på nyttårsdagsmorgenen til solen i en bekk eller en brønn. Hvis solen skinte klart på ringen i vannet og den var synlig og lyste opp, så skulle det bli et godt år. Hvis ringen derimot var mørk eller dunkel, så betydde det død og et ondt år. På slike steder hvor ringer av metall ble ofret, så kunne det ofte være flere, og det var av stor viktighet at alle skulle synes og skinne fra vannets dyp. Den som hadde ofret en ring som ikke syntes bra, ville møte det kommende året med nød eller død.371 Ofringer til kilder hvorpå solen skinner og glinser i vannet og speilbildet, retter fokuset mot relasjonen sol og vann, ikke bare fra et jordbruksperspektiv, men også som ulike kosmologiske elementer med komplementerende kvaliteter. Ved å ofre til solens speilbilde i en kilde eller på vannoverflaten, så kan man ofre begge veier samtidig og direkte; offeret blir gitt direkte til solen ved at det blir gitt til vannet og synker ned i det dype og mørke elementet (fig. 81).372 Det fins likevel et stort paradoks i tolkninger av Nordens forn- religion. Det kan være liten tvil om at mange arkeologer har overtolket bronsealderens religion og fokusert for mye på solen og solguden uten å sette denne kosmologien inn i en kulturell og økologisk kontekst. Solen har likevel i de fleste religioner alltid hatt en fundamental betydning i kosmos og kultur, fordi ulike relasjoner og konstellasjoner til vann definer liv og det livgivende i jordbruk. Hvis solen er

222 dominerende i tolkninger av bronsealderen, så er solen i stor grad fraværende i tolkninger av jernalderen generelt og den norrøne religionen spesielt. Kort sagt, som Anders Hultgård har poengtert, hvis det har vært et overdrevent fokus på solen i bronsealderen, så er fraværet av solen i jernalderen nesten like oppsiktsvekkende.373

Kilder til liv: Ull og vann

Faghistorisk så har det blitt fremsatt tolkninger av relasjonen mellom vann og solen. Mange av tolkningene har blitt kritisert, delvis på grunn av vannets karakter, som gjør det vanskelig å studere empirisk i forhistorien. Ull har ikke vært en vintergud i seg selv, fordi kraften i kildene har nettopp trosset og motvirket kuldens og vinterens herre- dømme. Erik Elgqvist ser derfor Ull som en kildegud eller guddommen i kilder som på vinteren har åpenbart sin iboende kraft. Kulden kunne ikke overvinne kildens kraft, og som det hvite og frådende skummet i kildebekker, så strømmet vann hele året.374 Kilden i Nibble er nærliggende å ha i tankene i et slikt perspektiv. Elgqvist kan ha vært nærmere løsningen enn det senere forskning har kreditert han med, men kritikken av Elgqvist har også vært legitim og relevant fordi han ikke kunne underbygge tolkningene tilstrekkelig. Ut fra perspektivet i denne boken så synes det derimot som Elgqvist hadde rett i de strukturelle premissene, selv om de kulturelle uttrykkene har variert og ikke alltid har vært empirisk godt nok dokumentert. Et utgangspunkt for denne studien har vært at stedsnavn og gudenavn ikke er tilstrekkelige i seg selv for å forstå en gud, fordi et navn omslutter som oftest ikke mer enn én funksjon, og mange guder har hatt ulike og flere funksjoner, som til og med kan synes motstridene. Kort sagt, et navn er et utgangspunkt, ikke endelig konklusjon for forståelse av funksjon. Hvis Elgqvist har strukturelt rett, så kan det forklare det tilsynelatende paradokset med hvorfor vann har blitt oversett i bronsealderen og solen (og vann) i jernalderen. Det var ikke separate guder som representerte og manifesterte årstider av den enkle grunn at verden fungerte ikke så enkelt. I vannets verden var det en enorm variasjon, hvor vinter og vår var kvalitativt og kvantitativt forskjellig fra vannet og regnet på sommeren og høsten. Ull og ulike former for vann fremkommer i kildematerialet, og Elgqvist utleder guden Ull fra det fornsvenske ordet *ulder, som betyr ‘källsprång’.

223

Fig. 82. Guden Ull avbildet med ski og pil & bue. Fra ‘SÁM 66’, Árni Magnússon Institutt, Island. Lisens: Falt i det fri (Public domain).

Elgqvist fremsetter hypotesen at Ulls opprinnelige helligdommer har vært kilder hvor vann fra underjorden eller bakken har boblet opp.375 ‘Förslaget innebär, att… gudenamnet Ullr, snarare än fvn. *ullr «käll- språng» är en nordisk motsvarighet till det got. wulþus… gudenamnet Ullr [bör] kunna sammanställas med det fvn. vella (pret. vall, ullum)

224

«sjuda, koka». Nära besläktade härmed äro fsv. välla «bringa att koka eller smälta»,’ skriver Elgqvist, som ikke avskriver tolkningen av Ull som ‘stråle’, men at betydningen skal være mer i retningen ‘uppspringande stråle’.376 Fróðr kan som nevnt henspille på frodig og det å vokse raskt, som reflekteres i verbene ‘trives, vokse kraftig’ og substantivene ‘stor livskraft’, ‘kraftfullhet og ‘frodighet’, hvor fróða kan også henspille på vannets livgivende karakter og det å ‘fråde’, ‘skumme’, og ‘frisk, grønn, frodig, fruktbar, [om en brønn] rik på vann’.377 Kort sagt, det er kvalitetene og karakterene til vannet i en frobrunn som aldri fryser og de brønnene hvor vannet alltid strømmer mot nord og overvinner vær og vind. Elgqvists tolkning har derimot fått motbør basert på etymologiske grunner. Det har derfor vært en diskusjon omkring et hydronymisk *ull med sammenheng til svakstadiet *(w)ull av fsv. vælla ‘välla, bubbla upp, flöda, strömma, ymnigt flyta’ og fsv. vella ‘sprudla, bubbla som vätska i kokande tillstånd’, urg. *wellan. Dette har også bli satt i lys av ordet olla i norske dialekter, som kan bety ‘kilde, vattendrag; brønn, vannsted’.378 Selv om det kan være en etymologisk forbindelse mellom Ull og vann, så har det konkrete empiriske materialet vært vanskeligere å påvise. Likevel, det er ofte spesielle vannformasjoner i nærheten til ulike Ull-navn, og spørsmålet er hvorvidt det er tilfeldig eller hvordan det henger sammen. I Suldal i Rogaland er det en elv med navnet Ulla, men dette er kanskje det eneste entydige eksempelet hvor det er en udiskutabel sammenheng mellom navnet Ull og vann i bevegelse. Det forhistoriske Ulleråker som i dag ligger i Uppsala var lokalisert nærme fossene Kvarnfallet og Islandsfallet. Elgqvist mener å kunne påvise hele 11 unike og spesielle vannkilder i sitt undersøkingsområde i forbindelse med ulike Ull-lokaliteter, som gir en nærmere 50% korrelasjon. Mange av kildene og vannfenomenene er derimot av en mer usikker karakter og de har vært vanskelige å finne av andre i samme nærområdet, som knytter usikkerhet til denne empiriske korrelasjonen og derigjennom tolkningen.379 Snorre beskriver Ull som en skigud og en buegud og han er avbildet i et islandsk manuskript med ski på beina og pil og bue i hendene (fig. 82). Guden Ulls relasjon til, identifisering med og materialisering av ulike former for vann må ses i sammenheng med den vanligste og primære tolkningen av Ull, nemlig som en sol- eller himmelgud, som utstråler herlighet. Ull er en kompleks gud, som fremviser sammensatte egenskaper og kvaliteter hvor kombinasjonen av sol og vann, og hest som drar en solvogn, kan sammenfalle med å være en ‘strålende gud’.380

225

Likevel, komplimenterende og utfyllende egenskaper, som på overflaten kan virke motsetningsfulle hvis man ikke forstår speilbildene og symbolikken, kan representere kosmiske grunnprinsipper som balanserer og harmoniserer sol og den til enhver tid livsviktige form av vann – enten det er regn, flom eller kontroll av vinterens kalde øde. Tolkninger av det som kalles tvilling-guder eller tvilling-herskerne synes ikke bare å passe inn i dette skjemaet, men også å definere kultur og kosmologi,381 fordi de fundamentale kreftene i de fleste samfunn og religioner er strukturert rundt den riktige kombinasjonen av sol og vann. De endelige og åndelige svarene på vannets kosmologi og gudenes virke og væren i vann synes å tre klarere frem ikke bare i de skriftlige kildene, men også fysisk i vannkilder, som gir et levende bilde av de livgivende kreftene og immanente og makter. Reichborn-Kjennerud skriver at i sjøer, elver og kilder holdt de gamle vann-vettene til, men også havet hadde sine vetter. I gamle dager ble det også trodd at sjelene til de som druknet ble tilbake i sjøen, men vannets vetter kunne også føre sykdom med seg. Det synes likevel som spesielt boblende vann var et særegent og spirituelt fenomen:

‘Alt rennende vann hadde i folketroen lægende kraft, særlig dersom det rant mot nord. De hellige kilder blev regnet for et slag levende vesener eller som bosted for slike. De bobler som stundom stiger op fra bunnen, skal være disse veseners «ånde». Ennu heter det i Skjeberg, Østfold, at en ikke må bære inn vann efter solnedgang, da «åndene kunde være i vannet», og i Gudbrandsdal tror de at en kan bære inn tussen med vannet, derfor må det «vigsles» først.’382

Springkilder og Levänluhta i Finland

Ofringer til springkilder er et allment dokumentert fenomen i Norden hvor selve vannet i kildene har vært den dominerende kraften fra mesolitikum til moderne tider. I Sverige inkluderer det lokalitetene Röekillorna, Gårdlösa, Hindby, Käringsjön og Skedemose blant annet, og som tidligere diskutert, Gamle Uppsala. I Danmark fins Varbrogaard, Rislev, og mest sannsynlig er det i et slikt bilde og forståelse av vann, som inkluderer myrer og våtmarker, at Gundestrupkjelen som offer har hatt sitt være og virke som bindeledd mellom mennesker og guder. Den mest spektakulære kildekulten og arkeologiske konteksten i Norden må

226 likevel være Levänluhta i Finland, lokalisert omtrent 50 kilometer øst for Vasa.383 Kildene og kulten har forbauset og fortryllet forskere og lekfolk siden de ble oppdaget, og det mest oppsiktsvekkende er at nærmere 100 personer har blitt deponert i denne kilden som sitt siste hvilested. Det har selvfølgelig gitt opphav til ulike tolkninger, som et sted for kannibalisme, menneskeofringer eller avrettelser av kriminelle, krigs- gravplass eller begravelser av slaver, eller deponering av døde fra pest og epidemier. Ikke bare antallet døde og deponerte er unikt, men det er også funnkombinasjonen av mennesker, dyr og gjenstander i et særegent vannfenomen. I den lokale folkloren som fremdeles eksisterer fins det ingen historier om ofringer eller at vannet har blitt brukt til helbredelse. Det er uklart hvorvidt vannet opprinnelig har vært en kilde, myr eller en liten innsjø, men i moderne tider var det flere kilder der hvor utgravingene fant sted. På 1970-tallet var fremdeles tre kilder aktive, men nå er det bare to kilder. Og kanskje viktigst av alt: disse kildene fryser ikke på vinteren.384 Dateringen på de døde i kildevannet strekker seg over store deler av jernalderen og perioden 300-800 e.Kr, men det ser ut til å være en intensivering og tyngdepunkt rundt 550/600, eller klimakrisen som følge av hendelsene i år 536/537.385 Det ble funnet ulike gjenstander av forskjellige verdi og valør, og et av de mer spesielle funnene var en Vestlandskjele. I tillegg til mennesker, ble det også funnet store mengder av skjelettmateriale fra dyr. Hest og storfe dominerte, og spesielt interessant er det at funn av hest utgjorde hele 43% av de identifiserbare artene, eller i alle fall 5 hester. Enda mer interessant er dateringen av hestene, som er senere enn menneskeskjelettene. Hest og storfé var datert til perioden mellom 1345 og 1850, og tre hester var deponert i det 14. århundret, en hest i det 16. århundret og to kyr i det 18. og 19. århundre.386 En annen oppsiktsvekkende konklusjon av en nyere beinanalyse indikerer at majoriteten av de døde var kvinner, og at de ikke hadde dødd en dårlig eller farlig død, som for eksempel i barselseng.387 Hvis man sammenstiller de ulike faktorene og forklaringene, så fremtrer det et helhetlig bilde som både utdyper og sammenfaller med den generelle forståelsen av kampen mot vinteren og isens krefter, skeid og hester. Hvis man starter med det sistnevnte, som også er de seneste deponeringene, så synes det som ofring av hester erstattet mennesker i senere tider. Det kan ses på som en naturlig utvikling parallelt med

227 kristendommen, samtidig som et tilsvarende meningsinnhold som skeid og kappridning til kildene, blir videreført. Hvorvidt mennesker og dyr har blitt drept og deretter ofret til vannet i kildene, eller om alle allerede var avdøde hvorpå de ble gitt til springkildene, er i utgangspunktet mindre relevant. Det er uansett et offer hvorvidt vedkommende hadde dødt naturlig eller voldelig forut for nedleggelsen, siden dette ikke var vanlige begravelser. Hvis denne springkilden skal ses i relasjon til klimaendringene i år 536/537, så gir det mening at ritualene ble eskalert opp: hele verden ble kaldere og ikke minst den avgjørende sommeren ble mer og mer kritisk. Hvis det var én historisk og klimatisk situasjon hvor det ville være viktig å blidgjøre gudene, og gjøre alt som sto i menneskers makt for å hisse opp og ta del i de livgivende og aldri stillestående og forfrosne kreftene fra underjorden, så var det da. Studiet av de ulike økonomiske aspektene ved ritualer er et stort fagfelt, hvor det ikke alltid er noen entydige forhold mellom investering og eskalering av ritualer. Mange ritualer er veldig små og nesten usynlige, mens andre tar gigantiske proporsjoner. Offer er en spesiell kategori av ritualer hvor det ofte er et implisitt og eksplisitt hierarki basert på prinsippet at jo mer man ønsker tilbake av gudene, desto mer må man gi og ofre. Hva man ønsker å motta skal stå i et proporsjonalt forhold til hva man gir til gudene. Dette hierarkiet og denne relasjonen kan aldri være symmetrisk, fordi da ville både offer og religion være unødvendig og i praksis umulig: mennesket kan aldri gi til gudene det samme som de ønsker seg tilbake. Offerhierarkiet kulminerer med ofring av mennesker hvor den ultimate ofringen er seg selv. Menneskeofring er alltid på vegne av samfunnet som helhet og vanligvis i en krisesituasjon hvorvidt det er uår elle krig, og det utføres på vegne av lederen, kollektivet eller som del av kosmos. Et menneskeoffer på individnivå er en selvmotsigelse og i praksis enten drap eller selvmord. I klimakrisen og de påfølgende århundrene gir det ritualteoretisk mening med menneskeofringer, som etter hvert blir erstattet av hesteofringer. Og ut fra et fruktbarhets- og jordbruksperspektiv, så var majoriteten av de som ble gitt til kilden kvinner, som retter fokuset mot fertilitet, kvinner og forholdet mellom føde og grøde – og å føde og døde.

228

Hellig som Jerusalem og Roma

Utenfor Enköping er den hellige kilden Svinnegarn, som erkebiskop Laurentius Petri (1499-1573) likestilte med Jerusalem, Roma og Vadstena blant kristendommens store pilegrimssteder (fig. 83). Det var en offer- og orakelkilde med helbredende kraft, og det berettes utallige historier om syke som ble kurert for all verdens sykdom av den guddommelige kraften som bodde i vannet. Kilden var sterkest og mest effektiv på trefaldighetsnatten, som var forsommerens store årshøytid bestemt av fullmånen. En trefaldighetskilde må alltid strømme nordover. ‘Rännilen från Svinnegarns källa rinner mot norr, dess flöde är starkt och aldrig sinande, och dette har skapat Svinnegarns källas betydelse såsom den fornämsta kultkällan i Svealand och en av de berömdaste trefaldighets- källorna i Norden… Ty källor, som porlar upp ur sjöbotten och föranleder att isen inte lägger sig på en viss plats, har hos forntidens människor väckt en alldeles särskild undran och kan ha varit första orsaken till, att vattnet här trotts ha varit tillhåll för någon övernaturlig makt.’388 Ifølge den lokale historien ved Svinnegarns kilde, så har dette vannet hatt helbredende kraft siden tidenes morgen hvor magi og medisiner var to sider av samme sak. Kristendommen videreførte disse forestillingene i ny språkdrakt, og hvis man i tillegg ga rikelig med gaver til kirken, var sjansene enda større for å bli helbredet. På trefaldighets- aftenen var vannet ekstra hellig og effektivt, og det fins utallige historier og berettelser om helbredelser. I kirken var det en stor samling av kjepper og krykker som var slengt fra de helbredede, men for drøyt hundre år siden brant klokkeren opp alt sammen, fordi han var trøtt av å vise de frem til alle som ville bevitne at det hadde skjedd mirakler! Og selv om det var en hellig kilde, så var det ikke bare kristendom i fokus, men rundt kulten var det også fest og store mengder øl og brennevin. I 1893 beskrev August Lundin feiringen slik: ‘Efter hand garnerades dikeskanten, där vattnet rann fram, av halvnakna män och kvinnor, som alla frotterade olika delar av kroppen med gråblå, halvfeta gyttjan… Den ena plumpheten avlöste den andre…’ Ikke bare gamle, men også unge, tok del i forlystelsene, og der hvor spriten flyter og menneskene er halvnakne, så har det ofte skjedd andre ting, med eller uten guds ånd, og det kan være liten tvil om at fordums religiøsitet og hellighet har forlatt stedet (fig. 84). I år 2020 sto det et gammelt skilt ved kilden, som da var tørrlagt: ‘OBS! Vattnet ej drickbart!’

229

Fig. 83. Svinnegarns kilde med hellig vann...

Fig. 84. ...som ikke kan drikkes fordi det er helsefarlig.

230

Likevel, den opprinnelige kraften i dette vannet synes bokstavelig talt å være av, og fra, en annen verden, siden miraklene og helligheten ikke sto tilbake for verken Jerusalem eller Roma. Lystig og forlystende folkekultur i kombinasjon med store mengder sprit, som syndet mot Guds ånd, kan derimot være medvirkende faktorer til økt fertilitet og fruktbarhet.

‘…i sin horebrunst sig sammanparar’

Selv om bildet ikke er entydig og variasjoner fins, så synes det i hovedsak som sommerhalvåret bokstavelig talt var det, et halvt år fra 14. april til 14. oktober, eller den ene siden på primstaven. Den andre siden og halvåret var vinteren og våren, hvor det var store ofringer ved begynnelsen av vinteren (etter endt innhøsting), midtvinters og på våren eller inngangen til sommeren. Det siste blotet var seiersblotet, midtvinters var for et rikt år med god grøde, mens målet med det innledende blotet er mer uklart, selv om det synes å være direkte knyttet til å milde værgudene og å sikre et trygt og godt år. I årets sirkel mangler det et stort blot på sommeren, som tilsynelatende burde ha funnet sted, ikke bare for å markere solens rytme og den lengste dagen i året, men også fordi sommeren er den lengste perioden. Komparative jordbrukskosmologier kan derimot belyse hvorfor det ikke gir mening med et stort offer midt på sommeren: det er midt i vekstsesongen og feil tidspunkt. De store ofringene er forut for og etter selve avlingene og jordbrukssesongen. De store regnskapingsritualene (eventuelt andre ønsker og kombinasjoner av vann og sol for å optimalisere vekstsesongen), hvor guder blir tilbedt og dyr ofret for å blidgjøre den kosmologiske ordningen, finner sted forut for selve dyrkingen. I det kalde nord vil det være midtvinterblotet eller vårblotet. Tilsvarende er de i de fleste jordbrukskulturene store festivaler og ofringer ved endt innhøsting, som takk til gudene og forberedelse til det neste året – blotet på høsten rundt 14. oktober. Midtsommerfeiringen synes likevel å ha vært av største betydning. I en syklisk jordbrukskosmologi er blot og ofringer en fundamental del av å forsøke og kontrollere de kosmiske kreftene, men i vannets verden er det også andre makter tilgjengelige i menneskets liv og livgivende funksjoner. Spesielt vann fra spesifikke brønner og i ulike former, som morgendugg, har vært forstått å ha en ekstra fruktbar kraft.

231

Fig. 85. Flistad brønn i 2020. Dette var en av fortidens viktigste frobrønner. Det livgivende vannet var kraftfullt både på midtvinteren og midt- sommeren. Eieren av brønnen Hans Eriksson henter opp vann. Foto: Anders Kaliff.

232

Flistad brønn i Östergötland var også en av de mest sentrale kildene i kappridningen og andredags-skeidet. Kirken i Flistad er bygd på 1100- tallet og tilegnet St. Staffan som helgen (fig. 85). Det var derimot ikke bare stor aktivitet og festligheter rundt denne kilden i juletider, men også på sommeren. Prosten Duræus skrev fortørnet og i harnisk et brev til biskopen i det herrens år 1744 hvor han beklaget seg over den syndefulle aktiviteten rundt Flistad brønn på midtsommernatten. Ikke bare drikker de, danser og sammenparer seg i horebrunst, men dagen derpå som var en stor høytidsdag, så sto de fleste av kirkebenkene tomme, eventuelt som søvndrukne og halvdrukne syndere kommer innom. Denne kilden med røtter tilbake til Frøykulten var på 1800-tallet midtpunktet i folkets forlystelser, foruten om også å være en helsekilde.389

Fig. 86. Midtsommerstang. Julita Gård, 2019.

233

Hellige kilder har alltid vært assosiert med fertilitet hvor ufruktbare kvinner som ønsket barn kunne drikke hellig vann. Utallige er berettelsene om virkningen av dette livgivende vannet, som vannet i Mariekilden på Ravholt mark ved Århus. Spesielt St. Hans aftenen hadde vannet spesielle krefter, og unge kvinner ledsaget av sine utvalgte tok bad og drakk av kildens vann hvorpå de hadde samleie under åpen himmel, og så sent som 1890 berettes det at dette ikke ble sett på som skammelig. Og med vannets fruktbare kraft, så ble det ikke uventet ofte barn ni måneder senere.390 Midtsommernattens fertilitet tok også ulike uttrykk (fig. 86). I Østerbotten berettes det om en ung pike som gikk rundt Alundkilden kun svøpt i et uvasket laken, som tidligere hadde ligget rundt en likkiste. Midtsommervannet hadde større kraft enn alt annet vann på andre tidspunkter under året. Ofte skulle den unge kvinnen på søken etter sin ektemann være naken eller kun innhyllet i et linne, og å løpe rundt vannkilden eller brønnen ville frembringe fremtidig lykke og fertilitet.391 I Skåne fantes det urgamle tradisjoner og ritualer for å skaffe regn under tørkeperioder, som levde videre og ble praktisert så sent som på 1700-tallet. De hellige kildene skulle bli tømt og renset av unge piker og jomfruer. I 1719 ble St. Bothildskilden i Andrarum renset av landsbyens kvinner, som selvfølgelig forarget presten. I en annen landsby kom det nødvendige regnet i 1750 etter at brønnen var renset. Det fortelles også at de unge kvinnene skulle være nakne når de renset og tømte brønnen, ofte ni stykker til sammen, og gjerne ved soloppgang eller nedgang. Og mer enn en gang berettes det om at det etterlengtede regnet styret ned hvorpå kildene var fulle med vann neste dag.392 Over store deler av Norden har det vært skikk å brenne gamle båter på midtsommeraftenen eller St. Hans, alternativt på Valborgsmesse- aften (siste april og natt til 1. mai). Asken av den brente båten har blitt tilskrevet en spesiell kraft, og denne asken kunne bli strødd ut over åkrene og jordene.393 Almgren skriver også om denne tradisjonen: ‘Vid Myklebostad (el. Möklebust) i Eids præstegjæld i Nordfjord brukade man enligt en berättelse från omkr. 1770 bränna S:t Hanseldar av gamla båtar och tjärtunnor (…) på toppen av en stor hög […] Då midsommar- eldarna säkerligen ej kunna vara kvarleva av dödskult, måsta samman- hanget, så vitt jag förstår, vara det, att man här under hednatiden stundom givit likbegängelsen årseldens form.’394 Jordbrukskosmologien lå bak det meste hvor kontinuitet mellom årstidene var styrende for slektens levende og døde. Midtsommer og fertilitet var ikke bare ungdommelige forlystelser som sikret slektens videre gang, men asken

234 fra brente båter og kremerte forfedre var livgivende krefter som skapte kontinuitet mellom generasjoner gjennom å skape nye generasjoner, og det nødvendiggjorde å forbinde de levende og døde i jorden med mat på bordet.

