Studia Moralia

Biannual Review published by the Alphonsian Academy

Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana

VOL. 40 / 2

2002

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia

Studia Moralia – Vol. 40 / 2 December / Diciembre 2002

CONTENTS / ÍNDICE

Summaries / Resúmenes 265

Articles / Artículos

R. GALLAGHER, Forty Years of Studia Moralia. A view from the inside ...... 271 K. ARNTZ, „Der Widerspenstigen Zähmung“. Moraltheo- logie als kritische Zeitgenossenschaft (1902 – 2002) 291 I. SANNA, L’antropologia della postmodernità e la coscienza cristiana ...... 321 L. ÁLVAREZ VERDES, La “autosuficienza” (autarquía), elemento constitutivo de la libertad cristiana ...... 339 D. J. BILLY, The Spiritual Itinerary of Bonaventure’s Itinerarium mentis in Deum ...... 377 R. TREMBLAY, Pour un approfondissement de la loi naturelle. Le surplus de la lumière du Christ ...... 403 S. BOTERO GIRALDO, La verdad y el amor: presencia de un binomio en la S. Escritura y en el magisterio . . . . . 425 E. KOWALSKI, L’uomo: problema o mistero per la bioetica? Approccio contemplativo all’uomo nella filosofia dell’invocazione di Gabriel Marcel ...... 467 A. WODKA, Congresso “Morale e spiritualità” ...... 511

Chronicle / Crónica D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2001-2002 ...... 519

Reviews / Recensiones ...... 549 BONIFAZI, D., TORTORELLA G. (a cura di), Matrimonio e famiglia: quale futuro? Aspetti antropologici (M. Florio) . . . 549 BRANTL, JOHANNES, Verbindende Moral. Theologische Ethik und kulturenvergleichende Humanethologie (B. Hidber) . . . . . 551 CARLOTTI, PAOLO, Questioni di bioetica (E. Kowalski) . . . . 556 264

CHIODI, MAURIZIO, Il figlio come sé e come altro. La questione dell’aborto nella storia della teologia morale e nel dibattito etico contemporaneo (M. P. Faggioni) . . 557 FRIGATO, SABINO (ed.), “In Lui ci ha scelti.” Studi in onore del prof. Giorgio Gozzelino (D. J. Billy) ...... 562 FURIOLI, ANTONIO, Preghiera e contemplazione mistica (D. J. Billy) ...... 564 GIANNINI, GIANLUCA, Etica e religione in Abraham Joshua Heschel. Lineamenti di una filosofia dell’ebraismo (L. Álvarez Verdes) ...... 567 GROCHOLEWSKI, ZENO CARDENAL. La filosofía del derecho en las enseñanzas de Juan Pablo II y otros escritos . . . . 570 GROCHOLEWSKI, ZENON CARDINALE. La filosofia del diritto di Giovanni Paolo II (S. Cannon) ...... 570 HILPERT, KONRAD, Menschenrechte und Theologie. Forschungsbeiträge zur ethischen Dimensionen der Menschenrechte (M. McKeever) ...... 572 LISSA, GIUSEPPE, Anti-ontologismo e fondazione etica (B. V. Johnstone) ...... 574 MACERI, FRANCESCO, La formazione della coscienza del credente. Una proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain Sermons di John Henry Newman (H. Geissler) ...... 576 MÜLLER, SIGFRID, Handeln in einer kontingenten Welt: Zu Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von Ockham (B. V. Johnstone) . . 579 OLIVEIRA, MANFREDO A. de (org), Correntes Fundamentais da Ética Contemporánea (N. Cappelletto) ...... 582 PFANNKUCHEN, MARKUS, Archäologie der Moral. Zur Relevanz von Michel Foucault für die theologische Ethik (M. McKeever) ...... 583 TREMBLAY, RÉAL, L’«Innalzamento» del Figlio, fulcro della vita morale (J. Laffitte) ...... 585 VAN RENSSELAER, POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro (E. 587 Kowalski) ...... WEIß, OTTO, Deutsche oder römische Moral? – oder: Der Streit um Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Romanismus und Germanismus im 19. Jahrhundert (R. Gallagher) . . . 592 Books Received / Libros recibidos ...... 597

Index of Volume 40 / Índice del Volumen 40 ...... 603 Summaries / Resúmenes

RAPHAEL GALLAGHER FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA A VIEW FROM THE INSIDE

This article commemorates the fortieth anniversary of Studia Moralia. Using internal sources from the journal, the author outlines the founding purpose, broad structure and general thematic contents of the journal since its foundation. He places Studia Moralia in the general context of its times and hints at some of the lessons that might be gleaned from such a reading. The purpose of the article is to point towards tasks for the future rather than claim to be an exhausive history of the past.

Con este artículo se quiere conmemorar los ’40 años’ de la revista Studia Moralia. Empleando las fuentes internas, el autor subraya el objetivo de su fundación, su estructura externa y los contenidos temáti- cos generales. Tras ubicar Studia Moralia en el contexto general de su época, trata de recoger algunas de las lecciones que pueden aflorar a través de su lectura. El objetivo del artículo, más que hacer la historia exhaustiva del pasado, propone un indicador de tareas para el futuro.

KLAUS ARNTZ „DER WIDERSPENSTIGEN ZÄHMUNG“ MORALTHEOLOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002)

Exactly one hundred years ago, Joseph Mausbach – a moral theologian at the University of Münster – published his article on „Neueste Vorschläge zur Reform der Moraltheologie” in order to promote the 266 SUMMARIES / RESÚMENES main intentions of those moral theologians of the 19th century who tried to develop a modern and scientific foundation for moral theology. In this specific context, the life and work of Alfonsus M. de Liguori became of special importance and interest because of his canonization and declaration as a doctor ecclesiae. Taking account of the theological and biographical profile of Bernhard Häring, the article explains how Catholic moral theology made its way through the 20th century, developing as an independent scientific discipline and as a specifically theological ethic.

Hace exactamente un siglo Joseph Mausbach, teólogo moralista de la Universidad de Münster, publicaba el artículo titulado “Neueste Vorschläge zur Reform der Moraltheologie” con el que daba nuevo impulso al empeño reformista de los teólogos del s. XIX. En este contex- to específico la vida y obra de Alfonso M. de Liguori se presenta con un interés e importancia especial a partir de su canonización y proclama- ción como Doctor de la Iglesia. En el perfil teológico y biográfico de Bernhard Häring se pone de manifiesto el largo camino que, en con- frontación crítico-constructiva con la teología de S. Alfonso, ha reali- zado la teología moral católica para afirmarse como disciplina científi- ca independiente y como ética específicamente teológica.

IGNAZIO SANNA L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA

The present article aims to show how contemporary culture has led to the eclipse of the moral sense in that it has seriously damaged human conscience. In this difficult situation, moral theology and the Church are called to do all they can to protect and safeguard human conscience, so that the moral sense can be refound. The weakness of our sense of who God is, of who man is, and of what the world is, has brought about a culture of doing whatever is possible, with a mere ethic of the finite, based on the contract and the convention. In order to re- find the moral sense and safeguard human conscience, the Church must have the courage to announce the so-called “christian difference”, the transcendence of the Gospel, and propose an ethic of the infinite. SUMMARIES / RESÚMENES 267

El presente artículo intenta demostrar cómo la cultura contem- poránea ha conducido al eclipse del sentido moral por cuanto ha daña- do seriamente la conciencia humana. En esta situación difícil, la teología y la Iglesia están llamadas a hacer cuanto está en su poder para proteger y salvaguardar la conciencia humana, de modo que el sentido moral pueda ser redescubierto. La debilidad de nuestro sentido de quién es Dios, quién es el hombre y qué es el mundo ha conducido a una cultura del hacer lo posible con una mera ética de lo finito, basa- da en el contrato y en la convención. Para reencontrar el sentido moral y salvaguardar la conciencia humana, la Iglesia debe tener el coraje de anunciar la llamada “diferencia cristiana”, la trascendencia del Evan- gelio, y de proponer una ética de lo infinito.

LORENZO ALVAREZ L’AUTOSUFICENZA (L’AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DEL LA LIBERTAD CRISTIANA

The theme of self-sufficiency (autarquía) has frequently been viewed with distrust on the part of theology, especially in the protestant world, on the basis of a restrictive interpretation of “sola gratia”. In this study, we will try to see how “self-sufficiency”, which was a fundamental concept in the idea of freedom in Greek thought, continues to be so in the context of the freedom for which Christ has set us free. Our discussion will follow closely the discourse of St. Paul, studying self- sufficiency at the general ethical level, at the level of the apostolate and social structures and at the level of the economic life of the communi- ties. The study concludes with a note on the modalities which the relationship between self-sufficiency and christian solidarity might assume.

El tema de la autosuficiencia (autarquía) ha sido frecuentemente visto con desconfianza por parte de la teología, especialmente en el mundo protestante, a partir de una interpretación restrictiva de la “sola gratia”. En nuestro estudio trataremos de ver cómo la “autarquía”, que fue un concepto fundamental en la concepción de la libertad en el pensamiento griego, sigue siéndolo en el contexto de la libertad para la cual nos ha liberado Cristo. En nuestra argumentación seguimos de cerca el discurso paulino, estudiando la autarquía a nivel de ética ge- 268 SUMMARIES / RESÚMENES neral, apostolado y estructura social y económica de las comunidades. El estudio se concluye con una precisación sobre las modalidades que puede asumir la relación entre la autarquía y la solidaridad cristiana.

DENNIS J. BILLY THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM

Bonaventure’s Itinerarium mentis ad Deum presents its readers with a comprehensive plan for progress in the spiritual life. Based on Francis’s mystical vision of the six-winged Seraph, it offers six stages of contemplation for finding God in the midst of one’s dealings with the external world of the senses, with the internal world of the soul, and with the transcendent world of the divine. Grouped in three pairs of two, these hierarchically ordered stages juxtapose the vertical and lateral movements of Christ’s cross to generate an upward spiraling motion which leads the soul progressively through the purgative, illuminative and unitive states. The outcome of this motion is the absorption of the soul into the divine will and its subsequent transformation by the divine love.

Itinerarium mentis ad Deum, de s. Buenaventura, presenta a los lectores un plan comprensivo para el progreso de la vida espiritual basado en la visión mística de Francisco de los seis serafines alados. Ofrece seis pasos de la contemplación para encontrar a Dios en el centro de uno mismo a través del mundo externo de los sentidos, a través del mundo interior del alma y a través de lo trascendente del mundo de lo divino. Agrupados en tres pares, estos pasos ordenados jerárquica- mente yuxtaponen la dirección vertical y horizontal de la cruz de Cristo para generar una moción ascendente en espiral que conduce el alma progresivamente a través de los estadios purgativo, iluminativo y uni- tivo. Resultado de esta moción es la absorción del alma por la Divina Voluntad y la consiguiente transformación por el amor divino. SUMMARIES / RESÚMENES 269

RÉAL TREMBLAY POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE

In this time of globalization, the natural law is rightly perceived as a means of linking different ways of understanding the ‘humanum’ and of living according to a certain unity. In the present article, the author attempts to show how Christ is not a figure who comes to weaken the natural law or to undermine its universal character. On the contrary. It is he who confirms its particular quality and opens it to perspectives which it would not have been possible to discover alone. These perspectives, once identified, give the natural law its true dignity and its capacity to gather around itself a number of indispensable values.

En esta época de globalización, la ley natural es percibida como medio de enlace entre los diferentes modos de entender lo ‘humano’ y de vivir en consonancia con una cierta unidad. En el presente artículo, el autor pretende mostrar cómo Cristo no es una figura que ha venido a disminuir o debilitar la ley natural o a quitarle el carácter de universalidad. Al contrario, es Él quien confirma su consistencia propia y la abre a perspectivas que por sí mismas no podrían ser descubiertas. Es- tas perspectivas, una vez identificadas, confieren a la ley natural su verdadera dignidad y le dan la capacidad de concentrar a su alrededor valores que no se pueden omitir.

SILVIO BOTERO LA VERDAD Y EL AMOR PRESENCIA DE UN BINOMIO EN LA S. ESCRITURA Y EN EL MAGISTERIO

The word-pair ‘Truth-Love’, which since John XXIII is used ever more frequently in the Magisterium of the Church, has a biblical foundation both in the Old Testament and in the New Testament: the Psalms and some of the letters of St. Paul claim that ‘truth’ and ‘love’ are the two central pillars of the alliance between God and his people. From the time of the Sec- ond Vatican Council the word-pair ‘Truth-Love’ seems to be the key to finding a synthesis between ‘ideal and concrete situation’, between ‘doctrine and life’, between ‘Gospel and human experience’. The pastoral commitment of the Church is benefiting in great measure from the application of this word-pair, as already happened in the primitive Church. 270 SUMMARIES / RESÚMENES

El binomio ‘Verdad-Amor’, que desde Juan XXIII se hace cada día más presente en el Magisterio de la Iglesia, tiene una fundamentación bíblica tanto en el A.T. como en el N.T: los Salmos y algunas cartas de Pablo dan testimonio de que la ‘verdad’ y el ‘amor’ son los dos pilares fundamentales de la alianza de Dios con su pueblo. A partir del Conci- lio Vaticano II el binomio ‘Verdad-Amor’ aparece como la clave inspirada para hacer la síntesis entre ‘ideal y situación concreta’, entre ‘doctrina y vida’, entre ‘Evangelio y experiencia humana’. La pastoral de la Iglesia se está beneficiando en gran medida de la aplicación de este binomio como ya sucedió en la Iglesia primitiva.

EDMUND KOWALSKI L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA. GABRIEL MARCEL

The perspective adopted by Gabriel Marcel, which radically founds anthropology on ontology, helps us to re-discover the two fundamental pillars of a contemporary metabioethics and bioethics: a global vision of modern man, as a mysterious-sacred-invulnerable being to be contemplated in comunion-participation-love, and, at the same time, morality as a way to be and to live. This latter is to be understood as a fruit of the most committed freedom (creative witness, an ethic of faith- love-hope) and the most faithful commitment (creative fidelity, an ethic of encounter and of participation), which introduces the life of the person into the relational and ascending dynamic of Love: the creativi- ty of love is the essence of our interpersonal form of being.

Gabriel Marcel, con su antroplogía fundada en la ontología, ayuda a descubrir los dos pilares básicos para la reflexión meta-bioética y bioética contemporáneas. En primer lugar, una visión global del hombre de hoy en cuanto existencia mistérica, sacra e inviolable, contemplada en la perspectiva de comunión-participación-amor; la moralidad como un camino para ser y actuar. Esta visión es posteriormente entendida como fruto de la libertad comprometida y de un empeño más fiel que introduce la vida de la persona en la dinámica relacional ascendente del amor: la creativi- dad del amor es la esencia de nuestro ser interpersonal. 271

StMor 40 (2002) 271-289 RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.

FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA

A view from the inside

It is premature to write a history of Studia Moralia. Forty years of publication, however, is a significant landmark to justify an interim assessment. An obvious difficulty is the establish- ment of a criterion. I have chosen a simple one: what is the factual evidence, from Studia Moralia itself, regarding the general purpose of the journal and how was the stated purpose fulfilled. Using this criterion, I will follow a double process under various headings: allude to facts as found in the journal, with some comments as a personal interpretation of these facts.

The Purpose

Studia Moralia was founded as a scientific journal to give a wider audience access to the research conducted at the Alphon- sian Academy, which had itself been founded by the Redemp- torists for a specific purpose.1 With the first issue of Studia Moralia (1963) the Alphonsian Academy moves from an oral to a written phase of communication, but the founding ideals are reiterated for the journal. The intent is to be faithful to the heritage of St. Alphonsus, taking into consideration the new times: further, the scope is to be characterized by a desire to communicate the fruits of the research in view of contemporary pastoral needs. That is a sort of mission statement rather than an editorial policy since it gives an outline goal to be achieved without being specific on the means to be used. In thus setting its general purpose, it is more proper to see Studia Moralia as

1 J. VISSER, “Introductio”, Studia Moralia 1 (1963) 7-10. 272 RAPHAEL GALLAGHER having a broad programme in mind rather than being clear on the editorial details.2 In this sense, it is sustained by a vision of how the scientific presentation of moral theology might emerge by being faithful to the purpose of the Alphonsian Academy which is its habitat.3 The editorial format used confirms this: Studia Moralia was overseen by a commission of professors, selected from the staff of the Alphonsian Academy, and co-or- dinated by a secretary. The role of the commission was to safeguard the general mission of Studia Moralia leaving, from the start, a certain flexibility as to how this might be done. It is probable that the role of the four secretaries (in order: Th. Fornoville, H. Boelaars, R. Tremblay and R. Gallagher) had influence in some of the choices made, but there is no evidence to suggest other than a desire that the Commission publish a journal in accordance with the founding vision. This is repeated various times in the early issues.4 The normal disclaimer one finds in scientific journals, that the articles represent the authors’ views and not those of the academic institution or editorial board, is constantly re-stated. One senses, however, that this caution is subsidiary to the desire that the Alphonsian Academy,

2 “… scilicet in adaptatione ad tempora actualia, ad eorum problemata atque modum cogitandi, attamen fideliter seguendo vestigia sane tradition- is populi christiani et magisterii Ecclesiae, scientifice explorare normas morales, quas Deus humanitati lege sua naturali ac revelata proponit, atque explorata pastoraliter comtemporaneis communicare”. Ibidem, 7. 3 The fact that from Vol. 2 (1964) there is a sort of chronicle of the academic year in the Alphonsian Academy (A. SAMPERS, “Quaedam de Accademia Alfonsiana notitiae”, 327-336) would indicate that this link is central both to the editorial policy and distribution of Studia Moralia. Though the publishing house of Desclée was used for four years (1966-1969), the journal revert- ed to being edited, published and distributed by the Alphonsian Academy from 1970. 4 “Studia hoc volumine comprehensa inspiciendi patebit, auctores non mere speculativum finem sibi proposuisse, sed operam suam ad pastoralem activitatem promovendum plerumque direxisse, indoli Instituti fidem ser- vantes, quod inde ab initio vitae christianae fovendae adlavoravit”: “Limi- naria”, Studia Moralia 3 (1965) 7. That this represents an official rather than a personal position is made clear by the fact that it is a statement from the “Socii Redactionis” (p. 8). FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 273 acting through a Commission, produce a journal with a specific vision based on a particular understanding of the science of moral theology. Understandably, the purpose of the journal is most clearly presented in the early years (1963-1966) . Interestingly, there is no revisiting of the purpose for a fourteen-year period (1966- 1980). One senses a journal that had grown into an accepted view of itself. Between 1980 and 2001, however, the Commission for Studia Moralia uses five occasions to say something, of greater or less import, regarding the purpose of the journal. The occasions for these comments vary (new Commissions, special anniversaries, issues of the journal devoted to a specific theme) but it is interesting that it was found necessary to rephrase part of the original vision. In 1980, the Secretary of the Commission announces a “modest reform”.5 This reform had a material aspect, but also a nuancing of how the aims are to be achieved: a greater closeness to the issues of the day, and a desire to be a dialogue locus for scientific exchange on the major preoccupat- ions of moral theology. Two years later was one of anniversaries: 25 years since the juridical recognition of the Alphonsian Academy, 250 years since the foundation of the Redemptorists, and Studia Moralia was 20 years young in that year. The Com- mission used the occasion to restate the founding ideals but re- iterates the policy of a greater openness to contemporary and diverse contexts and debates.6 Another anniversary, the 200th centenary of the death of St. Alphonsus, gave the Commission an opportunity to honour the heritage of their Congregation whose sprit should be found in the Alphonsian Academy.7 The publication of the Catechism of the Catholic Church provides the background for the first issue of Studia Moralia in 1994. The Com-

5 R. TREMBLAY, “Présentation”, Studia Moralia 18/1 (1980) 3-4. 6 “Liminaire”, Studia Moralia 20/1 (1982) 3-6. “Conformément à l’idéee de la fondation de l’Academia Alphonsiana, dans la revue aussi, le terme de “studia moralia” est compris dans son sens le plus large...... ” (p. 5). The reference to a wide view (“studia moralia” and not simply “studia alfonsiana”) of the Alphonsian Academy was a central insight of the instigator of the Alphonsian Academy, L. Buijs: confer Analecta C.SS.R. 23 (1951) 152-153. 7 “Présentation / Presentation”, Studia Moralia 25/1 (1987) 3-6. 274 RAPHAEL GALLAGHER mission remarks how the Alphonsian Academy, and therefore its journal, is to take note of “an important act of the current Magis- terium of the Church”.8 With a change of Commission in 1996 the new Secretary pays tribute to his predecessor in terms which indicate that Studia Moralia has a particular function and a heritage to share with contemporary scientific researchers in moral theology.9 The purpose of Studia Moralia has not been substantially changed since the original formulation. The five comments, just noted, are best understood as relating to the occasion for which they were written rather than a desire to refound the journal. These comments take one or other aspect that is already implicit from the first issues. One should not judge the purpose of Stu- dia Moralia by the sole fact that a certain event (magisterial or alphonsian, for instance) is given prominence at a particular time. These recurrences are secondary to the broad purpose as indicated in the first Volume, itself an elaboration of the original vision of L. Buijs for the Alphonsian Academy.10

Authors and Languages

In its forty years 184 different authors contributed to Studia Moralia. Of these, 107 were non-Redemptorists, 77 were Re- demptorists of whom 48 were members of the staff of the Alphonsian Academy. These figures could give a misleading picture, so a comment is necessary.

The dominant writers for Studia Moralia were the Redemp- torist Professors of the Alphonsian Academy. Many of them contributed on a regular basis. Taking double-figures as an arbitrary cut-off point the number of articles contributed by individual

8 “Présentation / Presentation”, Studia Moralia 32/1 (1994) 3-6: here p. 4. 9 “Foreword / Avant-Propos”, Studia Moralia 34/1 (1996) 3-5. 10 The fullest account of this is in A. CÓRDOBA CHAVES, “La Academia Al- fonsiana: cincuenta años al servicio de la Teología Moral”, Studia Moralia 37/1 (1999) 229-268, especially 235-240. FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 275

Professors is. R. Tremblay (29), L. Vereecke (25), D. J. Billy (17), D. Capone (17), A. Regan (17), J. Endres (16), B. Häring (16), B. V. Johnstone (15), H. Boelaars (13), S. O’Riordan (12), R. Koch (12), L. Alvarez Verdes (10), M. Vidal (10). The Redemptorist Professors wrote the core of the articles of Studia Moralia. In the case of Johnstone, and more so in the case of Vidal, a number of their articles were written before becoming staff members. This does not significantly modify the assessment: Studia Moralia represents, in the first place, the scientific research of the Re- demptorist Professors of the Alphonsian Academy. At least in this regard one of the purposes of the journal has been a success. I would consider the number of Redemptorist contributions from outside the Academy to be modest: 29. This surely reflects the drastic decline of theologically qualified Redemptorists in the last forty years. It is encouraging to note the high number of non-Redemp- torist contributors. This was a desire from the start, and from Volume 2 there is evidence of this openness. Most of these contributors are diocesan priests associated with various academic institutions. The vast majority of the non-Redemptorist contributors (89 out of 107) wrote only one article for Studia Moralia. As a balance to this, to be noted are the articles of non-Redemp- torist Professors at the Alphonsian Academy: B. Petrà (12) is the major contributor. This re-enforces an assessment of the essential links between Studia Moralia and the Alphonsian Academy. Religious orders and congregations are represented by 39 contributors, most notably by 14 Jesuits and 8 Dominicans. There are only four women authors (one of whom is a Invited Profes- sor at the Alphonsian Academy). These figures reflect theology as it was, rather than as it is becoming. The non-Redemptorist contributors are predominantly male diocesan clerics representing the Roman Catholic tradition. From the beginning, Studia Moralia made a brave editorial decision: to publish a multi-lingual journal. This has been maintained throughout the forty years. A breakdown of the number of articles11 in the allowed languages follows:

11 The term “articles” creates no difficulty for the first 17 Volumes. Since 276 RAPHAEL GALLAGHER

English – 133. French – 130. Italian – 117. German - 103. Spanish – 37. Latin – 4.

Four languages dominated. The figures for French are significantly aided by the contributions of Tremblay and Vereecke, already noted: between them they contributed 54 articles in French. The German total includes 19 articles from Volume 15 (a de facto Festschrift for B. Häring). The number of articles in Spanish is disappointingly low, given the significance of the His- panic-speaking Church in general and its theological vitality in particular. Latin had a brief life in Studia Moralia: the last article appears in Volume 5 (1967). It lingers on for a few years in lesser forms (Noticiae chronicales until 1969, various Introduc- tiones, Liminaria, Summaria and the like until 1979). In the same vein of lesser forms there is a contribution, not strictly an article, in Portuguese in 1988, Volume 26/1.

Probably the best way to interpret the figures for the languages used is (a) the dominance of certain language groups among the Professors of the Alphonsian Academy, and (b) the linguistic areas with which the Academy had most contact. There is no internal evidence of a desire to favour one language over another. Commissions and Secretaries, most likely, published the material that was easily accessible to them.

An indication that the overall picture for the linguistic com- ponents of Studia Moralia is changing can be seen from the totals of articles in the last ten volumes of the period I am re- viewing:

English – 59. Italian – 34. French –30. German – 15. Spanish – 15.

then, Studia Moralia has occasionally used the format of “Bulletins”, “Events” and the like: I have included a limited number of these as “articles” because of their internal structure and longer-term significance. FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 277

English has become an even more dominant main language of the journal: French has lost its role as the ‘second’ language, while German is significantly less present. Spanish remains comparatively unrepresented, though Italian has maintained its attraction, no doubt aided by the Roman location of the journal. Languages, in themselves, are conventions and it would be wrong to read too much meaning into which language domin- ates and why. Behind the question of language, however, there is the interesting speculation of the worlds of thought represented, or not represented, in Studia Moralia.

Themes

In the forty volumes12 of Studia Moralia, it is difficult to classify, numerically or methodologically, the themes covered. The older divisions of moral theology, as in the manuals, no longer apply: if one were to use newer divisions and sub-divisions, as found in library catalogues, the general picture might be lost in the details. There is another complicating factor: 18 of 61 volumes or issues of the journal are devoted to 15 special themes, a relatively high proportion. I have opted, therefore, for a global view, beginning with the volumes (issues) that have no unifying theme and moving on to the volumes or issues with a special theme. A triple division is used in the early volumes (I-3, 1963 – 65) that may serve as a benchmark: fundamental or basic themes, special or applied themes, pastoral themes. Though the language of the editorial Commission is not consistent, even at this initial stage, there seems to be a sense that the aims of the journal could be achieved by a combination of articles covering fundamental moral theology, special moral theology, and pastoral moral theology. I cannot find evidence that this division of material ever operated as a decisive criterion, but it can serve as a

12 From 1963 to 1979 Studia Moralia was published annually: since then it has been published bi-annually. For convenience sake “Volume” refers to the year, while “Issue” is used for one or other of the fascicles of the Volumes since 1980. 278 RAPHAEL GALLAGHER way of commenting on the themes of further volumes and issues. Questions from fundamental moral theology are constant throughout the forty years. Debates on method are frequently touched on, as are substantive questions such as the christocentric nature of moral theology, theological anthropology, human action, and the relationship with philosophical, social and psychological sciences. Given the purpose of the journal, as stated above, and the transition period of moral theology through which the journal was published, the abundant material on these themes should hardly come as a surprise. Somewhat sur- prising, however, is the lack of a sense of debate around them. The christocentric character of moral theology, to take one example, is often returned to as paradigmatic for moral theology in the alphonsian tradition: the different christologies which one can discern in diverse contributions over the years are never re- conciled, one with the other. That a new methodology is needed together with a fresh inter-disciplinary approach is another re- curring theme, from the articles of Th. Fornoville and B. Häring in the early years of the journal to those of B.V. Johnstone and S. Majorano in the later years. I cannot detect a continuity of dialogue on the matter. Part of the reason may lie in the fact that Studia Moralia operated largely within the academic world of theologians with the consequent lack of provoking voices from outside that world. It is one thing to assert the need to learn from the social and psychological sciences: it is another story when experts from these fields put their own voices before the theologian. Studia Moralia functioned well in allowing contributors to affirm differing viewpoints: it was less successful in analyz- ing the problems raised by the affirmations. Special moral theology, in the sense of theological reflection on particular questions in the application of moral principles to complex problems, is another thread throughout the years. The area most covered is that of bioethics. This is in the nature of things since the last forty years have seen an explosion in the moral quandaries surrounding the beginning of life, the meaning of a healthy life, and the problems surrounding the proper human end to life. Studia Moralia has a rich vein of articles on such themes over the years: the main contributors, though by no means the only ones, were A. Regan and M. P. Faggioni, two pro- FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 279 fessors who took an expert interest in these questions. Sexual ethics is hardly present in the forty years of Studia Moralia. This may be linked to the desire to avoid controversy, to which I will return. The appearance of articles on social, political and economic debates is sporadic. J. De La Torre wrote a small number of incisive articles, but there is no other substantial voice. There are, however, signs that Studia Moralia, in the last ten years, may be more sensitive to these types of specialized questions.13 Central to the project of the Alphonsian Academy, and therefore of Studia Moralia, has been the concern that moral theology ad praxim est dirigenda (that is: be focused on practice). S. O’Riordan’s assertion, in 1995, could not be contested: “The common project of working out a moral theology for today which will be truly scientific and at the same time practical has constituted the distinctive feature of the work of the moral theologians of the Alphonsian Academy throughout its history.”14 There are regular articles in this vein: by O’Riordan himself, P. Lippert and H. Boelaars. Once more, however, it is hard to avoid the impression of a number of important articles rather than a common searching for a clarification of terms in this delicate debate. Besides the themes which could be classified under the above three heads (the majority of the articles, I believe) I would mention two constant concerns of Studia Moralia over the years. It is rare not to have an article on a Scriptural theme, as it is also rare to have a volume or issue without reference to historical questions. Even though one could, at a stretch, classify these articles under one of the three headings (fundamental, special or pastoral moral theology) they deserve notice in themselves. Stu- dia Moralia has taken seriously the pointed remarks of Optatam totius 16 regarding the Scriptural nourishment of moral thought

13 To avoid cluttering this contribution with footnotes I have chosen not to give too many specific references to articles. One could consult the Index for the first 20 years of Studia Moralia in Volume 20/2 (1982) 377-402. An updated index is desirable. 14 S. O’RIORDAN, “Il teologo moralista nell’Accademia Alfonsiana”, Studia Moralia 38/1 (1995) 45-56: here, from the summary on p. 56. 280 RAPHAEL GALLAGHER and, conscious of the complexity of contemporary questions, it also took care to see debates through the longer lens of history. Though hardly themes, as such, there are short periods in the forty-year life of Studia Moralia when particular emphases emerge. Between 1974 and 1978 four Volumes (12, 13, 14, 16) published 17 articles that had been prepared as working papers for the International Theological Commission. The explanation probably lies in the close contact which the then Secretary of that Commission, Monsignor Philippe Delhaye, had with some Professors of the Alphonsian Academy. It represents a choice on the part of Studia Moralia to be in contact with a stream of theological thinking it might not normally encounter. From volume 18/1 (1980) to volume 22/1 (1984) there are a number of articles which comment on moral debates in a series of countries: Italy, the United States of America, Brazil, Switzerland, the Republic of the Philippines and Japan. This is in keeping with the modest reform of the journal, announced in 1980. It represents a serious effort to be in contact with debates from varying cultures, different from the type of theological culture represented in the articles of an International Theological Commission provenance. From Volume 31/2 (1993) to Volume 34/1 (1996), there are a number of articles dealing with Magisterial texts: Veritatis splendor, The Catechism of the Catholic Church, and Evangelium vitae. The juxtaposition of these three periods when there was a concentration of articles with a particular orientation is accidental: one should not be opposed to the other to reach a facile general conclusion. What it demonstrates is an enduring characteristic of Studia Moralia – dialogue with significant theologians, a consideration of the Magisterium of the Church Universal and a concern for particular Churches are complementary traits in a journal which seeks a non-partisan approach to moral theology. This review of themes also includes the volumes and issues devoted to particular topics. I will group them under five headings: (a) Vatican II, (b) St. Alphonsus, (c) Redemptorists, (d) Magisterial Texts, and (e) Theological Issues. Three times Studia Moralia devoted special volumes/ issues to conciliar themes. Significantly, two of these are in relation to Gaudium et spes, with the third concentrating on the general reception of the Council. The first thematic volume on Gaudium et spes was as early as volume 4 (1966), that is, within a year of the FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 281 promulgation of the conciliar constitution. It is a remarkably long sighted volume, showing that Studia Moralia sensed immediately that Gaudium et spes was the key conciliar document for the renewal of moral theology. No doubt the fact that B.Häring had played an important part in the elaboration of Gaudium et spes had some influence on the choice of this as the first thematic exploration in a volume of Studia Moralia. The second issue devoted to Gaudium et spes was volume 35/1 (1997). This is a collection of the Acta of a Congress held the previous year by the Alphonsian Academy to commemorate the 30th anniversary of the promulgation of Gaudium et spes. One can note in this issue a slightly more restrained tone: the complexities, textually and otherwise, of Gaudium et spes are the background for a series of articles on areas of concern arising from the conciliar text. The two issues of volume 26 (1986) are substantially devoted to moral theology in the light of the reception of Vatican II. The structure chosen was: a broad over-view of the Council’s teaching on moral theology followed by articles on central aspects (christocentrism, autonomy, conscience, the human person and a consideration of the world as the locus for Christian life). A second group of thematic volumes and issues can properly be called alphonsian: volume 9 (1971), volume 24/1-2 (1987) and volume 38/2 (2000). They commemorate alphonsian anniversaries, in turn: the centenary of his being declared a Doctor of the Church, the bi-centenary of his birth, and the 50th anniversary of his being declared Patron of Confessors and Moral- ists. The mode of presentation in each has a similarity: an historical placing of Alphonsus, his significance for today, and the implications of theology in an alphonsian spirit for the present and future. Significantly, Studia Moralia also chose to give thematic consideration to Redemptorists and a Redemptorist way of doing theology. Volume 15 (1977) was published as a tribute to B. Häring for his 65th birthday. The quality and variety of contributions (running to 798 pages) reflect the esteem in which he was properly held: the division of the volume into four sections (fundamental and methodological questions, exegesis and history, special moral questions, and pastoral problems) is probably an unconscious restatement of the main areas of concern in moral 282 RAPHAEL GALLAGHER theology for the Alphonsian Academy. Equally impressive, in quality and variety, are the two issues of volume 28 (1990) in honour of L. Vereecke’s 70th birthday. Understandably, the articles are of a historical nature, but one can note a tone characteristic of Studia Moralia in general: history has its own importance, not least in giving lessons for today. Volume 20/1 (1993) reprints some of the papers given at the 2nd International Congress of Re- demptorist Moral Theologians held in Santo Domingo in 1992. It is partial acknowledgement, by Studia Moralia, that the alphonsian charism of theology is not under the sole custody of the Alphonsian Academy. Two Magisterial occasions provide the background for volume 21/1 (1983) and volume 32/1 (1994): the former is offered as a contribution to the discussions before the Synod of Bishops on “Reconciliation and Penance in the Mission of the Church” of that year (1983), the latter is a series of articles in the light of the Catechism of the Catholic Church which had just been published. That Studia Moralia would be interested in questions relating to the Sacrament of Reconciliation and to the moral doctrine of Christian life is obvious: interesting, in the acknowledgement of these events, is a conscious effort on the part of Studia Moralia to link the themes to the type of pastoral theological reflection that would be of immediate concern to inheritors of the alphonsian charism. A fifth group of thematic presentations are on theological questions: volume 7 (1969) explores the virtue of hope, volume 23/1 (1985) has loosely related articles around the title “Toward a New Ethical Model of Humankind”, and volume 36/2 (1998) contains the Acta of a Congress on “The Holy Spirit and Christ- ian Morality” held in the Alphonsian Academy earlier that year. I would highlight the choice of ‘positive’ theological questions rather than a morbid return to guilt-inducing ones as rather typ- ical of moral theology as promoted in Studia Moralia. The themes of the articles in the forty years of Studia Moralia reflect the purpose of the journal, at least in a haphaz- ard way. A renewed moral theology that is shaped by the reception of Vatican II and which is solidly christocentric, consonant with the heritage of St. Alphonsus and capable of responding in a scientific way to new pastoral situations acted as either a conscious or unconscious criterion in the selection of articles. This FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 283 is evident even in the volumes and issues that have no unifying theme: it is more evident in the thematic volumes and issues. A journal consciously decides to commemorate some anniversary, event or person: the choices of Studia Moralia cohere well with its stated purpose. Lacking, however, is a continuity of exchange and debate on core questions, especially in fundamental and pastoral moral theology, to which I have already alluded.

The editorial tone

This comment opens into a consideration of the general tone that pervades Studia Moralia. The journal neither published controversial articles, nor sought to generate controversy. I am not referring to ‘controversy’ of a cheap tabloid sense, a horror to be avoided at all costs. There can be controversy of a scientific theological kind, in the tradition of a colloquium doc- tum or the exploration of a quaestio disputata. Probably individual authors hoped that one or other article would initiate a debate, but this rarely happened One can sense this as early as 1968, the year of the publication of Humanae vitae. There is no article on this encyclical but there are comments in the Notitiae Chronicales of the following year which can be taken as referring to the editorial policy of Studia Moralia as well. The full text is important,15 but the essential element for our purpose is easily stated: authentic statements of the Ordinary Magisterium are to be taken with the seriousness which St. Alphonsus himself would give them, but there are vast areas and other questions still to be explored and

15 A. SAMPERS, “Academiae Alfonsianiae chronica anni academici 1968- 1969”, Studia Moralia 7 (1969) 331-339. The reference is to the inaugral address for the Academic Year, given by the Regent J. Visser: “Questo indirizzo è quello di S. Alfonso, il quale seguì sempre le direttive e le decisioni della Santa Sede e del suo Magistero, non soltanto nelle affermazioni definitive ed infallibili, ma in ogni suo atto autentico. Come però per il Santo l’ac- cettazione delle dichiarazioni del Magistero significava punto di riferiento, limite da non varcare, e base per ulteriori indagini e sviluppi, così anche per l’Accademia resta sempre vasto il campo di ricerca della teoria e della practica pastorale” (p. 332). 284 RAPHAEL GALLAGHER researched. This irenic approach was not so easily taken in the heated debates of those years, and its moderate tone represents the overall editorial choices made by Studia Moralia. This desire to avoid controversy can be verified by the treatment of a bioethics conference by Studia Moralia in volume 26/2 (1988). Normally, at least some of the Acta of such a conference would have been published by Studia Moralia given that the conference had been organized by the Alphonsian Academy. The reasons for the tensions surrounding the Congress are not within our scope here: Studia Moralia refers to the Congress in a Report form.16 The tone of the Report is to temper frayed nerves and to make sure that Studia Moralia remains super partes. On five occasions there is an actual exchange of views in Studia Moralia. B. Häring responded in volume 22/2 (1984) to two articles of E. Drewermann in volume 21/2 (1983) and volume 22/1 (1984). The theological issue was the assessment of suicide: this is probably the closest Studia Moralia reached in starting a debate within the journal. F. X. Durrwell and R. Tremblay debated contrasting theological views on the interpretation of the death of Jesus Christ (volume 37/2, 1989). G. Mattai and B. Marra exchanged letters with R. Tremblay on the latter’s attribut- ion of certain views to them regarding the Christ-morality relationship in volume 31/1 (1993). B. V. Johnstone and K.-W. Merks discussed the role of Tradition in moral theology [vol. 37/2 (1999) and volume 38/1 (2000)]. P. Drumm and B. V. Johnstone take different sides on the interpretation of a thomistic text in volume 39/2 (2001). None of these exchanges amount to much in terms of theological controversy, nor did they generate further contributions. One interpretation for this general non-polemical tone in Studia Moralia could certainly be a sense of caution on the part of various Commissions and Secretaries. Another aspect deserves at least some consideration: Studia Moralia has seen itself

16 M. VIDAL, “Congreso internacional de Bioetica”, Studia Moralia 26/2 (1988) 285-290. Vidal refers to the polemical background of the Congress (p. 285-286) in a notably restrained tone: his report of this ‘digno Congreso para honrar al gran moralista San Alfonso….” (p. 390) is factual and written with a clear desire to communicate and not to fan the flames of a quarrel. FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 285 as a journal that takes a broad-church view of moral theology, just as the Alphonsian Academy does. Instead of provoking debates that might have identified Studia Moralia as being partisan, the tone of the editorial policy acted as an invitation to explore a variety of views. That this openness to dialogue did not spark at least the occasional scientific debate is a fact. Contro- versy can either illuminate or obfuscate: the editorial policy of Studia Moralia would indicate a fear of the latter.

The wider world of books

A distinctive and much appreciated feature of Studia Moralia was a select bibliography prepared with his customary thoroughness by M. Benzerath, librarian at the Alphonsian Academy. This began in volume 23/1 (1985) and ended in volume 34/1 (1996). This gave readers of Studia Moralia a sense of the immensity of material being published in areas of interest to them. The most comprehensive of these bibliographies is that of volume 27/2 (1989): there are 4404 entries, and this includes only books, covering the previous four years. This indicates an average of over 1000 books per year being published in areas relating to moral theology. Besides being of research assistance, the Bibliography was also a reminder of contemporary issues that needed study: a random example is the mention of 18 books on AIDS as early as volume 26/1 (1988). The Bibliography was discontinued for the practical reason of M. Benzerath’s retire- ment. With the arrival of internet access the type of Bibliography published by Studia Moralia had probably reached an end point in any case: a new way of guiding readers through the maze of moral literature did not emerge, to the regret of many readers. More classically, Studia Moralia developed a book review section from volume 19/2 (1981) onwards. The previous year had begun a ‘Bulletin’ series that was, de facto, a review of books in one particular area of moral theology. Under different titles (for instance ‘Bibliographical Notes’) this appeared irregularly for a few years. Studia Moralia in these years (after 1981) also has some extended reviews and shorter notices. A pattern emerged by volume 25 (1987): the first issue had a select Bibli- ography; the second issue had book reviews. With the cessation 286 RAPHAEL GALLAGHER of the Bibliography in 1996 one finds only book reviews, with an occasional extended review or short notice. Taking the review of books in these various forms, Studia Moralia reviewed 446 books between 1980-2001. This has to be considered a relatively small number, an average of about 20 books per year, in a period when there were probably more than a 1000 books being published annually in areas of interest to moral theology, on the basis of the bibliographical information of Benzerath. The fact that Studia Moralia did not have a Reviews Editor reflects a passive attitude in this respect: it seems also that publishing houses are now less generous than before in sending out complimentary copies “in the hope of a review”. On the positive side, it is interesting to see that a great number of the ‘Books Received’ were, in fact, reviewed. The reviewers were, by a great majority, Professors of the Alphonsian Academy. Though modest, the contact of Studia Moralia with new scientific work fits in with the general purpose of the journal.

A Journal in its times

Studia Moralia has some distinctive characteristics. It is not, however, the only journal interested in moral theology over the last forty years. A brief reference to some of these suggests itself as a background for some concluding remarks. The Rivista di Teologia Morale had a focus on the renewal of moral theology in Italy, with an emphasis on shorter articles and an eye for new ideas and debates.17 The Revue d’éthique et de théologie morale (Le Supplément) also concentrated on a language area, the francophone one: the articles reflect particularly French concerns.18

17 Founded in 1969 this review made a specific choice regarding this. “Difatti, in Italia, manca una rivista esplicitamente dedicata alla teologia morale”: T. GOFFI, “Perchè una nuova rivista?”, Rivista di Teologia Morale 1/1 (1969) 13-14: here at p. 13. More accurately, the author should have said: “in Italiano”. 18 This review went through a number of name changes: Le Supplément à la Vie Spirituelle (1947-1970), Le Supplément (1970-1984), Revue d’éthique et théologie morale was used as a sub-title from 1983-1995, and the present FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 287

Studies in Christian Ethics was founded to foster a particular style of conversation about ethics in another linguistic area (Britain) where it was judged that the quality of ethical discourse was never so low or the need so great. 19 None of these three journals can be seen as sharing the same ‘space’, in terms of purpose, as Studia Moralia. The themes treated have some similarity, but the linguistic confines of each of them meant a different type of presentation. Slightly different is the case of the Spanish journal Moralia. 20 Given its Redemptorist background one can note certain affinities of emphasis. But there are differences: as already noted, Studia Moralia was weak in the area where Moralia was strong, namely a coverage of moral debates in Spanish theological circles. Moralia was not in competition with Studia Moralia: the evidence suggests an effort to be complementary rather than confrontational.21 Though not a journal, the “Notes on Moral Theology” acted as a sort of journal-reference in this period. Once more, the aim is quite different to Studia

title dates from 1995. The genesis is partly explained by the increasingly ex- plicit relationship with ATEM (Association francophone et oecuménique des théologiens pour l’étude de la morale). Confer: G. MATHON, “L’Evolution de la théologie morale dans l’espace francophone d’après la revue ‘Le Supplément’ 1947-1996”, Revue d’éthique et de théologie morale (Le Supplément) 50 (1997) no. 203, 5 –16. 19 Founded in 1988, this review is under the patronage of the “Society for the Study of Christian Ethics”. Notable in its policy is the attempt to include various points of view: “…Be rigorous. Be demanding. But serve a comprehensive conversation… So the journal can explore what it means to stimulate an exploratory conversation.” A. DYSON, “Foreword”, 1 (1988) vii- viii. The editors noted the same lack of an English speaking journal in the area of ethics and moral theology as had been noted in Italy 20 years previously: confer “Editorial” of the same issue, page 1. 20 This journal, too, went through a metaphorsis in its title. Originally Pentecostés :Revista de teología y práctica pastoral (1963-1971), it became Pentecostés: Revista de ciencias morales from 1972 to 1978, when it assumed its present title. The changes from 1972 are explained by the journal becoming the organ of the “Istituto de Ciencias Morales” which had been founded by the Madrid Province of the Redemptorists in October 1971. 21 While Studia Moralia published a Select Bibliography of recent books, as noted, Moralia published an important Bibliography, but concentrating on articles: this complementarily was a conscious decision. 288 RAPHAEL GALLAGHER

Moralia. Through the “Notes” one was kept up to date, in the best sense, on actual questions.22 This rapid review of (some) other moral and ethical journals highlights that the last forty years has been one of the liveliest periods of moral debate in centuries. Instead of seeing other journals as rivals, however, Studia Moralia would have been happy with the ones that were there before it and would have wel- comed the new ones. This is because Studia Moralia, confident in its own project, did not seek an elitist position in the world of moral theological journals. What it did seek was to keep alive and contemporary a conversation about certain questions that it considered central to its founding tradition, that is, the alphonsian magisterium. At its best Studia Moralia acted as a forum where no one ideology predominated or was allowed to distract from the ‘mandate’ of its tradition: at its weakest Studia Moralia failed to sustain the scientific conversation over a long enough period on particular questions to reach a greater clarity on the questions themselves. Studia Moralia is a forty year testimony to putting into practice the purpose of the journal, in the sense explained above. Moral truth lies ahead of us, and Studia Moralia saw itself as a partner with others since the truth is not discovered alone. What is interesting about moral answers and particular traditions is that a once-for-all formulation of either is deceptive. One could materially repeat the purpose of Studia Moralia as printed in Volume One, but the means of achieving it would have to be very different now. These changed, though ever so slightly, in the last forty years. The scientific analysis of moral questions driven by

22 For most of the period covered in this article these “Notes” were written by R. McCormick though the “Notes” predate him in Theological Studies and, happily, have been continued by others after his death. McCormick took a different editorial line to Studia Moralia: he is decidedly more “open” in his expression of views: “For it is unfortunately the case that institutional ecclesial life can easily lead some in the Church to sherk (sic) their critical re- sponsibilities, and even suppress efforts to face them.”: R. MCCORMICK, Notes on Moral Theology 1981 through 1984. Lanham MD: University Press of America, 1984, vii. FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA 289 the pastoral preoccupation of a cura animarum must develop or die. An approach to theology dominated by practical concerns has a noble lineage:23 the future of Studia Moralia will be rich or poor to the extent that the perplexing questions of such a nature are scientifically presented in it. The return of ‘old’ questions in fundamental, special or pastoral moral theology will certainly occur, but the ‘new’ circumstances of social, ecclesial, and political realities could force a reformulation of positions thought reasonably secure. Even the currently standard divisions of theology may disappear in the light of the type of research that faces Studia Moralia after its fortieth birthday. RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.

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The author is an invited professor of the Alphonsian Academy.

El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.

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23 I am not only thinking of St. Alphonsus here. St. Thomas Aquinas took as his setting for the Summa Theologiae the two-fold mission of his Dominican Order: to preach and to hear confessions. This certainly changes the way one might think about theology, including its moral implications. It did so for St. Thomas. On this point I am convinced by the arguments of Leonard E. Boyle, Facing History: A Different Thomas Aquinas. Louvain-La- Neuve: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, 2000.

291

StMor 40 (2002) 291-319 KLAUS ARNTZ „DER WIDERSPENSTIGEN ZÄHMUNG“. MORALTHEOLOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902 – 2002)1

0. Einführung

„Es ist ein Wunder, mit Verlaub, dass sie sich so zähmen läs- st“2. Dieser Satz – aus dem Munde des Lucentio, eines Gentle- man aus Pisa, mit dem Shakespeares Komödie „Der Widerspen- stigen Zähmung“ endet, offenbart eine bedenkliche Schieflage. Er dokumentiert – zum Abschluss der Komödie – noch einmal jenes fundamentale Missverständnis, das aufkommen kann, wenn man die zuvor von Katharina gehaltene große Gehorsams- rede3, die in einer bedenklichen Unterwerfungsgeste gipfelt, indem sie ihre Hand unter den Fuß ihres Ehemannes legt, nicht als heiter-ironische Persiflage, sondern als Zustimmung sowie Zementierung der damals real existierenden gesellschaftlichen Geschlechterverhältnisse deutet. Die beiden norditalienischen Gentlemen, Hortensio und Lu- centio begreifen – anders als Katharinas Ehemann Petrucchio – jedenfalls nicht, dass „Der Widerspenstigen Zähmung“ nur gelingen konnte, weil das gemeinsame Miteinander letztlich nicht Resultat einer einseitigen Unterwerfung, sondern die Folge eines miteinander errungenen Wandels darstellt, der beiden Seiten ab-

1 Der vorliegende Beitrag entspricht in wesentlichen Grundzügen der am 13. Juni 2002 in der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Augsburg gehaltenen Antrittsvorlesung zur Übernahme des Lehrstuhls für Katholische Moraltheologie. Für die Publikation wurde der Text geringfügig überarbeitet und teilweise erweitert. 2 W. S HAKESPEARE, The Taming of the Shrew – Der Widerspenstigen Zäh- mung (hg. v. B. Rojahn-Deyk), Stuttgart 1999, 185. 3 Vgl. aaO., 180–183 (Akt V, Szene 2). 292 KLAUS ARNTZ verlangte, sich von überkommenen Vorurteilen und eigenen Irr- tümern zu befreien. Ein Kommentator des Stückes spricht davon, Katharina habe eine „konventionelle Vorlesung“4 gehalten, um darin ein idea- les Frauenbild zu zeichnen, das sich – erst wenn man zwischen den Zeilen zu lesen in der Lage sei – als ein Projekt erweise, in dem die Individualität des einzelnen sich nicht auf Kosten des anderen realisiere. Nur deshalb könne Petrucchio seinen mit- verheirateten Kontrahenten am Ende ironisch entgegnen: „Wir drei sind verheiratet, aber ihr zwei seid ruiniert“5. Diese markanten Zeilen verdeutlichen: „Der Widerspenstigen Zähmung“ ist alles andere als eine einseitige Angelegenheit, sondern verfolgt ein klares Ziel: ein konstruktiv-kritisches Mitein- ander zum gegenseitigen Wohlergehen. Das gilt auch für die Mo- raltheologie, die als theologische Disziplin sowohl einem gesellschaftlichen Anspruch, als auch einem kirchlichen Auftrag ge- recht werden muss. Vor fast fünfzehn Jahren wies Joseph Kardinal Ratzinger in einer Rede vor der medizinisch-chirurgischen Fakultät der Ge- melli-Poliklinik in Rom, der Moraltheologie einen „posto d’onore“6 – einen Ehrenplatz – unter den theologischen Disziplinen zu. Zum damaligen Zeitpunkt konnte keiner der an medizin- ethischen Fragen interessierten Zuhörer – vielleicht nicht einmal der Kardinal selbst – ahnen, dass es sich bei dieser Aussage keinesfalls um eine captatio benevolentiae handelte, sondern vielmehr um eine alles andere als unproblematische self-fulfilling prophecy. Schon immer konnten sich Fragestellungen, die der moraltheologischen Reflexion zufallen, einer großen öffentlichen Re- sonanz und kontroversen Diskussion sicher sein. Doch das Aus- maß, mit dem die Moraltheologie in den letzten fünfzehn Jahren

4 So G. R. Hibbard, Nachwort, in: W. Shakespeare, The Taming of the Shrew – Der Widerspenstigen Zähmung (hg. v. B. Rojahn-Deyk), Stuttgart 1999, 253. 5 W. S HAKESPEARE, The Taming of the Shrew – Der Widerspenstigen Zäh- mung, 183–185. 6 J. RATZINGER, La controversia sulla morale. Questioni riguardanti la fondazione dei valori etici, in: L’Avvenire (1. Dezember 1988), 6–7. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 293 in den Fokus öffentlicher wie kirchlicher Aufmerksamkeit geraten ist, war seinerzeit kaum vorstellbar. Inzwischen wird jeder, der die Entwicklung dieser theologischen Disziplin mit etwas In- teresse verfolgt, sich vermutlich der Auffassung anschließen können, dass es sich bei dem von Kardinal Ratzinger postulier- ten Ehrenplatz wohl eher um einen Schleudersitz handelt. Diese Beobachtung erweist sich gleich in doppelter Hinsicht als zutreffend: Zum einen im Blick auf die gesellschaftliche, zum anderen im Hinblick auf die kirchliche Wirklichkeit. Zwar stehen gegenwärtig ethische Fragen gesellschaftlich wieder hoch im Kurs, doch Diskussionsbeiträge aus theologisch-ethischer Optik werden nicht selten als unerfreuliche Einsprüche, der theologische Ethiker gar als Störenfried betrachtet. Der Versuch – bei der Konstituierung des Nationalen Ethik- rates in der Bundesrepublik Deutschland –, die evangelischen und katholischen Ethiker zu ignorieren, konnte – dank bischöf- licher Interventionen – gerade noch verhindert werden. Den- noch darf hinter jenem Votum dieses Gremiums, das den Import embryonaler Stammzellen unter anderem mit dem Hinweis be- fürwortet, man möge bei zukünftigen bioethischen Debatten auf unscharfe Argumentationsmuster, wie sie Fragen nach dem Menschenbild nun einmal darstellten, tunlichst verzichten, nichts anderes als die Fortsetzung dieses Anliegens mit anderen Mitteln vermutet werden7. Auch innerkirchlich ist die Situation für die wissenschaftliche Moraltheologie alles andere als konfliktfrei. Vor fast zehn Jahren ist es Papst Johannes Paul II. selbst gewesen, der sich – als ausgewiesener Ethiker – zu Der Widerspenstigen Zähmung veranlasst sah. In seiner Enzyklika „Veritatis splendor“ zur Fun- damentalmoral stellt er fest: „(Doch) heute scheint es notwendig, über die Morallehre der Kirche insgesamt nachzudenken, mit der klaren Zielsetzung, einige fundamentale Wahrheiten der katho-

7 Vgl. dazu: Der Nationale Ethikrat, Stellungnahme zum Import menschlicher embryonaler Stammzellen (20. Dezember 2001), Online unter URL: http://www.ethikrat.org/publikationen/stell_stamm-zellen/inhalt.html (25.07.2002). Die entsprechende These der Befürworter eines Imports embryonaler Stammzellen lautet: „Auch die Berufung auf ein – vages und ideo- logieanfälliges – ,Menschenbild’ führt nicht weiter“. 294 KLAUS ARNTZ lischen Lehre in Erinnerung zu rufen, die im heutigen Kontext Gefahr laufen, verfälscht oder verneint zu werden (...). Hervor- gehoben werden muss im besonderen die Diskrepanz zwischen der herkömmlichen Antwort der Kirche und einigen, auch in den Priesterseminaren und an den theologischen Fakultäten verbreiteten theologischen Einstellungen zu Fragen, die für die Kirche und für das Glaubensleben der Christen (...) von allergrößter Be- deutung sind“8. Unbeschadet der lehramtlichen Kompetenz in Fragen des Glaubens und der Moral drängt sich der Eindruck auf, hier müs- se einer Widerspenstigen Zähmung betrieben werden. Das beschriebene Phänomen ist nicht neu. Es ist keineswegs ein spezifisches Kennzeichen der letzten Jahre, sondern zieht sich wie ein roter Faden durch die Entwicklung der Moraltheo- logie zur eigenständigen wissenschaftlichen Disziplin9. Dieser Beitrag blickt deshalb – in zweifellos geraffter Form – auf die vergangenen hundert Jahre zurück und fasst zunächst die moraltheologische Ausgangslage um 1900 kurz zusammen.

1. Die lehramtliche Profilierung der Liguorimoral als ein Versuch „Der Widerspenstigen Zähmung“

„Ein kleiner Neapolitaner, ein Mensch, bedrückt und ängst- lich, heftig und gütig, voll Gefühl und voll Liebe zum einfachen Volk. Genauso habe ich ihn lieb gewonnen in den langen Jahren, in denen ich ihm nah sein durfte“10. Dieses liebenswürdige Portrait lässt kaum erahnen, welche fundamentalen Auseinandersetzungen innerhalb von Theologie

8 JOHANNES PAUL II., Enzyklika „Veritatis splendor“ (6. August 1993), in: Acta Apostolicae Sedis 85 (1993) 1133–1228, Nr. 4. 9 Vgl. J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständi- gen Disziplin, Regensburg 1969. 10 H. MANDERS, En de Armen, die om Hulp schreeuwen. Een meditatie over Alfonsus de’ Liguori (1869–1987), in Menslievendheit moet ik aanzeg- gen. Over Redemptoristen en Redemptoristinnen, Aalsmeer 1994, 27–49, hier: 49. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 295 und Kirche, ja sogar in Staat und Gesellschaft, sich mit diesem Namen verbinden. In seinem Artikel für die Theologische Realenzyklopädie, der Leben und Werk des neapolitanischen Theologen würdigt, kommt Fabriciano Ferrero zu der Überzeugung, die Wirkungs- geschichte des Autors und seiner Werke seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts müsse als „eine sozioreligiös hochinteressante Erscheinung“11 betrachtet werden. Der Streit um die Liguorimoral wird von Otto Weiß – einem profunden Kenner der Geschichte des Redemptoristenordens – als „Teil eines Kampfes der Nationen und Kulturen“12 interpre- tiert, der „aus der Ungleichzeitigkeit in der Modernisierung der nationalen Katholizismen“13 resultiert. In Opposition geraten dabei jedoch nicht nur unterschiedliche sozioreligiöse Milieus in Deutschland und Italien, sondern der Streit um die Moraltheo- logie des hl. Alfons Maria von Liguori ist von grundlegenderer Bedeutung. Er offenbart in wissenschaftstheoretischer Perspek- tive die problematische „Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Pa- radigmen“14 innerhalb der Theologie, vor allem in der Moral- theologie. Im Zuge dieser Entwicklung kam es – vor allem in Deutsch- land – zur Entgegensetzung zwischen dem Prinzip der Freiheit auf der einen und dem Prinzip der Ordnung auf der anderen Sei- te. Ohne die Fragwürdigkeit solcher Polarisierungen zu proble- matisieren, wurde der germanische Individualismus mit seinem Drang zum wissenschaftlich unabhängigen Eigendenkertum der lateinischen Ordnung und hier vor allem dem katholisch-reli- giösen Denken entgegengesetzt. In Deutschland kam in dieser Epoche das Ideal der aufge- klärten Wissenschaft endgültig zum Durchbruch und erreichte eine quasireligiöse Dignität. Thomas Nipperdey attestiert in die-

11 F. F ERRERO, Art. Liguori, Alfons Maria von, in: TRE XXI, 199–202, hier: 200. 12 O. WEIß, Deutsche oder römische Moral? – oder: der Streit um Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Romanismus und Germanismus im 19. Jahrhundert, Regensburg 2001, 23. 13 Ebd. 14 AaO., 11. 296 KLAUS ARNTZ sem Zusammenhang der „Bildung (...) den Charakter eines Glau- bens, einer säkularen Religion“15, in der die „Universität und die Gymnasien (...) Quasi-Tempel, die Philosophie und die Philolo- gen eine Art neue Priester und Lebensführer (...)“16 werden. Das 19. Jahrhundert führte in Forschung und Wissenschaft zu einer nachhaltigen Mythisierung der Naturwissenschaften. Durch die Erkenntnisfortschritte und experimentellen Erfolge in der Physiologie lässt sich dieser Paradigmenwechsel vor allem in der Medizin gut dokumentieren. Mit seinem Plädoyer für eine experimentelle und naturwissenschaftlich ausgerichtete Me- dizin hat Rudolf Virchow (1821–1902) diese Entwicklung nach- drücklich vorangetrieben. Seine Antrittsrede am 3. August 1893 vor der Friedrich-Wil- helm-Universität in Berlin trägt nicht von ungefähr den pro- grammatischen Titel: „Die Gründung der Berliner Universität und der Übergang aus dem philosophischen in das naturwissenschaftliche Zeitalter“17. Seine Grundsatzrede dokumentiert den Primat der Naturwissenschaften in der Medizintheorie. Bil- dungspolitisch war diese Wende bereits ratifiziert worden. In den Studentenprotesten von 1848 war bereits die Forderung nach Abschaffung des philosophischen Examens laut worden. Im Jahre 1861 reagierten die medizinischen Fakultäten und schafften das erst 1825 anlässlich der Studienreform eingeführ- te tentamen philosophicum zugunsten des tentamen physicum wieder ab18. Die entscheidende Kehrtwende war eingeleitet, welche die Medizin in jene „Humanismusblindheit“19 führte, die ihr noch heute vorgehalten wird. Die medizinwissenschaftliche Entwicklung markiert in die-

15 Th. NIPPERDEY, Deutsche Geschichte (1800–1866). Bürgerwelt und starker Staat, München 21984, 59. 16 Ebd. 17 R. VIRCHOW, Die Gründung der Berliner Universität und der Übergang aus dem philosophischen in das naturwissenschaftliche Zeitalter (Rede am 3. August 1893), Königliche Friedrich-Wilhelm-Universität zu Berlin 1893. 18 Vgl. H. G. WENIG, Medizinische Ausbildung im 19. Jahrhundert (Diss. med.), Universität Bonn 1969. 19 J. RATTNER, Krankheit, Gesundheit und der Arzt. Medizinische An- thropologie, München 1993, 95. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 297 sem Kontext einen allgemeinen Trend. Signifikant wurde in dieser Zeit die Abwendung von den großen Welterklärungen und die Hinwendung zum Positivismus, zu den empirischen Natur- wissenschaften und das Votum, allein die Methodologie der ex- akten Wissenschaften als notwendige Voraussetzung objektiver Erkenntnis gelten zu lassen. Diese wissenschaftstheoretisch be- deutsamen Eckdaten protegierten eine Entwicklung, die für die Geisteswissenschaften, vor allem aber für die Theologie, keine günstigen Aussichten eröffnete. Auf der Basis dieser Vorgaben kam es in der Folgezeit zur grundlegenden Opposition zwischen der aufgeklärten Wissenschaft und deren Vernunft auf der einen und dem religiösen Denken auf der anderen Seite. Ein besonders umstrittener Campus dieser Auseinanderset- zung war die Theologie im Allgemeinen und die Moraltheologie im Besonderen. Die bestehenden Gegensätze werden fokussiert in den Debatten um die kirchliche und theologische Bedeutung von Leben und Werk des Alfons Maria von Liguori. Dieser selbst in moraltheologischen Fachkreisen bis dahin weitgehend unbe- kannte italienische Autor20 avancierte – dank lehramtlicher In- terventionen – im Verlauf des 19. Jahrhunderts zu einer unumstrittenen Autorität. Den offiziellen kirchenamtlichen Verlautba- rungen kommt für die Profilierung der Liguorimoral eine entscheidende Katalysatorfunktion zu. Im Hinblick auf die Seligsprechung (1816) war ein Urteil des Heiligen Stuhls zur Person und zur Lehre des Seligzusprechen- den erforderlich. Die Feststellung der Ritenkongregation aus dem Jahre 1803, die Lehre sei „frei von jedweder theologischen Zensur“ – „nihil censura dignum“ – stellte eine Art theologische Unbedenklichkeitserklärung für das schriftliche Werk des Alfons Maria von Liguori dar. Alles entscheidend und von wegweisender Bedeutung für die Zukunft war sodann die Antwort der Hl. Pönitentiare an den

20 Dem vielleicht exponiertesten Vertreter der Überwindung einer bloßen Vernunftmoral, Johann Michael Sailer (vgl. auch M. Weitlauff, Art. Sailer, in: LThK3 VIII, 1431–1433), war er jedenfalls unbekannt. Bei J. B. Hir- scher, Die christliche Moral als Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Moraltheologie, Bd. 1, Tübingen 1835, erscheint der Name Liguoris zumindest im Literaturverzeichnis. 298 KLAUS ARNTZ

Erzbischof von Besançon vom 5. Juli 183121. Darin wird – auf die vom Bischof weitergeleitete Anfrage des Moraltheologen Tho- mas Marie Joseph Gousset (1792–1866) antwortend – erklärt, man könne in Lehre und Praxis den Meinungen Alfons Maria von Liguoris mit Sicherheit folgen – tuto sequi potest. Das bereits ein Jahr später erscheinende Werk des gleichnamigen Professors – und späteren Kardinalerzbischofs von Reims – zur Rechtferti- gung der Moraltheologie des Seligen Alfons22, bedeutet in Frank- reich den endgültigen Durchbruch des liguorianischen Antirigo- rismus und führt zur entscheidenden Liguorisierung in der Beichtmoral. Spätestens mit der Heiligsprechung am 26. Mai 1839 avancierte Alfons Maria von Liguori zur unumstrittenen Autorität. In der Folge dieses Ereignisses kommt es zu der von Fabriciano Ferrero festgestellten „Alfonsianisierung der katholischen Mo- ral“23. Dabei handelt es sich – vor allem in Deutschland – keinesfalls um eine lineare Entwicklung, geschweige denn um eine Erfolgsgeschichte. Im Gegenteil: Die Rezeption der sogenannten Liguorimoral vollzog sich während des 19. Jahrhunderts in Deutschland nur sehr zögerlich und traf auf zahlreiche Widerstände. Gerade die reformfreudigen und innovativen Moraltheologen empfanden für die kasuistische Prägung seiner Theologie zunächst nur wenig Sympathie und setzten in ihrem Bemühen, eine grundlegende Reform der Moraltheologie voranzutreiben, andere Akzente. Die Absicht, eine wissenschaftlich fundierte Moraltheologie vorzulegen hatte vor allem den Augsburger Theologen Johann Michael Sailer (1751–1832) motiviert, gegen die Vorherrschaft kasuistischen Denkens, die Wichtigkeit menschlicher Innerlich- keit und die Bedeutung der Prinzipien der christlichen Ethik hervorzuheben und sich gegen den ausschließlichen Primat der kantischen Vernunftmoral zu wenden. In eine ähnliche Richtung gingen die Reformüberlegungen von Johann Baptist Hirscher (1788–1865). In beiden moraltheo-

21 DH 2725–2727. 22 Th. M. J. GOUSSET, Justification de la théologie morale du B. Alphon- se-Marie de Ligori, Besançon1832. 23 F. F ERRERO, Art. Liguori, 201. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 299 logischen Entwürfen spielt der Rekurs auf das Denken des Al- fons Maria von Liguori keine Rolle. Doch diesen umsichtigen Ansätzen einer veränderten theologischen Grundlegung der Moral attestierte Matthias Joseph Scheeben ein verschwommenes Profil24. Vor allem die Seelsor- ger vermissten in diesen Werken die bis dahin vertrauten prak- tischen Anleitungen für den Beichtstuhl, so dass Franz-Xaver Linsenmann im Jahre 1872 feststellen musste: „Mit leichtem Herzen legte das jüngere Geschlecht Hirschers Moral aus der Hand“25. Im Zuge einer zunehmenden Ultramontanisierung, die seit dem Pontifikat Gregors XVI. auch in Deutschland voranschritt, ging die immer lauter werdende Kritik an den Neuentwürfen innerhalb der Moraltheologie mit der lehramtlich unterstützten Rückkehr zur Moral des hl. Alfons Maria von Liguori einher. Die bis dahin konstruktiv-kritische Rezeption der Theologie des hl. Alfons Maria von Liguori erfährt mit seiner Ernennung zum Kirchenlehrer im Jahre 187126 eine einschneidende Wende. Dieser vorläufige Abschluss der offiziellen kirchenamtlichen Würdigungen führte zu scharfen Polemiken gegen das kirchliche Lehramt und gegen die Theologie des Alfons Maria von Li- guori. Für Ignaz Döllinger wird Alfons Maria von Liguori zum „Musterbeispiel eines unwissenschaftlichen italienischen Theo-

24 Vgl. M. J. SCHEEBEN, Die neuere Literatur in der Moraltheologie, in: Li- terarische Handweiser zunächst für das katholische Deutschland 51 / 62 (1867) 241–246, 289–294, 337–341, 385–388, hier: 242f. 25 F. X. L INSENMANN, Über Richtungen und Ziele der heutigen Moralwis- senschaft, in: Theologische Quartalschrift 54 (1872) 529–553, hier: 539. 26 PIUS IX., Dekret „Inter eos qui“ vom 23. März 1871, in : Pius IX., Acta 1/V, 296–298, hier: 296: „Überdies hat er Dunkles erhellt und Zweifelhaftes erklärt, indem er zwischen den verschlungenen – ob laxeren oder strengeren – Auffassungen der Theologen einen sicheren Weg bahnte, damit auf ihm die Beichtväter der Christgläubigen unverletzten Fußes einherschreiten können“ – „Obscura insuper dilucidavit dubiaque declaravit, cum inter implexas theo- logorum sive laxiores sive rigidiores sententias tutam straverit viam, per quam Christifidelium moderatores inoffenso pede incedere possent“. Inter- essanterweise erfolgt in diesem Zitat kein Hinweis auf die probabilistische Theorie, sondern sprachlich wird stärker an den Tutiorismus erinnert. 300 KLAUS ARNTZ logen“27 dessen akademische Reputation keinesfalls durch auto- ritative Gunsterweise sicherzustellen sei. Otto Weiß resümiert: „Den Höhepunkt der Durchsetzung des Ultramontanismus sah Döllinger nicht in der Verkündigung der Vatikanischen Dogmen, sondern in der Erklärung des heiligen Alfons zum Kirchenleh- rer“28, die für ihn – wie er in einem Brief verdeutlicht – „(...) das Monströseste (ist), was je auf dem Gebiete der theologischen Lehre vorgekommen (...) Mir ist in der ganzen Kirchengeschich- te kein Beispiel so furchtbarer, so verderblicher Verwirrung be- kannt“29. Zweifellos war seitens des Lehramtes mit der Ernennung zum Kirchenlehrer eine entscheidende Weichenstellung für die Moraltheologie intendiert: Was Thomas von Aquin für die neuscholastische Dogmatik bereits war30, das sollte Alfons Maria von Liguori für die kasuistische Moraltheologie werden. Doch diese lehramtliche Vorgabe bedeutete keineswegs das Ende der kritischen Rezeption seiner Theologie und seiner Werke. Im Gegenteil: Unter den Fachtheologen zählt Franz-Xaver Linsenmann (1852–1926)31 – auch nach 1871 – zu den profilier- testen Kritikern einer kasuistischen Moraltheologie. Für ihn ist die Kasuistik nicht die Anwendung allgemeiner Grundsätze auf konkrete Fälle, sondern sie ist „vielmehr eine selbständige Wis- senschaft von synthetischem Charakter“32. Da sie von positiven kirchlichen Lehren und Satzungen ausgeht, die Kanonisten und Kasuisten im Laufe der Jahrhunderte erarbeitet haben, um sodann – durch fallspezifische Applikation und Interpretation – „die ängstlichen Gemüther aus den Schlingen dieser Gesetze

27 So O. WEIß, Deutsche oder römische Moral, 125. 28 AaO., 129. 29 Döllinger an Pfr. Widmann zu Todtnau, 18. Oktober 1874 (zit. nach O. Weiß, aaO., 131). 30 Die Thomas-Renaissance zeichnete sich Mitte des 19. Jahrhunderts in Italien ab und wird durch die Leo XIII., Enzyklika „Aeterni Patris“ (4. August 1879), in: Acta Apostolicae Sedis 12 (1879 /1880) 98–114, fixiert, wenn die Erneuerung der Philosophie des hl. Thomas als universaler Weg für die Pro- blemlösungen in der modernen Welt (vgl. DH 3139–3140) vorgegeben wird. 31 Zum theologisch-biographischen Profil siehe R. Reinhardt (Hg.), Franz Xaver Linsenmann. Sein Leben, Sigmaringen 1987. 32 F.X. L INSENMANN, Lehrbuch der Moraltheologie, Freiburg i. Br. 1878, 25. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 301 durch milde Interpretation wieder zu lösen“33. Für Franz Xaver Linsenmann gehört die Kasuistik nicht in die wissenschaftliche Moraltheologie, sondern ist lediglich ein Arbeitsinstrument zur moraltheologischen Unterweisung der Priester für die Beicht- praxis. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang seine Inter- pretation der Moralsysteme bei Alfons Maria von Liguori. Dieser habe, durch den von ihm profilierten Äquiprobabilismus, nicht nur einen Mittelweg zwischen Laxismus und Rigorismus gewie- sen, sondern weise mit seinem Denkansatz, der den Primat der vernunftgeleiteten Freiheit vor der unsicheren Forderung des Gesetzes in der christlichen Sittlichkeit behaupte, schon über die Grenzen des kasuistischen Denkens hinaus. Die grundlegende These, wonach im Zweifelsfall die Freiheit im Besitzstand sei, weil sie früher ist und insofern der Befolgung eines Gesetzes ermöglichend vorausliege, brauche nur konse- quent weitergedacht zu werden, um die altbekannten Aporien zu überwinden. Alfons Maria von Liguori habe am unbedingten Vorrang der Gnade – dem „Frei sein aus Gnade“34 – vor dem Ge- setz festgehalten und auf der Basis dieser Prämissen in der theologischen Anthropologie den Legalismus und die Kasuistik glei- chermaßen überwunden. Franz-Xaver Linsenmanns Laudatio auf den hl. Alfons steht in ihrer Originalität und Kreativität der Gehorsamsrede Katha- rinas in nichts nach. Gelingt es ihm doch dadurch, den Versuch Der Widerspenstigen Zähmung zu einem Impuls für die Moder- nisierung der Moraltheologie zu machen. Denn er erkennt – mit Klarsicht wie kein anderer – bei Alfons Maria von Liguori eine „Absage an die spätscholastische nominalistisch-voluntaristi- sche Sichtweise der frühneuzeitlichen Kasuistik zugunsten der ontologischen Sicht der Hochscholastik“35. Danach besteht der Sinn des Gesetzes in mehr als die Sum- me seiner Vorschriften. In der Forderung des Gesetzes verdich-

33 Ebd. 34 Vgl. dazu O.H. PESCH, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropolo- gie, Freiburg i. Br. 1983. 35 O. WEIß, Alfonso de Liguori und die deutsche Moraltheologie im 19. Jahrhundert, 157. 302 KLAUS ARNTZ tet sich die sittliche Pflicht, aus vernünftigen Gründen zu handeln. Erst jetzt wird die originäre Intention der Liguorimoral sichtbar, die in ihrer Aktualität keine Wünsche offen lässt: Die Frage nach der Handlungssicherheit tritt in Bedeutung und Rang hinter die Frage nach dem Handlungssinn zurück36. Doch diese zentralen Impulse, die aus einer konstruktiven Relecture des moraltheologischen Denkens bei Alfons Maria von Liguori hätten erwachsen können, blieben weitgehend unent- deckt: „Mit Linsenmann brach die große Linie einer hoffnungs- erfüllten Erneuerung ab“37 . Es sollte der Autor dieser Zeilen – nämlich Bernhard Häring – selbst sein, dem die Wiederent- deckung dieser innovativen Ideen gelingen wird, die fast einhundert Jahre unbeachtet blieben.

2. Die moraltheologische Grundlagendiskussion im Jah- re 1902 aus der Optik von Joseph Mausbach

In diesem Zusammenhang kommt dem Jahr 1902 eine be- sondere Bedeutung zu. Die moraltheologische Grundlagendis- kussion dieses Jahres ist mehr als ein Intermezzo. Sie ist vielmehr die moraltheologische Ouvertüre zu jener Erneuerung der Moraltheologie, die sich mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil endgültig durchgesetzt hat. Der wissenschaftliche Rang der katholischen Moraltheolo- gie wurde Anfang des Jahres 1901 durch zahlreiche Beiträge in Frage gestellt38. Als allgemeiner Tenor muss die Klage über die –

36 Insofern zitiert Johannes Paul II., Enzyklika „Veritatis splendor“ (6. August 1993), in: Acta Apostolicae Sedis 85 (1993) 1133–1228, Nr. 78 (Anm. 129), Alfons Maria von Liguori gegen dessen ausdrückliche Intention, da der entsprechende Abschnitt der Enzyklika nachdrücklich auf der Mora- lität ex objecto und gerade nicht ex intentio insistiert, für die sich die alfon- sianische Moral gerade eingesetzt hat. 37 B. HÄRING, Frei in Christus. Moraltheologie für die Praxis des kirchlichen Lebens, 3 Bde., Freiburg i. Br. 1979 (Sonderausgabe 1989), 69. 38 Robert Graßmann (1815–1901) hatte in einer weit verbreiteten pole- mischen Streitschrift (R. Graßmann, Auszüge aus der von den Päpsten Pi- us IX. und Leo XIII. ex cathedra als Norm für die römisch-katholische Kir- che sanktionierten Moraltheologie des Heiligen Dr. Alphonsus de Liguori MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 303 so August Lehmkuhl (1834–1918) wörtlich – „geistige und mo- ralische Unselbständigkeit“39 dieser Disziplin gelten. Reformori- entierte Autoren wie er kritisierten zurückhaltend die Margina- lisierung der Tugendlehre zugunsten einer streng sündenfixier- ten Kasuistik. Der Autor eines Leitartikels der Kölnischen Zei- tung kommt zu dem ernüchternden Fazit: „Soll der heutige Stand der Moraltheologie kurz gekennzeichnet werden, so ist zu sagen, dass sie im Großen und Ganzen in den letzten hundert Jahren wenig fortgeschritten ist“40. Diese Beschreibung des de- solaten Zustands der wissenschaftlichen Moraltheologie skiz- ziert treffsicher nicht nur die schwierige Ausgangslage um 1900, sondern dokumentiert zugleich anschaulich, warum sich – vor- gängig und weitgehend unabhängig von den äußerst scharfen Angriffen der Kritiker der katholischen Moraltheologie41 – bei den Fachvertretern dieser theologischen Disziplin die feste Überzeugung durchsetzen konnte, baldmöglichst eine wissenschaftlich vertretbare Neuorientierung einleiten zu müssen Obwohl sein Urteil zur Kasuistik in der Moraltheologie scharf und unerbittlich ist, gelingt vor genau einhundert Jahren Joseph Mausbach (1861–1931)42 ein entscheidender Schritt in

und die furchtbare Gefahr dieser Moraltheologie für die Sittlichkeit der Völ- ker, Stettin 1898) Leben, Lehre und Werk des Alfons Maria von Liguori scharf angegriffen und darin Jesuitenmoral und Kasuistik nach der Lehre des Alfons Maria von Liguori als Inbegriff römisch-katholischer Sittlichkeit attackiert. Siehe dazu auch O. Weiß, Deutsche oder römische Moral, 157–174. 39 A. LEHMKUHL, Die katholische Moraltheologie und das Studium derselben, in: Stimmen aus Maria Laach 61 (1901) 1–20. 40 Eine dankbare Aufgabe für die katholische Theologie, in: Litterari- sche Beilage der Kölnischen Volkszeitung 18 (1901) 131. 41 Das behauptet zumindest – in der Rückschau auf diese Zeit – J. Maus- bach, Selbstdarstellung, in: E. Stange (Hg.), Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1927, 57-89. 42 Joseph Mausbach wurde am 7. Februar 1861 in Wipperfeld bei Wip- perfürth im Rheinland geboren und studierte ab 1880 katholische Theologie an der Universität in Münster. Kulturkampfbedingt setzte er seine Studien 1883 am Lyzeum in Eichstätt fort, wo er am 20. Juli 1884 zum Priester ge- weiht wurde. Nach einer kurzen Tätigkeit in der Seelsorge (1884–1889) wurde er – nachdem er 1888 in Münster zum Dr. theol. promoviert worden war – Oberlehrer am Gymnasium in Mönchengladbach. Am 30. Mai 1892 erfolg- 304 KLAUS ARNTZ

Richtung auf eine traditionsverbundene Erneuerung der Moral- theologie. Zu den päpstlichen Interventionen äußert sich Joseph Maus- bach gleichermaßen knapp und präzise: „Wir wollen die Bedeu- tung der päpstlichen Aussprüche über den hl. Alphons gewiss nicht herabmindern, unverständlich bleibt aber die Behaup- tung, durch ihn und seine kasuistische Moral sei die gesamte Dogmatik in den Hintergrund geschoben, der hl. Augustinus aus seiner Stellung im Katholizismus verdrängt worden“43. Zwei Feststellungen sind Joseph Mausbach in der kontroversen Debatte wichtig: (1) „Die kasuistische Moral ist nicht einfach die Summa moralis, geschweige denn die summa theologica des Katholizis- mus“44. (2) „In der kasuistischen Methode liegt (...) der tiefste und letz- te Grund für die Rückständigkeit der Moraltheologie als Wissenschaft; hier ist der Sitz des Übels“45. Joseph Mausbach hält es für dringend geboten, die prakti- schen Normen für den Seelsorger und Beichtvater „aus dem wissenschaftlichen System der Moral auszuscheiden“46. Mit dieser

te die Berufung auf die ordentliche Professur für spezielle Moraltheologie und Apologetik an der Akademie (seit 1903 Universität) Münster, deren Rek- tor (1914–15) und Prorektor (1915–1916) er gewesen ist. Am 25. März 1918 wurde Joseph Mausbach Dompropst des Münsteraner St. Paulus-Domes. Seit 1919 war er als Zentrumsabgeordneter Mitglied der Deutschen Natio- nalversammlung in Weimar und fungierte dort als Sprecher des Grundwer- te-Ausschusses, der maßgeblich an der Neugestaltung des Staat-Kirche-Ver- hältnisses mitwirkte und Bestimmungen prägte, die dann in das 1949 verab- schiedete Bonner Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland eingingen. 1929 erfolgte die Emeritierung. Joseph Mausbach verstarb am 31. Januar 1931 in Ahrweiler. Zum biographischen Profil: W. Becker, Art. Joseph Maus- bach, in: T. Bautz (Hg.)., Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 5, Herzberg 1993, 1071–1077, sowie St. Feldhaus, Art. Mausbach, in: LThK3 VI, 1504. 43 J. MAUSBACH, Die katholische Moral und ihre Gegner, Köln 51921, 63. 44 Ebd. 45 J. MAUSBACH, Wissenschaftliche Beilage zur Germania: 31 (1901), Nr. 21, 162. 46 J. MAUSBACH, „Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheolo- gie und ihre Kritik“, in: Theologische Revue 1 (1902) 1–8; 41–47. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 305

These emanzipiert er sich und seine Disziplin von einer bis dahin vorherrschenden Fixierung, die in der Vergangenheit ur- sächlich dafür mitverantwortlich gewesen ist, zaghafte Refor- müberlegungen bereits im Keim zu ersticken. „Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheologie und ihre Kritik“47, die Joseph Mausbach dann – vor genau einhundert Jahren – in der Auftaktnummer der Theologischen Re- vue im Jahre 190248 vorstellt, dürfen durchaus als Durchbruch in der Sache bezeichnet werden. Was die Reformnotwendigkeit sowie deren Möglichkeit betrifft stellt Joseph Mausbach präg- nant fest, dass „die Unveränderlichkeit der Moralmethode seit Alfons Maria von Liguori und die Vorherrschaft der Kasuistik bis in die jüngste Zeit von den Reformfreunden bedeutend über- trieben worden ist“49. Als Beleg begnügt er sich mit einem kurzen Hinweis auf Johann Michael Sailer und Johann Baptist Hir- scher50. In gedrängter Form weist er sodann jene radikale Kritik an der Kasuistik zurück, die er auf selektive Rezeption und maßlo- se Übertreibungen der Gegner der katholischen Moral zurück- führt51. Dabei übersieht er keinesfalls die berechtigten Kri- tikpunkte. Aus seiner eigenen Optik formuliert Joseph Mausbach drei Kernthesen zur Kasuistik:

47 Ebd. 48 In seinem Festvortrag zum 100. Jahrestag der Erstausgabe der Theo- logischen Revue beschreibt Arnold Angenendt, Hundert Jahre „Theologische Revue“, Online unter URL: http://fb02uni-muenster.de/fb02/theolrev/thrvan- genendt.pdf (25.07.2002), Joseph Mausbach, der 1892 mit 31 Jahren auf den moraltheologischen Lehrstuhl berufen worden war, als die „überragende Persönlichkeit“ (ebd.) der Theologischen Fakultät. Mausbach sei in dieser für die Kirche und die Theologie schwierigen Zeit „der ruhende Pol im Kol- legium und der allgegenwärtige Vertreter katholischer Belange in der Öf- fentlichkeit“ gewesen. 49 J. MAUSBACH, „Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheolo- gie und ihre Kritik“, in: Theologische Revue 1 (1902), 2. 50 J. MAUSBACH, Die katholische Moral und ihre Gegner, Köln 1901, 71: „Uebrigens zeigt die neuere Entwicklung der Moraltheologie, dass dieselbe keineswegs mit Alphons ,ein Ende genommen‘ oder doch den Trieb zu selb- ständigem Fortschreiten verloren hat“. 51 Dazu ausführlicher aaO., 93–125. 306 KLAUS ARNTZ

(1) Zwar seien der Wert wie auch die immanenten Grenzen der Kasuistik anzuerkennen, doch die legitime praktische Rele- vanz der Kasuistik dürfe nicht zur ausufernden oder gar aus- schließlichen Beschäftigung mit derselben führen. Deshalb plä- diert er (2) entschieden für eine Einschränkung der Kasuistik. Schließlich sei – um Missverständnissen entgegenzuwirken – (3) die Einbindung in eine spekulativ-mystische Methode notwendig. Die begrenzte Verteidigung der Kasuistik ist jedoch nicht die eigentliche Hauptintention des Beitrags. Joseph Mausbach fordert vielmehr einen „Ausbau der Moral als Wissenschaft“52. Da- mit kommt er zum einen gesellschaftlichen wie wissenschaftlichen Erwartungen und Anforderungen seiner Zeit entgegen, zum anderen aber grenzt er sich grundlegend vom vorherrschenden Trend des empirisch-deskriptiven Wissenschaftsideals ab. Für ihn „liegt das Heil für die Moral als Wissenschaft (...) mehr darin, dass sie die übernatürlichen Gedanken der Offen- barung vollkommener zur Geltung bringt, als dass sie noch ,natürlicher‘ werde (...)“53. Die unübersehbare Forderung nach einer theozentrischen Konzentration in der moraltheologischen Konzeption geht bei Joseph Mausbach keineswegs auf Kosten der sozialethischen Relevanz christlicher Ethik54. Im Gegenteil: Das theologisch- ethische Erbe von Joseph Mausbach hat – mehr noch als in der Moraltheologie – vor allem in der Sozialethik bleibende Früchte getragen55.

52 J. MAUSBACH, Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheologie und ihre Kritik, 7 (im Original gesperrt gedruckt). 53 AaO., 8. Die ausdrückliche Profilierung der übernatürlichen Grundla- gen des Glaubens für die moraltheologische Reflexion kennzeichnen bereits frühere Beiträge aus der Feder von J. Mausbach, Die außerordentlichen Heilswege für die gefallene Menschheit und der Begriff des Glaubens, in: Ka- tholik 80 (1900) I 251–270; 306–325; 401–425. 54 Dazu erhellend A. Angenendt, Münster – Stadt der Toleranz, in: A. Autie- ro (Hg.), Ethik und Demokratie. 28. Internationaler Fachkongress für Moraltheo- logie und Sozialethik (=Studien der Moraltheologie 8), Münster 1998, 11–24, bes. 15–24, der das sozialpolitische Engagement Joseph Mausbachs würdigt. 55 Vgl. W. Ribhege, Kirche und Demokratie – Zur Rolle Joseph Maus- bachs in der Weimarer Nationalversammlung, in: Stimmen der Zeit 217 (1999) 611–622. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 307

In wissenschaftstheoretischer Hinsicht differenziert Joseph Mausbach streng zwischen der Moraltheologie auf der einen und der Moralphilosophie auf der anderen Seite. Da es nicht die Aufgabe der Theologie sei, die natürlichen Sittlichkeitsprinzipi- en zu legitimieren, komme es ihr zu, aufzuzeigen, „wie die natürlichen Grundideen der Sittlichkeit im Christentum eine ungeahnte Bestätigung, Verklärung und Bereicherung erfahren. Vor allem sollte die übernatürliche Seite des christlichen Le- bens, die Verbindung von Natur und Gnade, die Idee der Voll- kommenheit u. ä. im System der Moral eine angemessene Dar- stellung finden“56. Die strikte Trennung zwischen Moraltheologie und philoso- phischer Ethik geht mit der Forderung nach einer stärkeren An- bindung der Moraltheologie an die Dogmatik einher57. Joseph Mausbach fordert leidenschaftlich eine Theologisierung der Mo- raltheologie58, muss sich aber – nach der Publikation seines Lehrbuchs „Katholische Moraltheologie“59 aus dem Jahre 1914 – eingestehen, hinter den eigenen Reformvorschlägen zurückge- blieben zu sein60. Die Präsentation des moraltheologischen Reformvorhabens von Joseph Mausbach verdeutlicht mit hinreichender Klarheit: Eine moraltheologische Ouvertüre ersetzt nicht das Finale. Die theologische Fundierung der Moraltheologie durch Joseph Mausbach bedeutet um 1900 eine wichtige Profilierung der theologischen Ethik angesichts offensichtlicher Defizite. Dennoch bleiben zentrale Fragen offen61. Die Forderung

56 J. MAUSBACH, Die katholische Moral und ihre Gegner, 42. 57 Vgl. J. MAUSBACH, Selbstbiographie, in: E. Stange (Hg.), Die Religions- wissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1927, 57–89, bes. 67. 58 Vgl. P. SCHALLENBERG, Naturrecht und Sozialtheologie. Die Entwick- lung des theonomen Naturrechts der späten Neuscholastik im deutschen Sprachraum (1900–1960), Münster 1993, 134. 59 J. MAUSBACH, Katholische Moraltheologie, Münster 1914. 60 Vgl. J. MAUSBACH, Selbstbiographie, 70. 61 In diesem Zusammenhang erinnert Th. Ruster, Theologische Wahr- nehmung von Kultur im ausgehenden Kaiserreich, in: H. Wolf (Hg.), Anti- modernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Paderborn 1998, 308 KLAUS ARNTZ nach einer radikalen Theologisierung der Moraltheologie erinnert zurecht an die vorrangige Aufgabe – in einem ersten Re- formschritt –,das eigenständige Profil der katholischen Moral- theologie im innertheologischen Diskurs zu schärfen und die dringend notwendige Emanzipation von der Vorherrschaft kasuistischen und juristischen Denkens in ethischen Fragen einzu- leiten62. Kritisch zu prüfen ist ferner die von Joseph Mausbach vorgesehene scharfe Trennlinie zwischen Moralphilosophie und Moraltheologie. Franz Böckle formuliert – gut fünfundsiebzig Jahre später – als zentrales Desiderat einer erneuerten Funda- mentalmoral die nach wie vor offene Herausforderung einer zeitgemäßen theologischen Ethik: „Bezogen auf die gegenwärti- ge geistesgeschichtliche Situation, soll die Berechtigung einer ethischen Theorie zur Wert- und Normbegründung aufgezeigt und dabei speziell die dem christlichen Glauben zufallende Funktion dargestellt werden“63. Die Perspektivenverschiebung ist offensichtlich: Die Funda- mentalmoral kann – so die Kernthese dieser Aufgabenstellung – ihr theologisches Profil nicht unabhängig von der Legitimation einer allgemein gültigen ethischen Wert- und Normtheorie ge- winnen. Insofern arbeiten theologische und philosophische Ethik grundsätzlich an einem gemeinsamen Projekt, indem sie nachdrücklich an der Rationalität ethischer Argumentation fest- halten64. Erst auf der Basis dieser fundamentalen Überstim-

267–279, hier: 277, an die „Überzeugungskraft von Mausbachs menschen- freundlicher Ordnungsphilosophie“ (ebd.), betont aber auch deren Grenzen, was die „Frage nach der Autonomie des Subjekts“ (ebd.) und deren Bedeu- tung für die Moraltheologie angeht. 62 Zu diesem Problemkreis siehe K. Demmer, Moraltheologie und Kir- chenrecht. Eine neue Allianz?, in: J. Römelt / B. Hidber (Hg.), In Christus zum Leben befreit (FS B. Häring), Freiburg i. Br. 1992, 352–366, sowie grundlegend aus der Optik einer erneuerten naturrechtlichen Argumentati- on innerhalb der theologischen Ethik: Ders., Christliche Existenz unter dem Anspruch des Rechts. Ethische Bausteine der Rechtstheologie (=Studien zur theologischen Ethik 67), Freiburg i. Ue. 1995. 63 F. B ÖCKLE, Fundamentalmoral, München 1977, 15–16. 64 Dazu nach wie vor hilfreich B. Schüller, Das Proprium einer christlichen Ethik in der Diskussion, in: Ders., Der menschliche Mensch. Aufsätze zur Metaethik und zur Sprache der Moral, Düsseldorf 1982, 3–27. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 309 mung kann es sinnvoll sein, die jeweils spezifischen Zugangs- weisen zu profilieren65. Offen bleibt aber bei Joseph Mausbach vor allem die Frage nach der angemessenen Bedeutung der Autonomie des sittlichen Subjekts66. Dabei handelt es sich jedoch zweifellos um eine Fra- gestellung, die nach wie vor ein ungelöstes Problem innerhalb der theologischen Ethik darstellt67, das einer weiteren Bearbei- tung bedarf68. Ungelöst bleibt darüber hinaus das Problem, wie die Forderung nach Anerkennung der objektiven Wahrheit und des verpflichtenden Gesetzes, die an Voraussetzungen gebunden ist, die in dieser Weise von der Moderne nicht mehr geteilt werden, zeitgemäß vermittelt werden kann. Unbeschadet dieser Anfragen klingen in Joseph Mausbachs Reformprogramm bereits alle wichtigen Motive an, die – um das musikalische Motiv aufzunehmen – im weiteren Verlauf des Stückes entfaltet und ausgestaltet werden müssen. Insofern hat Joseph Mausbach vor einhundert Jahren tatsächlich den Auftakt gegeben zu einer zeitgemäßen wissenschaftlichen Erneuerung der Moraltheologie. Diesem Anliegen hat sich – aus dem Geist des hl. Alfons Maria von Liguori – vor allem Bernhard Häring angeschlossen.

65 Die nach wie vor kontrovers diskutierte Frage nach der Möglichkeit einer Letztbegründung stellt sich in diesem Zusammenhang. Dazu K. Dem- mer, Fundamentale Theologie des Ethischen (=Studien zur theologischen Ethik 82), Freiburg i. Ue. 1999, 26–34. Sowie K. Müller, Begründungslogi- sche Implikationen der christlichen Gottesrede, in: P. Neuner (Hg.), Glau- benswissenschaft? Theologie im Spannungsfeld von Glaube, Rationalität und Öffentlichkeit (=Quaestiones disputatae 195), Freiburg i. Br. 2002, 33–56. 66 Vgl. dazu A. Reddemann, Der Wille Gottes als handlungsregelndes Motiv in der Moraltheologie. Kant-Mausbach-Vatikanum II. Der Beitrag Jo- seph Mausbachs für ein personales Verständnis der Antriebsstruktur christlichen Handelns, Frankfurt a. M. 1993. 67 Dazu grundlegend Th. Pröpper, Autonomie und Solidarität. Begrün- dungsprobleme sozialethischer Verpflichtung, in: Ders., Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik, Freiburg i. Br. 2001, 57–71. 68 Mit diesem Kernthema beschäftigt sich – aus theologisch-ethischer Sicht – K. Arntz, Melancholie und Ethik. Eine philosophisch-theologische Auseinandersetzung mit den Grenzen sittlichen Subjektseins im 20. Jahr- hundert (Ratio fidei 11), Regensburg 2003. 310 KLAUS ARNTZ

3. Die Erneuerung der Moraltheologie aus dem Geist des hl. Alfons durch Bernhard Häring

Die möglichen Impulse aus dem Werk Alfons Maria von Li- guoris trugen – trotz der zahlreichen lehramtlichen Vorschus- slorbeeren aus dem 19. Jahrhundert – für die notwendige Er- neuerung der Moraltheologie keine wirklichen Früchte. Daher erfolgte eine weitere Intervention. Pius XII. ernennt am 26. April 1950 Alfons Maria von Ligu- ori zum Patron der Beichtväter und der Moraltheologen. Kurze Zeit später wird die Accademia Alfonsiana in Rom (1957)69 ge- gründet: jenes moraltheologische Institut, das seither ganz aus- drücklich bemüht ist, in wissenschaftlichen Forschungen und Studien das moraltheologische Werk des Heiligen für die gegen- wärtige theologische Ethik fruchtbar zu machen und das mit Bernhard Häring an der Spitze70 einen der führenden und ein- flussreichsten Moraltheologen im Kontext des Zweiten Vatikani- schen Konzils vorweisen kann71. Leben und Werk Bernhard Härings eignen sich vorzüglich, um die Erneuerung der Moraltheologie aus dem Geist des hl. Al- fons nachzuzeichnen72. In den unterschiedlichsten Etappen seines eigenen pastoralen und theologischen Wirkens hat er wie kein anderer die Entwicklungsphasen des hl. Alfons Maria von Liguori gleichsam biographisch rekapituliert und theologisch rezipiert. Seine Lebenserinnerungen legen davon eindrucksvoll Zeugnis ab73.

69 Bereits im Mai 1880 wurde zur Stärkung der scholastischen Theolo- gie die Accademia Romana di San Tommaso gegründet. 70 Seit dem Jahr 1948 lehrt Bernhard Häring regelmäßig in Rom. 71 Seit 1971 weiß sich das in Madrid ansässige Istituto de Ciencias Mo- rales unter Federführung von Marciano Vidal dem gleichen Anliegen verpflichtet. 72 Erste Leitlinien mit Blick auf das bevorstehende Konzil werden vor- gestellt bei B. Häring, Ist die Moraltheologie des hl. Alfons noch aktuell?, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (1961) 31–45. Vgl. auch B. Häring, Ein Gott des Erbarmens und der Gnade. Das Vermächtnis des hl. Alfons Maria von Liguori für Moral und Pastoral, in: Theologisch praktische Quartalschrift 130 (1982) 216–227. 73 Vgl. B. HÄRING, Geborgen und frei. Mein Leben, Freiburg i. Br. 1997. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 311

Der moraltheologische Werdegang Bernhard Härings lässt sich an den beiden großen Standardwerken ablesen, die im Ver- lauf seiner wissenschaftlichen Arbeit entstanden sind74. Die Ent- wicklung – beginnend mit seinem ersten großen moraltheologischen Werk „Das Gesetz Christi“75, bis hin zu seinem fundamen- talmoralischen Grundlagenwerk „Frei in Christus“76 – bedeutet mehr als nur die Abwandlung eines Buchtitels. Darin dokumentiert sich die Metamorphose eines ganzen moraltheologischen Programms. Die plakativen Titel skizzieren jenen Weg, den die Erneuerung der Moraltheologie vor und nach dem Zweiten Va- tikanischen Konzil gegangen ist. Die beiden Werke sind gleichsam wie zwei bibliographische Brennpunkte einer Ellipse, zwischen denen das Grundanliegen der Moraltheologie Bernhard Härings ausgespannt ist. Ihm geht es um den Entwurf einer bib- lisch-christologisch fundierten, zutiefst personal-konturierten Ethik aus der Metaphysik der Freiheit77. Eine umfassende programmatische Darstellung und wissen- schaftsgeschichtliche Würdigung beider Werke ist an dieser Stelle nicht möglich. Folglich bietet sich eine andere Zugangs- weise an, die – trotz oder vielleicht gerade wegen ihrer Prägnanz – in der Lage ist, die spezifischen Akzentverschiebungen zu verdeutlichen. Gleichermaßen instruktiv wie erhellend ist dabei eine syn- optische Lektüre beider Werke unter moralhistorischer Perspek- tive. Zum einen zeigt sich in aller Deutlichkeit die Präferenz Bernhard Härings für ganz bestimmte Reformtheologen des 19. Jahrhunderts. Zum anderen wird deutlich, wie sehr sich – im Laufe der Zeit – sein hermeneutisches Bewertungskriterium ver- ändert.

74 Eine grundlegende Monographie zu Bernhard Häring aus moraltheologischer Sicht liegt noch nicht vor. W. Nethöfel, Moraltheologie nach dem Konzil: Personen, Programme, Positionen, Göttingen 1987, hat eine erste Standortbestimmung vorgelegt. 75 B. HÄRING, Das Gesetz Christi. Moraltheologie dargestellt für Priester und Laien, Freiburg i. Br. 1954 (81967). 76 Erstveröffentlichung: 1979. 77 B. HÄRING, Geborgen und frei, 65, stellt selbst klar: „Die Christozentrik war und ist ein Hauptanliegen all meiner moralthologischen Bemühungen“ (ebd.). 312 KLAUS ARNTZ

Während nämlich im ersten Durchgang – vor allem in „Das Gesetz Christi“ – die Autoren nicht zuletzt nach einer zeit- gemäßen und angemessenen Integration der Kasuistik in ihr Programm beurteilt werden, spielt dieses Kriterium in seinem späteren Werk – „Frei in Christus“ – weitgehend keine Rolle mehr. Im Klartext heißt das: Der Streit um die Kasuistik gehört der Vergangenheit an. Für die nachkonziliare Moraltheologie – so Bernhard Härings moraltheologischer cantus firmus – wird eine andere Frage zukunftsweisend sein: die Frage nach der zeit- gemäßen und angemessenen Anerkennung der Freiheit des Gewis- sens in der theologischen Ethik.

3.1 Der Weg von „Das Gesetz Christi“ (1954) zu „Frei sein in Christus“ (1979)78

„Das Gesetz Christi“, erstmals im Jahre 1954 erschienen, richtet sich – dem großen Augsburger Reformtheologen Johann Michael Sailer folgend79 – an Priester und interessierte Laien. Diese Widmung dürfte in ihrer Bedeutung ähnlich signifikant sein wie die Ausrichtung der großen Sozialenzyklika Pauls VI. „Populorum progressio“80 an alle Menschen guten Willens. Die Adressierung bricht bereits jene kasuistische Engführung auf, die für die moraltheologischen Lehrbücher des 19. Jahrhunderts kennzeichnend gewesen ist, deren primärer Zweck in der Unter- richtung der Beichtväter bestand. Aufschlussreich sind vor allem Bernhard Härings kritische Anmerkungen zu den großen Reformern der Moraltheologie im 19. Jahrhundert, deren Vorbild er sich verpflichtet weiß.

78 Missverständnissen vorbeugend spricht B. Häring, Frei in Christus, Bd. 1, 21, von einem „angeborenen Sinn für Kontinuität und Wachstum“ (ebd.), die den Zusammenhang zwischen beiden Werken kennzeichnet. 79 Vgl. J. M. SAILER, Handbuch der christlichen Moral zunächst für künf- tige katholische Seelsorger und dann für jeden gebildeten Christen, Mün- chen 1817. 80 PAUL VI., Enzyklika „Populorum progressio“ (26. Mai 1967), in: Acta Apostolicae Sedis 59 (1967) 257–296. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 313

Zur Moraltheologie Johann Baptist Hirschers stellt er fest: „Einige bedauernswerte dogmatische Unkorrektheiten der ersten Auflage hat er später ausgemerzt. Zu beklagen ist, dass Hir- scher die großen Moraltheologen der Scholastik zu wenig kannte und in seiner Gegnerschaft gegen die Methode der Neuscho- lastik entschieden zu weit ging“81. Fünfundzwanzig Jahre später fällt die Bewertung grundlegend anders aus. Sie kommt einer radikalen Revision der eigenen Position gleich: „Hirschers Moral ist ein groß angelegter Versuch. Es ist bewundernswert, wie der Verfasser in jeder neuen Auflage der Kritik sorgfältig Rechnung trägt, vor allem, wenn ihm dogmatische Unkorrektheiten vorgeworfen werden. Viel- fach ist Hirscher wegen seiner Kritik an der Methode und gei- stigen Dürre der Neuscholastik getadelt worden. Hat man aber die theologische Erneuerung vor Augen, die im Zweiten Vatika- nischen Konzil Anerkennung fand, so darf man seine Kritik als mild bezeichnen“82. Die Katalysatorfunktion des Zweiten Vatikanischen Konzils, das in seinem Dekret zur Priesterausbildung83 der Moraltheolo- gie eine grundlegende Erneuerung auf der Basis der biblischen Quellen – ohne die Kasuistik auch nur mit einem Wort zu er- wähnen – empfahl, ist in dieser Belegstelle mehr als deutlich. Die bleibende Bedeutung, die Bernhard Häring der Kasui- stik noch zubilligt wird deutlich, wenn er mit Blick auf Franz- Xaver Linsenmann lobend hervorhebt: „(...) trotz seines Kamp- fes gegen die Verrechtlichung der Moraltheologie erkennt er die Bedeutung der Kasuistik und der Behandlung des Gesetzes“84. Diese Sensibilität wird in der späteren Würdigung nicht nur nicht mehr erwähnt, sondern jetzt wird herausgehoben, Franz- Xaver Linsemann habe sich „(...) ganz besonders sorgfältig mit einem Grundproblem, nämlich dem Verhältnis von Freiheit und

81 B. HÄRING, Das Gesetz Christi, 74. 82 B. HÄRING, Frei in Christus, Bd. 1, 68–69. 83 Vgl. dazu Dekret über die Ausbildung der Priester (Decretum de in- stitutione sacerdotali „Optatam totius“), Nr. 16, in: LThK2 Erg. - Bd. II, 309–355. Dazu auch B. Häring, Moralverkündigung nach dem Konzil, Ber- gen-Enkheim 1966. 84 B. HÄRING, Das Gesetz Christi, 78. 314 KLAUS ARNTZ

Gesetz im Blick auf die Freiheit der Kinder Gottes auseinander- gesetzt“85. Es ist genau dieser bedingungslose Primat für die Freiheit des Gewissens gegenüber den Forderungen des Geset- zes, der sich bei Bernhard Häring zunehmend durchsetzt. Erst im Spätwerk – vor allem in den Artikeln und Beiträgen der letzten Lebensjahre86, – vollendet Bernhard Häring mit letz- ter Konsequenz jene Wende zur Erneuerung der Moraltheologie aus dem Geist des Alfons Maria von Liguori, die er selbst immer wieder eingefordert hat. So gelangt er schließlich zu der markanten These, „dass eine ganz vom Gesetz (oder gar vom grenz- ziehenden Gesetz) geprägte Morallehre nicht einmal dem Gesetz selber, geschweige denn der Freude am Herrn dient“87. Am Ende – und im Rückblick – auf sein eigenes Lebens formuliert er den dezidierten Vorwurf gegen die „kasuistischen Mo- ralhandbücher, die zur Zeit, als ich anfing, Moral zu dozieren, noch im Schwung waren“88: diese hätten die „Grundwahrheit, dass wir als Christen im ,Gesetz der Gnade‘ leben, (...) völlig ver- dreht“89. Im bedingungslosen Vorrang der Freiheit vor dem Gesetz, des Gewissens vor der kodierten Norm, wird ein Desiderat ein- gelöst, das Bernhard Häring ausdrücklich als verspätete Einlö- sung der leitenden Intentionen in der Moraltheologie des Alfons Maria von Liguori versteht. Dieser war jedoch – den Anforde- rungen seiner Zeit Tribut zollend – nicht in der Lage die gesamte Bedeutung seines eigenen Moralsystems entfalten zu können.

3.2 Ein ambivalenter Blick auf Alfons Maria von Liguori (LThK 2. / 3. Auflage)

Wie sehr Bernhard Härings eigener theologisch-ethischer Ansatz durch Leben und Werk Alfons Maria von Liguoris inspi-

85 B. HÄRING, Frei in Christus, Bd. 1, 69. 86 Dazu B. HÄRING, Meine Erfahrung mit der Kirche, Freiburg i. Br. 31989. 87 B. HÄRING, Geborgen und frei, 68. 88 Ebd. 89 Ebd. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 315 riert wurde, machen vor allem jene beiden Artikel deutlich, die er zu diesem Heiligen für die zweite bzw. die dritte Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche90 beigesteuert hat. Gerade in ihren Divergenzen verdichten die beiden Beiträge auf anschauliche Weise den durch das Konzil motivierten Paradigmenwech- sel in der Moraltheologie. Der für die zweite Auflage des Lexikon für Theologie und Kir- che im Jahre 1957 geschriebene Artikel zu Alfons Maria von Li- guori beschränkt sich im Wesentlichen darauf, den damaligen Forschungsstand zu rekapitulieren. Die soteriologische und pastorale Intention der Liguorimoral wird in ihrer kirchenhistori- schen Bedeutung dargestellt. Dabei verteidigt Bernhard Häring – den kurz zuvor zum Patron der Moraltheologen ernannten Au- tor – gegen den Vorwurf, einer methodologischen und inhaltli- chen Verkürzung der Moraltheologie Vorschub geleistet zu haben und stellt zunächst klar: „Die vorwiegend kasuistische Me- thode bei Alfons ist zeitgeschichtlich zu würdigen“91. Darüber hinaus müsse gesehen werden, dass Alfons Maria von Liguori in der kasuistischen Moral die „untere Grenze des Sollens abge- steckt“92 habe. Vor allem dieser anerkennende Hinweis zeigt die Ambiva- lenz des Urteils zur Kasuistik bei Bernhard Häring. Denn in seiner drei Jahre zuvor erschienenen Moraltheologie „Das Gesetz Christi“ lobt er Johann Michael Sailer ausdrücklich mit den Worten: „Unfassbar war für Sailer der seltsame Gedanke, dass es die Moraltheologie nur mit der Umzäunung der Mindestgrenzen zu tun habe (...)“93. Sechsunddreißig Jahre später fällt die moraltheologische Quintessenz im Blick auf Alfons Maria von Liguori grundlegend anders aus: Nicht nur der kirchenpolitische Ton hat sich ver- schärft, auch die Optik hat sich grundlegend verändert. Aus Al-

90 B. HÄRING /E.ZETTL, Art. Alfons Maria di Liguori, in: LThK2 I, 330–332 (zit. als Art. Alfons I), sowie B. Häring, Art. Alfons Maria de Liguori, in: LThK3 I, 387–389 (zit. als Art. Alfons II). 91 B. Häring, Art. Alfons I, 331. 92 AaO., 332. 93 B. HÄRING, Das Gesetz Christi, 73. 94 B. HÄRING, Art. Alfons II, 389. 316 KLAUS ARNTZ fons Maria von Liguori, dem einstmals sicheren Hort für die kasuistische Tradition der Moral, ist jetzt der theologisch-ethische Nonkonformist geworden, dessen „Bild verdunkelt“94 wurde durch die kirchenamtliche Liguorisation der Moral im 19. Jahr- hundert. Sah Bernhard Häring in den fünfziger Jahren die moraltheologische Leistung seines Ordensgründers noch stark in der Profilierung des Äquiprobabilismus95, als einer angemessenen Form kasuistischer Moral, so dominiert in den neunziger Jahren Alfons Maria von Liguori als „Advokat des Gewissens, bes. auch des schuldlos irrenden Gewissens“96. In dieser Wende vom Gesetz zum Gewissen liegt für Bern- hard Häring die entscheidende moraltheologische Kehre im Kontext des Zweiten Vatikanischen Konzils97. Damit setzt sich schließlich bei Bernhard Häring jene moraltheologische Inter- pretation des hl. Alfons Maria von Liguori durch, die bereits Franz-Xaver Linsenmann initiiert hatte, aber nicht zukunftsweisend weiterentwickeln konnte. Zugespitzt formuliert lautet nun das Fazit: Die kirchenamtliche Liguorisierung der Moral muss durch eine zeitgemäße Al- fonsianisierung der Moral ersetzt werden. Dadurch wird der moraltheologische Fokus neu justiert: Aus einer kasuistisch ver- engten Gesetzesmoral wird eine zu schöpferischer Gewissens- freiheit erneuerte theologische Ethik98. Innerhalb von gut dreißig Jahren ist aus einem traditionel- len Heiligen ein zukunftsfähiger Patron der Moraltheologie geworden.

95 B. HÄRING, Art. Alfons I, 331, sowie ders., Art. Äquiprobabilismus, in: LThK2 I, 782–783, wo der Vorrang der Gnade gegenüber dem Gesetz im moraltheologischen System unterstrichen wird. 96 B. HÄRING, Art. Alfons II, 388. Vgl. auch B. Häring, Moraltheologie im Sperrfeuer. Alfons von Liguori, in: Theologisch praktische Quartalschrift 135 (1987) 235–244. 97 AaO., 389: „In seiner letzten Schrift Treue der Untertanen (1777) ist er ein Verfechter der Religionsfreiheit“. 98 Bezeichnenderweise eröffnet ein grundlegender Traktat über das Ge- wissen die Moraltheologie: Vgl. Alfons de Liguori, Theologia moralis, lib. I. n. 3: „Was nicht aus Überzeugung kommt, ist Sünde“ (zit. n. B. Häring, Moraltheologie im Sperrfeuer, 239. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 317

4. Moraltheologie als kritische Zeitgenossenschaft

Die ausführliche Auseinandersetzung mit einer historischen Fragestellung könnte angesichts der gegenwärtig drängenden bioethischen Herausforderungen verwundern. Eine Anfrage drängt sich auf: Handelt es sich bei der Themenwahl vielleicht um eine besonders subtile Variante Der Widerspenstigen Zäh- mung? Steht der Blick zurück – in die Geschichte der Moral- theologie – im Dienst einer fragwürdigen Fluchtbewegung in die Vergangenheit, die den drängenden Problemen der Gegenwart ausweicht? Das ist keineswegs der Fall. Geschichte ist als fundamental anthropologische Kategorie zu verstehen. Sie ist „Selbstsetzung des Menschen in Einsicht und Freiheit. Sie ist verstandene, gedeutete und gestaltete Zeit“99. Der Blick in die eigene Lebensgeschichte oder in die Ge- schichte der eigenen theologischen Disziplin und Tradition folgt daher immer einer fundamental zeitdiagnostischen Intention. Die Moraltheologie steht im Dienst an einer Metaphysik der Lebensdeutung. Deshalb kann sie gar nicht anders, als sich mit den Deutungen vergangener Zeitalter und Generationen wohl- wollend und dennoch kritisch auseinanderzusetzen. Mehr noch: Eine Moraltheologie, die sich durch kritische Zeitgenossen- schaft auszeichnen will, bedarf der eigenen Selbstvergewisse- rung. Sie muss zunächst ihr eigenes anthropologisches Profil schärfen, um dann kritisch-konstruktiv in den gesellschaftlichen wie kirchlichen Diskurs eintreten zu können. Dabei geht es ihr nicht vorrangig um eine marktkonforme Verbraucherfreundlichkeit. Auch im interdisziplinären Dialog bleibt die Moraltheologie im besten Sinne des Wortes wider- spenstig gezähmt. Wenn die theologisch-ethische Reflexion sich als hilfreiche Ethikberatung von Politik und Wirtschaft erweist, so ist das ein allenfalls willkommenes Abfallprodukt, keinesfalls aber der wissenschaftliche Legitimationsnachweis ihrer Arbeit. Zwei provokative Thesen von Klaus Demmer dürfen in diesem Zusammenhang nicht übersehen werden, weil sie für jedes

99 K. DEMMER, Deuten und Handeln. Grundlagen und Grundfragen der Fundamentalmoral (=Studien der theologischen Ethik 15), Freiburg i. Ue. 1985, 52. 318 KLAUS ARNTZ moraltheologische Reformprogramm zu zentralen Besinnungs- fragen werden: (1) „Der Moraltheologe ist als theologischer Denker angefragt, nur so wird er vor einer kritischen Öffentlichkeit bestehen können. Sich in rein ethischen Kategorien zu bewegen, mag verlockend sein, löst aber den erwarteten Anspruch nicht ein“100. (2) Mehr noch: „Der Moraltheologe hat nicht die Aufgabe, das nachträglich zu bestätigen, was die Gesellschaft ohne ihn schon längst beschlossen hat!“ In einer pluralistischen Gesellschaft wird es zunehmend schwieriger, sich mit ethischen Anliegen Gehör zu verschaffen. Die Moraltheologie wird sich dabei um eine Sprache bemühen, die auch dem „religiös Unmusikalischen“101 verständlich ist. Aber diese Übersetzungsarbeit darf nicht auf Kosten des eigenen Profils gehen. Jürgen Habermas hat dankenswerterweise in seiner vielbe- achteten Friedenspreisrede die diesbezüglich vorhandene, unge- rechte Lastenverteilung in der modernen Gesellschaft kritisiert und daran erinnert, dass gelingende Kommunikation keine Ein- bahnstraße darstellt102. Vehement widerspricht er dem unfairen Ausschluss der Religion aus der Öffentlichkeit103 und optiert zugleich dafür, dass sich „auch die säkulare Seite einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen“104 bewahren möge. Ein solches Plädoyer eines der „Meisterdenker der gegen- wärtigen Aufklärung“105 für eine theologische Sensibilität im öf- fentlichen Raum ist eine willkommene Ermutigung. Sie immu- nisiert nicht gegen legitime Kritik, sondern stärkt die Bereit- schaft und den Mut zum eigenen Profil: Joseph Mausbach und

100 Ders., Fundamentale Theologie des Ethischen (=Studien zur theologischen Ethik 82), Freiburg i. Ue. 1999, 15. 101 J. HABERMAS, Glauben und Wissen (Friedenspreisrede des Deutschen Buchhandels 2001), Frankfurt a. M. 2001, 30. 102 AaO., 21. Vgl. dazu E. Arens, Was kann Kommunikation, in: Stim- men der Zeit 220 (2002) 410–420. 103 J. HABERMAS, Glauben und Wissen, 22. 104 Ebd. 105 E. ARENS, Was kann Kommunikation, 416. MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT (1902-2002) 319

Bernhard Häring sind dafür anschauliche Beispiele. „Es ist ein Wunder, mit Verlaub, dass sie sich so zähmen läs- st“. Dieser Satz – aus dem Munde des Lucentio, eines Gentleman aus Pisa, mit dem Shakespeares Komödie „Der Widerspenstigen Zähmung“ endet, gerät nur dann nicht in eine bedenkliche Schieflage, wenn er – mit Blick auf die Moraltheologie – deren kritisches Potenzial nicht entschärft, sondern an jene le- bensdeutende und handlungsleitende Kompetenz der theologischen Ethik erinnert, die einen jeden von uns die alltäglichen moralischen Herausforderungen bestehen lässt.

KLAUS ARNTZ —————

The author is professor of Moral Theology at the University of Augsburg.

El autor es professor de teología moral en la Universidad de Augsburg.

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StMor 40 (2002) 321-338 IGNAZIO SANNA

L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA

Prolusione dell’anno accademico 2001-2002 dell’Accademia Alfonsiana

1. Di fronte allo strapotere della tecnica, che ha messo a rischio il futuro dell’umanità, il filosofo tedesco Heidegger aveva ammesso che “solo un Dio ci può salvare”. Egli riteneva che esi- stesse la possibilità di una salvezza dell’humanitas dell’uomo dalla tecnologizzazione selvaggia, e faceva consistere questa salvezza nella svolta radicale sia del pensare umano che del modo di abitare il mondo. Per salvarsi, l’uomo deve liberarsi dalla vo- lontà di afferrare le cose e da quella di trasformare il mondo in qualcosa a propria disposizione.1 Di fronte allo stesso fenomeno, il filosofo italiano Galimberti afferma, invece, che “nessun Dio ci può salvare.”2 Infatti, secondo lui, tecnica vuol dire “congedo degli dèi”.3 La tecnica è nata proprio dalla corrosione del trono di Dio. Essa ha portato la religione al suo crepuscolo e, con la religione, la storia che è nata dalla visione religiosa del mondo (ivi, 198). L’uomo si emancipa dalla divinità perché ottiene da sé ciò che un tempo era costretto ad implorare da Dio: il congedo dagli dèi segna l’origine del sapere umano che nasce come sapere tecnico, ma solo come sapere tecnico (ivi, 255). L’egemonia del-

1 Cf M. HEIDEGGER, La questione della tecnica, in ID., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, 5-27; ID., Ormai solo un Dio ci può salvare, Guanda, Parma 1987. Su questo tema, tra gli altri saggi, vedi in modo particolare M. CACCIARI, Salvezza che cade. Saggio sulla questione della tecnica in Heidegger, in M. CACCIARI-M. DONÀ, Arte, tragedia, tecnica, Raffaello Cortina, Milano 2000, 3-65. 2 Cf U. GALIMBERTI, Nessun Dio ci può salvare, in Micromega 2(2000)187- 198. Vedi l’esposizione sul fine della tecnica ed il destino dell’uomo in ID., Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999. 3 U. GALIMBERTI, Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica, cit., 60. 322 IGNAZIO SANNA la tecnica non conosce come suo limite “né la natura, né Dio, né l’uomo, ma solo lo stato dei risultati raggiunti, che può essere spostato all’infinito senz’altro scopo se non l’autopotenziamento della tecnica fine a se stessa” (ivi, 498). Penso che in queste due posizioni contrapposte si racchiuda la dialettica del dramma umano contemporaneo: cercare la salvezza umana per mezzo di Dio, o cercarla per mezzo dell’uomo stesso; aprirsi, cioè, alla trascendenza o chiudersi nell’immanen- za; ascoltare la voce dell’Altro o ascoltare altre voci. Il luogo dove questa dialettica si svolge con maggiore drammaticità è proprio la coscienza umana. È un triste dato di fatto che tutte le volte che si sono ascoltate queste “altre voci”, si è smarrito il senso della vita e della morte. “Quando il cielo si vuota di Dio, scrisse Karl Barth, la terra si popola di idoli”. In effetti, i tentativi di sradicare la religione iniziati nel 1789 a Parigi e continuati nel 1917 a Leningrado, oggi S. Pietroburgo, hanno portato alla motiplicazione degli idoli e alla distruzione dell’uomo. La rivoluzione francese che voleva farla finita con ogni forma di religione “rivelata”, per passare a un culto tutto umano in nome della dea Ragione, nei soli due anni 1792 - 1793, fece più vittime di quante non ne abbiano fatte tutte le inquisi- zioni in cinque secoli. Il marxismo ateo che radicalizzò l’opera ateistica del giacobinismo francese, nel tentativo di proclamare la morte di Dio, ha finito per provocare la morte dell’uomo, e non solo quella fisica di 100 milioni di vittime. Ha provocato anche la morte morale di altre innumerevoli masse dei paesi del- l’Est, togliendo loro il gusto del lavoro, il senso della dignità, il rispetto per l’etica, la tensione per il futuro, la pratica della soli- darietà. L’Albania fu il primo ed unico stato della storia a proclamare l’inesistenza di Dio nella propria costituzione, la quale si apre con la sentenza solenne: “l’Albania è una repubblica popolare fondata sull’ateismo”. Le carrette arrugginite sullo stretto di Otranto e le schiave della prostituzione che affollano le strade d’Italia e d’Europa dicono con tragica evidenza dove porti lo sfratto di Dio dalla coscienza umana e dalla società civile. La tesi che voglio sostenere in questo mio breve intervento è che la cultura contemporanea ha condotto “all’eclissi del senso morale”,4

4 Cf CEI, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, 41. L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 323 perché ha mortificato e seriamente messo in crisi la coscienza umana. Lo sforzo della teologia e della Chiesa, di conseguenza, dovrebbe essere quello di salvaguardare la coscienza umana, per poter ritrovare il senso morale.5 Comincio a presentare questa tesi con l’asserire che la coscienza indica sempre un rapporto a un chi, e oggi si è indeboli- to o eclissato il chi (sia il chi è di Dio che il chi è dell’uomo); indica sempre un rapporto a che cosa e oggi si è indebolito o eclissato il che cosa (il che cosa del mondo ha perso la sua consi- stenza, perché il mondo è diventato uno spazio di ricerca, un de- posito di cose, una patria senza confini).6

2. Per quanto riguarda il chi è di Dio, si può facilmente constatare come nella postmodernità Egli non venga più considera- to come il Dio forte, onnipotente, unico, assoluto, il fondamen- to di ogni essere, la causa prima di tutto quello che esiste nel mondo; come sia andata progressivamente diluendosi la sua immagine di Dio Padre, man mano che la paternità umana si è andata riducendo ad un puro fenomeno biologico. Dio, infatti, nella storia della salvezza si è voluto manifestare e qualificare, oltre che come creatore e salvatore, come il Signore della storia, sempre e soprattutto come Padre, il Padre di Israele, il Padre di Ge- sù Cristo. Ma quando questa paternità non esiste nella vita umana, quando la si sperimenta solo come un fenomeno biologico, e non anche umano e spirituale, quando si ritiene che non sia possibile realizzare il senso più vero e profondo di paternità e ma- ternità spirituale come per esempio nel caso dei santi, il discorso umano su Dio come Padre diventa vuoto. Possiamo dire che Dio, in qualche modo, abbia perso il suo posto. Nel passato, scriveva il Guardini, il luogo di Dio era stato nell’alto, nell’empireo, nel cielo. L’alto dei cieli era l’espressione cosmologica immediata della sovranità di Dio e della pienezza in Lui dell’esistenza umana. Dio abitava una luce inaccessibile,

5 Cf E. BORGHI-F. BUZZI, La coscienza di essere umani. Percorsi biblici e filosofici per un agire etico, Ancora, Milano 2001. 6 Per una visione panoramica del termine coscienza nella storia dell’Oc- cidente, vedi J. RÖMELT, La coscienza. Un conflitto delle interpretazioni, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 2001. 324 IGNAZIO SANNA che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere (1 Tm 6,16). Ora Egli non è più il Dio creatore del cielo e della terra, il Dio di Abramo, di Mosè e dei Profeti, il Dio Salvatore, Padre di Gesù. Da Dio personale, amico dell’uomo, è diventato il “fattore Dio”, che genera violenza e guerre e mette un popolo contro l’altro, una civiltà contro l’altra. Nella postmodernità, tutta una serie complessa di cause non mettono tanto in questione l’esistenza di Dio quanto pongono interrogativi sulla sua qualità: quale Dio si può concepire di fronte al- l’oppressione dei più deboli, alla barbarie dei popoli più civili, al- l’ingiustizia nella vita individuale e sociale? E non trovando risposte convincenti di fronte a questi interrogativi, il Dio cristiano viene alla fine sostituito dai molti dei di Omero, la “vera religione” dalle molte religioni, l’unico salvatore dai molti salvatori. Il moltipli- carsi degli dei e dei salvatori è inversamente proporzionale alla onnipotenza dell’unico Dio e dell’unico salvatore. Quanto più gli dei si moltiplicano, tanto più deboli e “sostituibili” essi sono. Ovvia- mente, nel parlare della dissoluzione della religione cristiana nelle molte religioni e nei molti salvatori non intendiamo riferirci alle grandi Religioni che hanno una concezione forte della divinità, perché, dopo la stagione conciliare, la Chiesa “considera con sin- cero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un rag- gio di quella verità che illumina tutti gli uomini” (NAe, 2), e le varie vie che conducono alla salvezza e alla realizzazione umana vengono viste convergere nella storia e nell’éschaton. Le molte religioni che noi qui prendiamo in considerazione sono quelle “invisibili”, “emozionali”, che propongono ideali di felicità e di benessere a buon mercato, che speculano sul bisogno umano di autorealizzazione, che promettono impossibili ga- ranzie sul futuro delle persone e della società. Queste religioni sono quelle i cui fondatori non sono tanto i capi carismatici quanto i manager della consolazione ed i gestori delle speranze di successo negli affetti privati e nella vita professionale.7

7 Cf I. SANNA, L’antropologia e l’indebolimento della concezione di Dio, in ID., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana, Brescia 2001, 253-335. L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 325

3. Per quanto riguarda il chi è dell’uomo, si può osservare anzitutto che l’indebolimento della concezione di Dio porta di- rettamente all’indebolimento della concezione dell’uomo. Il primo effetto di questo indebolimento della concezione dell’uomo è che questi è ridotto da una creatura che Dio ha voluto per se stessa (GS 24, 3) ad un semplice esemplare della condizione umana. L’uomo “solo” e insicuro della società postmodema, infatti, una volta che ha rotto il suo rapporto con Dio ed è rimasto, come direbbe il Gauchet,8 solo con la sua umanità, ossia privo di un ancoraggio trascendente, sperimenta l’insignificanza della propria identità e della realtà che lo circonda. È come un vaga- bondo che attraversa il deserto, e conosce soltanto le piste se- gnate dalle sue stesse impronte, spazzate via dal vento nel momento stesso in cui egli passa. Se Dio non è più concepito come persona ma come divinità diffusa, anche l’uomo, che mutua da Dio il suo essere persona, non è più concepito appunto come persona, ma come una realtà umana diffusa. Dio è persona e cerca la persona. Dio ha un nome e chiama l’uomo per nome. Il suo antagonista, invece, la bestia dell’Apocalisse, non ha un nome, ma solo un numero: seicentosessantasei (Ap 13,18). Essa trasforma gli uomini in numeri. Quando l’uomo cessa di essere l’interlocutore personale di Dio, diventa un numero, come lo sono gli internati di un lager, i prigionieri di un carcere, gli operai di una fabbrica; diventa una funzione, come la macchine che egli costruisce. Queste, come il computer, lo leggono solo se è tradotto in un numero, e non perché porta un nome od ha un volto.9 La domanda antropologica fondamentale sembra essere non più quale uomo, ma quanti uomini. Il criterio che conta non è chi è morto, ma quanti sono morti. Nella statistica dei morti e dei vivi un individuo non conta come singolo ma come parte di una moltitudine. Egli serve solo a ingrandire la moltitudine, per- ché solo una grande moltitudine di morti e di vivi fa notizia ed

8 Cf M. GAUCHET, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, 1985, Einaudi, Torino 1992. 9 Cf I. SANNA, L’antropologia e l’indebolimento della concezione dell’uomo, in ID., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodenità, cit., 336-383. 326 IGNAZIO SANNA impressiona l’opinione pubblica. Mille morti fanno una statistica, una morte fa una tragedia. Mai come oggi, all’apice della potenza tecnica, l’uomo è messo in pericolo nella sua natura. Quanto più cresce la tecnica, tanto più cresce il pericolo per l’uomo. Questo significa che il pericolo viene dall’uomo. Gli agenti esterni hanno messo sempre in pericolo la vita dell’uomo nei tempi passati. Si pensi alle pe- stilenze, alle guerre, ai terremoti, alle eruzioni dei vulcani. Oggi sono più pericolosi gli agenti interni. Niente è più pericoloso per l’uomo dell’uomo stesso. Gli agenti esterni sono opera della natura e, quindi, in ultima analisi, di Dio stesso e non vanno mai contro l’uomo. Gli agenti interni sono creati dall’uomo e spesso e volentieri non rispettano la natura e mettono a rischio la sopravvivenza umana. Si può dire che il mondo degli uomini si sia trasformato in una immensa rete ferroviaria dove viaggiano solo treni-merci. Sono scomparsi i treni-passeggeri. Viaggiano solo uomini-numero, uomini-stipendio, uomini-capitale, uomini convertibili in assicurazioni che variano secondo la resa economico-sociale dell’assicurato e non secondo la sua intrinseca dignità. In teoria, tutti gli uomini godono di pari dignità, ma qualcuno è sempre più degno di qualche altro. L’uguaglianza, si sa, è considerata come un concetto a variabilità ermeneutica non come una verità metafisica. La riduzione dell’uomo da creatura di Dio con una sua di- gnità individuale e personale ad un semplice componente del genere umano, non solo ha disancorato questi da Dio, ma lo ha disancorato anche dal mondo. Egli, infatti, non è più concepito come il signore dell’universo, nei confronti del quale può vantare una superiorità razionale, per il fatto che è in grado di capirlo, di interpretarlo, di trasformarlo, di renderlo un oggetto di studio e di ricerca. In definitiva, l’uomo non è più considerato come la materia humanitatis Filii Dei, secondo l’espressione di Ildegarda di Bingen,10 e quindi determinata dalla sua creaturalità che lo le-

10 Per Ildegarda di Bingen, la terra fornisce la materia all’opera di Dio sull’uomo e l’uomo terreno è dal canto suo la materia dell’umanità del Figlio di Dio: ILDEGARDA DI BINGEN, Liber vitae meritorum, 180 (J.B. PITRA, Analecta L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 327 ga indissolubilmente al Creatore, ma è considerato “più” uomo nella misura in cui è “solo” uomo. Egli non è “altrimenti che essere”, ma è “essere” semplicemente. È uno degli innumerevoli esseri viventi, che non può imporre nessun dominio “specista” su nessuno degli altri esseri viventi sulla terra.11 Se gli uomini sono immortali, per esempio, perché non dovrebbero esserlo anche gli animali?, si chiede provocatoriamente il Drewer- mann.12Per il sacerdote psicoanalista, l’antropocentrismo , ma- turato nella filosofia tomistica con la complicità di Aristotele, oggi può essere demolito da un semplice sguardo gettato sull’u- niverso tramite un microscopio o un telescopio. Per un credente che tenga conto della scienza, della psicoanalisi e dell’etolo- gia, è più ragionevole pensare a un unico, divino flusso vitale che ha reso possibile l’ultramillenaria evoluzione di uomini e animali. Per la vecchia teologia, l’homo sapiens è ancora il culmine insuperabile di ogni evoluzione perché è l’unica forma in cui Cri- sto è apparso sulla terra. Ma chi può dire in quale forma appa- rirà negli ultimi giorni delle Scritture? (Speriamo non in quella di sacerdoti psicoanalisti!) In ultima analisi, come dalla concezione del Dio personale si scivolò in quella d’una divinità diffusa, così dalla concezione del- l’uomo come persona si è scivolati in quella di un’umanità diffusa, di una condizione umana indistinta e generalizzata. L’uomo odierno non è concepito come la persona razionale e spirituale, ma come un essere vivente, dotato di coscienza e nella misura in cui è dotato di coscienza. Egli è diventato un soggetto biologico, di modo che non è più un “qualcuno” unico ed invio-

Sanctae Hildegardis, Opera 8 Spicilegio Solesmensi Parata, Farnborough 19662, 147). 11 Il noto esponente della bioetica anglosassone PETER SINGER, nel suo volume Ripensare la vita. La vecchia morale non serve più, Il Saggiatore, Milano 1996, sostiene che la vecchia morale non serve più per affrontare i temi cruciali della definizione di morte, dei trapianti di organi, dei limiti da porre all’aborto e alla fecondazione artificiale, all’eutanasia, dei diritti degli animali. Egli riscrive cinque comandamenti antichi, per disegnare un nuovo approccio alla vita e alla morte. 12 E. DREWERMANN, Sull’immortalità degli animali, Neri Pozza, Vicenza 1997. 328 IGNAZIO SANNA labile, la cui umanità eccede ogni altra forma di vita, ma un “qualcosa” che tutti possono manipolare.13 L’uomo “modulare” della postmodernità non ha una sua forte identità personale e, come tale, unica. Egli può essere smontato e rimontato a seconda dei burattinai ideologici di turno ed acquisire una forma od un’immagine, che dura solo la stagione di una teoria scientifica. Si può dire che mentre la prima rivoluzione scientifica e tecno- logica dell’era moderna ha cambiato la natura intorno all’uomo, la rivoluzione bioetica dischiude la possibilità di modificare la natura dell’uomo. Ormai tante barriere “di natura” sono state abbattute, da quando nel 1960 la Food and Drug Administration autorizzò per la prima volta al mondo la vendita dell’anticonce- zionale, e la pillola operò il “grande scisma”, separando la ses- sualità dalla procreazione e la maternità dal destino, spezzando il monopolio coniugale per la procreazione. Diventare madri di- venne una scelta. Poco dopo fu la fecondazione artificiale a stac- care procreazione e fertilità, permettendo anche al corpo sterile di generare pur restando sterile. Oggi siamo alla vigilia del “bambino tecnologico”, perché non è lontano il giorno in cui il passaggio dell’embrione nel grembo materno diventerà super- fluo e l’intero iter procreativo potrà svolgersi in circuiti extra- corporei. Allora, come in ogni fabbrica, in ogni catena produtti- va, i genitori biologici, ridotti a puri committenti, risulteranno non solo superflui, ma elementi di disturbo. D’altra parte, una volta che si adottano le scienze come l’u- nico criterio dell’agire umano, gli individui che compongono la società vivono non secondo le norme che emanano dalla trascendenza che sta davanti a ciascuno in modo unico e irripeti- bile, ma secondo le regole biologiche comuni a tutti i corpi, che

13 Cf R. SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen “etwas” und “jemand”, Klett-Cotta, Stuttgart 1996. Un esempio triste di come la prevalenza della ragione strumentale e del primato della tecnologia abbiano impoverito il senso trascendente dell’uomo, riducendolo a materia e a cosa, è il moderno “trattamento” del cadavere umano, considerato alla stregua dei rifiuti. Esso, infatti, deve essere rimosso in modo razionale con la cremazione e l’eliminazione delle ceneri. Gli organi del morto possono essere reimpiegati o “riciclati”, e ciò che rimane del cadavere può essere incene- rito o “smaltito”. L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 329 sono considerati a prescindere dalla loro dimensione spirituale. Le scienze senza valori non sono in grado di cogliere l’altro, e di conseguenza non sono neppure in grado di cogliere l’essere persona dell’uomo. Facendo dell’uomo un loro oggetto, esse ne can- cellano la realtà intima, nel punto dove egli è se stesso, nella misura in cui è nell’Altro. Le scienze trattano quel poco di visibile avvolto nell’oceano dell’Invisibile, come se l’invisibile non ci fosse. Esse hanno trasferito la fonte della dignità dell’uomo dalla sfera teologica e da quella filosofica a quella biologica, dove non si accetta alcun limite di intervento, perché una volta che si è distrutto il concetto di “natura”, tutto diventa artificiale e quindi manipolabile e non ha più senso parlare di un limite “naturale” di azione. Nello stato americano della California, per esempio, il contratto di maternità di sostituzione è considerato un contratto analogo a qualsiasi altra transazione commerciale. Il dare o il fare, al quale le parti si impegnano, è valutato con gli stessi criteri che sarebbero adoperati se si trattasse di consegnare un qualsiasi oggetto, di fornire una qualsiasi prestazione personale, senza dare alcuna rilevanza al fatto che la produzione riguarda esseri umani. In sintesi: il principio di riferimento è unicamente quello della logica di mercato. Sembra che ogni cosa possa essere considerata alla stregua d’una merce. Salute, ambiente, istruzione, libertà possono essere trattati come beni negoziabili, della cui accessibilità e godimento è diventato l’unico o il principale giudice il mercato. Negli Stati Uniti da qualche tempo, grazie ad interpretazioni giuridicamente e socialmente più adeguate, il numero dei detenuti è diminuito. Considerata la crescita abnorme della popolazione carceraria americana, questo dovrebbe essere un risultato di grande rilevanza sociale. Per le società private che gestiscono penitenziari, invece, si tratta di una sciagura, tanto che la loro quotazione in borsa ne ha risentito. Queste società hanno avviato un’azione di lobbing per indurre i giudici a torna- re ad applicazioni più severe della legge. In altre parole, a man- dare di nuovo più gente in galera. La libertà personale diventa su- bordinata alla logica del profitto imprenditoriale.