Årstider og kontinuitet

Et grunnleggende aspekt i den førindustrielle bondekulturen var kontinuitet, og hvis man ikke forstår hvordan ulike former av dette overordnet og styrende prinsippet tok spesifikke kulturelle og kosmologiske former og uttrykk, så mister man innsikt som er nødvendig for å forstå samfunnets og historiens dype strukturer. Livet i seg selv er kontinuitet, ikke bare fra krybbe til grav, men i en forfedrekult var de døde og slekten med fra urminnes tider til fremtiden. Alle levende vil bli forfedre for kommende og fremtidige generasjoner, selv de som ikke er født vil på et tidspunkt i fremtiden bli forfedre. Det var slik verden var og ville forbli, hvis det var kontinuitet i liv og lære, og derfor var kunnskap og kult som definerte og overvant vinterens farer og ga nytt liv til vårens kraft av avgjørende betydning. Det nordiske året fra løvspring til løvspring var en syklus hvor årets ring innkapslet alle fruktbare og livgivende kvaliteter av naturlig og overnaturlig karakter, og alle farene som truet livets store og små gjøremål og formål. De gamle månedene i Danmark var knyttet opp til og definert av jordbruket, som hømåned, kornmånenden, fiskemåneden, sædesmåneden, men også blotemåneden. De store høytidene og ofringene var av fundamental karakter, som midtsommerfesten og midtvinterfesten, men også høst- og vårfestene. Solens gang og rytme i forhold til døgnets runddans av ulik lengde på lysets og mørkets timer var det levde livet, som også definerte jordbrukssyklusen og årets økologi.395 Selv om sommeren var en tid med sol og varme, så kunne også dette være en vanskelig tid. I det tradisjonelle jordbruket var tidsrommet mellom såing og innhøsting en utfordrende tidsperiode for fattigfolk. I Sverige ble perioden mellom 22. juli og 23. august regnet som ‘rötmånaden’ – den perioden hvor maten kunne råtne på grunn av varme og fuktig sommerklima med tordenvær. Hundedagene har det også blitt kalt siden dette var en periode som stimulerte til bakterie- dannelse og dermed forråtnelse av mat og livsnødvendig proviant i en ellers allerede vanskelig periode av året. Den gamle maten og avlingene

235 fra i fjor var spist opp og årets avling var ikke enda innhøstet; melken surnet og osten myglet, fersk fisk måtte saltes øyeblikkelig hvis den ikke skulle begynne å råtne. Selv de bedrestilte hadde det trangt og levde på bønner, og først i august kunne vanlige folk begynne å spise seg opp.396 Det forutsatte selvfølgelig at det var en god avling, og allerede tidlig på sommeren kunne bøndene forutse hvordan det kommende året ville bli hvis regnet hadde feilet. En katastrofe kunne likevel inntre når som helst, og gjennom hele sesongen var avlingene sårbare på grunn av væromslag eller sykdom, eller med andre ord: angrep av vetter og onde makter. Det var skikk og bruk, eller tabu og forbud, for fremmede å komme på innhøstingens jord og grunn. Høstmarken var et farlig sted som måtte beskyttes, og kun det å se på andre bønders innhøsting kunne medføre ulykke. I senere tider fikk dette mer underholdene ritualer og tradisjoner hvor den fremmede eller ubudne ikke-deltageren ble bundet og avkrevd løsepenger, som stort sett gikk med til å kjøpe drikkevarer. Til og med husbonden og matmoren kunne bli bundet av innhøstings- folkene og avkrevd løsepenger. En annen praksis var å stryke den fremmede over kroppslemmer, som symbolsk indikerte at de ville bli hugget av. En mer munter variant var å fange husbonden mot slutten av innhøstingen og avtvinge ham til å love et stort høstgilde.397 Menneskene deltok i grødevettens årlige fødsel og død. Tresking av korn opptok hele den tidlige vinteren og det ble gjort store anstrengelser slik at all tresking var ferdig til luciadagen eller solvervsdagen, og i alle fall til jul. I Dalby i Uppland ble den første treskingen brukt som julehalm og lagt ut på gulvet inne i stugen på selve julaften. Hvis tresking ble avsluttet på luciadagen, ble det laget en kvinnelig halmfigur kalt ‘Lussebruden’. Det var en stor ære å slå den siste treskingen, og det ble markert med årets siste kornhøstfest. Det siste neket ble også brukt til å lage en halmgubbe, som har kontinuitet i julebukken og julegubben. Men dette var en ambivalent skikkelse, og det fortelles også om Fanden som kunne forvandle seg til en julebukk og danse ulykkelige piker i hjel. Julegubben kunne ellers bli behandlet med den største respekt som selveste storbonden og få hedersplassen i stuen, for deretter å bli bevertet med mat og drikke. Julegubben av halm var således julens representant, eller med andre ord, en guddom.398 Det var også andre karakterer og skikkelser som kom på besøk eller synliggjorde seg. Hvem som kom til gårds og hvordan de så ut var viktig, fordi det indikerte hvordan det kommende året skulle bli. Både mannfolk og kvinnfolk var bærere av budskap om fremtiden. ‘Kvinnfolki

236 tok rokken fram straks joli var slutt, for å tena seg ein rokkemann eller ulltufs. Rokkemann vart den mannsperson som kom inn når eit kvinnfolk sat og spann, og han ikkje hadde vore der fyrr på det nye året. Ulltufs vart sameleis den som slik kom inn og helsa når ho sat og karda. Var det ein mann med langt, tjukt skjegg, vilde huset få god saulykke og mykje ull i det komande året; var han derimot nyraka og skjegglaus, tydde det låk saulykke og lite ull.’ Hvis den første kvinnen som kom inn i huset på nyåret var tykk og frodig, så kunne gården vente seg et godt kornår; var hun tynn og liten ble det et magert kornår. ‘Låvedumpe vart det kvinnfolk som for fyrste gong på det nye året kom inn i huset og helsa etter at mannen hadde byrja treskja på låven.’399 Julenatten var ved siden av midtsommernatten også det tidspunktet i løpet av året hvor varsler om fremtiden var som mest og flest, og forutsigende profetier, værtegn og andre tegn i tiden ble tolket og forstått av levende og døde.400 Et fellestrekk ved mange av forestillingene omkring årets syklus og sesonger er at det fins utallige tider og tidspunkter hvor spesielle krefter og makter var mulig å mane frem, eller nødvendig å verne seg mot. På jevndøgnsdagen eller i kristen tid Gregoriusdagen ble naturen forstått å få nytt liv og våren brøt frem. Mars måned har også vært Tors måned, og myter beretter at guden Tor, menneskehetens venn og storebror, kaster en varm stein i hav og på jord, og derigjennom så tøer isen nedenfra og smelter: ‘Nu blides ikke blot vinterkulden lidt efter lidt af solens stigende varmekraft… nej, nu overvindes vinteren for alvor, og våren bryder igennem den isbrynje, som vinteren havde lagt over hav og land, i det gennemgribende, livsnødvendige tøbrud.’401 Den hellige ild og midtsommerbålet har tatt ulike former. Den utstoppede ‘heksen’ av malm vitner om at det i en fjern fortid kan ha blitt ofret mennesker på bålet. En prest i Eskilstorp utenfor Malmø berettet i 1728 at en gammel mann hadde hørt av sine forfedre at landsbyens folk i hedensk tid pleide å samle seg ved noen dysser hver sommer hvor et levende barn ble ofret og oppbrent. Etter dette offeret danset hele forsamlingen natten lang til lyden av trommer og basuner. I fra samme trakten beretter en annen nedtegnelse fra 1690 at et barn ble ofret den første vårdag i året, og igjen ble det danset uopphørlig til basuner og trommer. I Norge var det en annen skikk hvor man brant bål av ‘ni slags ved’, og i kystområdene besto bålet ofte av en gammel og råtten båt, og dette sammenfalt med St. Hansaften.402 Oscar Montelius skriver:

237

‘Utan tvifvel har solguden dyrkats på dessa ställen genom offereldar, tända någon natt vid dagjämnings- eller solståndstid. Ännu i dag tänder man i Östergötland, liksom annorstädes inom och utom Sverige, eldar vid vårdag- jämningstid — antingen det nu sker på påskaftonen eller på valborgsmessaftonen — eller på midsommaraftonen ... Detsamma gäller om seden att resa midsommarstång — «majstång» — och att dansa kring den. Vid de heliga nätternas inbrott tändes eldarna och restes stängerna under hednatiden liksom i våra dagar, och likväl talar, mig veterligt, ingen saga och ingen annan forntida skrift därom.’403

Solen og ilden er to sider av samme livgivende lyskilde som erstattet og utfylte hverandre. Når solen gikk ned på kvelden, så ble den erstattet av ilden som lys og varmekilde. Mens solen fordrev mørkets onde makter og ånder på dagtid, så var det ilden som var beskytteren med tilsvarende vernende krefter om natten. I et slikt perspektiv og med denne fundamentale rollen ble ilden hellig og en slektning til solen, som var naturens herre og gud.404

‘Dagen begynder ved solopgang, og den slutter ved solnedgang; natten begynder omvendt ved solens nedgang, og den slutter ved solens opgang… Af disse hellige tider har i følge folke- overleveringen solopgang og solnedgang en ganske særlig betydning, idet både gode og onde religiøse og magiske handlinger får en forsterket virkekraft ved at ske i solopgangens eller solnedgangens stund. Midnatstimen har fremtrædende berøring med de dødes verden, idet de dødes kraft er stærkest i denne stund, de levende menneskers kraft mindst.’405

238

11. Slekt og slakt – Døden og grøden

Føde i jord og fødende mor

Symbolene, gjenstandene og jordbruksproduktene, som for eksempel plogbrødet, har hatt en eksplisitt kraft til å forsterke og øke både det vegetative og kraften i dyrelivet. Korn og jordens grøde ligger latent og tilsynelatende dødt om vinteren for så å spire og blomstre med full styrke om våren og sommeren, og det er fra denne kraften også dyrene hentet livgivende næring gjennom ritualer som vekselvirkninger på naturens kreative skaperkrefter. Den ytterste målsetningen med vanningen av hestene og andre husdyr i julen var å sette de i magisk forbindelse med kildene og de kreftene som brøt isen og muliggjorde den nye våren. En sentral forestilling var ikke bare forbindelsene mellom de ulike vekstkreftene, men at de også måtte egges opp – gjennom ritualer, konkurranse eller til og med kamp.406 Og felles for mange av forestillingene er at de kreftene som kan gi liv, også kan representere farer og være dødelige. Fra Åland og svenskene i Finland berettes det om en spesiell vårskikk med å blåse i lurer og horn for å beskytte dyrene, som av kristne ble sett på som farlig magi og trolldom. En kvinne hadde i 1664 ‘befallt styfdottern gå ut i skogen om Valborgsmessnätter och ropa på det boskapen icke skulle skadas af odjuren’. I fra Ångermanland berettes det om en hustru som ble beskyldt for å være delaktig ‘att Påskedagen om Morgonen, stod fahrsystren Gierterudh på fähuustaket, och blåste j Hornet, på dhet Odiuren icke skulle komma nährmare än som hornet hördes… till at skadha Booskapen’. Så sent som slutten av 1700-tallet ble det her berettet at ‘om Påsk- lördag blåses med en lång lur genom fähusgluggen, så långt ljudet då hörs, så långt bort blifwa odjuren det året’. Og fra Uppland står det i en notis fra 1711 at folket i Skokloster gikk sammen opp på et berg og ‘blåsit i ludrar, på det att kreaturen skulle gå i fred’. Blåsing i horn og lurer for å beskytte dyrene har både på 1600-tallet og i senere tid også vært en skikk som ble utført 1. mai for at ulven skulle ‘hållas borta från kreaturen… [og] för att man skulle få andras smörlycka och annan lycka’. Det heter seg derfor at ‘sommaren blåstes in’ på denne måten (fig. 87):

239

Fig. 87. ‘En Aften ved Sæteren’ av Knud Bergslien i Norske Folkelivsbilder (1858).

‘Då hornblåsningen lätt kunde praktiseras av vem som helst, blev den ett allmänt medel att skrämma troll och vargar. Sålunda framstår dess profylaktiska art såsom den primära.’407

Den kristne praksisen med å ringe i kirkeklokker har hatt mange ulike funksjoner, og eldre relikter kan fremdeles skimtes i St. Maria kirken i Ystad. Det fortelles at tradisjonen går tilbake til 1600-tallet, men opphavet og årsaken går sannsynligvis mye lengre tilbake. Hver kveld blåser tårnvakten i en lur i alle værstrekninger.

‘Emedan de nämnda vattenbegjutningarna ofta uppställts som en parallell till eldarna — medel att erhålla regn liksom elden avser att åstadkomma solsken och värme — skall jag här omnämna de hos oss förekommande, ehuru de icke äro kalendära riter i den mening, att de skulle vara bundna vid en

240

viss dag. Både i Österbotten och i Nyland, här allmänt in i senaste tid, har man hällt vatten över vallhjonet, «hördingen», då ha kommit tillbaka från skogen efter första betesdagen. Allmänt har man också i Nyland hällt vatten över kvinnorna, då de första gången om våren varit ute på åkerarbete, eller över männen, då de begynt att i egentlig mening arbeta med jorden, ytterligare vid hemkomsten från första fiskefärden och t. o. m. vid höslåtterns begynnelse. I Pärnå har den, som för första gången varit med om not-dragning, blivit kastad i sjön. Alla dessa äro utpräglade initialriter, vare sig man med Sartori vill kalla dem över-gångsbruk eller med andra författare purifikatoriska riter. Skyddsmedel äro likaså de eldar, över vilka boskapen förr drivits vid utsläppningen på bete. Sålunda tala de flesta hithörande bruk för att våreldarna äro skydds- och reningsbruk.’408

Om våren og tiden spesielt rundt 1. mai var det mange tegn i naturen som varslet om det kommende året og dets avlinger hvor spesifikke ritualer var foreskrevet.

‘Det regn, som faller den första maj, eller det första regnet under denna månad anses äga underbara egenskaper. Regnade det på 1 maj, «fast bara 3 droppar», blev det gott bete (Sibbo). Det första regnet i maj skall aldrig bli förskämt eller ruttna (Närpes). Det regn, som faller i maj, är bra för hårväxten (Hammarland). På Vårdö har man ordstävet: «En regnskur i maj är lika bra som hans majestäts vagn». Motsvarande föreställningar äro kända från Sverige, likasom tron, att öl, bryggt i mars erhåller utomordentlig hållbarhet, vilket jag även antecknat på Åland. Olaus Magnus meddelar några upplysande notiser om «vårvattnet». Det bröd, som kvinnorna baka om vårtiden, håller sig 16-20 år.’409

Spesielt i Danmark var det en rik og levende tradisjon med maibrudepar – maigrever og maigrevinner. Dette ‘hellige brudeparet’ var også del av jordbrukskosmologien hvor ‘greven’ var vinneren av den symbolske hestekampen mellom ‘vinteren’ og ‘våren’. Vårens og sommerens inntog ble feiret med fest og forlystelser og maigrevetogene gikk i gledens prosesjon gjennom landsbyene. Olrik & Ellekilde skriver og spør seg selv: ‘Gemmer der sig mon bag det enestående trommeritual et ældgammelt broncealderritual, hvor den unge mand blev kåret til

241 vårbrudgom, som bedst havde ævne til at lokke de hellige lurers toner frem, så at de fyldte sindet med grænseløs jubel over den gryende sommers løvspring efter den veloverståede lange og trange vinter?’410 I bondesamfunnet som ellers i livet er mat også et middel og ikke kun et mål i seg, og det er som måltid det gir liv og er forutsetning for å skape det virkelige liv og kontinuitet i slekten: barn. Det var forøkning av slekten som sikret kontinuitet og forbandt de levende med de døde – forfedrene med fremtiden. Slektens kontinuitet var derfor ikke bare et praktisk anliggende, men også kultur og kosmologi. I medisinsk fødselsregister i Norge, det første i verden og som så dagens lys 1. januar 1967, kan sosioøkonomiske endringer i fødsler spores og analyseres. Av naturlige grunner fødes det selvsagt barn hele året, men visse trender og endringer kan observeres. I 2009 ble det innført en lovmessig rett til barnehageplass og det medførte en økning av fødsler på sommeren, som riktignok ble en avtakende trend fem år senere. En slik moderne familieplanlegging var ikke hensiktsmessig i eldre tider og andre faktorer var viktigere. I 1967 da registeret startet, og Norge var et moderne land, så var det flest fødsler på våren med 27,2 prosent. I 1973-74 var det over 28% fødsler i vårmånedene.411 Fødsel på våren har opplagt hatt fordelen at det er enklere å ta hånd om en liten nyfødt skapning når våren bringer varme og sommerens sol beskytter fremfor vinterens bitende kulde. Fødsel på våren retter fokus på når unnfangelsen fant sted, som ikke uventet var ni måneder tidligere, som også sammenfaller med en annen stor årtidsfestival i jordbrukssamfunnene: midtsommer og den fruktbare midtsommerfesten rundt de livgivende kildene når alle vårsysler var ferdiggjort. Den andre perioden hvor det var flere barnefødsler enn ellers var omkring september, som var en direkte konsekvens av julen, eller rettere sagt julelekene og pikelekene i høyet på golvet og i sengehalmen. Økologisk hadde begge disse periodene sine fordeler. Fødsel i september eller tidlig høst var matmessig en optimal periode, fordi innhøstingen og slaktingen sto for tur, som sikret rikelig med mat og næring til barn og foreldre. Fødsel på våren var også gunstig fordi sommeren sto i døren med mer vitaminrik føde og tilværelse ute i sol og frisk luft fremfor trangt inne i solfylte og overbefolkete stuger.412 Kort sagt, sjansene var større og bedre for å overleve. I folkloren og forhistorien var det å føde og å bli født ikke bare en biologisk aktivitet og konsekvens, snarere tvert om, fordi det medførte også åndelige og kosmologiske forutsetninger og forventninger. ‘Fylgja’ betyr den kvinnelige etterbyrd med de hinnene som omgav fosteret ved

242 dets fødsel og ‘hvori man troede, at en Deel af Fosterets Sjel var indhyllet. Naar denne brændtes eller kastedes bort, skulde det nyfødte Barn fremdeles mangle sit Følgie, eller Skytsaand, som ellers antages for at være dets bestandige Ledsager gjennem Livet, og kaldes Fylgia og Hamingia eller Ham. Hamingia betyder Held, Lykke til Foretagender.’413 Å bli født var å videreføre slekten og forfedrene, og mange av de samme maktene som ga liv til mennesker ga også liv til grøden. Hyltén- Cavallius skriver:

‘Enligt gammal Wärends-sed må således alla åkrar och kålgårds-land på midsommars-afton löfvas, med i jorden nedstuckna löfqvistar af al, hägg eller hassel, hvaraf tros komma en god årsvext... Alla örter och blomster till läkedom för menniskor och djur må denna afton samlas, om de eljest skola ha sin fulla kraft, och efter forntida sed upphemtas då äfven midsommars-dagg, som sedan lägges i degen när man bakar bröd. På samma qväll löfvas kyrkorna och strös med löf och blomster, likasom man i Wärend fordom på jul-afton strödde dem med julhalm, och i ljuskronorna sättas blommor af nordens lilja, den välluktande konvaljen. Ingen må på sjelfva midsommars-dagen taga så mycket som ett grönt strå af jorden, vid äfventyr att få likmasken eller kräftan.’414

Den kraften som Hyltén-Cavallius beskriver på midtsommeraftenen omfattet alt liv – mennesker, dyr og planter – og denne kraften i jorden forbandt de levende og døde, og ingen måtte urettmessig tilegne seg eller forurette disse kreftene. Det retter fokuset på de døde som var levende – forfedre med makt og midler til å kontrollere og definere liv og videre død.

Fedrekult og religion

Den norske misjonæren og religionshistorikeren Emil Birkeli skrev fire bøker om fedrekult; Høgsætet. Det gamle ondvege i religionshistorisk belysning (1932), Fedrekult i Norge. Et forsøk på en systematisk-deskriptiv fremstilling (1938), Fedrekult. Fra norsk folkeliv i hedensk og kristen tid (1943) og Huskult og hinsidgetro. Nye studier over fedrekult (1944). Disse studiene, som selvfølgelig er preget av sin samtid og hans bakgrunn som misjonær på Madagaskar, er i stor grad oversett i både arkeologi,

243 etnologi og religionshistorie, delvis på grunn av uklar begrepsbruk hvor fedrekult og dødekult presenteres parallelt og forstås som sammenfallende.415 Det er likevel mye interessant empiri og potensielt fruktbare perspektiver som fremsettes, og det kan være verdt å fremheve en del av tankene omkring de døde, forfedrene, gården og høgsetet (fig. 88). Birkeli skriver:

‘Fedrereligionen blir ofte fremstilt som om den bare var dødekult… [men den] er nemlig likeså meget en «livskult». For hele dens store omfattende apparat går ut på i alt å sikre livet, dets beståen og velferd i et inderligere samspill mellom levende og døde medlemmer av slekten. Dette samspill og samarbeide, som lyder så uforståelig for oss, er nemlig bygget på samhørigheten i slekt og famille.’416

‘Vetten’ er i utgangspunktet et nøytralt ord og brukes som et fellesnavn for guder og makter. Naturvettene er tilnærmet trollene i sin natur, landvettene er landets skytsånder, og husvetter og nissen og til og med ild- og årevetter tilhører gården.417 Naturvettene og tilhørende slekter og beslektede elementer var alltid forbundet med en eller annen fare. ‘Fedrene derimot var lykkebringere, skytsånder og velgjørere for folk og fe. Disse egenskapene vil derfor også henge ved haugbonden, selv i sterkt omdiktet skikkelse, og ved tussene der hvor de erstatter haugbonden. Med deres hjelp og godhug kunde avlingen øke, kornet berges og feet formere seg og trives, kort sagt livets velvære garanteres.’418 Birkeli poengterer også hva som tilsynelatende er et paradoks for oss, men som gir ett unikt inntak til å forstå fortidens religion: ‘Den normale orden for alt var forstyrret. I følge hedensk oppfatning av hellig som nærmest betyr farlig, var den derfor meget «hellig»’ – den lengste og mørkeste natten på vinteren, som var årets lengste natt. ‘Og for denne lå solvendet til grunn… den natten da alt det som var frykt- inngytende og mysteriøs behersket naturen. Derfor måtte ingen være ute eller gå alene. Vannet før midnatt ble til eiter, men etter midnatt skjedde en total forandring, da ble det til vin.’ Og han skriver videre: ‘For varsler og hemmelig kunnskap var denne natt særlig gunstig, alt som ellers var skjult og utilgjengelig, kunde da utforskes med de dertil skikkede midler og med den rette innsikt. Da kunde en få vite hvem som var «feig», hvem en skulde få til mann eller kone, og om det skulde dø noen i det kommende år.’

244

Fig. 88. ‘Setesdalsinteriør’ av Olaf Isaachsen (1869). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.01177 (CC-BY-NC).

Det mørke og kalde var farlig og ‘Natten synes derfor i sin opprinnelse å være en kosmisk skjebnetime, og dette kan skrive seg fra gammel soltro og solkult, men på samme tid var den besøkstid for uvanlige krefter og vesener. Til en slik fest gikk man ikke uforberedt.’419 Døden var ikke fravær av liv, men ulike former av farer og fruktbarhet. Det var kilde til nytt liv, men også kilder til å ta liv.

‘Med fedrekult menes i det følgende den religiøse betraktning av de døde og den derav følgende dyrkelse… personer i og med døden går over i en annen kategori, som ikke avbryter slektsforbindelsen eller avhengighetsforholdet slik som det var i levende live, men tvert imot tenkes å ha fortsatt, øket inngripende betydning. – Forholdet er imidlertid gjensidig. På samme måte som den levende trenger de dødes hjelp og bistand, trenger også disse de levendes omsorg og tjeneste – i alle fall i den første tid… den juridiske rett [strakte] sig til den døde. Personligheten ansås ikke forsvunnet… med døden. Tvert imot var den i besiddelse av større viden og større makt. Rettsdyktighet og rettsplikt, ære, vanære, straff, forhånelse osv.

245

kunde overføres [til] den dødes lik. Ekteskapet gjaldt utover graven. Eiendomsretten likeså. Den døde hadde sitt hus i graven og fikk med sin eiendom.’420

I tidlig kristen tid var det en forestilling om at gjengangere kunne uskadeliggjøres ved å brennes, men selv om det var samme ild som bruktes i kremasjon, så må likbrenningen som døderitual relatere seg til andre forestillinger, som kan være tilsvarende eller parallelle. Det sentrale med kremasjon er at likbrenningen først og fremst forkorter den kritiske mellomtilstanden hvor liket råtner. Og hvis gjengangere kunne uskadeliggjøres ved å brennes, så kan kremasjon også ha virket som en potensiell forsikring og sikkerhetstiltak mot gjengangere.421 En slik forståelse kan derimot ikke gi det fullstendige bildet, fordi man da burde ha forventet seg flere kremasjoner, så opplagt må det ha vært andre kulturelle og kosmologiske grunner som definerte hvorvidt det skulle bli kremasjon eller jordbegravelse. Gården var sentrum i dette kosmos, hvor døden var en kontinuitet gjennom arv og forfedre. Skåldrikking og minnesdrikking var sentralt fordi fokuset var nettopp på felleskapet gjennom deling og drikking. Det ble ikke holdt arveøl, men det ble drukket arveøl. Den rettmessige arvingen og storbonden kunne sette seg i høgsetet, og det var ikke bare en symbolsk statusposisjon, men en rituell og religiøs institusjon. Faksene i Setesdal og Telemark var plassert i, eller i forbindelse med, høysetet, og selve faksefigurene som stokker må også ses i sammenheng med høgsetestolper og andre gudestøtter og statuer. Høgsetet, det opphøyde setet i stormenns haller, eller langbenken blant vanligere bønder, var som oftest i husets nord-østre hjørne. Høgsetet ble kalt ondvege, og kan henspille på ‘åndeveien’, uttalt ‘øndveg’ og høgsetestolpene ble kalt ondvegstolper. ‘Ondvege var det religiøse navn, og etter hvert som den gamle religionen kom mere og mere på avstand, falt også navnet bort og ble erstattet med høgsete som navn på æressetet. Altså ikke fordi det var opphøyd i rommet, men fordi det var opphøyd i tanken og tradisjonen.’422 Ondveget var kjernen i det sosiale og religiøse liv, og fungerte som husbondesete, som æressete, som et fredhellig sted hvor man også kunne sitte og dø fredfullt, og som plass for legitimering av arverett og rettshandlinger. Religiøst var det ulike skikker forbundet med høgsetet, som familiealter på julaften, som stedet hvor man tømmer tomtebondens skål, som kilde og særlig kraftsted, som sted hvor spesielle figurer og kultgjenstander ble plassert, og som åndesæte eller hvilested for usynlige gjester og forfedre.423

246

Fig. 89. Høgsetestøtter ved inngangen til en gård i Øyfjorden, Island. Fra Birkeli 1932, s. 27.