4. Per quanto riguarda il che cosa del mondo, una sua trasformazione e secolarizzazione tutta particolare è stata prodot- ta dal complesso fenomeno della globalizzazione. Questa, in ef- 330 IGNAZIO SANNA fetti, ha trasformato il concetto di spazio e il rapporto tra gli abi- tanti della terra. Si sono rotti, infatti, quegli spazi che nel passa- to erano luoghi di sicurezza e di identità come la patria, il paese, la casa, la chiesa, un certo ambito di valori riconosciuto, e si è creata una situazione di spaesamento, o assenza di dimora, e una ricerca di altri spazi per ritrovare un’identità, espressa anche dal gusto per la trasgressione e dal continuo spostarsi e viag- giare senza mete precise. Ora, la riduzione degli spazi che viene sperimentata costringe fondamentalmente a ripensare il rappor- to con l’altro, con le diversità di cultura, di razza, di religione. Si è creata una situazione quasi paradossale: quando le diversità erano molto lontane apparivano meno diverse e quindi anche meno problematiche, perché erano meno conosciute; ora invece le diversità si sono avvicinate, vivono nella stessa casa e quindi improvvisamente appaiono veramente nella loro realtà: sono di- versità. E con esse si deve vivere, senza incorrere nel grave rischio di una mentalità che tenta di ridurre o anche annientare lo spazio, espressione di una cultura che non ammette la diversità tra l’io e l’alterità. Senza il permanere di uno spazio, di una distanza, non c’è la possibilità di riconoscimento dell’alterità, non è possibile vedere il volto dell’altro. Senza distanza non ci sarebbe differenza e quindi non ci sarebbe la varietà di volti. È il volto dell’altro, nella sua irriducibilità, unicità, misteriosità, nel suo tralucere l’infinito, che fa sgorgare il pensiero della meravi- glia e dello stupore e richiede la responsabilità etica. E lo spazio è necessario come mediazione, come il terzo fra i due, come luogo dove l’io e l’altro s’incontrano senza fusione totalitaria, senza soppressione reciproca e dove avviene la piena realizzazione libera dei due.14 Si può affermare che la globalizzazione nel nostro immagi- nario collettivo stia provocando una crisi della tradizionale rappresentazione degli spazi abitabili dall’uomo. Una messa in questione della nostra identità antropologica. Che cosa significa, infatti, per un animale fondamentalmente terricolo come l’uomo,

14 Cf M. WIEVIORKA,a cura di, Une societé fragmentée? Le multiculturali- sm en débat, La Découverte, Paris 1997; A. TOURRAINE, Pourrons-nous vivre ensemble? Égaux et différents, Fayard, Paris 1997. L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 331 legato alla propria terra, vivere su un globo?15 La politica, in quanto organizzazione della vita comune degli uomini, è sempre stata conquista e amministrazione dello spazio, perché lo spazio è l’arena delle azioni umane. Tutte le forme tradizionali di ordinamento politico, la polis, l’impero, lo stato, rinviano a determi- nate concezioni spaziali e si fondano su una rappresentazione politica dello spazio. Il quale, messo in forma dalla politica, da spazio geografico diventa spazio di potere, di libertà, di cittadi- nanza, delle leggi e del diritto. Insomma, non c’è politica senza l’imprenscindibile dimensione dello spazio. Oggi però con la globalizzazione - con la libera circolazione di persone, merci e capitali, con la deregulation, il tendenziale esautoramento delle so- vranità nazionali, il multiculturalismo - il tradizionale rapporto tra la politica e lo spazio entra in crisi. Se un tempo la politica organizzava e delimitava lo spazio, oggi nuove azioni ed operazioni di tipo economico, tecnico, informatico, che si lanciano meno nello spazio globale, infrangono i tradizionali confini della politica. Non sembra che esista una forma politica a cui asse- gnare la globalizzazione. Un potere capace di conferire ordine allo spazio globale. Un nuovo nomos della terra. Non bastano le categorie della modernità, né una loro risignificazione, per comprendere la nuova realtà. Se la politica è potere sullo spazio, e lo spazio l’arena della prassi, allora la globalizzazione come apertura dell’agire umano alla virtualità dell’interconnessione planetaria richiama un’istanza politica capace di costituire una nuova ecumene. Manca un’antropologia della globalizzazione, cioè un’idea comune della natura dell’uomo. Forse un sentimento comune della sua condizione. L’organizzazione politico-simbolica della globalizzazione è resa difficile dalle faticose e complesse dinamiche dell’esclusione e dell’inclusione, dell’appartenenza e dell’espulsione, dell’identità e dell’alterità, della soggezione e del dominio.16

15 Cf C. GALLI, Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, Il Mulino, Bologna 2001. 16 Cf PH. BRETON, L’utopia della comunicazione: il mito del villaggio pla- netario, Telecom Italia-Utet, Torino 1995; Z. BAUMAN, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000; ID., Voglia di comunità, Laterza, Roma- Bari 2001. Per una valutazione etica della globalizzazione, si può vedere il 332 IGNAZIO SANNA

La trasformazione dell’idea di spazio e, quindi, di mondo sociale e politico, ha delle conseguenze anche sul piano etico. Ai colleghi medici che ricordavano il divieto già esistente della clonazione riproduttiva di esseri umani, Severino Antinori ha risposto dicendo che vi sono luoghi al riparo da questi divieti e che lì avvierà il suo nuovo lavoro. Le proibizioni non riescono a coprire l’intero pianeta, perché esistono delle navi che stanno fuori delle acque territoriali. Come i capitali si spostano verso i luoghi dove l’investimento è più remunerativo e il regime fisca- le più vantaggioso, così molte attività di ricerca e particolari cu- re si insediano laddove sono deboli o inesistenti i sistemi di regolazione. I divieti contro la vendita degli organi sono facilmente aggirati, perché si comprano reni da poveri turchi o indiani, si aprono cliniche in paesi compiacenti dove i ricchi del mondo vanno per operazioni di trapianto. Si badi bene, tuttavia, che queste forme di delocalizzazione non riguardano soltanto i luoghi più poveri del mondo. La parziale apertura di Bush verso la ricerca sulle cellule staminali è stata pure determinata dal timo- re di vedere gli Stati Uniti superati in un settore strategico da una Gran Bretagna sempre più determinata nell’offrire a queste ricerche il massimo di opportunità. Così la geografia del mondo non è più disegnata soltanto dai confini e dalle forme della so- vranità nazionale, ma pure da nuovi intrecci tra ragioni della scienza e esigenze dell’industria.

5. Ora, l’indebolimento del chi è di Dio e dell’uomo nonché del che cosa del mondo ha prodotto una “cultura del possibile”, dominata dall’eclissi del senso morale, che propone solamente un’etica del finito, basata sul contratto e sulla convenzione. Ma quest’etica, in quanto tale, non risponde alle aspirazioni più profonde dell’uomo. S. Agostino definisce l’etica del finito e del possibile come un’etica dell’infelicità. Commentando il sapiente consiglio di Terenzio: “Poiché non ti è possibile realizzare ciò che vuoi, desidera ciò che puoi” (Andria, II, 1, 5-6), il Vescovo di Ippona osservò che “Nessuno può negare che queste parole sia-

Forum: Globalizzazione. Una sfida all’etica e alla politica, in Rivista di Teologia Morale 127(2000)319-359. L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 333 no molto sagge, ma non può negare che siano un consiglio dato a un infelice, perché non sia ancora più infelice”.17 Per ritrovare il senso morale e salvaguardare la coscienza umana, a mio giudizio, la Chiesa deve avere il coraggio di annunciare “la differenza cristiana”, la “trascendenza del Vangelo”,18 e proporre un’etica dell’infinito.

6. L’etica dell’infinito innanzitutto riafferma il chi è di Dio, senza ridurlo a misura d’uomo, ridurlo, cioè, a qualcosa che si può pensare, gestire, ingrandire o rimpicciolire, a seconda dei diversi schemi di pensiero e dei diversi punti di partenza. Per la fede cristiana Dio rimane sempre “più grande dell’uomo” (Gb 33, 12). L’unica debolezza di Dio e in Dio che si può accettare e giustificare è quella del suo amore per l’uomo e del suo rispetto per la libertà umana. La rivelazione della sua natura nel roveto ar- dente come di un Dio che è colui che è (Es 3,14), che è stata la base della metafisica “forte”, della concezione ontologica “forte, è inverata dalla professione di fede giovannea come di un Dio che è amore (1Gv 4, 8.16). L’onnipotenza del Dio cristiano, Pa- dre di Gesù Cristo, non è certamente l’onnipotenza dello Spirito assoluto hegeliano. Quest’ultimo si identifica con la ragione universale che si serve dei popoli e degli individui come semplici strumenti per realizzare i suoi fini reconditi. I popoli e gli individui sono destinati a perire e a diventare vittime del loro stesso successo, perché mentre essi scompaiono la ragione rimane! L’onnipotenza del Dio cristiano è immolata, è misurata dall’a- more, è rivelata nel Crocifisso, e, come tale, denuncia i limiti di ogni falsa religiosità. L’evento di Gesù Cristo crocifisso e risorto obbliga, per un verso, all’abbandono della ragione dialettica, che ha dominato la stagione della modernità, e, per l’altro verso, all’assunzione di una nuova logica che rispetti maggiormente la frammentarietà e paradossalità della realtà. Questa nuova logica non può venire né dal pensiero di una trascendenza assoluta, che voglia abbrac-

17 S. AGOSTINO, De Trinitate, XIII, 7: PL 42, 1021-1022. 18 Cf CEI, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, 35. 334 IGNAZIO SANNA ciare il mondo intero, né dal pensiero di una trascendenza debole, che riduce l’alterità a metafora, ma dall’ambito della fede. Solo in questo ambito si può parlare di Dio non troppo lontano nella sua trascendenza e troppo impassibile nella perfezione, né reso supefluo ed inutile dalla potenza umana della tecnica che sfida la sua onnipotenza divina, ma come del Dio della vita nella morte, della forza nella debolezza, della sapienza nella stol- tezza, del tutto nel frammento.

7. In secondo luogo, l’etica dell’infinito salva il chi è dell’uomo, perché ne propone la concezione di immagine di Dio. L’immagine di Dio afferma che l’uomo è uomo davanti a Dio. L’uomo ha bisogno dello sguardo d’un altro per essere veramente se stesso e questo altro, per l’autore biblico, non può che essere Dio. L’uomo è immagine non di se stesso, ma di un Altro che egli non riuscirà mai ad afferrare e che gli sfuggirà continuamente, perché Dio, giustamente, non ha immagine ma un Nome ed una storia. Quando l’uomo è immagine di se stesso, fotocopia di se stesso, attraverso la tecnica della clonazione, non fa altro che som- mare una creaturalità ad un’altra creaturalità, una debolezza ad un’altra debolezza, una precarietà mortale ad un’altra precarietà mortale. Se l’uomo è, invece, immagine di Dio, somma alla sua debolezza la forza, alla sua storia l’eternità, alla sua mortalità e mediocrità l’immortalità e l’incorrutibilità divine. In modo particolare, la dimensione personale dell’immagine costituisce la base teorica e pratica del concetto della dignità dell’uomo, e concentra il fondamento dell’”umanità” dell’uomo non nella “razionalità”, appunto, ma nella “dignità.” La cultura e la filosofia dell’Occidente hanno ristretto i confini della dignità umana entro quelli molto angusti della razionalità e si sono col- locate al centro del mondo, stabilendo arbitrariamente che è umano ed universale solo ciò che è razionale, ed identificando il razionale con l’occidentale. Il fallimento dell’onnipotenza della ragione ed i terribili insuccessi di questa nei campi della politica, della vita sociale, del progresso morale dell’umanità hanno obbligato la riflessione teologica a ricentrare l’antropologia cristiana sulla categoria della dignità dell’uomo, che trova il suo ultimo fondamento nell’immagine di Dio. L’idea della dignità del- l’uomo è una categoria più universale di quella della razionalità L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 335 del medesimo, perché essa è aperta a valori che non sono solo quelli razionali ed è aperta soprattutto a molteplici razionalità che non sono solo quelle della filosofia occidentale. La fede cristiana collega questo concetto di dignità dell’uomo con Dio stesso, e quindi con il trascendente, che è allo stesso tempo al di sopra e al fondamento dei valori umani. L’umano in quanto tale è più vasto del razionale in quanto tale, e il cristianesimo è alla radice dell’umano non del razionale, perché tutto quello che è autenticamente umano è cristiano e tutto quello che è autenticamente cristiano è umano.19 La dimensione personale dell’immagine contribuisce effica- cemente alla difesa dell’umanità dell’uomo. Il nemico contro il quale bisogna oggi combattere la battaglia di civiltà non è tanto l’ateismo e quindi il problema del non-Dio, ma quello ancora più elementare dell’umanità dell’uomo e quindi il problema del non- uomo. La Chiesa si trova oggi nella necessità di difendere l’uomo per difendere Dio, mentre prima difendeva Dio per poter difendere l’uomo. Ciò che viene messo a rischio dal biocentrismo della cultura radicale e da una mentalità di scienza senza coscienza è proprio l’umanità dell’uomo, quel qualcosa che non si può ridurre a semplice materiale biologico. La scienza, cui oggi si è demandato il compito di risolvere ogni problema umano, to- gliendolo dalla fede o dalla religione, dispone di un concetto “ridotto” di vita, che consiste nella pura e semplice vita biologica, senz’altro senso né altro significato che oltrepassi la pura e semplice funzionalità degli organi umani. L’uomo è ridotto a materia prima, alla materia prima più importante, come scrisse Hei- degger già nel 1951. La individualità della vita personale è dilui- ta nella genericità della vita biologica, nella pura materia biologica, nella funzionalità organica delle “parti separate” dell’uomo. La vita umana è diventata un materiale biologico, una materia di ricambio, una riserva di donazione di organi. Se l’uomo è ridotto a un prodotto della biologia, tutti lo possono manipolare e non è più inviolabile, mentre se è una persona, rimane un mistero che tutti devono rispettare nella sua trascendenza.

19 Sulla evoluzione del concetto di dignità, vedi C. TAYLOR, Multicultura- lismo. La politica del riconoscimento, Anabasi, Milano 1993, 57-58. 336 IGNAZIO SANNA

8. In terzo luogo, l’etica dell’infinito salva il che cosa del mondo, perchè si appella alla Scrittura, la quale dice che “nel settimo giorno Dio portò a termine il lavoro che aveva fatto” (Gn 2, 2), e sottolinea che il mondo uscito dalle sue mani e dal suo cuore era perfetto, come indica lo stesso numero 7, usato per scandire il tempo dell’opera creatrice e la sua relativa perfezione. L’uomo invano oppone a questa creazione del “settimo giorno” una seconda creazione dell’”ottavo giorno”, nella convinzione-illusione che con il ricorso alle manipolazioni genetiche che modificano la natura ed abbreviano i tempi delle mutazioni genetiche, riu- scirà a fare un altro mondo più perfetto. Egli è solo un dio mi- nore che fa da apprendista stregone. Mentre per scienziati come P. Davies, il mondo non ha più alcuna dimensione di mistero, di sacro, di inintelligibile, e, se proprio si vuole conservare ancora un ruolo a Dio in questo mondo, la scienza della natura offrirebbe una via per arrivare a Dio, più sicura di quella offerta dalla religione,20 l’etica dell’infinito ricorda che il mondo è opera di Dio, è la “creazione”, e che la natura è la “madre” natura, custode gelosa della trascendenza divina e delle leggi inviolabili della vita e della morte. Esso, quindi, non è solo l’universo o gli universi, i mondi infiniti che la scienza deve scoprire e dominare, ma il “dove” dell’agire salvifico di Dio. La secolarizzazione del mondo ha prodotto la progressiva scomparsa del futuro dalla sua prospettiva immediata. La spo- liazione della dimensione trascendente e dell’ancoraggio ultra- mondano ha privato le cose di un senso globale e permanente e ha tolto alla natura la sua normatività universale. L’avanzamen- to della tecnica non ha diminuito bensì acuito le incertezze, non ha eliminato ma moltiplicato le ragioni dell’angoscia esistenziale. Oggi la domanda non è più “che cosa possiamo fare noi con la tecnica? ma: che cosa la tecnica può fare di noi?”. “L’orizzonte della comprensione non è più la natura nella sua stabilità e in- violabilità, e neppure la storia [...], ma la tecnica, che dischiude uno spazio interpretativo che si è definitivamente congedato sia dall’orizzonte della natura che da quello della storia”.21

20 P. D AVIES, Dio e la nuova fisica, Mondadori, Milano 1993, 10. 21 Cf U. GALIMBERTI, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, cit., 715; 46. L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA 337

Quanto più la storia umana si è affermata come una storia di progresso e di sviluppo, tanto più essa è diventata una storia di sofferenza, di paura. Il noto “angelo della storia” di W. Benja- min vede un cumulo di rovine là dove l’immaginazione utopica ha visto sinora sviluppo e progresso. Nel corso del XX secolo, avvenimenti d’una crudeltà inaudita hanno messo in crisi la convinzione che sia possibile un vero progresso morale. La tecno- scienza ha senz’altro compiuto enormi progressi nella battaglia contro le malattie e nella predisposizione di condizioni di vita più umana, ma la minaccia di guerre o di incidenti nucleari o chimici mortifica la speranza di trovare la salvezza nella potenza della tecnologia. Con la scoperta della bomba atomica, l’uomo ha acquisito una capacità di autodistruzione mai avuta prima e che non ces- serà mai più di avere. Le armi nucleari potranno anche essere di- strutte, ma non potranno mai più essere disinventate. È tragica- mente significativo che lo sviluppo del progresso e della tecnica non cerchi di migliorare il mondo dal punto di vista morale, ma solo di arrichirlo dal punto di vista del benessere materiale. La summenzionata scoperta della mappa del genoma, peraltro ridotta da alcuni scettici ad una semplice compilazione dell’elenco telefonico, da molta stampa internazionale è stata relegata nella pagina economico-finanziaria. Sembra, quindi, che l’ultimo destino dell’uomo dipenda non tanto dal miglioramento delle sue condizioni morali e spirituali, dalle possibili risposte al problema della nascita, della morte, della sofferenza e della felicità, ma dalla quotazione in borsa delle industrie farmaceutiche che promuovono la decrittazione dei geni e dei cromosomi umani! In definitiva, tutto dipende da come l’uomo si colloca di fronte alla natura. Se l’uomo ha un atteggiamento utilitaristico e invece di associarsi alla natura, si dissocia da essa, questa viene ridotta a un oggetto posto nelle sue mani, e non sarà mai innal- zata ad un livello umano. Se la natura è un possesso dell’uomo, la scienza e la tecnica utilizzano la superiorità dell’intelletto umano per scoprire vie e strumenti attraverso i quali l’uomo possa trarre il maggior profitto possibile dall’uso di essa. Se invece l’uomo ha un atteggiamento personale e responsabile verso la natura, può trovare la sua identità non in contrapposizione ad essa, ma in associazione con essa. La natura deve ritornare ad essere madre, così come affermato dallo stesso detto popolare: 338 IGNAZIO SANNA la madre natura, e come richiamato dall’enciclica Evangelium Vitae di Giovanni Paolo II. Se la natura non è più madre, e se in essa viene escluso il riferimento a Dio, non sorprende che il senso di tutte le cose sia profondamente deformato ed essa diventa un semplice materiale, aperto a tutte le manipolazioni degli uomini, soprattutto di quelli che detengono il potere.

9. Da questa breve analisi delle luci ed ombre della stagione culturale contemporanea emerge con tutta chiarezza quanto urgente ed impegnativo sia oggi il compito della teologia e della Chiesa nell’illuminare le coscienze e nel promuovere itinerari di piena umanizzazione. Questi itinerari passano obbligatoriamen- te attraverso un rinnovato annuncio della paradossalità cristiana. Come le dieci parole: “Dio disse” hanno creato il mondo, ed hanno rivelato che all’origine della storia c’è un Dio personale, così i relativi dieci comandamenti mantengono in piedi lo stesso mondo, perché testimoniano la presenza di questo Dio personale nella storia. Essi, oltre a segnare il margine della strada che l’uomo deve percorrere, ad essere una sorta di guard-rail della coscienza umana,22 costituiscono la base di un’etica dell’infinito, che è anche un’etica della responsorialità e della responsabilità. Essi attestano che finché è ancora possibile udire l’eco della parola di Dio nell’intimo di ogni coscienza umana, ci sono ragioni di speranza per una salvezza dell’umanità.

Roma, ottobre 2001 PROF. IGNAZIO SANNA Pontificia Accademia Afonsiana

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Monsignore Ignazio Sanna is Prorettore of the Lateran University and an invited professor of the Alphonsian Accademy.

Monsignore Ignazio Sanna, Prorettore dell’Università Pontificia Lateranense, es professor invitado en la Accademia Alfonsiana.

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22 Cf D. TETTAMANZI, I comandamenti, Mondadori, Milano 2001. 339

StMor 40 (2002) 339-375 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA

La autarquía aparece desde los clásicos griegos como uno de los factores constitutivos de la libertad. Quien se proclama libre tiene que poder contar con aquellas condiciones que, en los diversos niveles de la existencia, le liberan de la necesidad de recurrir a la ayuda de los otros. La necesidad genera dependencia. De ahí la importancia que Aristóteles concede al a‹tßrkhj, e.d., al que “posee todo y no tiene necesidad de nada” (Pol VII, 5; 1326 b 29ss.). ¿Qué libertad, en efecto, podrá esgrimir una persona o un pueblo que, por no haber superado el umbral de la incultura, depende totalmente de los avances de la ciencia y de la técnica realizados y controlados por otros, en campos tan importantes, por ejemplo, como la medicina, la alimentación o la simple defensa de la propia vida frente a los chacales que por todas partes le amenazan? La “autosuficiencia”, con los lógicos límites impuestos por el ser mismo del sujeto, constituye hoy un punto de referencia fundamental en el diálogo ético, político y social. Los cristianos han perdido mucho tiempo en discusiones te- ológicas que, pretendiendo apoyarse en la Biblia y particularmente en Pablo, han llegado a eliminar de su horizonte de com- prensión del hombre cualquier tipo de reflexión seria sobre la “autarquía” por considerarla en el polo opuesto a la doctrina de la gracia. El hombre “substantialiter corruptus” estaría condenado a olvidarse de sí mismo para esperarlo todo exclusivamente de Dios. Una doctrina promovida por Orígenes, sistematizada por S. Agustín en su segunda época de reflexión teológica, y lle- vada a sus extremas consecuencias por la ortodoxia protestante. Al cristiano le estaría prohibida toda clase de ka›chsij que no sea la de acción de gracias por la gracia recibida. Naturalmente, en campo protestante se ha encontrado la manera de combinar ambos polos (exclusividad de la acción de Dios / iniciativa humana) mediante la clásica separación entre al ámbito teológico 340 LORENZO ÁLVAREZ VERDES y el del compromiso histórico con el mundo. En este último es- taría permitido al cristiano, como a todo hombre, construir un proyecto ético a medida del hombre, en el que tendrían cabida sea la autarquía que el pertinente derecho a la ka›chsij. El cristiano de nuestro días, convencido de no poder aceptar la dicoto- mía entre teología y moral, se pregunta lógicamente sobre la forma de combinar adecuadamente los elementos constitutivos de su condición indicativo-imperativa, fruto de la libertad para la que Cristo nos ha liberado (Gál 5,13). ¿Impone el indicativo cristiano la exclusión absoluta de cualquier tipo de prometeismo? Con el presente estudio pretendemos hacer ver cómo desde un análisis serio de la doctrina neotestamentaria, especialmente de la paulina, es posible hablar de una verdadera autarquía (suficiencia) del cristiano a nivel constitutivo (antropológico-teoló- gico) y, en consecuencia, en todos los demás niveles (económico, político, social).

I. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL CONCEPTO DE AUTARQUÍA

Autarquía, del griego a‹tßrkeia, significa originariamente “autosuficiencia” o suficiencia de sí, bastarse a sí mismo. Se- mánticamente recoge el significado básico del lexema ¶rkeén, que connota, negativamente, la idea de cerrarse, defenderse, y, positivamente, la idea de bastarse, lograr, ayudar. Los campos se- mánticos en que puede funcionar el lema“autark” alcanzan por igual al ámbito de las cosas inanimadas y de las animadas, al de las personas y al de los grupos, especialmente a la polis; siempre con la idea fundamental de “suficiencia”, como se puede comprobar en la contraposición a‹tßrkhj - ùndeøj1. Al igual que en el concepto de libertad, uno de los primeros ámbitos de aplicación de la “suficiencia” autárquica fue para los griegos el de la “ciudad” (p’lij). La “autosuficiencia” de la ciudad mira en primer lugar al exterior: no dependencia de ningún otro estado política o económicamente (excluyendo incluso la

1 1ndeøj significa el que no tiene, el carente y necesitado. A‹tßrkhj tiene como equivalentes semánticos Ükan’thj Ükan’j, ùgkratøj, a‹tokrßtwr, a‹t’- nomoj, a‹tenûrghtoj, a‹totûleioj etc. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 341 necesidad de importaciones). En segundo lugar, la autosuficiencia mira hacia dentro: la ciudad debe contar con todas aquellas estructuras internas que hacen posible el correcto funciona- miento de la comunidad, a través de la libre expresión de todos sus grupos. En este sentido podía escribir Aristóteles:

“La pretensión de una excesiva unidad del Estado no es lo mejor: efectivamente, la familia es más autosuficiente que el individuo, el estado más que la familia, y un estado es verdaderamente tal cuando la comunidad de sus componentes llega a ser suficiente; si se quiere, pues, una mayor autosuficiencia, habrá que preferir una unidad menos estricta a una más estricta”2.

Llevado de su espíritu pragmático Aristóteles ha descrito incluso las condiciones geográficas y económicas que debe tener una ciudad para que se pueda considerar verdaderamente autosuficiente (a‹tßrkhj).

“El estado debe ser autosuficiente. Y si una de estas cosas llega a faltar no se puede decir que tal sociedad sea totalmente autosuficiente”3 Es necesario, pues, que el estado esté organizado en base a estas actividades: debe haber un cierto número de ciudadanos que provean al sustento, los artesanos, la clase militar, los de posición acomodada, los sacerdotes y finalmente los jueces de las causas indispensables y de las cuestiones de interés”4.

La reflexión griega sintió muy pronto la necesidad de pro- fundizar antropológicamente en el concepto de autarquía, fiján- dose especialmente en los aspectos morales. “Autosuficiente” es aquel que por naturaleza es libre frente a la Tyche, sabiéndose mantener firme frente a las fluctuaciones del destino, no menos que frente a los impulsos incontrolados de los sentimientos, particularmente del temor. Los sofistas llegaron a considerar la au- tarquía como el objetivo principal de la existencia, en cuanto só- lo ella hace al hombre libre internamente.

2 ARISTÓTELES, Etic. Nic. 1261 b 10-15. 3 ARISTÓTELES, Polit. 1328b 15-20. 4 ARISTÓTELES, Polit. 1326 6. 20-25. 342 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

El objetivo central de la autarquía es la conquista del bien en cuanto tal. De ahí que la concretización más completa de la “au- tarquía” se dé en la figura del sabio, que dispone no solamente del saber práctico sino sobre todo de la especulación (qewreén), mediante la cual entra a participar en el bien supremo. Sólo así llega a ser verdaderamente “consistente en sí mismo” (kaq> a‹t n Ìn):

“La llamada “autosuficiencia” (a‹tßrkeia), escribe Aristóteles, se realiza al máximo en la vida contemplativa. De las cosas indispensables para la vida tienen necesidad tanto el sabio como el jus- to y todos los hombres”… Pero el sabio, aun cuando está solo con- sigo mismo, puede contemplar; y tanto más cuando más sabio es… Él es absolutamente autosuficiente (a‹tßrkhj)5.

Esta radicalización del concepto de autarquía permite a Aristóteles relativizar y, por lo mismo, trascender las diversas formas en que se plasma el ser “político”: aristocracia (virtud), oligarquía (riqueza), democracia (libertad). Tanto que algunos autores se preguntan si, según Aristóteles, no deba ser preferida la existencia apolítica (del privado) a la existencia activa en la corresponsabilidad política6. Los estoicos desarrollaron sobre todo la dimensión moral de la autarquía, poniéndola en conexión directa con la felicidad (e‹daimonàa). Lógicamente sólo a través de la virtud se llega a la verdadera autosuficiencia, pues sólo ella permite al sujeto llegar a ser él mismo. De la dimensión moral se pasará fácilmente a la religiosa7. La autosuficiencia en sentido pleno, dirán los neopla- tónicos, se encuentra sólo en el Ser Supremo, que posee el ser absoluto. Por eso, la autarquía debe ser contemplada ante todo

5 ARISTÓTELES, Etic. Nic. 1177 a 25-35. 6 D. NESTLE, Eleuthería, I. Die Griechen, Tübingen 1967, 103: “Se podría decir que el concepto superior (Begriff) para la areté del político y del sabio es la autarkeia, con cuya ayuda pueden ser contemplados juntamente la meta del individuo y de la polis”. 7 EPICTETO, Diss IV, 10,16 ss.: “Tú me has engendrado; te doy gracias por cuanto me has dado. Me he servido de tus dones, y esto me basta (¶rkeà LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 343 como un atributo de la divinidad8. La autarquía humana es autosuficiencia solamente en cuanto “participación”9 en la plenitud misma de la divinidad10.

Los dioses, escribe Proclo, son buenos y plenitud del ser. De ellos parte la autarquía para los demás seres, descendiendo del Ser- Nous a las “almas divinizadas”, a los demonios y finalmente a los hombres. El Nous es autárquico porque tiene el bien por sí mismo, el hombre es autárquico mediante la conformación o semejanza con el Nous, pero al mismo tiempo, sin consistencia, en cuanto ne- cesita de los otros para realizarse11.

El modelo griego de autarquía retornará en escena de la mano de la nueva filosofía (utópicos12 y racionalistas13), como pun- to de referencia para explicar los nuevos sistemas de relaciones económicas de carácter interno y externo. En la actualidad, los nuevos sistemas de globalización reproponen con contornos particulares el problema de la autarquía, sobre todo en campo económico.

moi)”. 8 Para Plotino la autarquía significa poseer el fundamento del ser, lo que se aplica sólo a Dios. Los demás seres pueden aislarse (mono„sqai), pero no por ello son autárquicos (PLOTINO, Enneades. VI, 8,15) 9 Tratándose de una cualidad esencialmente divina, el hombre participa en ella a través de la oración y del diálogo con la divinidad. Ello permite que lo divino que hay en nosotros llegue a su perfección (a‹totelei’thj). Cf. JÁM- BLICO, De mysteriis I, 115. 10 Para ser a‹tßrkhj basta que uno sea suficiente por sí mismo para (hacer) el bien. El autárquico no es en si mismo el Bien, aunque es lo más semejante al Bien: este “ser sí mismo” está más allá de cualquier determina- ción del ser. Cf. H. RABE, Autarchie, en: J. RITTER (Ed.), Historisches Wörter- buch der Philosophie, Darmstadt 1971, 688. 11 PROCLO, In Alcibiadem I, 106. Los Stos. Padres explotarán no pocos elementos de estas elucubraciones neoplatónicas para su doctrina sobre la autarquía cristiana. 12 Tomás Moro, T. Campanella, F. Bacon etc. 344 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

II. LA AUTARQUÍA EN EL CONTEXTO DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA PAULINA

En los LXX sólo raras veces se encuentra la raíz autark (a‹tßrkhj, a‹tßrkeia, a‹tarkeén)14. Ello se debe probablemente al hecho de la referencialidad de todas las cosas a Dios. De ahí su esencial relatividad. Sobre la autarquía la posición justa es la cantada en los Salmos de Salomón (15,16): “Dichoso aquél de quien se acuerda el Señor, concediéndole una comedida suficiencia (ùn summetràv a‹tarkeàaj), pues, si abunda en riquezas, el hombre perece”. Al hombre no le está, pues permitido, buscar la propia afirmación en los bienes de este mundo, como el poder y la riqueza (Sir 5,1)15.`

La literatura rabínica tiende a acentuar esta referencialidad a Dios incluso en la interpretación de las fórmulas ordinarias en que se invita a “contentarse con”, o simplemente a “no insistir en” (Cf. la expresión rab-lak en Dt 3,26). Ello responde a la convicción de que sólo Dios es “suficiente” para sí y para los hombres16.

La referencialidad a Dios de la suficiencia humana no se basa bíblicamente sólo en el concepto de la “plena autosuficiencia de Dios“. Hay otros motivos teológicos que han convencido al hombre bíblico de que Dios es para él la única fuente del ser y

13 Particularmente J.G. Fichte. 14 En algunos casos tiene el significado banal de “oportuno”, “adecuado”, necesario (cf. 4 Mac 9,9, donde lo “adecuado” se refiere al castigo del fuego eterno que recibirán sus asesinos: a‹tßrkh karterøseij ¤p t j qeàaj dàkhj aáÎnion bßsanon di™ pur’j). En dos casos se recoge el dicho clásico “no necesito de nada”, pero siempre en forma negativa: “No digas: soy suficiente (a‹tßrkh moà ùstin)” (Sir 5,1; 11,24). 15 El “contentarse con lo necesario” o con aquello que le ha sido dado a cada uno (¶rkeésqai toéj paro„si) puede de por sí justificarse a partir de la actitud del filósofo, que debe ser sobrio frente a los bienes externos (cf. M. AURELIO VI,30,9). “A los animales les basta (¶rkeé) comer, beber etc., pero a nosostros esto no es suficiente” (EPICTETO, I, 6,14). “A nosotros nos basta (¶rkeé) el querer de los dioses” (JÁMBLICO, De vita Pythagorae, 1). 16 En esta precomprensión parecen haberse basado Áquila, Teodoción y Símmaco al traducir el nombre divino Schadday por Ükan’j (suficiente). La traducción Ükan’j supone la descomposición del término Schadday en sche LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 345 del obrar, como su omnipotencia creadora, su providencia, su voluntad liberadora y su amor infinito que transforma la justicia en misericordia17. El fiel israelita sabe que ha sido plasmado por las manos del Señor (Sal 119,73), pero sabe también que su ley es eterna y que por ella subsisten todas las cosas (Sal 119,89.91. Entre el Dios creador y el hombre se interpone, pues, la categoría de la ley de la que el israelita espera obtener la vida, según la promesa: “Si obedeces los mandatos del Señor tu Dios… vivirás y crecerás. Pe- ro… si no obedeces, yo te anuncio hoy que morirás sin remedio” (Dt 30,15-17). Esta dependencia radical del hombre en relación con la ley creaba en el creyente, no precisamente la sensación de suficiencia (autarquía) sino una angustia existencial ante la im- posibilidad fáctica de cumplir todos y cada uno de los precep- tos18, incluidos los posteriormente añadidos por la halaká19. La interpretación de la torah dada por Jesús – como probablemente también la de Juan Bautista - no estaba de acuerdo con la halaká farisea. Jesús propone su propia halaká fundada en la búsqueda directa de la voluntad del Padre, que está más allá de la ley20. Mucho más radical es sin duda Pablo cuando afirma que “por las obras de la ley no se salvará nadie” (Gál 2,16); al contrario, “la ley se infiltró en el mundo para que abun- dasen las transgresiones” (Rom 5,20). Estamos aquí muy lejos de la visión optimista del n’moj, sobre todo del n’moj natural, de

+ day = el que es suficiente. 17 G. KITTEL, ¶rkûw, a‹tßrkeia, ThWNT I, 467. 18 La observancia integral de la ley figuraba bajo el anatema de Dt 27,26: “Maldito quien no observe las prescripciones de esta ley, poniéndolas por obra” Cf. Gál 3,10. De ahí que el israelita se sintiera en la necesidad de recurrir a Dios buscando refugio y fortaleza (2 Sa 22,3; Sal 31,4; 32,7; 94,22; 143,9; Jer 17,17). 19 “Numerosas ordenanzas de la comunidad qumránica van más allá de la torah y no se pueden fundamentar en ella”. L. SCHENKE, La comunidad primitiva, Salamanca 1999, 194. De ahí la batalla encarnizada entre los diversos grupos judíos (saduceos, fariseos, esenios), decididos a imponer su propia halaká. Cf. J. MURPHY O’CONNOR, L’existence chrétienne selon Saint Paul, Paris 1974, 62; 146 ss. 20 Las antítesis de Mt 5,31-32.38-42.43-48 (glosas secundarias de las an- títesis originales: 5, 21-22.27-28.33-37) apuntan a “un derecho divino más ra- 346 LORENZO ÁLVAREZ VERDES los griegos, cuya observancia garantizaba la eudaimonía y, por tanto, la conquista de la autarquía. La torah hebrea, por más que a veces sea cantada su perfección, no deja de ser una realidad creada, sometida a las manipulaciones humanas y, como tal, in- capaz de fundar una ka›chsij de carácter autárquico. La autarquía del hombre bíblico depende, en definitiva, de su comprensión antropológica. El hombre es visto, a partir de su religación vertical, como un ser en total dependencia de su creador, y destinado a la muerte21. La imagen del vaso de arcilla en manos del alfarero expresa en forma plástica esta dependencia:

“Ay de los que ahondan para esconder sus planes al Señor! ¡Qué desatino, como si el barro se considerara alfarero! (Is 29,15.16).

En tono más pesimista retoman esta imagen los Himnos de Qumran22. A ella recurre también Pablo en Rom 9,20-21 para rechazar toda actitud de protesta ante el Dios que ha elegido paganos y judíos. Pero, a diferencia de los esenios (que en la crea- turalidad ven solamente la impotencia y la nada frente al creador), Pablo contempla la condición de creatura en su dimensión positiva: existe dependencia, pero una dependencia que da dignidad (es imagen de Dios, 1 Cor11,7) y garantiza su destino. El pesimismo antropológico de Pablo no es de orden proto- lógico sino de carácter histórico. Los hombres poseen desde el principio (¶p ktàsewj k’smou, Rom 1,20 ss.) la capacidad y el deber de remontarse del conocimiento de lo visible al de lo “invisible” de Dios. Pablo reconoce, sin embargo, la existencia his- tórica de un quiasmo entre el “conocer” y el “reconocer”: ha-

dical que la torah de los antepasados” (L SCHENKE, o. c., 253). 21 Cf Sal 49,13.15: “El hombre no perdura en la opulencia, sino que perece como los animales… Son un rebaño para el abismo, la muerte es su pastor”. 22 Cf. 1QH 5, 20b-23: “¿Qué es el nacido de mujer entre todas tus obras terribles? Es construcción de polvo modelada con agua. Su fundamento es la culpa del pecado, indecencia infame, fuente de impureza sobre la que domina un espíritu de perversión… Sólo por tu bondad el hombre es justifica- do, purificado por la abundancia de tu misericordia… Y yo tu siervo, yo he comprendido gracias al espíritu que has puesto en mí”. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 347 biendo debido y podido conocer a Dios, no lo han glorificado (ùd’xasan), ni le han dado gracias (h‹caràsthsan) como creador. Consecuencia de esta desviación es la vacuidad de los pensa- mientos en todos los ámbitos de la vida (ùmataiÎqesan ùn toéj dialogismoéj a‹tÒn), el entenebrecimiento del corazón insensato (ùskotàsqh ¶s›netoj a‹tÒn kardàa), la autosuficiencia necia de creerse sabios, al margen del creador (fßskontej eênai sofoã ùmwrßnqhsan), y finalmente, la degeneración de transferir la gloria (d’xa) de Dios a lo que no es más que una mera “imagen co- rruptible” (v 23). Nos encontramos aquí ante una autarquía co- rrompida (Cf. Rom 7,15 ss.)23.

La antropología paulina está aquí muy distante de la griega, en la que poner en tela de juicio la capacidad del sujeto en el orden del conocer y del hacer sería comprometer la estructura ontológi- ca del sujeto y, por lo tanto, llevar el mal al orden mismo de la cre- ación. Para Pablo la tragedia del hombre y, por tanto, su incompe- tencia se sitúa a nivel existencial o de modo de existir, que puede ser auténtico, si corresponde a la exigencia profunda de su ser, o inauténtico cuando no corresponde. En lenguaje paulino, se trata de un modo de ser-para-la vida o para-la muerte. Dado que Cristo es la hipóstasis del hombre auténtico, el modo de ser auténtico se- rá el que sintoniza con el modo de ser de Cristo que es, por lo mismo, el único modo de ser-para-la vida. De ahí que la única respuesta al grito de impotencia de Rom 7,24 (“Desventurado de mí ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?), sea: “la gracia de

23 Pablo se remonta aquí a un nivel más profundo que en Rom 7,20. En 7,15 ss. se parte, en efecto, de un conocer el bien y de un “querer” realizar- lo. El quiasmo se sitúa, pues, entre la razón práctica - con el pertinente juicio veritativo de la conciencia - y el nivel de la realización (competencia efectiva): el hombre no puede hacer lo que ve y desea como bueno. No se trata en tal caso de un ¶d’kimoj no„j, ya que se supone que la razón funciona co- rrectamente. De ahí, el dramatismo de una existencia “percibida” como con- tradictoria. En 1,20 ss., en cambio, sea el juicio práctico positivo sea el juicio veritativo de la conciencia e, incluso la voluntad de ponerlo en práctica, aparecen contaminados por el pecado. El sujeto asume “con naturalidad” su existencia pervertida, permitiéndose incluso alardear de “sabio” (1,23) y “aplaudir” a los que cometen toda clase de aberraciones morales (1,32). 348 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

Dios, por Jesucristo nuestro Señor” (7,25). Sólo en Cristo, pues, recibe el hombre la verdadera “competencia” para realizarse como hombre auténtico. En Rom 8,2 ss. explicará Pablo el dinamismo de esta competencia, presentándolo como un dinamismo del espíritu, contrapuesto al dinamismo de la carne. Tal competencia ofrece las notas de universalidad y de trascendencia, en cuanto los que la poseen tienen el deber de hacerla llegar a los demás hombres (Fil 2,14-16) e incluso a la creación entera (Rom 8,19 ss.), y en cuanto está destinada a culminar, en la metahistoria, en la plena identifi- cación (incluido el cuerpo) con el Cristo resucitado (Rom 8,19-25).

Sobre la competencia del cristiano retornará Pablo en diversas ocasiones, poniendo de relieve los diferentes ámbitos en que se puede actualizar: el campo ético en general, el apostolado, el ejercicio de la autoridad, la autosuficiencia económica.

a) La autosuficiencia en el campo ético en general

La renovación del creyente operada por la fe en Cristo no es vista en el N.T., y mucho en menos en Pablo, como un evento de carácter meramente religioso, sino que supone una verdadera renovación a nivel existencial. Los diversos códigos empleados, especialmente el biológico24, indican, desde diversas angulacio- nes culturales, el carácter totalizante de la transformación del cristiano. La construcción final (âna) y la consecutiva (oÂn), frecuentemente empleadas por Pablo para indicar el paso del indicativo al imperativo, presuponen la previa capacitación del suje- to para pasar al acto. “Si el hombre viejo ha sido crucificado con Cristo”, lo ha sido precisamente “para que no sirvamos más al

24 El código biológico está centrado directamente sobre el eje semántico vida-muerte. Es uno de los códigos preferidos de Pablo. De ahí que el grupo fundamental (zwø-z n) se vea enriquecido con otros complementarios, como los de nueva creatura (kain¬ ktàsij), transformación (metamorfo„sqai), reno- vación (¶nakainàzein), revestimiento (ùnd‹sasqai), connaturalización (s›mfutoj gànesqai), reproducción de imagen (eákÎn, ”moàwma), corresurrec- ción (sunegeàrein), etc. Se trata de una novedad a nivel constitutivo, que nace de la participación en la vida en Cristo, y que proyecta al hombre a un modo de obrar radicalmente nuevo. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 349 pecado” (Rom 6,6), o para que “no reine más el pecado en el cuerpo mortal” (Rom 6,12). Por tanto, lo que antes era “imposible” (¶d›naton) bajo el dominio de la ley es ahora “posible” mediante la salvación en Cristo, en cuanto poseemos la fuerza del Resucitado para “caminar según el Espíritu” (Rom 8,3-4). Me- diante el Espíritu, que es Espíritu de libertad” (2 Cor 3,17) el cristiano puede, como hombre libre, producir frutos de auténti- ca positividad ética (amor, alegría, paz…, Gál 5,22 ss.). En una mirada panorámica del presente y del pasado, Pablo no tiene dificultad en definir la libertad del hombre irredento como una libertad caracterizada por la incapacidad para producir frutos de positividad y de vida, a diferencia de la posibilidad con que “ahora” cuenta. De ahí la tremenda sensación de disforia frente al pasado (Rom 6,20 ss.) y de plena euforia frente a un presente en el que el creyente se siente capacitado para producir “fruto” (karp n ¤mÒn, 6,21) de vida eterna (zw¬ aáÎnioj). Naturalmente, esta capacitación es un “don” (cßrij, 6,23) y, en cuanto tal, nunca podrá ser objeto de ka›chsij sino estímulo para una más intensa consagración (eáj •giasm’n, 6,22) a Dios. Los perfiles éticos de esta “autosuficiencia” serán ulterior- mente precisados por Pablo cuando exhorta a sus destinatarios a poner todo su ser al servicio de Dios como “hostia viva y santa…”. Este servicio es llamado “auténtico” (logik’n, Rom 12,1) en cuanto va en la “lógica” de la nueva creatura (con el no„j renovado), que no renuncia a la puesta en juego de todas sus facultades humanas sino, al contrario, las lleva a su más alto ren- dimiento, comenzando por el discernimiento exacto (dokimßzein) de lo que es perfecto (t tûleion, Rom 12,2). Es el ideal del a‹tßrkhj griego pero en un horizonte de radical novedad. Junto a este despliegue del no„j, el cristiano puede y debe poner en juego el dinamismo de aquellas potencias que le ayudan a ser plenamente responsable de sus actos, como la sw- fros›nh (Rom 12,3) y la suneàdhsij (1 Cor 8,7 ss.). La swfrs- s›nh exigida al cristiano no es, sin embargo, la que se funda en la simple ponderación humana sino la que corresponde a los que se saben miembros del único cuerpo de Cristo (Rom 12,4 ss.); es, por lo tanto, a la vez, responsabilidad y corresponsabilidad. Este tipo de sofrosyne es definido en Fil 2,5 como “tener el mismo sentir (froneén) de Cristo. La conciencia (suneàdhsij), por su parte, recobra en el N.T. la función determinante de ins- 350 LORENZO ÁLVAREZ VERDES tancia moral última para el sujeto. A ella corresponde el formu- lar con plena autonomía el juicio definitivo sobre la legitimidad moral de un acto, combinando las exigencias de la ley con las exigencias provenientes de otras instancias que actúan en el sujeto, como la costumbre (sunøqeia), el sentimiento o los factores culturales. La conciencia representa el último bastión de la autonomía de la persona. Por eso, por más “débil” que objetivamente pueda parecer en sus juicios, la conciencia se merece el mismo respeto de la persona, por la que Cristo ha muerto (1 Cor 8,11). A las instancias de la sofrosyne y de la conciencia añade Pa- blo la de la ennomía crística, que otorga al creyente aquel grado de autosuficiencia que le permite, frente a normativas diferentes, optar por los comportamientos más adecuados en cada circunstancia: obedeciendo a la ley judía cuando se trata con judí- os, prescindiendo de ella cuando se trata con paganos, y acer- cándose sin escrúpulos a los débiles en el respeto pleno de su conciencia aun cuando objetivamente sea errada (1 Cor 9, 19- 23). Esta actitud, dirá expresamente Pablo, no es la de un ácra- ta sino la de quien se siente existencialmente identificado con la ley de Cristo (†nnomoj Cristo„). Al hacer tales reflexiones, Pablo no está pensando en ningún privilegio especial del apóstol sino en el talante que deben adop- tar todos los cristianos, a quienes explícitamente invita a hacer lo mismo (1 Cor 11,1) para demostrar su “autosuficiencia” en Cristo.

b) La autosuficiencia en el campo del apostolado (2 Cor 3)

Pablo se presenta ante todo como el “apóstol” de Jesucristo, “segregado” (¶fwrismûnoj), como los profetas del A.T., para pre- dicar el evangelio (Rom 1,1; Gál 1,15). Partiendo del principio básico de que la fuente de la “autosuficiencia” es Dios, no tiene dificultad en afirmar su efectiva “competencia” para llevar adelante la empresa de su apostolado (Ükßnwsen m j diak’nouj, 2 Cor 3,5). Por lo mismo, no permiti- rá que por ninguna razón se ponga en discusión tal competencia. A ella recurrirá no sólo para rechazar a los “falsos hermanos” infiltrados para expiar su libertad (Gál 2,4), y para censu- rar las desviaciones ético-doctrinales de los gálatas, sino incluso LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 351 para enfrentarse con la actitud cobarde de Pedro en Antioquía en su relación con los pagano-cristianos (Gál 2,11 ss.).

1) La defensa paulina de su autosuficiencia apostólica

El porte externo

Los textos anteriormente citados no dejan lugar a duda de la íntima convicción de Pablo sobre su competencia para la misión que Dios le había otorgado. En sus escritos, sin embargo, el Apóstol indica con claridad que no todos en la comunidad veían y aceptaban en él tal “competencia”. ¿Dónde está, decían sus adversarios, la competencia de un apóstol que comienza por no ser apóstol en sentido estricto (1 Cor 9,1ss) y que además se presenta con un bagaje humano tan limitado que cuando se lo tiene delante aparece como una persona despreciable (tßpeinoj), por más que desde lejos, a través de sus cartas, haga alarde de una desmesurada osadía (qarreén)? Como no podemos suponer que los adversarios se inventaran todo, tenemos que pensar que Pablo daba de algún modo pie para tales acusaciones. ¿En qué podía consistir la “debilidad” (tapeànwsij) que ponía en tela de juicio su competencia apostólica? Las pistas ofrecidas por Pablo (2 Cor 10,1) son claramente insuficientes, dejando abierta la puerta a numerosas interpretaciones. H. Windisch, por ejemplo, piensa que Pablo diese pruebas de falta de equilibrio y de control personal, debido a una perturbación fundamental de su sistema nervioso25. Otros prefieren encuadrar el argumento en el contexto gnóstico tan presente en la comunidad de Corinto. El tßpeinoj representaba en la mentalidad gnóstica la figura opues- ta al “pneumático”, e.d., el carente de exousía y de dynamis26. Tendríamos así un Pablo que en sus cartas pretende aparecer como “pneumático” pero que, en la realidad, no lo es en absoluto. En nuestra opinión, los motivos de carácter negativo por los

25 H. WINDISCH, Der zweite Korintherbrief (Exeget. Kommentar),Göttin- gen 21970, 292. 26 Cf. SCHMITHHALS, Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korin- therbriefen, Göttingen 1956 165 ss.; E. GÜTTGEMANNS, Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur Paulinischen Christologie (FRLANT 90), Göttingen 1966, 135ss. 352 LORENZO ÁLVAREZ VERDES que los enemigos censuraban a Pablo no son explicables desde meros encuadramientos culturales (explicación gnóstica) ni teo- lógicos (entendiendo la bajeza de Pablo como pura imitación de la humillación de Cristo, Fil 2,7ss.), sino que existía un fundamento real. Pablo mismo dirá en 2 Cor 12,5 (Cf. 11,30) que su “gloriarse en el Señor” es un “gloriarse en sus debilidades” (ùn taéj ¶sqeneàaij), añadiendo que lleva clavada en su carne una espina (sk’loy) que le atormenta, hasta el punto de pedir a Dios por tres veces que se la quite de encima. Se trata sin duda de un tormento real y físico que los mismos gálatas pudieron constatar y que, de por sí, hubiera constituido un motivo de rechazo y de desprecio (Cf. el verbo ùxept›sate = escupir delante de uno, Gál 4,12-15)27. En todo caso, hay que admitir que tal enfermedad, por molesta que pudiera ser, no disminuyó notablemente las facultades físicas o intelectuales de Pablo, ya que con sus 50 años podía aún emprender largos y difíciles viajes y escribir cartas de la profundidad de Rom28. A ello hay que añadir que Pablo supo asumir los sufrimientos e inconvenientes físicos de su enfermedad integrándolos en su vivencia del Cristo sufriente.

El motivo de la “bajeza” (tapeànwsij), por su evidencia directa (kat™ pr’swpon, 2 Cor 10,1), fue un “topos” de la sátira griega, particularmente en la comedia, con especial referencia a la tradi- ción socrática y cínico-estoica. Así en la comedia griega se fue imponiendo la figura de un Sócrates que no se lavaba nunca, un men- digo desharrapado, sucio y muerto de hambre, cuyos pies apenas conocían las sandalias. Exageraciones de la comedia y de la sátira

27 H. WENDLAND (Le lettere ai Corinti, Brescia 1976, 456) ofrece una lista de las posibles enfermedades que se pueden esconder bajo la imagen de la “espina”: epilepsia, histerismo, depresión, cefalea, una grave afección a la vista, malaria, artritis. Una cierta pista quizá nos la ofrezca el mismo Pablo cuando dice que los gálatas no sólo no lo despreciaron (al ver su enfermedad) sino que hubieran estado dispuestos a sacarse los ojos para dárselos “si hubiera sido posible” (Gál 4,15). La forma “condicional” (eá d‹naton) hace prácticamente imposible la interpretación puramente metafórica de la ex- presión. Es, pues, muy probable que la enfermedad de Pablo tuviera relación con la vista. 28 Cf. H. SCHLIER, La carta a los Gálatas, Salamanca 1975, 245. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 353

que, no obstante, encuentran buen respaldo en las informaciones de Platón29. Serían después los cínicos quienes principalmente se apropiaran de la figura (sc ma) del tßpeinoj, coherentes con su principio de “subversión de todos los valores” 30. Aunque en la paideia se daba gran importancia al “porte” externo (sc ma), éste pasaría en la diatriba a ocupar un puesto totalmente secundario, considerando que no es el exterior lo que garantiza la genuinidad del filósofo31 .

Tenemos que reconocer, pues, que Pablo al hacer uso del “topos” tßpeinoj, tenía como trasfondo no solamente una cristolo- gía particular, por él vivida, sino que contaba con un trasfondo cultural helenista ampliamente conocido32. De ambas cosas se sirvió para rechazar los ataques de los adversarios contra su “competencia”. La positividad, que para Pablo funciona como elemento transformador de la negatividad (del binomio tßpeinoj – qarreén), viene de su cristología y de su antropología (Fil 2,3; 3,21; 4,12). Es Cristo mismo quien, hipostáticamente, ha reves-

29 PLATÓN (Symp 215 A) compara a Sócrates con el panzudo Sileno y el Sátiro Marsia: “Señores míos, dice Alcibíades, comenzaré a elogiar a Sócra- tes mediante imágenes. Digo, pues, que él se asemeja muchísimo a los Sile- nos que figuran en las bodegas de los escultores…, con zampoñas y flautas y que, cuando son abiertos por medio, dejan aflorar imágenes de los dioses. Añado además que se asemeja al sátiro Marsia…”. Es conocida la figura la- mentable de Sócrates trazada por MÁXIMO DE TIRO: (XXIX, 5): “Sócrates pobre, feo, de baja ralea, vulgar y despreciable…”. EPICTETO retoma la descrip- ción de Platón, hablando de un Sócrates de cuerpo pequeño y despreocupa- do de su porte exterior (Diss I,29,16-18), pero reconoce que “aun lavándose raramente, Sócrates irradiaba esplendor de todo su cuerpo y era tal su en- canto que los jóvenes, incluso los más elegantes y aristocráticos, lo amaban apasionadamente y preferían dormir con él antes que con los hombres más bellos” (Diss IV,19). 30 Cf. la expresión de ANTÍSTENES: t¬n t> ¶doxàan ¶gaq’n, que constituye un rechazo de la común convicción de que categorías como la esclavitud, la pobreza, la vejez o la muerte deban ser signos del “kak’n” (en DIÓGENES LA- ERCIO, VI,72). Cf. A.N. RICH, “The cynic Conception of AYTARKEIA”, Mnemosy- ne 9 (1956) 23-29. 31 Cf. DIÓN CRISÓSTOMO, Perã to„ scømatoj, Or. LXXII. 32 H. BETZ, Die Apostel Paulus und die Sokratische Tradition, Tübingen 1972, 55. 354 LORENZO ÁLVAREZ VERDES tido de fuerza divina la debilidad humana, legitimando así la “osadía” de quienes se “glorían en Cristo”33, y haciendo que la “debilidad” de que se le acusa haya sido el instrumento del que se ha servido la fuerza de Cristo para producir fecundos frutos (2 Cor 11,7; 13,3).

El logos del Apóstol

Los adversarios califican de “detestable” (ùxouqenhmûnoj, 2 Cor 10,10) el lenguaje de Pablo. Algunos autores han pretendido explicar esta afirmación recurriendo a lo que él mismo dice en 1 Cor 2,3-5: “Me presenté ante vosotros, no con ostentación de elo- cuencia (l’goj) o saber (sofàa)… sino con una sensación de impotencia (¶sqøneia) y temblando de miedo (f’boj); mis discursos y mi mensaje no usaban argumentos hábiles y persuasivos, sino que eran una manifestación de la fuerza del Espíritu, para que vuestra fe no se basara en el saber humano, sino en la fuerza de Dios”. Contra E. Käsemann34, que se resiste a explicar la acusación de 2 Cor 10,10 a través de 1 Cor 2,3 ss., creemos, que la contigüidad argumentativa sea más que probable. La acusa- ción de 2 Cor 10,10 se refiere evidentemente a la presentación externa de cara al público (expresamente contrapuesta al con- tacto epistolar). De hecho, sea en 1 Cor 2,3 ss. sea en un párrafo posterior de la apología (2 Cor 11,6), Pablo admite que su elo- cuencia es deficiente (àdiÎthj t l’g~w), pero rechaza que lo sea su conocimiento (gnÒsij). Se trata de las dos partes constitutivas del discurso: el contenido y la forma. De esta última admite en ambas partes que no era precisamente de gran calidad35.

Es muy posible que Pablo, al hacer referencia al motivo de la “incapacidad oratoria” (ádiÎthj t l’g~w) no esté precisamente ex- poniendo su convicción personal sino simplemente recogiendo una

33 J. SÁNCHEZ BOSCH, “Gloriarse” según San Pablo, Roma-Barcelona, 1970, 314 ss. 34 E. KÄSEMANN, Die Legitimität des Apostels Paulus, ZNW XLI (1942), 35. 35 No creemos necesario recurrir aquí a la falta del llamado “estilo libre” que los gnósticos proponían como signo de la presencia del Pneuma, pues, en tal caso sería difícil salvar las cartas de tal deficiencia. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 355

de las acusaciones de sus enemigos, que él mismo trata de refutar recurriendo a uno de los “motivos” característicos de la diatriba griega. Sabemos que en el mundo helenista era un “topos” el tema de la diferencia-oposición entre la presentación externa (logos) del discurso y su contenido, entre los aspectos retóricos y los filosófi- cos. Los sofistas eran maestros en el uso de una oratoria huera, sin verdaderos contenidos; de ahí su lucha contra los verdaderos filó- sofos, como Sócrates36. Por otra parte, todos sabemos que siempre ha habido casos de grandes intelectuales, faltos de aquellas cualidades pedagógicas y oratorias que les permitan “vender” de forma eficaz el fruto de su inteligencia37. No creemos, sin embargo, que fuera éste exactamente el caso de Pablo. Frente a expresiones que “retóricamente” pueden ser una confesión de su limitada “autosuficiencia” oratoria, tenemos testi- monios de sus contemporáneos que hablan de la audacia y vigor de su predicación. En Hech 14,8 ss. se cuenta que en Listra, tras la cu- ración del paralítico que escuchaba la predicación de Pablo, la po- blación, tomando por dioses a Bernabé y a Pablo, llamaban a este último Hermes, porque él era quien “llevaba la palabra” (” øgo›me- noj to„ l’gou). Por otra parte, sabemos que lo escuchaban con in- terés no sólo los judíos de la sinagoga, sino los filósofos epicúreos y estoicos que se reunían en el ágora de Atenas (Hech 17,16 ss.), ante los que lograba entretejer un discurso sumamente hábil, combinando citas de la Biblia y de autores paganos admirados por los oyentes38.

36 PLATÓN (Gorgias 521 E) pone en boca de Calicles la censura contra Só- crates de no haberse defendido contra los acusadores (los sofistas) por su in- competencia retórica, apareciendo así como la imagen del perfecto ÜdiÎthj. 37 Cf. LUCIANO DE SAMOSATA, Juppiter tragicus. 27. Apolo, recuerda en su discurso que su defendido, el estoico Timocles, figura del maestro perfecto, habla “magistralmente” a sus numerosos alumnos, pero cuando trata de hablar ante la masa le faltan las palabras y su exposición se hace confusa hasta el punto de no entenderse lo que quiere decir”. 38 La calificación de “charlatán” (spermol’goj), que en un primer momento le endosan los “filósofos” de Atenas, no hace referencia a una incapacidad de expresión del protagonista, sino todo lo contrario. A pesar de todo, es muy posible que, en el ámbito cristiano, hubiera otros predicadores mejor dotados física y oratoriamente, como era probablemente el caso de Apo- 356 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

2) La autosuficiencia como autonomía en la realización del propio proyecto apostólico

Pablo se considera revestido de la autoridad (ùxousàa) que le ha sido directamente conferida por Cristo. Por eso, exige que el evangelio por él predicado no sea tergiversado por nadie, de- clarando anatema al que osare hacerlo (Gál 1,9-10). Si va a visi- tar dos veces a los considerados “columnas” de la comunidad de Jerusalén, no lo hace porque necesite ningún aval para su doctrina, ya que él la ha recibido directamente de Cristo. La visita primera (Gál 1,18) es más bien de presentación y cortesía; la segunda tiene una finalidad más específica: ante los ataques de que está siendo objeto por los emisarios de Jerusalén quiere que oficialmente sea reconocida su legitimidad para ejercitar libremente su apostolado. De hecho, la validez de su proyecto es reconocida por todos los que participan en la asamblea de Jerusa- lén (Gál 2,8-10). El gesto conclusivo de “darse la mano” (dûxiaj †dwkan) expresa la voluntad común de trabajar en la unidad (koinwnàa). La invitación a Pablo a “recordarse (pnemone›ein) de los pobres”, formulada por los dirigentes de Jerusalén, tiene todo el carácter de cláusula conclusiva, que interpreta el sentido del “contrato” anteriormente ratificado: las comunidades paulinas deberán reconocer la “capitalidad” eclesial de la comunidad de Jerusalén, reconocimiento que deberá manifestarse incluso a nivel financiero39, sin que esto constituya el objetivo último.

lo, de quien el libro de los Hechos (18,24) dice expresamente que era un hombre “elocuente” (l’gioj) y gran conocedor de las Escrituras. No sería aventurado suponer que sus dotes físicas y oratorias estuvieran en la base de las divisiones descritas en 1 Cor 1,12 ss. y que ello influyera particularmente en sus relaciones personales con Pablo. De hecho, el Apóstol, tras la referencia al caso doloroso del cisma, no volverá a citarlo sino una sola vez, y en forma poco elogiosa (1 Cor 16,12). ¿Es esto fruto de un cierto complejo de Pablo frente a las cualidades de Apolo? 39 El contenido exacto del “contrato” no aparece claro. De ahí la diversidad de explicaciones. J. MUNCK (Paulus und die Heilsgeschichte, Aarhus-Kø- venhavn 1954, 285) lo interpreta a partir de Is 2,2ss; 60,5-6. Posiblemente se deba ver aquí la pretensión de la comunidad de Jerusalén de exigir a las nuevas comunidades la paga de un tributo por su condición de comunidad-madre, semejante al impuesto que los judíos pagaban al templo. E. STAUFFER, “Pe- LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 357

La aceptación del compromiso no supone para Pablo dismi- nución alguna de sus exousía apostólica. La autoridad carismáti- ca viene legitimada en la medida en que es contemplada como algo que fluye últimamente de una misma raíz, y en nuestro caso, del fundador de la Iglesia40. Esta común radicación en Cristo abre la puerta a la existencia de “niveles” diferentes,“asimétricos ”, en el ejercicio del poder en el ámbito de la estructura eclesial, según la mayor o menor proximidad con la fuente. La relación de Pablo y la iglesia de Jerusalén estaría caracterizada, según Holmberg, por esta asimetría: el carisma institucionalizado de Jerusalén domina la relación, sin con ello poner en peligro la autenticidad e independencia de la autoridad carismática de Pablo41.

Esta comprensión del ejercicio de la autoridad podría ser con- siderada como una aplicación concreta de la concepción diádica de que habla B. Malina42. La personalidad diádica cobra sentido solamente a partir del grupo al que el individuo pertenece, y del que és- te recibe una serie de “estereotipos”43. El individuo en tal caso es

trus und Jakobus in Jerusalem” en: M ROESLE – O. CULLMANN (Eds.), Begegnung mit Christen, Festschr. O. Karrer, Stuttgart-Frankfurt 21960, 366, se refiere a la colecta con el título de “tributo eclesial” (Kirchensteuer). Una interpretación más englobante es la ofrecida por K. HOLL, “Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde”, SPAW.PH (1921) en: Gesammelte Aufsätze, II, Tübingen 1928, 44-67. En todo caso, no creemos que deba redu- cirse a una ayuda debida solamente a la condición de pobreza de la comunidad jerusalemitana, aunque esta circunstancia tuviera su influjo. 40 B. HOLMBERG, Paul and Power. The Structure of Authority in the Primi- tive Church as Reflected in the Pauline Epistles, Philadelphia 1978, 193. 41 B. HOLMBERG, o.c., 194. 42 B. MALINA, “The Individual and the Community - Personality in the Social World of Early Christianity”, BibThBoul 9 (1979) 126-138. Hic 129; IDEM, Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Bibli- cal Interpretation, Atlanta 1986. Frente a la concepción invidualista, que contempla al individuo como un universo circunscrito y único - motivacional y cognoscitivamente - y totalmente autónomo desde el punto de vista socioló- gico, la concepción diádica contempla la persona como un sujeto- en-rela- ción horizontal y verticalmente, e.d., frente a los del mismo rango y frente a los de rango superior o inferior. 43 B. MALINA, a.c., 129. El autor cita como modelo de estereotipos los juicios que los judíos hacen de Jesús cuando se expresan en términos como 358 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

juzgado a partir de las categorías del “grupo”. No obstante, pues, la singularidad de su misión, Pablo se siente en la necesidad de mantenerse en unidad constitutiva con el grupo del que forma parte, siempre naturalmente dentro de un sistema de relación asimétrico: Pablo reconce la posición privilegiada de aquellos que por su proximidad histórica con la “fuente”, son “carismáticamente” superio- res a él, mientras por su especial vocación reclama para sí de las nuevas comunidades un similar reconocimiento y respeto.

La autarquía del apóstol, como la de cualquier cristiano, es- tá, pues, llamada a realizarse en la tensión de las diversas fuerzas que interactúan en la comunidad, sin anularse mutuamente. Pablo tiene presente esta dialéctica cuando se siente en la preci- sión de deber intervenir en la vida interna de las comunidades, sea en el campo moral (1 Cor 5,4), litúrgico (1 Cor 11,17-22) o legal- administrativo (1 Cor 6,1ss)44.

Ordinariamente Pablo, tras exponer su opinión personal frente a las preguntas que le han sido presentadas o frente a hechos importantes de que ha sido informado, expresa su intención de no en- trar directamente en el campo de las decisiones concretas si no es contando con la decisión de la comunidad, como podemos ver en su intervención sobre el uso del velo en las reuniones cultuales (1 Cor 11,2-16). Pablo en este caso concluye su discurso remitiendo la solución al juicio de la comunidad (“juzgadlo vosotros mismos”, 11,13), a quien compete, en definitiva, proponer las normas y establecer las costumbres (sunøqeia, 11,16)45. Lo mismo podemos

“¿no es éste el hijo del carpintero?” (Mc 6,3). “¿De Nazaret puede salir algo bueno?” (Jn 1,46). 44 La exhortación de Pablo en 1 Cor 6,1 ss. a resolver desde dentro de la comunidad los conflictos legales que surjan entre los miembros no quiere poner en tela de juicio la autoridad del Estado, ampliamente reconocida en Rom 13,1-8. El apóstol contempla la comunidad en clave escatológica; el poder (kuri’thj) del Hijo del Hombre es compartido en cierto modo por la comunidad que, por lo mismo, es también capaz de juzgar a los ángeles. Por lo demás, Pablo tenía tras sí una larga tradición judaica de administración de la justicia a través de tribunales propios. 45 El uso del término de prescripción diatßssesqai (1 Cor 7,17; 11,34; 16,1) no implica necesariamente imposición autoritaria. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 359

constatar en el caso del “incestuoso”: la resolución de condena de- berá hacerse “en reunión de la asamblea comunitaria, participan- do él en espíritu” (1 Cor 53-4). R. Schnackenburg llega a considerar “impensable que se tomaran decisiones de importancia sin el acuerdo de la comunidad”46. Ello es un reconocimiento de la “autosuficiencia” que en base a la koinonía inmediata con Cristo corresponde a todos los creyentes, y con la que cada uno está llamado a colaborar en la edificación (oákodomø) de la Iglesia.

3) La autosuficiencia económica

La autosuficiencia económica, como constitutivo esencial de la libertad apostólica, fue uno de los caballos de batalla en la acción misionera de Pablo. Prueba de ello es el amplio espacio que dedica al tema en su correspondencia con los Corintios (1 Cor 9,1-19; 2 Cor 10-13). Para comprender el trasfondo del problema hay que recordar el papel desarrollado por los “profetas itinerantes” y su sistema de vida, muy próximo al de los filóso- fos cínicos. El ethos radical, existencialmente asumido por ellos, a nivel familiar y económico, tenía como reverso una confianza absoluta en la Providencia, que debía manifestarse, en concreto, a través de una dependencia total de la ayuda material de las comunidades cristianas. La preocupación, por tanto, por garanti- zarse la propia subsistencia por otras vías, como el trabajo personal, era vista lógicamente como una falta de confianza en la Providencia y, por tanto, como signo de inautenticidad del ministerio apostólico. Pablo, aun admitiendo el derecho de vivir por cuenta de los evangelizados (1 Cor 9, 7-14), se resiste, sin embargo, a servirse del mismo, prefiriendo ganarse el pan con el trabajo de sus manos. Y esto lo hace, como indicará expresamente, “para no poner obstáculo alguno al evangelio de Cristo” (1 Cor 9,12.18), dicho en otros términos, para poner al servicio del evangelio toda su libertad apostólica (1 Cor 9, 20-23). Es muy posible que ya en tiempo de Pablo se dieran casos de personas que, en nombre del evange-

46 R. SCHNACKENBURG, “La coopération de la communauté par le consen- tement et l’élection”, Concilium (ed. franc.) 77 (1972) 21-30. Hic 29. 360 LORENZO ÁLVAREZ VERDES lio, pretendían vivir a sus anchas, sin trabajar. El autor de la Di- dajé considera tal práctica abusiva como algo bien conocido, sin- tiéndose en el deber de intervenir con una normativa severa47. La renuncia de Pablo a la ayuda económica de la comunidad no tiene como motivo fundamental el huir de ese peligro de “abuso”, sino el evitar todo lastre a su “autarquía”. La dependencia económica crea ordinariamente una serie de dependen- cias que condicionan las diversas esferas de la vida, incluso la religiosa. Son bien conocidas las críticas que a lo largo de la historia se han hecho a la Iglesia de dejarse condicionar por los dioses del poder (político y económico) más que por el Dios de Je- sucristo. Los enemigos veían en la conducta de Pablo un peligro, no tanto para sus principios teológicos –que Pablo respetaba- sino para su vida práctica (vivir por cuenta de los otros). No atre- viéndose a descubrir tales motivaciones, retorcerán el argumen- to para acusar a Pablo de “ilegitimidad” apostólica. La argu- mentación era obvia: si el verdadero apóstol tiene derecho a vivir por cuenta de la comunidad, el hecho de que Pablo renuncie a ello es señal de que él mismo no se considera apóstol genuino. (2 Cor 11,7-12). Este principio de deslegitimación viene tras los dos anteriormente expuestos: la indigencia (¤stûrhma) frente a los super-apóstoles y la limitación de sus facultades oratorias (2 Cor 11,7). En un discurso lleno de ironía, Pablo retoma el tér- mino “indigencia” - usado por los enemigos - poniéndolo en re- lación, no con los méritos de los otros apóstoles (11,5), sino con la experiencia de dura necesidad que ha tenido que pasar en Co- rinto, remediada solamente con la ayuda generosa de los Mace- donios. La ironía y el sarcasmo es evidente: los macedonios, considerados más pobres, han tenido que subvencionar la evan-

47 El principio de “confianza en la Providencia”, teológicamente indis- cutible, estaba destinado a degenerar en conductas que, en vez de servir al evangelio, se servían de él para vivir sin trabajar. De hecho, muy pronto las comunidades tuvieron que tomar medidas preventivas frente a los llamados profetas itinerantes que pretendían vivir por cuenta de la comunidad: no se les debe dar alojamiento más que por uno o al sumo dos días, nunca darles dinero sino sólo pan hasta el siguiente alojamiento (Didajé XI,3-6). LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 361 gelización de los ricos Corintios (11,8-9). Es interesante, dice Pa- blo, que me venga atribuido como pecado el haber servido gratis (11,7); la decisión inapelable48 de renunciar a vuestra ayuda, continúa, tiene como motivo el desvelar las verdaderas intenciones de los pseudo-apóstoles, cortando de raíz sus ambiciones (11, 12-13), pues su cacareada autarquía no es más que la au- tarquía del interés y del engaño (11,13-15), y esto, por más que se quiera disimular, es fácil de desenmascarar49. La autarquía que Pablo reclama para sí no se funda en la voluntad o en el capricho, ya que esto le llevaría a buscar su propio interés. Considera su apostolado como una “necesidad” (¶nßgkh). Es la “necesidad” del evangelio, en el que se revela la potencia (d›namij) de Dios (Rom 1, 16), lo que penetra y domina radicalmente al apóstol50 a través de la fuerza liberadora de Cris- to: “ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí” (Gál 2,20). Esta si- tuación de ¶nßgkh impide al apóstol construir sus propias coordinadas buscando (intencionadamente: úkÎn) la propia recompensa (misq’j, 1 Cor 9,17)51. En este contexto, la preocupación por la recompensa económica es contemplada como un obstá- culo al dinamismo universal del evangelio y a la libertad que lleva al apóstol a hacerse incondicionalmente “todo para todos” (1 Cor 9,22).

48 Pablo recalca el carácter “inapelable” de su renuncia a la ayuda eco- nómica de los Corintios: “lo he hecho y lo seguiré haciendo” (11,12); “mi norma ha sido y seguirá siendo no resultar para vosotros gravoso en nada” (11,9; cf. 12,14). 49 Pablo se reconoce suficientemente sagaz para descubrir con engaño el engaño de sus enemigos (2 Cor 12,16. 50 Jeremías (20,9) habla de la palabra de Dios como de un “ fuego ar- diente” a cuyo impulso no puede resistir. 51 La ¶nßgkh paulina, a diferencia de la griega, no es una potencia anó- nima (fatum) a la que debe por fuerza doblegarse la voluntad, sino la fuerza misma de la voluntad de Dios que en el evangelio se manifiesta como gracia liberadora. Tiene muy poco, pues, que ver con el amor fati de los estoicos, no obstante la proximidad literaria con algunos de sus textos, como el de EPIC- TETO, Diss. IV 3,9: “yo soy libre y amigo de Dios, para poder obedecerle libremente”. Cf. E. KÄSEMANN, “Eine Vartiation des ‘Amor fati’ ”, en: IDEM, Exe- getische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1970, 238. 362 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

El binomio estipendio-libertad ha constituido un “topos” en la historia de las religiones y en la historia de la filosofía. En Israel era bien conocida la posición oficial de que quienes sirven al altar tienen derecho a vivir del altar, como recordará el mismo Pablo (1 Cor 9,13). Para ello contaban con los textos explícitos de Núm 18,8 ss. y Dt 18,1, que hablan de la remuneración a Aarón y a los levi- tas. Otra cosa era la doctrina profética, que condenaba la tergiver- sación de la verdad por motivos económicos52. Esta doctrina aparece de fondo también en algunos textos del rabinismo, que invitan a no dejarse condicionar por el salario que van a recibir53. Particular actualidad tuvo este tema en el mundo griego. To- dos admitían el nexo entre dinero y falta de libertad. Por eso, ya el mismo Platón proponía que al menos los cargos que deben servir neutralmente a todos los ciudadanos, como el ejército, estuvieran al abrigo de la tentación del dinero54. La discusión se centró muy pronto en el derecho de los filósofos a ser pagados por su ense- ñanza. La figura ejemplar era naturalmente, Sócrates, expresión vi- viente del hombre libre interna y externamente, que nunca recibió dinero alguno55. Los cínicos se encargaron de radicalizar la tradi- ción socrática mostrando su total independencia y autosuficiencia (a‹tßrkeia) no sólo interna sino también externamente. La contra- figura eran Protágoras y los restantes sofistas y retóricos, que se hacían pagar por su enseñanza, corriendo en ellos paralelas la ca- rencia de verdadera filosofía y el ansia de dinero. En el campo de la religión les hacían eco los llamados charlatanes y adivinos (“go- etes”), que exprimían a los crédulos e ignorantes vendiéndoles a buen precio sus magias y oráculos56.

52 Cf. Miq 3,5: “Cuando tienen algo que morder, anuncian la paz, mientras declaran la guerra santa a quienes no les llenan la boca”. Por su parte, Amós (7, 10-17) dará testimonio de su talante profético, no dejándose condicionar por las amenazas y promesas del Sacerdote Amasías. 53 Es conocido el dicho de ANTIMONIO DE SOCO (recibido, a su vez, de Si- món el Justo): “no seáis como criados que sirven a su amo por razón del salario que han de recibir sino… como si no fueran a recibir salario, y que el temor de Dios habite en vosotros” (Pirqé Abot, I,3). 54 Para ello viene propuesta la asignación de una suma precisa por cuenta del Estado (PLATÓN, Rep 416 D). 55 PLATÓN, Apol 30 B. 56 La convergencia magia-pseudofilosofía es descrita de forma plástica LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 363

La autarquía económica que Pablo defiende está en sintonía con el principio fundamental del evangelio-gracia (cßrij): “lo que gratis recibisteis, dadlo gratis” (Mt 10,8). El “servidor” del evangelio deberá, por lo mismo, construir la necesaria autarquía económica por otras vías que dejen intacta la gratuidad del evangelio.

La situación económica de Pablo y de sus comunidades

El rechazo de Pablo de cualquier tipo de ayuda económica por parte de los Corintios supone que el Apóstol contaba con otras fuentes de financiamiento, que sería oportuno identificar. A. Deissmann, basándose en algunas referencias de las cartas paulinas, sostiene que la profesión de Pablo (tejedor de lo- na)57 no le colocaba en un rango de especial altura social o eco- nómica. Se trataría de una profesión construida sobre el arduo trabajo manual del que sería testimonio la deformación de las manos a la que hace referencia en Gál 6,1158. De muy diferente opinión son otros autores, que atribuyen a Pablo una situación económica inicial (antes de dedicarse a la misión) decididamen- te alta, e incluso aristocrática59. E.P. Sanders60 aduce como prueba los siguientes datos sacados de sus cartas: la doble ciudada-

por LUCIANO, De morte Peregrni, 1,2,12,14 ss. Recuerda irónicamente que Pe- regrino, queriendo cumplir el lema del verdadero filósofo, repartió su dinero, pero más tarde, arrepentido, quiso recuperarlo. En la Biblia la figura del “goete” podría estar representada por los pseudoprofetas del A.T. En el N.T. su presencia es claramente anatematizada (Cf. Hech 8,20; 16,16; 19,24 ss.). 57 Hech 18,3 (skhnopoioã t– tûcn~h). 58 En este sentido interpreta A. DEISSMANN Gál 6,11 (“mirad con qué ca- ligrafía o letras grandes os he escrito”): las letras grandes (phlàkoi) serían producto de unas manos temblorosas y deformes como consecuencia de su trabajo (Paul: A Study in Social and Religious History, New York 1957, 48). 59 Entre ellos se pueden citar W.M. RAMSAY, St Paul the Traveller and the Roman Citizien, London 1895, 31, C.H. DODD, The Meaning of Paul for Today, London 1958, 22, W.M. E. JUDGE, “The Early Christians as A Scholastic Com- munity”, Journal of Religious History 1 (1960) 127; F.F. BRUCE, Paul: Apostle of the Free Spirit, Exeter 1977, 38; G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 228. 60 E.P. SANDERS, Paul, Oxford 1991, 11. 364 LORENZO ÁLVAREZ VERDES nía (romana y tarsiana), la educación, la experiencia y habilidad para el trabajo, su estilo en la reacción frente a las afrentas, el carácter conservador de su ética (especialmente en campo polí- tico), su trato con las autoridades romanas, su linaje, su farise- ísmo y el hecho de tener un secretario personal.

Estos datos, de todos conocidos, no han sido igualmente in- terpretados por los autores. Especialmente controvertido ha sido, por ejemplo, el valor probativo de la doble ciudadanía. Frente a la interpretación maximalista de M. Hengel61 de que la “ciudadanía romana” garantizaba al titular una posición elevada, aun económi- camente, y de que, por lo tanto, habría que excluir que Pablo hubiera podido experimentar la pobreza, encontramos el dato de que tal título se podía obtener también por la vía de la simple manu- misión: frecuentemente el liberto recibía, con la libertad, el mismo título de ciudadanía que tenía su patrón62. En tal caso, no quedaría excluida la posibilidad de que a Pablo le hubiera llegado tal título de uno de sus antepasados libertos. Más discutible aún sería el significado de la ciudadanía “tarsiana”, ya que el título se podía com- prar normalmente por 500 dracmas, como escribe Dión Crisósto- mo63. Queda incluso la posibilidad de que el término “ciudadano” (polàthj) ni siquiera haga alusión al derecho de “ciudadanía” sino que signifique simplemente “habitante” de una ciudad. Reparos semejantes se podrían poner a las otras “pruebas” presentadas por Sanders, como el carácter “conservador” de la éti- ca paulina64, o el nivel de su “formación”65 etc. Lo que en ningún

61 M. HENGEL, Pre-Christian Paul, London 1991,15. 62 Cf. PETRONIO, Satyricon, 57,4. 63 DIÓN CRISÓSTOMO, Orationes, 34,21 ss. Dión C., original de Bitinia y contemporáneo de Pablo, conocía bien las costumbres del tiempo. 64 Así N.A. DAHL,”Paul and Possesisons”, en Studies in Paul, Mineapolis 1977, 24. 65 Algunos autores han llegado a postular para Pablo una formación co- rrespondiente al tercer nivel del sistema educativo greco-romano, equipa- rando su formación a la de Séneca. Cf. A. J. MALHERBE, Social Aspects of Early Christianity, Philadephia 21983, 59: “Letters were written as an exercise in style early in the tertian stage of the educational system”. La idea había sido propuesta por H.D. BETZ, “The Literary Composition and Function of Paul’s Letter to the Galatians”, NTS 21 (1975) 553-379. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 365

caso creemos aceptable es la tesis minimista de que la existencia de Pablo, desde la cuna al sepulcro, no fue otra cosa que “la ardua y amarga experiencia del pobre de barrio”66.

Evidentemente no todos los datos aportados por Sanders tienen el mismo peso probativo, pero en su conjunto pueden fá- cilmente avalar la tesis de una posición socio-económica relativamente alta, en el contexto de la sociedad de su tiempo. Este nivel lo pudo mantener íntegramente antes de su misión. Durante su vida misionera, Pablo verá altamente condicionado su trabajo profesional así como las entradas económicas, y por tanto, el grado de autarquía que ello le proporcionaba, llegando algunas veces a sufrir verdadera penuria, teniendo que trabajar hasta durante la noche, con la idea siempre fija de no ser carga para nadie y de no tener que depender de nadie67. El talante de Pablo es, sin duda, el talante del hombre tra- bajador, acostumbrado desde su infancia a ganarse la vida con el trabajo de sus manos. La autarquía económica era para él una idea fija, que quería fuera asumida por todos los creyentes para que, siguiendo su ejemplo, pudieran llevar una vida en paz y libertad, sin necesitar la ayuda de los otros. Pablo conocía sin duda la situación económica de los miembros de las diversas comunidades, que no era en modo alguno homogénea. No era igual, por ejemplo, la situación de los cristianos de Jerusalén y la de las comunidades helenistas, especialmente las de Corinto. Los primeros contaban con numerosos in- migrados llegados de Galilea, sin casa propia ni puesto de trabajo. Había también algunos retornados de la diáspora tan pobres como habían partido, frente a los pocos que habían logra- do volver con ciertos ahorros. Las comunidades de la cuenca Mediterránea, en cambio, gozaban en general de un cierto gra-

66 Así J.J. MEGGITT, Paul, Poverty and Survival, 1998, 97. Lo único y sin- gular que, según Meggitt, habría que reconocer en Pablo sería su genio religioso. 67 Cf. 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,7-8,1; 1 Cor 4,11; 2 Cor 11,27. Hay referencias a ayudas de personas particulares, como Febe (Rom 16,1) y Gayo (Rom 16,23), pero no consta que estos bienhechores fuesen tan ricos como para, con sus ayudas, hacer rico a Pablo. 366 LORENZO ÁLVAREZ VERDES do de prosperidad. Los estudios más recientes están muy lejos de dar por buena la antigua tesis de que los primeros cristianos eran todos una masa de pobres y analfabetos, que habría que co- locar bajo el epígrafe ciceroniano de plebs urbana, misera ac ieiunia 68. Los textos bíblicos de base para analizar la situación econó- mica de las primeras comunidades son los mismos para los que pretenden mantener la tesis tradicional, que defiende el nivel social “bajo” de los primeros cristianos69, y para los que han abier- to la via al “New Consensus”70, que defiende la situación “normal” de las primeras comunidades cristianas, reflejo de la plu- ralidad de estratos sociales que vigía en la sociedad greco-romana. El problema no es, pues, de documentos nuevos sino de una diversa interpretación de los ya conocidos. Para sopesar la pobreza de la comunidad de Jerusalén no basta, por ejemplo, la de- nominación frecuente de sus miembros con el epíteto “pobres”, porque, como hemos ya indicado71, tal apelativo no tenía exclu- siva ni principalmente significación social, sino más bien teoló- gica. Tampoco basta, para medir el nivel económico-cultural de las comunidades paulinas, contentarse con una lectura “superficial” de algunas frases del Apóstol, como 1 Cor 1,26-27. De hecho, lo que Pablo dice a sus destinatarios en este texto no es que entre ellos no haya ninguno que sea sabio (sof’j), poderoso

68 CICERÓN, Epistulae ad Aticum, 1,16. Cf. J.J. MEGGITT, o.c., 97. 69 Cf. A. DEISSMANN, Licht vom Osten, Tübingen 41923; J .J. MEGGITT, o.c., 97. 70 La expresión ha sido usada por A. J. MALHERBE (Social Aspects of Early Christianity, Baton Rouge 1977, 31) para denominar la nueva tendencia in- terpretativa defendida por él mismo y por otros autores actuales, como E. A. JUDGE, “The Early Christians as A Scholastic Community”, Journal of Reli- gious History 1 (1960) 127 ss.; M. HENGEL, Property and Riches in the Early Church, Philadelphia, 1974; G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985; W. MEEKS, The First Urban Christians, New- Haven 1983; P. MARSHALL, Enmity in Corinth, Tübingen 1987; J. Becker, “Paul and His Cherches”, en IDEM (ed.) Christian Beginnings: Word and Community from Jesus to Post-Apostolic Times, Louisville, 1993; J.K. CHOW, Patronage and Power, Sheffield 1992; A. CLARKE, Secular and Christian Leadership in Corinth. A Socio-Historical and Exegetical Study of I Corinthians 1-6, Leiden 1993; etc. 71 Cf. nota 39. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 367

(d›natoj) o noble (e‹genøj), sino que no hay muchos (polloà) que lo sean.

Las limosnas y colectas

No obstante la importancia de las limosnas en la parénesis post-paulina72 e incluso en las tradiciones judías73, en Pablo apenas encontramos referencia explícita a las mismas. Los textos que frecuentemente se citan a favor son, cuando menos, discutibles. A nuestro parecer, Pablo no pasó de aconsejar en sus cartas la operosidad concreta de la caridad (Cf. Gál 6,9; Rom 12,13), que no necesariamente debía tomar la forma específica de la “limosna”. Ciertamente la limosna evidencia la presencia de una falta de “autosuficiencia”: el destinatario de la limosna se encuentra en una situación de emergencia, es un ptwc’j. Por eso, los que son “autosuficientes” lo ayudan. Pero tales situaciones de emergencia no constituyen el centro de la parénesis paulina. Una forma concreta de la operosidad de la caridad, reco- mendada por Pablo (Rom 12,13) es sin duda la hospitalidad (fi- loxenàa), sea acogiendo en la propia casa a la comunidad para las celebraciones litúrgicas (cf. Áquila y Priscila, Filemón, Gayo, Ninfa etc.), sea recibiendo a personas creyentes concretas74. La hospitalidad se funda en un sistema de autarquía abierto a las personas del mismo o diferente rango. Un sistema más discutible desde el punto de vista de la au- tarquía económica es el de las “colectas”. Algunos autores75 han

72 Cfr. Mc 10,21; Mt 5,42; 19,21, Lc 6,30.38; 18,22; Hech 10,4; 20,35; 1Jn 3,17; Heb 13,16; Sant 1,27. En los Padres apostólicos: Didajé 4,5-6; Barn 19,10; Herm, Sim 1-2; 2 Cl 6,9 etc. 73 Cf. R. GARRISON, Redemptive Almsgiving in Early Christianity, Sheffield 1993, 46-49. 74 Rom 12,13. Cf. Heb 13,2. En Rom 16,2 Pablo pide a la comunidad de Roma hospitalidad para Febe. El propio Pablo fue sin duda recibido como huésped en numerosas familias (Flm 22). Cf. T.W. OGLETREE, Hospitality to the Stranger. Dimensios of Moral Understanding, Philadelphia 1985, 127 ss. 75 P. VASSILIADIS, “Equality and Justice in Classical Antiquity and in Paul: The Social Implications of the Pauline Collection”, en St. Vladimir’s Theolo- gical Quarterly 36 (1992) 51-59. J.J. MEGGITT, o.c, 158 ss. 368 LORENZO ÁLVAREZ VERDES pretendido ver en ellas incluso una anticipación del “mutualis- mo” del s. XIX, promovido por P. J. Proudhon76 y P. Kropotkin77. La democracia económica “mutualista”, según estos autores, se funda en la teoría mutualista y federativa de la propiedad, cuyo objetivo es la construcción de una sociedad verdaderamente igualitaria que permita llegar a todos a la “autosuficiencia” eco- nómica. Las diversas asociaciones estarían ligadas por el interés mutuo y por contrato, no por leyes78. Los autores que han pretendido aplicar esta teoría a la doctrina paulina sobre las colectas parten del supuesto que Pablo estaba convencido de la importancia que el sistema-colecta tenía para que todas las comunidades llegasen a ser “autosuficientes”; por eso habría hecho de las colectas el tema central de su actividad misionera79 . En nuestra opinión, el tema de las colectas no solamente no es central en los escritos paulinos, sino totalmente marginal. Pa- blo no se preocupó nunca de la organización económica de sus comunidades, a diferencia de lo que sucedió, por ejemplo, en la comunidad de Jerusalén80. Por eso, no consta que organizara o mandara organizar colectas en el interior de sus comunidades. Es cierto que Pablo tomó con interés la colecta para ayudar “a los pobres de Jerusalén” (Rom 15,25-32; 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9), pero esto no obedecía a su visión de las relaciones económicas entre las comunidades ni dentro de cada una de ellas, sino al contrato formalmente estipulado con las autoridades de Jerusa- lén (Gál 2,10), con una finalidad que no era principalmente eco- nómica sino jerárquica y doctrinal: Pablo se jugaba en ello el re-

76 P.J. PROUDHON, Qu’est-ce que la proprieté?, Paris 1966. 77 P. K ROPOTKIN, Mutual Aid, London 1987 (1ª ed. 1902). 78 Cf. New Encyclopaedia Britanica, VII, 141ss. 79 P. VASSILIADIS, a.c., 52: “En su quehacer misionero, no hay otro tema que encuentre mayor espacio (en su pensamiento y actividad) que la colecta, como se puede comprobar por sus cartas”. 80 En Hech 6 se hace referencia a la salida de emergencia dada por los dirigentes de la Comunidad de Jerusalén para atender a los necesitados, llegando a establecer un sistema de ayuda semejante al de las comunidades ju- días, que disponían de las instituciones de la quppah (cesto) y del tamhui (plato). LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 369 conocimiento oficial de la legitimidad de su misión por parte de la comunidad-madre. Esta era la preocupación que Pablo llevaba en su cabeza cuando pedía insistentemente oraciones a los Romanos para que el fruto de la colecta fuese “aceptado” por las autoridades de Jerusalén (Rom 15,30-32). Si el problema hubiera sido solamente económico, no hubiera podido dudar de su aceptación. Este trasfondo “doctrinal” del contrato genera en la mente de Pablo una gama compleja de sentimientos, que van desde el entusiasmo hasta la duda y la decepción. En este contexto, podemos valorar el grado de “convicción” del discurso de Pablo cuando pedía a los corintios que colaborasen en la colecta, di- ciéndoles que los de Jerusalén, “al comprobar el valor de vuestra prestación, alabarán a Dios…; al ver el extraordinario favor que Dios les muestra, manifestarán su afecto orando por vosotros” (2 Cor 9, 13-14). De hecho, el temor del fracaso de su empresa no le abandonó nunca. Sabía muy bien que la persistente oposi- ción de parte de los judaizantes no se pararía ni ante las autoridades de Jerusalén que, al final echaron marcha atrás en lo pac- tado, sometiendo a Pablo a una prueba que representaba la in- validación total del contrato: el Apóstol debería manifestar pú- blicamente que aceptaba íntegramente la ley, presentándose en el Templo acompañando y pagando el nazireato de 4 personas (Hech 21,23 ss.). Las razones por las que Pablo se doblega nos son desconocidas. En todo caso, Pablo interpreta el hecho como rotura del contrato precedentemente estipulado, sintiéndose por lo mismo libre de entregar el dinero de la colecta, del que probablemente se sirve, al menos en parte, para pagar los gastos de la presentación en el templo de los 4 nazireos81. Si a esto añadi- mos que durante la ceremonia, Pablo es apresado, caeremos en la cuenta de dónde quedaba el contrato de Gál 2,10, e indirecta- mente podemos comprender el poco peso que en el mismo re- presentaban los factores económicos.

81 Es posible que el dinero sobrante (tras pagar los votos de nazireato) lo devolviera a las comunidades que lo habían dado; ésta es una hipótesis más probable que el que, después del trato recibido, lo entregara a sus “co- legas” de Jerusalén. Cf. L. ALVAREZ VERDES, “La solidaridad cristiana”, en IDEM, Caminar en el Espíritu. El pensamiento ético de S. Pablo, Roma 2000, 352. 370 LORENZO ÁLVAREZ VERDES

Es, en este sentido, sintomático el silencio total de Lucas sobre el resultado final de la colecta, silencio que puede ser inter- pretado como signo de que el tema no tenía relevancia para su discurso o, como dice Roloff, que la colecta había sido rechazada82.

Con esta perspectiva de fondo es fácil comprender las dificultades que Pablo tendría que sentir para estructurar un discurso ló- gico para convencer a sus destinatarios de que debían colaborar económicamente en la empresa de la colecta. De hecho, su argu- mentación fluctúa, cambiando fácilmente de nivel. El principio de base es el “intercambio de bienes”83, colocados sobre dos niveles distintos: los cristianos de las comunidades helenistas ofrecen dones materiales, recibiendo en cambio dones espirituales (Rom 15,27; 2 Cor 9, 11-15). Posteriormente, sin embargo, el intercambio pasa a funcionar en un único nivel (el material), jugando sobre el binomio abundancia-necesidad (peràsseuma-¤stûrhma): los que ahora poseen en abundancia deben ayudar a los que pasan necesidad para que cuando, en el futuro, los actuales donantes tengan necesidad, sean ayudados por los otros, que mientras tanto habrán pasado a la abundancia (2 Cor 8,14). Esto supondría que Pablo en- trevé la posibilidad de que en el futuro la comunidad de Jerusalén llegue a ser rica, mientras que la de Corinto conocerá la miseria84. Tal argumentación sería interesante para quienes hablan de “mu- tualismo” en la visión económica paulina: la solidaridad confede-

82 J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 1981, II, 222; J. KNILKA, Paulus von Tarsus: Apostel und Zeuge, Freiburg 1996, 155; Cf. IDEM, “Die Kollekten der paulinischen Gemeinden für Jerusalem als Ausdruck ek- klesialer Gemeinschaft”, en R. KAMPLING & T. SÖDING (eds.) Ekklesiologie des Neuen Testaments (Fstsch. Karl Kertelge) Freiburg 1996; S. JOUBERT, Paul as Benefactor, Tübingen 2000, 204 ss. 83 Cf. la obra clásica de H. J. MAUSS, The Gift. Forms and Functions of Ex- change in Archaic Societies, London 1954. 84 Por una solidaridad material mutua se inclinan A. PLUMMER, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St Paul to the Corint- hians, Edinburgh 1915, 245; CH. BARRET, A Commentary on the Second Epis- tle to the Corinthians, London 1973, 226 ss.; J. J. MEGGITT, o.c., 162 ss., trata de avalar la interpretación “mutualista” recurriendo, en forma poco convincente, a los textos discutibles de 1 Tes 4,9-10 y, sobre todo, 2 Tes 3,6-12. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 371

rativa garantiza la “autosuficiencia” (autarquía) de todos los miembros ante cualquier emergencia, a través de un equlibrio igualita- rio (ásÎthj). Independientemente, sin embargo, de la existencia o inexistencia de estructuras económicas mutualistas en las comunidades paulinas, queda el problema del irrealismo de la argumenta- ción de 2 Cor 8,14, que sólo se puede explicar si se tiene presente que la preocupación central de Pablo no era tanto resolver el problema económico sino cumplir un compromiso de mucho mayor espesor. En estas circunstancias, el valor objetivo de la argumenta- ción cede el puesto a la eficacia pragmática: lo decisivo es el resultado. Un caso semejante encontramos en 1 Cor 11,2-16: Pablo quiere que las mujeres usen el velo en las celebraciones litúrgicas. Tras una serie de razonamientos mítico-teológicos, él mismo se conven- ce de no haber convencido (“y si alguno está dispuesto a seguir dis- cutiendo…”), y zanja la cuestión recurriendo a un argumento em- pírico: “en todo caso, no es ésta la costumbre entre nosotros” (11,16). A Pablo interesa ante todo el resultado.

En síntesis, no obstante el espacio material que en las cartas ocupa el tema de la llamada “colecta para los pobres de Jerusa- lén”, debemos decir que la colecta, lo mismo que la limosna, no llegó a ser elemento constitutivo de una teoría paulina de la au- tarquía cristiana. Pablo no veía como talante característico del cristiano el del hombre económicamente necesitado, destinado a vivir en situación de emergencia. Por eso no se preocupó de organizar la comunidad con estructuras oportunas de tipo “mutualista”. Su preocupación estaba más bien centrada en el hombre que con su trabajo puede y debe construir una existencia “autosuficiente” que alcance incluso para poder “dar” a los otros (2 Cor 8,8).

CONCLUSIÓN

Como para los griegos, la autarquía sigue siendo para Pablo condición esencial de la libertad y cubre operativamente todos los niveles de la libertad: político, sociológico, religioso, econó- mico. Su visión dramática de la historia del hombre, que culmina en el grito de total impotencia de hacer el bien que debería ha- 372 LORENZO ÁLVAREZ VERDES cer, para llegar a la conquista de su verdadera existencia (Rom 7, 24), es definitivamente superada por la visión iluminada del hombre redimido que, en Cristo (ùn Crist ), se siente poseedor de la fuerza del Espíritu y, con ella, “capacitado”, 2 Cor 3,5 para llegar a su plena autorrealización. Toda su ética, aun en sus aplicaciones más concretas, arran- ca de la nueva condición existencial de un hombre que “es” para “llegar a ser”. La plenitud futura a la que tiende es “ya” una realidad efectiva y dinámica, que le da el derecho a “gloriarse” porque, en Cristo, se siente capaz de hacer frente a la gran empresa humana (Fil 4,13). La nueva comprensión cristológico-an- tropológica no destruye, por tanto, las aspiraciones y las poten- cialidades humanas sino que las lleva a su plenitud. En este contexto, es difícil hablar de una autarquía “limitada” a través, por ejemplo de una heteronomía agobiante, que pretende “ahorrar” al cristiano el “esfuerzo” (k’poj) y plena responsabilidad en su autorrealización personal. La insistencia de Pablo en el uso del noûs renovado para llegar a discernir (do- kimßzein) por sí mismo lo bueno y lo justo (Rom , 12,2), o su can- to al respeto que se merece el juicio de la conciencia, aún en el caso de error (1 Cor 8-10), no dejan lugar a duda de que Pablo cree en el hombre y apuesta por su capacidad y autosuficiencia para realizar el propio proyecto ético. La autarquía alcanza igualmente al campo de las relaciones dentro de la comunidad, civil o religiosa. La imagen del “cuerpo”, tan querida a Pablo (Rom 12,5; 1 Cor 12,12), pone de relieve la koinonía vertical y horizontal de cuantos se han insertado en Cristo85. Esta koinonía realiza su función de “edificación (oá- kodomø) a través de la plena implicación activa de cada uno de los miembros. La koinonía vertical indica claramente que la fuente única de referencia es Cristo. Sólo a Él ha sido concedida por el Padre la plenitud de la autoridad (psa ùxousàa, Mt 28,18), en la que todos participan en cuanto “edificadores” de la Iglesia. La imagen del cuerpo excluye toda estrategia interna orientada a limitar la exousía que a cada miembro corresponde por su conexión directa con la fuente.

85 Cf. L. ALVAREZ VERDES, “La solidaridad cristiana”, o.c., 329 ss. LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 373

El ejemplo de un Pablo que, en la guía de sus comunidades, cuenta siempre con el parecer de sus miembros, es emblemáti- co para la historia de la Iglesia, en la que tantas veces por des- gracia el criterio prevalente no ha sido el de la koinonía para la común edificación sino el de “comerse y morderse mutuamente” (Gál 5,15). Ningún miembro de la Iglesia es tan “insuficiente” o innecesario que deba ser eliminado física o moralmente. No podemos olvidar aquí que hay eliminaciones morales mucho más destructoras que las físicas, al negar al sujeto aquel mínimo de “autarquía” al que tiene derecho como persona. El problema de la autarquía tiene una incidencia particular en el campo económico, sobre todo en nuestro tiempo, en que el progreso y la técnica parecen dominar el horizonte de auto- rrealización del hombre moderno. Ello permitiría, en principio, imaginar para nuestra época el triunfo definitivo de la autar- quía económica para todos los hombres. Sin embargo, la realidad es bien distinta. El binomio autosuficiencia-insuficiencia está abriendo en el mundo abismos cada vez más profundos. Las asociaciones mundiales de la lucha contra el hambre nos ofrecen cada día estadísticas elocuentes. La superación del binomio autosuficiencia-insuficiencia exige la convergencia de esfuerzos de todas las fuerzas sociales. La aportación de la Igle- sia no puede en absoluto limitarse a una práctica de la caridad entendida como “limosna”. Este reduccionismo de la caridad, que está en la base de la crítica radical de la sociología moderna contra la religión, no puede en forma alguna encontrar apo- yo en el pensamiento paulino. Para Pablo la caridad (¶gßph) es ante todo la plasmación del amor de Dios en Cristo, que se ha derramado en nuestros corazones (Rom 5,5 ss.; cf. 1 Jn 4,16). De este amor dirá Pablo que es “servicio” (douleú›ein, Gál 5,13- 14) y, como tal, un verdadero concentrado de toda la ley, que- dando excluido todo tipo de injusticia (Gál 5,15). Como verdadera injusticia, incompatible con la caridad, considera Pablo el comportamiento de quienes, negándose a trabajar, quieren vivir por cuenta de los otros. Tal comportamiento le hacen saltar los nervios, como lo manifiesta la dureza de sus palabras: “el que no quiere trabajar, que no coma” (2 Tes 3,10). La caridad no es explotación de la compasión de los otros sino trabajo fatigoso (k’poj t j ¶gßphj). Pablo pudo constatar de persona el peligro de parasitismo 374 LORENZO ÁLVAREZ VERDES que se podía desarrollar a la sombra de la limosna, sea de parte de los llamados “dirigentes” (2 Cor 10-13) sea de los creyentes en general (2 Tes 3,10). De este peligro se dieron cuenta también las comunidades cristianas, que muy pronto se sintieron forzadas a dar normas tajantes para solucionar el problema. Así, contra los llamados “misioneros vagabundos” que pasaban la vida girando de casa en casa, la Didajé (XI, 3-6) establece que no se les dé hos- pedaje más que por un solo día o a lo más por dos, pero sin darles nunca dinero, porque “si pide dinero, es claro que es un falso profeta”. Y, contra los profesionistas en la explotación de la generosidad compasiva de los demás, la misma Didajé (I, 5-6) advierte en tono severo y condenatorio: “¡Ay del que recibe sin sufrir necesidad… Será puesto en prisión, se le examinará sobre lo que hizo y no saldrá de allí hasta haber pagado el último cuadran- te”. Y a los “donantes” aconseja: “Que tu limosna sude en tus manos, antes de saber a quién la das”. Si el autor de la Didajé –buen conocedor del precepto del amor y de los abusos fraudulentos del mismo – se diera hoy día un paseíto por las vías de nuestra sociedad se encontraría probablemente con casos muy semejantes a los de su tiempo86. Qui- zá él pudiera sugerirnos la forma concreta de realizar el proyec- to de “autosuficiencia” cristiana, que iría, sin duda, en la línea

86 La solidaridad cristiana no es más que la proyección horizontal de la koinonía en Cristo. En cuanto tal, está destinada a realizar el gran proyecto de llevar a todos los hombres a aquel tipo de autosuficiencia que corresponde a los que son nueva creatura en Cristo. Sabemos, sin embargo, que hay otros tipos de autosuficiencia, construidos exclusivamente sobre el propio interés y sobre la “incoherente” ostentación de lo que se ha conseguido ex- plotando la buena voluntad del prójimo. Aquí encajan sin duda casos como los de “becados” por instituciones filantrópicas y caritativas, que prolongan sin pudor la conclusión de sus estudios o se niegan, al término de los mismos, a volver a su patria para ayudar a sus pueblos. Para el mundo eclesiás- tico baste recordar la reciente Instrucción de la Congregación para la Evan- gelización de los Pueblos (Oss. Rom. 13,6.2001) en la que se pide a los Obis- pos de los países de misión que sean intransigentes con los sacerdotes que, al término de sus estudios en Europa, se niegan a volver a su tierra porque encuentran más rentable trabajar en una diócesis europea (nº 7). Cf. especialmente la presentación oficial de la Instrucción por el Card. J. Tomko. LA “AUTOSUFICIENZA” (AUTARKÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA 375 trazada por Pablo: construir la autosuficiencia desde la coherencia radical entre el nuevo ser-en Cristo y la praxis que combina el amor con la justicia. LORENZO ÁLVAREZ VERDES

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The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.

El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

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StMor 40 (2002) 377-401 DENNIS J. BILLY C.SS.R.

THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM

Bonaventure of Bagnoregio (1217-74) wrote the Itinerarium mentis in Deum1 as a commentary on the final transforming experience of Francis of Assisi’s life: the vision of the six-winged Seraph that imprinted the marks of Christ’s passion into his flesh. Noted for its theological depth and probing mystical em- piricism, this compact spiritual treatise uses Francis’s vision as an organizing symbol of the soul’s journey to God. To understand the meaning of the treatise, the reader must allow the vision (and the mystery behind it) to lead him or her along the path of self-discovery. This inward journey is long and arduous, one that takes the reader from the macrocosm of the external world to the microcosm of the soul and then finally to a face-to- face encounter with God. Each of these stages brings the soul closer to its divine point of origin and takes place only “through the burning love of the Crucified.”2 This love permeates the very fabric of reality and allows the soul to pass through itself to the threshold of the sacred.

1 For the Latin text, see S. Bonaventurae opera omnia, 10 vols. (Quarac- chi: Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1882-1902), 5:293-316. Unless otherwise stated, the English translation used in this essay comes from Bonaventure: The Soul’s Journey into God, The Tree of Life, The Life of St. Francis, trans. Ewert Cousins, The Classics of Western Spirituality (New York/Ramsey/Toronto: Paulist Press, 1978), 51-116 [Hereafter referred to as “Bonaventure”]. For a discussion of the most appropriate translations of “itinerarium” and “mens” in the text, see Bonaventure, 20-21. 2 “...per ardentissimum amorem Crucifixi.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295; Bonaventure, 54]. 378 DENNIS J. BILLY

A Backdrop of Pilgrimage

Bonaventure’s insight into the meaning of Francis’s vision came in a moment of insight after he himself had journeyed to the grim solitude of Mt. La Verna in the rugged Tuscan country- side, the very spot where his saintly predecessor had experi- enced the throes of mystical ecstasy and had received the stigmata some thirty-three years previously. Bonaventure went there in 1259, just two years after being appointed the seventh Minister General of the Franciscans. His reason for doing so was to get more deeply in touch with the spirit of Francis so that he could be an instrument of peace for an order threatened by division and ongoing controversy.3 Bonaventure himself asserts that he went to Mt. La Verna longing for peace and “with pant- ing spirit,”4 deeply conscious of his own unworthiness and of the immensity of the task before him. His pilgrimage to the site of Francis’s mystical ecstasy replicates in a very concrete, physical way the retreat into solitude that would eventually imprint the wounds of Christ into the hands and feet of his holy founder. In the pages of the Itinerarium, he makes the fruit of that experience available to the other members of his order and, as the positive reception of the work has demonstrated over time, eventually to a larger, more general, reading public. When reflecting on how Francis received the stigmata, Bonaventure suddenly sees that “[t]he six wings of the Seraph can rightly be taken to symbolize the six levels of illumination by which, as if by steps or stages, the soul can pass over to peace

3 See Itinerarium, prol., no. 2 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:294; Bonaventure, 54, 54n.6]. For a chronology of Bonaventure’s life, see S. Bonaventura 1274-1974 (Grottaferrata: Collegio S. Bonaventura, 1973), 2:11- 14. For Bonaventure as the second founder of the Franciscans, see HÉRIBERT ROGGEN, “Saint Bonaventure comme ‘Le Second Fondateur’ de l’Ordre des Frères Mineurs,” Etudes franciscaines 17(1967): 67-79. For the influence of the Itinerarium on the spirituality of its day, see J. GUY BOUGEROL,“L’aspect original de l’Itinerarium mentis in Deum et son influence sur la spiritualité de son temps,” Antonianum 52(1977): 309-25. 4 “...anhelo spiritu.” See Itinerarium, prol., no. 2 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295; Bonaventure, 54]. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 379 through ecstatic elevations of Christian wisdom.”5 In his Itiner- arium, he lays out the various steps through which the reader can embark on such a spiritual pilgrimage. For Bonaventure, this journey can take place only if one is “a man of desires,”6 whose yearnings are set aflame “by an outcry of prayer that that makes us call aloud in the groaning of our heart (Ps 37:9) and by the flash of insight by which the mind turns most directly and intently towards the rays of light.”7 He later reminds his readers that “…no one comes to contemplation except by penetrating meditation, a holy life and devout prayer.”8 To journey into the mystery of the divine the reader must embrace these important characteristics of the spiritual pilgrim; he or she must also show “remorse of conscience”9 and reflect upon the material presented in the treatise “slowly and with the greatest care.”10 If the notion of pilgrimage provides an important spiritual backdrop for understanding what happens to Francis and Bonaventure atop the isolated and solitary cliffs of Mt. La Ver- na, it functions in a similar way for the reader. In all three cas- es, the contemplative process represented by the vision of the six-winged Seraph remains very much the same. Understanding the intricacies of this process demands a thorough knowledge of

5 “Nam per senas alas illas recte intelligi possunt sex illuminationum suspensiones, quibus anima quasi quibusdam gradibus vel itineribus disponitur, ut transeat ad pacem per ecstaticos excessus sapientiae christianae.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295; Bonaventure, 54]. 6 “...vir desideriorum.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 55]. 7 “...per clamorem orationis, quae rugire facit a gemitu cordis, et per ful- gorem speculationis, qua mens ad radios lucis directissime et intensissime se convertit.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 55]. 8 “...sic ad contemplationem non venitur nisi per meditationem per- spicuam, conversationem sanctam et orationem devotam.” See Itinerarium, chap. 1, no. 8 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:298; Bonaventure, 63]. 9 “...prius ad stimulum conscientiae remordentem.” See Itinerarium, prol., no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 56]. 10 “...sed morosissime ruminandus.” See Itinerarium, prol., no. 5 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 57]. 380 DENNIS J. BILLY

Francis’s vision, at least as it was perceived and subsequently depicted by Bonaventure. Otherwise, some of the essential features of the soul’s journey into God will escape the reader’s notice.

The Vision Atop Mt. La Verna

In his prologue to the Itinerarium, Bonaventure says that, on the summit of Mt. La Verna, Francis had “…the vision of a winged Seraph in the form of the Crucified.”11 His reference to “the six wings of the Seraph” is an allusion Isaiah’s vision of the angelic beings hovering above the Lord Yahweh seated on his throne: “Seraphim were stationed above; each of them had six wings: with two they veiled their faces, with two they veiled their feet, and with two they hovered aloft.”12 In his Legenda maior, Bonaventure describes Francis’s vision in this way:

On a certain morning about the feast of the Exaltation of the Cross, while Francis way praying on the mountainside, he saw a Seraph with six fiery and shining wings descend from the height of heaven. And when in swift flight the seraph had reached a spot in the air near the man of God, there appeared between the wings the figure of a man crucified, with his hands and feet extended in the form of a cross and fastened to a cross. Two of the wings were lift- ed above his head, two were extended for flight and two covered his whole body. When Francis saw this, he was overwhelmed and his heart was flooded with a mixture of joy and sorrow. He rejoiced because of the gracious way Christ looked upon him under the ap-

11 “...Seraph alati ad instar Crucifixi;” “...apparuit Seraph sex alarum in cruce confixus.” See Itinerarium, prol., no. 2; chap. 7, no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295, 312; Bonaventure, 54, 112]. 12 “...seraphin stabant super illud sex alae uni et sex alae alteri duabus velabant faciem eius et duabus velabant pedes eius et duabus volabant(Is 6:2) “See Biblia sacra vulgata, ed. Robertus Weber, vol. 2 (Stuttgart: Würt- tembergische Bibelanstalt, 1969), 1102. Unless otherwise stated, all English citations of Scripture come from The New American Bible New York: Catholic Book Publishing, 1970). THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 381

pearance of the Seraph, but the fact that he was fastened to a cross pierced his soul with a sword of compassionate sorrow.13

Bonaventure’s depiction of Francis’s vision evokes some thought-provoking commentary. For one thing, the vision is represented as a juxtaposition of two religious symbols: the hovering seraph of Isaiah and the cross of Christ. Each of these is associated with its own literary context and array of spiritual imagery. The former comes from the Old Testament and is associated with the temple of Jerusalem, the Jewish place of worship, which housed the Arc of the Covenant in the innermost sanctuary known as the “Holy of Holies.” The latter comes from the Gospels, specifically the passion narratives, and is associated with the death of Christ atop the small hill just outside Jerusalem known as Golgotha, “the place of the skull.”14 Putting these two religious symbols together in this way unites the theme of sacred space (as in the “Holy of Holies”) with that of sacred ascent (as in the way of the cross). The vision of “the winged Seraph in the form of the Crucified” thus contains within itself a juxtaposition of the symbols of sacred space and sacred journey. These are projected onto the text of the Itinerar-

13 “...quodam mane circa festum Exaltationis sanctae Crucis, dum oraret in latere montis, vidit Seraph unum sex alas habentem tam ignitas quam splendidas de caelorum sublimitate descendere. Cumque volatu celer- rimo pervenisset aeris locum viro Dei propinquum, apparuit inter alal effi- gies hominis crucifixi, in modum crucis manus et pedes extensos habentis et cruci affixos. Duae alae super caput ipsius elevabantur, duae ad volandum extendebantur, duae vero totum velabant corpus. Hoc videns, vehementer obstupuit, mixtumque moerore gaudium cor eius incurrit. Laetabatur qui- dem in gratioso aspectu, quo a Christo sub specie Seraph cernebat se con- spici, sed crucis affixio compassivi doloris gladio ipsius animam pertransi- bat.” See BONAVENTURE, Legenda maior, chap. 13, no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 8:542-43; Bonaventure, 305]. See also the updated critical version in Analecta francescana, 10(Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1926- 1946), 555-678. 14 For Scriptural references and a discussion of the temple of Jerusalem and the Holy of Holies, see The Jerome Biblical Commentary, eds. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmeyer, Roland E. Murphy (Englewood Cliffs, N. J. Prentice-Hall, 1968), 714-18. For Scriptural references to “Golgotha,” see Mt 27:33; Mk 15:22; Lk 23:33; Jn 19:17. 382 DENNIS J. BILLY ium itself through the imagery of the “tabernacle” and the “cross” which, in turn, are closely united with the spiritual themes of introspection and ascent.15 Jesus’ mounting of the cross atop Golgotha thus has important repercussions for the horizons of sacred time and sacred space. The Gospels themselves affirm this insight by surrounding Jesus’ death with omi- nous signs and wonders: an eclipse of the sun darkens the sky from midday until midafternoon; the graves of the dead are opened; the curtain in the temple sanctuary is torn in two from top to bottom.16 Jesus’ death opens up a new kind of approach and access to the divine. The descent of the winged Seraph from heaven reminds the reader that the soul’s journey to God cannot take place without God’s prior journey into this world, into the human heart, and into the very fabric of reality.17

The Vision’s Central Focus

As Bonaventure’s description suggests, Christ himself looks down upon Francis in the appearance of the Seraph. His crucified form lies at the very heart of the vision and gives meaning and purpose to all else within it. If it is true, as one scholar suggests, that the vision of “the winged Seraph in the form of the Crucified” serves as a kind of mandala or a sacred circle which provides “…a picture of the cosmos, of the inner world, and of

15 For the centrality of the symbols of the cross and tabernacle in the Itinerarium, see EWERT COUSINS, “The Coincidence of Opposites in the Chris- tology of St. Bonaventure,” Franciscan Studies 28(1968): 27-45, esp. 30-31. For the themes of ascension and introversion in the Itinerarium, see BERNARD MCGINN, “Ascension and Introversion in the Itinerarium mentis in Deum,” in S. Bonaventura 1274-1974 , 3:535-52. 16 See, for example, Mt 27:45-56; Mk 15:33-39; Lk 23:44-45. 17 For the centrality of Christ for the soul’s journey to God, see EWERT COUSINS, “The Two Poles of St. Bonaventure’s Theology,” in S. Bonaventura 1274-1974, 4:167-68; BONAVENTURE HINWOOD, “The Principles Underlying Saint Bonaventure’s Division of Human Knowledge,” in S. Bonaventura 1274-1974, 3:477-81; ZACHARY HAYES, The Hidden Center: Spirituality and Speculative Christology in St. Bonaventure ((New York/Ramsey/Toronto: Paulist Press, 1981), 46-48. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 383 the spiritual journal,”18 it might also be suggested that the themes of “presence” and “sacrifice” evoked by the juxtaposition of sacred space and time in the vision also point to the holy circle of the sacred host. While not essential to the interpretation if the Itinerarium, this Eucharistic connection would help explain much of the imagery in the text relating to liturgy and divine worship.19 It is supported, moreover, by phrases in the text such as “the Blood of the Lamb” and “the hidden manna,” which lend themselves quite naturally to Eucharistic interpretations.20 In any case, both Francis’s vision and Bonaventure’s explanation of it affirm that no one can come to God “…unless he enter through the Blood of the Lamb as through a door.”21 That blood is now imprinted in the very structure of reality and takes on concrete, visible shape during the sacrifice of the Mass. The imagery of tabernacle and cross that permeates much of Bonaventure’s Itinerarium sup- ports this suggestion and sheds light on the sacramental nature of the process involved in the soul’s journey to God.22

18 EWERT COUSINS, “Mandala Symbolism in the Theology of Bonaven- ture,” University of Toronto Quarterly 40(1971): 195. See also MCGINN, “As- cension and Introversion,” 541. 19 These references come predominantly from Bonaventure’s use of tabernacle or temple symbolism. See, for example, Itinerarium, chap. 3, no. 1; chap. 5, no. 1 [S. Bonaventurae opera omnia, 5: 303, 308; Bonaventure, 79, 94]. For Bonaventure’s use of such symbolism, see LILLIAN TURNEY, “The Sym- bolism of the Temple in St. Bonaventure’s Itinerarium mentis in Deum” (Ph.D. Diss, Fordham University, 1968). For Bonaventure’s understanding of symbolism in the Eucharist, see FRANCESCO COSTA, “Simbolismo della celebrazione eucaristica in S. Bonaventura,” Miscellanea francescana 74(1974): 161-215. For the liturgical aspect of Bonaventure’s thought, see STEFANO PIETRO ASSANDRI,“L’aspetto liturgico e devozionale nelle opere di San Bonaventura,” L’Italia francescana 51(1976): 17-25 20 “...in sanguinem Agni;” “...ubi gustet manna absconditum.” See Itin- erarium, prol., no. 3; chap. 7, no. 2 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296, 312 Bonaventure, 55, 112]. 21 “...nisi per sanguinem Agni intret tanquam per portam.” See Itinerar- ium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 55]. 22 See, for example, Itinerarium, prol., no. 3; chap. 1, no. 14, chap. 3, no. 1; chap. 5, no. 1; chap. 7, no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295, 299, 303, 308, 312; Bonaventure, 54, 67, 79, 94, 112]. For Bonaventure’s use of 384 DENNIS J. BILLY

Of even more importance for unlocking the meaning of the Itinerarium is the relationship between the individual wings of the Seraph and the figure of the crucified Christ suspended between them. Although Bonaventure claims that these wings symbolize the six stages of illumination by which a soul journeys to God and that this passage cannot take place apart from the Crucified Lord, the precise relationship between the various stages and the cross of Christ needs more explanation. Does the juxtaposed imagery of the Seraph and the cross combine to offer something innovative? Do the symbols act separately and in distinct spheres of operation? Do they interact with one another to create a deeper, more enriching symbol for depicting the process by which the soul journeys into the heart of the divine? The key to understanding the relationship of this complex imagery is to remember that, in the juxtaposition of the two religious symbols (i.e. the cross and Seraph), the figure of the Cru- cified Lord holds the central ground. The six wings of the Ser- aph derive their purpose and meaning from their relationship to the cross. They symbolize the six wounds of Jesus himself – those to his feet, hands, head, and heart – and cannot be properly understood apart from them. When seen in this light, the wings become an extension of Christ’s passion and death and symbolize the process of dying that all must go through who are baptized into his death. For Bonaventure, the pattern of the cross permeates each of the six stages of the soul’s journey to God and makes them possible. These stages are to the reader what Francis’s journey and experience atop Mt. La Verna was to him and what Bonaventure’s pilgrimage there and sudden insight into the meaning of Francis’s vision did for him. Each of these, in turn, is nothing but a reflection of Christ’s own journey to and sacrificial death on Golgotha. Entering into the process of contemplation thus becomes tantamount to ascending the

symbols, see ROSSANO ZAS FRIZ DE COL, “Il simbolo secondo san Bonaventu- ra,” Collectanea franciscana 68(1998): 493-519. For Bonaventure’s anthropological approach to the Eucharist, see JEAN-PIERRE RÉZETTE, “L’approche anthropologique de l’eucharistie chez saint Bonaventure,” in S. Bonaventura 1274-1974, 4:447-60. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 385 mount of Christ’s cross and sharing in the painful ecstasy of his sacrificial death. This work is accomplished not by the reader, but by Christ crucified, whose illuminating presence gives shape from all eternity to the spiritual path the soul must travel in its return to God.23