Gården som kultsentrum er også relatert til værgudene og påfølgende avling. ‘Qndvegi skulde altså bety sætet rett imot, og man har lagt til: solen. Betingelsen for dets beliggenhet i rummet skulde da alltid være avhengig av solretningen. Enten det lå i nord eller øst, skulde man alltid ha solen mot sig.’424 Denne kulten må også ses i sammenheng med den tidligere nevnte tradisjonen hvor oskoreien fysisk var en samling av bygdens unge menn og kvinner som red rundt til gårder for å skaffe seg øl, og hvor noen også red fysisk inn i stuene eller hverdags- rommet på gården. Det fins ingen bevarte høgseter fra de gamle stuer og de beskrivelsene som fins er fragmentariske og tilfeldige. Stolen i Oseberg- skipet kan illustrere ideen om en opptømret langbenk, og den symbolske betydningen av for eksempel en kongelig trone overgår og overskrider den fysiske størrelsen av stolen med ornamenter og makt- språk. Det berettes derimot fra Island i årene 1752-1757 at det fantes i Øyfjorden to gårder som fremdeles hadde ondvegessuler eller høgsetestøtter, og de sto på begge sider av inngangen til gården (fig. 89). Stolpene ble smalere mot toppen hvor de kulminerte i et gammeldags kjempehode.425 Dette leder tankene tilbake til stolperadene i Gamle Uppsala og relasjonen mellom gudestøtter, grav og de døde som levde på gården.

247

Begravd i jorden

Det er en rekke ulike og uavhengige beskrivelser av de dødes virke og virkelighet i gravhauger. Da Håkon Shetelig gravde ut Tussehaugen i Gloppen ble han spådd ulykke av en eldre kone på grunn av forstyrrelsen av graven. På Byggstad i Sunnfjord var det en stor og flott gravhaug, men det ble aldri skåret en kvist eller slått et grasstrå på graven. Da gården skiftet eier, ville etterfølgeren bryte med gammel tro og tradisjon og slo gresset en sommernatt hvorpå den gamle eieren straks deretter døde. Og da den nye eieren hugde ned et seljetre i kanten av haugen besvimte gamlemor på gården.426 I Setesdal kaltes gravhaugene for ‘tussehauger’ og ingen måtte hugge ned noe på gravene.427 Den store gravhaugen på Myklebostad i Nordfjordeid var ikke bare et samlingssted hvor bål ble tent på St. Hans, men i 1770 ble det beskrevet at ‘bønderne mistror den for underjordiske eller Bjergfolk som de norske kalder huldrer’. Det var også tabu å hogge ned noe som vokste på haugen. Den mest legendariske bjørken i det nasjonalromantiske Norge var Slindebirken ved Sognefjorden, som også ble kalt ‘tusse’(-bjørk). Det var et hellig offertre på en gravhaug fra 400- tallet, og på 1800-tallet var bjørken et av Nordens mest kjente fornminner, som ble portrettert og diktet om. Ifølge sagn ble det ofret en kanne øl til treets røtter hver jul og det hadde aldri blitt hugget kvister eller løv, men i 1874 blåste det ned i en storm (fig. 90).428 Tussene kunne også være fruktbarhetsvetter. Hvis de fikk rikelig med mat og drikke, så kunne de være behjelpelige med alt på gården – i kjøkkenet så vel som i fjøset og stallen. Tussene kunne bli dyrket som vetter, og Willie beskriver fra Telemark i 1786 at vettene ikke var større enn 10-års gamle gutter, men med krefter langt ut over storvoksne mennesker.429 Det minner oss igjen om sammenhengen og likhetene med faksene. Dette er døde- og forfedrekult, sier Reichborn-Kjennerud:

‘De gamle trodde at det som vokste på marken, fikk sin saft og kraft, liv og vekst av jordens vetter. Det blev liksom en del av den døde … En særlig betydning fikk gravhaugen til den første rydningsmann som bygde gården, rudkallen, haugbuen, gardvorden. Rudkallegraven som den stundom kalles, blev likesom butreet ovenpå haugen til et midtpunkt for slektsfølelsen som bandt eieren til gården når denne hadde gått i arv i mange ledd. Her bodde ættens vernende ånd. Det blev likesom et familiegravsted som efterslekten vernet om.’430

248

Fig. 90. ‘Slindebirken’ av Thomas Fearnley (1839). Nasjonalmuseet, Oslo. Inventarnr. NG.M.00363 (CC-BY-NC).

Offer og slakt

Et lite påaktet fenomen er at slakt av dyr kunne finne sted inne i selve gårdshuset og blodet ble ofret til ildens gudinne, som fører oss tilbake til blodstenking av vegger og gudestøtter. Birkeli skriver: ‘Dette at en offerhandling eller en kulthandling utføres i beboelseshuset, viser at det foruten felles helligdommer og innviede felles offerplasser, også har vært skikk å knytte de hellige handlinger til selve gården, ja beboelseshuset.’431 Empirisk er problemet selvfølgelig hvordan dette kan identifiseres og adskilles fra slakt. I arkeologi og religionshistorie er det en stor debatt og lang forskningstradisjon om forholdet mellom ofring og slakt av dyr, og om og eventuelt når det er forskjell. I arkeologien har den dominerende

249 tolkningen vært at hvis man ikke entydig kan tolke en spesifikk praksis som offer, så er det slakt. I folkloren og skikker helt opp til moderne tider er det derimot ritualiserte praksiser knyttet til det å ta liv av dyr og spesielt blodet har fremdeles sterke assosiasjoner og iboende krefter.432 Dette må ses i sammenheng med våren og å føde dyr og kyr – symbolsk og i virkeligheten. I Vest-Sverige og Øst-Norge var det for eksempel en sed og sedvane at kveget skulle komme ut av husmoderens skræv under vårens utslepp på beitet:

‘I Ljusnarsberg bjærglag stod husmoderen med sine ben på hver sin af to höje bukke, og kvæget skal føres ind under hende som middel mot forgörelse. I Finskoven, Solør, kunde man ikke nöjes med at lade kvæget gå over stål eller ild, nej, her rejstes et stillads på ydersiden af stalddören. Der stillede husmoderen sig med et ben på hver side av döråbningen. Hun struttede med benene som en savbuk, og hun var lige så alvorlig som en præst, der messer for alteret. Husfaderen løste kvæget, og hyrden stod ved dören og slog hvert dyr over ryggen med sin skovl, idet han sagde: «Om dagen ude, om natten hjemme!» Følgen heraf var, at hverken trolde eller udyr kunde skade kvæget.’433

Det er derfor ikke overraskende at slakt i forbindelse med de store høytidene ikke var profan avlivning, men del av selve ritualene: ‘…følger vi vore forfædres år fra vinterens indtræden i Slagtemåned til den store midvinterfest midt i den hårdeste vinter, når dagene længes, men vinteren strenges, en fest, som vi nordboere med et ældgammelt og ennu ganske uforklaret navn har kaldt jul.’434 I fra Danmark fantes det også et eget ord og utrykk, ‘jule-ko’ – en spesiell juleku. Det kunne være en ku som ble slaktet ved juletid, alternativt en ku som skulle kalve i midten av desember og melke resten av vinteren og foråret når de andre kyrne ikke ga melk.435 En sentral del av juleforberedelsene var på Island den måneden som hadde navnet Gormåned eller Slaktemåned. Den store vinterslakten var ikke kun en verdslig og hverdagslig slakt, men det var et offer og en hellig handling. Utrensingen av gor, det vil si mage og tarminnhold, har gitt opphav til denne månedens navn, og vitner om betydningen av pølser i ulike former med forskjellig innhold. Og i Norge skulle slakten alltid finne sted i nymåned, ikke nemåned, og ifølge folketroen skulle kjøttet svulme ut eller skrumpe inn i gryten hvis dyret ble slaktet i den første respektive den andre månefasen.436 Den store slakten fant

250 vanligvis sted under november, men kunne starte så tidlig som oktober og vare til desember. I Norge og Sverige skulle man helst slakte nattestid mellom midnatt og soloppgang, også kalt i ‘grisotten’ eller mellom kl. 01 og 02 på natten. Videre skulle ingen fremmed være tilstede ved slaktingen, og fremmede kunne bringe med seg ondskap og lidelse. Slaktekniven måtte heller ikke miste kraft i denne hellige handling, og å trekke kniven gjennom jorden før ofringen ville sikre livskraften. Noen dråper av det døendes blod kastet i ilden ville sørge for at dyret ville dø raskt.437 Det er en rekke slakteteknikker og tradisjoner som kan vitne om eldre tiders ofringer og forhold til blod og bloting. I tider og tradisjoner hvor dyrevelferd ikke var i fokus var det ikke nødvendigvis noe motsetning mellom kvalitet på kjøttet for konsumpsjon eller matgave til guder. Slakt av gris har tradisjonelt vært et selsomt skue, og det synes som det var spesifikke forestillinger om blodet som lå til grunn. I Setesdal beskrives det hvordan grisen fikk et tau rundt halsen hvorpå den ble heist opp og så senket ned i en kjele med kokende vann hvorpå blodet ble tappet ut. Felles for mange skikker var at dyret skulle stikkes ihjel, som resulterte i at dyrene blødde og blodet ble pumpet ut. Hvis dyret ble svimeslått eller skutt, så ville ikke blodet bli frigitt av kroppen og dyret. Fra Hadeland berettes det at de aldri slo, men alltid bare brukte kniven, og hvis purka ikke skrek bortimot en time, så var det ikke riktig gjort.438 Å stikke dyret i hjel ga mye blod. I fra Finland berettes det om liknende tradisjoner. ‘Sauer slakta dei berre med å ta ut blodet. Dei flådde på strupen so mykje at dei kunde skjera ut med kniven.’ Grisen ble vanligvis slaktet utendørs, men ellers er det et spesielt særtrekk at slaktingen skulle gjerne utføres innomhus: ‘Um hausten når marki tok til å frysa til, henta dei slaktedyri bundne inn i stova… Ein heldt krøteret i hornet og husbonden slo det med ei øks i nakken. So tappa dei blodet i ei bytte.’ Og ‘I eldre tider gjekk slaktingi for seg i stova. Både okse og ku vart henta inn; grisen stakk dei ute på tunet.’439 Det faktum at okser og kyr ble slaktet inne i selve huset er en særdeles interessant observasjon, og mest sannsynlig har den større allmenngyldighet i fornnordiske samfunn generelt. Andredags-skeidet og oskoreiens ridning kunne finne sted inne i gårdens stue, og det er ikke urimelig å tenke seg at også hester møtte døden inne i hallen, slik Snorre beskriver. De forhistoriske storgårdene og hallene var både kultbygninger og kongeseter hvor politisk og religiøs makt var sentrert.440 I tillegg til at mange storgårder hadde dyrene inne i en del

251 av huset, så vil et offer inne i hallen medføre et større fokus på blodet og rituell blodstekning av vegger, tak og gudestøtter. Og det var nettopp slik Snorre beskrev blotet i Trøndelagen i Håkon den godes saga: ‘…det ble også slaktet allslags småfe og likså hester, og alt blodet som kom av dem ble kalt «laut», og det som de hadde blodet i, ble kalt «lautboller»; med «lautteinene» – de var gjort akkurat som vievannskoster – skulde de farge «stallene» (gudestøttene) helt røde av blod, og likså veggene i hovet både innvendig og utvendig, og de skulde skvette med dem på menneskene.’441 Funn av beinmaterial innomhus i arkeologiske kontekster er selvfølgelig vanskelig å tolke og derfor har det vært vanlig å tolke beinrester som avfall fra matlaging og spising, og i mange tilfeller kan det være umulig å avgjøre om materialet er rester av slakt utomhus som har blitt tilberedt som mat og konsumert i et måltid, eller direkte spor av offer innendørs. Ofringer inne i hjemmets hjerte kan derimot ikke utelukkes, også fordi blodet har blitt gitt til ildstedet. I Norge er det ulike forestillinger om at det skulle først ofres til ilden. I 1871 i Søgne ‘blev en Slev Blod slaaet i Ilden for at Kjødet skulde blive mørt’ og i Mandal ble noe av dyrets innvoller kastet i ilden ved slakt: ‘Ilden skal ogsaa have nogot.’ Fra Dalsland i Sverige var det skikk at ‘man offrade äfven en bit af det slaktade djuret, genom att kasta den på elden. «Elden skulle alltid ha först af allt!».’ Og fra Finland har det blitt rapportert: ‘Då slakten försiggår inne i stugan, stänkas några droppas blod bakom muren på ugnen åt tomten.’442 Når det ble ofret til ilden, så var det mest sannsynlig til Eldbjørg, som var gårdens ildvette. Hun er dokumenter i ulike tradisjoner på Sørlandet, og hun var en aktiv gudinne eller forbindelse mellom forfedrene og slekten forbundet gjennom matlaging og ildens livgivende karakter.443 Det kan ikke være tvil om at blodet var et ekstraordinært middel til makt og kraft, og bruk av denne livgivende substansen av dødens essens var noe kirken motsatte seg på det sterkeste. Kristen kosmologi og tanke kan likevel være vanskelig å skille fra tidligere tro og tradisjon. I fra Det gamle testamentet heter det at ‘Du maa ikke spise Kød med Blodet i, this Blodet er Sjælen’, men som Troels-Lund sier: ‘Vist er det, at selv langt ned i Oldtiden fandtes denne Afsky for Blodet og det Blodige ikke hos Nordboerne.’444 Og det var nettopp forestillingen om kraften i blodet som var selve essensen i bruk av blodet. Reichborn-Kjennerud skriver ‘At livet var knyttet til blodet, fant de gamle ut når de så noen blø sig i hjel, og livet renne ut sammen med blodet’, og han fortsetter:

252

‘Troen på et menneskets styrke satt i blodet, lå til grunn for den gamle skikk i Norden å drikke dyreblod for å bli sterk og modig… Også blodet av slaktedyrene blev ofte drukket varmt straks efter slaktningen. Vårt gamle språk hadde foruten blóđ: sveiti, dreyri og hlaut, som alle blev brukt for ikke å si blóđ. De norrøne kenningar for blod viser at de gamle i denne legems- væske så et hellig stoff, som helst ikke burde nevnes med sitt rette navn. Det var særlig viktig ved bloting, liksom det i vår tid somme steder ikke må nevnes ved slakting… I nyere norsk folketro har blodet vært holdt for et maktfylt stoff… Også menneskeblodet hadde i gammel tid en antidemonisk makt som kunde løse hamskifte og bryte annen trolldom.’445

Blod var et mektig apotropaisk middel som kunne brukes til vern og beskyttelse, og en mer livgivende substans med iboende kraft og vitalitet er vanskelig å finne og forestille seg. Arkeologisk er det selvfølgelig vanskeligere å underbygge tolkninger hvor blodet har vært sentralt i kult, selv om kjeler og kar er perfekte for en slik religiøs utøvelse, som for eksempel Gundestrupkjelen. I folkloren fins det derimot også andre spor av apotropaiske virkemidler, som det er rikelig med materielle avbildninger og levninger av, selv om de intuitivt ikke virker avskrekkende på uvetter og onde ånder.

Profylaktisk penis og seksualisert magi

Å forebygge sykdom og verne seg mot ondskap før den inntreffer er allmenne forhåndsregler og sunn fornuft. Hvilke midler og metoder man anvender seg av, er derimot kulturelt og kosmologisk betinget, og fortiden fremviser et litt uvanlig repertoar av alternativ medisin. En allmenn og etter sigende effektiv metode for å verne seg mot farlige og overnaturlige vesener var å blotte seg. Dette har vært utbredt i hele Norden og å blotte kjønnsorganene skulle beskytte utøveren mot onde makter. Det fins ingen opplagt gode forklaringer til denne skikken. En forklaring kan være at det ville sjenere de truende vesenene, men samtidig skulle det også gjøre blotteren mer sårbar. En annen tenkelig forklaring er at det ligger gamle relikter av seksualmagi bak en slik skikk, hvor potente krefter overvinner andre makter i naturen. Det fins riktignok ikke mange referanser i det folkloristiske materialet, selv om seksuelle metaforer og seksualisert, det vil si vulgært, språk, var utpreget

253 og hverdagslig. I Sverige og Norge ble det i relativt sen tid (1860-1940) dokumentert et 30-talls varianter av en formel som ble fremført når ilden i huset ble tildekt med aske før natten, hvor målet var å holde ilden ved live til neste morgen, eller rettere sagt beskytte den fra å slukke. Denne typen ildfestningsbønn synes å være av høy alder, og fra Gotland er den dokumentert slik: ‘Aske balletaske, fitte ballmus, aldrig skall elden slockne i mitt hus.’ Balletaske er det mannlige kjønnsorganet og det kvinnelige er enda mer eksplisitt uttrykt, og på samme måte som man i sydligere områder beskyttet seg mot ‘det onde øyet’ ved å gjøre det obskøne tegnet, hvorpå tommelen ble stukket ned mellom pekefingeren og langfingeren, så hadde blottede kjønnsorganer en beskyttende funksjon.446 Nakenhet betyr i dag mer sårbarhet enn apotropaisk kraft, men i en kosmologi hvor iboende og livgivende krefter hadde makt og kraft til å overvinne farer, så ville nettopp synliggjøring og tydeliggjøring av kjønnsorganer forsterke denne kraften: Den ble sluppet fri. Uavhengig av folkelige forestillinger i moderne tid, så er det et faktum at nakenhet og store falloser er sterkt tilstedeværende i den materielle kulturen og på mange avbildninger. Helleristninger fremviser både pløying av åkrene og andre rituelle seremonier på båter med bronselurer hvor fallosene er høyt hevet – og uthevet (fig. 91).

Fig. 91. Lurblåsere med fallos. Kalleby Långemyr 2 Tanum, Tanum, Bohuslän. Foto: Gerhard Milstreu, 2006. Kilde: https://www.shfa.se/

254

Fig. 92. Beskyttelse med våpen og profylaktisk penis. Aspeberget Tanum, Bohuslän. Foto: Catarina Bertilsson, 2002. Kilde: https://www.shfa.se/

I et maktperspektiv hvor metaforer materialiseres, så representerer en irrigert og opphisset penis mer kraft enn en som ikke er det, på samme måte som skeidkampen med hester som ble hisset opp, og en tildekket fallos tilslører kraften fremfor å frigjøre den. En høyt hevet fallos i sin nakenhet vil da utstråle større urkraft og nærhet til de kosmiske kildene enn en som er tildekt, og en slik logikk synes avbildet på mange av bronsealderens helleristninger (fig. 92). Seksuell trolldom går igjen i mange myter og historier om feider mellom de norrøne gudene, og som Tommy Kuusela sier: ‘Ristare och mottagare bör, som många runologer påpekat, inte varit omedvetna om ordets syftning till «vulva» eller «analöppning». Köns- och sexualord hade en stark uttryckskraft och förekommer även på flera håll som invektiv inom yngre folkdiktning… dessa starkt känsloladdade ord fyllde en ordmagisk funktion, där de ansågs kraftladdade och effektfulla.’447 Det kvinnelige skogsrået, for eksempel, er også forstått å inneha vill og utemmet seksuell makt og magi, som var en fare for menn.448 ‘I vissa fall tänktes de talade orden konkretiseras och kunde därmed drabba en

255 tilltänkt fysiskt. Denna trolldomsgenre innefattar aggressiva formler och opererar med mytiska teman där jättar, troll och tursar framstår som särskilt skadliga väsen med kraft att ödelägga en mans eller en kvinnas sexualitet... Trollformlernas upprepningar, parallellismer och konkret uppfattade abstrakta företeelser med uttrycksfulla bilder, gör att de uppfattades som verkningssamma.’449 Det er ikke usannsynlig at mange trollformler også var materialisert i stein og gjenstander. Det som i Norge blir kalt fallossteiner eller ‘hellige hvite steiner’ har ikke alltid en utvetydig form som sannsynliggjør fallos eller penistolkninger; i andre tilfeller er det hevet over enhver tvil at dette er potens og potente staker i stor størrelse, som Dønnasteinen fra Nordland. Antallet kjente funn øker kontinuerlig og i Norge er det omkring 90 slike fallosfigurer eller gravklot.450 Hvorvidt slike markante reisninger skal tolkes direkte som fertilitet med utgangspunkt i guddommer som Frøy og Freja, eller om det symboliserer apotropaiske midler mot ondskap, kan være vanskeligere å avgjøre. Med utgangspunkt i folkelige og folkloristiske forestillinger om at nakenhet og fremvisning av fallosen, gjerne i erigert tilstand, hadde beskyttende og avskrekkende kraft, så kan det kanskje tilføre ny kunnskap om en merkelig praksis i norrøn religion og spesielt i forhold til Odins seidkunster. Ergi var kjønnsoverskridende og tabubelagte forestillinger som brakte den største skam over den som ble anklaget eller bedrev slik aktivitet. For menn var den ydmykende og fornedrende seksualiteten å være passiv i et forhold med en kvinne eller homo- seksualitet; for kvinner var det å være promiskuøs og nymfoman. Det brakte skam over hele slekten, og ergi var det verste skjellsordet på norrønt mål – den verste form for nid. Brit Solli spør derfor hva det er med sjamanisme generelt og Odins seid spesielt som er så argt og dermed skamfullt? ‘Ergi innebærer alltid forestillinger om en seksualitet som avviker fra normen,’ skriver Solli: ‘Odin oppnådde kunnskap om runene gjennom en transformasjon som innebar verk og ekstase. Fortellingen om Odins ekstatiske hengeoffer utgjør den ideale trans- formasjonen som alle store seidere og sjamaner måtte gjennomgå for å oppnå den nødvendige kunnskap. Ekstasen frembrakt via henging kan ha vært av seksuell art og beheftet med ergi.’451 I et guddommelig perspektiv synes dette som riktig, og det er i praksis en form for selvoffer på lik linje med det ene øyet Odin ofret til Mimes brønn for å tilegne seg kunnskap. En guddom har selvsagt ikke- jordiske forutsetninger for hamskifte og til å overskride menneskelige og umenneskelige identiteter, hvorpå de tilegner seg udødelig og over-

256 naturlig makt. Til tross for at en gud som Odin utsatte seg for og ble utsatt for den aller største formen for ydmykelse og fornedring, så ikke bare forble han den mektigste guden, men det var gjennom denne uhederlige praksisen han tilegnet seg den uovervinnelige kraften. Utfordringen i tolkning er hvordan religiøs mytologi forholder seg til religiøse mennesker og rituell praksis. Selv om det er vanskelig å si noe om hvordan og i hvilket omfang kjønnsoverskridende identiteter har vært vanlige i forhistorien, så synes det derimot uomtvistelig at det var den største makt forbundet med kontroll og overskridelse av seksualitet. Det faktum at ergi var den verste niding og skam, viser at ord ikke bare var vold i et ære- og ættesamfunn, men dette var ikke en passiv seksualitet: det var en aktiv kraft som rammet hele slekten. I en kosmologi hvor alle farer og uvesener i tillegg ble forstått som angrep av synlige og usynlige vetter og åndelige makter, som opererte av seg selv eller som del av seid og negativ magi, så var dette en farlig og destruktiv form for ufruktbar fertilitet. Motsatt hadde derimot en opphissende fallos både fruktbar og apotropaisk kraft. Negativ og skamfull ergi kan kanskje best forstås ut fra den enormt mektige og potente kraften det lå i positiv seksualitet og magi, hvor den blottlagte fallosen var den største eksponenten for opphisset urkraft. Kosmologisk ble fruktbarhetens kraft hisset opp. Dette var potent magi.

Båt på vann og slede på land

På bronsealderens helleristninger er det avbildet rituelle pløyescener hvor plogkaren går med fallosen høyt hevet bak oksen, alternativt aktivt penetrert i hester. Siden dette ikke er det mest praktiske, kan forklaringer søkes i det profylaktiske, og ikke minst i parallelle prosesser hvor de livgivende og fruktbare kreftene i mennesker, dyr og jord blir hisset opp. Det kan være liten tvil om at det meste av pløying og jordbruk foregikk med klærne på og var hardt fysisk arbeid, men som initierende ritualer på våren hvor jordbruket og jorden ble del av kosmologiske prosesser kan fallosene ha vært med å hisse opp vekstkreftene. Hvis de livgivende kreftene ble hisset opp og aktivert til det beste for markens grøde, så var dette særdeles kraftfulle uttrykk fylt med potens og fruktbarhet. Og alt jordbruk er avhengig av vann og den rette kombinasjonen av sol og regn, som avspeiles på ristninger. Er dette essensen og de livgivende kvalitetene til Ull?

257

Fig. 93. Vann fra undergrunnen som sildrer over helleristninger. Tanum, Aspeberget. Foto: Bertil Almgren, 1976. Kilde: https://www.shfa.se/ Er det Ull - solens glans i vann som gir ristningene liv? (Kaliff 2007: 129).

258

Fig. 94. Vann fra undergrunnen som sildrer over helleristninger. Vitlycke Tanum. Bohuslän. Foto: T. Högbergs samling. Kilde: https://www.shfa.se/

Lokaliseringen av mange helleristninger er ofte i tilknytning til vann, hvor deler av panelene eller bildene blir oversvømt av vann, som kommer fra undergrunnen eller underjordiske kilder (fig. 93-94). Det har ofte blitt tolket som et visuelt medium hvor vannet forsterker bildet og avspeiler solens stråler og glans, som selvfølgelig er helt riktig. Dette vil i så fall være et aspekt av Ulls kvaliteter, men det synes likevel som en mer fundamental del er nettopp at vannet kommer fra kosmiske urkilder, som overvanner og overvinner vinteren gjennom livgivende kraft. Vannet aktiverer fysisk helleristningene med kosmisk kraft fra undergrunnen. Et sentralt og dominerende motiv er båter og skip, og bortsett fra den opplagte forbindelsen til vann som farkost på elver, sjøer og hav, som var av største viktighet i nettverk og vareutbytte, så synes det også som mange av båtene var del av seremonielle prosesjoner, ikke bare på vann, men også til lands. Oscar Almgren var en forsker som tidlig diskuterte forholdet mellom skip på vann og sleder på land, og spesielt skip som ble dratt av hester eller menn var opplagt prosesjoner på land. Den ikoniske Trundholmsvognen hvor solen blir dratt på en slede eller en kultvogn av hester kombinerer alle de kjente elementene, og dette kan kalles en ‘båtslede’.452

259

Olaus Magnus (Bok 13, Kap. 1) beskriver og avbilder en annen type av slike ‘båtsleder’, hvor de blir trukket etter en hest og brukt til å gjødsle åkrene. Dette var en rent praktisk og ikke ritualisert bruk, men helt opp til moderne tid har det parallelt vært tradisjon i Danmark med båtopptog på land hvor båter blir dratt som del av prosesjoner. Dette var en tid for festival og karneval, men tidsmessig så fant denne fornøyelsen sted på fastelavnsmandag, som avhengig av når påsken sammenfaller normalt vil finne stede en gang mellom slutten av februar og begynnelsen av mars. Eller rettere sagt på våren og i perioden når snøen smelter og vinteren overvinnes.453 På samme tidspunkt var det også en tradisjon med dytsløb eller konkurranser på vann, som også Olaus Magnus beskriver (Bok 15, Kap. 21). Dette var populært primært blant hoffet i middelalderen og siden blant sjøfolk før de kunne starte seilingssesongen igjen. Ofte måtte is hugges bort og havet frigjøres før konkurransene kunne starte, og tidsmessig var det nettopp i brytningen på våren mellom vinter og sommer hvor isen og kulden ble overvunnet av varme. Før konkurransen kunne roerne på hvert lag i sin respektive båt holde opp årene, og en fra hver båt brukte en åre for å prøve og støte motstanderen i sjøen. Når en båt hadde vunnet, så sto neste for tur til den endelige vinneren var kåret, hvorpå de innsamlede pengene blant tilskuerne gikk til den store festen etterpå (fig. 95).454 Det er ekstra besnærende at denne historiske tradisjonen har blitt opprettholdt i Danmark av blant andre Kerteminde Skipper- Ligbærerlaug (stiftet i 1737). Dette lauget av likbærere har stilt mannsterke og utkjempet dystløb til vanns, og man kan skimte dunkle spor av en oldnordisk tradisjon rundt døden og kamp mellom vinter og sommer. Alle paralleller taler sitt klare språk for at dette ikke er tilfeldigheter, og nærheten til Oseberg med hestekamp og årer er iøynefallende. Selv om de vanligste skeidene var på land, så synes de opprinnelige også ha vært på vann, men i den danske historiske tradisjonen var alle slike forbindelser til jordbruk og kult forsvunnet som del av tidens tann; det var blitt underholdning og karneval blant sjøfolk før de kunne sette seil igjen etter en lang vinter. Og nettopp i dette faktumet ligger kanskje noe av den historiske forklaringen til denne partikulære utviklingen. Sjømenn og sjøfart var profesjon for profesjonelle og eventuelle tidligere tilknytninger til jordbruk og kosmologi var forsvunnet for lenge siden.

260

Fig. 95. Konkurranse eller dystløb avbildet av Olaus Magnus i 1555.

Fig. 96. Konkurranse på vann eller forhistorisk dystløb. Massleberg Skee. Bohuslän. Foto: Torsten Högbergs samling. Kilde: https://www.shfa.se/

261

Avbildningene på helleristningene taler derimot sitt tydelige språk om skeidkamp på vann hvor en tolkning at sommeren kjempet mot vinteren gir ikke bare mening, men var en forutsetning for handel og kontaktnettverk mot Europa (fig. 96). Det var ingen motsetning mellom å bryte vinterens kalde grep til lands og til vanns fordi de forskjellige delene av den rituelle økonomien og økonomiseringen av ritualer var avhengig av økologien. Menn med store falloser indikerer også at dette var rituelt og seremonielt, siden det kunne verne mot onde og farlige makter. Selv om det i dette tilfellet ikke fins direkte etnologiske belegg og historisk tradisjon som forener økologi og jordbrukskosmologi, så er det en sannsynlig tolkning, men da bygger den på en analogi.

262

12. Tradisjon, nasjon og religion

Teori, metode og kildekritikk

Etter denne lange reisen som har fulgt vannets hydrologiske sirkel gjennom vinter og vår i tusenvis av år, så kan det kanskje virke litt underlig å avslutte med refleksjoner om teori, metode og kildekritikk i forhold til tradisjon, religion og nasjon, men grunnen er både enkel og viktig. Selv om all empiri også involverer tolkning, fra seleksjon til presentasjon og videreføring av tidlige tiders forskere og deres analyser – og forskning bygger alltid videre på ulike og eldre lag av fortolkninger og virkeligheter – så har det likevel vært et mål å prøve og skissere et scenario i vannets virkelige verden. Opp gjennom faghistorien har mange av de fremsatte tolkningene til tidligere forskere blitt diskutert og ofte kritisert, og de fleste har også blitt plassert i forskningshistorien hvor de har blitt glemt og forbigått. En kritikk mot denne boken kan derfor være at jeg ikke i tilstrekkelig grad har gått inn i de respektive faghistoriske debattene. Det fins ulike grunner til at jeg likevel har valgt denne strategien bevisst. Den første grunnen er at vannets verden i Nordens forhistorie ikke tidligere har vært forsøkt analysert og syntetisert i et holistisk vannperspektiv (fig. 97). Det fins selvfølgelige utallige samiske studier, som ikke er temaet her, og ikke minst landskapsanalyser og jordbruks- studier, som kontekstualiserer og posisjonerer bondens liv i kultur og natur. Felles for de fleste av disse studiene er at de ikke eksplisitt og aktivt diskuter vann generelt og vinter og vår spesielt, og derfor har jeg i denne sammenhengen utelatt å diskutere og referere til arbeider med mindre de er direkte relevante for denne spesifikke analysen. Denne avgrensingen er primært av pragmatiske grunner, fordi all historisk utvikling fra bronsealderen til i dag inkluderer blant annet spesifikk jordbrukshistorie, økonomihistorie og religionshistorie – eller store deler av Nordens kulturhistorie. Det er likevel historiens lange linjer som er bakteppet og økologien som denne boken ønsker å belyse fra både nye – og eldre perspektiver – og gjennom å gå på gjengrodde stier, som retter fokuset mot tidligere forskningstradisjoner og faghistorier.

263

Fig. 97. ‘Den blå timen’. Stabby, Uppsala, 2021. Foto: Pernilla Bäckström.

Den andre grunnen er at Carl von Sydows spøkelse kan selv den dag i dag synes som et gjenferd i forskningen og forklare hvorfor etnologi er lite brukt i arkeologi, og hvorfor religionshistorisk folkloristikk i liten grad har fokusert på kontinuitet og de lange tidslinjer. Og det skal understrekes at det var primært i Sverige som denne disiplinen tok en særdeles negativ retning, mens for eksempel forskere i Finland må betraktes som verdensledende i emnet i lange perioder.455 Likevel, en destruktiv og aggressiv holdning til fakta og forskning kan ha forødende konsekvenser, og ekstreme varianter av dekonstruksjonisme og postmodernisme har vist at det er mulig å pulverisere det meste hvis man bare detroniserer tilstrekkelig. Det er mulig å bryte alt ned i så små biter at det ikke gir mening å snakke om ritualer eller religion, men det blir ikke mer vitenskapelig av den grunn, fordi grunnforutsetningene og grunnlagsproblematikken består: nåtidens og fortidens mennesker har levd virkelige liv og våre begreper om kultur og religion er analytiske redskaper som søker å begrepsfeste og forstå deler av deres virkelighet.

264

Den tredje grunnen er at selv om tidligere tiders diskurs har faghistorisk interesse, så blir den mindre relevant hvis de som i utgangspunktet ble kritisert faktisk hadde mer rett enn kritikerne. Det er alltid empirisk usikkerhet forbundet med hva som faktisk ble dokumentert av hvem i eldre nedtegnelser, og det er alltid nødvendig å reflektere over slike kildebegrensinger og potensielle sirkelslutninger, hvor ulike forskere refererer til hverandre og derigjennom blir feil- tolkninger repetert og til slutt fremstår de som empiri og faktisk dokumentasjon. En metode for delvis å overkomme et slikt problem er å presentere og analysere så mye uavhengig dokumentasjon som mulig fra forskjellige steder. Når de samme strukturene og fenomenene i kulturspesifikke uttrykk fins i Setesdal og Småland på ulike tidspunkter i historien og dokumentert av forskjellige lærde og lekpersoner, så styrker det autentisiteten og troverdigheten til kildene som utrykk for kulturelle og religiøse liv levd av fortidens virkelige mennesker. Det er selvfølgelig et alternativ at alle har dokumentert, tenkt og tolket alt feil tidligere, men det er lite sannsynlig og slike holdninger og hovmod har forskningshistorisk alltid stått for fall. Den siste grunnen er at vann som empiri og teori forutsetter en annen tilnærming enn vanlige arkeologiske analyser. I vannets verden fra et arkeologisk perspektiv er empirien overalt og ingen steder; det har vært den virkelige verden som all være og væren gjennom hele historien, men denne virkeligheten har vært flytende og kan ikke graves ut og utstilles på et museum. Den empiriske virkeligheten av fortidens vannverden kan ikke adskilles fra den teoretiske forståelsen, fordi vannet i seg selv er del av den hydrologiske sirkelen. Hvordan mennesker har levd, tilpasset seg og forstått denne virkeligheten har derimot satt fysiske spor, som har materialisert seg i den arkeologiske kulturen. Utfordringen med å studere fortidens vannverden er at tanker og tradisjoner ikke trenger å manifestere seg fysisk i andre strukturer og prosesser enn nettopp vann, som er flytende og forsvinner. Hellig eller guddommelig kraft fra vann kan brukes rituelt og kulturelt uten å etterlate seg andre spor, og en metodisk utfordring har derfor vært å synliggjøre og sannsynliggjøre sosiale og religiøse strukturer som har vært styrende for sosiale praksis. Dette relaterer seg direkte til andre metodiske spørsmål.

265

Analogier som retrospektiv og retrogressiv metode

Det vil alltid være fordeler og ulemper med enhver tilnærming og metodevalg hvor veivalget i størst mulig grad bør styres ut fra hva som er mest hensiktsmessig gitt empirien og spørsmålstillingen. Empirisk, metodologisk og som rammeverk for modeller kan etnologi i visse tilfeller fungere som en brobygger mellom kulturhistorie, på den ene siden, og antropologi og analogier, på den andre siden. Den grunnleggende utfordringen teoretisk og metodisk er hvordan man forstår kontinuitet og hva det representerer. Aslak Liestøl skriver i en artikkel sammen med Anders Hagen om Storhedder fra 1947: ‘Det kan hende sume vil protestere mot at eg såleis vil bruke truer som for ein stor del er oppskrivne i vår tid til å gjeva ein bakgrunn for tolkingar av teikningar og innskrifter som må vera mange hundre år eldre. Men ein lyt koma i hug at det er den same kulturen vi har å gjera med.’456 En etnologisk arkeologi hvor den etnografiske kunnskapen er godt dokumentert kan i mange tilfeller være en rik ressurs og kilde for å forstå tidligere tiders tradisjoner, tanker og tro. En fordel med deler av denne kunnskapen er at den kan være dokumentert i flere skriftlige og uavhengige kilder hvor man derved også har mulighet til å følge tradisjonene bakover i tid århundre for århundre. Problemet er hvordan kontinuitet forståes og hvorfor det ikke er endring. All arkeologi er basert på analogi hvor man overfører kunnskap fra en kontekst til en annen og arkeologisk er det umulig ikke å bruke analogier, fordi all forståelse av fortiden vil være basert på kunnskaps- overføring fra nåtiden til det ukjente og tilbake hvor fortiden blir forståelig i samtiden. En relasjonell analogi vektlegger at likhetene som undersøkes er relevante og derfor kan belyse konkrete kontekster i forhistorien, mens forskjellene spiller mindre rolle fordi de ikke er relevante. En formal analogi baserer seg derimot på at likheter i noen aspekter også medfører likheter i andre aspekter, og denne tankegangen utviklet seg til krysskulturelle lover i den prosessuelle arkeologien.457 Kunnskap om å bygge en båt eller en bondegård, eller komplekse kosmologier om jordbrukets fruktbarhet og solens og vannets virke om sommeren og vinteren, kan ha kontinuitet og eksistere både parallelt og påvirke hverandre, men samtidig være uavhengige av andre sosiale strukturer og endringer. Kristendommens kontinuitet kan fungere og eksemplifisere endrete syn på mennesker og makter, som bare i løpet av de siste to hundre årene har inkludert både bøddel, giljotinen og

266 menneskerettigheter mens kirkebygningene, alteret og dåpens ritual og funksjon forble uforandret. Kort sagt, man kan studere kontinuiteter i fundamentale og strukturelle deler av samfunnet, som opp gjennom historien har vært seige og stabile strukturer som endret seg langsomt, samtidig som det fant sted raske omstillinger og utviklingsprosesser, som handelsekspansjon, urbanisering og teknologisk innovasjon i transport og kommunikasjon. Bruk av folklore eller etnologi i arkeologi er prinsipielt en spesifikk form for analogibruk, og det er ingen opplagt eller selvfølgelig fordel med denne historiske etnografien. Den kan være en enormt rik kilde til kunnskap, men rent pragmatisk og praktisk er det også et vanskelig tilgjengelig kildemateriale. Hvis man ikke har spesifikke spørsmål- stillinger man søker å besvare og har et konkret material man ønsker å tenke med og rundt, så er det veldig enkelt at man ikke ser skogen for bare trær, fordi den tidlige etnologiske informasjonen er ikke presentert og dokumentert som et arkeologisk kompendium for analogibruk og fortolkning av forhistorien. Det er ofte ufiltrert empiri fra en lavmælt kultur som må tolkes og forstås antropologisk før den har arkeologisk relevans. Og ritualer og religion er ofte uttrykt hverdagslig og lite synlig i bondens slit for å leve og overleve. Videre er det også en begrepsmessig forvirring hvor bruk av etnologiske kilder med påfølgende historisk kontinuitet bakover i tid blir kalt retrospektiv metode i arkeologien, som kan spores tilbake til Andreas Holmsens jordbrukshistoriske studier på tidlig 1940-tallet og hans omskriving av denne metoden.458 Utviklet på slutten av 1800-tallet og videreutviklet av franske samfunnsgeografer, som Marc Block, har dette blitt kalt retrogressiv metode.459 En retrogressiv metode starter med det kjente i nåtiden og arbeider seg bakover i tiden til det ukjente hvor det fundamentale premisset er å forstå fortiden ved å studere nåtiden. Den retrospektive metoden, på den andre siden, har også fokus på nåtiden, men hvordan fortiden har utviklet seg til å bli nåtidig samtid. Geografisk jordbrukshistorie og kulturlandskap var ofte den empiriske grunnen hvor nåtiden var utgangspunktet for begge metodene, men de hadde ulike mål og representerte forskjellige midler: retrogressiv metode brukte nåtiden for å forstå fortiden, mens retroperspektiv metode bruke fortiden for å forstå nåtiden.460 Ulik bruk og forståelse av terminologi er ikke et problem i seg selv, og det er også en naturlig del av respektive fagdisipliners kontinuerlige utvikling og diskusjon om kildekritikk og metodebruk. Ut fra den internasjonale forståelsen av retrospektiv metode vil det i praksis

267 tilsvare kulturhistorie og hvordan et samfunn utvikler seg frem til hva det er i dag. Det retter igjen fokus på hva kontinuitet representerer og hvilke deler av kultur og religion som har lange historiske røtter, og hvilke deler som ikke har det, og dermed representerer konstruksjoner og fiktive eller faktiske fellesskap.

Kontinuitet i etnisitet elle religiøsitet

Kulturhistorie er et litt gammelmodig begrep, og i praksis er det historiske studier av de lange tidslinjer, men kulturhistorie kan også oppfattes på tre helt konkrete måter. En måte å oppfatte kulturhistorie er historien til en spesifikk kultur, for eksempel den norske, danske eller svenske opp gjennom tidene. Dette er den nasjonale eller nasjonalistiske bruken av begrepet avhengig av hvordan historien forstås – og brukes. Et annen måte, og mer vanlig, er at kulturhistorien indikerer historien til ulike arkeologiske kulturer slik de har blitt definert av arkeologer uavhengig av etnisk og kulturelt verdigrunnlag og eventuelle kontinuiteter til i dag. En tredje måte er å oppfatte kulturhistorie som den historiske helheten av alle kulturer og endringer innen et gitt geografisk område, som for eksempel et land. Kulturhistorien har derfor potensial til å være, og har ofte blitt likestilt og sett på som, identisk med den nasjonale eller dominerende kulturen. Dette er derimot kun en av flere muligheter, ofte mer utilsiktet og tilslørt enn bevisst, som for forøvrig er også hvordan en nasjonal ideologi fungerer best. Det er likevel viktig å poengtere at kulturhistorie i praksis er studier av ulike kulturer basert på arkeologiske funn og arkeologiske kulturer i tid og rom. Det er hevet over enhver tvil at det har vært kontinuiteter i samfunnsendringer og utviklinger. Kontinuiteten til fortiden og hvilke samfunn det var, er derimot et annet spørsmål. Ottar fra Hålogaland berettet på slutten av 800-tallet at han bodde ‘lengst nord av alle nordmenn’, som har blitt tolket som at det var en sjøvei nordover – ‘norvegr’ – eller et land og folkegruppe som kalte seg nordmenn. Den romerske historikeren Jordanes skrev på 500-tallet i sin bok Om goternes opprinnelse og gjerninger, hvor han blant annet beskrev ulike grupper som ble kalt grener, egder, ryger og horder.461 Arkeologiske studier viste konsentrasjon av makt og rikdom i mer eller mindre tilsvarende områder, som indikerte høvdingdømmer og maktsentra i disse regionene,462 som med utgangspunkt i deres fiktive eller reelle

268 gruppeidentitet senere har gitt navn til fylker.463 Utfordringen er hvordan disse identitetene og kontinuitetene skal forstås. Ryger og Horder, hvis det er kontinuitet til rogalendinger og hordalendinger, er selvfølgelig nordmenn i dag, men en identitet 1500 år senere er derimot fundamental forskjellig fra hva den en gang var i forhistorien, og disse organiseringene av samfunn har både blitt omforhandlet og forsvunnet som del av tidens tann. Problemet med å studere fortidens identitet og etnisitet er todelt: analyseverktøyene og endringer. Historisk har det vært to hoved- tilnærminger til etnisitet. På den ene siden har primordialistene lagt vekt på noe opphavlig hvor etnisitet har et fast innhold over tid, som felles opphav og avstamning. På den andre siden har instrumentalistene fokusert på at etnisitet er situasjonell og relasjonell, eller med andre ord kontekstavhengig, og et middel for å oppnå konkrete politiske og økonomiske mål eller interessefelt. Etnisitet som identitet er både en relasjonell og situasjonell identitet, og hvilke kulturelle aspekter og forskjeller som til enhver tid blir ansett for viktige for å skille ‘oss’ fra ‘dem, er alltid under forhandling og aldri statiske. Skillene som definerer forskjeller oppstår i møtet med ‘de andre’. Og det var nettopp dette aspektet som Fredrik Barth utviklet i sin banebrytende bok Ethnic Group and Boundaries (1969). Hvis primordialistene fremhevet en kjerne og substans, som var felles over tid, så fokuserte instrumentalistene på endring, forhandlinger, strategier og grenser.464 Kort sagt, så skulle man ikke fokusere på innhold, substans og kontinuitet, men grenser og møter mellom mennesker hvor det alltid var endring og dermed ingen kjerne eller essens i identitet. Dette perspektivet hadde opplagt den fordelen at det aktualiserte etnisitetsbegrepet og ikke minst løsrev det fra rasebegrepet med implisitte og eksplisitte forestillinger om biologiske kvaliteter og kontinuiteter. Et slikt perspektiv var også egnet til samtidige analyser av kulturelle møter og kreolisering hvor grenser ble opprettholdt og overskredet. I et arkeologisk perspektiv blir det derimot vanskeligere å studere etnisitet. Kjerner og maktsentra kan lokaliseres og identifiseres materielt i form av rikdom og storslagne graver, men det er ikke der man kan identifisere etnisitet som identitet. Eller med andre ord, forholdet mellom egder, ryger og horder kan kun studeres der hvor de møtes og utspiller sine identiteter, på grensene mellom høvdigdømmene, og det gjør enhver analyse av etnisitet i forhistorien vanskelig med mindre det fins klare grenser, som for eksempel mellom samiske og mer sydlige grupper. I tillegg vil alle identiteter endres over tid, og hvis man kun fokuserer på

269 etnisitet, så kan man argumentere for at det ikke er kontinuitet over tid.465 Det faktum at etniske identiteter endrer seg, alternativt er vanskelig å identifisere i det arkeologiske materialet, betyr derimot ikke at det ikke fins grunnleggende kontinuitet i andre aspekter av kultur og kosmologi. I ettertid kan man si at kritiske arkeologistudier av etnisitet og nasjonalisme også har vært fanget av de nasjonale rammene man ville kritisere og forkaste, fordi ved kun å fokusere på etnisitet så har man også kastet barnet ut med badevannet. I dag er det vanskelig å se at etnisitetsstudier vil komme tilbake som dominerende fortolknings- ramme. Til tross for at styrken til Barth var å erstatte rasebegrepet med en meningsfull identitetsforståelse og gruppedynamikk, så har diskursive retninger innen antropologien gjeninnført rasebegrepet, riktignok kun som en sosial konstruksjon, og denne forståelsen har også delvis erstattet etnisitetsbegrepet. I praksis har arkeologien mistet et analytisk begrep fordi et sosialt konstruert rasebegrep gir ingen mening i Nordens forhistorie. Og i praksis er arkeologien tilbake til uklart definerte konsepter som kultur, folk, høvdingdømmer og konge- dømmer (ofte med dagens etniske eller nasjonale merkelapper). Sist, men ikke minst, grunnproblematikken med kontinuitet består. Hvilke variabler og parameter har historisk kontinuitet? Hvis etnisitet fokuserer på grenser mellom grupper, så har religion alltid hatt ulike forståelser av substans og essens, og denne felles forståelsen av gudenes være og virke fremviser store likheter i det etnografiske materialet selv så sent som på 1800-tallet i Setesdal, Småland og Sjælland – lenge etter at nasjonal identitet ble organisert og institusjonalisert; Norge hadde avgitt Herjedalen og Jämtland til Sverige (1645), Sverige hadde mistet Finland gjennom krig (1808-1809) og Norge hadde blitt selvstendig fra Danmark (17. mai 1814), men blitt i union igjen med Sverige (4. november 1814 etter en kort krig fra 26. juli til 14. august). En nasjonal identitet skal adskille grupper, men interessant nok så har de skandinaviske kongedømmene som politisk og ideologisk institusjon opphav i samme religiøse myter, gudeverden og kosmologi. De religiøse uttrykkene og hvordan konger og guder ble kulturelt konseptualisert har selvfølgelig endret seg i tid og rom. Lokale variasjoner og tradisjoner har utviklet og tilpasset seg særegne vær- og naturfenomener og partikulære hendelser og personer, som til sammen har skapt unike grupperinger og felleskap av samhold og identiteter.

270

Fig. 98. Modernisering møter tradisjon. Den gamle vannguden gråter foran fossen som ble lagt i rør og del av Tyssedal kraftverk. Kraftverket åpnet i 1908 og fossens religiøse kraft ble erstattet med elektrisk kraft. ‘Fosse- grimen’ av Nils Bergslien på Tyssedal Hotell, Odda. Foto: David Aasen Sandved, Creative Commons.