The Six Stages: Polishing the Mirror of the Soul

The process of contemplation depicted in the Itinerarium in- corporates the spiritual pilgrim into Christ’s sacrificial suffering. Bonaventure presents this process through a threefold division: “The first is toward exterior material objects and is the basis for its being designated animal or sensual. The second orientation is within itself and into itself and is the basis for its being designated as spirit. The third is above itself and is the basis for its being designated as mind.”24 Each of these stages is duplicated by a focus on God’s reflection first “through” (per) and then “in” (in) the object of contemplation, thus bringing the total number of steps or stages in the process to six. Bonaventure, moreover, uses the image of a mirror (specu- lum) as a guiding metaphor for what takes place during this journey of the soul to God. He presents the process as an ongoing cleansing and polishing of the mirror of the soul.25 For the

23 For the symbolism of the cross in Bonaventure, see HAYES, The Hid- den Center, 38-39. For Bonaventure’s theology of redemption, see HYACINTH J. ENNIS, “The Place of Love in the Theological System of St. Bonaventure in General,” in in S. Bonaventura 1274-1974, 4:135-40. See also C. V. POSPÍSIL, “La via della salvezza nell’Itinerarium mentis in Deum,” Antonianum 72(1997): 53-77; IDEM., “L’architettura della soteriologia bonaventuriana,” Antonianum 73(1998): 695-712. For Christ as the means by which the soul journeys into God, see COUSINS, “The Two Poles of St. Bonaventure’s Theolo- gy,” 167-68. 24 “Unus est ad corporalia exteriora, secundum quem vocatur animali- tas seu sensualitas; alius intra se et in se, secundum quem dicitur spiritus; tertius supra se, secundum quem dicitur mens.” See Itinerarium, chap. 1., no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:297; Bonaventure, 61]. 25 See Itinerarium, prol., no. 4; chap. 1, no. 9; chap. 2, no. 1; chap. 3, no. 1; chap. 4, no. 7 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296, 298-299, 303, 307; Bonaventure, 56, 63, 69, 79-80 92]. 386 DENNIS J. BILLY process even to begin, one must first show remorse for one’s sins and seek forgiveness. For it to continue, one must dedicate oneself to each of the steps of contemplation, realizing that Christ alone makes the journey possible. For it to reach its end, one must allow the Spirit of God to lead one into oneself and ultimately beyond oneself. The goal is for the divine love to shine in- to the soul and be reflected from it with increasing intensity. Francis is the example par excellence of someone whose soul reflects God’s love in this completely transparent way.26 Bonaven- ture presents the same possibility to the reader. His Itinerarium relates the story not only of the soul’s journey into God, but also of God’s journey first into the soul and then into the muscles and sinews of finite human flesh. The stages themselves are ordered in hierarchical fashion and represent the rungs of a contemplative ladder leading the soul to God. This spiritual journey begins in pondering God’s presence in the external world before it turns to God’s presence within and then beyond the soul. This journey involves “…the senses, the imagination, reason, understanding, intelligence, and the summit of the mind or the spark of conscience.”27 A look at these stages and the respective powers of the soul involved reveals all the characteristics of an arduous spiritual journey.28

26 See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295; Bonaventure, 55]. See also below n. 55. 27 “...sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia, et apex mentis seu synderesis scintilla.” See Itinerarium, chap. 1, no. 6 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:297; Bonaventure, 62]. The Latin phrase for what the transla- tor calls “the spark of conscience” is “synderesis scintilla.” Since Bonaventure identifies “conscience” (conscientia) as a habit of the practical intellect and “synderesis” (synderesis) as a dispositional potency of the will, it would be more appropriate to translate the phrase as “spark of synderesis” or more simply “synderesis.” For the nomenclature of Bonaventure’s moral cognition, see DENNIS J. BILLY, “The Authority of Conscience in Bonaventure and Aquinas,” Studia moralia 31(1993): 239-41. 28 To complement the summary that follows, see JOHN FRANCIS QUINN, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1973), 820-35. See also IGNACIO ANDEREGGEN, “El ascenso contemplativo filosófico y místico según el Itinerarium mentis in Deum de San Buenaventura,” Sapientia 52(1997): 247-77; GIUSEPPE THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 387

Step One: “On Contemplating God through His Vestiges in the Universe.”29 For Bonaventure, the soul’s journey to God begins by contemplating his vestiges (vestigia) in the sensible world. The preposition “through” (per) means treating the objects of the sensible world in themselves, without any attempt to identify anything beyond what is theirs by virtue of their own nature. When pondering the sensible world in this way, one dis- covers that God has left vestiges (or traces) of himself in the very nature of things. These traces are present in very weight, measure and number of things and are apprehended immediately by the senses without any prior rational reflection and outside the operation of faith. This stage reminds the reader that the divine has imprinted itself in the very nature of reality and that the book of creation is rife with symbols that reflect the presence of its maker. At this stage, Bonaventure appeals to the testimony of the visible world to give the reader immediate, conclusive evidence of God’s existence and ongoing presence in the world.30 Step Two: “Contemplating God in His Vestiges in the Sense World.”31 The next stage of contemplation involves an active search for God’s presence in the visible world. It focuses on the objects of the external order not in themselves, but in how God sustains and maintains them. In this context, the preposition “in” (in) means treating the objects of the sensible world not in themselves but in terms of how they exist in and through God. This level of contemplation involves an act of the imagination as it is guided by reason, faith, and contemplation to comprehend

REGUZZIONE,“L’Itinerarium tra filosofia e teologia: Il luogo della riflessione bonaventuriana,” Communio (Milano) 25(1990): 99-117; CAMILLE BÉRUBÉ, “De la philosophie à la sagesse dans l’itinéraire bonaventurien,” Collectanea francescana 38(1968): 257-307. 29 The full title of chapter one reads: “De gradibus ascensionis in Deum et de speculatione ipsius per vestigia eius in universo.” See Itinerarium, chap. 1, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 59]. 30 See Itinerarium, chap. 1, nos. 1-15 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296-99; Bonaventure, 59-68]. 31 “De speculatione Dei in vestigiis suis in hoc sensibili mondo.” See Itinerarium, chap. 2, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:299; Bonaventure, 69]. 388 DENNIS J. BILLY the essence, power, and presence of God in the surrounding world. It ponders the traces of the divinity left in the world by virtue of God’s ongoing and active care for it. God not only patterns all of the external order after himself, but also keeps it in existence by virtue of his divine ordinance. The very existence of the sensible world reminds the reader of the source from which it came and which continues to allow it to exist. Here, God’s existence is affirmed not by the divine imprint left in the nature of visible reality, but by that reality’s actual, ongoing existence.32 Step Three: “On Contemplating God through His Image Stamped upon Our Natural Powers.”33 With the next stage, the focus of the reader’s contemplation moves from the macrocosm of the visible world to the microcosm of the soul. In this context, the preposition “through” (per) suggests treating the natural powers of the soul in themselves, without any direct reference to the movement of grace or to God’s active presence with them. The use of the term “image” (imago) instead of “vestiges” (vestigia) points to the deeper reflection of God found in human nature than in the rest of creation. This stage of contemplation uses reason (ratio) to uncover the basis upon which human beings are created in God’s image and is helped by the study of philosophy. It finds the image of God stamped in the powers of the soul, with memory corresponding to the Father; intelligence, to the Son; and will, to the Holy Spirit. The order, origin, and in- terrelatedness of the powers of the soul reflect the image of the Trinity. By considering itself, the soul rises through itself to be- hold the image of the Trinity itself. As with the soul’s powers, the memory, understanding, and will of God interpenetrate each other, yet remains distinct.34 Step Four: “On Contemplating God in His Image Reformed by

32 See Itinerarium, chap. 2, nos. 1-13 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:299-303; Bonaventure, 69-78]. 33 “De speculatione Dei per suam imaginem naturalibus potentiis in- signitam.” See Itinerarium, chap. 3, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:303; Bonaventure, 79]. 34 See Itinerarium, chap. 3, nos. 1-7 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:303-6; Bonaventure, 79-86]. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 389 the Gifts of Grace.”35 The fourth stage ponders the image of God in human nature as it is transformed by the grace of the Holy Spirit.36 In this context, the preposition “in” (in) means looking at the way God elevates human nature through the theological virtues of faith, hope, and charity. It is through these virtues that the soul is “purified, illumined, and perfected.”37 This stage of contemplation highlights the hierarchical nature of the soul and is helped by the study of the Scriptures, especially in the threefold teaching regarding nature, law, and grace. This stage of contemplation exercises the reader’s “understanding” (intellectus) to comprehend the action of divine grace in the soul. It reforms the faculties of the soul by means of the infused virtues, the spiritual senses, and mystical ecstasies. Through it, the soul becomes grounded in charity so that it can comprehend and probe the dimensions of the divine mystery.”38 Step Five: “On Contemplating the Divine Unity through Its Primary Name – Which Is Being.”39 With stage five, the focus of the reader’s contemplation moves from within the soul to beyond it. In this context, the preposition “through” (per) means looking at the divine being in itself as it presents itself through the illuminating light that shines in one’s minds. A person’s intelligence (intelligentia) discloses God’s primary name as “He

35 “De speculatione Dei in sua imagine donis gratuitis reformata.” See Itin- erarium, chap. 4, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:306; Bonaventure, 87]. 36 Elsewhere in his writings, Bonaventure refers to human nature reformed by grace in terms of “likeness” (similitudo). See, for example, Brevil- oquium, part 2, chap. 12 [S. Bonaventurae opera omnia, 5: 230. For an Eng- lish translation, see The Works of Bonaventure, trans. José de Vinck, 4 vols. (Paterson, N.J. : St. Anthony Guild, 1963) 2:104. For Bonaventure’s understanding of “vestige,” “image,” and “likeness,” see QUINN, The Historical Con- stitution of St. Bonaventure’s Philosophy, 331-33, 431-34, 471-72, 480-82, 751-53, 825-26. 37 “...scilicet purgatus, illuminatus, et perfectus.” See Itinerarium, chap. 4, no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:307; Bonaventure, 90]. 38 See Itinerarium, chap. 4, nos. 1-8 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:306-8; Bonaventure, 87-93]. 39 “De speculatione divinae unitatis per eius nomen primarium, quod est esse.” See Itinerarium, chap. 5, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:308; Bonaventure, 94]. 390 DENNIS J. BILLY who Is.” The light of this Primary Being is what first passes into one’s intellect and enables one to distinguish being from non-being. It precedes all other knowledge and is implied in every experience one has of limited, participated being. This stage of contemplation is aided not by study, but by that darkness which is the supreme illumination of the mind. It reminds the reader that being alone exists of itself and by itself. At one and the same time, this Primary Being is totally within all things and totally outside them. It is the supremely one and simple unity. From it all things move and have their being.40 Step Six: Contemplating the Most Blessed Trinity in Its Name – Which Is Good.”41 The sixth stage moves from the essential at- tributes of God as Primary Being to a consideration of the mystery of the Trinity. In this context, the preposition “in” (in) means looking into the self-diffusive mystery of the Godhead by virtue of its being the highest good and the principle foundation from which all other emanations flow. The highest form of self- diffusion occurs when “…the one diffusing communicates to the other his entire substance and nature.”42 The “summit of the mind”43 gives the one contemplating a glimpse into to the nature of this self-diffusion of the Godhead. Father, Son, and Spirit share in a supreme communicability which makes them con- substantial, coequal, and coeternal. By means of this supreme interpenetration, they possess a supreme mutual intimacy and are supremely one in substance, power and operation. The mystery of the Trinity consists in the fact that this supreme communicability exists with an individuality and plurality of Persons. Knowledge of this mystery comes to a person only through the

40 See Itinerarium, chap. 5, nos. 1-8 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:308-10; Bonaventure, 94-101]. 41 “De speculatione beatissimae Trinitatis in eius nomine, quod est bon- um.” See Itinerarium, chap. 6, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:310; Bonaventure, 102]. 42 “...in qua diffundens communicat alteri totam substantiam et natu- ram.” See Itinerarium, chap. 6, no. 2 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:310-11; Bonaventure, 103]. 43 “...apex mentis.” See Itinerarium, chap. 1, no. 6 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:297; Bonaventure, 62]. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 391 revelation of Christ, the eternal Son of the Father.44 Finding Peace: Intellectual Rest and the Ecstasy of Our Affec- tions.45 Once the soul has passed through the six stages of contemplation, its journey to God ends in the experience of true peace. This peace stems from the experience of rest that comes to the intellect through its contemplation of the self-diffusive nature of the Good and the spiritual ecstasy that penetrates one’s affections when they pass over entirely into God. For this pass- ing over to take place, “…all intellectual activities must be left behind and the height of our affection must be totally trans- ferred and transformed into God.”46 Human nature can do nothing to bring this experience about. All depends on the Gift of God who is the Holy Spirit. This ecstatic peace transcends all sensible and intellectual activity. It comes only to those whom God has chosen to ascend to “the superessential ray of the divine darkness.”47 It requires “grace not instruction, desire not understanding, the groaning of prayer not diligent reading, the Spouse not the teacher, God not man, darkness not clarity, not light but fire.”48 It emanates from the heat of Christ’s burning passion and brings about the death of self through a participation in the dark unknowing and loneliness of the cross. Only in this way does

44 See Itinerarium, chap. 6, nos. 1-7 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:310-12; Bonaventure, 102-9]. 45 The full title of chapter seven reads: “De excessu mentali et mystico, in quo requies datur intellectui, affectu totaliter in Deum per excessum transeunte.” See Itinerarium, chap. 7, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:312; Bonaventure, 110]. 46 “In hoc autem transitu, si sit perfectus, oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes, et apex totus transferatur et transformetur in Deum.” See Itinerarium, chap. 7, no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:312; Bonaventure, 113]. 47 “…ad superessentialem divinarum tenebrarum radium.” See Itinerar- ium, chap. 7, no. 5 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:313; Bonaventure, 115]. 48 “...interroga gratiam, non doctrinam; desideriun, non intellectum; gemitum orationis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem, non claritatem; non lucem, sed ignem totaliter in- flammantem et in Deum excessivis unctionibus et ardentissimus affection- ibus “transferentem.” See Itinerarium, chap. 7, no. 6 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:313; Bonaventure, 115]. 392 DENNIS J. BILLY one pass out of this world into the eternal love of the Father.49 The process of contemplation presented by Bonaventure embraces every dimension of the soul. Stages one and two refer to sense knowledge (sensualitas); three and four to rational knowledge (spiritus); and stages five and six to the properly intellectual (mens). These pairs are organized according to whether God is contemplated “through” (per) or “in” (in) the object being contemplated. Each pair is organized hierarchically both internally and its relationships to the others. They also represent differing kinds of theological knowledge, reflecting a gradual movement from the kataphatic to the apophatic. They are symbolized in Francis’s vision by the six wings of the Seraph that surround the figure of the crucified, which, as suggested earlier, also refer to the six wounds of Our Lord. For Bonaven- ture, Christ’s passion and death is written into the very fabric of reality. This exemplar applies not only to the various objects pertaining to the macrocosm of the universe and the microcosm of the soul, but to the very action by which they are contemplated. For Bonaventure, the journey of the soul to God involves an in- tense contemplative process that leads it along the way of the cross. The blood of the Lamb makes this journey possible and has left traces of itself at every step of the way.50

Observations

Bonaventure’s presentation of the soul’s journey to God raises a number of concerns about his guiding assumptions and the relevance of his conclusions for the spiritual moral life of today’s spiritual pilgrims. The following remarks seek to address those that are most immediate and likely to stir interest in other as-

49 See Itinerarium, chap. 7, nos. 1-6 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:312-13; Bonaventure, 110-16]. 50 For a helpful chart of Bonaventure’s contemplative process, see MCGINN, “Ascension and Introversion,” 538; IDEM, The Presence of God: A His- tory of Western Christian Mysticism, vol. 3, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism – 1200-1350 (New York: Crossroad, 1998), 107. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 393 pects of his theological legacy. 1. As far as presuppositions are concerned, the Itinerarium takes for granted the Neoplatonic fusion of the hierarchies of being, logic, and value. It draws a strict distinction between God and creation, however, and is careful to purge his presentation of any hint of necessary emanation typically associated with this particular philosophical stance. Bonaventure’s presentation also presupposes a hybrid theory of knowledge that combines the best features of Augustinian illuminationism and Aristotelian abstractionism. Another important distinction for the general movement of the stages is that the macrocosm of the external world is a reflection in the microcosm of the soul. Each of these, in turn, has its origin in God and reflects God’s glory either as a “vestige” (in the external world) as an “image” (in human nature) or as a “likeness” (in human nature transformed by grace). In addition to these fundamental assumptions, the Itinerarium is noted for the way it brings together the greatest insights of the Augustinian and Dionysian traditions of mystical theology with their respective emphases on positive (i.e., kataphatic) and negative (i.e., apophatic) theology. Bonaventure’s presentation of the vestiges of God in the external world and of the divine image imprinted in human nature is heavily influenced by Augustine’s doctrine of creation and Trinitarian theology. His emphasis in the later stages of contemplation, however, on the limitations of human language, the failure of intellectual activity to penetrate the mystery of the divine, and the coincidence of opposites to convey a sense of the unbounded mystery of the Godhead, demonstrates his familiarity with and strong affection for the major insights of Dionysian mysticism.51

51 For the fusion of the hierarchies of being, meaning, and value, see GEORGE BOAS, “Introduction” to Saint Bonaventura: The Mind’s Road to God, trans. George Boas (Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing, 1953), ix-xxi. For Bonaventure’s hybrid theory of knowledge, see BILLY, “The Authority of Conscience in Bonaventure and Aquinas,” 237-39. For Bonaven- ture’s use of the microcosm/macrocosm distinction, see JAMES MCEVOY, “Mi- crocosm and Macrocosm in the Writings of St. Bonaventure,” in S. Bonaven- tura 1274-1974, 2:309-43. For Bonaventure’s understanding of “vestige,” “image,” and “likeness,” see above n. 36. For Bonaventure’s relationship to Augustinian and Dionysian mysticism, see ANTHONY MURPHY, “Bonaventure’s 394 DENNIS J. BILLY

2. In addition to these important philosophical and theological presuppositions, the institutional ramifications of the Itin- erarium for the Franciscan Order should not be discounted. Bonaventure is considered the “second founder” of the Francis- cans. His journey to the summit of Mt. La Verna represents not only the depths of his own spiritual fervor, but also a shrewd political move to be identified with the spirit of St. Francis in a way that will placate the divisive tensions between the Spiritualists (i.e., those who favored a strict interpretation of Franciscan poverty and who were under the sway of the heretical apocalyp- tic teachings of Joachim of Fiore, d. 1202) and the observants (i.e., those who favored a mitigated understanding of Franciscan poverty so that the order could adapt to academic pursuits and a more regular convent life). Although identified with the latter group, Bonaventure was impressed by the deep spiritual fervor of the former. His Itinerarium represents a rigorous spiritualiza- tion of Francis’s ascetical/mystical itinerary that seeks to ap- pease and thereby rein in both sides of the controversy through the attractiveness and depth of a creative and innovative contemplative vision. Oriented toward both simple and learned alike, the Itinerarium casts its net far and wide in order to provide an attractive spirituality to Franciscans that is both contin- uous with the vision of Francis and yet malleable enough to adapt to changing times.52

Synthesis of Augustinian and Dionysian Mysticism: A New Look at the Prob- lem of the One and the Many,” Collectanea francescana 63(1993): 385-98. For the theological foundations of Bonaventure’s mysticism, see MCGINN, The Flowering of Mysticism, 88-93. See also, EWERT H. COUSINS, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978); GEORGE A. TAVARD, “The Coincidence of Opposites: A Recent Interpretation of Bonaventure, “Theological Studies 41(1980): 576-84. 52 For Bonaventure’s faithfulness to Francis’s original vision, see E. RAN- DOLPH DANIEL, “St. Bonaventure a Faithful Disciple of St. Francis? A Reex- amination of the Question,” in S. Bonaventura 1274-1974, 2:171-87. For Bonaventure’s Franciscan vocation, see J. GUY BOUGEROL, Introduction to the Works of Bonaventure, trans. José de Vinck (Paterson, N.J.: St. Anthony’s Guild Press, 1964), 3-11. For Bonaventure’s mediation of opposing groups in the Franciscan order, see MCGINN, The Flowering of Mysticism, 73-74, 97-99. For related material, see above n. 3. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 395

3. Although Bonaventure’s primary audience is his own religious order, he was also aware of his work’s potential for wider, more universal appeal. The Itinerarium helps its readers to reflect upon God’s presence through and in the external world, through and in the interior regions of the soul, and then through and what lies above the soul. Through this step-by-step contemplative journey, Bonaventure offers his readers the opportunity to scale the height of human experience and to touch the threshold of the sacred. Although he understands that the peace resulting from this journey is a gratuitous gift that cannot be earned, he also knows that the soul can cooperate with God’s grace by preparing itself to face whatever challenges might lie ahead. For this reason, Bonaventure invites the readers to set out on this journey with heartfelt prayer and to read the text he has set before them with devotion and deep spiritual unction. He also asks his readers not to go through his words rapidly, but to ponder his considerations with great care. Bonaventure wants his readers to treat the Itinerarium not as a scholastic treatise on mystical theology, but as a text to be used for spiritual reading. In making this request, he is aware that the movement of one’s mind involved in the act of reading the treatise from beginning to end pales in comparison with the difficult road the soul must travel in its homeward journey (reditus) to God. For Bonaven- ture, the text of Itinerarium reveals the long, winding paths of subjective experience the soul must follow if it wishes to reach and rest in the heart of divine love.53 4. Although Bonaventure uses the metaphor of a “ladder”

53 For the spirituality of Bonaventure, see ANTONIO BLASUCCI, “La spiritu- alità di S. Bonaventura,” in S. Bonaventura 1274-1974, 4:567-606; L. ARTUSO DE FARA, “La espiritualidad de san Buenaventura,” Selecciones de franciscan- ismo 3(1974): 79-85; Hayes, The Hidden Center, 25-52. For subjectivity in the Itinerarium, see EWERT H. COUSINS, “St. Bonaventure, St. Thomas, and the Movement of Thought in the 13th Century,” International Philosophical Quar- terly 14(1974): 398-402. For the ontological hermeneutic of the Itinerarium, see ANTONIO PIERETTI, “L’Itinerarium di s. Bonaventura come ermeneutica ontologica,” Rivista di filosofia neoscolastica 79(1987): 313-20. For a discussion on the reading mystical texts, see ALOIS M. HAAS, Reading Mystical Texts,” The Way Supplement, Christianity and Mysticism (2001): 144-52. 396 DENNIS J. BILLY

(scala) to depict the hierarchical nature of the spiritual pilgrimage laid out in the Itinerarium, the movement actually presented is more of upward and spiraling (as in a spiral stairway) rather than of a pure vertical ascent. To see this reflected in the text, it is necessary to remember that the six stages of contemplation are aligned in three groups of two to conform to the description presented in Francis’s vision of the six-winged Seraph. Within this structural layout, the second wing of each pair (i.e., steps two, four, and six) runs parallel to first (i.e., steps one, three, and five), while at the same time representing a vertical advance toward the final goal of the soul’s journey. The combination of vertical and lateral movement depicted by this juxtaposition of metaphors translates into an upward spiraling motion, a metaphor for the spiritual journey that other spiritual authors have benefited from and incorporated into their texts. Al- though Bonaventure emphasizes the experiential nature of the soul’s journey to God, he recognizes that pilgrims do not always reach their destination by the most direct route possible. For the spiritual pilgrim, the lateral movements along the journey are just as significant (if not more) than the vertical. The juxtaposition of these movements (the vertical over the horizontal) con- forms to the shape of the cross and reveals yet another way in which Jesus’ passion is imprinted into the process of contemplation of the soul’s journey to God. The spiraling motion actually produced by the combined effect of these movements evokes the spirating Spirit of God who led Jesus along the way of the cross and who now inspires the reader to follow suit.54 5. Bonaventure’s Itinerarium must also be understood in the

54 For the structure of the spiritual life in Bonaventure, see BLASUCCI, “La spiritualità di S. Bonaventura,” 568-71. For the vertical and horizontal poles in Bonaventure’s use of Francis’s exemplarity, see MCGINN, The Flowering of Mysticism, 94-95. For spiritual development and the spirial image of progress, see FREDRICA R. HALIGAN, “Keeping Faith with the Future: Toward Final Conscious Unity,” in The Fires of Desire: Erotic Energies and the Spiri- tual Quest, eds. Fredrica R. Halligan and John J. Shea (New York: Crossroad, 1992), 184, esp. n 20. See also FABIO GIARDINI, Pray without Ceasing: Toward a Systematic Psychology of Christian Prayerlife (Rome/Leominster: Millenni- um/Gracewing, 1998), 63, 96, 103. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 397 context of the general exitus/reditus movement of its Neoplaton- ic underpinnings. Just as all of reality has poured forth from the primal source of all reality, so too must it one day return to it. When stripped of its emanationist leanings and interpreted in the overall light of the Augustine’s Neoplatonic synthesis of Christian theology, that primal source is identified with the Cre- ator of Christian revelation, the God of Jesus Christ. In line with this Augustinian synthesis, Bonaventure’s Itinerarium marks out the various steps involved in the soul’s return (reditus) to its divine origins. When properly understood, that return follows a path already laid out for it in the initial pouring out (exitus) form the Godhead, one that is imprinted in the warp and woof of reality by the Divine Exemplar (Nous). The Christocentric orientation of Bonaventure’s Itinerarium identifies this Exemplar with Jesus, the Word-Made-Flesh, specifically under the aspect of his passion and death. As the soul gets closer to its divine des- tiny, the self-diffusive nature of the divinity initiates an intimate outpouring of itself into the returning soul. In the Itinerarium, Francis’s stigmata are the climax of this divine outpouring into the soul. The mirror of Francis’s soul has become so perfectly polished that the passion of Jesus’ light pours into it with inter- ruption and into his humble human flesh. The marks of Christ’s passion have become Francis’s own.55 6. Based on the exitus/reditus movement outlined above, Bonaventure’s Itinerarium proposes a reciprocal relationship between Being and Goodness, one which distinguishes them according to whether one is contemplating the Godhead through (per) its primary name (i.e., Being) or in (in) its role as the principal foundation for the divine plurality (i.e., Goodness). For Bonaventure, the soul’s return to God must first pass through the contemplation of the Godhead in itself as Primary Being before it is ready to contemplate the self-diffusive nature of the

55 For Bonaventure’s use of Francis as “the model for all spiritual men,” see DANIEL, “St. Bonaventure a Faithful Disciple of St. Francis?” 186. For Bonaventure’s Exemplarism, see ROBERT JAVELET, “Réflexions sur l’Exemplar- isme bonaventurien,” in S. Bonaventura 1274-1974, 4:349-70. See also HAYES, The Hidden Center, 13-15. For Francis as the Exemplar of the Crucified Christ, see MCGINN, The Flowering of Mysticism, 93-101. 398 DENNIS J. BILLY

Good from which all reality flows. In this respect, Being has an epistemological priority to Goodness, an insight with important ramifications for the understanding of the nature of moral good. The reader, for example, must contemplate the existence of things before he or she can discover the goodness they bear within themselves. Still, the return to God is made possible only by the groundwork that has gone before. When viewed from the perspective of the initial outpouring of all reality from its divine source, the self-diffusive nature of Goodness has an economic (i.e., active) priority over Being. For Bonaventure, creation exists first and foremost because of the self-diffusive nature of the community of divine love known as the Trinity. The intimacy, interpenetration, and supreme self-communication of the Divine Persons guide their mutual relations and find expression in an eternal and loving longing to create. The self-diffusive nature of the Godhead moves it to leave certain vestiges and images of itself behind. For Bonaventure, the goodness of creation is a direct result of the self-diffusive nature of the Good. Even in a fall- en world, one need only open one’s eyes to affirm the self-evidence of this truth.56 7. Finally, the last stage of Bonaventure’s Itinerarium is a reflection on the Holy Trinity, which he identifies as the “Supreme Good.” This Good, for Bonaventure, is self-diffusive, a term that he borrows from the mystical theology of Pseudo-Dionysius to describe the supreme communicability, intimacy, and interpenetration of the Persons of the Trinity. Although the Neoplatonic underpinnings of the Itinerarium maintain a fusion of the hierarchies of being, logic, and value, it is significant that Bonaven-

56 For a brief discussion of Bonaventure’s Itinerarium and De reductione atrium ad theologiam in relation to the Neoplatonic exitus/reditus schema, see DENNIS J. BILLY, “The Depth of Human Knowledge: The Contemplative Hermeneutic of Bonaventure’s De reductione atrium ad theologiam,” Studia moralia 39(2001): 86. For the concept of the Good in Bonaventure, see MANUEL LÁZARO PULIDO, “El concepto del Bien según Buenaventura,” Natu- raleza y gracia 45(1998): 359-73. For the relationship between being and love in Bonaventure, see CORRADO GNEO, “L’essenza dell’essere come amore in S. Bonaventura,” in S. Bonaventura 1274-1974, 3:83-106. See also ENNIS, “The Place of Love,” 129-33. THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 399 ture ends his presentation of soul’s mystical ascent to God with a reflection on the nature of the supreme and highest Good. In doing so, he emphasizes the intimate unity of the moral and the mystical and cautions against any efforts to tear them apart. Spirituality and morality, for Bonaventure, are integrally related: the journey of the soul to God is as much a moral journey as it is a spiritual one. To separate them in any way is to upset the profound intimacy within the Godhead itself and to distort the imprint of the self-diffusive Good in the warp and woof of reality. When seen in this light, Bonaventure’s moral teaching must be understood against the backdrop of the sweeping spiritual moral vision of the Itinerarium that inspires it and gives it shape. To attempt to separate it from this larger format would undermine the organic unity of the soul’s journey to God. It is not in- significant that Bonaventure refers to the apex mentis, that aspect of the soul involved in the experience of the Supreme Good in the last stage of contemplation, as “the spark of synderesis” (synderesis scintilla). Within the nomenclature of Bonaventure’s fundamental structures of moral cognition, synderesis is a dispositional potency that orients the will toward the Good even in the simplest of human actions. By referring to it as the apex mentis, Bonaventure affirms the primacy of the will in all human (i.e., moral) action and identifies it as the primary locus within which union with the divine occurs.57 These observations reveal just some of the pertinent insights that a careful reading of Bonaventure’s Itinerarium offers those interested in the primary focus of his mystical doctrine. While by no means exhaustive, they give an overall sense of the various presuppositions involved in his teaching and the general sweep toward unity and integration that the journey of the soul to God entails.

57 For the concept of synderesis in Bonaventure, see P. GERVASIO SALA “Il concetto di sinderesi in S. Bonaventura,” Studi francescani 54(1957): 3-11; JOHN F. Q UINN, “St. Bonaventure’s Fundamental Conception of Natural Law,” in S. Bonaventura 1274-1974, 3:580-84. See also above n. 27. 400 DENNIS J. BILLY

Conclusion

Bonaventure’s Itinerarium mentis ad Deum presents its readers with a comprehensive plan for progress in the spiritual life. Based on Francis’s mystical vision of the six-winged Seraph, it offers six stages of contemplation for finding God in the midst of one’s dealings with the external world of the senses, with the internal world of the soul, and with the transcendent of world of the divine. Grouped in three pairs of two, these hierarchically ordered stages juxtapose the vertical and lateral movements of Christ’s cross to generate an upward spiraling motion which leads the soul progressively through the purgative, illuminative, and unitive states. The outcome of this motion is the absorption of the soul into the divine will and its subsequent transformation by the divine love. The process of contemplation involved in the Itinerarium en- gages every dimension of the reader’s spiritual nature: the senses, the imagination, reason, understanding, intelligence, and the summit of the mind (i.e., synderesis). By involving the various powers in this way, Bonaventure insures that every aspect of one’s spiritual nature opens itself to the presence of God on the level of reality it is capable of experiencing. For Bonaventure, the human soul has access to and spans a wide gamut of experience. At the height of that experience, is the apex mentis or “synderesis,” a dispositional potency of the will that rests in the Supreme Good, allowing it to flow into the vast interior regions of the spiritual microcosm and, as in Francis’s case, even to spill over into the muscles and sinews of finite human flesh. When seen in this light, Bonaventure’s Itinerarium has a twofold Christological focus: one that patterns the soul’s journey to God according to self-emptying movement of Christ’s passion; and another that patterns the incarnational journey of Christ, the Divine Exemplar, into the darkest recesses of the soul. If the return of the soul to God must follow a contemplative process patterned according to the way of the cross, its recompense comes through an outpouring of Christ into the fruit of that journey (i.e., the polished mirror of the soul) and, as in Francis’s case, even into the human body itself, the meeting point between the microcosm of the soul and the macrocosm of the external world. This twofold journey of the soul into Christ and of Christ THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM 401 into the soul is but a foreshadowing of what will eventually take place in the universe as a whole. What happens in the microcosm is but a foretaste of what the macrocosm itself will one day undergo. The return of the soul to God is thus a precursor of the final return (reditus) of the entire cosmos to its origin in the divine. This larger focus of the Itinerarium reflects a common interest of Franciscan spirituality and, as Bonaventure’s moral nomenclature suggests, presupposes an intimate union of the spiritual and moral dimensions of both human existence and the patterned cosmic whole of which it forms a part. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

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The author is an Ordinary Professor of the Alphonsian Academy.

El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

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403

StMor 40 (2002) 403-424 RÉAL TREMBLAY C.SS.R.

POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE Le surplus de la lumière du Christ

“L’homme sait si peu ce que c’est que Dieu, qu’il ne sait pas ce qu’il est lui- même; et, tout troublé de la vue de son propre état, il ose dire que Dieu ne le peut pas rendre capable de sa communication” PASCAL

À l’heure où la raison humaine traverse une grave crise d’identité1, il est certes nécessaire que l’Église se porte à sa défense, d’une part en en rappelant la dignité irréductible et la capacité d’accès à l’être qui mène à la vérité, et d’autre part en l’invitant à rester ouverte au dépassement dont elle porte en sa consistance même les pierres d’attente. C’est le schéma habituel de l’en bas vers l’en haut devenu pour ainsi dire classique après l’entrée de saint Thomas d’Aquin sur la scène de la pensée. Cela dit, ne pourrait-on pas, au service de la même cause, renverser la perspective et procéder d’en haut vers l’en bas, entendons du Christ à l’humanum et à la raison? Tout en recon- naissant la valeur et la portée de la première perspective, ne

1 Que Jean-Paul II décrit ainsi: “Il est ainsi arrivé que, au lieu d’exprimer au mieux la tension vers la vérité, la raison, sous le poids de tant de savoir (dont le caractère positif est reconnu un peu plus haut dans le texte), s’est repliée sur elle-même, devenant, jour après jour, incapable d’élever son regard vers le haut pour oser atteindre la vérité de l’être. La philosophie moderne, oubliant d’orienter son enquête vers l’être, a concentré sa recherche sur la connaissance humaine. Au lieu de s’appuyer sur la capacité de l’homme de connaître la vérité, elle a préféré souligner ses limites et ses conditionnements” Fides et Ratio, 5 (traduction officielle publiée par la Libreria Editrice Vaticana). 404 RÉAL TREMBLAY pourrait-on pas voir dans la seconde un moyen peut-être encore mieux adapté au rétablissement de la dignité de la raison, en ce sens qu’elle partirait d’un support plus résistant et moins exposé que la raison elle-même aux attaques des représentants d’une “pensée faible”? Nous faisons ici allusion à la personne du Crucifié ressuscité qui tient de son identité divine et filiale sa solidité et son invulnérabilité aux assauts de l’homme par l’homme. Cette donnée relève à coup sûr du monde de la foi. Mais c’est l’Église et donc une instance appartenant à ce monde de la foi qui en l’occurrence plaide en faveur de la raison. Pour le phi- losophe qui ne table que sur la raison – peu importe ici qu’il croie ou non –, c’est ce que l’Église dira de la raison qui compte et non le point de vue à partir duquel elle en parle2. Par ailleurs, le point de référence à partir duquel l’Église tire ses certitudes n’est pas insignifiant. À ses yeux, le Christ est la source ultime de la vérité (cf. Jn 14, 6), vérité qui lui permettra du reste de servir la raison en la mettant, entre autres, en présence de données que, laissée à elle-même, la raison serait incapable de découvrir. Nous voudrions maintenant démontrer le bien-fondé de cette thèse (2), après avoir indiqué brièvement comment le Magistère récent de l’Église ouvre des pistes en ce sens (1). Il nous restera à tirer parti de cette perspective pour tenter une nouvelle approche touchant la consistance de la loi naturelle (3).

2 La crise de la vérité que traverse notre monde post-moderne se manifeste, entre autres choses, par la tendance à considérer les opinions (en tant qu’affirmations sur ce qui est ou sur ce qui doit être) non pas selon leur véri- té ou correspondance à la réalité profonde des choses, mais en fonction de leur rapport avec le point de vue de celui qui s’exprime considéré en termes d’intérêts. Leur signification est en somme rapportée plus au sujet qui s’exprime qu’à l’objet de l’énoncé. Dans ce contexte, la vérité n’est plus compri- se comme dévoilement de l’être, mais comme dévoilement de l’antagonisme des intérêts. Et l’attitude critique n’est plus le maintien de l’intelligence dans l’ouverture confiante à un dévoilement de nouvelles profondeurs (souci de dépasser la vraisemblance et l’intérêt du locuteur lui-même), mais dans la méfiance envers l’aliénation potentielle que représentent pour moi les inté- rêts de l’autre. En poussant cette dynamique jusqu’au bout, l’on aboutit à une subjectivisation absolue de la vérité: à chacun sa vérité dont l’unique cri- tère est son moi unique et incommunicable. Il est bien entendu que notre affirmation de départ se situe en amont de la tendance mise ici en relief. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 405

1. Le Christ, l’homme et sa raison en quelques documents récents du Magistère ecclésial

Il est indéniable que le texte bien connu de Gaudium et Spes où le “mystère du Verbe incarné” a priorité ou préséance sur le “mystère de l’homme” en tant qu’il en fournit l’interprétation définitive3 a laissé des traces profondes dans la vie et la pensée de l’Église des dernières décennies. Pour illustrer cette affirmation d’un supplément de connaissances offert par la foi à la raison et pour jouir en même temps d’un point d’appui autorisé aux thèses que nous développerons dans la suite de ces pages, nous voudrions examiner brièvement deux documents importants du Magistère récent de l’Église qui ont considéré la question des rapports de la foi et de la raison. Nous pensons particulièrement aux Encycliques de Jean-Paul II Veritatis Splendor (1993) et Fides et Ratio (1998)4. Bien que le second texte ait été publié cinq ans après le premier, nous le plaçons en tête de notre enquête. C’est qu’il traite de notre question en elle-même et qu’il offre ainsi le cadre a posteriori dans lequel insérer les réflexions plus spécifiques de Veritatis Splendor concernant les rapports de la loi naturelle à la personne du Christ.

1.1. L’Encyclique Fides et Ratio

En lisant Fides et Ratio avec attention, on constate sans trop

3 “En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. Adam en effet, le premier homme, était la figure de Celui qui devait venir, le Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation. Il n’est donc pas surprenant que les vérités ci-dessus trouvent en Lui leur source et attei- gnent en Lui leur point culminant” Gaudium et Spes, 22, 1 (c’est moi qui souligne). Sur ce texte important, les commentaires sont légion. Pour faire bref, voir mon commentaire (avec bibliographie): L’«Homme» (Ep 4, 13), mesure de l’homme d’aujourd’hui et de demain. Pour un approfondissement de Gaudium et Spes, dans StMor 35 (1997), 88s. 4 Signalons que Fides et Ratio, 6 fait explicitement allusion à Veritatis Splendor. 406 RÉAL TREMBLAY de peine qu’il y existe un filon important de réflexions où, à côté de la reconnaissance de l’apport irremplaçable de la raison et de son activité (la philosophie) à la foi et à son intelligence (la théo- logie)5, il y a un appel ferme et fréquent adressé à la raison et à la philosophie à rester à l’écoute de la foi et de la théologie pour voir leur consistance s’enrichir de traits ou d’aspects nouveaux qu’elles ne sauraient, par elles-mêmes, découvrir ou reconnaître avec autant de facilité. Passons en revue quelques extraits de l’Encyclique qui vont en ce sens et qui se retrouvent surtout dans les premiers chapitres du texte pontifical. Dans un premier bloc de réflexion où le Saint-Père cherche à définir, à partir des deux Conciles du Vatican, le propre de la révélation et de son intelligence par rapport à la raison et à la philosophie, il écrit:

“Par cette Révélation (du Christ) est offerte à l’homme la véri- té ultime sur sa vie et sur le destin de l’histoire. “En réalité, le mys- tère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné”, affirme la Constitution Gaudium et Spes. En dehors de cette perspective, le mystère de l’existence personnelle reste une énigme insoluble. Où l’homme pourrait-il chercher la réponse à des questions dramatiques comme celles de la souffrance, de la souffrance de l’innocent et de la mort, sinon dans la lumière qui vient du mystère de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ?”6.

Le Christ qui révèle en sa personne et en son oeuvre le dessein du Père en faveur de sa créature est présenté ici comme celui qui explique “le mystère de l’existence personnelle” de l’homme autrement condamnée à rester une “énigme insoluble”7. Après avoir exposé ce qui découle de cette affirmation

5 “L’Église considère la philosophie comme une aide indispensable pour approfondir l’intelligence de la foi et pour communiquer la vérité de l’Évan- gile à ceux qui ne la connaissent pas encore” Fides et Ratio, 5. 6 N. 12. 7 Un peu avant le “bloc de réflexion” pris ici en considération, on trouve un passage particulièrement explicite sur l’idée du dépassement que représente le contenu de la révélation par rapport aux capacités de la raison: POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 407 pour la raison croyante, le Saint-Père en vient à ce que cela signifie pour le “savoir philosophique”. Il s’explique en ces termes:

“La Révélation introduit dans l’histoire un point de repère que l’homme ne peut ignorer s’il veut arriver à comprendre le mystère de son existence; mais, d’autre part, cette connaissance renvoie constamment au mystère de Dieu que l’esprit ne peut explorer à fond, mais seulement recevoir et accueillir dans la foi. À l’intérieur de ces deux moments, la raison dispose d’un espace particulier qui lui permet de chercher et de comprendre, sans être limitée par rien d’autre que par sa finitude face au mystère infini de Dieu”8.

La prise en compte du mystère de Dieu seul capable d’expli- quer l’“énigme” humaine et l’incapacité de la raison finie de pénétrer toute la profondeur du mystère divin accessible à la seule foi délimitent en quelque sorte “l’espace” remis à l’investigation de la raison, investigation limitée seulement par le carac- tère fini de la raison. C’est ainsi, poursuit le Saint-Père, que la révélation insère dans l’histoire “une vérité universelle et ultime, qui incite l’esprit de l’homme à ne jamais s’arrêter” et le pousse même “à élargir continuellement les champs de son savoir tant qu’il n’a pas conscience d’avoir accompli tout ce qui était en son pouvoir, sans rien négliger”9. Quelques lignes plus loin et dans un registre plus existentiel, il précise que c’est encore cette révé- lation qui, comme une “vraie étoile”, guide l’homme qui marche “parmi les conditionnements de la mentalité immanentiste et les impasses d’une logique technocrate” en lui permettant de “retrouver en plénitude le projet originel d’amour commencé à la création”. Transposé au plan de la raison et de son activité, cela devient: “À l’homme qui désire connaître le vrai, s’il est encore capable de regarder au-delà de lui-même et de lever son

“En tant que source d’amour, Dieu désire se faire connaître, et la connaissance que l’homme a de Lui porte à son accomplissement toute autre vraie connaissance que son esprit est en mesure d’atteindre sur le sens de son existence” (n.7). 8 N. 14. 9 N. 14. 408 RÉAL TREMBLAY regard au-delà de ses projets, est donnée la possibilité de retrouver un rapport authentique avec sa vie, en suivant la voie de la vérité”10. En un autre bloc de réflexions inspiré des Livres sapientiaux, le Saint-Père insiste sur le lien profond existant entre la connaissance par la foi et la connaissance par la raison et sur l’impossi- bilité qu’il y a pour l’homme de les séparer sous peine d’une connaissance inadéquate de soi-même, du monde et de Dieu. Et il ajoute: “La foi affine le regard intérieur et permet à l’esprit de découvrir, dans le déroulement des événements, la présence agissante de la Providence”. Et encore et toujours dans les mots du pape: “L’homme sait reconnaître sa route à la lumière de la raison, mais il peut la parcourir rapidement, sans obstacle et jusqu’à la fin, si, avec rectitude, il situe sa recherche dans la perspective de la foi”11. En somme et toujours en vertu du lien déjà évoqué entre les deux connaissances, “Israël a su ouvrir à la raison la voie vers le mystère”, processus qui lui a permis de comprendre que la raison “doit respecter certaines règles fondamen- tales pour pouvoir exprimer au mieux sa nature”: désir de connaître jamais assouvi mis en oeuvre dans l’humilité (tout n’est pas “le fruit d’une conquête personnelle”) et fondé sur la “«crainte de Dieu»” équivalant à la reconnaissance de sa trans- cendance et de son amour prévoyant dans le gouvernement du monde12. Dans le sillage de cette donnée, l’écrivain sacré affirme encore que, par sa raison, l’homme est non seulement capable de connaître la consistance des êtres et des choses ou, si l’on veut, de “philosopher”, mais encore et par là même de “remonter au Créateur”13. C’est dire que “pour l’Ancien Testament la foi libère [...] la raison en ce qu’elle lui permet d’atteindre d’une manière cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l’ordre suprême où tout prend son sens”14. Plus encore. Cette connaissance valorisée par la foi “suppose nécessairement un rapport

10 N. 15. 11 N. 16. 12 Cf. n. 18. 13 Cf. n. 19. 14 N. 20. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 409 avec la foi et avec le contenu de la Révélation”. Qu’impliquait cette supposition pour l’homme biblique? Elle impliquait qu’“en réfléchissant sur sa condition, il a découvert qu’il ne pouvait pas se comprendre sinon comme un “être en relation”: avec lui- même, avec le peuple, avec le monde et avec Dieu”. Et le Saint- Père de conclure:

“Cette ouverture au mystère, qui lui venait de la Révélation, a finalement été pour lui la source d’une vraie connaissance, qui a permis à sa raison de s’engager dans des domaines infinis, ce qui lui donnait une possibilité de compréhension jusqu’alors inespé- rée”15.

S. Paul relaie ces données des Livres sapientiaux et permet d’en mesurer toute la profondeur. Dans les premiers chapitres de l’Épître aux Romains, il reconnaît à la raison la capacité d’arriver, à travers le créé, à connaître Dieu (cf. Rm 1, 20). À la raison est donc attribuée “une capacité qui semble presque dépasser ses propres limites naturelles”. Qu’est-ce à dire? “Non seulement elle n’est pas confinée dans la connaissance sensorielle, puisqu’elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumen- tant sur les données des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est à l’origine de toute réalité sensible”. C’est ni plus ni moins, convient le Saint-Père, l’affirmation de “la capacité méta- physique de l’homme”16. Mais cette valorisation de la raison due à la révélation est menacée par la blessure du péché des origines (cf. Gn 3, 1-7) que Paul, comme les Livres sapientiaux du reste (cf. Pr 1, 7), prend à son compte (cf. Rm 1, 21-22). Cela se manifeste, pour rester en compagnie de l’Apôtre, dans la tendance de l’homme à s’enfermer dans le cercle de schémas touchant le sens de l’existence qui sont incapables d’exprimer adéquatement la Sagesse révélée qui est le Christ crucifié et que cette Sagesse justement fait éclater. Comment cela? La Sagesse révélée refuse de voir le plan salvi- fique du Père réduit “à une pure logique humaine” et exige “un

15 N. 21. 16 N. 22. 410 RÉAL TREMBLAY passage décisif vers l’accueil d’une nouveauté radicale”. Qu’est- ce que cette nouveauté? Comprendre la mort “comme source de vie et d’amour” alors que “la raison (la) considère comme «folie» et «scandale»” (cf. 1 Co 1, 17s). Ainsi donc, conclut le Saint-Père, “la sagesse de la Croix dépasse toutes les limites culturelles que l’on veut lui imposer et nous oblige à nous ouvrir à l’universali- té de la vérité dont elle est porteuse”17. Ainsi se termine notre lecture des premières pages de Fides et Ratio qui s’occupent particulièrement des rapports de la foi et de la raison. Que nous enseignent-elles? Elles affirment d’abord que l’on peut considérer l’homme et sa raison à partir de Dieu et de la foi. Elles font voir ensuite que cette approche ne menace pas la consistance de l’homme et de sa raison, mais qu’elle la respec- te et l’amplifie non seulement en manifestant ce qui, enfoui en elle, est resté caché, mais encore en lui dévoilant les cimes très éle- vées et insoupçonnables du divinum. La lumière de la foi dans le Christ éclaire à fond et à l’infini.

1.2. L’Encyclique Veritatis Splendor

Comme déjà annoncé, nous nous proposons de limiter notre étude de Veritatis Splendor à ce qui a trait à l’angle sous lequel le Saint-Père envisage la loi naturelle. Dans les pages de l’Encyclique où il est question de cette loi et des problèmes qui lui sont connexes par suite des conjonctures actuelles de la théo- logie morale18, nous fixerons notre attention sur celles où l’on trouve une définition de la loi naturelle et une réflexion sur les problèmes liés à l’universalité et à l’immutabilité de ses pres- criptions19.

“En tendant vers Dieu, vers Celui qui «seul est le Bon», l’homme doit accomplir le bien et éviter le mal librement. Mais, pour cela, l’homme doit pouvoir distinguer le bien du mal. Et cela s’ef-

17 N. 23. 18 Cf. n. 42-53. 19 C’est-à-dire et respectivement les n. 42-45 et 51-53. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 411

fectue surtout grâce à la lumière de la raison naturelle, reflet en l’homme de la splendeur du visage de Dieu”20.

D’emblée, la lumière de la raison naturelle qui rend l’homme capable de distinguer le bien du mal pour accomplir le bien librement est identifié au “reflet en l’homme de la splendeur du visage de Dieu”. C’est pratiquement la pensée de saint Thomas d’Aquin cité immédiatement après, lequel précisera que cette capacité relève de la loi dite “naturelle” “parce que la raison qui la promulgue est [...] celle de la nature humaine”21. Avec cette allusion à la “splendeur du visage de Dieu” qui resplendit en l’homme (sa raison) sous forme de “loi naturelle”, la pensée s’élève en quelque sorte vers ce que Vatican II appelle, à la suite de saint Augustin et de saint Thomas, “«la norme suprême de la vie humaine»”, entendons “«la Loi divine éternel- le, objective et universelle»”. C’est par elle que “«Dieu, dans son dessein de sagesse et d’amour, règle, dirige et gouverne le monde entier, ainsi que les voies de la communauté humaine. De cette Loi qui est sienne, continue le Concile, Dieu rend l’homme participant de telle sorte que, par une heureuse disposition de la providence divine, celui-ci puisse toujours davantage accéder à l’immuable vérité»”22. Cette doctrine tirée, comme déjà signalé, de l’enseignement de l’Aquinate, avait déjà été celle proposée par Léon XIII dans son Encyclique Libertas praestantissimum du 20 juin 1888. Jean-Paul II mentionne explicitement le mode de pro- céder de son prédécesseur qui fut pratiquement le sien dans cette première tranche de sa réflexion sur la loi naturelle. “Après avoir dit que «la loi naturelle est écrite et gravée dans le coeur de chaque homme...», Léon XIII renvoie à la «raison plus haute» du Législateur divin...”23. Et le texte continue en renversant, pour ainsi dire, le mouvement de la pensée:

20 N. 42 (traduction officielle publiée par la Libreria Editrice Vaticana). 21 Cf. n. 12. Pour des réflexions intéressantes sur la pensée de saint Thomas, voir: F. ROUSSEAU, C’est la misère qui juge le monde, Québec, 2001, 93-106. 22 N. 43. 23 N. 44. 412 RÉAL TREMBLAY

“L’homme peut reconnaître le bien et le mal grâce au discer- nement du bien et du mal que lui-même opère par sa raison, en particulier par sa raison éclairée par la Révélation divine et par la foi, en vertu de la Loi que Dieu a donnée au peuple élu, à com- mencer par les commandements du Sinaï”24.

Sans renier les capacités de la raison de discerner le bien et le mal, le Saint-Père considère maintenant cette opération à partir de la “raison éclairée par la Révélation” et il dit qu’elle est ren- due de la sorte plus explicite, plus évidente. C’est le sens que la dynamique du texte permet de donner à l’expression “en particulier” (nominatim). L’Église se sert de ce “dépôt de la Révélation” quand elle répond à sa mission d’“interpréter la Loi de Dieu de manière authentique à la lumière de l’Évangile”, dépôt enrichi par le don d’une Loi nouvelle “qui est l’“accomplissement” de la Loi de Dieu en Jésus Christ et dans son Esprit”. C’est dire que la loi naturelle peut être perçue à partir de la loi révélée (ancienne et nouvelle). Un peu plus loin, le Saint-Père rend compte de ce renversement de perspective qui lie la compréhension de la loi naturelle à la révélation et il le justifie théologiquement.

“Les différentes manières25 dont Dieu veille sur le monde et sur l’homme dans l’histoire non seulement ne s’excluent pas, mais, au contraire, se renforcent l’une l’autre et s’interpénètrent”.

Puis il passe au fondement:

“Toutes (ces “différentes manières”) proviennent du dessein éternel de sagesse et d’amour par lequel Dieu prédestine les hommes “à reproduire l’image du Fils” (Rm 8, 29) et elles le mani- festent”26.

Il est permis de percevoir la loi naturelle à la lumière des lois positives de la révélation parce que toutes ces lois tiennent leur

24 N. 44. 25 Allusion aux divers types de lois. 26 N. 45. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 413 origine d’un projet unique voulu par l’amour du Père et le font apparaître: faire de l’homme l’icône de son Fils. Autrement dit, la finale de l’oeuvre englobe ses débuts ou la loi naturelle, et devient ainsi une clé pour mieux en comprendre la consistance. On trouve un mouvement analogue de la pensée quand le pape traite de la difficulté qu’éprouve l’homme contemporain devant l’immutabilité de certaines prescriptions de la loi naturelle. La question en effet que beaucoup se posent est la suivante: “Est-il possible d’affirmer que sont universellement valables pour tous et permanentes certaines déterminations rationnelles établies dans le passé, alors qu’on ignorait le progrès que l’hu- manité devait faire par la suite?”. S’il est vrai de dire, répond en substance le Saint-Père, que l’homme s’inscrit toujours dans une culture qui le détermine, il est tout aussi vrai de dire qu’il y échappe. En l’homme il y a “quelque chose” qui va au-delà des cultures. Qu’est-ce que ce “quelque chose”? C’est la nature de l’homme, nature qui devient dès lors “mesure de la culture” et “condition” du dépassement des cultures comme de l’affirmation de la dignité humaine en une vie “conforme à la vérité profonde de son être”. Et Jean-Paul II d’enchaîner:

“Si l’on remettait en question les éléments structurels permanents de l’homme, qui sont également liés à sa dimension corpo- relle même, non seulement on irait contre l’expérience commune, mais on rendrait incompréhensible la référence que Jésus a faite à «l’origine», justement lorsque le contexte social et culturel du temps avait altéré le sens originel et le rôle de certaines normes morales (cf. Mt 19, 1-9). Dans ce sens, l’Église «affirme que, sous tous les changements, bien des choses demeurent qui ont leur fondement ultime dans le Christ, le même hier, aujourd’hui et à jamais». C’est lui le «Principe» qui, ayant assumé la nature humaine, l’éclaire définitivement dans ses éléments constitutifs et dans le dynamisme de son amour envers Dieu et envers le prochain”27.

Ce texte fait de toute évidence état du renversement de perspective dont nous parlions plus haut. C’est le Christ qui nous

27 N. 53 (c’est le pape qui souligne). 414 RÉAL TREMBLAY permet de retrouver l’“«origine»” ou la loi naturelle à l’état pur pour ainsi dire ou débarrassée de ses vernis culturels. Le Saint- Père fait appel ensuite à un passage de la Constitution conciliai- re Gaudium et Spes qui, comme on le sait, est très sensible à cette référence au Christ pour connaître l’humanum. Le Christ peut faire voir comment c’était à l’origine puisqu’il est, de par son immutabilité divine, toujours le même et par là à la source de toutes choses. Étant en outre le “«Principe»”28 fait chair, il possède, pour ainsi dire, une compétence unique pour éclairer la consistance de l’humanum et son lien à Dieu et aux autres. À la suite de cette lecture de quelques paragraphes de Veritatis Splendor sur la loi naturelle, nous pourrions mutatis mutandis tirer les mêmes conclusions que nous avons énoncées à la fin de notre lecture des premières pages de Fides et Ratio. Même possibilité de considérer la loi naturelle à la lumière de la foi, plus précisément à la lumière du Christ, même respect de sa consistance proprement humaine, même agrandissement ou dilatation de sa compréhension. Fort de cette suggestion du Magistère ecclésial, nous voudrions maintenant poursuivre la réflexion dans le but d’en tirer avantage pour une meilleure com- préhension de la loi naturelle.

2. Les “éléments structurels permanents de l’homme” perçus à la lumière du Christ

Qu’est-ce que l’homme en sa constitution foncière? Des pen- seurs venant de différentes écoles et appartenant à divers sec- teurs du savoir humain ont cherché et cherchent toujours à répondre à cette question. Ce n’est pas le lieu de rappeler, même dans leurs grandes lignes, les résultats de leurs investigations. Outre que cette entreprise relèverait pratiquement de l’impos-

28 Bien qu’entre guillemets, ce titre appliqué au Christ ne renvoie dans le texte à aucune occurrence biblique. Spontanément, on pourrait penser qu’il est fait allusion en sourdine à Col 1, 18, mais il faut aussitôt se rétrac- ter puisqu’il s’agit en cette endroit du Christ en son mystère pascal. Puisqu’il s’agit ici du “Principe” qui s’incarne, on peut penser à une réflexion s’appa- rentant au contenu du prologue johannique. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 415 sible, elle serait sans intérêt immédiat pour la fin que nous pour- suivons ici. Car le point de vue à partir duquel nous envisageons notre question est celui de la foi et la voie adoptée pour rejoindre notre but est celle ouverte par les documents analysés précé- demment dont le parcours essentiel se trouve décrit dans le passage de Gaudium et Spes déjà cité29: le dernier mot sur l’homme appartient au Verbe fait chair. Ainsi donc, qu’est-ce que l’homme? Il est un être prédisposé à la filiation adoptive ou voué à faire partie de la Famille trinitaire, prédisposition ou destinée qui se traduit dans le fait d’être personne, d’être ouvert sur l’Autre et sur les autres. Cette définition est le résultat ou l’aboutissement d’un rapport étroit entre l’identité du Christ et celle de l’homme. Pour rendre cette affirmation plus évidente et surtout pour conférer à notre définition de l’homme toute la clarté souhaitable, il faudra décrire brièvement les éléments constitutifs de ce rapport. On aura sans doute remarqué que nous nous trouvons ici au niveau de l’être, entendons de l’être de l’homme et, en amont, de l’être du Christ. Situés à ce plan strictement ontologique, deux champs de réflexion s’ouvrent devant nous. Nous nous proposons maintenant de les parcourir rapidement en renvoyant à d’autres travaux pour leur justification exégétique et théolo- gique30. Le premier se situe au niveau de l’origine de l’être humain et donc de l’intimité du mystère trinitaire. Il s’inspire des derniers stades de la réflexion christologique du Nouveau Testament, pratiquement des Épîtres aux Ephésiens et aux Colossiens issues de la tradition paulinienne dont on trouve l’écho dans la littéra- ture johannique et dans l’Épître aux Hébreux. On pourrait se le représenter de la manière suivante: le Père décide en son Amour gratuit et imprévisible de créer l’homme pour le filialiser en son Fils et ainsi le rendre participant ou membre de sa “maison”. Cet être fait pour la filiation in Filio implique deux choses. Il implique d’abord qu’il y ait dans l’humanum comme un

29 Cf. la note 3. 30 Cf. R. TREMBLAY, L’«Homme»..., 95-104; L’«élèvation» du Fils, axe de la vie morale, Montréal, 2001, 25-45. 416 RÉAL TREMBLAY décalque, une trace, une empreinte de cette filiation, empreinte qu’il convient de reconnaître dans l’être-personne ou dans l’être- en-relation-avec-l’Autre puisque l’identité du Fils se définit d’après saint Jean en particulier en termes de “venue” et de “retour” au Père31. Il implique ensuite que l’humanum jouisse d’une liberté véritable pour adhérer à ce dessein divin. Tandis que l’empreinte de la filiation est constitutive de l’être créé de l’homme, la filiation divine adoptive appartient au monde de Dieu proprement dit et a donc besoin du oui de l’homme pour être effective. Il est bien évident que cette liberté exige d’être gué- rie à la racine par suite de son péché, péché que Dieu avait prévu de toute éternité et qu’il a décidé de prendre sur lui en son Fils pour que son dessein d’amour ne soit pas mis en échec. L’Agneau immolé “discerné depuis la fondation du monde” que contemple l’auteur de la Prima Petri (1, 20) et auquel pourrait faire écho l’Agneau “comme égorgé” mais “debout entre le trône aux quatre Vivants” du voyant de l’Apocalypse (5, 6) pourrait bien être l’expression “en raccourci” de ce projet éternel de l’amour de Dieu. Mais ce dessein a aussi pris chair dans l’histoire. Comme le dit encore saint Pierre, l’Agneau “s’est manifesté dans les derniers temps à cause de (n)ous” (1 P 1, 20) et l’Agneau vivant en son sacrifice de la vision johannique est celui-là même que Jean le Baptiste fixe du regard (cf. Jn 1, 19. 36) et que l’apôtre “voit” expirer sur la croix du Calvaire à l’heure de l’immolation des agneaux pascals sur l’esplanade du Temple de Jérusalem (cf. Jn 19, 31. 36-37). L’accomplissement historique du plan éternel de Dieu dans la personne du Fils fait chair, mort et ressuscité consolide les conclusions qu’il est permis de tirer de ce dessein contemplé en son point de jaillissement et cela de la manière suivante. Aucun exégète contemporain ne remet aujourd’hui en cause le fait que la résurrection fut un élément déterminant pour la reconnaissance de l’identité divine de Jésus. De la plénitude

31 Les textes johanniques sont en l’occurrence très nombreux. En voici quelques-uns: Jn 1, 9-14.18; 3, 19; 7, 33; 8, 21; 9, 39; 12, 35.46; 13, 3; 16, 5; 17, 11.13; 20, 17. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 417 d’être acquise par son passage de ce monde au Père émerge une réflexion croyante dont l’aboutissement pourrait être décrit de la manière suivante: ce Jésus qui a vécu de manière en tout semblable à nous et qui a été l’objet de la haine et du rejet des hommes au point de mourir crucifié aux portes de Jérusalem est ressuscité d’entre les morts et fait désormais partie du monde divin au point d’être considéré comme le propre Fils de Dieu. Certes, cette identité proprement divine avait déjà commencé à poindre durant sa vie terrestre. Pensons par exemple à sa prédi- cation, à son attitude et à son comportement, à son appel radical à la “sequela” et surtout à sa manière de s’adresser à Dieu dans la prière32. Mais c’est la résurrection de Jésus qui marque un plus à cet égard, un plus qui confirme ce qui existait déjà en demi-teintes avant cet événement et qui se prête désormais à un approfondissement projeté vers l’avant éternel par la prise de conscience de sa préexistence et de son rôle de premier plan dans l’oeuvre de la création. En somme, on pourrait exprimer le mouvement de la pensée de l’Église primitive en ces termes: de sa plénitude finale, Jésus “Oméga” se révèle être à l’origine de tout, c’est-à-dire “Alpha”. En fixant maintenant notre attention sur ce Christ “Alpha”, on pourrait dire que la création est en quelque sorte présente à son propre surgissement par l’union de l’humanité qui la récapitule à Celui qui l’a faite. En faisant dire au Ressuscité d’entre les morts qu’il est l’“Alpha” (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), le voyant de l’Apocalypse dit en substance la même chose que l’Épître aux Colossiens venant de la tradition paulinienne: “Il est l’Image du Dieu invisible, Premier-Né de toute créature, car c’est en lui qu’ont été créées toutes choses [...]; tout a été créé par lui...” (Col 1, 15.16). Cette affirmation a une signification et une portée énormes notamment en ce qui a trait à l’anthropologie. En effet, le Fils ne peut pas avoir créé l’homme qu’il a assumé dans l’histoire pour le filialiser au sens propre du terme sans avoir déposé en lui une disposition à cette filiation. Si n’existait pas entre l’humanum et le divinum un lien pour ainsi dire naturel ou une espèce de conti-

32 Nous faisons ici allusion à la “christologie implicite”. Sur ce point, voir W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz, 1974, 118-122. 418 RÉAL TREMBLAY nuité s’exprimant dans la dimension personnelle de l’être humain, le Fils ne viendrait pas, ontologiquement parlant, “chez les siens”. Il n’y aurait entre l’homme et Dieu qu’un hiatus ou une discontinuité et l’on ferait de l’Éternel un accessoire auquel l’homme pourrait renoncer sans avoir l’impression de se priver de la condition de possibilité de sa réalisation. En affirmant cela, il ne s’agit pas de réduire Dieu aux besoins de sa créature. Outre que ce serait la plus grossière des idolâtries – “tu ne feras aucune image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux là-haut...” (Ex 20, 4) – ce comportement serait des plus illusoire. Car Dieu est toujours plus grand, infiniment plus grand que les désirs les plus élevés de sa créature. Il s’agit bien plutôt de prendre acte du dessein de l’amour imprévisible et gratuit de Dieu en faveur de l’homme tel que l’Écriture nous le révèle et d’en tirer les conséquences pour la consistance de la créature humaine sortie des “deux mains” du Père, le Fils crucifié vivant de son Amour, l’Esprit Saint. Ainsi donc que l’on parte du lieu où Dieu conçoit son projet en faveur de l’homme ou de l’histoire où ce projet est mis en oeuvre, l’on arrive à des conclusions foncièrement identiques qui recoupent le contenu essentiel de la thèse anthropologique émise au début de ces deux parcours. La question est maintenant de savoir ce qu’il advient de la loi naturelle (telle que défi- nie plus haut en ses traits fondamentaux) une fois insérée en cette anthropologie de type “filial”33. C’est ce qu’il faut pour finir examiner de plus près.