271

Forståelsen av en gud i år 814 e.Kr. er ikke den samme som i år 1814, selv om det kan være den samme guden, som for eksempel gud Fader. Tilsvarende er det med ulike varianter og utviklinger av guden Frøy eller noen av de guddommelige kvalitetene som har fått form og statuer med navn som Fakse og Gudmund. Det kan likevel være felles oppfatninger og forståelser av hvordan verden og gudeverden var skrudd sammen og operativt fungerte, og det er nettopp i hvordan kosmologi konstituerer kultur og samfunn man kan identifisere kontinuitet over tid i fundamentale verdensanskuelser (fig. 98). Dette relaterer seg til det grunnleggende utgangspunktet om hvorvidt religion og det guddommelige kjennetegnes av funksjon eller substans. I både forhistorien og folkloren er det alltid begge deler på samme tid og funksjon forutsetter substans. Det kan altså være kontinuitet i substans, ikke som likheter i etnisk eller nasjonal identitet, men som religiøs funksjon, fordi det viktigste er ikke de spesifikke kulturelle uttrykkene av guder og gestalter som endres over tid, men den grunnleggende forståelsen av hvordan verden og kosmos fungerer. Parallelt med kristendommen så fortsetter folkereligionen å være særdeles praktisk, levende og allestedsnærværende. Alternativet til en funksjonell gud er ikke fravær av en gud, men en dysfunksjonell gud, alternativt en ond eller mannevond gud, som også var farefulle realiteter og forhistoriske virkeligheter. I folkereligionen var det ikke bare utallige makter og guddommer som direkte påvirket de levende og døde – de døde var levende, og alle levende ville leve videre som døde. En slik verden og verdensanskuelse var ikke deterministisk selv om skjebnen styrte og trakk i livets tråder, fordi alle kunne også kontakte og engasjere de døde, som tross alt var slekten og forfedrene. Det var en levende tro og religion hvor levende og døde eksisterte sammen og parallelt, om enn tidvis i ulike synlige og usynlige sfærer. Og denne religionen foreskrev ikke bare offer og blot som rituelle bindeledd mellom mennesker og makter, men hele kosmologien og forståelsen av hvordan verden fungerte skapte en spesiell form for religiøs praksis, hvor store deler av suksessen lå i at ritualene ofte var små og ganske usynlige, men de virket og leverte hva de lovet. Eller det var slik de ble oppfattet å fungere.

Religion og ritualmagi

Kontinuitet i kosmologi omhandler ikke primært likhet i kulturelle uttrykk, men felles forståelse av struktur og verdensanskuelse. En viktig

272 faktor til suksessen av dette systemet av tanker, tro og tradisjon var at det ble forstått å fungere og det var enkelt å forstå – uavhengig av ritualer og religion. Det som var fundamentale ritualer i forhistorien kunne forbli parallell folketradisjon til kristendommens lære og liturgi. Kult ble kultur hvor tidligere tiders rituelle og religiøse tradisjon ble folketradisjoner. Det fins flere grunner til en slik utvikling, som også har paralleller til andre kulturer og tradisjoner. Den ene grunnen er at folketradisjonen og forestillingene om hvordan verden og naturen hang sammen og fungerte, opererte i et kunnskapsunivers parallelt med kristendommen. Kristendommen og folkereligionen opererte og fokuserte på ulike sfærer som delvis var uavhengige av hverandre, og de lovte å løse forskjellige problemer på ulike tidspunkt. Kristendommen lovte evig liv i himmelen for de salige (og en litt varmere tilværelse for alle andre) etter dette livet – etter døden og gjensoppstandelen. Kristendommen lovte derimot lite i dette livet og foreskrev få medisiner til hverdagslig bruk – mot sykdom, nød og død. Folketradisjonen opererte motsatt. Den var ikke opptatt av et liv i himmel eller helvete etter døden, men løsninger på livets realiteter her og nå. Kort sagt, kristendommen lovte gull og grønne skoger når du var død, men ikke løsninger på praktiske problemer her og nå. Folke- tradisjonen hadde svar på alt mellom himmel og jord i livet og mens du var levende, men fokuserte ikke på viktigheten av livet etter døden, fordi da var man likevel en vette eller forfader og moder. En annen grunn er at ritualer ikke bare endrer form over tid, men også innhold, eller kanskje rettere sagt, mennesker husker ikke hvorfor de utfører ritualene på den måten de gjør og hvorfor det er viktig at det blir gjort på akkurat denne måten. Frits Staal beskrev dette som ‘ritualer uten mening’,466 som ofte har blitt misforstått som at ritualene er meningsløse. Tradisjonens kraft har kontinuerlig fått fornyet styrke nettopp ved at fortidens kult ble del av samtidens kultur. Kirken og kristendommen har opp gjennom historien vært mot mange lokale sedvaner, spesielt når det involverte store mengder sprit, men når en skikk blir kulturell og ikke i konflikt med kristendommen, så blir sedvanene sementert. Den kristne julen er et godt eksempel. Selv om Setesdal var et særegent dalstrøk på 1800-tallet, så har religiøs konservatisme stått sterkt i denne regionen til alle tider. Juletrær og appelsiner er i dag kulturelt viktige innslag i julen på Sørlandet og i Setesdal, men slik har det ikke alltid vært. Skikken og den senere tradisjonen med julenissen synes å komme i perioden mellom 1910 og Den andre verdenskrig, og det var først og fremst et kulturelt innslag fra

273

Amerika og hjemvendte utvandrere, som tok med seg den moderne julenissen til Norge. Religiøse juletradisjoner er også seiglivete nettopp fordi det er tradisjoner som ikke skal endres. Rundt 1950 ble denne vågale og nymotens skikk forsøkt introdusert på bedehuset i Oddernes (Vest-Agder). Julenissen ble møtt med stor motstand. De eldre var imot julenisser på juletrefester, og da en julenisse delte ut appelsiner til barna, sa mange av de eldre i Bibelbeltet at dette var en ‘hedensk’ skikk som måtte få en slutt, og så ble det. ‘Mange tykkjer at alt dette styret med nisse i jola det ber gale i veg. Det skulle være ein annen person – Jesusbarnet – som var midtpunktet, det som samla unge og gamle i høgtida.’467 En siste grunn er nettopp at når tidligere tiders kult blir kultur og ikke forstått å være i konflikt med kristendommen, men derimot er et kulturelt uttrykk for tradisjon, og Sørlandet fremviste en særdeles bokstavtro og pietistisk form av, og from kristendom, så blir tradisjonen det meningsbærende i seg selv. Ingen trenger å vite eller kan vite hvorfor julegranen skal dekoreres med kuler og glitter, eller julenisse og appelsin er viktig; det vesentlige er at tradisjonen blir utført og gjennomført slik den alltid har blitt. I forhold til å forstå ‘ritualer uten mening’ så er det meningsbærende å videreføre tradisjonen, og vedkommende som spør om de enkelte delenes meningsinnhold er den som stiller spørsmål som ikke gir mening, fordi det alltid har vært slik og derfor skal det forbli på samme måten. Vi har dermed også kommet et langt stykke fra en faglig tilnærming som von Sydow forfektet, hvor det ikke kunne være et ritual eller offer fordi hver handling eller gjenstand ikke kunne tilskrives rituell mening. Det er en truisme at vinnerne skriver historien og fremstiller seg selv i best lys på bekostning av taperne, og det kan være liten tvil om at kristendommens lærde har fremsatt seg selv og sin tro som sannferdig og andres forestillinger som hedenske og gudsforlatte. I forhold til praksis og hvordan religion ble forstått å fungere som kilde til liv, så fremviser derimot både kristendommen og folketroen store likheter. Etter at Olav Haraldsson var død og før han ble den hellige, så var det nettopp kroppen som beviste at han var av guddommelig substans. Håret, skjegget og neglene hadde grodd, og det fortelles om så mange mennesker ‘at det var som en hær, halte og blinde eller folk som var syke på andre måter, og de gikk friske derfra’. I kristen språkdrakt snakker man om mirakler og Guds kraft hvorpå Olavskulten ble dominerende som pilegrimsmål i Norden. I dette tilfellet var det den direkte overføringen av kraft fra Olavs lik som helbredet.

274

I kristen kosmologi er dette Guds kraft og slike hellige personer ble pilegrimsmål. Likevel har kristne fordømt denne forestillingen i alle andre religioner. Kraft overført ved at tilbedere berører en gjenstand eller utfører parallelle prosesser eller imiterer hendelser kalles ikke bare for overtro, men magi – og forbundet med ‘primitive religioner’. Sir Edward Burnett Tylors Primitive Culture (1871) var et banebrytende verk på mange måter, og definisjonen han fremsatte av ‘kultur’ er fremdeles anvendt som utgangspunkt for kulturforståelse. I dette arbeidet diskuterte han også ulike former for religion, blant annet ‘animisme’.468 Hyltén-Cavallius skriver: ‘Enligt ett föreställningssätt, som tillhörde den mythiska verldsåldern och som ännu lefver i den wärendska folktron, hade hvarje väsen i naturen sina Tydor, sin betydelse, eller en hemlighetsfull kraft, hvarmed det osynligen inverkar på andra väsen. Denna kraft tänktes ifrån början såsom omedveten, och klarnade först till medvetenhet såsom vilja, hos gudarne. Hos heliga väsen voro tydorna starkare än hos andra och välgörande i sina verkningar.’469 150 år senere er begrepet animisme ikke like dagsaktuelt, primært fordi det har blitt assosiert med ikke-kristne religioner og gjerne i negativ betydning, som ‘primitiv’ i motsetning til kristendommen. Det faktum at begrepet er blitt utvannet og kan ha en bitter bismak er ingen grunn i seg selv til å kaste barnet ut med badevannet, fordi er det et element guddommer har valgt å manifestere sine krefter og kunnskaper gjennom, så er det vann. Kristendommen er intet unntak, snarere tvert om. Hvis man ser på magi som en bestemt form for religiøs praksis, i stedet for at det representerer et fundamentalt og absolutt skille mellom kristendom og ikke-kristne religioner, så kan man tilnærme seg hvordan ritualer fungerer funksjonelt som operativ religion. Den eksplisitte funksjonelle terminologien er bevisst valgt, fordi det er ikke mer magi å pløye ned et julebrød i åkeren enn det er å bli helbredet med kraft fra Olav den Hellige. Enten virker det, eller så gjør det ikke det. W. Robertson Smith og Marcel Mauss sine tidlige arbeider var banebrytende i studiet av religion og magi,470 men nå som vi nærmer oss denne reisens slutt, så passer det å returnere til Carl von Sydows beskrivelse av Sir James George Frazer: ‘Frazer är en klok, lärd och genial man, som har gjort en insats i vetenskapen av väldige proportioner, men han har gjort det icke på den vetenskalige fackmannens utan på amatörens sätt... Amatör, det er just vad han själv önskar vara. I min term amatör ligger visserligen kritik men inte nedsättande.’471 Gitt dette synspunktet generelt og at von Sydow ville fokusere minst mulig på

275 ritual og offer spesielt, så er det ikke overraskende at den religions- vitenskapelige etnologien eller folkloren tok den retningen den gjorde, men også at den folkelige kosmologien og tradisjonen ble oversett og misforstått. I The Golden Bough eller Den gylne grenen utvikler Frazer en for- ståelse og et begrepssett som fremdeles har stor relevans for studier av religiøs praksis, logikk og funksjon, men som også i stor grad har blitt oversett, forbigått eller misforstått. Frazer inndeler sympatisk magi i likhetsmagi og overførings- eller smittsom magi. Sympatisk magi (som også er kalt sympatetisk magi i eldre litteratur) innebærer at man kan påvirke eller sympatisere med sine omgivinger gjennom å imitere og aktivere. Ved å etterligne eller ta på og videreføre, og ofte i kombinasjon, forsterket man årsaker og virkninger. Smittsom magi, som kan relatere seg til faktisk og fysisk sykdom, skal også forstås som overføringskraft. Ved å ta på eller ta del i et menneske, dyr eller naturen, viderefører man denne spesifikke kraften også når avstanden blir større, på godt og vondt. Og likhet produserer og aktiverer mer av det samme.472 Både prinsippene for sympatisk magi – likhet og overføring – ble utnyttet til det ekstreme i den nordiske jordbrukskosmologien. ‘För att växtkraften skulle gå vidare från det ena året till det andra krävdes det något slags «beröring» eller kontakt också i tiden. Når man sådde om våren lade man exempelvis smulor från en «såkaka», bakad av den gamla skörden och upplagt på julbordet, i utsädet. Då hade man skapat en kontinuitet, ett slags kraftöverföring åren emellan. Den här typen kan därför kallas kontinuitets- eller fortsättningsmagi’, skriver Ebbe Schön: ‘En mycket stor del av magin kring skörd och boskap var av en annan huvudtyp, likhetsmagi. Enligt principen «lika ger lika»…’473 Dette relaterer seg til og eksemplifiserer forholdet mellom religion som funksjon og religion som substans. Den rituelle magien fungerer fordi det fins en åndelig substans, som er guder, vetter og forfedre. Selv om deres veier er delvis og tidvis uransakelige, så fungerer de best og mest direkte ut fra prinsippene om likhet og overføring. Et unikt aspekt med den nordiske folketroen og religionen synes likevel å være forestillingene om at naturens krefter kan hisses eller egges opp gjennom ritualer for derigjennom å kontrollere og kanalisere makter og midler mot menneskelige mål. Det var på grunn av kontinuitetsmagien og likhets- magien at disse kreftene kunne intensifieres: gjennom å imitere og ritualisere vekstkrefter kunne de dupliseres og domineres. Dette har skapt en nærhet til kultur og natur, og denne strukturen er lett gjenkjennelig i tid og rom. Ved å være i landskapet og ute i

276 naturen kan alle ta del av forutsetningene og utfordringene bønder og forhistoriens mennesker møtte i sine hverdagslige liv og dermed også bedre forstå hvorfor og hvordan de tenkte og handlet som de gjorde. Det var en rasjonell religion, som var funksjonell fordi den først og fremst forente økologi og kosmologi – og skapte kontinuitet gjennom årstidene og vinter og vår i vannets verden.

Kornskip og korngud

Denne religionen og jordbrukskosmologien var felles og utgangspunktet for de nordiske nasjonene. Jordens herskere hadde ikke bare guddommelig legitimitet, men også en mytologisk genealogi. I Ynglingesagaen kan man følge sveakongene i nesten 30 generasjoner fra selveste Odin i Uppsala til den norske småkongen Rangvald av Vestfold. Yngve-Frej og Frøy er dermed det guddommelige opphavet til Sveariket og det norske kongedømmet, og i Danmark hadde de kongelige sitt opphav i de mytologiske Skjoldungene. Kongedømmene og kongene hadde utgangspunkt i det viktigste av alt: mat og de livgivende kreftene i naturen som var utgangspunktet for hele reisen fra vugge til grav, og videre som forfedre med ansvar for å sikre kontinuitet til de kommende generasjonene. Det synes derfor som det fantes en høyere guddom, som har blitt tilbedt for å fremme åkerens grøde, og denne korn-vetten bodde i neket på skjoldet. En slik ‘skjold-gud’ i norrønt område, ‘skjoldets gud’, skjaldar-áss, synes å være identisk med Ull (eller Ullin). Det er ulike omskrivinger av Ull i Skáldskaparmál, som foruten om å være Sivs sønn og Tors stesønn, også inkluderte, ski-aasen, bue-aasen, veide-aasen og skjold-aasen (skjaldar-áss), hvor det siste også er omskriving for skjold: ‘Ull’s skib’. Magnus Olsen skriver: ‘Tør vi nu bare antage, at Ull har optaget i sig væsentlige træk fra det som guddom dyrkede neg paa skjoldet, møder vi her i Ull’s mere primitive forgjængers kultus skjoldet som guddommens skib. Der ligger da intet billede til grund for omskrivingen «Ulls skib=skjold. Skjoldet er Ull’s skib.’474 Når Snorre kjenner til benevnelsen ‘Skjoldets gud’ om Ull, så forholder Ull seg til en eldre korn-vette på skjold eller skip; korn-vetten som seiler på et skjold eller et skip. Det er mulig å tenke seg at denne korn-vetten eller kornguden kom seilende på et skjold eller i et skip om våren – eller høsten. Det synes også som Ull var forbundet med den kvinnelige gudinnen Hærn, som relaterte seg til en enda eldre lin-vette

277 eller gudinne. Denne jordgudinnen Hærn som ektefelle til Ull er enda mer sparsommelig dokumentert, men hun synes i stedsnavns- materialet.475 Denne gammelsvenske gudinnen Hærn (norsk, også Hørn) ‘tør saaledes betragtes som en gammel frugtbarhedsguddom, væsensidentisk med eller dublet til Nerthus, terra mater hos Tacitus... Nu er Hærn i kultus fast forbunden med Ull, hun synes med andre ord at tilhøre et gudepar.’476 Ull og Hærn synes å være hovedgudene på kultplassen Nibble hvor de avdøde ble malt opp sammen med korn og tilberedt som måltider gitt til jorden og derigjennom skapte forbindelse og kontinuitet gjennom årstidene og forfedrene. Dette var selve definisjonen på døden og det videre livet i indoeuropeisk myologi og kosmologi. Hvis kornskip er et symbol på Frøy hvor han kom seilende på himmelen i skipet Skidbladner, så er selvfølgelig fruktbarhetsguden nært knyttet til ulike værfenomener og den rette kombinasjonen av sol, regn og temperatur. Fjorårets livgivende kraft i kornet som kom seilende på båt, er et motiv som også kan spores i det etnologiske materialet. Johannes Skar kunne berette fra Setesdal at de snakket om ‘kornskipet’ som kom på våren når isen smeltet: ‘«Konnskuta o’ Danmark» kom sigande upp etter Fjorden; men det var Isen dei kalla so, naar han dreiv uppetter um Vaaren’ og folk ropte ‘Velkaamen Konnskutò!’477 Fra Västergötland i Sverige levde også kornguden på 1800-tallet:

‘... i Skara rörande fornminnen inom Vånga församling finnas bland annat äfven omtalade «tvenne gamla träbilder, som förvarats i Vånga kyrka och nu äro sända till Skara.» Den ene af dessa, den här afbildade, är utmärkt genom sin ädla stil och det fint utförda draperiet. Den håller i venstra handen en bok, men då den högra handen saknas, är det svårt att med säkerhet afgöra, hvad bilden skall föreställa. För flera år sedan besöktes Skara museum af en gammal man med sin hustru från Vånga. Då han fick se bilden, utropade han: «mor, här står kornguden.» Detta gaf mig anledning att efterfråga, hvad han hade sig bekant rörande denna bild. Han berättade då, att bilden i Vånga allmänt kallats Kornguden, och att bönderna om våren brukade smugla honom ur kyrkan och vid solens uppgång föra honom omkring på åkrarna för att få god årsväxt. Då, detta oaktadt, det ändå år 1826 blef missväxt, slog en bonde en söndag näsan af bilden.’478

278

Å leve og dø i Norden og på jorden

Den svenske nasjonalsangen har tekst skrevet av Richard Dybeck i 1844. Til å være en nasjonalsang er den veldig lite nasjonal, men oppsummerer heller hva som har vært temaet i denne boken: ‘Ja, jag vill leva jag vill dö i Norden.’ Spørsmålet som alle mennesker i Norden har besvart rituelt og kosmologisk er – fra vugge til grav og videre som forfedre og eventuelt ulike korn-vetter i vannets verden: hvordan leve og overleve, og overlevere kunnskap og kraft fra en generasjon til en annen? Jeg vil avslutte med Bjørnstjerne Bjørnson, som skrev førsteutkastet til Ja, vi elsker dette landet i 1859 og fikk Nobelprisen i litteratur i 1903, men fremfor å fokusere på den norske nasjonalsangen, vil jeg fremheve diktet Jeg velger meg april, som kom i ulike utgaver og først trykt i 1869. Bjørnstjerne Bjørnson kjente seg mest hjemme i Romsdal og på preste- gården Nesset, som er omkranset av spektakulær natur som er kronet med Mardalsfossen (fig. 99). I dag er den spektakulære Mardalsfossen en turistattraksjon når fossefallet faller i kaskader nedover bergveggen i sommermånedene. Selv om vannføringen i Mardalsfossen nå er regulert, og det egentlig er to fosser, så er det et imponerende skue når vannet faller ned den stupbratte fjellsiden. Tilsammen er fossefallet på 655 meter og det lengste frie fossefallet er på 297 meter, som gjør denne fossen til Nord-Europas høyeste fossefall. Spellmannen var forbundet med Nøkken og derigjennom døden eller det onde. Når Nøkken spilte på sin fiolin, så kunne han ettergi vannets og jordens flom av toner og musikk. Det var dette musikk- stykket som bygdens spellemann lærte seg, og den som behersket dette ‘alvespillet’ besatte en makt til fare for seg selv og sine lyttere. Musikken var fortrollende og hvis spellmannen spilte videre etter den 10. gangen, så ville Nøkken ta tilhørerne med seg ned i strømmen og drukne dem alle.479 Nøkken bodde i fosser og elvestryk, og hvilke krefter og åndelige skikkelser som bebodde og kontrollerte Mardalsfossen, kan man bare spekulere i, men denne fossen må ha hatt en usedvanlig viktig rolle i tradisjoner og kosmologier. Fosser og den intense styrken og råskapen i dette vannet er historisk steder og kilder til overnaturlig kraft og kosmologiske åpninger, hvor guder og makter visualiserer seg og hvor deres kraft kan tappes og brukes av mennesker.480 Mardalsfossen var den største og dermed også den mektigste, men her som ellers var det selve naturens skiftninger som kjennetegnet årstidene.

279

Diktet Jeg velger meg april visualiserer kraftfullt hvilke krefter som var i rørelse og hva som sto på spill. Bjørnsons ord om naturens variasjon og livgivende kraft er poesi, men i tradisjonell kosmologi var det en kamp mellom gode og onde krefter; noen livstruende og livsfarlige for mennesker og andre livsviktige, livgivende og livsavgjørende. I naturen skjedde ingenting av seg selv, men det var guder og ånder som sto bak, eventuelt at mennesker rituelt prøvde å påvirke gjennom offer og religion. Vi leser fra Jeg velger meg april:

I den det gamle faller, i den det ny får feste; det volder litt rabalder, - dog fred er ei det beste, men at man noe vil. Jeg velger meg april, fordi den stormer, feier, fordi den smiler, smelter, fordi den evner eier, fordi den krefter velter, - i den blir somren til!

Fig. 99. Mardalsfossen ca. 1880-1890 Fra Nasjonalbiblioteket Lisens: Falt i det fri (Public domain).

280

Etterord og takkeord

Denne boken er dedikert til Terje Tvedt, som fyller 70 år i 2021. 20 år tidligere, i 2001, begynte jeg på doktorgraden i arkeologi og Terje var en av veilederne. Selv om fokuset primært var kremasjon, så var det langs de hinduistiske elvene i Nepal og India det ble klart at vannets betydning i kultur og kosmologi skulle definere store deler av mitt akademiske liv. Fra Bagmati, Brahmaputra og Ganges til Nilen og kildene i Etiopia og Uganda, kom jeg også til Uppsala og Fyrisån. Den sistnevnte elven er som belyst ikke spektakulær sammenliknet med verdens helligste og mest sagnomsuste elver, men den oppsummerer på mange måter hvordan det var å ha Terje som veileder og det videre samarbeidet opp gjennom årene, blant annet med 9-binds serien A History of Water. Det viktigste er å stille nye spørsmål og søke svar i konkret empiri fremfor å farge tolkninger med moteriktig teori eller samtidens politiske filtre og fortolkningsrammer. All empiri er viktig og det er perspektivene og spørsmålene som muliggjør ny kunnskap. Og det var også bakgrunnen for denne boken. I et komparativt perspektiv har den nordiske, norrøne og forhistoriske vannverden vært en enigma, fordi i forhold til andre samfunn og religioner har vannet tilsynelatende ikke hatt en sentral rolle i kultur og kosmologi. Det er dette som Terje har kalt ‘vannblindhet’. Når man bor i Bergen så er regnet mer frustrerende enn fascinerende, men etter noen år så tenker man ikke så mye på det – før man står i en ørken uten en dråpe vann. Tilsvarende er det med snø, vinter og vår. Det er del av det hverdagslige livet og så normalt i det kalde nord at vi tenker ikke på at det er noe spesielt med vinteren, i alle fall ikke når vi er byboere fremfor bønder. Det er bare sånn det er og skal være, og dermed naturlig og følgelig ikke noe å tenke på. Ingenting kunne selvfølgelig være mer feil, og jeg er takknemlig for å ha kjent Terje i over 20 år. Og jeg håper at denne boken er et bidrag til å forstå vann og de livgivende kreftene i det kalde nord hvor snøen verken gir vann- eller snøblindhet, men derimot er en kilde til ny innsikt og kunnskap om jordbrukssamfunn. Eventuelle feil, misforståelser og andre ting som er galt, er selvfølgelig helt og holdent mitt eget ansvar. Boken er av naturlige grunner skrevet primært på høsten, vinteren og våren, og sjelden har det vært så feil å sitte på sommeren og skrive om et tema som dette. Tematikken er skandinavisk og nordisk, og selv om det er regionale og lokale forskjeller, så er den overordnete problem-

281 stillingen og de kollektive løsningene felles, som indikerer dype kulturelle og kosmologiske strukturer. Ut fra et slikt perspektiv så er det også passende at boken har et fellesskandinavisk tilsnitt hvor jeg har sitater på norsk, svensk og dansk, som både pragmatisk men også tematisk illustrerer den kalde og varierende økologien i nord. Ideen til å studere snø og vinter har jeg derimot hatt i lang tid, og min første presentasjon av temaet var på en vannkonferanse i Paris sommeren 2005, men det var feil sted og tid. Det var først 15 år senere at jeg fikk mulighet til å arbeide med denne tematikken i dybden, og jeg vil derfor spesielt takke Uppsala Universitet for Filéns Legat (ht19-vt22), som har finansiert og muliggjort denne studien. Tittelen for prosjektet var i utgangspunktet ‘Menneskets føde og jordens grøde – en etnologisk arkeologi om Nordens jordbruk’, men etter hvert som arbeidet rotfestet seg, fikk det et enda sterkere fokus på vann og forholdet mellom økologi og jordbrukskosmologi. Bokens innhold og tematiske fokus er overraskede sammenfallende med Filéns midler og mål på 1800-tallet: ‘Mitt syftemål vid detta tillfälle är alltså att sätta människor i verksamhet, icke maklighet; att väcka drift, kärlek för arbete, åhåga och liflighet, icke att reta till förslappande njutningar, under ett sorglöst lif… och sålunda uppfylla den ädlaste bestämmelsen för människans tillvaro i denna världen… [att] göra ett värdigt och samhällsnyttigt bruk.’ Selv om arbeidet med denne boken tidvis har vært utfordrende, så har det selvfølgelig ikke vært i nærheten av slitet til fortidens mennesker om vinteren og våren i vannets og jordbrukets verden. Og som arkeolog, vil jeg samstemme i fagets samfunnsmessige betydning og viktigheten av fortiden for å forstå samtiden og fremtiden. Jeg vil også takke Vilhelm Ekmans universitetsfond, Uppsala Universitet, for publiseringsstøtte til trykkekostnadene av denne boken. Et slikt fond som muliggjør å kunne trykke bøker blir bare viktigere etter hvert som tiden går, spesielt når de digitale mulighetene har revolusjonert tilgjengeligheten for alle, som er fantastisk i seg selv. Det er likevel noe genuint med en ordentlig bok, noen vil kanskje si gammeldags, men kombinasjonen av en ikke-kommersiell publikasjon i både fysisk og digital form har muliggjort at jeg kunne ta del av Nasjonal- museet i Oslo sin skattkiste av bilder. Maleriene inngår i den nasjonalromantiske tradisjonen, men først og fremst er de i denne sammenhengen et unikt kildematerial til innsikt i forståelser av hvordan naturen og fenomener ble oppfattet og konseptualisert i sin samtid. Det var en levende og farlig virkelighet, og bildene formidler også denne åndelig- heten i all sin dramatiske natur. Og slitet og fattigdommen.

282

Hvis det ikke står andre henvisninger til bilder, så er det jeg som har fotografert dem. Jeg vil også takke Rune Østigård, Anders Kaliff og Pernilla Bäckström for lov til å bruke deres bilder. Denne boken har i praksis blitt til over en lengre periode hvor jeg har skrevet andre ting og samtidig diskutert forskjellige perspektiver og problemstillinger. Det er derfor flere som direkte og indirekte på ulik vis har bidratt med faglige innspill, og takk til: Ragnar Orten Lie, Frans- Arne Hedlund Stylegar, Fredrik Charpentier Ljungqvist, Karin Ojala, John Ljungkvist, Daniel Löwenborg, og Vikinger i Vestfold, hvor jeg hadde et fordrag i 2019. En bok blir som kjent aldri til uten andre bøker og bibliotekarier, og en spesiell takk til Pernilla Bäckström. Til sist vil jeg vil rette en stor takk til prefekt Susanne Carlsson og Institutionen för arkeologi och antik historia, Uppsala Universitet, og sist men ikke minst, Anders Kaliff. Takk!

Gamle Uppsala, 9. januar 2021.

283

Sluttnoter

1. Olrik & Ellekilde 1951: 850. 46. Näsström 1995: 89. 2. Nordberg 2006: 98. 47. Vikstrand 2001: 55, 72. 3. Steinsland 1997: 14. 48. Elgqvist 1955: 99-100. 4. Charpentier Ljungqvist 2017. 49. Olsen 1915: 187. 5. Charpentier Ljungqvist 2015. 50. Kristiansen & Stig Sørensen 2020. 6. Huhtamaa 2018, Huhtamaa & 51. Bergerbrandt 2020. Helama 2017. 52. Kristiansen & Stig Sørensen 2020. 7. Koht 1921: 8. 53. Vikstrand 2001: 166. 8. Sandal 2016. 54. Näsström 2002a: 121-125. 9. Vallin 2005. 55. Olsen 1971: 63-65. 10. Holck 2007: 203. 56. Olsen 1915: 71-72. 11. Kjellström & Welinder 2012. 57. Olsen 1915: 236. 12. Tvedt 2020: 319. 58. Olsen 1915: 238. 13. Snorre n.d.: 7. 59. Olsen 1915: 178-192. 14. Snorre n.d.: 7-8. 60. Geertz 1973. 15. Tvedt & Oestigaard 2016. 61. Weber 1964. 16. Snorre n.d.: 11-12. 62. Hocart 1954: 31. 17. Snorre n.d.: 30-31. 63. Olrik & Ellekilde 1951: 945. 18. Snorre n.d.: 78. 64. Olrik & Ellekilde 1951: 959-960. 19. Snorre n.d.: 277-278. 65. Lyhne 1917: 43-44. 20. Snorre n.d.: 76-77. 66. Soga um Øyrbyggjerne, kap. 54. 21. Olrik & Ellekilde 1951: 609. 67. Soga um Øyrbyggjerne, kap. 55. 22. Olrik & Ellekilde 1951: 611. 68. Loftsgarden 2019: 19. 23. Durkheim 1966. 69. Tillhagen 1991: 186-187. 24. Ingold 2005, 2007. 70. Tillhagen 1991: 227-228. 25. Olsen 2012. 71. Reichborn-Kjennerud 1928: 74. 26. Tvedt 2006-2016, 2016. 72. Reichborn-Kjennerud 1928: 57. 27. Olsen 1915: 235-236. 73. Solheim 1944: 12. 28. Wegelius og Wikman 1916: 162. 74. Faye 1948: 23-24. 29. Birkeli 1944: 123-131. 75. Hyltén-Cavallius 1868: 413. 30. e.g. Schilbrack 2013a, 2013b. 76. Ibn Fadlan, s. 63-64. 31. Price 2019: 62-68. 77. Hyltén-Cavallius 1868: 414. 32. Hedeager 2011. 78. Hyltén-Cavallius 1868: 415-416. 33. Olsen 1971. 79. Gaslander 1774: 21. 34. Vikstrand 2001: 33. 80. Hyltén-Cavallius 1868: 434. 35. Vikstrand 2001: 399. 81. Hyltén-Cavallius 1868: 462. 36. Montelius 1894. 82. e.g. Turner 1982. 37. Montelius 1899: 292. 83. Ibn Fadlan, s. 66-67. 38. Hyltén-Cavallius 1863: 230-231. 84. Hyltén-Cavallius 1868: 463. 39. Nordén 1925: 9. 85. Lid 1933: 39-40. 40. Vikstrand 2001: 141-145. 86. Hellquist 1922. 41. Vikstrand 2001: 114. 87. Reichborn-Kjennerud 1928: 53. 42. Vikstrand 2001: 126-129. 88. Hyltén-Cavallius 1863: 249-250. 43. Olsen 1915: 208. 89. Hyltén-Cavallius 1863: 255. 44. Olsen 1915: 209. 90. Hyltén-Cavallius 1863: 253. 45. Vikstrand 2001: 94, 101. 91. Stattin 2008.

284

92. Hyltén-Cavallius 1863: 258. 144. von Sydow 1930: 201-202. 93. Hyltén-Cavallius 1863: 258-259. 145. Nordberg 2013: 330. 94. Hyltén-Cavallius 1863: 258. 146. von Sydow 1941: 11, 15. 95. Hyltén-Cavallius 1863: 259-260. 147. von Sydow 1941: 13. 96. Faye 1948: 49-50. 148. von Sydow 1941: 10. 97. Faye 1948: 50. 149. Nordberg 2013: 368. 98. Faye 1948: 51. 150. Swahn 1996: 111-112. 99. Faye 1948: 52-53. 151. Bringéus 1976: 243. 100. Storaker 1928: 251. 152. Kaliff 1992, 1997. 101. Hyltén-Cavallius 1863: 287. 153. Olrik & Ellekilde 1926-1951: 324. 102. Hyltén-Cavallius 1863: 286. 154. Schön 1989: 13-14. 103. Olrik & Ellekilde 1951: 909. 155. Staal 1996. 104. Gjessing 1943: 58. 156. Schön 1989: 11. 105. Gjessing 1943: 129. 157. Schön 1989: 11-13. 106. Gjessing 1943: 130. 158. Lid 1931: 38. 107. Gjessing 1943:133. 159. Nordberg 2013: 292. 108. Granberg 1935: 124. 160. Celander 1920: 97. 109. Østigård & Kaliff 2020. 161. Celander 1920: 98. 110. Tvedt 1997: 75. 162. Hyltén-Cavallius 1863: 241. 111. Tvedt 1997: 66-67. 163. Hyltén-Cavallius 1863: 212. 112. Hamsun 2002[1997]: 29. 164. Celander 1920: 102. 113. Hamsun 2002[1997]: 56. 165. Celander 1920: 162. 114. Hamsun 1890: 1, 74-75. 166. Lid 1928: 19-23. 115. Wittfogel 1957. 167. Olrik & Ellekilde 1951: 776. 116. Weiser-Aall 1953a: 5-6. 168. Lid 1928: 25-27. 117. Weiser-Aall 1953a: 8, 51-52. 169. Lid 1928: 33-34, 38. 118. Weiser-Aall 1953a: 6. 170. Lid 1928: 9, 20-21. 119. Tvedt 2016: 162-175. 171. Lid 1928: 27-28. 120. https://snl.no/tradisjon 3. juni 2020 172. Olrik & Ellekilde 1951: 784. 121. Braudel 1980: 74 173. Olrik & Ellekilde 1927: 41. 122. Bringéus 1976: 239. 174. Olrik & Ellekilde 1951: 1036. 123. Hallström 1912. 175. Olrik & Ellekilde 1951: 1038. 124. Lothe Bruun 2018. 176. Weiser-Aall: 1953b. 125. Bäckström 2012: 39. 177. Lid 1928: 9-18. 126. Müller 1897: 693-694. 178. Olrik & Ellekilde 1951: 974-977. 127. Müller 1897: 700, 694. 179. Wille 1786: 244. 128. Müller 1897: 689. 180. Lid 1928: 70-71, 80. 129. Garborg 1903. 181. Solheim 1944: 22. 130. Østigård & Gansum 2009. 182. Lid 1928: 135-138. 131. Frazer 1996[1922]. 183. Lid 1928: 29-32. 132. Hunt 1997. 184. Nikander 1916: 225. 133. Nordberg 2013: 86-87. 185. Lid 1928: 165. 134. Bringéus 2006. 186. Feilberg 1904: 242. 135. Swahn 1996. 187. Lid 1933: 39. 136. Nordberg 2013: 339. 188. Sydow 1934. 137. von Sydow 1914: 4. 189. Hyltén-Cavallius 1863: 212. 138. von Sydow 1922: 75. 190. For betydning av å temme hest, se 139. von Sydow 1925: 104-105. Gamkrelidze & Ivanov 2010: 403-404. 140. von Sydow 1927: 76-77 191. Kaliff & Oestigaard 2020. 141. von Sydow 1930: 197-198. 192. Oestigaard 2018. 142. von Sydow 1930: 193-194. 193. Skar 1909. 143. von Sydow 1930: 196, 198-201. 194. Olrik & Ellekilde 1951: 1068.

285

195. Vikstrand 2001: 375. 247. Olrik & Ellekilde 1951: 904-905. 196. Stylegar 2006. 248. Olrik & Ellekilde 1951: 590-592. 197. Shetelig 1917: 315-317. 249. Olrik & Ellekilde 1951: 940. 198. Grieg 1928: 270-271. 250. Olrik & Ellekilde 1951: 996-997. 199. Olsen 1928: 291-292. 251. Olrik & Ellekilde 1951: 997. 200. Brøgger 1917: 64. 252. Olrik & Ellekilde 1951: 1009, 1020. 201. Hagberg 1967. 253. Stefánsson 2005: 64. 202. Hagberg 1961: 252-253. 254. Näsström 2002b: 28. 203. Skar 1903: 24. 255. Olrik & Ellekilde 1951: 903. 204. Solheim 1956: 133. 256. Olrik & Ellekilde 1951: 1022. 205. Solheim 1952: 572. 257. Olrik & Ellekilde 1951: 1022-1025. 206. Skar 1909: 204-207. 258. Olrik & Ellekilde 1951: 1027. 207. Solheim 1956: 30. 259. Olrik & Ellekilde 1951: 974, 982. 208. Olrik & Ellekilde 1951: 829. 260. Lid 1933: 54. 209. Olrik & Ellekilde 1951: 829. 261. Olrik & Ellekilde 1951: 1078. 210. Gjessing 1943: 46. 262. Olrik & Ellekilde 1951: 1082-1086. 211. Solheim 1952: 144, 340. 263. Geertz 1973: 119. 212. Solheim 1952: 355. 264. Olsen 1915: 237. 213. Lid 1933: 146. 265. Lid 1933: 92-94. 214. Olrik & Ellekilde 1951: 945. 266. Lid 1933: 92. 215. Olrik & Ellekilde 1951: 946-947. 267. Lid 1933: 105. 216. Olrik & Ellekilde 1951: 947. 268. Lid 1933: 107. 217. Olrik & Ellekilde 1951: 948. 269. Lid 1933: 93-95. 218. Olrik & Ellekilde 1951: 953-954. 270. Lid 1928: 242. 219. Olrik & Ellekilde 1951: 950-952. 271. Lid 1933: 123. 220. Lid 1928: 42. 272. Lid 1933: 40. 221. Lid 1928: 66. 273. Lid 1933: 41. 222. Lid 1928: 51, 55-56. 274. Lid 1933: 58. 223. Faye 1948: 63. 275. Lid 1933: 142. 224. Skar 1908: 5-20. 276. Lid 1928: 250-251. 225. Lid 1933: 9. 277. Lid 1933: 58. 226. Lid 1933: 11. 278. Lid 1928: 225. 227. Lid 1933: 40. 279. Lid 1928: 189-191. 228. Skar 1909: 45. 280. Olsen 1915: 238-239. 229. Skar 1909: 45. 281. Schön 1989: 139. 230. Lid 1933: 16-17. 282. Lid 1928: 194-195, 216. 231. Lid 1933: 20. 283. Lid 1928: 232. 232. Lid 1933: 17-18. 284. Lid 1928: 242. 233. Lid 1933: 40. 285. Obeyesekere 1984: 51. 234. Lid 1933: 39. 286. Wille 1786: 244. 235. Magnus 2001, Bok 1, kap. 24. 287. Lid 1933: 130. 236. Lid 1933: 28-29. 288. Hammerstedt 1901. 237. Gjessing 1943: 46. 289. Hammerstedt 1915. 238. Wéssen 1921: 110. 290. Hirsch 1995. 239. Wéssen 1922: 17. 291. Lid 1928: 33. 240. Nikander 1916: 235. 292. Storaker 1928: 54. 241. Magnus 2001, Bok 15, kap. 8-9. 293. Loketretta 1928. 242. Olrik & Ellekilde 1951: 629-639. 294. Herschend 2018. 243. Lid 1933: 37-38. 295. Olsen 1915: 107-109. 244. Lid 1933: 38. 296. Olsen 1915: 110-111. 245. Olrik & Ellekilde 1951: 965. 297. Olsen 1915: 110. 246. Olrik & Ellekilde 1951: 967. 298. Olsen 1915: 113.

286

299. Olsen 1915: 113. 348. Gräslund 2007, Gräslund & Price 300. Lid 1933: 13. 2012, Iversen 2017, Gundersen 2019. 301. Birkeli 1943: 169-170. 349. Hultgård 2017; Holmberg et al. 2020. 302. Birkeli 1944: 32. 350. Kaliff & Oestigaard 2020: Kap. 11. 303. Birkeli 1944: 79. 351. Ljungkvist 2013. 304. Birkeli 1932: 98-99. 352. Ekero Eriksson 2018: 93-99. 305. Lid 1928: 168-169. 353. Price 2019: 70. 306. Birkeli 1943: 168-169. 354. Näsström 2009: 191-192. 307. Lid 1928: 159. 355. Tillhagen 1995. 308. Wille 1786: 46. 356. Olsson 1912: 307. 309. Lid 1928: 160-161. 357. Olsson 1912: 308. 310. Lid 1928: 161. 358. https://digitaltmuseum.se/011023921 311. Lid 1928: 163. 499/brunn (27. januar 2021) 312. Skar 1908: 130. 359. Fredengren 2015: 162. 313. Lid 1928: 162. 360. Olsson 1912: 317. 314. Lid 1928: 162. 361. Ljungkvist, Frölund & Lundahl 2015, 315. Bø 1959. Seiler & Magnell 2018, Göthberg et 316. Skar 1908: 130. al. 2018. 317. Lid 1928: 60, 63-66. 362. Tillhagen 1997: 21. 318. Lid 1933: 105. 363. Tillhagen 1997: 76-77, 88. 319. Lid 1933: 106. 364. Zachrisson 2003. 320. Lid 1928: 183. 365. Nielsen, Christensen & Frei 2020. 321. Lid 1928: 250-251, 270. 366. Rundkvist 2015. 322. Lid 1928: 170. 367. Oestigaard 2020. 323. Lid 1928: 144-145. 368. Gummesson, Hallgren & Kjellström 324. Lid 1928: 140-143. 2018. 325. Lid 1928: 146. 369. Tillhagen 1997: 128-129, 133. 326. Lid 1928: 147-178. 370. Montelius 1903: 16. 327. Lincoln 1986: 119. 371. Lid 1933: 21. 328. Artursson, Karlenby & Larsson 372. Oestigaard 2011. (eds.). 2011. 373. Hultgård, A. 2020. Personlig samtale 329. Forsgren 2012, Karlenby 2013. 16. oktober. 330. Hellqvist 2011. 374. Elgqvist 1955: 60-61. 331. Artursson 2011: 302-303. 375. Elgqvist 1955: 34, 57. 332. Larsson 2011: 411. 376. Elgqvist 1955: 72-73. 333. Karlenby 2011: 243. 377. Elgqvist 1955: 99-100. 334. Se Kaliff 1997, 2007. 378. Vikstrand 2001: 175, se Molin 2015. 335. Olrik & Ellekilde 1926-1951: 324. 379. Vikstrand 2001: 176-177, 180. 336. Ojala 2016: 67. 380. Se Molin 2015. 337. Kaliff 1994, 1995, 1997. 381. e.g. Kristiansen 2004, 2006. 338. Hagberg 2016: 46-48. 382. Reichborn-Kjennerud 1928: 17. 339. Almgren 1905, Kaliff & Oestigaard 383. Stjernquist 1997. 2018. 384. Wessman 2009. 340. Oestigaard 2018, 2020. 385. Oinonen et al. 2020. 341. Lundh 1953: 137-138. 386. Wessman et al. 2018. 342. Lundh 1953: 137-116. 387. Wessman 2009, 2010: 110. 343. Fredengren 2011, 2015. 388. Ljungberg 1945: 33, 35. 344. se Sundquist 2002, 2007. 389. Wéssen 1921: 122. 345. Olrik & Ellekilde 1927: 40. 390. Olrik & Ellekilde 1926-1951: 378. 346. Olsen 1926: 248-250. 391. Olrik & Ellekilde 1951: 683, 687. 347. Østigård 2007. 392. Olrik & Ellekilde 1926-1951: 37-380. 393. Almgren 1927: 60-62.

287

394. Almgren 1927: 185. 438. Lid 1923: 73-75. 395. Olrik & Ellekilde 1951: 1171-1181. 439. Lid 1923: 76. 396. Tillhagen 1991: 59. 440. Herschend 1997, 2009; Kaliff & 397. Olrik & Ellekilde 1951: 775. Mattes 2017. 398. Olrik & Ellekilde 1951: 926-934. 441. Snorre n.d.: 76-77. 399. Lid 1933: 71. 442. Lid 1923: 96. 400. Olrik & Ellekilde 1951: 1058-1062. 443. Østigård & Kaliff 2020, kap. 7. 401. Olrik & Ellekilde 1951: 1131. 444. Troels-Lund 1903: 6. 402. Olrik & Ellekilde 1951: 671. 445. Reichborn-Kjennerud 1944: 102. 403. Montelius 1903: 15. 446. Klintberg 1978: 7-9. 404. Tillhagen 1991: 105. 447. Kuusela 2014: 48-49. 405. Olrik & Ellekilde 1951: 589-590. 448. Kuusela 2020. 406. Lid 1933: 39-40. 449. Kuusela 2014: 66-67. 407. Nikander 1916: 272-277. 450. Stylegar 2009. 408. Nikander 1916: 270-271. 451. Solli 2002; 155, 159. 409. Nikander 1916: 281. 452. Almgren 1927: 8, 77. 410. Olrik & Ellekilde 1951: 634. 453. Henningsen 1953. 411. https://www.fhi.no/hn/helseregistre 454. Henningsen 1949. -og-registre/mfr/femti-ar-med- 455. Nordberg 2013: 366. fodsler-i-norge/ (11. september 2020) 456. Liestøl 1947: 152. 412. Tillhagen 1985: 12-14. 457. Hodder 1982: 16-21. 413. Faye 1948: 71. 458. Holmsen 1940-42. 414. Hyltén-Cavallius 1863: 184. 459. Maitland 1897, Block 1954, Baker 415. Nordberg 2013: 259-260. 1968. 416. Birkeli 1943: 15. 460. se også Karsvall 2013. 417. Birkeli 1943: 44. 461. Svennung 1964. 418. Birkeli 1943: 36. 462. Myhre 1987. 419. Birkeli 1943: 230. 463. Østigård 2009. 420. Birkeli 1938: 11. 464. e.g. Barth 1969; Eriksen 1993. 421. Birkeli 1943: 93-95. 465. Østigård 2001. 422. Birkeli 1943: 179, 183. 466. Staal 1996. 423. Birkeli 1944: 19-28. 467. Weiser-Aall 1954: 5-6. 424. Birkeli 1932: 8. 468. Tylor 1871. 425. Birkeli 1932: 27. 469. Hyltén-Cavallius 1863: 286-287. 426. Shetelig 1911. 470. Robertson Smith 1889, Mauss 1950. 427. Skar 1908: 48, 52. 471. von Sydow 1930: 197-198. 428. Christie 1837. 472. Frazer 1922[1996]. 429. Birkeli 1938: 132-133. 473. Schön 1989: 14. 430. Reichborn-Kjennerud 1928: 10. 474. Olsen 1915: 229. 431. Birkeli 1932: 1. 475. Olsen 1915: 230-231. 432. Bjørkdahl & Lykke Syse 2016. 476. Olsen 1915: 195-196. 433. Olrik & Ellekilde 1951: 1160-1161. 477. Skar 1909: 136-137. 434. Olrik & Ellekilde 1951: 902. 478. Torin 1877: 60-61. 435. ODS, Bind 9, 1927. 479. Tillhagen 1997: 138-144. 436. Olrik & Ellekilde 1951: 914-915. 480. Oestigaard 2019, 2020. 437. Olrik & Ellekilde 1951: 918-920.