3. Une loi naturelle dilatée aux dimensions du divinum

Un premier élément à souligner est que le contenu normatif des ordonnances particulières qui constituent la “loi naturelle” ne sera pas modifié. Cependant – et c’est le second élément à mettre en évidence – ce contenu sera investi d’une sorte de mou-

33 Nous mettons le terme “filial” entre guillemets pour signaler que nous nous situons ici au niveau de la création et non à celui de la grâce et donc qu’il s’agit d’une filiation “en creux” ou d’une disposition à la filiation. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 419 vement irrésistible qui le projette en direction de la transcendan- ce qui a nom celui de Père dans le Fils de son Amour et en direction des autres qui ont nom celui de frères, les deux mouvements apparaissant comme condition de possibilité de la réalisation de l’homme. Développons encore le contenu de ces données. Sans préjudi- ce pour la consistance propre des prescriptions de la loi naturelle, l’homme prédisposé à la filiation ne se dira jamais satisfait de ses performances éthiques dans l’ordre de la nature ou ne consen- tira jamais à s’enfermer, content de lui-même, dans la pure imma- nence de l’humanum. Il sera un homme insatisfait, inquiet, tour- menté, constamment tendu à la recherche d’un plus ressenti comme échappant à ses propres forces et voulant, par là, rompre les faux murs érigés entre lui et Dieu qui laissent croire que l’homme et le divinum peuvent se côtoyer ou se superposer sans qu’existe concrètement la nécessité de liens ou de passages les unissant l’un à l’autre34. De son malaise de nature métaphysique, cet homme deviendra forcément un “homme de désir”, aspirant à connaître in persona le Fils fait homme qui pourrait apaiser sa soif du sur-naturel qui le tenaille et éventuellement l’inviter à s’y livrer de manière à ce que vienne se greffer sur son être déjà pré- disposé à la filiation cette “loi nouvelle” de l’Esprit donnant sur les espaces infinis de l’intimité de la Famille trinitaire35. À la lumière de cette dilatation de la loi naturelle qui, comme nous venons à peine de le signaler, fait de l’homme qui en observe les prescriptions un “homme de désir”, on pense spontané- ment à l’épisode matthéen du “jeune homme riche” (cf. Mt 19,

34 Un certain type de “morale autonome” (celle d’A. AUER par exemple: Ein Modell theologisch-ethischer Argumentation ’Autonome Moral’, in A. AUER u.a., Moralerziehung im Religionsunterricht, Freiburg-Basel-Wien, 1975, 46- 48) pense que le Christ place l’homme dans un climat d’attente du divinum par le oui qu’en sa personne ce Christ a dit au monde, divinum qui ne sera donné à l’homme que dans l’eschatologie pleinement réalisée. Il est clair que, pour laisser à l’homme toute sa marge d’autonomie, ce divinum (considéré mutatis mutandis aussi bien sous l’aspect de la loi naturelle que sous celui de la “créature nouvelle” in Christo) n’imprègne pas l’homme, ni le touche en profondeur. 35 Cf. mon article: Du coeur du Fils aux coeurs des fils: la morale “mode- lée” par l’Esprit, dans Lateranum 58 (2002), 81-98. 420 RÉAL TREMBLAY

16-22). Comment cela? L’exégèse scientifique nous dit que la question adressée à Jésus touchant le bien à faire pour obtenir la vie éternelle s’origine, en plus des difficultés venant de diverses interprétations de la “Loi” alors en cours, d’un rapport avec Dieu, d’un “sérieux religieux”36. Issue en quelque sorte de l’observance de la “Loi”, la question du jeune homme y recon- duit pour y chercher un dépassement. Par cette pensée circulai- re débouchant sur la recherche d’un plus, d’un maximum, nous retrouvons l’homme insatisfait à peine évoqué37. Relisons donc cette péricope avant d’en faire le commentaire et de voir en quoi elle peut confirmer, voire même préciser les réflexions qui pré- cèdent:

“16Or voici qu’un homme s’approcha et lui dit: «Maître, que dois-je faire de bon pour posséder la vie éternelle?» 17Jésus lui dit: «Qu’as-tu à m’interroger sur ce qui est bon? Un seul est le Bon. Que si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements.» – 18«Lesquels?» lui dit-il. «Eh bien, reprit Jésus: Tu ne tueras pas, tu ne commettras pas d’adultère, tu ne voleras pas, tu ne porteras pas de faux témoignage, 19Honore ton père et ta mère, et Tu aimeras ton prochain comme toi-même.» 20Le jeune homme lui dit: «Tout cela, je l’ai gardé; que me manque-t-il encore?» – 21«Si tu veux être parfait, lui dit Jésus, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor aux cieux, puis viens, suis-moi.» 22Quand il entendit cette parole, le jeune homme s’en alla contris- té, car il avait de grands biens” (Mt 19, 16-22).

36 J. GNILKA, Das Matthäusevangelium (HThKNT., I/2), Freiburg-Basel- Wien, 1988, 163. Pour l’exégèse qui va suivre, nous nous inspirons substan- tiellement du présent commentaire de la péricope. 37 On pourrait objecter à ce rapprochement que le “jeune homme riche” et sa question n’appartiennent pas immédiatement à la sphère du pur humanum comme c’est le cas dans les réflexions précédentes, mais à celle des rapports du juif pieux à Yahvé propres à l’Alliance ancienne. Mais les prescriptions de la Loi dont parle notre texte évangélique ne pourraient-elles pas être aussi comprises comme le reflet ou la codification, pour ainsi dire, de ce qui monte spontanément de la constitution native de l’homme prédisposée à la filiation? Nous verrons comment l’exégèse de notre péricope éclairera cette question. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 421

Après avoir modifié la question qui lui est posée en orientant la pensée vers Dieu, l’unique Bien, en face duquel l’homme est mauvais, Jésus invite son interlocuteur à accueillir le don de la vie éternelle en adhérant fermement à la volonté de Dieu tradui- te par les commandements. C’est comme si Jésus confirmait, en le purifiant de ses scories, l’élan naturel du jeune homme vers la rencontre avec la Source du bien moral. Mais de quels commandements s’agit-il? C’est la seconde question de l’interlocuteur de Jésus. Ce dernier y répond en renvoyant aux cinq “commandements” de la seconde “table” du Décalogue auxquels est joint, séparé par un “et” (kaà), le commandement de l’amour fraternel. Faut-il, se demande Gnilka qui attire l’attention sur cet ajout, interpréter le commandement de la fraternité dans le sens vétéro-testamentaire ou dans le sens de Jésus? D’après lui, il faut opter pour le second membre de l’alternative, ce qui signifie que “ce commandement doit être compris comme en 22, 39s. (et en) 7, 12, (c’est-à-dire) comme le condensé de la Loi et des Prophètes”38. À la lumière de cette donnée, l’aveu du jeune homme d’avoir observé les commandements apparaît présomptueux. Notons cependant que ce n’est pas, comme en Mc 10, 21, Jésus qui ensuite constate la distance existant entre la réalité et l’idéal, mais le jeune homme lui-même qui l’expérimente en quelque sorte et l’exprime sous forme de question: “Que me manque-t-il encore?” (19, 20). Jésus répond en tablant sur ce désir de perfection. En son intervention, il rapproche de la perfection la vie éternelle dont il fut question au début de la péricope. C’est en accomplissant celle-là que l’on obtient celle-ci. Mais comment se représenter cette perfection? Comme en Mt 5, 48, elle est liée à la compréhension que Jésus a de la “Loi” et elle concerne la “justice” qui surpasse celle des scribes et des pharisiens (cf. Mt 5, 20). Toute tournée vers celle de Dieu, la perfection requiert, réclame l’être entier et indivisible de l’homme au service de Dieu et des frères39. Tout cela doit évidemment descendre dans la vie

38 J. GNILKA, o.c., 164. (C’est moi qui traduis). 39 Voir J. GNILKA, Das Matthäusevangelium (HThKNT., I/1), Freiburg- Basel-Wien, 1988, 146-147; 194-198. 422 RÉAL TREMBLAY concrète, y prendre chair. Qu’est-ce à dire? Le “jeune homme riche” doit exprimer le don entier de sa personne en vendant ses biens matériels et en en distribuant les revenus aux pauvres. Dans la situation concrète en laquelle retentit l’appel de Jésus, c’est en cela que consiste le comportement approprié à l’amour des frères résumé de toute la “Loi”. Comme on peut le constater, cette péricope biblique ne contredit en rien les affirmations que nous nous sommes crus autorisés à déduire de l’insertion de la loi naturelle dans l’anthropologie de prédisposition filiale. Elle les consolide et les explicite plutôt. En effet, les prescriptions de la loi naturelle se reflétant somme toute dans les “commandements” de la seconde “table” du Décalogue ne perdent rien de leur consistance propre du fait de leur insertion dans les rapports du jeune homme avec le Dieu de l’Ancienne Alliance que l’on peut à bon droit identifier à la mise en oeuvre de la constitution native de l’homme ordon- née à la filiation adoptive40. Jésus les confirme avec force. En outre, l’observance des “commandements” ne ferme pas le “jeune homme riche” sur lui-même comme s’il n’avait plus rien à attendre de personne et pouvait se complaire dans le déjà acquis. Au contraire, elle le conduit au Christ en qui il reconnaît celui qui pourrait donner suite à son désir de relations plus approfondies avec la Source du bien moral. Jésus accueille cette aspiration et la projette en avant en proposant à son interlocuteur le don radical de lui-même aux frères41, résumé de toute la “Loi” et condition de possibilité d’une mise en route filiale (“viens, suis-moi” Mt 19, 21) donnant accès à la perfection dési- rée et débouchant sur le plein partage de la vie éternelle et donc de l’intimité trinitaire.

40 Les rapports du “jeune homme riche” avec le Dieu de l’Ancien Testament ne sont pas encore des rapports explicites avec le Christ. Mais étant donné qu’en ces rapports mêmes le jeune homme se sent attiré par le Christ, on peut supposer sans fausses accommodations que le Christ est déjà présent en sourdine en ces rapports. Et cela est d’autant plus justifié que c’est le Christ qui, en Mt 19, 8, permet de lire la création selon sa véritable perspective. 41 Sur les étapes, pour ainsi dire, de ce “don radical” proposé par Jésus, voir: R. TREMBLAY, Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale (TMF), Roma, 1997, 8-9. POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE 423

Dans le sillage de la péricope matthéenne, nous avons insis- té sur la pulsion éprouvée par l’expérience éthique du “jeune homme riche” vers la perfection représentée par la personne du Christ. En considération des réflexions christologiques du deuxième temps de notre réflexion, nous pourrions concevoir ce mouvement aussi bien comme poussée que comme attraction conformément du reste à ce qui caractérise l’anthropologie de prédisposition filiale qui tient ses racines, soit du “milieu divin” de l’origine trinitaire, soit de la perfection pascale qui crée par attirance vers elle. Dans le Christ historique de notre péricope se concentre l’“avant” éternel du Christ (“poussée”) comme l’“après” divin de la résurrection à travers la mort (“attraction”) en ce sens que ce Christ vient du Père et qu’il est en train d’y retourner uni à la “chair” (Jn 1, 14), “chair semblable à celle du péché” (Rm 8, 3) offerte filialement au Père pro nobis et accueillie par lui dans la puissance de l’Esprit.

Conclusion

Dans un monde comme le nôtre imprégné par la conscience scientifique et dominé par la pluralité des modèles et la concur- rence des paradigmes, d’une part, et marqué par la difficulté, voire par l’impossibilité de se prévaloir de solutions uniformes et définitives aux problèmes de l’homme, d’autre part, il est évident qu’une loi naturelle perçue comme le paradigme capable de contenir toutes les valeurs foncières de l’homme et de favoriser ainsi un dialogue universel devient de jour en jour plus difficile à concevoir, à justifier et à rendre crédible42. Les difficultés éprouvées par le monde ne valent qu’en partie pour l’Église43. Car elle possède une “clé” (cf. Ap 3, 7) que personne ne peut lui ravir, le Christ, qui non seulement surmonte l’obstacle du singulier opposé à l’universel, du particulier au géné- ral en tant qu’il est le Concret universel, l’homme-de-la-ren-

42 Cf. W. WELSCH, Unsere postmoderne Moderne, Berlin, 19975. 43 Je dis qu’“en partie” parce que l’Église devra encore rendre compré- hensibles et crédibles ses convictions christologiques dans les contextes concrets dans lesquels elle vit. 424 RÉAL TREMBLAY contre-avec-le-jeune-homme-riche Fils de Dieu44, mais encore en tant qu’il rend cette loi fascinante, attrayante en en faisant la porte d’entrée dans le mystère du sur-naturel, dans l’Échange incessant des Trois. Si aujourd’hui beaucoup d’hommes et de femmes vivent plus ou moins consciemment sans antenne sur le divinum ou sans intérêt pour lui, la plupart éprouve encore une nostalgie mystérieuse de l’Éternel. La proclamation d’une loi naturelle perçue comme fenêtre sur l’Infini et rampe de lancement vers lui parce que assumée par la personne du Crucifié ressuscité sti- mulera et encouragera certainement ces derniers à y être fidèles tandis qu’elle aidera probablement les premiers à retrouver, enfouie au centre d’eux-mêmes, cette espèce de buisson ardent du “Je suis” (cf. Ex 3, 14; Jn 8, 28, 58; 13, 19) ou encore cette flamme innée et inextinguible de la prédisposition à la filiation adoptive qui, comme telle, est déjà appel à la perfection qui donne la Vie.

Via Merulana, 31 RÉAL TREMBLAY C.SS.R. I - 00185 Rome

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The author is an Ordinary Professor of the Alphonsian Academy.

El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

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44 Cf. R. TREMBLAY, Il cristocentrismo. Promotore di un’“etica particolare” o di una morale per tutti?, dans RTM 34(2002)/133, 99-104. 425

StMor 40 (2002) 425-465 J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.

LA VERDAD Y EL AMOR PRESENCIA DE UN BINOMIO EN LA S. ESCRITURA Y EN EL MAGISTERIO

INTRODUCCIÓN

La postmodernidad está planteando abiertamente en nuestro tiempo la contraposición entre lo absoluto y lo relativo, entre la unidad y la diversidad, entre el esfuerzo y el placer, entre la razón y el sentimiento, entre lo fuerte y lo ‘light’(superficial, li- gero)1. Queriendo rescatar ciertos valores que quedaban eclipsa- dos en el pensamiento moderno, creó de este modo un reduccionismo inaceptable. Esta situación de conflicto ha afectado de modo particular a la institución matrimonial y familiar2. Así aparece en la sana literatura, en los estudios e investigaciones de diversa índole. El impacto de la postmodernidad va más allá de la pareja y compromete seriamente la formación de las nuevas generaciones3, hasta el punto de generar un nuevo tipo de hombre: el hombre ‘light’, la mujer ‘light’4, el ‘cuarto hombre’, como lo llama Gian- carlo Morra5. El problema que desencadena la postmodernidad radica de

1 Cfr. Enrique GERVILLA, Postmodernidad y educación, Valores y cultura de los jóvenes, Dykinson, Madrid 1993, 66. 2 Cfr. Ana M. DE DONINI, “Impacto de la postmodernidad en la familia”, CIAS 45 (1996) 595-604; Editorial: “Contestación del matrimonio y la familia”, Religión y Cultura 25 (1978) 167-180. 3 Cfr. Enrique BONETE PERALES, “La ética postmoderna en la televisión”, Religión y Cultura 45 (1999) 575-588; Antonio JIMÉNEZ ORTIZ, “Los jóvenes es- pañoles bajo el influjo de la postmodernidad”, Salesianum 61 (1999) 85-99. 4 Cfr. Enrique ROJAS, El hombre light. Una vida sin valores, Temas de hoy, Madrid 1992; Silvia ITKIN, La mujer light, Sudamérica, Buenos Aires 1996. 5 Cfr. Giancarlo MORRA, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della mo- dernità?, Armando, Milano 1992. 426 SILVIO BOTERO GIRALDO modo especial en el reduccionismo que subraya en forma unila- teral el sentimiento, lo fácil, lo subjetivo, lo estético, etc. contra- poniéndolos a la razón, al esfuerzo, a lo objetivo, a lo ético. Edu- car en un mundo postmoderno6 conlleva conjugar estas aporías o antinomias; supone el empleo de un lenguaje incluyente y no excluyente, exige conciliar los valores perennes de la modernidad y de la postmodernidad. El binomio ‘Verdad-Amor’ ha llamado la atención de muchos pensadores que lo expresan de modo diverso: Reginaldo Pizzorni habla de “justicia y caridad”7; Paul Ricoeur alude a “amor y justicia”8, Jean Lacroix se refiere a “verdad y caridad”9, Max Thurian piensa en “amor y verdad”10; Félix Asensio prefiere hablar de “misericordia y verdad” siguiendo el pensamiento semita11. El hecho de que estas obras sean recientes indica que hay que ir al encuentro de la problemática reduccionista de la postmodernidad con una propuesta que ya desde una remota anti- güedad estaba planteada. Pizzorni, introduciendo su obra, afirma que en un mundo siempre menos inspirado en la razón y en el amor, la mentalidad contemporánea prefiere la justicia y mira paternalísticamente la caridad. Vivimos en una época en que la caridad está en crisis y se la rechaza en nombre de una pre- sunta justicia social, corriendo así el riesgo de perderlas am- bas12. Jean Lacroix escribe que “es evidente que la ley es tan necesaria como el amor en la moralidad, que no se podrá negar nunca la una o la otra sin negar al mismo tiempo su especificidad. […] Los que niegan toda ley hacen del amor la única ley, ha-

6 Cfr. Luis GONZÁLEZ–CARVAJAL, “Educar en un mundo postmoderno”, Educadores 34 (1992) 7-27. 7 Cfr. Reginaldo PIZZORNI, Giustizia e carità, ESD, Bologna 1995. 8 Cfr. Paul RICOEUR, Amor y justicia, Caparrós, Barcelona 1990. 9 Cfr. Jean LACROIX, Amor y persona, Caparrós, Barcelona 1996. 10 Cfr. Max THURIAN, Amour et vérité se rencontrent, Les Presses de Taizé, Taizé 1964. 11 Cfr. Félix ASENSIO, Misericordia et veritas. El Hesed y Emet divinos. Su influjo religioso-social en la historia de Israel, Aedes Universitatis Gregoria- nae, Romae 1949. 12 Cfr. R. PIZZORNI, Giustizia e carità…, 5. LA VERDAD Y EL AMOR 427 ciéndolo también traicionan la verdadera naturaleza del amor”13. Más adelante añade: “la actitud moral y social implica una cierta intelección de las relaciones entre la verdad y la caridad…[…] Hacer del amor el punto culminante de la dialéctica no es rebajar lo verdadero. Si a veces se ha podido confundir, ha sido debido a que antes se desconocía a la vez la Verdad de la que se hacía un ídolo y el Amor del que se hacía una debilidad”14. Max Thurian, aplicando el binomio en mención al diálogo ecuménico, afirma que la unidad no será sólida si no es en la verdad aceptada de común acuerdo, pero sin perder de vista que la verdad solo encuentra su plenitud en el amor que busca la unidad. La confrontación del cristiano con el mundo exige una clarividencia en torno a la verdad y al amor15. Podría pensarse que la insistencia sobre el binomio en cues- tión es un tema de nuestro tiempo. No es así. Pizzorni ha hecho la historia de la presencia del binomio ‘justicia y caridad’ desde Homero (s. VIII a. C) hasta el mensaje final del Concilio Vatica- no II. El objetivo de estas páginas es hacer una reflexión sobre la Verdad-Amor a la luz del mensaje bíblico y de la enseñanza del Magisterio conciliar y pontificio más reciente, concluyendo con una breve presentación del contexto pastoral que siente la necesidad de conjugar este binomio en la relación doctrina y vida que afecta particularmente a la pareja humana. Los dos primeros acápites (1-2) de esta reflexión pondrán de presente los momentos más significativos en que aparece el binomio en la doctrina del magisterio eclesial en la segunda mitad del siglo XX. En un tercer momento (3) se trata de estacar la forma como el Magis- terio de la Iglesia aplica el binomio ‘verdad-amor’ en la ense- ñanza moral sobre la pareja humana.

13 J. LACROIX, Amor y persona…, 39. 14 Ibid., 89. 15 Cfr. M. THURIAN, Amour et vérité…., 9. 428 SILVIO BOTERO GIRALDO

1. EL BINOMIO ‘VERDAD-AMOR’ EN LA BIBLIA

En la Escritura se descubre rápidamente la tensión que experimenta el israelita cuando, de una parte, admira la bondad de Yahvé en la alianza y, de otra parte, es consciente de la infidelidad del pueblo. Israel resolvió este conflicto conciliando en Dios la Verdad y el Amor, atributos que aparecerán en la revelación veterotestamentaria con matices diversos. Félix Asensio presenta por separado el estudio sobre la ‘Hesed’ (Bondad) y la ‘Emet’ (Verdad). Los vocablos ‘Hesed’ y ‘Emet’ evo- lucionaron lenta pero progresivamente en el pensamiento hebreo. ‘Hesed’ se refería al cuidado y educación de los niños (pedagogos, tutores, nodrizas), idea que se refleja en la queja de Moisés: “aca- so he concebido a todo este pueblo y lo he dado a la luz? Y ahora tendría que llevarlo en mi regazo como la nodriza lleva al niño de pecho?” (Núm. 11,12). En el fondo se percibe el término hebreo ‘rahamin’ (entrañas) que tiene estrecha relación con ‘hesed’16. El término ‘Emet’ significó mantenerse firme, permanecer, estabilidad, confiar, y posteriormente firmeza, fidelidad. La tra- ducción de los LXX la concibió como equivalente a ¶løqeia (verdad), a pàstij (fe), a dikaios›nh (justicia) que aparecen en las distintas versiones. Asensio afirma que “tampoco por parte del contenido ideal es el término griego menos fecundo que el hebreo. Como ‘Emet’ ¶løqeia presenta un desarrollo magnífico de sentidos. Es verdad y realidad frente a lo falso e inexistente; veracidad frente a la mentira; fidelidad frente a la deslealtad”17. La Biblia de Jerusalén emplea verdad, amor, fidelidad, justicia y lealtad, para traducir los vocablos de ‘Hesed’ y ‘Emet’. Alonso Schökel traduce ‘Hesed’ como favor, beneficio, gracia, servicio, ayuda, misericordia, clemencia, bondad, piedad, compasión, y ‘Emet’ como verdad, exactitud, certeza, objetividad, sinceridad, veracidad, honra- dez, imparcialidad, fidelidad, justicia, lealtad…18.

16 JUAN PABLO II en su carta encíclica Dives in misericordia (30 Nov. 1980) el n. 4 en nota 52 sugiere la relación entre ‘hesed’ y ‘rahamin’. 17 F. A SENSIO, Misericordia et Veritas…., 11. 18 Cfr. Luis ALONSO SCHÖKEL, Materiales para un diccionario bíblico hebreo-español. Primera Parte lexicográfica, Pontificio Instituto Bíblico, Roma 1985, (sin paginación). LA VERDAD Y EL AMOR 429

1.1 Un breve acercamiento al pensamiento bíblico

En este contexto me interesa centrar el análisis de ‘verdad’ y ‘amor’ en el mundo bíblico, para lo cual examinaré la oración del pueblo hebreo mediante la consideración de algunos salmos en los que están presentes: ‘amor y verdad’ (Sal. 25,10), ‘amor y verdad’ - ‘verdad y justicia’ (Sal.- 85,11), ‘amor y lealtad’ - ‘amor y verdad’ (Sal. 89, 2, 15, 25, 34), según la versión de la Biblia de Jerusalén19. Cuando el autor de los salmos alude a ‘justicia’ hace referencia a los preceptos de la ‘torah’ que derivan de la alianza.

1.2 El binomio ‘Bondad y fidelidad’ en los Salmos

Gianfranco Ravasi20, introduciendo el comentario a los salmos en el primer volumen de su obra Il libro dei Salmi se refiere al salterio como a un ‘microcosmos’ a diversos niveles21. He elegido examinar el binomio ‘Verdad-Amor’ en el ‘microcosmos’ de la plegaria de Israel, en tres salmos, por una doble razón: de una parte, lo señala el mismo Ravasi, la abundante bibliografía existente que considera los salmos como una guía de la oración; de otra parte, el Concilio Vaticano II, sea en la Dei Verbum (n. 15), como en la Sacrosanctum Concilium (n. 91), califica a los salmos como “libros que encierran tesoros de oración”; afirma además que “cuando la iglesia cumple debidamente ese admira- ble cántico de alabanza […] es en verdad la voz de la esposa que habla al Esposo; más aún, es la oración de Cristo al Padre”22. Concretándome a los salmos 25, 85 y 89, según la exégesis

19 Según la versión de la Biblia de Jerusalén se advierte que no son éstos los únicos salmos que recogen el binomio aludido. También los salmos 31, 36, 39, 40, 43, 45, 57, 61, 69, 71, 84, 88, 98, 137. 20 Cfr. Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione vol. I-II-III, EDB, Bologna 1.985. 21 Ravasi señala estos niveles: ‘microcosmos redaccional’, ‘microcosmos del A.T.’, ‘microcosmos de la humanidad’, ‘microcosmos de la historia’, ‘microcosmos literario’, ‘microcosmos teológico’, ‘microcosmos litúrgico’ ‘microcosmos musical’, ‘microcosmos simbólico’ ‘microcosmos poético’, ‘microcosmos textual’, ‘microcosmos biográfico’ y también ‘microcosmos de la plegaria’ 22 Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, I…., 23-24. 430 SILVIO BOTERO GIRALDO que Ravasi hace de ellos, aparecen inscritos en una estructura que integra tres elementos: la referencia a la ‘berit’ (alianza) de Yahvé con su pueblo, la mención de los dos atributos que el pueblo reconoce en su Dios (la ‘Hesed’ y la ‘Emet’) y la actitud del israelita al dirigirse a su Señor. Cuál era esta actitud?. El fiel oran- te, reconociendo su proprio pecado se confía al pacto de la alianza en que Yahvé se revela fiel y misericordioso, y se pone en camino de conversión: “todas las sendas de Yahvé son amor y verdad para quien guarda su alianza y sus dictámenes” (25,10). El salmo 25, escribe Ravasi, nació como plegaria personal que posteriormente se transformó en canto coral y comunita- rio23. El israelita ‘levanta los ojos hacia Yahvé’ (25,1), muy consciente de su fragilidad, invita a Dios a no olvidarse de las virtudes fundamentales de la alianza que son su amor instintivo por el hombre y la promesa de no echar atrás la fidelidad a la alianza. De aquí que el israelita, cuando ora, está seguro del perdón no obstante la gravedad de su pecado. La alianza aparece descrita (25,10) con cuatro términos: ‘hesed’-‘emet’ (bondad-fidelidad) y ‘berit-edot’ (alianza-compromiso) que indican respectiva- mente las virtudes de la alianza y la relación Yahvé-pueblo en la que es el Señor quien establece las obligaciones del pacto. Un elemento muy importante del salmo 25, que no se puede dejar caer, lo constituye el vocablo ‘camino a seguir’, ‘senda’, ‘hacer salir’ que conducen hacia ‘la inocencia y la rectitud’. Es evidente la dinámica del salmo: Yahvé se compromete con un pac- to de salvación en favor del hombre pecador, le garantiza fidelidad al amor que funda esta alianza y empeña al hombre a iniciar una vida nueva. El salmo 85, a juicio de Ravasi, uno de los salmos más no- tables del salterio, pertenece a la época postexílica. Es un salmo relativamente breve (14 versículos) pero denso de contenido. Co- mo el salmo 25, también éste hacía parte de la celebración cul- tual del pueblo hebreo, con dos momentos especiales, uno de agradecimiento (2-4) y otro de súplica (5-8), a los cuales se aña- de un oráculo (9-14). No aparece tan claramente el esquema de la ‘berit’, pero se puede intuir ciertamente por la presencia del

23 Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, I…., 472. LA VERDAD Y EL AMOR 431 verbo hebreo ‘sub’ (convertirse) que aparece empleado en dos di- recciones: en un primer momento (5b-6) es el pueblo el que su- plica a Yhavé que lo ‘haga volver’ de su pecado y lo haga retornar a su Dios. En el segundo momento (7) es Israel el que pide a Yhavé que no esté por más tiempo enojado con su pueblo, re- cordándole la promesa de fidelidad a la alianza y su amor misericordioso. Uno y otro momento conducen a un encuentro: “amor y verdad se han dado cita, justicia y paz se abrazarán” (11). También aquí aparecen como en el salmo 25 ‘Hesed y Emet’, ‘Justicia y Paz’, que Ravasi llama las ‘cuatro virtudes de la alianza’24. El retorno de Dios a la fidelidad y a la misericordia hará que el hombre, que el pueblo retorne a la justicia y a la paz, lo que asegu- rará la presencia del Señor en ‘nuestra tierra’ (10b). El salmo 89 es el tercer salmo en vista a examinar. Es un salmo extenso (53 versículos) y complejo por su estructura. Parece como si fuera una reflexión sobre la historia de la salvación y sobre la crisis que pone en dificultad la continuidad de la alianza: entre un ‘antes’ cósmico e histórico y un ‘después’ de esperanza y de seguridad se coloca un ‘ahora’ dramático que parece romper el flujo lógico del tiempo, escribe Ravasi25. Esta situación crea en el alma del israelita un clima de angustia y de oscilación entre la esperanza y la desesperación. Ravasi divide este salmo en cinco partes: una introducción solemne (2-5), el himno cós- mico (6-19), el oráculo histórico o la promesa a David (20-38), la lamentación sobre el presente (39-52) y la doxología final (53). De los tres salmos en examen, éste es el que más veces recoge los términos ‘berit’, ‘hesed y ‘emet’26. Ya de entrada el salmista exclama: “el amor de Yahvé por siempre cantaré, de edad en edad anunciará mi boca tu lealtad” (2), e incluso pone en labios de Yahvé el propósito de hacer alianza: “una alianza pacté con mi elegido, un juramento hice a mi siervo David” (4). El himno cósmico hace participar a toda la creación en la promesa de una alianza cósmica: el sol y la luna aparecen desempeñando el pa-

24 Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, II…, 766 y 771. 25 Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, II…, 838. 26 Según la versión de la Biblia de Jerusalén, el salmista ha empleado más de 10 veces conjuntamente los términos ‘alianza’, ‘amor’, ‘fidelidad’. 432 SILVIO BOTERO GIRALDO pel de testigos de la perpetuidad de la alianza: “su estirpe dura- rá por siempre como el sol, por siempre se mantendrá como la luna, testigo fiel en el cielo” (37-38). La promesa ha sido hecha a David, su ‘elegido’ y en él a todos los elegidos, llegando a convertirse el pacto en una relación de ‘padre-hijo’ (27). Como en los salmos 25 y 85, también en éste figuran (15) las ‘cuatro virtudes de la alianza (amor y verdad, justicia y derecho). Mientras en el salmo 85 aparece el doble juego del ‘sub’ (convertirse), en el salmo 89 el salmista pone en boca de Yahvé una serie de reproches a la infidelidad de israel contra el pacto que se cierra con una súplica: “hasta cuándo te esconderás, Se- ñor? Arderá tu furor por siempre como fuego? Dónde están tus primeros amores que juraste a David por tu lealtad?”(47 y 50). Pero la ira de Dios por causa de la deslealtad no hará fracasar la promesa de la alianza: “castigaré su rebelión… mas no retiraré de él mi amor, en mi lealtad no fallaré” (33). “No violaré mi alianza, no cambiaré lo que sale de mis labios; una vez he jura- do por mi santidad: a David no he de mentir !!” (35-36). El salmista cierra este himno con una bendición doxológica en que combina, como en muchos otros salmos, el dolor y la esperanza. A modo de síntesis de la reflexión sobre estos tres salmos, recogeré algunos elementos de la obra de Félix Asensio Miseri- cordia et Veritas, el Hesed y el Emet divinos, quien afirma que “hay en los salmos frente a otros libros del A.T. un predominio relativo por lo que toca al encuentro de ‘hesed’ y ‘emet’ […] Los salmos, por otra parte, presentan al señor como sujeto en quien se realiza este encuentro”27.

1.3 El binomio ‘Bondad y Fidelidad’ en otros lugares del A.T.

El vocablo ‘Emet’ aparece con frecuencia asociado a ‘Hesed’ para indicar que la conducta fundamental de Yahvé en la alianza significa hacer un pacto de gracia que no desmerece, que no viene a menos. ‘Hesed’ y ‘Emet’ aparecen desde antiguo estrechamente relacionados. Un ejemplo es la súplica del siervo de

27 F. A SENSIO, Misericordia et Veritas…., 309. LA VERDAD Y EL AMOR 433

Abraham a los padres de Rebeca solicitando la mano de su hija para darla como esposa a Isaac: “ahora pues, decidme si estáis dispuestos a usar de favor y lealtad para con mi señor…” (Gén. 24,49). ‘Usar de favor’, ‘obtener gracia ante alguien’ son expresiones que reflejan los primeros pasos de evolución del vocablo ‘Hesed’. Ambos términos acompañaron en la historia de Israel a la categoría ‘berit’ (alianza) como elementos esenciales de ésta28. Sisti escribe a propósito de Ex. 34,5-7 que suena como una pro- fesión de fe: “el Señor, Dios de piedad y de misericordia, lento a la ira y rico de gracia y de verdad, que mantiene en pie la misericordia por mil generaciones”. De esta convicción parece surgir una especie de estribillo que repite el pueblo y que aparece tantas veces en el A.T.: ‘eterna es su misericordia’” (Salmos 100,5; 106,1; 107,1: 118,1.4.29; 136)29. Ravasi subrayaba el ‘encuentro’ a que alude el salmo 85: “amor y verdad se han dado cita, justicia y paz se abrazan…” (11). También Asensio comenta este encuentro de la ‘Hesed’ y la ‘Emet’: “es la lectura de los salmos la que como sin sentirlo llama la atención sobre cierta inseparabilidad entre ‘Hesed’ y ‘Emet’: o inmediatamente ligados por una partícula, o paralela- mente espaciados por unas pocas palabras del mismo estilo; los términos ‘Hesed’ y ‘Emet’, persistentes en boca de los salmistas, abren muy pronto camino a la reflexión y al estudio. Y no es que el fenómeno sea exclusivo de los salmos, o por vez primera en ellos se verifique […] sino que también en otros libros sagrados, históricos como proféticos y didácticos, sale al paso el fenóme- no de vecindad entre ambos términos”30. Asensio concluye su libro afirmando que “misericordia y verdad, ambas con su doble y rica carga de subjetivo y objetivo, invaden la vida religiosa y social de Israel. Sobre la misericordia y la verdad basa el Señor sus relaciones con el pueblo, y sobre

28 Cfr. Ibid., 69-131 y 197-249. 29 A. SISTI, “Misericordia”, en Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, Paoline, Milano 1988, 979. La tra- ducción es mía. 30 F. A SENSIO, Misericordia et Veritas…, 307. 434 SILVIO BOTERO GIRALDO ellas quiere que el pueblo base también sus relaciones con Dios, con la patria, con la familia, con el prójimo”31.

1.4 “Vivir la verdad en el amor” en la Carta a los Efesios

Cómo haya llegado hasta Pablo (Efes. 4,15) el binomio ‘verdad’-‘amor’ (¶lhqe›ontej dû ùn ¶gßph) no es el tema de esta re- flexión. Se podría afirmar que el Apóstol tenía conocimiento del A.T., en especial de los profetas, de los salmos y de otros libros, a juzgar por los textos paralelos que reporta la Biblia de Jerusa- lén. Pablo se refiere, como escribe Montagnini, a la “edificación del cuerpo de Cristo” (4,12) mediante la cual alcanza la plenitud el hombre perfecto, que no es el individuo sino la amplia comunidad de los fieles […]. Los fieles formarán el cuerpo de Cristo si ofrecen la imagen de una sólida unión ‘actuando la verdad en el amor’, ‘poniendo en acción el evangelio del amor’32, ‘traduciendo en la práctica el evangelio’, ‘mostrando con hechos que el evangelio es verdad’. Josef Ernst, otro comentarista de la Carta a los Efesios, explica que “el recto ordenamiento de los santos” (4,11) equivale a la ‘comunión de los santos’ como también a la ‘edificación del cuerpo de Cristo’33. Pablo es conocedor de los peligros que amenazan a la joven comunidad cristiana, y por esta razón la exhorta a desarrollar las dos energías fundamentales que estimulan el crecimiento del cuerpo de Cristo, que son ‘la Palabra de la verdad’ (Efes. 1,13) y el ‘amor’ que ‘es el centro objetivo del evangelio’34. El error, añade Ernst, en la mayoría de los casos se da unido estrechamente a la falta de amor. Por eso el Apóstol agrupa estas dos fuerzas como elementos que sostienen la vida de la comunidad. “Decir la verdad con amor” o “hacer la verdad en el amor” significa, para Romano Penna, que para el cristiano es inconcebible

31 F. A SENSIO, Misericordia et Veritas…, 321. 32 Cfr. Felice MONTAGNINI, La lettera agli Efesini. Introduzione, traduzione e commento, Queriniana, Brescia 1994, 272. 33 Cfr. Josef ERNST, Ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, Morcelliana, Brescia 1986, 491. 34 Cfr. Ibid., 494-495. LA VERDAD Y EL AMOR 435 una relación con la verdad (como búsqueda, como proclamación, como veracidad) si ésta no va sellada por el amor. La plenitud de ciencia o de fe no tendrá valor si no está acompañada del amor. La misma ortodoxia es insuficiente, y aun puede ser estéril y con- traproducente, si se separa de la actitud de caridad35. Heinrich Schlier comenta que Pablo, a cambio de la inma- durez y de la inconstancia del creyente, enfatiza ahora la coherencia de la verdad en el amor. El anuncio de la verdad que consiste en el evangelio está no solo unido al amor, sino que, más aún, debe situarse en el amor. La verdad se explicita y se manifiesta en el amor; la verdad tiene su mejor representación en aquel amor que es experiencia del amor de Cristo36. Guiándome por el esquema de la Carta a los Efesios, según el análisis que hace Montagnini37, los capítulos 4, 5 y 6 forman la segunda parte de la carta, centrada en la exhortación a la unidad y comunión dentro de la iglesia (4,17-5,21) y dentro de la familia cristiana (5,22-6,9). Pablo funda la comunión eclesial en el “hombre nuevo, creado según Dios en la justicia y en la santidad de la verdad”38 (Efes. 4,24). Esta estructura de la carta permite hipotizar que el binomio ‘verdad–amor’ es una consigna en el ‘código familiar paulino’39. El Apóstol hace derivar diversas consecuencias éticas del acontecimiento fundante-genético del ‘misterio pascual de Cristo’. La carta a los Efesios inicia el versículo 25 (cap. IV) con la conjun- ción di (por lo cual, por lo tanto), con sentido claramente con- secuencial. El esquema que subyace al código ético familiar corresponde, comenta Schlier, a la tradición catequética del cristianismo primitivo que, a su vez, tiene relación con el esquema estóico y

35 Cfr. Romano PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento, EDB, Bologna 1988, 198. 36 Cfr. Heinrich SCHLIER, Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965, 250. 37 Cfr. F. MONTAGNINI, La lettera agli Efesini…, 58. 38 El subrayado es mío. 39 Cfr. Elena BOSETTI, “Codici familiari: storia della ricerca e prospettive”, Rivista Biblica 35 (1987) 129-179; IDEM, “Quale etica nei codici domesti- ci (‘Haustafeln’) nel N.T.”, in RTM 72 (1986) 9-31. 436 SILVIO BOTERO GIRALDO judeo-helenista de moral familiar y civil40. De hecho, el lector de Efesios 5,21-6,9 encuentra los dos términos del binomio en dos momentos: el primero de modo explícito (4,24): “el hombre nuevo creado según Dios, en la justicia y en la santidad de la verdad”, y el segundo, de manera implícita: “maridos, amen a sus mujeres como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo para santificarla, purificándola con el baño de la palabra (de la verdad)” (5,25-26). La Biblia de Jerusalén cita como texto paralelo a Ezequiel 16,9 que hace referencia a la alianza de Yahvé con su pueblo, a la infidelidad de Israel, en contraste con la ‘Emet’ (fidelidad) y la ‘Hesed’ (misericordia) de Dios para con su esposa. Es significativa la forma como Pablo divide el esquema tradicional del mundo greco-romano de ‘derechos-deberes’ conyu- gales y familiares’ para introducir en medio un elemento nuevo, el ‘amor cristiano’, –“como Cristo amó a su iglesia”-, un elemen- to verdaderamente transformador de las relaciones interperso- nales, entre esposos, entre padres e hijos, entre patronos y obre- ros. Muy particular es el hecho de que el Apóstol invite a los esposos a amar a sus mujeres, rompiendo así la tradición griega de que el superior (la divinidad, el hombre) no ama a los inferiores. Montagnini afirma que, cuando Pablo habla del amor entre el nivel eclesiológico y el nivel conyugal, la proximidad entre ambos es máxima, pues el amor de Cristo por la iglesia y el amor del marido por la mujer aparecen como equivalentes41. El Após- tol alude implícitamente a la ‘berit’ de Yahvé cuando afirma que “Cristo se entregó a sí mismo a la iglesia” (5,25). Transcribe luego la sentencia de Génesis (2,24) que emplea un verbo elegido muy intencionalmente por el autor sagrado: se trata del verbo hebreo que en griego equivale a proskoll omai (adherirse, unirse, encolarse). L. Alonso Schökel42 ha explicado la evolución semántica de dicho verbo en algunos textos clásicos del A.T. (Deut. 10,20,

40 Cfr. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini…., 307; Silverio ZEDDA, “Spiritualità cristiana e saggezza pagana nell’etica della famiglia. Affinità e differenze tra s. Paolo e i ‘Coniugalia praecepta’ di Plutarco”, Lateranum 48 (1982) 110-124. 41 Cfr. F. MONTAGNINI, La lettera agli Efesini…, 364. 42 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, “Dabaq”, en Diccionario Bíblico español, Trot- ta, Madrid 1994, 167. LA VERDAD Y EL AMOR 437

11,22, Jos. 22,5, II Re. 18,6, Sal. 63,9) que, en su última etapa de maduración, ha llegado a significar, no sólo la unión de varón- mujer, sino la unión del israelita con la alianza de Yahvé mediante la unión con la esposa. El esquema de los salmos se realiza nuevamente, a su manera, en la perícopa (5,25-32) en que se alude a la alianza, a los atributos de Yahvé (Hesed y Emet) y que la comunidad cristiana proclama en el contexto de la plegaria comunitaria. Al relacionar la alianza ‘Cristo–Iglesia’ con el pac- to conyugal de ‘varón-mujer’ se debe tener en cuenta la ‘analo- gía’ (semejanza, desemejanza y superioridad) del primer analo- gado sobre el segundo. De alguna forma aparece en la revelación esta diferencia: la alianza entre señor/subalterno, rey/súbdito, patrón/obrero tiene características de desigualdad; no hay duda sobre la fidelidad del superior, mientras que de parte del inferior la fidelidad es frágil y versátil43. Es claro que la fidelidad de Cristo a su esposa es indefectible y eterna, mientras que la fidelidad varón-mujer es una tarea a realizar con esfuerzo generoso y con paciencia. La Constitución conciliar Dei Verbum afirma que “los libros del A.T. […] muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imper- fectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina” (n. 15) y sugieren una manera como el hombre deberá empeñarse en la alianza siendo fiel y misericordioso. La S. Escritura al hacer referencia al binomio ‘verdad-amor’ revela que estos términos están en el corazón mismo de la reve- lación cristiana y que, por tanto, tienen validez para el nuevo pueblo de Dios, la iglesia.

2. EL BINOMIO ‘VERDAD’ Y ‘AMOR’ EN EL MAGISTERIO RECIENTE

Como enseña la Constitución dogmática Dei Verbum, “la iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la

43 Cfr. Michel LEGRAIN, Les personnes divorcées remariées, Centurion, Pa- ris 1994, 46, note 1. 438 SILVIO BOTERO GIRALDO

Escritura unida a la Tradición, ya que, inspirada por Dios y es- crita de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente la palabra del mismo Dios. […] Por tanto, toda la predicación de la iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y re- gir con la s. Escritura” (21). La iglesia con su magisterio continúa la tarea de desentra- ñar el mensaje de la revelación cristiana para hacerlo vida en el pueblo de Dios. Vaticano II y el Magisterio pontificio postconciliar se manifiestan muy atentos a la doble misión de “interpretar los signos de los tiempos a la luz del Evangelio para poder responder a los perennes interrogantes de la vida presente y de la vida futura y la mutua relación de ambas” (GS. 4). Interesa ahora recoger el pensamiento del Vaticano II, de Juan XXIII, de Pablo VI y de Juan Pablo II, que han prolongado el empleo del binomio ‘verdad y amor’ en sus diversas acepcio- nes (amor y justicia, verdad y caridad, libertad y caridad, etc).

2.1 La relación entre ’Verdad’-‘Amor’ a la luz del Concilio Vati- cano II

La obra de Pizzorni destaca la presencia del binomio en seis de los documentos conciliares: Gaudium et Spes (n. 19, 24, 26, 28, 30, 48, 63, 75, 78, 90), Inter mirífica (n. 8), Lumen gentium (n. 36), Nostra Aetate (n. 2), Apostolicam Actuositatem (n. 8), Presbiterorum ordinis (n. 6) y el Mensaje final del concilio (a los trabajadores). Por razón de la brevedad, me limitaré a unas pocas referencias de la Gaudium et Spes. La ‘Constitución pastoral sobre la iglesia en el mundo actual’ es el documento que reporta mayor número de veces el binomio y lo emplea en la primera parte de la constitución que se ocupa de la vocación del hombre (nn. 11-32) y en la segunda parte que se interesa por algunos de los problemas más urgentes (nn. 63- 90). Las diversas referencias de la Gaudium et Spes que aluden al binomio ‘verdad–amor’ aparecen en contextos diferentes: sea la dignidad de la persona humana y la índole comunitaria de la vocación humana; sea el contexto de la vida económico-social o de la vida política nacional o internacional. Conviene, por razón de espacio, circunscribir la reflexión al contexto de la dignidad de la persona humana y a la índole comunitaria de la vocación humana, porque es aquí, a la raíz del LA VERDAD Y EL AMOR 439 ser humano (vocación y dignidad), donde aparece más significativa la presencia del binomio: La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vo- cación del hombre […] y sólo puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor […]. La vo- cación humana tiene dimensiones comunitarias porque existe “una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en el amor” (19 y 24). Se trata de una vocación a vivir en alianza con Dios-Creador y con los hombres reflejando en esta vocación-alianza aquellos atributos que tipificaron la alianza divina: fidelidad (verdad) y amor (caridad). Vaticano II coloca esta alusión en estrecha rela- ción con el pensamiento de Jesús en la última cena cuando ora al Padre (Juan 17,20-24) para que sus discípulos estén siempre unidos en la misma forma como las divinas personas lo están, en la verdad y en el amor. La interdependencia entre las personas y “el respeto y amor por los que sienten y piensan de modo distinto al nuestro […] hará más fácil el diálogo con ellos”:

“Esta caridad y esta benignidad en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad saluda- ble” (28).

Dialogar, conciliar, conjugar, son expresiones que hacen referencia al gran proyecto de Dios de pactar con la humanidad uniendo de este modo lo divino con lo humano. La iglesia que es el ‘pueblo de la nueva alianza’ deberá llevar adelante esta tarea de hacer visible y efectiva dicha alianza, siempre sobre el bina- rio de la ‘verdad y del amor’. La propuesta conciliar que integra los dos términos del binomio, ya presentes por vocación en cada hombre, tiene su incidencia en otros campos de la actividad humana. Por esta ra- zón, conjugar sabiamente ‘verdad-amor’ es una tarea que se en- comienda al hombre y a la iglesia, para instaurar un ‘orden social’ ‘fundado en la verdad’ y ‘vivificado por el amor’, que dará como fruto la paz y que tendrá como función promover el desarrollo de los pueblos pobres (Cfr. GS. 26, 30, 75, 78) 440 SILVIO BOTERO GIRALDO

2.2. La actitud de Juan XXIII

A Juan XXIII (1958-1963) se le atribuye haber abierto las puertas de la iglesia a la perspectiva de la misericordia. Se po- dría decir que en varias de las cartas encíclicas de su pontificado (Ad Petri cathedram, 29 Junio 195944, Princeps pastorum, 28 Nov. 195945, Mater et Magistra, 15 Mayo 196146, Pacem in terris, 11 abril 196347, en muchos de sus discursos y en los mensajes natalicios, puso de relieve los dos atributos más significativos del Señor, ‘la verdad’ y el amor’. Alberigo alude a la figura benigna del ‘Papa bueno’ quien a las puertas del concilio decía: “ahora la esposa de Cristo prefiere hacer uso de la misericordia en lugar de la severidad; en vez de condenas, la iglesia debe mostrar la validez de su doctrina” 48. El ‘Papa bueno’ no usará ‘la vara’ ni la violencia, cosas que no convienen ni al cristiano ni a la iglesia, sino que empleará la bondad, la paciencia y la indulgencia49. El vocablo ‘misericordia’ se halla 499 veces en la concordancia italiana de los escritos del Papa Roncalli50. Anticipándose al Concilio (GS n 26), Juan XXIII en la carta encíclica Pacem in terris, dijo: “la paz será un sonido vacío si no se funda en aquel orden de la verdad que se inspira en la justicia, que es vivificado e integrado por el amor…”51.

44 JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Ad Petri cathedram”, AAS 51 (1959) 497-531. 45 JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Princeps pastorum”, AAS 51 (1959) 833-864. 46 JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Mater et Magistra”, AAS 53 (1961) 401-464. 47 JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Pacem in terris”, AAS 55 (1963) 257-304. 48 Cfr. Giuseppe ALBERIGO, “Dal bastone alla misericordia. Il magistero nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980)”, Cristianesimo nella Storia 20 (1981) 487-521. Ver pag. 510, nota 41. 49 Cfr. Angelina et Giuseppe ALBERIGO, “La miséricorde chez Jean XXIII”, La Vie Spirituelle 699 (1992)205. 50 Cfr. Ibid., 213, nota 8. 51 R. PIZZORNI, Giustizia e carità…, 620. La traducción es mía. LA VERDAD Y EL AMOR 441

2.3. Una doble perspectiva con Pablo VI

Pablo VI (1963-1978) continuará la línea iniciada por Juan XXIII pero dándole una orientación particular. En primer lugar, con su carta encíclica Ecclesiam suam (6 Agosto 1964)52 la primera de su pontificado, indicaba la línea programática de su magisterio: el diálogo de la iglesia con el mundo. Introduciendo la reflexión sobre la triple tarea de la iglesia afirmaba que quiere “cumplir el deber de abrir su espíritu con la intención de dar a la comunión de fe y de caridad mayor cohesión, mayor go- zo…” (6)53. Al Papa interesaba mucho poner de presente en su encíclica, por una parte, “cuán importante es para la salvación de la sociedad humana, y por otra, cómo tiene en el corazón la iglesia el que ambas se encuentren, se conozcan y se amen” (3). Aparece de este modo la iglesia como la mediadora entre el plan de Dios y la comunidad humana. El decreto Conciliar Christus Dominus alude expresamente a Ecclesiam suam a propósito de las características que deben acompañar al diálogo: “estos diálogos ordenados a la salvación, para que siempre vaya unida la verdad con la caridad, la inteligencia con el amor, es menester que se distingan por la claridad de lenguaje, así como por la humildad y mansedumbre, e igualmente por la debida prudencia, junta no obstante con la confianza…” (13). En diversos discursos, encíclicas (Ecclesiam suam, 6 Agosto 1964, Populorum progressio, 26 Marzo 196754 y en la Carta Apos- tólica Octogesima adveniens, 14 Mayo 197155), el Papa no deja de subrayar el papel trascendente del amor cristiano en la sociedad actual, hasta el punto de proponer, como una tarea a realizar a

52 PAULUS VI, Litterae Encyclicae “Ecclesiam suam”, AAS 54 (1964) 609- 659 53 Detrás de la palabras “comunión de fe y de caridad” creo que se puede intuir la presencia del binomio de este estudio. 54 PAULUS VI, Litterae Encyclicae “Populorum progressio”, AAS 59 (1967) 257-299. 55 PAULUS VI, Epistula Apostolica “Octogesima adveniens”, AAS 63 (1971) 401-441. 442 SILVIO BOTERO GIRALDO partir de 1975, la ‘nueva civilización del amor’56. Pablo VI, continuando la enseñanza del Vaticano II, abonó “el binomio tan sencillo de ‘verdad y amor’, pero que psicológi- ca y socialmente no es fácil. […] Debemos adherir a la verdad si es necesario incluso con el sacrificio de la vida, para profesarla, difundirla, para defenderla, junto con la caridad, que es maestra de libertad, de bondad, de paciencia, de abnegación en cada una de las relaciones con los hombres a quienes el evangelio llama ‘hermanos’”57. En segundo lugar, un momento significativo del pontificado de Pablo VI para la presente reflexión lo constituyen los diversos discursos dirigidos a la Rota Romana58 con ocasión de la inau- guración del año judicial. En varios de ellos señalaba la necesidad de que la iglesia, como madre y juez, sepa conjugar sabiamente ley y libertad, la verdad y el amor y el sentido pastoral de la justicia. De particular importancia es su solicitud porque se recupere dentro de la legislación de la iglesia la ‘aequitas canonica’ que definió, sirviéndose del Hostiensis, como “justitia dul- core misericordiae temperata” (moderación de la justicia con el dulce sabor de la misericordia)59. En esta misma ocasión el Pa- pa afirmaba que la justicia, para que sea ejercida con equidad canónica, debe ser más ágil, más dulce, más serena. Más ágil no

56 PAULO VI, “La civiltà dell’amore prevarrà nell’affanno delle implacabi- li lotte sociali (25 Dic. 1975)”, en Insegnamenti di Paolo VI, XIII (1975), Po- liglotta Vaticana, Città del Vaticano 1976,1564-1568. 57 Cfr. PAULO VI, “Verità e carità: binomio semplice ma socialmente non facile” (Audienza 18 Febr. 1976), Insegnamenti di Paolo VI, XIV (1976), Poli- glotta Vaticana, Città del Vaticano 1977, 118-119. La traducción es mía. 58 Cfr. PAULO VI, “La Chiesa vigile tutrice della legge cristiana e materna interprete della realtà umana”, Insegnamenti di Paolo VI, VII (1969) Poli- glotta Vaticana, Città del Vaticano 1970, 45-49; IDEM, “La revisione del Codi- ce di Diritto Canonico ispirata alla legge evangelica dell’amore”, Insegna- menti di Paolo VI, VIII, (1970), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1971, 52-557; IDEM, “La funzione giudiziaria della chiesa al servizio di verità e ca- rità”, Insegnamenti di Paolo VI, IX, (1971), Poliglotta Vaticana, Città del Va- ticano 1972, 59-67; IDEM, “Natura e valore pastorale delle norme giuridiche nella Chiesa”, Insegnamenti di Paolo VI, XI (1973), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1974, 126-135. 59 Cfr. PAULO VI, Cfr. “Natura e valore pastorale ..”, 130. LA VERDAD Y EL AMOR 443 equivale a confundir prudencia con lentitud en la aplicación; más moderada no significa descuidar la norma; más serena no supone hacer venir a menos el derecho60. En estrecha relación con el tema de la ‘aequitas canonica’ es- tá la orientación que dio para la reforma del derecho canónico. Para ello indicó las características que deberían calificar la revi- sión del viejo código: las leyes dentro de la iglesia deben carac- terizarse por la caridad, la moderación, la humanidad y la me- sura, virtudes que lo distinguen de cualquier otro derecho humano o profano61.

2.4. La contribución de Juan Pablo II

Juan Pablo II sigue en la línea del concilio y de sus predecesores. En su primera carta encíclica Redemptor Hominis (4 Mar- zo 1979)62 afirma que “con plena confianza en el Espíritu de verdad y de amor” entra en la herencia de los últimos pontífices (3). Refiriéndose al servicio de la verdad en la iglesia dice que “la responsabilidad de esta verdad significa también amarla y buscar su comprensión más exacta, para hacerla más cercana a nosotros mismos y a los demás con toda su fuerza salvífica. […] Es- te amor y esta aspiración a comprender la verdad deben ir jun- tas…” (19). El dinamismo salvífico que emana del binomio ‘verdad- amor’ lo encuentra el Papa en la misma persona de Cristo: “la iglesia desea servir al único fin, que todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida, con la potencia de la verdad acerca del hombre y del mundo, contenida en el misterio de la encarnación y de la redención, con la potencia del amor que irradia de ella” (13). En muchas otras ocasiones ha tenido oportunidad de pro-

60 Cfr. PAULO VI, Cfr. “Natura e valore pastorale …”, 135. 61 Cfr. PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS JURIS CANONCI RECOGNOSCENDO, “Princi- pia quae Codicis Juris Canonici recognitionem dirigant”, Communicationes 1-2 (1969-1970) 79. Pablo VI recogió estas características en su alocución a la Rota Romana del 8 de Febrero de 1973. 62 JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Redemptor hominis”, AAS 71 (1979) 257-324. 444 SILVIO BOTERO GIRALDO poner el binomio ‘amor y verdad’ 63. Sus encíclicas lo testimo- nian, entre otras Redemptor hominis 4 Marzo 1979, Laborem exercens 14 Sept. 198164, Sollicitudo rei socialis 30 Nov. 198765, Centesimus annus 1 Mayo 199166. En los discursos de inaugura- ción del año judicial de la Rota Romana también ha aludido al respecto67. Conviene destacar cuatro documentos: la carta encíclica Di- ves in misericordia (30 Nov. 1980)68, la Exhortación Apostólica Familiaris consortio (22 Nov. 1981)69, la Exhortación postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 Dic. 1984)70, y la Carta a las familias (2 Febr. 1994)71. En estos cuatro pronunciamientos aparece

63 Cfr. R. PIZZORNI, Giustizia e carità…, 637-664. 64 JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Laborem exercens” AAS 73 (1981) 577-647. 65 JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Sollicitudo rei socialis”, AAS 80 (1988) 513-586. 66 JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Centesimus annus”, AAS. 83 (1991) 793-867. 67 Cfr. GIOVANNI PAULO II, “Il vostro compito a servizio dell’amore è di riconoscere il pieno valore del matrimonio”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II VI,1 (1982), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1982, 243-249; IDEM, “Il vostro lavoro è giudiziario, ma la vostra missione è fondamentalmente evangelica, ecclesiale e sacerdotale”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 1 (1986), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1986, 221-226; IDEM, “Il giudice si guardi sempre da una malintesa compassione che scadrebbe in senti- mentalismo, solo apparentemente pastorale”, Insegnamenti di Giovanni Pa- olo II XIII,1 (1990), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1992, 109-1115; IDEM, “Umanizzare la legge canonica non significa darne interpretazioni che ne snaturino le caratteristiche”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II XVI,1 (1993), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1995, 212-217; IDEM, “Nei pro- cessi di nullità di matrimonio é compito del giudice canonico di attendere alla peculiarità di ogni singolo caso nel contesto della cultura in cui esso si inquadra”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II XIX, 1 (1996), Poliglotta Vati- cana, Città del Vaticano 1998, 109-114. 68 JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Dives in misericordia”, AAS 72 (1980) 1177-1232. 69 JOANNES PAULUS II, Adhortatio Apostolica “Familiaris consortio”, AAS 74 (1982) 81-191. 70 JOANNES PAULUS II, Adhortatio Apostolica “Reconciliatio et Paeniten- tia”, AAS 77 (1985) 185-275. 71 JOANNES PAULUS II, Litterae familiis “Gratissiman sane”, AAS 86 (1994) 868-925. LA VERDAD Y EL AMOR 445 más expresamente su pensamiento en relación a ‘verdad-amor’; son cuatro hitos que destacan este binomio en conexión con la vida de la pareja/familia, sin negar la trascendencia de los otros documentos del Papa, cuyo comentario haría extremadamente larga esta exposición. La encíclica Dives in misericordia fue un documento que to- mó por sorpresa a los teólogos y que ha merecido muy buenos comentarios72. En la introducción explica el porqué del tema elegido: después de haber reflexionado en la Redemptor hominis (1979) sobre Dios-hombre revelado en la persona de Cristo, ahora se propone tratar sobre el rostro de Dios-Padre misericordioso, que se nos revela en Jesús de Nazareth que es la ‘encarnación de la misericordia’. El que dijo “Yo soy la Verdad”, ahora se da a conocer en su relación de amor hacia el hombre, en su filantro- pía, y hace visible a Dios en su misericordia. Si en el A.T. la ‘berit’ era la que servía de eje al encuentro de la ‘Hesed’ y de la ‘Emet’, ahora en la época de la iglesia es la ‘encarnación’ la que sirve de fundamento al binomio: “la auténtica misericordia es, por así decir, la fuente más profunda de la justicia […] y, si es au- téntica, es en cierto modo la más perfecta encarnación de la igualdad entre los hombres” (n. 14). El binomio ‘verdad-amor’ aparece en esta carta-encíclica ex- presado con los términos ‘justicia-misericordia’. “En el mundo presente no es difícil constatar que la justicia por sí sóla no es suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al ani- quilamiento de sí misma, si no se le permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas manifestaciones” (n. 12). Como una corroboración del acier- to reporta la ‘parábola del hijo pródigo’ con la doble lógica: la ‘ló- gica de la justicia’ que representa el joven de la parábola (‘tráta- me como a uno de tus jornaleros’) y con la ‘lógica del amor’ re- velada en el padre que recibe al hijo con abrazos, besos, con ves- tido nuevo y con una fiesta.

72 Cfr. José SARAIVA MARTINS, a cura di, ‘Dives in misericordia’. Commento all’enciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia 1981, passim; Mariam NA- LEPA, “La concezione personalistica della misericordia nell’enciclica ‘Dives in misericordia’ di Giovanni Paolo II”, en Morale e Redenzione, a cura di L. Álva- rez V. y S. Majorano, Academiae Alphonsianae, Roma 1983, 197-216. 446 SILVIO BOTERO GIRALDO

Del contraste entre las dos lógicas, parece que el Papa deduce la necesidad de elaborar un ‘ethos’ de la misericordia (n. 3) que tiene una trascendencia particular cuando se trata de las relaciones entre esposos, entre padres e hijos, entre patronos y su- balternos (n. 14). Esta misericordia de Dios la coloca el Papa como misión de la iglesia que “debe profesar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad” (n. 13). Cuando la iglesia pro- fesa y proclama la misericordia, el más estupendo atributo del Creador, entonces experimenta una vida auténtica (13). El segundo hito del Magisterio de Juan Pablo II en torno al binomio ‘amor y verdad’ lo constituye la Exhortación Apostólica Familiaris consortio, promulgada como fruto del Sínodo de obispos (1.980) para estudiar ‘la misión de la familia en el mundo actual’. Repetidas veces alude al vocablo ‘amor’ y a sus afines, particularmente en la parte doctrinal de la exhortación (nn. 11-16), y a la justicia en algunos numerales en que hace referencia a los derechos que posee la familia, especialmente en el n. 46 en que alude a la Carta de los derechos de la familia73. Dos números, en especial, hacen alusión al binomio: “tam- bién por medio de los fieles laicos el Señor desea dilatar su reino: reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz” (63). “Otro cometido de la familia es el de formar hombres al amor y practicar el amor en toda relación humana con los demás, de tal modo que ella no se encierre en sí misma, sino que permanezca abierta a la comunidad, inspirándose en un sentido de justicia y de solicitud hacia los otros, consciente de la propia responsabilidad hacia toda la comunidad” (n. 64). El Papa invita a tener presente el binomio ‘verdad y amor’ que no sólo afecta a la ética teológica de la pareja humana, sino que toca en su entraña a otras disciplinas que tratan de la comunidad conyugal y familiar, en particular el derecho y la pastoral. El tercer hito fue la exhortación postsinodal Reconciliatio et paenitentia con ocasión del sínodo de obispos (1983)74. Durante

73 SANTA SEDE, “Carta dei diritti della famiglia, Presentazione, Preambo- lo e articoli (24 Nov. 1983)” Osservatore Romano 25 Nov. 1983. 74 Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1983, La Civiltà Cattolica, LA VERDAD Y EL AMOR 447 la asamblea sinodal estuvo presente en la mente de los padres el binomio ‘amor y verdad’, tanto en las intervenciones de los padres sinodales, cuanto en los Lineamenti (6), en el Instrumentum laboris (n. 5) y en la Exhortación postsinodal. Un elemento co- mún a toda la asamblea sinodal fue la relación entre el amor misericordioso de Dios (como causa activa y generadora) y la re- creación en el hombre de la capacidad de retornar a Dios (como efecto). Particularmente expresiva es la referencia al ‘mysterium pietatis’ “que es el mismo misterio de Cristo” (n. 20). Corresponde al misterio de infinita piedad de Dios en favor del hombre ser capaz de penetrar hasta las raíces más profundas de nuestra ini- quidad para suscitar en el hombre el movimiento de conversión, para redimirlo y romper así las cadenas de la reconciliación. Es una sentencia que está en plena sintonía con el pensamiento de s. Juan Crisóstomo cuando concebía la sugkatßbasij (condescendencia)75 como ‘un bajar para rehabilitar’: apiadarse del hombre para despertar en él la moción hacia la conversión. Dios, apiadándose de la condición del hombre pecador, re-crea en él la capacidad de volver a su Señor. Con razón el profeta ex- clamaba “hazme volver y retornaré” (Jer. 31,18; Lam. 5,21). Juan Pablo II reconoce que el calificativo de ‘misericordioso’ dado por los profetas a Dios, aparece con tal frecuencia que su- pera en mucho a la consideración que se hacía de El como severo y castigador (n. 29). El cardenal Pellegrino afirmaba que, en la S. Escritura, por un pasaje que habla de justicia, diez ha-

Roma 1985; Jesús SANCHO, Juan BELDA y Otros, Reconciliación y penitencia. V Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Edic. Uni- versidad de Navarra, Pamplona 1983. 75 Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, “In Gen”. Cap. II, Hom. 15, PG. 53, 121. El Crisóstomo explica de diversos modos el término sugkatßbasij: “se adap- ta a nuestra pobreza para que podamos comprender los misterios arcanos”, “condesciende adaptándose a nuestra condición corporal para que a través de los sentidos podamos elevarnos a consideraciones espirituales”, Cfr. Fa- bio FABBI, “La condiscendenza divina nell’ispirazione biblica secondo s. Gio- vanni Crisostomo”, Biblica 14 (1933) 332 y 338. La Constitución conciliar Dei Verbum alude a la condescendencia de Dios como “adaptación del lenguaje divino a nuestra naturaleza” con un objetivo preciso, “para que apren- damos su amor inefable” (n. 13). 448 SILVIO BOTERO GIRALDO cen referencia a la misericordia76. Pero sin duda que el momento más explícito en que alude al binomio es el n. 34 en que el Papa se refiere a los divorciados vueltos a casar. La Exhortación hace referencia a dos principios ‘igualmente importantes’ que mantienen un recíproco influjo: el primero hace relación a la compasión, a la misericordia según la cual la iglesia, continuando la obra de Cristo que no quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva, está atenta a no romper la caña cascada y a no apagar el mechón que aún hu- mea. La iglesia se esfuerza por presentar el camino del retorno a Dios y de la reconciliación con Él. El segundo es el principio de la Verdad y de la coherencia mediante el cual llama bien a lo que es de verdad bueno y seña- la como mal lo que es mal. A quienes se hallan en situaciones irregulares, el Papa los invita a cultivar actitudes de fe, de esperanza y de caridad que los dispongan a iniciar el camino hacia la plena reconciliación. Comentando esta exhortación, el cardenal Franciszek Ma- charski, a propósito de ‘los responsables del ministerio de la re- conciliación’ (n. 31) considera este ministerio como un ‘espacio privilegiado en el cual, cancelada la división, nace un nuevo hombre, un mundo reconciliado’77. Es, gracias a la medicina del sacramento de la reconciliación como la experiencia del pecado no degenera en desesperación. El cuarto momento significativo del magisterio de Juan Pa- blo II es la Carta a las familias (1994) con ocasión del año dedi- cado a la comunidad familiar. Este documento, junto con las alocuciones a la Rota Romana, son los dos momentos principa- les del magisterio de Juan Pablo II que tocan en forma expresa el binomio ‘verdad y amor’. En la Carta a las familias el Papa se detiene largamente a comentar el conjunto ‘verdad-amor’, empleando estos términos con libertad y sabiduría. Del n. 8 al 16

76 Cfr. M. PELLEGRINO, “L’Église gérante de la miséricorde”, Le Supple- ment 134 (1980) 373-388. 77 Cfr. Franciszek MACHARSKI, “I responsabili del ‘ministero della riconciliazione’”, en La ‘reconciliatio et paenitentia. Esortazione Apostolica sulla riconciliazione e la penitenza nel commento a cura di A. Beti, e altri, Editrice Vaticano, Città del Vaticano 1985, 151. LA VERDAD Y EL AMOR 449 emplea este binomio más de 8 veces. Vale la pena destacar algunas de las expresiones que aparecen en estos números. Es fácil intuir en el pensamiento del Papa un esquema de fondo. En primer lugar, aparece que ya desde la creación de la primera pareja humana se verifica el encuentro de los dos grandes atributos del Creador, ‘amor y verdad’: “el hombre y la mujer, en la verdad de su masculinidad y feminidad, se convierten en entrega recíproca. Toda la vida del matrimonio es entrega, pero esto se hace singularmente evidente cuando los esposos, ofre- ciéndose en el amor, realizan aquel encuentro que hace de los dos ‘una sola carne’” (n. 12i). Por consiguiente, “la identidad íntima de cada hombre y de cada mujer consiste en la capacidad de vivir en la verdad y en el amor” (n. 8b). “Los dos sujetos humanos, aunque somáticamen- te diferentes por constitución física como varón y mujer, participan de modo similar de aquella capacidad de vivir en la verdad y en el amor” (n. 8c). De ahí que “su unión debe realizarse en la verdad y el amor” (8d), y aunque puede parecer una “grande y maravillosa paradoja la existencia humana, esta existencia está llamada a servir la verdad en el amor” (n. 11a). Estos dos atributos divinos, al ser participados al varón y a la mujer en el momento de la creación, se prolongan luego en el amor de padres a hijos: “en el amor conyugal, así como en el amor paterno y materno, se inscribe la verdad… “(n. 9g). Es ló- gico entonces que “también el nuevo ser, igual que sus padres, esté llamado a la existencia como persona y a la vida en la verdad y en el amor” (n. 9c). “La pérdida de la verdad sobre la familia es también pérdida del amor mismo” (n. 13i), lo que constituye una seria amenaza para aquella ‘civilización del amor’ que Pablo VI quiso impulsar. Es un riesgo grave porque “lo que es contrario a la civilización del amor es contrario a toda la verdad sobre el hombre y es una amenaza para él: no le permite encontrarse a sí mismo ni sentirse seguro como esposo, como padre, como hijo” (n. 13g). “En efecto, la persona se encuentra allí en peligro, y, a su vez, está en peligro la familia” (n. 13g). En esta perspectiva, la iglesia se constituye en defensora del hombre, de la pareja y de la familia, porque “está convencida de que debe permanecer absolutamente fiel a la verdad sobre el amor humano: de otro modo, se traicionaría a sí misma” (n. 11i) y traicionaría a la misma humanidad. 450 SILVIO BOTERO GIRALDO

El Papa invita “a meditar el capítulo 13 de la primera carta de Pablo a los Corintios, que nos ayuda a comprender, de modo más inmediato e incisivo, la plena verdad sobre la civilización del amor. Ningún otro texto bíblico expresa esta verdad de una manera más simple y profunda que el himno de la caridad” (n. 14b). El ‘himno paulino’ es una muestra de la forma como se puede conjugar de manera muy humana el amor y la verdad: “la caridad se alegra con la verdad” (I Cor. 13,4-8). Por esta razón, el amor es paciente, es servicial, no es envidioso ni jactancioso; no se engríe, no se irrita, no toma en cuenta el mal, ni se alegra con la injusticia. La Familiaris consortio y la Carta a las familias son dos documentos que deberían leerse conjuntamente porque revelan una profunda relación. El don recíproco entre varón y mujer en- riquece en tal forma a la pareja humana que los hace capaces de dar origen a una nueva vida; de ahí que el matrimonio está llamado a realizarse plenamente convirtiéndose en familia78. Aparece claro que el Magisterio más reciente de la Iglesia ca- mina en esta dirección poniendo de presente que la verdad evan- gélica si no es penetrada profundamente por el amor no cons- truye la comunidad, y que la caridad si no se funda en la verdad es una caridad falsa.

3. CONTEXTO PASTORAL ACTUAL DEL BINOMIO ‘VER- DAD-AMOR’

El tercer momento de esta reflexión pretende destacar la aplicación del binomio por parte del Magisterio de la Iglesia a algunas situaciones difíciles e ‘irregulares’ del matrimonio. Punto de partida de esta reflexión puede ser el problema que el mismo Vaticano II puso de presente en la Gaudium et Spes a propósito de la regulación de los hijos: “el concilio sabe que los esposos, al ordenar armoniosamente su vida conyugal, con frecuencia se encuentran impedidos por algunas circunstancias actuales de la

78 Cfr. FC. 10; Paolo CARLOTTI, Teologia morale e magistero. Documenti pontifici recenti, LAS, Roma 1997, 89-111. LA VERDAD Y EL AMOR 451 vida, y pueden hallarse en situaciones en las que el número de hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse, y el cultivo del amor fiel y la plena intimidad de vida tienen sus dificultades para mantenerse “(n. 51). La dificultad que encuentran algunos cónyuges para conciliar el cultivo del amor fiel y el aumento del número de los hijos, parece encontrar una respuesta en la misma Gaudium et Spes cuando, más adelante, enseña que “conforme al inalienable derecho del hombre al matrimonio y a la procreación, la decisión sobre el número de los hijos depende del recto juicio de los padres y de ningún modo puede someterse al criterio de la autoridad pública. Y como el juicio de los padres requiere como presupuesto una conciencia rectamente formada, es de gran importancia que todos puedan cultivar una recta y auténticamente humana responsabilidad que tenga en cuenta la ley divina, con- sideradas las circunstancias de la realidad y de la época” (n. 87). El sentido de “ley divina” en este caso, ¿hace referencia a “la mutua entrega y a la humana procreación” (GS n. 51)?. Creo que sí. El Concilio se había propuesto “a la luz del Evangelio y de la experiencia humana” (GS n. 46) analizar algunos problemas que afectan profundamente al género humano. Para lograr que se conjuguen debidamente ‘la ley divina’ y ‘las circunstancias de la realidad y de la época’, añade la constitución pastoral, se “exige que mejoren en todas partes la condiciones pedagógicas y sociales y sobretodo que se dé una formación religiosa o, al menos, una íntegra educación moral” (GS. n. 87). Quince años después, en la Familiaris consortio, afirmaba que “no puede haber verdadera contradicción entre la ley divina de la transmisión de la vida y la de favorecer el auténtico amor conyugal” (n. 33); por esta razón el Papa recogía implícitamen- te las mismas palabras de GS. ( n. 87) ya citadas: “la auténtica pedagogía eclesial revela su realismo y su sabiduría solamente desarrollando un compromiso tenaz y valiente en crear y sostener todas aquellas condiciones humanas -psicológicas, morales y espirituales- que son indispensables para comprender y vivir el valor y la norma moral” (FC. n. 33). Por el contexto en que aparece formulada la sentencia conciliar (GS. n. 87c) y por la forma como se expresa la Familiaris consortio (33c), es posible afirmar que el binomio ‘verdad-amor’ está presente en cuanto se relaciona con el otro de ‘ley-circuns- 452 SILVIO BOTERO GIRALDO tancia’. Es claro que estos textos del magisterio conciliar y pontificio aluden a ‘verdad-amor’ cuando se refieren a ‘ley’ y a ‘circunstancias…’, a la ‘norma moral’ y al ‘valor’ que dicha norma propone.

3.1 El Magisterio de la ‘Casti connubii’

El magisterio de Pío XI en la Casti connubii (31 Dic. 1930)79 fue enfático en enseñar que “ningún motivo, sin embargo, aun cuando sea gravísimo, puede hacer que lo que va intrínseca- mente contra la naturaleza sea honesto y conforme a la misma naturaleza; y estando destinado el acto conyugal, por su misma naturaleza, a la generación de los hijos, los que en el ejercicio del mismo lo destituyen adrede de su naturaleza y virtud, obran contra la naturaleza y cometen una acción torpe e intrínseca- mente deshonesta”. Esta sentencia aparecerá matizada en el magisterio posterior. Pio XI subraya en la Casti connubii el “pri- mado del amor” que ya es una clara expresión de mitigación en el planteamiento magisterial de frente a la doctrina tradicional.

3.2 El discurso de Pío XII a las parteras

Pío XII con su discurso a las parteras (29 Oct. 1951)80 asume el pensamiento de su predecesor casi textualmente e insinúa una mitigación, en cuanto hace avanzar la reflexión teológico-moral abonando positivamente la presencia del amor conyugal, acogiendo el placer sexual dentro de la pareja humana y distinguiendo el acto conyugal de “una pura función orgánica…”, “de un simple laboratorio biológico”. En la primera mitad del siglo XX una serie de presiones se hicieron sentir sobre el magisterio pontificio, en parte proce-

79 PÍO XI, “Carta encíclica ‘Casti Connubii’ (31 Dic. 1930)”, en Enchiri- dion familiae I, Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el matrimonio y la familia (siglos I a XX), A. Sarmiento y J. Escriva, Recopiladores, Rialp, Pamplona 1992, 742, n. 55. 80 PÍO XII, “Alocución ‘Vigilare cum sollecitudine” a las comadronas de la Unión Católica Italiana (29 Oct. 1951), en Enchiridion familiae II…, 1438, n. 24, 51, 59. LA VERDAD Y EL AMOR 453 dentes de la Conferencia Anglicana de Lambeth, de los juristas italianos y de algunos teólogos alemanes en favor de una actitud más flexible en lo que respecta a la doctrina moral sobre la re- gulación de los hijos81. El Concilio Vaticano II quiso estudiar el problema de la regulación de la natalidad, pero Pablo VI decidió reservarse de modo especial esta competencia. Para este efecto nombró una comisión de expertos que le asesorara82.

3.3 La Humanae vitae de Pablo VI

Pablo VI dará a conocer su carta encíclica Humanae vitae83 sobre la regulación de la natalidad el 25 de Julio de 1968. Dada su trascendencia, fueron muchos los comentarios, por parte de las conferencias episcopales84, de los teólogos85 y de algunos laicos competentes. En la Humanae vitae se plantea ‘un nuevo enfoque del problema’ (2), recoge la doctrina del concilio, propone la naturaleza de ‘la paternidad responsable’ (HV. 10) e indica las directrices pastorales en orden a la aplicación de la enseñanza pontificia. El argumento central de la Humanae vitae es afirmar la ‘inseparabilidad de la doble dimensión unitiva y fecunda del acto conyugal’ (HV.12). Continuando el magisterio doctrinal y moral de sus predecesores, hace una matización digna de consideración: “en verdad, si es lícito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien” (n. 14).

81 Cfr. Smiljan DRAGAN KOZUL, Evoluzione della dottrina circa l’essenza del matrimonio dal CIC al Vaticano II, LIEF, Vicenza 1980, 171-208. 82 Cfr. José M. JAVIERRE y Otros, Control de la natalidad. Informe para expertos. Los documentos de Roma, Alameda, Madrid 1967. 83 Cfr. PAULUS VI, Litterae Encyclicae ‘Humanae vite’, AAS. 60 (1968) 481- 503. 84 Cfr. Antonio POMA, Patronato, Lettere pastorali (1968-1969), Magistero episcopale, Verona 1970, 43-393. 85 Cfr. ‘Humanae vitae’. Saggi di F. Lambruschini, A. Valsecchi, Altri, ICAS, Roma 1968; Humanae vitae. Commento ai commenti, a cura di Biag- gio Russo, Dehoniane, Napoli 1969. 454 SILVIO BOTERO GIRALDO

Después de la Humanae vitae se percibió en el mundo cató- lico cierta reacción ante algunas posturas un poco inflexibles por parte de quienes interpretaron el documento. Una de las conferencias episcopales que salió al paso de las dificultades que suscitaba la Humanae vitae fue la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos (15 Nov. 1968). La sentencia que interesa en este contexto afirma que “hay algunos valores que no pueden obli- gar siempre a actuar en su favor, pero que ciertamente está prohibido ir contra ellos directamente con una acción positiva. Uno de estos valores es la verdad; otro valor es también la vida. Ahora bien, una cosa es afirmar que una acción contra tales valores no es culpable, o que disminuye la culpa o que es subjetivamente defendible; pero esto es ciertamente muy distinto a querer sostener que tal acción es objetivamente virtuosa”86. Esta postura inspiró en buena parte la solución a una situación difí- cil que se planteó posteriormente87.

3.4 El magisterio de Juan Pablo II

Continuando en la línea de la enseñanza del concilio y de los pontífices anteriores, el Papa reafirma la doctrina de la inseparabilidad de las dos dimensiones del acto matrimonial: “la doctrina de la iglesia está fundada sobre la inseparable conexión que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal…” (FC. 34). Juan Pablo II alude, a propósito de la paternidad responsable, a una ‘pedagogía concreta’ (33) que debe estar siem-

86 VESCOVI DEGLI STATI UNITI, “Lettera pastorale collettiva ‘La vita umana, oggi’”, en L’enciclica contestata. Testo integrale della ‘Humanae vitae’. Docu- menti pastorali, Contributi di A. Buzzati T., W. Dorigo e altri, Gherardo Ca- sini, Roma 1969, 95-136.. Ver pag. 102. La traducción es mía 87 Cfr. Es el problema suscitado por un grupo de sacerdotes norteame- ricanos, llamado ‘Caso Washington’, que no compartía el parecer del Arzo- bispo, cardenal O’Boyle. La Congregación del Clero responde con el comu- nicado, Official Communication (25 Abril 1971) que en la parte titulada “II, Conciencia” ofrece esta orientación: “las circunstancias particulares que acompañan a un acto humano objetivamente malo, si bien no pueden cam- biarlo en objetivamente virtuoso, sí pueden hacerlo ‘inculpable’, ‘menos culpable’ o ‘subjetivamente defendible’”. LA VERDAD Y EL AMOR 455 pre unida y nunca separada de la doctrina de la iglesia. A esta ‘pedagogía’ se refiere repetidas veces en este contexto preciso de la paternidad responsable. Se entrevé en el pensamiento del Pa- pa que el término ‘pedagogía’ equivale en este contexto a com- prensión y consideración de las circunstancias difíciles en que se hallan muchas parejas: “a ellos (los esposos) ha confiado el Se- ñor la misión de hacer visible ante los hombres la santidad y la suavidad de la ley que une el amor mutuo de los esposos con su cooperación al amor de Dios…” (FC. 35). En 1993 promulgaba Juan Pablo II la carta encíclica Verita- tis Splendor88. Refiriéndose al ‘mal intrínseco’ en relación “a las prácticas anti-conceptivas”, enseñaba que “existen objetos del acto humano que se configuran como ‘no-ordenables’ a Dios, porque contradicen radicalmente el bien de la persona creada a su imagen. Son los actos que han sido denominados ‘intrínseca- mente malos’. Lo son siempre y por sí mismos…”. Casi a conti- nuación, el Papa acoge la matización hecha por el magisterio de sus predecesores: “en verdad, si es lícito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien” (n. 80). En el número 81 añade otras dos afirmaciones que conviene mencionar: “si los actos son intrínsecamente malos, una inten- ción buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla. [ ]. Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrían transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección” (n. 81). Al final del n. 83 ofrece una orientación pedagógica muy importante: el Papa se refiere al “Espíritu de verdad, de libertad y amor; en Él nos es dado interiorizar la ley y percibirla y vivirla como dinamismo de la verdadera libertad personal”.

3.5. La enseñanza de otras instancias del Magisterio

A los 20 años de promulgada la encíclica Humanae vitae

88 JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae ‘Veritatis Splendor’, AAS 85 (1993) 1133-1228. 456 SILVIO BOTERO GIRALDO apareció la Nota de la Congregación de la Doctrina de la Fe titulada “Non sono mancate su” acerca de la ‘Norma moral de la Humanae vitae y el trabajo pastoral’ (16 Febr. 1989)89. La Nota alude a algunas ‘observaciones críticas’ (la dificultad de los esposos para observar la norma moral sobre la procreación, la in- terpretación dada a algunos elementos de la tradición, etc) apa- recidas en las semanas precedentes a la publicación de la Nota sobre la moral conyugal enseñada por el magisterio de la iglesia, y en particular sobre la Humanae vitae. En la primera motivación asume con claridad el binomio que ha ocupado la atención en estas páginas: “se trata de una actitud de amor, de comprensión, de paciencia y de misericordia y al mismo tiempo es un actitud clara y fuerte en el anuncio de la verdad y de la norma moral, cuya observancia es condición necesaria para una vida verdaderamente humana…” (1)90. La Nota afirma que “la misma tradición moral cristiana ha mantenido siempre en pie la distinción, no la separación, entre el desorden objetivo y la culpa subjetiva. Por este motivo, cuando se trata de juzgar el comportamiento moral subjetivo, teniendo presente la referencia a la norma que prohibe el desorden intrínseco de la anticoncepción, es del todo legítimo tomar en consideración los diversos aspectos del obrar concreto de la persona, no sólo en lo que respecta a su intención y motivación, sino también en lo que toca a las circunstancias de la vida, en primer lugar, a aquellas que afectan al conocimiento y a la libre voluntad. Esta situación subjetiva, si bien no puede jamás cambiar en orden lo que es un desorden intrínseco, sí puede sin embargo incidir en diversa medida sobre la responsabilidad de la persona que actúa”91. Casi a continuación, esta Nota vuelve a hacer mención del

89 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, “Nota ‘Non sono mancate su’ La norma morale di ‘Humanae vitae’ e il compito pastorale (16 Febbraio 1989)”, Enchiridion Vaticanum,, vol. XI, Documenti Ufficiali della Santa Sede (1988-1989), EDB. Bologna 1991, nn. 2142-2159. La traducción es mía 90 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, “Nota ‘Non sono mancate su’…. n. 2144. La traducción es mía. 91 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, “Nota ‘Non sono mancate su’…. n. n. 2151. La traducción es mía. LA VERDAD Y EL AMOR 457 binomio cuando escribe: “a todos, pero sobretodo a los sacerdotes se confía la tarea de ayudar y de acompañar con amor paciente y decidido a las parejas de esposos en la misión de for- marse una conciencia que juzgue según verdad y que cultiven una vida espiritual siempre más intensa, necesaria para comprender y vivir las exigencias de la ley de Dios dentro de un contexto frecuentemente poco o nada favorable”92. Los dos momentos a que se ha hecho alusión (Conferencia Episcopal USA, y la Nota de la Congregación de la Doctrina de la Fe) apuntan en una misma dirección: el empleo de la ‘benignidad’ que ya s. Pablo menciona en la Carta a Tito (3,4)93 y que s. Juan Crisóstomo explicó con el doble movimiento: “bajar para rehabilitar”94, que implícitamente conlleva los atributos divinos de ‘amor’ y ‘verdad’; el amor misericordioso se abaja hasta el pecador para re-crear en él la capacidad de responder a las exigencias de verdad y de justicia del plan de Dios. ‘Bajar para rehabilitar’ concilia la verdad con el amor y sugiere la comprensión de la persona en sus circunstancias de fragilidad humana, pero no para dejarla allí, sino para estimularla a reaccionar positivamente haciendo el camino de la conversión. S. Alfonso M. de Liguori en La práctica del confesor señala los oficios del ministro del sacramento de la penitencia: de padre, médico, maestro y finalmente de juez95. El orden dado a estos cuatro oficios tiene su razón. Para el sto. Doctor de la Iglesia y Patrono de moralistas y confesores, la actitud del confesor como ‘padre’ y como ‘médico’ tiene importancia particular. Uno de los detalles que revela el sabio uso que hacía de la benignidad pastoral es lo que su Theologia Moralis enseña a propósito de la norma tridentina de imponer penitencias (“salutares et conve- nientes”) en la proporción debida a la gravedad de los pecados

92 Ibidem. 93 El Apóstol recurre al binomio: “cuando se manifestó la bondad de Dios Nuestro Salvador y su amor a los hombres, Él nos salvó, no por obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia…” (Tito 3,4). 94 Cfr. Fabio FABBI, “La condiscendenza divina …”, 330-347. 95 Cfr. S. Alfonso María DE LIGUORI, Pratica del confessore, Casa Maria- na, Frigento 1987, 5-36. 458 SILVIO BOTERO GIRALDO acusados (Denz. 1692): S. Alfonso, guiándose por el pensamien- to de s. Juan Crisóstomo (“etsi erramus modicam paenitentiam imponentes, nonne melius est propter misericordiam rationem dare quam propter crudelitatem?”), afirma que el confesor de- berá indicar aquella penitencia que juzgue (‘credat verosimili- ter’) que el penitente cumplirá (‘sponte suscipitur’) de tal modo que el pecador no se sienta tentado a alejarse, al contrario, que se vea estimulado a cumplir la penitencia y a acercarse al sacramento posteriormente96. Esta fue la actitud de Jesús de Nazareth cuando dice a la mujer encontrada ‘infraganti’ (Juan 8,11): “tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más”. R. Schnackenburg comenta esta perícopa en forma sencilla pero expresiva: al decir Jesús ‘tampoco yo te condeno’, es consciente de que no quiere incluir- se en el número de los acusadores; Él pronuncia esta sentencia con la soberanía y libertad de quien conoce la misericordia divina. La misericordia de Dios es otorgada a esta mujer a condición de que evite pecar en el futuro. S. Agustín, citado por Schnac- kenburg, comentando este mismo pasaje de Juan, escribió que el Señor ha condenado el pecado, no a la persona humana. No se trata de la condena de un pecado sino de la llamada al pecador; no se trata de una doctrina sino de un acontecimiento. Jesús no quiere juzgar sino salvar97. La sentencia de Jesús, “tampoco yo te condeno… vete y no peques más”, es una forma espléndida de conciliación de la verdad (condena del adulterio) con la misericordia divina en favor de la mujer pecadora. En las sesiones del Sínodo de obispos de 1980 sobre la vo- cación y misión de la familia en el mundo actual se escucharon muchas intervenciones en las que el binomio ‘verdad-amor’ apa- recía implícitamente; algunos padres sinodales aludían a “la iglesia como madre y maestra que debe construir un puente entre la familia real y la familia ideal”, “tener en cuenta la evolu-

96 Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis III, Libro VI, Tract. De sacramento Paenitentiae, c. 1, n. 508-510, cura et studio P. Leonardi Gaudé, Typis poliglottis Vaticanis, Romae 1909, Editio Photomechanica 1953, 518-521. 97 Cfr. Rudolf SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni. Commento teologico del N.T. II Parte, Paideia, Brescia 1977, 312-313. LA VERDAD Y EL AMOR 459 ción histórica y el magisterio constante de la iglesia”, “la iglesia debe comprender las condiciones actuales sin menoscabo de la verdad”, etc 98. Los laicos, desde el Concilio, comenzaron a colaborar tímida pero progresivamente con la Iglesia jerárquica, inspirándose en el “sentido de la fe que es un don participado por el Espíritu Sto. a todos los fieles” (LG. 12, FC. n. 5), que les reconoce ciertas atri- buciones dentro de la comunidad eclesial. Una de sus preocupa- ciones ha sido la dificultad que experimentan las parejas humanas cuando se encuentran con la aporía ‘doctrina–vida’99. Sin duda que la sensibilidad pastoral de la iglesia jerárquica ha ido al encuentro de esta tensión en el pueblo de Dios, particularmente en la segunda mitad del siglo XX y al comienzo del III Milenio. Prueba de ello son las intervenciones de los Papas y de los obispos en diversas formas, especialmente con el esfuerzo teológico y pastoral para conjugar sabiamente la verdad y el amor, el amor y la justicia. El Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal, emanado del Pontificio

98 Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1980, La Civiltà Cattolica, Roma 1982, 100-113. Este sínodo en las “43 Proposiciones” enviadas al Pa- pa para la posterior Exhortación postsinodal dejó constancia de que “movi- do por la preocupación pastoral en favor de aquellos fieles (los divorciados), el sínodo espera que se pondrá en acto un nuevo intento de búsqueda, teniendo presente la ‘praxis’ de la Iglesia oriental acerca de la benignidad pastoral (14,6). Cfr. Il Regno-Documenti 26 (1981) 518-521. 99 Para los esposos Buelens, el mundo contemporáneo, con su comple- jidad de fenómenos, muy diversos si los comparamos con el pasado, pide una reconsideración de los datos y de las circunstancias. De otra parte, la doctrina sobre el matrimonio se encuentra urgida de una reflexión renova- da que examine de cerca los problemas suscitados a causa de una nueva si- tuación. Un modo diverso de contemplar la problemática de la regulación de los hijos se ha ido imponiendo cuando se parte de la vida concreta y no tan- to de las exigencias de la doctrina. Esta situación ha provocado en el ambiente católico una tensión entre la doctrina y la realidad. Cfr. Hermann e Lena BUELENS, “Fecondità nell’amore. Per un superamento della tensione tra la realtà della vita e la dottrina”, Diritti del sesso e del matrimonio, a cura di V. F. Joannes, Mondadori, Milano 1968, 73-99. Posteriormente han apareci- do otras manifestaciones de grupos de laicos que ofrecen su contribución a la jerarquía de la Iglesia en cuestiones de moral matrimonial y familiar. 460 SILVIO BOTERO GIRALDO

Consejo para la familia (12 Feb. 1997) es un testimonio de esta actitud100. El Vademecum propone cuatro orientaciones pastorales en materia de ‘procreación responsable’: el ejemplo del Señor que es capaz de inclinarse hacia la miseria moral, la prudente caute- la al preguntar sobre posibles pecados en esta área de la moral, la ayuda y el estímulo que se debe ofrecer al penitente que se muestra arrepentido, y los consejos con que se debe animar a recorrer el camino de la santidad (n. 3,1). Una ‘praxis eclesial’ parece que se va configurando: el Vade- mecum, como también la Conferencia Episcopal Usa y la Nota de la Congregación de la Doctrina de la Fe ponen de relieve que, si bien ciertas circunstancias no cambian la moralidad de un ac- to, haciéndolo pasar de malo a virtuoso, sí pueden contribuir a que sea ‘no culpable’ en razón de “una ignorancia invencible” (3,7). El Vademecum cita el Catecismo de la Iglesia Católica que enseña: “la ignorancia invencible, o el juicio erróneo sin responsabilidad del sujeto moral, el mal cometido por la persona no puede serle imputado. Pero no deja de ser un mal, una priva- ción, un desorden” (1.793). En un curso organizado por la Penitenciaría Apostólica (17 Marzo 1997) el Papa decía a los participantes que el Vademecum “destaca la actitud de caritativa comprensión para con aquellos que erran a causa de una insuficiente comprensión de la norma moral, o que conscientes de ella, por razón de la fragilidad humana caen, pero movidos por la misericordia del Señor quieren reaccionar, desean convertirse” (n. 3)101. El movimiento ecuménico está dando pasos en vista a un diá- logo cada vez más fraterno entre las comunidades cristianas. Ca- da una de ellas plantea una propuesta específica 102. A este propó-

100 PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, a cura di, Enchiridion della Fami- glia. Documenti Magisteriali e Pastorali su famiglia e vita (1965-1999), EDB. Bologna 2.000, 2175-2217. 101 GIOVANNI PAOLO II, “Discorso ai partecipanti ad un corso promosso dalla Penitenzieria Apostolica”, L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 18 Marzo 1997, 7. 102 La Iglesia Ortodoxa con su doctrina sobre la ‘Economía eclesiástica’ ha trazado un camino en la historia que ofrece perspectivas válidas para lle- LA VERDAD Y EL AMOR 461 sito es muy significativa la actitud de Pablo VI con el ‘Motu Pro- prio’ Matrimonia mixta (31 Marzo 1970)103: introduciendo este pronunciamiento afirmaba el Papa que “la solicitud de la iglesia es necesaria hoy, y con mayor urgencia, a causa de las circunstancias especiales de nuestro tiempo”. Luigi Chiappetta comenta que “el problema de los ‘matrimonios mixtos’ crea una dificultad delicada y compleja, de gran importancia y actualidad por razón de sus múltiples aspectos (teológico, moral, jurídico y pastoral)104.

gar a un consenso. La postura de algunos Padres de la Iglesia, en oriente y en occidente, muestran cómo se puede conciliar la akrãbeia (rigor) de la ley con la oãkonomãa (indulgencia) que hace flexible la norma en vista a favorecer a la persona humana en situación de conflicto. Orígenes empleaba las expresiones kata æpitagÕn (según la norma) y kata suggnÎmhn (según indulgencia). Hay teólogos que han intuido la posibilidad de que dicha ‘economía eclesiástica’ tenga una aplicación dentro de la Iglesia católica. Cfr. Charles MUNIER, “Le témoignage d’Origène en matière de remariage après sépara- tion”, Revue de Droit Canonique 28 (1978) 15-29. Algunas comunidades de la reforma protestante sugieren para resolver los conflictos morales la ‘teoría del compromiso’, entendido como ‘arreglo’, ‘acomodación’, ‘modus vivendi’ ‘contemporización’. Los estudiosos ven en ella una resonancia negativa pues pretenden ‘acomodar’ la verdad, la norma, a una situación conflictiva. Cfr. M. BENJAMÍN, “Compromise”, en Encyclope- dia of Ethics, L. C. Becker Edit., I. Garland Publishing, New York 1992, 189- 191. El cardenal D. Tettamanzi, confrontando esta ‘teoría del compromiso’ con algunas categorías de la moral católica que se le asemejan, ha hecho una crítica a esta postura. Cfr. D. TETTAMANZI, Verità e libertà. Temi e prospettive di morale cristiana, Piemme, Casale Monferrato 1993, 509-536. Finalmente, la Iglesia católica, a partir del pontificado de Pablo VI ha optado por dar despliegue a la ‘equidad canónica’ que ya mencioné anteriormente. Pablo VI se preguntaba si no era necesario repensar la equidad canónica a la luz del mismo concilio para darle un valor más cristiano y un significado más pastoral a la regulación canónica de la iglesia. Las tres propuestas, desde un enfoque diverso, apuntan a la concilia- ción de lo que se ha considerado como contrapuesto, libertad y ley, verdad y amor, doctrina y situación concreta. Esto hace pensar que las tres grandes comunidades cristianas estén a la búsqueda de una reconciliación de la verdad y del amor, a partir de un ‘volver a la fuente’, es decir, a partir de un mejor conocimiento del Dios de la Alianza que ha sabido revelar su fidelidad al pacto y su enorme amor por los hombres. 103 PAULUS VI, ‘Motu proprio’ Matrimoni mixta, AAS 62 (1970) 257-263. 104 Luigi CHIAPPETTA, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica e 462 SILVIO BOTERO GIRALDO

Desde Vaticano II se planteó la conveniencia de ‘volver a la fuente’, es decir, a la genuina revelación cristiana, que conlleva re-descubrir el rostro benigno y fiel de Dios, como lo intuyó Juan Pablo I, cuando dijo que “Dios es Padre y Madre a la vez”105. Reconociendo en Dios la condición de ‘Padre’, de ‘Ma- dre’, el Papa aludía implícitamente a la forma como se conjugan en Dios los atributos masculinos y femeninos al tiempo: la verdad, la firmeza, la fidelidad con la benignidad, la condescendencia, la misericordia. No se trata de una fusión sino de una conciliación. La cultura postmoderna parece fusionar lo masculino y lo femenino propiciando así ‘la homologación entre varón y mujer. Esto constituye una grave amenaza para la genuina identidad de la persona humana, un peligro que hay que evitar, porque con esta fusión se cancela aquella innata forma de ser del hombre: el varón que representa la norma, el principio, la firmeza; la mujer que manifiesta la benignidad, la ternura, la condescendencia. Firmeza y flexibilidad ya están inscritas en el ser humano ‘desde el principio’, desde la creación. Al anunciar el objetivo de estas páginas, hice referencia a la relación que el binomio ‘verdad-amor’ tiene con la teología de la pareja humana. No es difícil descubrir dicha relación. Yahvé- Dios, al hacer alianza con el primer hombre le regaló en la persona de la primera mujer un ‘aliado’ (como un ‘alter ego’) que fuera para él garantía de la presencia amorosa del Creador. Esta primera alianza era anuncio del pacto que Yahvé establecería con su pueblo elegido. Los atributos que acompañan a la alianza con el pueblo (la ‘Hesed’ y la ‘Emet’) ya estaban presentes en la creación de la primera pareja humana. S. Juan Crisóstomo empleaba la imagen de la mezcla de aceite y perfume que forman un todo para explicar cómo se hacen “una sola carne”106. De ahí que la unión del

concordataria. Manuale guiridico-pastorale, ED. Roma 1990, n. 935. La tra- ducción es mía. 105 Cfr. JUAN PABLO I, Alocución en el Angelus del 10 Sept. 1978, Insegna- menti di Giovanni Paolo I, 1979, 61-62. 106 Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, “In Epist. Ad coloss”, cap. IV, Hom. XII, PG. 62, 388. LA VERDAD Y EL AMOR 463 hombre y de la mujer hace fácil y plasma en un símbolo históri- co y concreto la conciliación de amor y verdad, la conjugación de los atributos masculinos y femeninos de Dios. Con razón que los Padres de la Iglesia vieran en la pareja humana la mejor imagen de Dios. A s. Juan Crisóstomo agradaba la idea de hablar del matrimonio como de ‘T›poj t j to„ Cristo„ parousàaj ùstàn ‘ g moj (el matrimonio es imagen de la presencia de Cristo)107. Esta unión de varón-mujer no es más que anuncio y profe- cía, una primera realización del pacto fiel de amor de Dios con la humanidad. Por algo se designa al matrimonio en nuestro tiempo como ‘el sacramento del amor’. Hermann Cohen solía definir el matrimonio diciendo que es “la fundamentación del amor en la fidelidad”108. Es difícil pero no imposible lograr en nuestra época una sabia conciliación de verdad y amor. Es necesaria una ‘pedagogía concreta’ como lo insinúa Juan Pablo II. El Papa, en la Carta a las familias refiriéndose a la educación dice una vez más que “el hombre está llamado a vivir en la verdad y en el amor. […] La educación es una comunicación vital, que no solo establece una relación profunda entre educador y educando, sino que hace participar a ambos en la verdad y en el amor, meta final a la que está llamado todo hombre por parte de Dios Padre, Hijo y Espí- ritu Santo” (n. 16). El Papa emplea el verbo ‘engendrar’ para alu- dir a la tarea del educador. Dios, como primer ‘Pedagogo’ de la humanidad, ha engendrado en la pareja humana su ‘imagen y semejanza’ que no es otra cosa que la semilla de una alianza amorosa y fiel. El modo como Dios ha vivido la alianza, en amor y fidelidad, es la manera como el hombre debe corresponderle, también en amor y fidelidad. Esta respuesta tiene una expresión muy concreta: como el israelita, que vivía la alianza uniéndose a la mujer (el ‘otro’ con minúscula), también el cristiano de hoy deberá responder al OTRO (con mayúscula) reproduciendo la ‘Hesed y la ‘Emet’ del pacto en que participa, traduciendo estos dos atri-

107 Ibid., 389. 108 Hermann COHEN, System der Philosophie, Teil II, ‘Ethik des reinen Wi- llens’, Bruno Cassirer, Berlin 1921, 587. 464 SILVIO BOTERO GIRALDO butos de Dios y de su criatura en todas las relaciones humanas, máxime en las relaciones de pareja y de familia.

CONCLUSION

En esta época, cuando se subraya con tonos oscuros el ambiente de la sociedad actual, de guerra, de miseria, de amenaza al ecosistema, es significativo que la literatura sobre la misericordia, sobre la benignidad y la condescendencia sea particularmente abundante. Cuando el hombre más experimenta su impotencia humana, más se hacen sentir la necesidad de la verdad, que ilumina el camino recto y verdadero, y de la misericordia divina que comprende la debilidad y estimula hacia la perfección. Es evidente la progresiva inserción del binomio ‘verdad y amor’ en la reflexión teológica. El período postconciliar se revela como un verdadero Kairòs, como un momento de gracia que está invitando a ‘volver a la fuente’. Es una invitación a recupe- rar los rasgos que Dios manifestó en su pedagogía divina, cuando alboreaba la historia de la salvación, pero que ahora, a pleno sol, aparecen como condición ‘sine qua non’ del plan de salva- ción para que pueda llegar a su plenitud: se trata de la concilia- ción de la ‘Hesed’ y de la ‘Emet’, del amor y de la verdad en la si- tuación presente. Un término que hace puente entre ‘verdad’ y ‘amor’ es la condescendencia divina o la ‘kénosis’ como la designan otros teólo- gos. Pablo conoció muy bien ambos términos (Tit. 3,4-5 y Fil. 2,6-7). Jesús que había dicho “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Juan 14,6), por medio del misterio de la Encarnación en- señó a los hombres cómo la Verdad es Camino para llegar a la Vida; aún más, con su propia vida hecha ‘kénosis’, Él, que es la Verdad en persona, se humaniza, -“se hace hombre”- para caminar con los hombres hacia la Vida, demostrando así que Él es la Verdad que salva. La Verdad Divina, humanizándose en Cristo, se hace ‘condescendiente’ para que el hombre pueda realizar la Verdad en plenitud mediante la tensión dinámica de ‘amar y hacer el bien’. El encuentro de Jesús con los pecadores, con Zaqueo (Luc. 19,1-10) por ejemplo, suscita siempre la tensión dinámica en el hombre; a partir del encuentro con Cristo, que es la Verdad y el LA VERDAD Y EL AMOR 465

Amor en persona, se convierte y quiere realizar el mayor bien posible. Este es el efecto de la condescendencia divina: provocar en el pecador la inquietud de la conversión. Juan Pablo II en la Dives in misericordia enseña que “el proyecto mesiánico de Cris- to –programa de misericordia- es también el diseño de su pueblo, el plan de la iglesia” (n. 8). Se hace urgente una pedagogía que eduque al hombre para saber responder al amor misericordioso de Dios con la opción de vida nueva. Pablo en la carta a los Efesios inculca esta respuesta: “en otro tiempo fuisteis tinieblas, mas ahora sois luz en el Señor. Vivid como hijos de la luz…” (5,8). Cristo, con su pasión, muerte y resurrección ha re-creado en el hombre la condición de ‘nueva criatura’, y por tanto la posibilidad de ‘vida nueva’. Hoy, cuando se enfatiza el amor como sentimiento, sacrifi- cando frecuentemente la verdad, es una prioridad conciliar ‘ce- rebro y corazón’, ‘inteligencia y afecto’, ‘amor y verdad’, si se quiere salvar “la gran y maravillosa paradoja de la existencia humana, una existencia llamada a servir la verdad en el amor” (Carta a las familias n. 11a). Sólo de este modo será realidad lo que el salmista decía de la alianza en su tiempo y como buen augurio para el nuestro: “Amor y Verdad se han dado cita, Justicia y Paz de abrazan, la Verdad brotará de la tierra y de los cielos se asomará la Justicia” (Sal. 85,11-12). J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.

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The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy.

El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.

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StMor 40 (2002) 467-509 Edmund Kowalski C.Ss.R.

L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? Approccio contemplativo all’uomo nella filosofia dell’invocazione di Gabriel Marcel

“M’interroger sur le sens de mon œuvre – scrive Gabriel Marcel nel suo Testamento filosofico in occasione del Congresso Internazionale della Filosofia a Vienna nel settembre del 1968 – est-ce, comme il pourrait le sembler d’abord, me demander quel est mon apport philosophique? Je me pose la question, mais aus- sitôt je songe aux résumés toujours décevants et même dérisoi- res de ma pensée que j’ai pu lire dans des manuels d’Histoire de la Philosophie. On isolait de leur contexte des propositions qui certes figurent dans mes livres et peuvent en effet être en itali- que: celle par exemple qui consiste à opposer problème et mystè- re”1. Che porta in sé e che implica questa distinzione del miste- rioso e del problematico per essere menzionata come fondamento, senso ed apporto ontologico della sua filosofia esistenziale? Marcel, per rispondere alla domanda iniziale Chi sono io? nella sua ricerca filosofico-ontologica2, analizza questioni con duplici facce, totalmente opposte ed escludenti come se fossero antitetici: avere o essere, oggetto o soggetto, filosofia astratta o filosofia concreta, ontologia “statica” o ontologia esistenziale, tecnica o antropologia. Su questa via dialettica il pensatore francese scopre in Etre et Avoir “una distinzione illuminante – come afferma giustamente Pietro Prini – che diventerà in certo modo classica nella filosofia contemporanea, mentre ha segnato l’ini-

1 G. MARCEL, Testament philosophique, in: J. Bouëssée, A. Marcel (a cura di), Gabriel Marcel et les injustices de ce temps. La responsabilité du philo- sophe, Cahier 4, Présence de Gabriel Marcel, Paris 1983, 128. 2 G. MARCEL, Il mistero dell’essere, Borla, Roma 1987, 89-91, 102, 121, 140-158, 181, 227-241 [ME]; Dal rifiuto all’invocazione. Saggio di filosofia concreta, Città Nuova Editrice, Roma 1976, 259 [RI]; L’uomo problematico, Borla, Torino 1964, 12, 19-20 [UP]. 468 EDMUND KOWALSKI zio di un suo distacco sempre più accentuato dalla tematica del primo esistenzialismo europeo”3. La distinzione tra “problema” e “mistero”, tra il “problematico” e il “metaproblematico” si presenta come “manifesto metodologico” di Marcel: per individuare innanzi tutto una separazione radicale e profonda tra l’io sono e l’io ho, fra l’in me e il davanti a me nella complessa realtà nella quale siamo implicati originariamente, poi, rispondere chi sono io, e, di conseguenza, infine, affermare il primato dell’essere: dell’essere-uomo-persona sull’avere-oggetto-cosa. Nel contesto così formulato l’articolo presente non si limi- terà soltanto ad esaminare la distinzione tra il “problema” e il “mistero” in Marcel, ma cercherà di giungere a prendere posizione, nella misura del possibile, di fronte alla riflessione bioetica contemporanea nel suo duplice significato il bios e l’ethos in riferimento al mistero dell’essere-uomo-persona sia a livello della metabioetica che a livello della bioetica.

1. Dal problema al mistero

Il termine problema deriva dal greco prò – avanti e blèma – getto, colpo (dalla radice di bàllein – gettare e nei composti mettere, porre), che propriamente vale “ciò che si getta o mette davanti”, “ciò che si presenta davanti”4. Tutto entra nella zona del “problematico” quanto non è immediatamente intelligibile e si oppone dunque all’immediato evidente. Di conseguenza, il problema è la richiesta di una intelligibilità che resta da cercare, da conoscere e da determinare-nominare. Quello della scienza è un problema specifico, da risolvere in base ai principi specifici di ogni disciplina. Il problema di indole più universale – afferma A. Carlini - è invece proprio della filosofia, “il cui carattere critico consiste appunto nello spingere il dubbio implicito nella natura

3 G. MARCEL, Etre et Avoir, Aubier, Paris 1935, 145 [EA]; P. Prini, Intro- duzione, in: RI, 15. 4 Aa. Vv., Vocabolario etimologico della lingua italiana di Ottorino Piani- giani, Vol. I M-Z, Casa Editrice Sonzogno, Milano 1942, 1066; R. TROISFON- TAINES, De l’Existence à l’Etre. La philosophie de Gabriel Marcel, T. I, E. Nauwe- laerts-J. Vrin, Louvain-Paris 1953, 266. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 469 del problema, il quaeritur utrum, fino ai quesiti più universali, sì da rimanere in chiaro possesso delle evidenze prime che rendo- no formulabile il problema stesso, dandogli un senso ben deter- minato” e codificato in una definizione o una nozione5. I veri problemi dell’Antichità erano quelli che riguardano i principi di ogni vera conoscenza e della nostra condotta morale, e il destino della nostra esistenza oltre la morte. Aristotele, ad esempio, dedica un intero libro della sua Metafisica (Libro III, detto delle aporie, ossia delle dubitazioni) alla determinazione ed enumera- zione dei problemi che egli riteneva fondamentali per la filosofia. E subito vi si trova una premessa sul carattere problematico di ogni filosofia. Aristotele inizia allora la serie di queste dubitazioni. Se gli esseri appartenenti al mondo della realtà sono di genere diverso come può esserci allora una scienza unica dell’essere? Lo studio dei principi logici e di quelli conoscitivi appartengono alla scienza stessa della realtà? Siamo dunque al centro più maturo e più sostanzioso della dialettica greca laddove vige il principio di non-contraddizione, quale presupposto necessario, per non cadere nell’indeterminato, soppressa la distinzione tra l’affermazione e la negazione. La contraddizione passa in contrarietà, all’apodittica che pone una delle due parti e ne dimostra la verità, restando inteso che in queste viene superata l’antitesi derivata dalla parzialità in cui i termini (qui entrambi positivi) erano intesi precedentemente, la dialettica, invece, svolge l’una e l’altra parte della contraddizione senza ancora pro- nunziarsi sulla questione. Il carattere proprio della filosofia spetta a Platone, i cui Dialoghi non propongono tanto delle conclusioni definitive, quanto delle prospettive. La terza più merite- vole definizione del carattere proprio della filosofia appartiene a Socrate: “egli sa di non sapere, ma, proprio per ciò, si fa del sapere un problema, mentre gli altri, credendo di sapere già, non se ne fanno un problema”, allora o sono “ignoranti”, o non hanno coscienza di ignorare ciò importa sapere veramente6. La classica quaestio medievale è praticamente sinonimo del problema. Basta l’esempio della Somma teologica di san Tommaso che è

5 A. CARLINI, Problema, in: Enciclopedia filosofica, VI, Centro di Studi Fi- losofici di Gallarate – EDIPEM, Roma 1979, 834. 6 Ibidem, 834. 470 EDMUND KOWALSKI tutta una serie di quaestiones, criticamente formulate e discusse nella chiave della logica aristotelica (sillogismo). Cartesio con il suo dubbio metodico scopre cogito in quanto dubbio senza dubbio che diviene il maggiore problema della filosofia moderna, detta la filosofia soggettiva. Per Kant il problema oltrepassa ogni potere della ragion pura e resta nell’ambito del trascendentale (l’io trascendentale). “Resta merito di Kierkegaard l’aver colto l’intimo rapporto che intercorre fra il problema e la fede”7. L’uomo non trova nel mondo una risposta al perché della sua esistenza, anzi fa cadere nell’angoscia esistenziale, di cui soltanto il Dio della Rivelazione le dà la ragion d’essere: “Cristo, chiave del problema umano dell’esistenza, per l’uomo che esiste come persona”. La filosofia hegeliana, anzi la filosofia idealistico-razionalista in generale, razionalizzando la fede, la fa svanire, l’an- nulla infine. L’esistenzialismo tedesco in quanto opposizione radicale a Hegel ha accettato il tema dell’esistenza quale problema, dell’esistenza dell’uomo nel mondo, ma ne ha sciolto il legame con la fede. Per Heidegger è l’esistere stesso che porta nel mondo i problemi umani. L’illuminazione della verità nel mondo è data dal “senso dell’essere”, ma esso si rivela equivalente a quello del nulla. Per Jaspers, similmente, l’uomo è dato a se stesso sempre in una situazione, ma invano, poiché l’essere è al di là degli orizzonti in cui egli è costretto necessariamente dalla sua soggettività8. Nella medesima direzione è andato l’esistenzialismo francese di Sartre e di Camus con provenienza atea9.

1.1 Problema in Gabriel Marcel

A questo indirizzo indicato da parte di K. Jaspers, J. P. Sar- tre e A. Camus cerca di opporsi l’esistenzialismo teistico di Ga- briel Marcel. Prima di tutto, non gli interessa “esistenza” in quanto tale, ma l’io esisto per rispondere alla domanda ontologica iniziale: Chi sono io? Chiedersi sull’essere significa sia mettere l’io esisto davanti a me per osservarlo ed indagarlo seguendo la metodologia della scienza, sia mettersi in me per ap-

7 Ibidem, 836. 8 Ibidem, 837; cfr anche, RI, 259-293. 9 A. CARLINI, Problema, in: Enciclopedia filosofica, op. cit., 834-838. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 471 profondirsi all’intero dell’essere-io, dello stesso io che pone la questione su se stesso. Porre l’io esistente davanti a me equivale limitarsi all’oggettività ed al sapere ottenibile per mezzo dei pro- cedimenti della ricerca e verifica scientifica. L’essere-oggetto, quindi, diventa il problema. L’io esisto diventa per me qualcosa di esteriore, distaccato radicalmente da me e messo dunque nel- l’ottica della problematicità: uno dei problemi da risolvere in base ai principi specifici di ogni scienza, la classica quaestio da discutere nella rete del sillogismo, l’oggetto da manipolare o una parte del sistema. Ma già lì sorgono le stesse dubitazioni di Ari- stotele: se gli esseri appartenenti al mondo della realtà sono di genere diverso come possibile esserci allora una scienza unica del- l’essere? Lo studio dei principi logici e di quelli conoscitivi appartengono alla scienza stessa della realtà? Al fondo delle mie sot- tolineature si trovano una scienza ed una filosofia che hanno voluto trattare il “problema dell’essere” come se questo fosse della stessa natura degli altri problemi. Così facendo hanno offuscato il carattere unico ed irriducibile della questione dell’essere riducendolo alla richiesta di una intelligibilità da cercare-determinare-nominare, alle regole procedurali della verifica oppure al principio e all’elemento di sistema. Per Marcel il “problema del- l’essere” non è uno dei problemi da risolvere fuori dall’essere. “Quando vi è il problema, il mio materiale di ricerca sono dei dati posti davanti a me (…) Abbiamo visto però che avviene altrimenti quando il quesito verte sull’essere. La condizione ontologica di colui che pone il quesito acquista una posizione di primo piano. Si dirà che io mi incammino verso una regressione senza fine? Tuttavia, pensando così questa regressione, io mi innalzo al di sopra di essa. Riconosco quindi che ogni processo di riflessione rimane interiore ad una determinata affermazione che io sono più di quanto non la esprima, una affermazione cui sono il centro piuttosto che il soggetto. Ci immettiamo quindi nel metaproblematico, cioè nel mistero. Un mistero è un problema che si estende ai suoi stessi dati, che se li attribuisce superandosi come problema”10. Il problema dell’essere, quindi, non è per Mar-

10 G. MARCEL, Lineamenti di una fenomenologia dell’avere, in: G. Marcel, Giornale metafisico, Abete, Roma 1966, 367 [FA], [GM]. 472 EDMUND KOWALSKI cel un problema in senso stretto, ma un meta-problema perché per affrontare la realtà dell’essere, superiore alla sfera in cui si pone il problema, entriamo in una meta-problematica, in una ontologia e in un mistero.

1.2 Mistero in Gabriel Marcel

Il termine mistero deriva, come quello di mistica, dal greco mystèrion – “cosa segreta, arcana di cui non si deve parlare pubblicamente, perché è impossibile o difficile a comprendersi”. Mi- stero è, in certo senso, tutto ciò che non si comprende - poiché non si può esaurientemente penetrare l’essenza né dimostrare l’esistenza - ossia tutto ciò di cui non si ha una conoscenza completa, adeguata, perfetta11. Sembra che Marcel si appropri questo intendimento del mistero12. L’essere non è qualche cosa “oggettiva”, “distaccata” da me stesso, né l’insieme delle mie qualità naturali congenite o acquisite, né la mia vita-storia personale e neanche il mio instante attuale da vivere in persona. Senza dubbio posso assumere tutto questo in quanto mio, ma “tutto questo mio” non è tutto il mio essere. Il mio essere trascende l’opposizione tra “dentro di me” e “fuori di me”. L’io non è limitato né nello spazio alle dimensioni del mio corpo e delle mie facoltà, né nel tempo alle dimensioni della mia vita13. L’essere “non è un oggetto da conoscere” e “non ha niente in comune con ciò che noi possiamo toccare o materialmente raggiungere”14. Sarebbe anche arbitrario – come ha fatto R. Descartes – di separare je pense in quanto soggetto solamente epistemologico e je suis in quanto soggetto unicamente esistente e vitale nell’unico je. La questione ontologica di Marcel si pone al di là della distinzione cartesiana per racchiudere l’essere nella sua unità la più comprensiva e la più concreta in quanto je suis, alors je pense perché je suis-pense si presenta come indivisibile e indecomponibile.

11 AA. VV., Vocabolario etimologico, op. cit., 863-864; G. FAGGIN, Mistero, in: Enciclopedia filosofica, op. cit., 791-793. 12 GM, 207-226; EA, 145, 147, 149, 165, 169, 171, 183, 249-250; ME, 181- 199; RI, 89-112. 13 R. TROISFONTAINES, De l’Existence à l’Etre, op. cit., 263. 14 ME, 243. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 473

Non si può essere fuori all’io esisto ed all’io per essere certo che io penso. Mettere l’io esisto davanti a me in quanto l’essere-oggetto rapporta alla distinzione fra l’io ho e l’io sono. “Ciò che si ha presenta evidentemente una certa esteriorità in rapporto al proprio io. Questa esteriorità non è però assoluta… Io posso avere nel vero senso della parola soltanto qualcosa che possiede una esistenza in certo senso non dipendente da me… Vi è possibilità di trasmissione soltanto per ciò che si ha… Passavo quindi a un problema molto oscuro: volevo sapere cioè se vi è effettivamen- te dell’intrasmettibile nella realtà e in che modo possa essere pensato”15. Ad esempio, io non ho il mio corpo in quanto cosa, corpo-oggetto come vuole il materialismo oppure “io sono l’atto che pone la realtà oggettiva del mio corpo” come invece afferma l’idealismo. “Se io lo (cioè il corpo – E. K.) considero come una cosa – si chiede Marcel – che cosa sono io che lo considero co- sì?”16 E poi: “Che cosa è questo sé? Che cosa è questa relazione misteriosa fra sé e se stesso? Non è forse evidente che la relazione è differente per l’essere che rifiuta di uccidersi, perché non se ne riconosce il diritto, perché non si appartiene?”17 Un secondo passo in avanti sul piano filosofico per ritrovare la specificità della relazione misteriosa per l’essere sarebbe il riconoscimento di un irriducibile. Non si può dunque pensare questo irriducibile – continua Marcel – “senza pensare un al di là nel quale esso non si riassorbe; ed io penso che la doppia esistenza di questo irriducibile e di questo al di là tende proprio a definire la condizione metafisica dell’uomo”18. Per ben comprendere la doppia esistenza dell’essere irriducibile nella linea verticale in quanto co-Essere (l’Essere – un al di là nel quale l’essere umano non si riassorbe) dobbiamo approfondire la questione del co-essere nella linea orizzontale in quanto l’avere-essere corpo. Nell’avere corpo si comprende meglio il significato della relazione irriducibile che costituisce specificamente questa modalità d’avere. Di- cendo che io ho un corpo non vuole dire soltanto che io ho coscienza del mio corpo e neanche che esiste qualche cosa che può

15 FA, 354; GM, 200. 16 FA, 354. 17 FA, 355. 18 FA, 355. 474 EDMUND KOWALSKI essere chiamato il mio corpo. Sembra che vi sia una terza “pos- sibilità” dell’avere-possesso che indica modalità molto diverse e quasi disposte secondo una certa gerarchia. C’è grande differenza, ad esempio, tra constatazioni seguenti del carattere del possesso: “io ho una bicicletta”, “io ho le mie idee a questo riguardo” e “io ho il tempo di fare questa o quella cosa”19. Questo avere-possesso nelle sue diverse implicazioni indica un certo contenuto: esiste un certo quid riferito ad un certo qui considerato come centro d’inerenza o di apprensione. Qui si trova come “trascendente” in rapporto a quid. In questo caso trascendente vuol dire che vi è fra l’uno e l’altro una differenza di piani. Il qui nel- l’avere-possesso non è altro che me stesso che indica un rappor- to evidente tra l’avere e il potere nel possesso effettivo e letterale. L’avere-possesso non può tendere a ridursi al semplice fatto di contenere in termini di pura spazialità, ma invece esso implica sempre l’idea di una potenzialità, una specie di dinamismo compresso20. Questo non significa che siamo in presenza di una specie di processo irreversibile che va dal qui al quid: un processo compiuto dal soggetto che riflette sull’avere. Tale ordine forma l’opposizione del dentro e del fuori. Ma questo non avviene nell’avere-implicazione in forma dell’io ho un corpo, perché questa implicazione specifica “mi appare interiore e come radicata nel corpo che essa caratterizza”21. L’avere corpo significa l’avere per sé, conservare per sé, dissimulare ed anche l’avere-potere di svelarlo. La caratteristica dell’avere-esponibile pone l’a- vere corpo su un piano in cui l’esteriorità e l’interiorità non si la- sciano realmente separare cioè esiste una tensione, l’intima comunione fra esteriorità e interiorità22. Un legame tra il qui e il quid non è una semplice unione esterna, perché se fosse soltan- to un rapporto soggetto-oggetto quest’ultimo sarebbe perduto quando sarebbe stato distrutto. Senza dubbio nell’avere corpo vi è una doppia permanenza: la permanenza del qui e la permanenza del quid. L’avere corpo significa allora formare un com-

19 FA, 356. 20 FA, 357. 21 FA, 358. 22 FA, 359; ME, 91-100. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 475 plesso permanente, unico e scomponibile: l’avere corpo è l’avere-tipo23. L’avere corpo è l’essere nel corpo, nella corporeità. Il primo l’avere-possesso-implicazione è il mio corpo con il quale io mi identifico. L’avere il mio corpo interessa essenzialmente il qui. In quanto l’avere-tipo “non si riduce mai a qualche cosa di cui il qui può disporre se non in un modo del tutto astratto o ideale”24. L’avere corpo è l’essere corpo cioè l’io “ho” corpo quando l’io sono corpo, l’io sono incorporato, incarnato. E questo io non è il soggetto epistemologico che implica una dissociazione dell’intellettuale e dell’esistenziale-vitale dal quale deriva- no sia un deprezzamento sia una esaltazione, ambedue arbitra- ri, dell’uno e dell’altro. “Le je suis se présente – afferma Roger Troisfontaines – comme un indécomposable… Poser la question ontologique c’est s’interroger sur l’universalité de l’être et sur moi-même en tant qu’indivisible”25. L’io è il centro ontologico e l’unità stessa di un essere vivente incarnato che pensa e si sfor- za di pensare se stesso. In somma l’essere nella sua totalità è il mistero ontologico, il meta-problema che “si estende ai suoi stessi dati, che se li attribuisce superandosi come problema”26. Soltanto il piano dell’avere, dell’avere davanti a me e dell’avere soggetto-oggetto si identifica con quello del problematico, e quindi con il piano in cui le tecniche sono possibili. All’origine dell’avere, come del problema o della tecnica c’è quindi una spe- cificazione connessa con l’alienazione parziale ed arbitraria. Al- lora il mondo dell’avere, del problema e della tecnica è unito originariamente con l’ordine dell’autonomia e degli interessi27. Nel- l’essere invece non posso in nessun modo parlare di gestione, degli interessi e quindi di autonomia. L’essere è maggiormente non caratterizzabile, irriducibile, chi trascende ogni possibile avere e per questo in cui accedo soltanto nella contemplazione, nell’adorazione e nella partecipazione, cioè nell’amore28. L’essere è accessibile solo nell’amore poiché il mio essere non può ac-

23 FA, 360. 24 FA, 361. 25 R. TROISFONTAINES, De l’Existence à l’Etre, op. cit., 264-265. 26 FA, 367. 27 FA, 368-369. 28 FA, 369-370. 476 EDMUND KOWALSKI cedere all’altro essere se non che il mio essere-tutto accetti, ac- colga e partecipi nell’altro essere-tutto (approches concrètes du mystère ontologique). Nell’amore l’autonomia sempre cede all’e- teronomia perché “questa non-autonomia – secondo Marcel – è la libertà stessa”29. La non-autonomia dunque non soltanto fonda l’essere in quanto co-essere, ma soprattutto è la condizione sine qua non dell’essere perché l’essere è l’amore nella libertà del- l’essere. La logica dell’essere è dunque la logica dell’amore, della donazione, del dare, della generosità e della fraternità, la logica dell’avere invece è la logica dell’autonomia, del possesso, del profitto e della competizione. Soltanto nell’approccio contemplativo all’essere - come irriducibile-indivisibile-indecomponibile che indica un aldilà in quanto Essere - che suppone l’amore come unico modo d’accedere ad esso (la partecipazione-comunione-contemplazione) si può “riconoscere” il mistero dell’essere. Ma in che cosa consiste il “riconoscere il mistero dell’essere?”

1.3 Il mistero dell’essere di G. Marcel

“La via più diretta per giungere a cogliere la natura del mistero è quella – spiega Marcel in Il mistero dell’essere – di mettere a nudo la differenza di ordine spirituale fra oggetto e presenza”30. Una persona è “presente” non in quanto “è vicino a noi che noi vediamo, ascoltiamo e possiamo toccare” per assicurare “una comunicazione materiale, simile a quella che si stabilisce fra due radio, una trasmittente, l’altra ricevente”, ma in quanto esiste tra noi una comunicazione di comunione. La trasmissione appartiene al mondo dell’avere laddove l’oggetto si può “prendere, lasciare, non accettare” ed anche al mondo del “prendere” nel significato del “comprendere”, cioè prendere con l’intelligen- za, la comunione invece si situa al livello dell’essere. La comunione è tradotto da Marcel come sentire l’altra persona in quan- to presente, la rivelazione della persona, il fascino della persona in quanto unica al di là delle sue proprie virtù, la possibilità di conoscere-penetrare e di cogliere-partecipare31. La presenza ha

29 FA, 369. 30 ME, 187. 31 ME, 189-190. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 477 dunque il carattere non-oggettivo. Essendo la presenza al di là della comprensione e non avendo cioè presa su di essa l’atto intellettuale del comprendere, essa è infatti la comunione intersoggettiva. Di conseguenza, essa può essere soltanto invocata od evocata32. L’essenza dell’invocazione è di rendersi presente come tale nella sua totalità, di trasformarsi in presenza del valore-bene ed allo stesso tempo accogliere questa presenza nella sua to- talità del valore-bene (una ontologia dell’invocazione). Ricono- scere il mistero dell’essere significa dunque coglierlo in quanto presenza dell’altro io incorporato come tipo di realtà ben preciso: è il suo modo di essere nel mondo, come è il mio modo di essere nel mondo. Il mistero dell’essere è una partecipazione ontologica perenne che fonda la mia realtà dell’io sono-penso-agi- sco in quanto uomo-soggetto-persona ed allo stesso tempo la re- crea continuamente (sono perché do me stesso e ricevo me stesso). Partecipare come comunicazione immediata e non-oggettiva, esistere in unione con, rapporto intimo e impegnato del partecipante-agente-ricevente ed accogliere in se stesso in presenza di è l’ontologica naturale dell’essere e di conseguenza l’unico modo di “conoscerlo”33. Riconoscere il mistero dell’essere significa anche coglierlo in quanto modificazione di una determinata presenza: è in questione, ad esempio, l’altro in quanto malato, “anzi è in questione il mio prossimo con l’invocazione che mi rivolge, a mostrarmi compassionevole e premuroso. La mia malattia mi si fa presente solo nella misura in cui devo vivere con lei, come con un com- pagno che devo imparare a trattare nel modo più adatto, e nella misura in cui la malattia stessa è mediata da coloro che mi cu- rano e che rappresentano i miei ‘tu’”34. “Un mistero è un qualcosa in cui io stesso sono impegnato e che quindi non è concepi- bile che come una sfera in cui la distinzione l’in me e il davanti a me si svuota del suo significato iniziale … Poiché è nella natura del mistero il fatto che esso sia ‘riconosciuto’, o ‘debba essere riconosciuto’”35. L’essere come la presenza-invocazione evoca

32 ME, 190. 33 RI, 37-66; ME, 102-120, 181-199, 227-24, 242-253. 34 ME, 191-192. 35 ME, 193. 478 EDMUND KOWALSKI d’essere riconosciuto in quanto tale ed inoltre non potrebbe essere riconosciuto che da parte d’altro essere-presenza-invocazione. L’essere infatti non si dimostra, si invoca. Riconoscere il mistero dell’essere è la presenza-comunione-partecipazione nell’essere come la risposta ontologico-esistenziale all’invocazione da parte dell’essere. Non dobbiamo dunque confondere mistero e inconoscibile, perché l’inconoscibile non è che un limite del problematico, dell’oggettività con i suoi determinanti fissi e ridutti- vi che mettono nell’impossibilità la partecipazione. Riconoscere il mistero dell’essere è sempre un atto essenzialmente positivo perché coglie la totalità-presenza di se stesso e dell’altro essere nell’esperienza immediata della comunione. Al contrario, riconoscere il mistero dell’essere come atto speculativo della parzia- lità oppure come atto di apprendere, acquisire od enumerare ri- durrebbe l’essere all’avere-oggetto-problema. Riconoscere il mistero è dunque un “atto positivo dello spirito” in funzione del quale si definisce ogni positività dell’essere in quanto presenza- invocazione che delinea così un carattere essenziale della filosofia di Gabriel Marcel, chiamata da lui una filosofia dell’invocazione, perché egli tende ad affrontare-assimilare la realtà spirituale: la presenza dell’essere come invulnerabile o sacro36. La “dimensione spirituale” della sua filosofia dell’invocazione non significa valersi di un’immagine spaziale o concepire un genere di localizzazione, ma, al contrario, significa riconoscere - nella prospettiva del mistero - l’invulnerabilità e la sacralità dell’essere in quanto la presenza irriducibile del suo io. A titolo di esempio, Marcel parla di un bambino addormentato, completamente disarmato che è in nostro potere e possiamo farne ciò che vogliamo, ma “nella prospettiva del mistero, proprio per il fatto che il bambino è disarmato ed è in nostra balia, egli ci appare come invulnerabile o sacro e non vi è barbarie più inumana e in- degna che il non riconoscere questa invulnerabilità. È qui del resto – aggiunge G. Marcel - l’origine di una metafisica dell’ospita- lità: l’ospite in determinante civiltà antiche, e non solo in quella cristiana, quanto più era disarmato e debole, tanto più era considerato sacro”37.