288

Litteratur

Almgren, O. 1905. ‘Kung Björns hög’ och andra fornlämningar vid Håga på föranstaltande af H.K.H. Prins Gustaf Adolf undersökta 1902–1903 af Oscar Almgren. Arkeologiska monografier utgifna af Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien. No. 1. K.L. Beckmans Boktryckeri. Stockholm. Almgren, O. 1927. Hällristningar och kultbruk: bidrag till belysning av de nordiska bronsåldersristningarnas innebörd. Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien. Stockholm. Artursson, M. 2011. Kulthus och dödshus – Rituelt och kultisk använda byggnader. In Artursson, M., Karlenby, L. & Larsson, F. (eds.) Nibble. En bronsåldersmiljö i Uppland. Särskild undersökning, 2007. E18 sträckan Sagån- Enköping. Uppland, Tillinge socken, Tillinge-Nibble 1:9 & Tillinge-Mälby 5:1: 291-348. Riksantikvarieämbetet, UV Rapport 2011:111. Stockholm. Artursson, M., Karlenby, L. & Larsson, F. (eds.). 2011. Nibble. En bronsåldersmiljö i Uppland. Särskild undersökning, 2007. E18 sträckan Sagån-Enköping. Uppland, Tillinge socken, Tillinge-Nibble 1:9 & Tillinge-Mälby 5:1. Riksantikvarieämbetet, UV Rapport 2011:111. Stockholm. Bäckström, M. 2012. Hjärtats härdar. Folkliv, folkmuseer och minnesmärken i Skandinavien, 1808-1907. Gidlunds förlag. Möklinta. Baker, A.R.H. 1968. A note on the retrogressive and retrospective approaches in historical geography. Erdkunde 22: 244-245. Barth, F. 1969. Introduction. In Barth, F. (ed.). Ethnic Groups and Boundaries: 9- 38. Universitetesforlaget. Oslo. Bergerbrandt, S. 2020. Wool textiles in the early Nordic BronzeAge: Local or traded? In Sabatini, S. & Bergerbrant, S. (eds.). The Textile Revolution in Bronze Age Europe. Production, Specialisation, Consumption: 255-273. Cambridge University Press. Cambridge. Birkeli, E. 1932. Høgsætet. Det gamle ondvege i religionshistorisk belysning. Dreyers grafiske anstalt. Stavanger. Birkeli, E. 1938. Fedrekult i Norge. Et forsøk på en systematisk-deskriptiv fremstilling. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II. Historisk-Filosofisk klasse. I kommisjon hos Jacob Dybwad. Oslo. Birkeli, E. 1943. Fedrekult. Fra norsk folkeliv i hedensk og kristen tid. Dreyer. Oslo. Birkeli, E. 1944. Huskult og hinsidgetro. Nye studier over fedrekult. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II. Historisk-Filosofisk klasse. I kommisjon hos Jacob Dybwad. Oslo. Bjørkdahl, K. & Lykke Syse, K. 2016. Death and Meateraility. In Christensen, D. R. & Willerslev, R. (eds.). Taming Time, Timing Death: 213-230. Routledge. London. Bloch, M. 1954. The historian’s craft. Manchester University Press. Manchester. Braudel, F. 1980. On History. Weidenfeld and Nicolson. London. Bringéus, N-A. 1976. Årets festseder. Lts förlag. Stockholm. Bringéus, N-A. 2006. Carl Wilhelm von Sydow som folklorist. Acta Academia Regiae Gustavi Adolphi 94. Uppsala.

289

Brøgger, A. W. 1917. Osebergfundets historie. Osebergfundet. Utgit av den norske satt. Under redaktion av A.W. Brøgger, HJ. Falk, Haakon Schetelig. Bind 1: 1- 119. Universitetets Oldsaksamling. Kristiania. Bø, O. 1959. Faksar og kyrkjerestar. Bygd og by 12: 43-76. Celander, H. 1920. Sädesanden och den sista kärven i svenska skördebruk. Folkminnen och folktankar 7: 97-108. Charpentier Ljungqvist, F. 2015. Den långa medeltiden. De nordiska ländernas historia från folkvandringstid till reformation. Dialogos. Stockholm. Charpentier Ljungqvist, F. 2017. Klimatet och människan under 12000 år. Dialogos. Stockholm. Christie, W.F.K. 1837. Om et mærkligt Birketræ paa Gaarden Slinde i Sogn. Urda: 318-327. Digitaltmuseum https://digitaltmuseum.se/011023921499/brunn (20. Okt. 2020) Durkheim, E. 1966 [1895]. The Rules of Sociological Method. Free Press. New York. Ekero Eriksson, K. 2018. Gamla Uppsala: människor och makter i högarnas skugga. Norsteds. Stockholm. Elgqvist, E. 1955. Ullevi och Ullinshov. Studier rörande Ullkultens uppkomst och utbredning. Olins antikvariat. Lund. Eriksen, T. H. 1993. Ethnicity & Nationalism. Pluto Press. London. Faye, A. 1948. Norske Folke-Sagn, samlede og utgivne. Norsk Folkeminnelags Forlag. Oslo, tredje Oplag. Feilberg, H. F. 1904. Jul. Allesjæletiden, hedensk, kristen julefest. København. Forsgren, M. 2012. Om Härnevi och bronsålderskult: kommentarer till Leif Karlenby. Fornvännen 2012: 277-280. Frazer, J. G. 1996[1922]. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. A Touchstone Book, Simon & Schuster. New York. Fredengren, C. 2011. Where Wandering Water Gushes – the Depositional Landscape of the Mälaraen Valley in the Late Bronze Age and earliest Iron Age of Scandinavia. Journal of Wetland Archaeology 10(2011): 109-135. Fredengren, C. 2015. Water politics. Wet depositions of human and animal remains in Uppland, Sweden. Fornvännen 110(2015): 161-183. Gamkrelidze, T.V. & Ivanov, V.V. 2010. Indo-European and the Indo-Europeans. A Reconstruction and Historical Analysis of a Proto-Language and Proto- Culture. Part I: The Text. Part II: Bibliography, Indexes. De Gruyter Mouton. Berlin. Garborg, H. 1903. Norsk Klædebunad. Kristiania. Gaslander, P. 1774. Beskrifning, om swenska allmogens sinnelag, seder wid de årliga högtider, frierier, bröllop, barndop, begrafningar, widskeppelser, lefnadssätt i mat och dryck, klädedrägt, sjukdomar och läkemedel, orternas läge och beskaffenhet m.m. Tryckt hos Lars Wennberg. Stockholm. Geertz, C. 1973. The Interpretation of Cultures. Basic Books. New York. Gjessing, G. 1943. Hesten i Førhistorisk Kunst og Kultus. [The Horse in Prehistoric Art and Cult]. Viking: The Journal of Northern Archaeology 7: 5–143. Granberg, G. 1935. Skogsrået i yngre nordisk folktradition. Skrifter utgivna av Gustav Adolfs Akademien för folklivsforskning. 3. Uppsala.

290

Grieg, S. 1928. Kongsgaarden. Osebergfundet. Utgit av den norske satt. Under redaktion av A.W. Brøgger, Haakon Schetelig. Bind 2. Universitetets Oldsaksamling. Kristiania. Gräslund, B. 2007. Fimbulvintern, Ragnarök och klimatkrisen 536 – 537 e. Kr. Saga och Sed 2007: 93-123. Gräslund, B. & Price, N. 2012. Twilight of the gods? The ‘dust veil event’ of AD 536 in critical perspective. Antiquity 86:428-443. Gundersen, I. M. 2019. The Fimbulwinter theory and the 6th century crisis in the light of Norwegian archaeology: Towards a human-environmental approach. Primitive Tider 21: 101-119. Gummesson, S., Hallgren, F. & Kjellström, A. 2018. Keep your head high: skulls on stakes and cranial trauma in Mesolithic Sweden. Antiquity 92(361): 74-90. Göthberg, H., Seiler, A., Wikborg, J. & Beronius Jörpeland, L. 2018. Med hallen inom synhåll – centralplatsyttringar vid gårdarna. In Beronius Jörpeland, L., Göthberg, H., Seiler, A. & Wikborg, J. (eds.). at Upsalum – människor och landskapande. Utbyggnad av Ostkustbanan genom Gamla Uppsala: 359-375. Arkeologerna, Statens historiska museer. Uppsala. Hagberg, L. 2016[1937]. När döden gästar. Svenska folkseder och svensk folktro i samband med död och begravning. Ersatz. Stockholm. Hagberg, U.E. 1961. Skedemosse – en första presentation. Fornvännen (1961): 237- 255. Hagberg, U.E. 1967. The Archaeology of Skedemosse II. The Votive Deposites in the Skedemosse Fen and their Relation to the Iron-Age Settlement on Öland, Sweden. Royal Academy of Letters, History and Antiquties. Stockholm. Hallström, G. 1912. Kättil Okristen. En gravundersökning i Kättilstad, Kinda, och en gammal bygdesägen. Meddelande från Östergötlands Fornminnesförening 1912: 33-43. Hammerstedt, N. E. 1901. Om en fornnordisk åretredeling. Kan något spår af en forngermansk treskedesindelning af året skönjas i våra folkliga s.k. bemärkelsedagar? Svenska fornminnesföreningens tidskrift, Vol. 11: 246-254. Hammerstedt, N. E. 1915. När vänder björnen sig i idet? Fataburen: 227-235. Hamsun, K. 1890. Sult. P.G. Philipsen. København. Hamsun, K. 2002[1917]. Markens grøde. Gyldendal. Oslo. Hedeager, L. 2011. Iron Age Myth and Materiality: An archaeology of Scandinavia AD 400-1000. Routledge. London Hellquist, H. 1922. Svensk etymologisk ordbok. Lund. Hellqvist, M. 2011. Moränkällan. In Artursson, M., Karlenby, L. & Larsson, F. (eds.). Nibble. En bronsåldersmiljö I Uppland. Särskild undersökning, 2007. E18 sträckan Sagån-Enköping. Uppland, Tillinge socken, Tillinge-Nibble 1:9 & Tillinge-Mälby 5:1: 389-396. RAÄ, UV Rapport 2011:111. Stockholm. Henningsen, H. 1949. Dystløb. I danske søkobstæder og i udlandet. Ejnar Munksgaard. København. Henningsen, H. 1953. Bådeoptog. I danske søkobstæder og i udlandet. Ejnar Munksgaard. København. Herschend, F. 1997. Livet i hallen: tre fallstudier i den yngre järnålderns aristokrati. OPIA 14. Uppsala.

291

Herschend, F. 2009 The Early Iron Age in South Scandinavia. Social order in settlement and landscape. OPIA 46. Uppsala. Herschend, F. 2018. Pafnutius and Skírnir's Journey: A discussion of two medieval plays. OPIA 65. Uppsala. Hirsch, E. 1995. Introduction – Landscape: Between Place and Space. In Hirsch, E. & O’Hanlon, M. (eds.). The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space: 1-30. Clarendon Press. Oxford. Hocart, A. M. 1954. Social Origins. Watts & Co. London. Hodder, I. 1982. The Present Past. Cambridge University Press. Cambridge. Holck, P. 2007. Bone Mineral Density in the Prehistoric, Viking-Age and Medieval Populations of Norway. International Journal of Osteoarchaeology 17: 199- 206. Holmberg, P. et al. 2020. The Rök Runestone and the End of the World. Futhark 9-10 (2018–2019): 7-21. Holmsen, A. 1940-42. Nye metoder innen en særskilt gren av norsk historieforskning. Historisk tidsskrift 1940-42 32: 27-45. Huhtamaa, H. 2018. Combining Written and Tree-Ring Evidences to Trace Past Food Crises: A Case Study from Finland. In Collet, D. & Schuh, M. (eds.). Famines During the “Little Ice Age” (1300-1800). Socionatural Entanglements in Premodern Societies: 43-66. Springer. Leiden. Huhtamaa, H. & Helama, S. 2017. Reconstructing crop yield variability in Finland: Long-term perspective of the cultivation history on the agricultural periphery since AD 760. The Holocene, Vol. 27(1): 3-11. Hultgård, A. 2017. Midgård brinner: Ragnarök i religionshistorisk belysning. Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur. Uppsala. Hultgård, A. 2020. Personlig samtale 16. oktober, Uppsala. Hunt, R. 1997. Frazer, Sir James (1854-1941). In Barfield, T. (ed.). The Dictionary of Anthropology: 206-208. Blackwell Publishing. Oxford. Hyltén-Cavallius, G. O. 1863-1868. Wärend och Wirdarne. Ett försök i Svensk Ethnologi. Första delen (1863). Stockholm. Hyltén-Cavallius, G. O. 1863-1868. Wärend och Wirdarne. Ett försök i Svensk Ethnologi. Andra delen (1868). Stockholm. Ibn Fadlan. Ibn Fadlan’s Journey to Russia. A Tenth-century Travelers from Baghdad to the Volga River. Translated with commentary by Richard N. Frye. Markus Wiener Publishers. Princeton, 2005. Ingold, T. 2005. The eye of the storm: visual perception and the weather. Visual Studies 20(2): 97-104. Ingold, T. 2007. Earth, sky, wind, and weather. Journal of the Royal Anthropological Institute 13: 19-38. Iversen F. 2017. Estate division: Social cohesion in the aftermath of AD 536-7. In Iversen, F. & Petersson, H. (eds.). The Agrarian Life of the North 2000 bc–ad 1000. Studies in Rural Settlement and Farming in Norway: 41-76. Cappelen Damm Akademisk. Oslo. Kaliff, A. 1992. Brandgravskick och föreställningsvärld. En religionsarkeologisk diskussion. Occasional papers in archaeology 4. Uppsala.

292

Kaliff, A. 1994. Skärvstenshögar och kremeringsplatser. Exempel och experiment med utgångspunkt från en utgrävning i Ringeby, Kvillinge sn, Östergötland. Tor 26. Uppsala. Kaliff, A. 1995. Ringeby. En grav- och kultplats från yngre bronsåldern. Arkeologisk undersökning, RAÄ 6, Kvillinge sn, Norrköpings kommun, Östergötland. RAÄ, UV Linköping 1995:51. Linköping. Kaliff, A. 1997. Grav och kultplats. Eskatologiska föreställningar under yngre bronsålder och äldre järnålder i Östergötland. Aun 24. Uppsala. Kaliff, A. 2007. Fire, Water, Heaven and Earth. Ritual practice and cosmology in ancient Scandinavia: An Indo-European perspective. RAÄ. Stockholm. Kaliff, A. & Mattes, J. 2017. Tempel och kulthus i det forna Skandinavien. Myter och arkeologiska fakta. Carlsson bokförlag. Stockholm. Kaliff, A. & Oestigaard, T. 2018. Bronze Age Håga and the Viking King Björn: A History of Interpretation and Documentation from AD 818 to 2018. OPIA 66. Uppsala. Kaliff, A. & Oestigaard, T. 2020. The Great Indo-European Horse Sacrifice: 4000 Years of Cosmological Continuity from Sintashta and the Steppe to Scandinavian Skeid. OPIA 72. Uppsala. Karlenby, L. 2011. Stenbärarana. Kult och rituell praktik i skandinavisk bronsålder. OPIA 55. Uppsala. Karlenby, L. 2013. Det var inte riktig det jag skrev. Svar till Magdalena Forsgren. Fornvännen 2013: 134-135. Karsvall, O. 2013. Retrogressiv metod. En översikt med exempel från historisk geografi och agrarhistoria. Historisk tidsskrift 133(3): 411-435. Kjellström, A. & Welinder, S. 2012. Old age in prehistory. In Röder, B., de Jong, W. and Alt, K. W. (eds.). Alter(n) anders denken. Kulturelle und biologische Perspektiven: 71–92. Böhlau Verlag. Wien. Klintberg, B. a. 1978. Harens klagan och andra uppsatser om folklig dikning. Bokförlaget Pan/Norstedts. Stockholm. Koht, H. 1921. Den eldste Norges-historia. Det Norske Samlaget. Oslo. Kristiansen, K. 2004. Institutioner og materiel kultur. Tvillingherskerne som religiøs og politisk institution under bronzealderen. In Andrén, A., Jennbert, K. & Raudvere C. (eds.). Ordning mot kaos. Studier av nordisk förkristen kosmologi: 99-122. Nordic Academic Press. Lund. Kristiansen, K. 2006. The Twin Rulers as a Religious and Political Institution during the Bronze Age. COSMOS. The Yearbook of the Traditional Cosmology Society 19 (2003): 181–213. Kristiansen, K. & Stig Sørensen, M.L. 2020. Wool in the Bronze Age: Concluding reflections. In Sabatini, S. & Bergerbrant, S. (eds.). The Textile Revolution in Bronze Age Europe. Production, Specialisation, Consumption: 317-332. Cambridge University Press. Cambridge. Kuusela, T. 2014. ‘Med trehövdad turs skall du leva’: sexuellt betvingande trolldom i nordisk mytologi och religion. Chaos 62∙ 2014 (II): 41-74. Kuusela, T. 2020. Spirited Away by the Female Forest Spirit in Swedish Folk Belief. Folklore, 131:2, 159-179, DOI: 10.1080/0015587X.2019.1701280

293

Larsson, F. 2011. Kött och bröd – död och avfall. Aktivitetsytor och avfallshantering som delar av idévärld. In Artursson, M., Karlenby, L. & Larsson, F. (eds.) Nibble. En bronsåldersmiljö i Uppland. Särskild undersökning, 2007. E18 sträckan Sagån-Enköping. Uppland, Tillinge socken, Tillinge-Nibble 1:9 & Tillinge-Mälby 5:1: 397-414. Riksantikvarieämbetet, UV Rapport 2011:111. Stockholm. Liestøl, A. 1947. I Hagen, A. & Liestøl, A. 1947. Storhedder. Viking, 11: 141-234. Lid, N. 1923. Norske slakteskikkar. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps- Akademi i Oslo. II. Historisk-Filosofisk klasse. I kommisjon hos Jacob Dybwad. Oslo. Lid, N. 1928. Joleband og vegetasjonsguddom. Skrifter utgitt av Det norske videnskaps-akademi i Oslo. II. Hist.-filos. Klasse. 1932. No. 4. I kommisjon hos Jacob Dybwad. Oslo. Lid, N. 1931. Wilhelm Mannhardt og hans samling av norske folkeminne. Norsk folkeminnelag Nr. 24. Oslo. Lid, N. 1933. Jolesveinar og grøderiksdomsgudar. Skrifter utgitt av Det norske videnskaps-akademi i Oslo. II. Hist.-filos. Klasse. 1932. No. 5. I kommisjon hos Jacob Dybwad. Oslo. Lincoln, B. 1986. Myth, Cosmos and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction. Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, and London. Ljungberg, A. 1945. Vid Svinnegarns källa. Upplands fornminnesförenings årsbok 1945: 30-43. Ljungkvist, J. 2013. Monumentaliseringen av Gamla Uppsala. In Sundqvist, O., Vikstrand, P. & Ljungkvist, J. (eds.). Gamla Uppsala i ny belysning: 33-68. Swedish Science Press. Uppsala. Ljungkvist, J., Frölund, P. & Lundahl, J. S. 2015. Gamla Uppsala – Undersökningar i ‘Offerlunden’ och på Östra terrassen. Arkeologisk undersökning. Gamla Uppsala – framväxten av ett mytiskt centrum. Rapport 6. Upplandsmuseets rapporter. Uppsala. Loftsgarden, K. 2019. Ferd og frakt over fjell og vidde Primitive Tider 21: 7-23. Loketretta 1928. I Edda-Kvæde. Norrøne fornsongar. (Andre utgåve, 1928). På nynorsk ved Ivar Mortensson-Egnund. Oslo. Lothe Bruun, T. 2018. Kulturarv uten nasjonal identitet. Hva skjer når man tenker vekk det nasjonale fra kulturarven. Materoppgave Institutt for historiske studier, Det Humanistiske fakultet. NTNU. Lundh, H. 1953. Uppsala stads historia. Almquist & Wiksells Boktryckeri. Uppsala. Lyhne, K. 1917. Mod Vind og Strøm. Nordiske Forfatteres Forlag. København. Magnus, O. 1555[2001]. Historia om de nordiska folken. Gidlunds. Hedemora. Maitland, F.W. 1897. Domesday book and beyond. Cambridge at the university press. Cambridge. Mauss, M. 2001[1950]. A General Theory of Magic. Routledge. London. Molin, J. J. 2015. Ullr. A God on the Edge of Memory. Faculty of Social and Human Sciences. University of Iceland. Reykjavík. Montelius, O. 1894. Midvinterns solfest. Svenska fornminnesföreningens tidskrift, Vol. 9, nr 1: 68-76.

294

Montelius, O. 1899. Solgudens yxa och Tors hammare. Svenska fornminne- sföreningens tidskrift, Vol. 10: 277-296. Montelius, O. 1903. Östergötland under hednatiden. 1. Svenska fornminnes- föreningens tidskrift, Vol. 12: 1-34. Müller, S. 1897. Museum og Interiør. Tilskueren, September 1897: 683-700. Myhre, B. 1987. Chieftains’ graves and chiefdom territories in South Norway in the Migration Period. Studien zur Sachsenforschung 6. Niedersächsisches Landesmuseum Hannover. Hannover, s. 169-187. Nielsen, B.H, Christensen, T. & Frei, K.M. 2020. New insights from forgotten bog bodies: The potential of bog skeletons for investigating the phenomenon of deposition of human remains in bogs during prehistory. Journal of Archaeological Science, Vol. 120: 1-13. https://doi.org/10.1016/j.jas.2020.105166 Nikander, G. 1916. Fruktbarhetsriter under årshögtiderna hos svenskarna i Finland. Folkloristiska och etnografiska studier 1: 195-315. Nordberg, A. 2006. Jul, disting och förkyrklig tideräkning. Kalendrar och kalendariska riter i det förkristna Norden. Acta Academia Regiae Gustavi Adolphi XCI. Uppsala. Nordberg, A. 2013. Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri. Kulten av anfäder, solen och vegetationsandar i idéhistorisk belysning. Acta Academia Regiae Gustavi Adolphi CXXVI. Uppsala. Nordén, A. 1925. Sankt Olofsyxan: en studie över kultutövningens lokale kontinuitet. Fornvännen 20: 1-17. Näsström, M-B. 1995. Freyja – the Great Goddess of the North. Lund Studies in History of Religions. Volume 5. Lund. Näsström, M-B. 2002a. Fornskandinavisk religion. En grundbok. Studentlitteratur. Lund. Näsström, M-B. 2002b. Blot. Tro och offer i det förkristna Norden. Norstedts. Stockholm. Näsström, M-B. 2009. Nordiska gudinnor. Nytolkningar av den förkristna mytologin. Albert Bonniers Förlag. Stockholm. Nordén, A. 1917. Bildgåtan i bronsåldersgraven vid Kivik. En nyckel till hällristningarnas problem. A.N. Holms förlag. Kivik. Obeyesekere, G. 1984. The Cult of the Goddess Pattini. The University of Chicago Press. Chicago. Oinonen, M. et al. 2020. Buried in water, burdened by nature — Resilience carried the Iron Age people through Fimbulvinter. PLoS ONE 15(4):e0231787.https:// doi.org/10.1371/ journal.pone.0231787 Ojala, K. 2016. I bronsålderns gränsland: Uppland och frågan om östliga kontakter. OPIA 61. Uppsala. Olrik, A. & Ellekilde, H. 1927. Nordisk aandsliv i vikingtid og tidlig middelalder. Gyldendal. København. Olrik, A. & Ellekilde, H. 1926-1951. Nordens Gudeverden. Første Bind. Vætter og helligdomme. G.E.C. Gads Forlag. København. Olrik, A. & Ellekilde, H. 1951. Nordens Gudeverden. Andet Bind. Årets ring. G.E.C. Gads Forlag. København.

295

Olsen, B. 2012. A sense of snow? Archaeology, weather and the conception of northernness. In Gulløv, H.C. et al. (eds.). Challenges and solutions Northern Worlds – Report from workshop 2 at the National Museum, 1 November 2011: 9-23. Det kongelige Nordiske Oldskriftselskab, Nationalmuseet. København. Olsen, M. 1915. Hedenske kultminder i norske stedsnavne. Skrifter utgitt av Det norske videnskaps-akademi i Oslo. II. Hist.-filos. Klasse. 1914. No. 4. I kommisjon hos Jacob Dybwad. Oslo. Olsen, M. 1926. Ættegård og helligdom. Norske stedsnavn sosialt og religionshistorisk belyst. H. Aschehoug & Co. Oslo. Olsen, M. 1928. Osebergfundets runeindskifter. Osebergfundet. Utgit av den norske satt. Under redaktion av A.W. Brøgger, Haakon Schetelig. Bind 2. Universitetets Oldsaksamling. Kristiania. Olsen, M. 1971. Hvad våre stedsnavn lærer oss. Universitetsforlaget. Oslo. Olsson, M. 1912. En forntida brunn vid Gamla Uppsala. Upplands fornminnesförenings tidskrift XXVIII. Uppsala. Ordbog over det danske sprog. Historisk ordbog 1700-1950, bind 9. København. Price, N. 2019. The Viking Way: Magic and Mind in Late Iron Age Scandinavia. Oxbow Books. Oxford. Reichborn-Kjennerud, I. 1928. Vår gamle trolldomsmedisin I. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. I kommisjon hos Jacob Dybwad. Oslo. Reichborn-Kjennerud, I. 1944. Vår gamle trolldomsmedisin IV. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. I kommisjon hos J. Dybwad. Oslo. Robertson Smith, W. 1889. Lectures on the Religion of the Semites. Fundamental Institutions. First Series. Adam & Charles Black. London. Rundkvist, M. 2015. In the Landscape and Between worlds. Bronze Age Deposition Sites Around Lakes Mälaren and Hjälmaren in Sweden. Archaeology and Environment 29. Umeå University. Umeå. Sandal, J. 2016. Hvordan Norge ble bebygd. Flatøybok. Oversettelse av Jon Julius Sandal http://www.heimskringla.no/wiki/Hvordan_Norge_ble_bebygd (4 juni 2020) Schilbrack, K. 2013a. After We Deconstruct ‘Religion,’ Then What? A Case for Critical Realism. Method and Theory in the Study of Religion 25(2013): 107-112. Schilbrack, K. 2013b. What Isn’t Religion. The Journal of Religion, Vol. 93, No. 3: 291-318. Schön, E. 1989. Folktrons år. Gammalt skrock kring årsfester, märkesdagar och fruktbarhet. Prisma Magnum. Stockholm. Seiler, A. & Magnell, O. 2018. Til árs ok friđar – gårdsnära rituelle depositioner. In Beronius Jörpeland, L., Göthberg, H., Seiler, A. & Wikborg, J. (eds.). at Upsalum – människor och landskapande. Utbyggnad av Ostkustbanan genom Gamla Uppsala: 189-208. Arkeologerna, Statens historiska museer. Uppsala. Shetelig, H. 1911. Folketro om gravhauger. I Olsen, M. (red.). Maal og minne. Norske studier: 206-212. Bymaals-Lagets Forlag. Kristiania. Shetelig, H. 1917. Skibet. Osebergfundet. Utgit av den norske satt. Under redaktion av A.W. Brøgger, HJ. Falk, Haakon Schetelig. Bind 1: 283-364. Universitetets Oldsaksamling. Kristiania. Skar, J. 1903. Gamalt or Sætesdal. Bind 1. Eige Forlag. Kristiania.

296

Skar, J. 1908. Gamalt or Sætesdal. Bind 3. Olaf Norlis forlag. Kristiania. Skar, J. 1909. Gamalt or Sætesdal. Bind 4. Olaf Norlis forlag. Kristiania. Snorre, n.d. Snorres Kongesagaer. Gyldendal Norsk Forlag. Oslo, 1944. Soga um Øyrbyggjerne. Umsett fraa gamalnorsk ved Jakob Sverdrup. Det Norske Samlaget (Landsmaalslaget), Oslo 1912. Kilde: http://heimskringla.no/wiki/Soga_um_Øyrbyggjerne (14. september 2020) Solheim, S. 1944. Arbeid og fest i eldre tider. I Folketru og folkeliv: 5-40. J.W. Cappelens Forlag. Oslo. Solheim, S. 1952. Norsk sætertradisjon. H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Oslo. Solheim, S. 1956. Horse-fight and horse-race in Norse tradition. Studia Norvegica No. 8. H. Aschehoug & Co. (W. Nyaard). Oslo. Solli, B. 2002. Seid. Myter, sjamanisme og kjønn i vikingenes verden. Pax. Oslo. Staal, F. 1996. Ritual and Mantras: Rules Without Meaning. Montilal Banarsidass Publishers. Delhi. Stattin, J. 2008. Näcken. Spelman eller gränsvakt? Carlssons. Stockholm. Stefánsson, F. 2005. Gyldendals Leksikon om nordisk mytologi. Gyldendal. København. Steinsland, G. 1997. Eros og død i norrøne myter. Universitetsforlaget. Oslo. Steinsland, G. 2005. Norrøn religion. Myter, Riter, samfunn. Pax. Oslo. Stjernquist, B. 1997. The Röekillorna spring: spring-cults in Scandinavian prehistory. Acta Regiae Societatis humaniorum litt. Lundensis 82. Lund. Storaker, Joh. Th. 1928. Naturrigerne i den norske folketro (Storakers samlinger IV), ved Nils Lid. Norsk Folkeminnelag XVIII. Oslo. Stylegar, F-A. 2006. Skeidfoler og blothester. Hingestekamp og døderitualer i yngre jernalder. In Glørstad, H., Skar, B. & Skre, D. (eds.). Historien i forhistorien. Festskrift til Einar Østmo på 60-årsdagen: 207-220. Kulturhistorisk museum, Universitetet i Oslo. Oslo. Stylegar, F-A. 2009. ‘Hellige hvite steiner – panis, penis eller siedei? Nicolay. Arkeologisk Tidsskrift, Nr. 109: 23-34. Sundqvist, O. 2002. Freyr’s offspring. Rulers and religion in ancient Svea society. AUU. Historia Religionum 21, Uppsala. Sundquist, O. 2007. Kultledare i fornskandinavisk religion. OPIA 41. Uppsala. Svennung, J. 1964. De nordiska folknamnen hos Jordanes. Fornvännen 59: 65-102. Swahn, J.-Ö. 1996. Arvet från von Sydow. En betraktelse i anledning av ett halvsekeljubiluem. RIG – Kulturhistorisk tidskrift, Vol. 79. Nr. 3: 97-116. von Sydow, C. W. 1914. Folkminnen och folkminnesforskning. Folkminnen och folktankar 1: 1-12. von Sydow, C. W. 1922. Folkminnesforskning och Filologi. Ett svar till professor Finnur Jónsson. Folkminnen och folktankar 8: 75-128. von Sydow, C. W. 1925. Hur mytforskningen tolkat Beowuldikten. Folkminnen och folktankar 11: 97-134. von Sydow, C. W. 1927. Svar till Arthur Nordén. Folkminnen och folktankar 14: 76- 77. von Sydow, C. W. 1930. Om falskt och äkta i folktraditionen m. m. Svar på rektor Celanders genmäle. Folkminnen och folktankar 17: 191-203.

297 von Sydow, C. W. 1934. The Mannhardtian Theories about the Last Sheaf and the Fertility Demons from a Modern Critical Point of View. Folklore, Vol. 45: 291-309. von Sydow, C. W. 1941. Religionsforskning och folktradition. Folkminnen och folktankar 28: 3-21. Tillhagen, C-H. 1985. Konsten att skaffa sig vackra barn. Piccolo LTs förlag. Stockholm. Tillhagen, C-H. 1991. Himmelens stjärnor och vädrets makter. Natur og kultur. Stockholm. Tillhagen, C-H. 1995. Skogarna och träden. Naturvård i gångna tider. Carlssons. Stockholm. Tillhagen, C-H. 1997. Vattnens folklore. Sägen och folklore kring bäckar, älvar, sjöar och hav. Carlssons. Stockholm. Torin, K. 1877. Kornguden i Wånga. Västergötlands Fornminnesförenings Tidskrift 3:e häftet 1877. Lund. Troels-Lund, T.F. 1903. Dagligt Liv i Norden i det 16de Aarhundrede. 5. Bog: Fødemidler. Gyldendalske Boghandels forlag (F. Hegel & Døn). København. Turner, V. 1982. From ritual to theatre: the human seriousness of play. Performing arts journal publ. New York. Tvedt, T. 1997. En reise i vannets historie – fra regnkysten til Muscat. Cappelens Forlag. Oslo. Tvedt, T. 2006-2016. A History of Water, 9 Volumes. I.B. Tauris. London. Tvedt, T. 2016. Water and Society – Changing Perceptions of Societal and Historical Development. I.B. Tauris. London. Tvedt, T. 2020. Verdenshistorien. Med fortiden som speil. J.M. Stenersens. Oslo. Tvedt, T. & Oestigaard, T. 2016. Approaches to African Food Production in a Water Society Systems Perspective. In Tvedt, T. & Oestigaard, T. (eds.). A History of Water, Series 3, Volume 3. Water and Food: From Hunter- Gatherers to Global Production in Africa: 1-25. I.B. Tauris. London. Tylor, E. 1871. Primitive Culture. Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom. Vol. 1. J. Murray. London. Vallin, J. 2005. Diseases, deaths, and life expectancy. Genus, Vol. 61, No. 3/4: 279- 296. Vikstrand, P. 2001. Gudarnas platser: Förkristna sakrala ortnamn i Mälar- landskapen. Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur. Uppsala. Weber, M. 1964. The Sociology of Religion. Beacon Press. Boston. Wegelius, J.O & Wikman, K. Rob. V. 1916. Om vidskepliga föreställningar och bruk förenade med julens firande hos den svenska allmogen i Finland. Folkloristiska och etnografiska Studier I: 132-162. Weiser-Aall, L. 1953a. Vassbæring i Norge. Småskrift nr. 1 fra Norsk Etnologisk Granskning. Norsk Folkemuseum i kommisjon hos J. Grundt Tanum. Oslo. Weiser-Aall, L. 1953b. Julehalmen i Norge. Småskrift nr. 3 fra Norsk Etnologisk Granskning. Norsk Folkemuseum i kommisjon hos J. Grundt Tanum. Oslo. Weiser-Aall, L. 1954. Julenissen og julegeita i Norge. Småskrift nr. 4 fra Norsk Etnologisk Granskning. Utgitt av Norsk Folkemuseum i kommisjon hos Johan Grundt Tanum. Oslo.

298

Wéssen, E. 1921. Hästskede och Lekslätt. Namn och bygd. Tidskrift för nordisk ortnamnsforskning 9: 103-131. Wéssen, E. 1922. Forntida gudsdyrkan i Östergötland. Meddelanden från Östergötlands fornminnes- och museiförening: 1-48. Wessman, A. 2009. Levänluhta – a place of punishment, sacrifice or just a common cemetery? Fennoscandia Archaeololgy 2009; XXVI: 47–71. Wessman, A. 2010. Death, Destruction and Commemoration. Tracing ritual activities in Finnish late iron Age cemeteries (AD 550–1150). ISKOS 18. Helsinki. Wessman, A. et al. 2018. Hidden and Remote: New Perspectives on the People in the Levänluhta Water Burial, Western Finland (c. ad 300–800). European Journal of Archaeology. 2018; 1–24. https://doi.org/10.1017/eaa.2017.84 Wille, H. J. 1786. Beskrivelse over Sillejords Præstegield i Øvre Tellemarken i Norge tilligemed et geographisk Chart over samme. Gyldendal. København. Wittfogel. K. A. 1957. Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power. Yale University Press. New Haven. Zachrisson, T. 2003. The Queen of the Mist and the Lord of the Mountain. Oral Traditions of the Landscape and the Monuments in the Omberg area of Western Östergötland. Current Swedish Archaeology, Vol. 11 (2003). Water – Resource, Regenerator, Communicator: 119-138. Østigård, T. 2001. Norge uten nordmenn – en antinasjonalistisk arkeologi. Spartacus. Oslo. Østigård, T. 2007. Transformatøren - Ildens mester i jernalderen. Vol. 2. Gotarc Series C, No. 65. Göteborg University. Gothenburg. Østigård, T. 2009. Nasjonal og regional identitet eller kulturell kompleksitet: Forståelser av irrelevante og unike kulturminner. Primitive Tider 11: 19-30. Oestigaard, T. 2011. Water. In Insoll, T. (ed.). The Oxford Handbook of the Archaeology of Ritual and Religion: 38-50. Oxford University Press. Oxford. Oestigaard, T. 2018. The Religious Nile. Water, Ritual and Society since Ancient Egypt. I.B. Tauris. London. Oestigaard, T. 2019. Rainbows, Pythons and Waterfalls: Heritage, Poverty and Sacrifice among the Busoga, Uganda. Current African Issues 67. The Nordic Africa Institute. Uppsala. Oestsigaard, T. 2020. Waterfalls and moving waters: the unnatural natural and flows of cosmic forces. In Day, J. and Skeates, R. (eds.). Routledge Handbook of Sensory Archaeology: 179-192. Routledge. London. Østigård, T. & Gansum, T. 2009. Vikingtiden på Borre: Hvordan har fortiden blitt brukt og formidlet? In Samuel Edquist, S., Hermanson, L. & Johansson, S. (red.). Tankar om ursprung. Forntiden och medeltiden i nordisk historieanvändning: 249-268. The Museum of National Antiquities, Studies 13. Stockholm. Østigård, T. & Kaliff, A. 2020. Likbrud og dødsbryllup – Sjelen, sykdommer og oldnordiske gravskikker. OPIA 67. Uppsala.

299

Occasional Papers in Archaeology Editor: Anders Kaliff

1 The Bjurselet settlement III. Vol.1–2. Hans Christiansson and Kjel Knutsson (eds.). Uppsala 1989. 274 pp. 155 pp. 2 U. Alström. Hus och gård i Olavs vård: Trondheim ca 990–1300 (Houses and farmsteads in Olav’s care. Trondheim c. 990–1300). Uppsala 1991. 3 F. Herschend. The recasting of a symbolic value: three case studies on rune-stones. Uppsala 1994. 123 pp., 48 figs. 4 A. Kaliff. Brandgravskick och föreställningsvärld: en religionsarkeologisk diskussion (Cremation burial practice and religious beliefs). Uppsala 1992. 148 pp., 12 figs. (Out of print.) 5 S. Welinder. Människor och artefaktmönster (Humans and artifact patterns). Uppsala 1992. 76 pp., 56 figs. 6 K. Andersson. Romartida guldsmide i Norden II: fingerringar (Roman Period gold jewellery in the Nordic countries. II: finger rings). Uppsala 1993. 158 pp., 103 figs. (Out of print.) 7 Arkeologi och miljögeologi i Gamla Uppsala: studier och rapporter I (Archaeology and environmental geology in Gamla Uppsala: studies and reports I). W. Duczko (ed.). Uppsala 1993. 127 pp., 37 figs. 8 L. Wilson. Runstenar och kyrkor: en studie med utgångspunkt från runstenar som påträffats i kyrkomiljö i Uppland och Södermanland (Rune-stones and churches). Uppsala 1994. 143 pp., 42 figs. 9 J. Coles. Rock carvings of Uppland: a guide. Uppsala 1994. 98 pp., 82 figs. 10 B. Johnsen & S. Welinder. Arkeologi om barn. Uppsala 1995. 83 pp. 11 Arkeologi och miljögeologi i Gamla Uppsala: studier och rapporter II (Archaeology and environmental geology in Gamla Uppsala: studies and reports II). W. Duczko (ed.). Uppsala 1996. 230 pp., 50 figs. 12 J. Hegardt. Relativ betydelse: individualitet och totalitet i arkeologisk kulturteori (Relative meaning: individuality and totality in archaeological cultural theory). Uppsala 1997. 277 pp., 2 figs. 13 K. Andersson & F. Herschend. Germanerna och Rom (The Germans and Rome). Uppsala 1997. 140 pp., 36 figs. 14 F. Herschend. Livet i hallen: tre fallstudier i den yngre järnålderns aristokrati (Life in the hall: three case-studies, on aristocracy). Uppsala 1997. 94 pp. 15 F. Herschend. The idea of the good in Late Iron Age society. Uppsala 1998. 210 pp., 41 figs. 16 Proceedings from the Third Flint Alternatives Conference at Uppsala, Sweden, October 18–20, 1996. Holm, L. & Knutsson, K. (eds.). Uppsala 1998. 206 pp. 17 S. Norr. To rede and to rown: expressions of early Scandinavian kingship in written sources. Uppsala 1998. 253 pp., 4 figs. 18 F. Herschend. I förhållande till arkeologi (In relation to archaeology). Uppsala 1998. 176 pp., 16 figs. 19 “Suionum hinc civitates”: nya undersökningar kring norra Mälardalens äldre järnålder (“Suionum hinc civitates”: new investigations concerning the Early Iron Age in the northernpart of the Lake Mälaren Valley). K. Andersson (ed.). Uppsala 1998. 275 pp., 93 figs.

300

20 A. Kaliff. Arkeologi i Östergötland: scener ur ett landskaps förhistoria (Östergötland: scenes from the Prehistory of a Swedish province). Uppsala 1999. 163 pp., 59 figs. 21 R. Meurman. Silverberg i Järnbärarland: bergshanteringens begynnelse i ljuset av Schmidt Testhammar-datering (Silver mountains in iron ore country: the beginning of mining as reflected in Schmidt’s Test-hammer datings). Uppsala 2000. 184 pp., 74 figs. 22 M. Notelid. Det andra påseendet: en studie av övergångar i den arkeologiska disciplinens historia (The second glance: a study of transitions in the history of the archaeological discipline). Uppsala 2000. 217 pp., 2 figs. 23 M. Notelid. Det andra påseendet, del II. Den omvända diskursen (The Second Glance, part II: The reversed discourse). Uppsala 2001. 43 pp. 24 F. Herschend. Journey of civilisation: the late Iron Age view of the human world. Uppsala 2000. 200 pp. 19 figs. 25 H. Göthberg. Bebyggelse i förändring: Uppland från slutet av yngre bronsålder till tidig medeltid (Changing settlements: Uppland from the end of the Late Bronze Age to the Early Middle Ages). Uppsala 2001. 262 pp., 87 figs. 26 A. Kaliff. Gothic connections: contacts between eastern Scandinavia and the southern Baltic coast 1000 BC–500 AD. Uppsala 2001. 27 (= SAR 39) Mellan sten och brons: uppdragsarkeologi och forskning kring senneolitikum och bronsålder (Between stone and bronze: rescue archaeology and research concerning the Late Neolithic Period and the Bronze Age). H. Bolin, A. Kaliff, T. Zachrisson (eds.). Uppsala & Stockholm 2001. 152 pp. 28 A. Sundkvist. Hästarnas land: aristokratisk hästhållning och ridkonst i Svealands yngre järnålder (The land of the horses: aristocratic horsemanship and riding in the Late Iron Age). Uppsala 2001. 260 pp., 90 figs., 4 tables. 29 A-S. Gräslund. Ideologi och mentalitet: om religionsskiftet i Skandinavien från en arkeologisk horisont (Ideology and mentality: the conversion of Scandinavia from an archaeological perspective). Uppsala 2001. Revised 2002. 172 pp. 40 figs. 30 J. Ros. Sigtuna. Staden, kyrkorna och den kyrkliga organisationen (Sigtuna: the town, churches and the ecclesiastical organisation). Uppsala 2001. 310 pp. 31 L. Lager. Den synliga tron: runstenskors som spegling av kristnandet i Sverige (The visible faith: runestone crosses as reflections of the christianisation of Sweden). Uppsala 2002. 274 pp. 83 figs. 32 (= Riksantikvarieämbetet arkeologiska undersökningar skrifter no 44) L. Karlenby. Bronsyxan som ting och tanke i skandinavisk senneolitikum och äldre bronsålder (Object and symbol: the bronze axe in Late Neolitithic and Early Bronze Age in Scandinavia). Uppsala 2002. 128 pp., 21 figs. 33 Uniting Sea: Stone Age Societies in the Baltic Region. Proceedings from the First Uniting Sea Workshop at Uppsala University, Sweden, January 26–27, 2002. C. Samuelsson & N. Ytterberg (eds.). Uppsala 2003. 256 pp., 95 figs. 34 A. Sanmark. Power and Conversion – a Comparative Study of Christianization in Scandinavia. Uppsala 2004. 322 pp., 5 maps, 13 figs, 4 diagrams, 1 table. 35 A. Kaliff & O. Sundqvist. Oden och Mithraskulten. Religiös ackulturation under romersk järnålder och folkvandringstid (Óðinn and the Cult of Mithras. Religious Ackulturation in the Roman and Migration Periods). Uppsala 2004. 126 pp. 36 F. Markus. Living on Another Shore: Early Scandinavian Settlement on the North- Western Estonian Coast. Uppsala 2004. 226 pp., 53 figs, 6 tables.

301

37 F. Andersson. Med historien i ryggen: om den arkeologiska uppgiften (With History at our Backs. On the Archaeological Mission). Uppsala 2005. 186 pp. 38 F. Herschend. Ackulturation och kulturkonflikt. Fyra essäer om järnåldersmentalitet (Acculturation and cultural conflict. Four essays on iron-age mentality). Uppsala 2005. 116 pp., 22 figs and tables. 39 A. Larsson. Klädd Krigare: Skandinaviskt dräktskifte omkring år 1000. Uppsala 2007. 370 pp., 54 figs and 7 tables. 40 J. Hegardt. Fyrtio minuter. En essä om arkeologins berättelser. Uppsala 2007. 213 pp., 29 figs. 41 Olof Sundqvist. Kultledare i fornskandinavisk religion (Cult Leaders in Ancient Scandinavian Religion – A Collection of Articles). Uppsala 2007. 272 pp. 42 Valsgärde Studies: The Place and its People, Past and Present. S. Norr (ed.). Uppsala 2008. 210 pp., 94 figs, 20 tables, 6 apps. 43 Roger Edenmo. Prestigeekonomi under yngre stenåldern. Gåvoutbyten och regionala identiteter i den svenska båtyxekulturen (Prestige Economy in the Younger Stone Age. Gift Exchange and Regional Identities in the Swedish Boat Axe Culture). Uppsala 2008. 298 pp., 78 figs and 11 tables. 44 Lotta Mejsholm. Gränsland. Konstruktion av tidig barndom och begravningsritual vid tiden för kristnandet i Skandinavien (Borderland. Constructions of Early Childhood and Burial Rituals during the Christianisation in Scandinavia). Uppsala 2009. 298 pp., 21 figs and 18 tables. 45 Jonas Ros. Stad och gård. Sigtuna under sen vikingatid och tidig medeltid (Town and house. Sigtuna during late Viking Age and Early Medieval period). Uppsala 2009. 288 pp., 85 figs. 46 Frands Herschend. The Early Iron Age in South Scandinavia. Social order in settlement and landscape. Uppsala 2009. 410 pp., 124 figs. 47 Carl Gösta Ojala. Sámi Prehistories. The Politics of Archaeology and Identity in Northernmost Europe. Uppsala 2009. 353 pp., 33 figs and 2 tables. 48 Frands Herschend. Mellan tal och skrift. Essäer om runinskrifter (Between speech and writing. Essays on runic inscriptions). Uppsala 2009. 110 pp. 49 Magnus Alkarp. Det Gamla Uppsala – berättelser och metamorfoser (The Old Uppsala – Stories and Matamorphoses). Uppsala 2009. 460 pp. 50 Charlotta Hillerdal. People in Between: Ethnicity and Material Identity, a New Approach to Deconstructed Concepts. Uppsala 2009. 318 pp., 11 figs. 51 Pierre Vogel. Vardagslivets aktiva oförändring. En studie av kultur genom arkeologi och stenåldersboplatser. Uppsala 2010. 311 pp., 72 figs. 52 Sara Hagström Yamamoto. I gränslandet mellan svenskt och samiskt. Identitetsdiskurser och förhistorien i Norrland från 1870-tal till 2000-tal. Uppsala 2010. 221 pp., 21 figs. 53 [51] Uniting sea II. Stone Age Societies in the Baltic Sea Region. Asa M. Larsson & Ludvig Papmehl-Dufay (eds.). Uppsala 2010. 283 pp., 67 figs. 54 Ola Kyhlberg. Den långa järnåldern. Sociala strategier, normer, traditioner. Uppsala 2011. 344 pp., 68 figs. 55 Leif Karlenby. Stenbärarna. Kult och rituell praktik i skandinavisk bronsålder. Uppsala 2011. 308 pp., 48 figs. 56 Lars Landström. Med Uppsala i centrum. Uppsala 2012. 56a Anders Kaliff & Terje Østigård. Kremation och kosmologi – en komparativ arkeologisk introduktion (Cremation and Cosmology – A Comparative Archaeological Introduction). Uppsala 2013. 150 pp., 49 figs.

302

57 Wulfila 311–2011. International Symposium. Anders Kaliff & Lars Munkhammar (eds.). Uppsala 2013. 229 pp. 58 Gustaf Svedjemo. Landscape Dynamics. Spatial analyses of villages and farms on Gotland AD 200–1700. Uppsala 2014. 255 pp. 59 Ancient Death Ways. Proceedings of the workshop on archaeology and mortuary practices Uppsala, May 2013. Kim von Hackwitz & Rita Peyroteo-Stjerna (eds). Uppsala 2015. 199 pp. 60 Rita Peyroteo Stjerna. On Death in the Mesolithic or the Mortuary Practices of the Last Hunter-Gatherers of the South-Western Iberian Peninsula, 7th–6th Millennium BCE. Uppsala 2016. 511 pp. 61 Karin Ojala. I bronsålderns gränsland. Uppland och frågan om östliga kontakter. Uppsala 2016. 286 pp. 62 Rasbobygden i ett långtidsperspektiv. Kontinuitet och förändring. Magnus Artursson, Anders Kaliff & Fredrik Larsson (red.). Uppsala 2017. 288 pp. 63 Hanna Menander. Den goda döden. Arkeologiska studier av gravar och begravningspraxis i S:t Olofkonventet i Skänninge. Uppsala 2017. 284 pp. 64 Bo Gräslund. Beowulfkvädet: Den nordiska bakgrunden. Uppsala 2018. 290 pp. Även Acta Academiae regiae Gustavi Adolphi 149. 65 Frands Herschend. Pafnutius and Skírnir’s Journey. A discussion of two medieval plays. Uppsala 2018. 211 pp. 66 Anders Kaliff & Terje Oestigaard. Bronze Age Håga and the Viking King Björn. A History of Interpretation and Documentation from AD 818 to 2018. Uppsala 2018. 206 pp. 67 Terje Østigård. Nilens livgivende vann. Ritualer og religioner fra kildene til den egyptiske sivilisasjonen. Uppsala 2018. 199 pp. 68 Karin Rosberg. Husbyggande i Östra Mellansverige 750–1100 e. Kr.: Förändringsprocesser i byggtraditionen. Uppsala 2019. 351 pp. 69 Terje Østigård & Anders Kaliff. Likbrud og dødsbryllup. Sjelen, sykdommer og oldnordiske gravskikker. Uppsala 2020. 315 pp. 70 Frands Herschend. Från ord till Poetisk handling. Skandinavisk skrivkunnighet före 536. Uppsala 2020. 145 pp. 71 Mathilda Kjällquist. Kulturkontakter i Sydskandinavien under mesolitikum: Hantverkstraditioner, råmaterialval och mobilitet för 9000 år sedan, med utgångspunkt från Norje Sunnansund i Blekinge. Uppsala 2020. 113 pp. 72 Anders Kaliff & Terje Oestigaard. The Great Indo-European Horse Sacrifice. 4000 Years of Cosmological Continuity from Sintashta and the Steppe to Scandinavian Skeid. Uppsala 2020. 400 pp. 73 Andreas Hennius. Resource colonisation, raw material exploitation and networks in Middle Iron Age Sweden. Uppsala 2021. 74 Terje Østigård. Vinter og vår i vannets verden. Arkeologi om økologi og jordbrukskosmologi. Uppsala 2021. 303 pp.

303