36 ME, 194. 37 ME, 197; Nota bene, Jacques Derrida, invece, ha elaborato un’etica L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 479

Mettendo l’accento sulla presenza dell’io-esisto-sono in quanto mistero irriducibile, intangibile e sacro invulnerabile, sulla presenza del tu-esisti-sei, anche come mistero-sacro ed, al tempo stesso, inseparabile dalla prima, sull’articolazione fra essere e mistero, fra presenza e mistero e fra mistero e sacro, Mar- cel, come filosofo dell’invocazione, ha preparato il terreno per una risposta filosofico-ontologica per difendere il mondo del- l’essere da numerosi ostacoli, soprattutto quelli derivanti dalla tendenza a riferire determinazioni e categorie del mondo dell’a- vere. Tali categorie dell’essere non riguardano solo il tempo – afferma il pensatore francese sulla scia di Bergson – ma anche la “mia” vita e la “mia” storia con la “profondità transtorica della storia, da cui possiamo guardare all’eternità”38. Il mistero del- l’essere è strettamente connesso all’eternità e si risolve in una dimensione di eternità, perché la profondità dell’essere-mistero- sacro si rivela pienamente nell’Eterno Mistero-Sacrum dell’Es- sere in quanto Dio-Creatore-Amore. Vogliamo tradurre questa risposta filosofico-ontologica di Marcel – nei punti successivi – in una risposta antropologico-etica per opporre il mistero del- l’uomo al problema con l’uomo da parte della scienza-tecnica biomedica. Prima di formulare una risposta marceliana alla questione di una fondazione della bioetica contemporanea occorre infatti affrontare i problemi epistemologico-metodologici sia a livello della metabioetica che a livello della bioetica applicata.

2. Dal problema con una metabioetica al problema di una bioetica

A questo punto della nostra riflessione, possiamo chiederci, utilizzando l’ultimo immagine di Gabriel Marcel: come possibile e perché l’uomo-bambino-ospite-mistero-sacro diventato oggi un grande problema per se stesso e per gli altri, l’oggetto-sog-

dell’ospitalità, in: De l’hospitalité, Calman-Lévy, Paris 1997; cfr G. COCCOLINI, L’etica come ospitalità in Jacques Derrida, Rivista di Teologia Morale, 129/2001, 61-76 [RTM]. 38 ME, 199. 480 EDMUND KOWALSKI getto da stabilire e da manipolare, la realtà minacciata da parte dell’uomo armato della scienza e della tecnica biomedica? Una risposta, assai adeguata, è stata già preparata da Mar- cel nella sua distinzione ontologica fondamentale e radicale tra il problema e il mistero, tra problematico e metaproblematico, tra il mondo dell’avere e il mondo dell’essere. Sembra che ci re- sti “soltanto” da tradurla nel linguaggio antropologico-etico e da applicarla – secondo scopo della nostra riflessione – nel campo della bioetica. In realtà è necessario innanzi tutto sottolineare l’importanza della distinzione fondamentale tra il mondo dell’a- vere-possesso-oggetto-problema e il mondo dell’essere-uomo- mistero-sacro in quanto l’opposizione irriducibile tra la cosa e la persona da cui deve rendersi conto – dal punto di vista metodologico, epistemologico e soprattutto assiologico - la bioetica sia come riflessione etica (la meta-bioetica e la bioetica in senso stretto) sia come scienza-tecnica (ad esempio biomedicina, bio- tecnologia ecc., in somma la bioetica applicata, comprensiva sia della ricerca che della clinica). Il riconoscimento di questi due piani assiologici non trascurabili con nessun pretesto - soprattutto si pensi al piano socio-politico o al piano strettamente ideologico - costituisce già sul piano metabioetico e biotecnolo- gico un passo in avanti importante, che può forse trasformare in qualche modo la coscienza “collettiva” della comunità internazionale o della propria società, ed anche la coscienza che l’effet- tua. Ecco pure l’esigenza di una metabioetica per evidenziare gli aspetti fondamentali che contribuiscono “alla strutturazione dell’identità della bioetica, della sua legittimità, del suo oggetto, del suo metodo, in breve della sua epistemologia”, ma prima di essa la necessità di una “pedabioetica” – secondo Giovanni Rus- so e Van Rensselaer Potter – “per ‘liberare’ la bioetica dall’ideologia, dagli elementi puramente sperimentali e poietici, e la- sciarsi ‘formare’ dalla verità globale”39. Questa verità globale proviene – secondo gli autori sotto menzionati – dal sapere biologico come una conoscenza biologica “globale” e dal sapere etico come una “sapienza” biologicamente fondata in quanto “la

39 G. RUSSO, Van Rensselaer Potter, La prima idea di bioetica, in: G. RUS- SO, Bioetica fondamentale e generale, Società Editrice Internazionale, Torino 1995, 10. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 481 conoscenza di come usare il sapere per il bene delle società” e “la ricerca della sapienza organizzata e promossa in termini di so- pravivenza e progresso nella qualità della vita del genere umano”. “L’imperativo di una sapienza biologicamente fondata è in se stessa un’etica”40. La sapienza biologicamente fondata (biological wisdom) riduce l’etica alla scienza della sopravvivenza e del progresso nella qualità della vita del genere umano con “un controllo universale della fertilità umana” per “equilibrare un ecosistema salubre”41. Di conseguenza, Russo e Potter possono definire la natura epistemologica della bioetica che – da loro parte – “dovrebbe tendere ad integrare i principi riduzionistici e meccanicistici con quelli olistici”, e, di più, “dovrebbe esaminare la natura della conoscenza umana e dei suoi limiti, perché – da parte di Russo – il vitalismo ha ancor valida permanenza solo in quest’area”42. Per formare la “verità globale” della bioetica non dobbiamo soltanto – a mio parere – avere una conoscenza-sapienza biologica “globale” intesa come l’approccio interdisciplinare e in quanto l’etica, ma soprattutto una visione globale-totale dell’uomo in quanto persona che fonda ogni sapere, conoscenza e sapienza umane. Non essere fedele alla verità conoscitiva della distinzione ontologica fondamentale tra la cosa e la persona e non rispettare questi due piani assiologici irriducibili provocano non tanto un “caos metodologico” a livello di metabioetica, quanto conseguenze gravi e devastanti a livello di bioetica applicata.

2.1 Il problema con una metabioetica

Il caos a livello della metabioetica nasce infatti dall’illegitti- mità della pretesa di costruire una bioetica universale o meglio, per essere alla moda, globale43 ed anche “planetaria”44, laddove

40 Ibidem, 11-12. 41 Ibidem, 18. 42 Ibidem, 17. 43 B. CHIARELLI, Bioetica globale, Angelo Pontecorboli Editore, Firenze 1993; VAN RENSSELAER POTTER, Global Bioethics (Building on the Leopold Le- gacy), Michigan State University Press, East Lansing 1988; Global Bioethics as a secular source of moral Authority for long term Human survival, Global Bioethics, 5/1992, 5-11. 44 E. CALDUCCI, L’etica planetaria, Problemi di Bioetica, 11/1991, 49-58. 482 EDMUND KOWALSKI sicuramente – come ci ricorda ancora volta Aristotele – “gli esseri appartenenti al mondo della realtà sono di genere diverso”. Tale costruzione, essendo in realtà l’approccio interdisciplinare alla questione della bio-etica che è anche l’insieme multidisci- plinario, richiede una nozione preliminare filosofica dell’intero per poter cioè distinguere la sua prospettiva conoscitiva sulla realtà intesa come la verità di una scienza e poi integrarla con le altre prospettive nella verità oggettiva del reale. Al contrario, mettere l’uomo sullo stesso piano assiologico che appartiene da sempre alla cosa-oggetto non significa soltanto una riduzione terminologica dell’uomo alla “cosa umana” o al “problema” da risolvere in base ai principi specifici di ogni scienza, ma in realtà fa degradare l’uomo in quanto persona all’oggetto da indagare, distruggendo così il mistero dell’essere-uomo-persona, la sua zona disarmata e debole in quanto l’unica difesa della sua invul- nerabilità e della sua sacralità. Osservando un dinamico processo della globalizzazione della bioetica, infatti, in modo particolare della scienza-ricerca biomedica (si pensi, ad esempio, a The Human Genome Project), come del resto, di una mondializzazio- ne delle risorse economiche45, dobbiamo costantemente annunciare e sottolineare, al tempo stesso, il grande e pericolosissimo paradosso della perduta di una visione globale dell’uomo in quanto persona e, di conseguenza, un grande pericolo per la bioetica contemporanea di “trasformarsi in un subdolo puntello pseudo-etico di una prassi scientifica che non solo è assiologica- mente cieca, ma che – cosa ancora più grave – si è da tempo au- toconvinta di vederci benissimo”46.

45 Cfr M. P. MONTEMURRO, Economia ed etica. Un’immagine della società globale, RTM, 129/2001, 61-76; A. Q. CURZIO, Globalizzazione e solidarietà. Dalle istituzioni economiche nazionali a quelle sovranazionali, Bioetica. Ri- vista interdisciplinare, 1/2001, 53-75; L. RADI, R. M. LEVANTE, La macchina planetaria. Quali regole per la corsa alla globalizzazione, Franco Angeli, Mi- lano 2000; AA. VV., Globalizzazione: sfida all’etica e alla politica (Forum - con contributi di L. Biagi, E. Chiavacci, M. Vidal, L. Lorenzetti), RTM, 127/2000, 323-359. 46 F. D’AGOSTINO, Una disciplina indefinita, RTM, 129/2001, 42; cfr anche A. QUAGLIO, Grandezza e miseria della New Economy, Etica per le Professioni, 1/2001, 35-43; Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Ed. Laterza, Roma-Bari 2001. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 483

Assodato che il compito della metabioetica, in questo caso, è fondare lo status epistemologico della bio-etica per cercare la condizione metodologica indispensabile del suo esistere in quanto scienza distinta dalle altre scienze, occorre servirsi correttamente non soltanto dei dati che la stessa biomedicina offre alla sua ricerca dello statuto epistemico di bios (l’oggetto materiale), ma anche evidenziare la struttura della riflessione etica, seguendo regole logiche sue proprie, per stabilire lo statuto epistemico di ethos (l’oggetto formale)47. La ricerca degli statuti epi- stemologici di bios in quanto vita umana e di ethos in quanto etica normativa dell’agire umano suppone già d’avere uno statuto epistemico di anthropos (l’oggetto materiale), poiché ambedue gli statuti precedenti si formano e si riferiscono implicitamente a una visione antropologica dell’uomo. Ma anche in questa fase della ricerca fenomenica dei principi logico-strutturali, a partire dai quali o attorno ai quali si svilupperà una teoria bioetica, il caos metodologico, menzionato prima, si accresce e si amplia al- l’interno del triangolo epistemico bios-ethos-anthropos nel fatto di disgiungere tutti e tre gli elementi di questa piramide logico- strutturale della bioetica sulla base di un’antropologia filosofica (l’oggetto formale). Si distacca appunto l’uno elemento dall’altro - che in realtà sono originalmente e metodologicamente indisso- lubili poiché l’uno fonda l’altro, l’uno implica l’altro - per trattare separatamente ognuno di essi allo scopo di elaborare un nuovo fondamento come principio assoluto della nuova scienza, della nuova etica oppure si cerca soltanto un metodo, una struttura senza principi per fondare una teoria bioetica. T. L. Beau- champ e J. F. Childress in Principles of Biomedical Ethics48, come buon esempio della prima soluzione, hanno costruito una etica globale in quanto l’intera bioetica su un sistema di principi prima facie (autonomia, non-maleficenza, beneficenza, giustizia), introdotti negli anni 30 dal filosofo inglese W. D. Ross49 nella for-

47 Cfr S. PRIVITERA, Epistemologia bioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a cura di), Dizionario di bioetica, EDB-ISB, Palermo 1994, 333-335. 48 T. L. BEAUCHAMP, J. F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, Fourth Edition, Oxford University Press, New York – Oxford 1994, 120-394. 49 Ibidem, 33-34, 103-107, 110; W. D. ROSS, The Right and the Good, Cla- rendon Press, Oxford 1930, 19-36; The Foundations of Ethics, Clarendon 484 EDMUND KOWALSKI ma di doveri prima facie (prima facie duties). Questi “principi” ri- vendicano soltanto i diritti del paziente di fronte al suo medico (principio di autonomia), fanno riferimento all’etica ippocratica con la visione del medico-sacerdote-padre (principio di beneficenza e di non maleficenza) oppure si sviluppano attorno delle istanze sociali dell’epoca degli anni ’80 (principio di giustizia)50. Per ciò che riguarda la seconda possibilità di fondare una teoria bioetica soltanto sul metodo o sulla struttura, si può indicare alcuni tentativi più significativi: il “consenso” da parte della Na- tional Commission51 o “un convincente consenso minimo dell’e- tica medica” di D. Von Engelhardt52, il “metodo dell’etica clinica” di A. R. Jonsen53, il “biodiritto” da parte dello Stato o dei comitati etici con le sue sfumature diverse: “l’etica civile” o “l’etica pubblica” (si dovrà considerare buono o cattivo solo quello che la maggioranza della popolazione è disposta ad accettare come tale), “l’etica del minimo” (propria delle democrazie con l’accet- tazione di alcuni “minimi oggettivi”), “l’etica del massimo” (lo Stato deve essere la grande coscienza morale della società e la legge deve contenere ed esplicitare i “massimi morali”) oppure

Press, Oxford 1939. Nota bene: Beauchamp-Childress hanno preso solo 4 dai 7 prima facie duties di Ross (fidelity, reparation, gratitude, beneficence, non- maleficence, justice, self-improvement), cfr W. D. ROSS, The Right and the Good, op. cit, 19-21; T. A. MAPPES, D. DEGRAZIA, Biomedical Ethics, Fourth Edition, McGraw-Hill, INC, New York 1996, 21-24; D. GRACIA, Fondamenti di bioetica. Sviluppo storico e metodo, Edizioni San Paolo, Milano 1993, 542-545. 50 T. L. BEAUCHAMP, J. F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, op. cit., 120-181, 189, 273-284, 326-387, 395-453, 462-502; D. GRACIA, Fonda- menti di bioetica, op. cit., 10, 131-132, 185-188, 224-226, 343-346; E. SGREC- CIA, La bioetica personalista, in: E. Sgreccia, V. Mele, G. Mirando (a cura di), Le radici della bioetica, op. cit., 88-90; S. PRIVITERA, La questione bioetica. No- di problematici e spunti risolutivi, ISB, Acireale 1999, 111-130. 51 National Commission for the Protection of Human Subjects of Bio- medical and Behavioral Sciences, The Belmont Report, Washington 1979; cfr D. GRACIA, Fondamenti di bioetica, op. cit., 526-529. 52 D. VON ENGELHARDT, Storia e sistematica della bioetica, in: E. Sgreccia, V. Mele, G. Miranda (a cura di), Le radici della bioetica, Vol. I, Vita e Pensie- ro, Milano 1998, 40. 53 Ibidem, 529-536; A. R. JONSEN, M. SIEGLER, W. J. WINSLADE, Clinical Ethics. A Practical Approach to Ethical Decisions in Clinical Medicine, Mac- Millan, New York 1986. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 485

“l’etica del comitato di etica” in quanto l’etica discorsiva54. L’attuale dominanza dell’ottica socio-pubblica induce infatti – afferma Giuseppe Angelini - a privilegiare “criteri o risposte di carattere procedurale” rispetto a “criteri sostantivi”, quali potrebbero essere definiti soltanto per riferimento al punto di vista della coscienza morale personale. La dissociazione sistematica nel dibattito e nella prassi bioetica contemporanea tra la dimensione dell’etica “pubblica” e la dimensione della coscienza “privata” costituisce la “sindrome probabilmente più grave” della civiltà moderna. “Dei significati o dei valori del vivere nei discorsi pub- blici si dice oggi ignorando sistematicamente le certezze delle quali vive la coscienza privata, o rispettivamente i dubbi dai quali quella coscienza appare come paralizzata”55. Stabilire “principi” al di fuori del triangolo epistemico-assiologico bios- ethos-anthropos non significa in realtà costruire una teoria-etica-metabioetica, ma soltanto un’insieme delle regole di equilibrio o di equità tra il paziente e il medico, tra l’individuo e la col- lettività, tra la società e la legislazione oppure – come abbiamo visto nella soluzione proposta da parte di Russo-Potter – tra l’uomo e l’ecosistema. Il cosiddetto “globalismo”, “principalismo” o “contrattualismo” in quanto “concetti di mediazione”, “linee re- golative”56 o “regole prudenziali”57 nel campo della bioetica si

54 D. GRACIA, Fondamenti di bioetica, op. cit, 682-693; R. MORDACCI, L’in- certa vicenda della bioetica. Saggio di interpretazione sintetica, in: G. Angelini (a cura di), La bioetica. Questione civile e problemi teorici sottesi, Glossa, Mi- lano 1998, 21-53; N. DANIELS, Wide reflective equilibrium in practice, in: L. W. Sumner, J. Boyle (a cura di), Philosophical Perspectives on Bioethics, Univer- sity of Toronto Press, Toronto 1996, 96-114; C. Viafora, Metodologia dell’analisi etica dei casi clinici. Il protocollo della Fondazione “Lanza” di Padova, in: E. Sgreccia, V. Mele, G. Miranda (a cura di), Le radici della bioetica, op. cit., 397-403; C. Viafora (a cura di), Comitati etici. Una proposta bioetica per il mondo sanitario, Fondazione Lanza – Gregoriana Editrice, Padova 1996. 55 G. ANGELINI, Introduzione, in: G. Angelini (a cura di), La bioetica, op. cit., 9; cfr anche 7-19. 56 E. SGRECCIA, La bioetica personalista, op. cit., 88-93. 57 F. B ELLINO, I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici, ontologici e morali, Città Nuova Editrice, Roma 1993, 49-51; D. MIETH, Impostazioni etico-teologiche in materia di bioetica, Concilium, 3/1989, 44-61. 486 EDMUND KOWALSKI presentano decisamente come sistemi della regolazione-mediazione, che permettono dunque solo una fluidità delle informazioni e delle funzioni attraverso una via compromissoria, il più possibile complessa e senza conflitto di interessi (una biopoliti- ca, una sociobiologia). Un riferimento pratico-concettuale di tutti i paradigmi bioetici sotto citati a titolo d’esempio nell’ambito della discussione e della ricerca di una soluzione della fondazione epistemologica della bioetica, in realtà, hanno evitato la prima e fondamentale tappa della “pura” fondazione di una teoria bioetica nella forma di trovare, stabilire e determinare i principi primi (principi dei principi) sulla base dei quali si può fondare una bioetica in senso stretto come la riflessione etica sul bios oppure in quanto bioetica applicata. Tali paradigmi, infatti, si riferiscono in prima istanza alle teorie etiche già fondate e provenienti dalle diverse zone-ottiche filosofico-assiologiche, e poi soltanto selezionate per formulare e giustificare i “suoi” principi che in realtà sono già fondati e dunque almeno secon- dari, ed inoltre caricate dalle certe portate58. “La bioetica si sta riducendo (o già si è ridotta) – afferma fortemente Francesco D’Agostino – a ideologia: cioè a un esercizio mentale, anche raf- finato, volto non alla ricerca della verità, ma alla giustificazione a posteriori di interessi”59.

2.2 Il problema con una bioetica

La complessità metodologico-epistemologica della bioetica in quanto scienza è tale, che essa viene spesso collocata all’interno del contesto delle scienze empiriche e di quelle assiologiche, di quelle filosofiche e di quelle teologiche. Nell’ambito filosofico, come in quello teologico, la bioetica viene considerata non solo teoretica in quanto riflessione etica sul bios, sulla vita umana in particolare, ma anche pratica in quanto etica norma-

58 L. PALAZZANI, Paradigmi bioetica: principi, virtù, esperienza, personalismo, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 157-164; cfr Il suo testo intero in: Medicina e Morale, 42/1992, 59-86; G. RUSSO, Metabioeti- ca, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 179-183; P. Catto- rini, R. MORDACCI, Bioetica, deontologia medica, medicina legale, ivi, 46-55. 59 F. D’AGOSTINO, Una disciplina indefinita, op. cit., 41. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 487 tiva per stabilire i principi o le norme dell’agire-vivere morale60. Questa seconda considerazione, in quanto riferimento implicito alle conseguenze gravi e devastanti a livello della bioetica applicata, comprensiva sia della ricerca che della clinica, meritereb- be infatti d’essere approfondita. L’approccio filosofico, antropologico ed etico agli interrogativi etici proposti dalla pratica biomedica nella chiave della distinzione ontologica fondamentale di Marcel può offrire una risposta-criterio di carattere sostanti- vo attraverso la quale potrebbe essere presa la decisione morale personale, oggettivamente implicata, di fronte alla complessità della materia determinata per la ricerca-clinica bioetica. Gli interrogativi etici sotto il titolo della bioetica fanno in realtà riferimento agli aspetti più esistenziali dell’essere-uomo-persona, come generare, nascere, vivere e morire. Allora, il nostro compi- to sarebbe esaminare, in modo critico, i fondamenti assiologici, cioè l’essere-uomo-persona e la vita umana, ai quali vengono fatte valutazioni differenti del significato delle massime questioni del vivere. Prima di tutto, dopo una lettura della cosiddetta “letteratura bioetica” degli ultimi anni, principalmente anglosassone, occorre constatare senza dubbio il fatto della precedenza cronologica sproporzionata della prassi bioetica in rapporto alla riflessione bioetica che è sempre in ritardo. La velocità dei progressi e delle applicazioni della scienza-ricerca biomedica provoca una valanga di problemi da risolvere ad hoc non soltan- to dal punto di vista giuridico, sociale o politico, ma innanzi tut- to etico. La predominanza dei problemi a livello giuridico-sociale d’oggi preoccupa la maggioranza dei bioeticisti di dare risposte adeguate, possiamo dire, “subito, domani”. Questa pressione costante da parte della prassi bioetica, della società e dell’ordinamento giuridico non lascia molto tempo di fare una riflessione bioetica sistematica, nulladimeno una riflessione etica approfondita per dare non soltanto “qualsiasi risposta”, ma soprattutto proporre criteri-valori-principi per fondare un’etica della prassi biomedicale e non viceversa, la prassi che determi- nerebbe una teoria-etica. Di conseguenza, il ritardo o la mancanza di questa riflessione provoca la nascita di una lacuna che,

60 S. PRIVITERA, Epistemologia bioetica, op. cit., 334. 488 EDMUND KOWALSKI de facto privilegia decisamente le risposte “rapide” e “concrete” di carattere “procedurale” fatte da parte dei comitati etici presso i centri clinici e della ricerca biomedicale oppure pronuncia- te da parte dei Comitati Nazionali della Bioetica. La diffusione massmediale di protocolli della pratica clinica e della ricerca scientifica ha fatto in realtà sorgere nel campo della riflessione bioetica odierna, innanzi tutto nel mondo anglofono, una tendenza di fare una “riflessione etica” prevalentemente attraverso il tratto proceduralistico per cercare soltanto un consenso, un patto-accordo o un metodo per “costruire” un sistema di doveri prima facie61. La “bioetica” in tale modo concepita come sistema della regolazione-mediazione - chiamata da Luciano Violante il “bio-ius”62 oppure da noi “bio-procedura”, “bio-regolazione” e “bio-mediazione” - non si interessa all’uomo in quanto persona, ma all’uomo in quanto “paziente-cliente” e “medico-funziona- rio” nella rete dell’ordinamento giuridico-procedurale oppure nella rete della relazioni a distanza, in senso stretto della parola, via Internet: Net-etica per Net Society 63. In questa ottica il “principio morale” sarebbe la ratio funzionale, scientifica o tecnica in quanto norma normativa per la coscienza e l’agire morale personale, e, dunque, un criterio arbitrario dell’umano che provoca in realtà la frammentazione dell’uomo, la distinzione sradicata tra “ancora non-umano” e “già umano” ed il distacco del vivere, del corpo o della sessualità dalla persona. Il soggettivismo evidente di bio-techné e di bio-procedura rivela dunque il principio nascosto di autonomia in quanto fondamento della sua concezione “metabioetica”. L’epistemologia riduttiva di questo tipo della metabioetica fa cadere dunque nell’ingenuità “dogmatica” dello scientismo e del tecnicismo della sua bioetica applicata per

61 Cfr J. P. MANSUÈ, G. GERIN, Diritti umani e bioetica. Rapporto medico- paziente in 120 casi pratici, Sapere 2000, Ed. Multimediali, Roma 2000. 62 L. VIOLANTE, Bio-jus. I problemi di una normativa giuridica nel campo della biologia umana, in: A. Di Meo, C. Mancina (a cura di), Bioetica, Levan- te Editori, Bari 1989, 259-270; da: F. Bellino, I fondamenti della bioetica, op. cit., 16. 63 A. ARDIGIÒ, Un’etica globale per la “Net Society”, Etica per le Professio- ni, 1/2001, 9-16; P. MARRONE, “Net-etica” nella rivoluzione telematica, ivi, 17- 20; G. ZANINI, Il medico “on line” incontra il paziente, ivi, 56-61. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 489 risolvere empiricamente i problemi dell’essere uomo e del suo vivere (un determinismo totale). Nella visione del dominio tecno-pragmatico esercitato sulla realtà – che genera una sorta di dogmatismo-determinismo della conoscenza tecnica nella forma di paradigmi di tipo matematico, fisico, biochimico o psico- sociologico – “la natura è vista come impiegata dalla techné, sta di fronte al suo pro-vocante disgelare come ‘fondo’ manipolabile-calcolabile”64. Inoltre, il potere politico (le pouvoir) – secondo Jean-François Mattei – attraverso i mass-media (le vouloir) uti- lizza il sapere biomedico e biotecnico (le savoir) per giustificare le sue imprese (“les comportements d’impérialisme scientifique”, “le savoir a souvent servi d’alibi au pouvoir”)65. Appare in questa visione non soltanto la natura nel dominio-potere della scienza-tecnica, ma anche l’uomo, la vita umana e la morale. Do- po il secolo del dominio della Ragione e il secolo della Scienza adesso si parla del secolo del dominio della Tecnica. In realtà, non si vuole solo conoscere-ascoltare-contemplare il vivente e poi imitarlo, rifarlo, perfezionarlo oppure riparare alcune sue insufficienze biologiche in quanto prassi rispettosa alla natura delle cose, ma al contrario, a seguito della conoscenza scientifica aggressiva (a tutti i costi e a tutti i mezzi) si fa entrare la tecnica invasiva con le diverse modalità della concettualizzazione per cambiare-dominare radicalmente la realtà e stabilire in essa i nuovi rapporti di tipo tecnico66. Non facendo molto caso al- l’impoverimento delle ricchezze del vivente e della realtà il sapere tecno-scientifico infatti vorrebbe sostituire o almeno condividere anche il sapere morale, ma questa nuova “procedura” da parte di “bio-techné” non può riuscire pienamente poiché la conoscenza descrittiva, narrativa o tecnica che non trae la sua origine dalla conoscenza morale non può coinvolgere la coscienza morale personale, almeno può pervertirla o deformarla. La scienza empirica per sua natura non stabilisce e non può stabi-

64 R. DI CEGLIE, Sym-bolon e dominio della tecnica, RTM, 129/2001, 99; cfr anche E. Chiavacci, Bioetica e futuro, RTM, 129/2001, 11-18. 65 J. F. MATTEI, Les nouveaux rapports entre pouvoir, savoir et vouloir: à propos des nouvelles biotechnologies, Ethica, 36/2001, 33-43. 66 R. DI CEGLIE, Sym-bolon e dominio della tecnica, op. cit., 97-106. 490 EDMUND KOWALSKI lire i valori morali e relativi alle rispettive norme morali per essere-restare la scienza epistemologicamente valida e metodologicamente praticabile. Dall’interno della ricerca scientifica – conferma Enrico Chiavacci – non può nascere un qualche criterio ultimo di valutazione morale. “Può nascere un criterio utilitaristico, nel senso che è possibile prevedere la conseguenza (ciò che faccio succedere nel cosmo) di una scelta rispetto a un’altra, e scegliere una fra diverse possibilità. Ma perché scelgo una pos- sibilità piuttosto che un’altra? A questa domanda non vi è risposta – io credo – che possa provenire dall’interno del sapere scientifico (un sapere del contingente), a meno di cadere in un determinismo totale (come in alcuni casi di sociobiologia) e di rinun- ciare all’etica, e quindi alla stessa riflessione bioetica”67. Inoltre, la semantica stessa del linguaggio empirico del sapere scientifico indica l’uso delle categorie del verificabile e del non-verificabile in rapporto ai metodi conosciuti nella verifica o nella falsità empiricamente certa. Al contrario, le categorie del bene e del male che appartengono alla valutazione morale non entrano e non possono entrare nel suo linguaggio poiché non sono da verificare attraverso i metodi empiricamente stabiliti. Il sapere scientifico, in quanto l’agire dello scienziato e il risultato del processo della sua ricerca-prassi, invece, deve essere sottomesso al giudizio morale “universale” come ogni agire umano, libero e responsabile, ed al giudizio morale “particolare” alla luce delle norme morali della sua etica professionale. Il sapere morale - come la coscienza morale personale e la conoscenza morale universale - infatti, non soltanto precede il sapere scientifico in quanto ricerca pura e il sapere tecnico in quanto applicazione dei risultati della scienza, ma anche guida, accompagna e fa va- lutare le attività scientifico-tecniche dell’uomo poiché esse hanno già dimensioni morali oggettive in quanto attività umane, li- bere e responsabili. Allora, prendendo oggettivamente le attività umane in quanto nostro oggetto materiale attuale si deve constatare da punto di vista epistemologico che laddove sta ed agi- sce l’uomo non si può mai uscire dal contesto morale. Ma se non si può uscire “materialmente” dalla morale, si può uscire o me-

67 E. CHIAVACCI, Bioetica e futuro, op. cit., 16. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 491 glio sfuggire “formalmente” da essa cambiando un concetto della morale, della persona e di conseguenza tentare di “manipolare” la coscienza morale personale. Solo “manipolare” o meglio agendo fino a quel punto poiché in realtà non si può cambiare la composizione-struttura della norma morale diretta, originaria e incarnata nell’intimità e nella profondità dell’essere uomo in quanto persona libera e responsabile68. “Sebbene vi siano delle buone ragioni per tentare di farlo – afferma André Jacob – (evitando tuttavia risvolti nichilistici che ci rimanderebbero ad una situazione pre-nietzschiana) e precisamente ponendosi sotto l’e- gida di una nuova etica”69. Come e perché questa “nuova etica” con le sue moltipliche e diverse facce (l’etica globale, l’etica pubblica, il biodiritto, il bio-ius, il principalismo, il bio-procedura, il bio-techne etc.) vuole – e in realtà fa – cambiare la morale, la persona e, poi, tenta di manipolare la coscienza morale personale? Parzialmente abbiamo già risposto a questo problema: per giustificare a posteriori la prassi biomedica e gli interessi di certi gruppi socio-politici. L’altro grande problema legato all’ottica tecno-economica nella riflessione bioetica contemporanea è una mancanza della distinzione tra l’agire tecnico e l’agire morale. Il bio-potere dell’uomo vorrebbe infatti sostituire la coscienza etica di una coscienza “professionale” cioè “tutto ciò che fosse tecnicamente e funzionalmente possibile, sarebbe anche eticamente lecito e giustificato. Se la possibilità funzionale e tecnica diventa il criterio dell’etica, non c’è alcun limite al potere tecnico al di fuori della sua possibilità tecnica e concreta di realizzarsi e pertanto tutto diventerebbe possibile e permesso all’uomo”70. Non rispettare almeno tre ordini di norme (morali, deonto- logiche e giuridiche) nell’ambito dell’etica applicata al regno della biomedicina, di cui ha già parlato il Documento di Erice nel 199171 oppure non fare “lo studio sistematico della condotta

68 Cfr J. RÖMELT, La coscienza. Un conflitto delle interpretazioni, Editio- nes Academiae Alphonsianae, Roma 2001, 11-26, 79-112, 113-120. 69 A. JACOB, Vita e personalizzazione, in: E. Agazzi (a cura di), Bioetica e persona, FrancoAngeli, Milano 1993, 81. 70 F. B ELLINO, I fondamenti della bioetica, op. cit., 56. 71 Cfr AA. VV., Il Documento di Erice sui rapporti della Bioetica e della Deon- tologia Medica con la Medicina Legale, Medicina e Morale, 4/1991, 561-564. 492 EDMUND KOWALSKI umana nel campo delle scienze della vita e della salute, in quan- to questa condotta è esaminata alla luce di valori e principi morali” secondo la definizione dell’Encyclopedia of Bioethics dal 197872 significa dunque cambiare radicalmente la specificità epistemologico-metodologica e la natura delle competenze della bioetica. Il cambiamento della specificità epistemica della bioetica a livello della metabioetica intesa come bio-procedura – di cui abbiamo già molto parlato – implica il cambiamento della natura delle competenze di questa “bioetica”. Un riferimento pratico-concettuale di bio-procedura o bio-regolazione a livello della metabioetica si attua, in questo caso, nell’applicazione dei criteri di carattere procedurale nel campo della bioetica pratica- normativa. Di questo risulta che quest’analisi dei problemi morali legati alla biomedicina e della loro connessione con gli am- biti delle altre scienze umane non implica la elaborazione di linee etiche fondate sui valori della persona e sui diritti fondamentali dell’uomo, ma al contrario si cerca soltanto un consenso-patto-accordo che aggiorna le norme e le regole della condotta della professione medica e quella del cittadino. Inoltre, l’aggiornamento delle norme e delle regole proveniente dal sapere scientifico e dal sapere socio-giuridico è identificato con l’applicazione delle norme e delle regole del sapere morale. Questa identificazione illegittima e usurpata è dannosa non soltanto per lo statuto epistemico della bioetica in quanto cambiamento radicale della specificità epistemologico-metodologica e della natura delle competenze, come abbiamo visto prima, ma innanzi tutto per la bioetica applicata sia nell’ambito della prassi clinica che nel campo della ricerca. Nell’ottica empirico-tecnica e socio- procedurale l’uomo in quanto persona diventa davvero il problema da indagare seguendo la metodologia della scienza biomedica, il tratto dell’ordinamento proceduralistico oppure l’oggetto da manipolare da parte del bio-potere dell’uomo.

72 W. T. R EICH (a cura di), Encyclopedia of Bioethics, Vol. I, Introduction, New York 1978, XIX. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 493

3. Dal problema con l’uomo al mistero dell’essere uomo

Compito di questo punto della nostra riflessione sarebbe il programma filosofico di Diogene di Sinope: “cerco l’uomo!”. Pro- nunciava questa frase camminando con la lanterna accesa in pieno giorno nei luoghi affollati di Atene. La storia della filosofia non ci informa se il filosofo-barbone della botte ha ritrovato “questo uomo perduto” nella società ellenistica. Sembra che con la sua lanterna di cinismo e con evidente provocatoria ironia egli volesse indicare l’inutilità della società, della scienza ed anche l’assurdità delle costruzioni filosofico-metafisiche poiché esse non avrebbero potuto rendere l’uomo “felice” cioè l’uomo che avrebbe saputo vivere secondo la sua più autentica essenza oppure avrebbero creato un mondo delle esteriorità laddove l’uomo stesso sarebbe stato perduto. Ambedue le possibilità, purtroppo, fanno parte della situazione esistenziale dell’uomo d’oggi. Noi, invece, con la lanterna accesa del mistero dell’essere di G. Marcel, vogliamo cercare l’uomo nel labirinto delle concezioni metabioetiche e bioetiche, nella giungla delle leggi e dei protocolli clinici, nei laboratori con decine di migliaia di embrioni congelati “soprannumerari” e negli ospedali laddove ai corpi umani gli apparati di rianimazione mantengono artificialmente la vita, in assenza di ogni attività cerebrale. Cercare l’uomo alla luce del mistero dell’essere significa, prima di tutto, essere più vicino all’uomo d’oggi, alle sue condizioni di vita, ai motivi e alle difficoltà per vivere umanamente. L’uomo d’oggi non può essere solo un problema davanti a se stesso, cioè distaccato da se stesso, dalle realtà socio-ambietali in cui nasce-vive-cresce e poi codificato nel linguaggio scientifico, tecnico o giuridico, poiché parlando dell’uomo sentiamo – già nell’esperienza comune immediata – che l’uomo è sproporzionatamente “qualche cosa” di più che un oggetto da indagare, da fare e da stabilire. Innanzi tutto non esiste l’uomo in quanto uomo del quale “parla” la scienza, il quale “fa” tecnica e “stabilisce” legge. Dietro “questo uomo” di cui parlano “loro” – come del resto dietro di loro - è infatti un essere vivo ed unico come io. Questo “essere vivo ed unico” ha il suo nome-cognome, la sua storia personale e vive in una situazione concreta. Allora parlando dell’uomo dobbiamo sentire-rendersi conto che stiamo parlando di noi stessi, di uno di noi, dell’unico nel mondo. E se qualche volta nei libri o negli 494 EDMUND KOWALSKI articoli della cosiddetta letteratura bioetica si prendono vie, concezioni e parole poco usate, e può sembrare che un discorso sia poco o troppo tecnico, astratto e freddo, in realtà, questo discorso è sempre in prima persona che tocca l’autore, l’uomo di cui parla ed anche me in quanto esseri umani. Una interminabile ricerca dell’uomo d’oggi nel campo della bioetica, dunque, è il tentativo di ritrovarci e poi di riscoprirci nella realtà della nostra condizione di “vivere” e di “vedere” questa realtà.

3.1 Vivere l’essere-uomo-persona

Vivere la realtà dell’uomo ci introduce subito nel vivo ambi- to dell’essere radicalmente distaccato dal mondo dell’avere-possedere, della cosa ed anche della “massa anonima, passiva, vir- tuale o letterale” sotto titolo astratto “intervento”, “soggetto” o “paziente”. L’essere uomo e l’essere uomo nel mondo ci introduce dunque nel vivo campo della realtà esistenziale laddove l’uomo si crea e ricrea continuamente. La realtà dell’essere-uomo- incorporato e dell’essere-uomo-nel-mondo è l’ambiente originario, fondamentale e necessario per essere e diventare persona. L’essere-esistere-vivere infatti precede il cogito e la ratio, allora c’è un’ego esistente-essenziale-continuo-primo dell’ego pensante “secondario” e c’è una ratio prima inclusa nell’essere che precede la ratio “seconda” riflessivo-speculativa dello stesso io-sono- esisto-vivo. L’ego pensante secondario e la ratio seconda riflessivo-speculativa non creano dunque l’essere, ma soltanto lo rico- noscono in quanto “suo” originario, fondamentale continuo e dinamico-evolutivo ego-ratio. Questa realtà, allo stesso tempo, è l’agire morale immerso nella realtà dell’essere uomo e dell’essere uomo nel mondo. L’agire morale dell’uomo è in diretto rapporto con la sua coscienza morale personale congenita in quan- to coscienza-norma immediata (la realtà dell’essere uomo) e con circostanze-specificazioni morali (la realtà dell’essere uomo nel mondo) che dimostrano la dinamica del realismo esistenziale della morale. La morale non è dunque qualcosa di esterno al- l’uomo, ma la realtà inclusa nella pienezza esistenziale della persona e della sua opera. L’essere uomo presuppone il dinamismo dell’agire umano come autotrascendenza, autorealizzazione ed autocreazione. L’autocreazione non è che il ricupero e la ricon- quista di ciò che già è nell’essere-uomo. La libertà dell’uomo - in L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 495 quanto processo di liberazione73 e mai come produzione74, per- ché è creata per la coscienza75 - è chiamata a compiersi nelle molteplici situazioni-scelte. Alla luce della libertà della coscienza morale si vede chiaramente che responsabilità personale e colpa morale personale non coincidono in modo equivalente. Non è la stessa cosa infatti la responsabilità personale e la re- sponsabilità morale poiché la categoria della morale non può essere quella del legalismo, ma quella di un personalismo intra- sferibile, superiore ai mezzi di bio-diritto, di bio-procedura o bio-sociale. Nella misura in cui si conosce il potere creativo della morale focalizzato nella libertà della coscienza morale personale si può resistere, superare i mezzi biologico-sociali e eserci- tare dunque un vero potere creatore su di essi senza subire pas- sivamente la loro influenza. L’essere uomo significa infatti essere creatore e non produttore. L’uomo stesso si crea e ricrea continuamente attraverso i suoi atti della coscienza per essere più uomo-persona, la tecnica, invece, solo produce in serie per ven- dere-consumare-guadagnare al fine di avere più. L’agire morale dell’uomo a sua volta si dinamizza come attuazione coerente e libera della verità dell’essere. Il fine della morale infatti è il bene-valore dell’essere uomo in quanto persona che giustifica solo i mezzi che promuovono questo bene-valore. Per quanto ciò riguarda la tecnica, il fine-bene-valore è convertito in utilità in co- sì radicale modo che sembra oggi giustificare tutti i mezzi possibili per raggiungere questo fine. L’ottica-prassi tecno-utilitari- stica non ha soltanto intaccato radicalmente l’equilibrio dell’e- cosistema, ma soprattutto ha deformato la visione globale del- l’uomo separando, in prima istanza, la realtà-verità dell’essere da quello della libertà, facendo dipendere la prima dalla seconda. Estrarre la libertà dalla realtà-verità dell’essere-uomo-persona significa esporla a rischio di manipolazione da parte di terza persona (si pensi alla scienza-tecnica-legge, allo Stato oppure alla “democrazia”) e da parte sua nella forma di auto-manipola-

73 RI, 81-87. 74 G. MARCEL, Le Mystère de l’Etre, Vol. I Réflexion et Mystère, Vol. II Foi et réalité, Aubier, Paris 1951, 140 [MEI][MEII]. 75 MEII, 117; cfr J. P. BAGOT, Connaissance et Amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel, Beauchesne, Paris 1958, 190-199. 496 EDMUND KOWALSKI zione-deformazione (l’autonomia assoluta, il liberalismo estremo, il volontarismo, il relativismo). Questo rischio – che radica il suo punto di appoggio nella concezione etica di Hegel e di Kant - è già fatto sia a livello della metabioetica che della bioetica applicata, come abbiamo visto nel punto precedente della nostra riflessione.

3.2 Vedere l’essere-uomo-persona

La prima scissione tra l’essere-uomo-persona e la libertà assoluta a livello di “vivere” la realtà dell’uomo provoca di conseguenza altre separazioni-divisioni a livello di “vedere” questa realtà personale. Dalla dinamica unità dell’essere-uomo-persona si distacca infatti il conoscere e l’agire per fare di essi le zone totalmente separate ed indipendenti. Di conseguenza il conoscere umano si riduce al conoscere-sapere empiricamente verificabile che controlla, sostituisce oppure sopprime altre conoscenze “non-verificabili” per essere unico criterio dell’umano, della vita umana e della morale. L’agire, invece, diventa il fare in rappor- to ad un’unica “norma”: tecnicamente possibile. Facendo così si dimentica appunto la priorità dell’essere nei confronti del conoscere e dell’agire-fare. Nell’ordine del conoscere-agire-fare, come del resto nell’ordine morale, dobbiamo avere un’idea dell’ordine necessario dell’essere-uomo-persona ed anche dell’essere della realtà del mondo in cui viviamo-agiamo. L’ordine dell’essere ci permette di verificare o rettificare i nostri concetti filosofico-etici ed anche teologico-etici che oscillano tra due direzioni estre- me: idealismo-spiritualismo e naturalismo, oggettivismo empirico-biologico e soggettivismo, assolutismo e relativismo. Ricono- scere, rispettare e promuovere l’unità dinamica dell’essere-uomo-persona e dell’essere-uomo-persona-nel-mondo garantisce alla morale - sia a livello teoretico (metabioetica) che a livello pratico (bioetica applicata) - la coerenza epistemo-metodologica (la norma morale per l’agire morale) e l’attualità in quanto riflessione sulle realtà morali (l’agire morale personale e nel mondo, la coscienza morale, la vita umana). Non basar su queste due realtà dell’essere significa perdere una dimensione umano-dinamica in quanto morale-realtà riducendola alla sola e pura categoria morale concettuale. Quest’ultima negando la morale fondata sull’unica unità dell’essere-uomo-persona in quanto bene- L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 497 valore e norma normativa non soltanto tradisce l’uomo d’oggi cioè si distacca dai suoi problemi del vivere, ma anche cade allo stesso modo nel “bio-diritto” puramente istituzionale, nella “bio- regolazione-mediazione” convenzionale oppure nell’arbitrario del bio-consenso socio-procedurale. Nell’essere-uomo-persona in Marcel, l’essere e l’agire, non sono due espressioni autonome e neppure contigue di una stessa esistenza incarnata, ma due realtà dinamiche che si implicano e si compenetrano fra loro. Di conseguenza, il bene morale è fondato nella morale dell’essere uomo cioè in quanto è e diventa persona. L’uomo è l’autore-signore delle sue azioni non perché è solo il “soggetto agente” e deve così agire, ma in quanto persona libera e responsabile del suo agire morale è in grado di scoprire un senso e un fine del suo essere. Il conoscere, dunque, fa parte originaria dell’essere-agire in quanto uomo-persona. La coscienza del senso e del fine gli permette, infatti, di dirigere le sue azioni verso una finalità alla quale sono destinati: la pienezza dell’essere-uomo-persona. Que- sta pienezza si basa sulla verità intrinseca dell’essere che si sta continuamente scoprendo nella conoscenza filosofico-etica: la precedenza dell’essere e se c’è la “precedenza” forse c’è anche la “posteriorità” dell’essere (la morte come il passaggio e l’ultima azione personale), le potenzialità-qualità dell’essere (le dimensioni psico-spirituali dell’uomo) e il “mistero” della coscienza morale intransigente, irresistibile ed incorruttibile. La trascendenza dei “misteri” dell’essere-uomo-persona indica dunque una Trascendenza-Precedenza-Posteriorità-Pienezza dell’essere in quanto co-Essere verso l’Essere-Principio-Fine. Di questo risulta indubbiamente che né la scienza-tecnica né l’altra ratio estranea all’essere sono in grado di sostituire una finalità ultima dell’essere uomo con finalità parziali e temporali.

3.3 Il concetto antropologico-ontologico dell’essere-uomo-persona di G. Marcel

La coscienza “filosofica” dell’uomo è sempre per Marcel la coscienza eticamente orientata e impegnata cioè la coscienza dell’essere-più e dell’essere-da-compiere attraverso la libertà creativa nella verità dell’essere-uomo-persona. Il concetto antropologico-ontologico dell’uomo di Marcel mette in luce il carattere crescente e relazionale della persona. Il suo profondo caratte- 498 EDMUND KOWALSKI re ontologico in quanto intensificazione dell’essere, articolato con la sua libertà, è nello stesso tempo affermazione etica che coinvolge e dispone la sua volontà. L’indicativo o meglio l’esigenza ontologica dell’essere-più è l’imperativo etico dell’essere più uomo in rapporto ontologico-etico a una personalizzazione dell’uomo. La crescita totale dell’uomo nel suo essere è la realizzazione etica della persona. L’essere più uomo-persona, in quan- to dinamico ed interminabile processo della personalizzazione, non significa essere in sé o per sé stesso, ma al contrario l’essere più persona si identifica con l’essere verso altri ed anche l’essere nel mondo e con il mondo. Questa identità non può essere veramente compresa se non come atto d’amore76. L’amore suppone sempre la libertà umana e l’apertura verso l’altro essere-uomo-persona e soprattutto verso Uno più grande di lui: l’Essere- Tu. Il compimento dell’essere uomo nell’amore è “un modo di partecipare a” e si svolge nell’ambito dell’attività creatrice del- l’essere verso, dell’essere per e dell’essere con. L’essere verso-per- con si attua nel riconoscimento del Tu, nella partecipazione ontologica dell’uno nell’altro in quanto unità tra l’Io e il Tu e nella comunione esistenziale delle proprie esperienze di significati e valori personali come già Noi fino al Noi. Il fondamento dell’etica di G. Marcel è dunque l’incontro esistenziale dell’Io con il Tu, che si attua nella comunione reciproca mediante il dialogo e l’a- more tra l’Io e il Tu per creare la nuova realtà: Noi. Essere-Noi significa che due persone scoprono l’imperativo etico e il senso morale del loro essere attraverso il riconoscersi e vivere per l’A- more, e nell’Amore77. “Vivere nell’Amore” non solo suppone ed attesta una libertà della persona, ma anche impegna ed indirizza la persona-libertà a prendere la responsabilità dell’attestazio- ne di sé come persona in una comunità di persone. Solo l’amore permette all’uomo di conoscere pienamente se stesso e l’altro in quanto tu. In realtà, che cosa significa - secondo Marcel - “conoscere pienamente l’uomo per l’amore”? La conoscenza filosofica dell’uomo opera una separazione radicale tra oggetto-pro-

76 UP, 44. 77 M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso… L’attesa e la speranza in Ga- briel Marcel, Abete, Roma 1979, 278. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 499 blema davanti a me e soggetto-cogito in me nella stessa realtà dell’essere-uomo-persona nella quale siamo “implicati origina- mente” cioè viviamo-siamo (ed anche quando io sono oggetto in- dagato dall’altro soggetto). Il processo cognitivo e il suo risulta- to sono sempre esteriori per rapporto all’essere-uomo-persona e del resto la cosiddetta “presa dell’essere” nella forma di una de- scrizione è collocata solo a livello di avere-possedere poiché “una filosofia che parte dal cogito, cioè dal non-inserito, o anche dal non inserimento in quanto atto, rischia – secondo Marcel – di poter mai raggiungere l’essere”78. L’essere dunque non è una “forma” e neanche puramente e semplicemente una “relazione”. Allora che cosa si intende per “quelle profondità dell’essere in cui e attraverso cui noi siamo”? “Quando m’interrogo sull’essere che io sono – afferma giustamente Pietro Prini – mi rendo con- to che nessuna risposta che io posso dare a questa domanda è tale da non poter essere messa in questione”79. Davanti all’essere la questione del conoscere-sapere sale al piano di un appello. “Nella misura in cui prendo coscienza di questo appello in quan- to appello – conferma Marcel – sono indotto a riconoscere che questo appello è possibile solo perché al fondo di me c’è qualche cosa d’altro che me, qualche cosa di più interiore a me di me stesso, e contemporaneamente l’appello cambia di segno”80. L’appello che “muta di segno” rivela il mistero dell’essere, un “concreto inesauribile” che fonda una “ontologia dell’invocazione” di G. Marcel81.

3.4 Dall’esigenza ontologica all’imperativo etico dell’essere-uomo-persona

Conoscere il mistero dell’essere-uomo-persona si traduce infatti nella profonda esigenza ontologico-morale della partecipazione e della comunione. Le capacità di partecipazione e di comunione ci danno la misura della maturazione nell’essere-uo-

78 RI, 97. 79 P. P RINI, Introduzione, in: RI, 16; RI, 97-98. 80 RI, 98. 81 P. P RINI, Introduzione, op. cit., 17; RI, 101. 500 EDMUND KOWALSKI mo-persona, della realizzazione di se stesso in quanto l’essere- più e della pienezza dell’uomo in quanto persona. L’esigenza ontologica dell’intersoggettività per essere uomo-persona è dunque l’imperativo etico dell’amore-carità-agapé: io sono perché io amo, io sono perché noi siamo, io sono l’amore che mi fa essere82. Amare è essere, allora solo nell’amore si esprime, si realizza e si dinamizza l’essere. L’apertura all’altro nell’incontro di comunione non soltanto compie l’esigenza d’essere per intensificare e realizzare ontologicamente se stesso, ma soprattutto è segno d’essere di più che oltrepassa quest’incontro amoroso con un tu, segnato dalla stessa insufficienza: “l’uomo non può essere mai risposta all’uomo”83. L’autocoscienza dell’inadeguatezza del tu umano nella dialettica ascensionale dell’amore, nell’esperienza del mio essere di più e della mia libertà che trascende l’avere e il tempo approfondisce l’intersoggettività e l’amore dell’essere a realizzarsi in pienezza per cogliere l’eterno in quanto co-Essere. Io con tutti gli uomini tendiamo insieme verso il Tu trascendente ed assoluto per compiere l’insufficienza e l’inadeguatezza del tu di me poiché l’esigenza d’essere-più in me e in noi aspira al- l’assoluto, all’eterno e all’incondizionato, e, poi, l’essere come il mistero, “il metaproblematico è il trascendente”84. “La trascendenza di Colui che invoco si afferma in rapporto ad ogni esperienza possibile, o anche ad ogni calcolo razionale che non sarebbe ancora altro se non una specie di esperienza anticipata e schematizzata”85. Nella misura in cui sono capace d’amore, Egli è presente ed operante in me ed in noi in ogni autentica esperienza di comunione. Questa presenza silenziosa, ma sicura, del Tu assoluto e trascendente, nelle profondità dell’essere in quan- to l’esigenza ontologica di essere-più, di essere-verso-con-per e nella presenza-comunione di noi, percepita come “palpitazione prenatale” si deve svegliarsi nell’apertura al Trascendente personale per essere conosciuto come io sono. La trascendenza del Tu assoluto verso il quale io tento e del Tu personale che io invoco,

82 RI, 175-198, 281, 186. 83 MEI, 165-166. 84 RI, 178. 85 Ibidem, 180. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 501 per sua natura irriducibile ad ogni valutazione oggettiva in cui si esaurisce ogni umano problematizzare, è metaproblematica e, di conseguenza, è Presenza ineffabile che me deborde et m’enve- loppe senza che in alcun modo possa trattarla come esteriore a ciò che io sono86. Per raggiungere il mistero nell’incontro del- l’invocazione si deve essere presente. Il mistero dell’Essere Tu assoluto si rivolge alla totalità dell’essere io ed è preso in presenza di questa totalità stessa. L’esperienza progressiva e intensiva della presenza-comunione-partecipazione si svolge nella “fede”: “la sicurezza invincibile fondata sull’Essere stesso”, “una incondi- zionalità di fatto, una incondizionalità intelligibile, quella del Tu assoluto, quella che si esprime nel Fiat voluntas tua del Pater”, “la sotterranea connessione che lega la Fede pura nella sua pienezza ontologica a questo amore incondizionato della creatura per la creatura”87. “La fede è l’atto mediante il quale lo spirito colma il vuoto tra l’io pensante e l’io empirico affermandone il loro legame trascendente; anzi la fede è l’atto mediante il quale lo spirito si fa, lo spirito e non più il soggetto pensante, lo spiri- to, realtà vivente e attiva”88. L’atto della fede è un atto libero nel quale la mia libertà s’afferma e s’attualizza per riaffermare il ruolo primario e ontologicamente determinante della libertà a decidere di me e della realizzazione del mio io come libertà personale cioè in quanto persona (l’etica della fede). L’atto personale e relazionale di fede è il compimento dell’atto di una libertà impegnata e partecipante. Credere, dunque, significa riconoscere il mistero del Tu assoluto e trascendente, invocare il Tu di Dio e accogliere la sua Presenza nella comunione-partecipazione. Non potendo comprendere né possedere il Tu di Dio, poiché pos- sederlo e comprenderlo sarebbe ridurlo a cosa ed a un problema, è solo invocandolo che posso incontrarlo come Tu per me, come Presenza personale, amante e il “ricorso assoluto” del mio essere (l’esigenza ontologica) e del mio impegno morale (l’imperativo etico)89. Nella comunione-presenza con il Tu assoluto non

86 Ibidem, 188-189; cfr M. Cozzoli, L’uomo in cammino verso, op. cit., 189-190. 87 RI, 170. 88 GM, 45. 89 Ibidem, 53, 189-190, 217. 502 EDMUND KOWALSKI siamo più nell’ordine della ricerca di una prova dell’esistenza di Dio, di una giustificazione da parte di una teodicea o di un’en- tità metafisica ultima e suprema di certe sistematiche del sapere assoluto, inteso come verità impersonale o oggettiva, ma in quello del raccoglimento e dell’invocazione. “L’invocazione – afferma Cozzoli – è atto della mia libertà impegnata nella dialettica trascendente dell’amore. Invocando, sono dentro a questo mistero di comunione che mi sopravanza e mi coinvolge: non lo analizzo razionalmente, lo vivo intimamente e consapevolmen- te”90. Solo nella relazione intersoggettiva della fede Dio mi è da- to come Presenza assoluta e personale. Nella comunione personale – nella quale si crea e si comprende il mistero del mio essere - vissuta nella fede, in quanto rapporto d’essere ad Essere ed esperienza personale, Dio mi si rivela come Tu-Amore-Creatore. Nell’atto di trascendenza che sorpassa ogni verifica e ogni mediazione l’essere io accede alla partecipazione ontologica al mistero del Tu assoluto e trascendente. In questa prospettiva, più che un modo di conoscere il mistero ontologico, la fede è un modo di essere: sono con Te nell’amore, vivo nella comunione con il Tu assoluto.

3.5 La fedeltà creatrice all’essere-uomo-persona di G. Marcel

Dall’esigenza dell’essere più e dall’imperativo etico dell’amore per essere-uomo-persona – articolata e vissuta nella fede - nasce la fedeltà all’essere chiamata da Marcel la “fedeltà creatrice”91. “In realtà, quando assumo un impegno, pongo come principio che questo impegno non sarà rimesso in discussione. Ed è chiaro che questa volontà attiva di non-rimessa in discussione interviene come fattore essenziale nella determinazione di ciò che sarà. Essa preclude immediatamente un certo numero di possibilità; con ciò mi mette in condizioni di inventare un certo modus vivendi che altrimenti sarei dispensato dall’immaginare. Appare qui, in forma elementare, ciò che io chiamo la fedeltà

90 M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso, op. cit., 192. 91 G. MARCEL, Fidelité Créatrice, Nouvelle Revue française, 5/1939, 90-116; RI, 183-219. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 503 creatrice”92. L’affermazione ontologica dell’essere nell’impegno etico costante verso un altro è una risposta esistenziale all’invocazione del Tu trascendentale in quanto il “ricorso assoluto” e la “garanzia” dell’essere compiuto nell’amore. Da questa fedeltà creatrice in quanto lo statuto ontologico, l’esigenza trascendentale e la responsabilità dell’essere, e come, di conseguenza, il criterio normativo dell’agire morale e della coscienza morale personale nasce la realtà della morale: l’adorazione e la contemplazione dell’essere-più-con-Tu-assoluto-e-con-gli-altri nella reci- procità amorosa e creativa (la comunione-partecipazione-ca- rità). “È tempo per il metafisico, se desidera infine uscire definitivamente dalla vecchia strada epistemologica, di comprendere che l’adorazione può e deve essere per la riflessione una terza firma alla quale è tenuto ad approdare, anche se, in quanto in- dividualità empirica, non gli è dato di parteciparvi se non nella misura modesta che la usa indigenza naturale comporta”93. Nel- la misura in cui attesto nella situazione concreta l’opzione fondamentale per l’Essere-Amore, il mio atto personale e situazio- nale è eticamente buono ed ontologicamente creatore (la fedeltà creatrice). Questo significa che nella fedeltà coerente e libera alla mia scelta fondamentale l’io non soltanto ri-afferma l’unità ontologica del mio essere-uomo-persona, ma anche trova il criterio etico dell’agire. La verità dell’essere proclamata oggettivamente e liberamente cercata, accolta e realizzata nell’interiorità della mia coscienza personale è una verità esistenziale, incarnata, cioè un valore-bene per la mia vita-esistenza94. La mia opzione radicale per l’Essere come Verità è l’opzione stessa per l’Es- sere come Bene. Ambedue si ricongiungono e si ritrovano nel- l’unica scelta fondamentale per l’Amore: perché l’Amore è la Ve- rità e il Bene. Allora, l’atto della mia libertà con cui accolgo l’essere in quanto verità e bene ha valore al tempo stesso ontologico ed etico95. Orientato dall’opzione fondamentale per l’Essere- Verità-Bene-Amore il mio agire morale si dispone come fedeltà

92 Ibidem, 199. 93 Ibidem, 181. 94 Ibidem, 40. 95 Ibidem, 40; cfr M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso, op. cit., 286-287. 504 EDMUND KOWALSKI creatrice: il riconoscimento attivo della Presenza del Tu che mi appella con il suo dono, che suscita la mia invocazione e accoglie la mia libera risposta nella fede-azione-comunione. Questa fedeltà, dunque, è ontologica nel suo fondamento e creatrice nel- l’impegno etico nella comunione-presenza che io creo nell’incontro con Te (l’etica della carità). Inoltre, il mio essere-vivere in quanto uomo-persona si configura e si esprime come fedeltà al Tu assoluto e all’Essere-Creatore-Amore. “Se una fedeltà creatrice è possibile è perché la fedeltà è ontologica nel suo fondamen- to, perché prolunga una presenza che corrisponde essa stessa a una certa presa dell’essere su di noi”96. Vivere nella fedeltà ontologico-creatrice nelle situazioni concrete della sua esistenza significa disporre la propria vita come testimonianza o attestazio- ne creatrice del Tu di fedeltà assoluta e della mia comunione con lui e con gli altri97. In questo senso la dialettica della fedeltà a se stesso e della fedeltà all’altro inteso come Tu assoluto e noi coincide con l’agire morale in quanto la morale o l’etica della fedeltà. L’etica della fedeltà creatrice è comprensiva di tutta la moralità nel suo dinamismo e nel suo fondamento: l’etica dell’incontro nella carità-agapé-amore. L’agire fedele, in quanto disponibilità in atto e l’attualità sempre operante della carità secondo una progressione dinamica all’infinito, per la quale nella fedeltà creatrice il mio essere-uomo-persona si costituisce ontologicamente e diventa, nello stesso tempo, vettore-senso-criterio del- l’agire morale come risposta libera ed attentatrice, è la “testimonianza creatrice”98. L’esperienza esistenziale dell’esigenza ontologica dell’essere più e dell’esigenza trascendentale dell’essere compiuto mi fa vedere ed interpretare il mio essere al mondo nell’ottica della finalità come “l’espressione di un atto di genero- sità e del dono” e non quella della causalità99. Il fatto del mio essere al mondo non è causale perché “la possibilità di questa rot- tura è implicita in ciò che io sono”. La partecipazione all’esigenza dell’essere che coincide con quella del trascendente mi da più

96 G. MARCEL, Position et Approches concrètes du Mystère ontologique, Nauwelaerts, Louvain 1949, 289. 97 EA, 174. 98 ME, 309. 99 ME, 298. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 505 di una certezza che io sono e non quella che lo posseggo nel modo in cui posseggo un qualsiasi oggetto e dunque sarei in grado di trasmetterlo. Quest’ultima concezione della testimonianza presuppone “l’idea fittizia dell’esteriorità del testimone rispetto all’oggetto della sua testimonianza, mentre il concetto secondo cui Cristo vive in colui che gli è interiormente fedele (idea che nell’ordine religioso corrisponde alla posizione filosofica che io tento di definire – afferma Marcel) implica il rifiuto categorico di questa rappresentazione fittizia e puramente immaginaria”100. Il mio essere vivente che s’inserisce nella storia e nello stesso tempo sopravive a se stesso, continuando ad essere se stesso è la testimonianza della verità incarnata, vivente ed operante. La fe- deltà-testimonianza creatrice implica sempre una ricettività attiva nella relazione tra l’Essere e il co-essere, tra il Creatore e l’essere-uomo-persona-creatura, tra padre e figlio, e nella misteriosa unità di grazia-dono-appello-azione del Dio vivente e li- bertà-risposta-fede-partecipazione-atteggiamento dell’uomo in cammino verso, cioè insomma dell’uomo in quanto uomo101. Al- la base dell’unità ontologica dell’intersoggettività tra l’io e il Tu assoluto e trascendentale, cioè dell’amore e della fede, Marcel fonda la speranza che “presuppone la concezione del tempo aperto”, “riconosce quel qualcosa di assoluto presente nell’uomo”, “ritrova il senso dell’eterno” e di conseguenza “s’innesti alla vita, considerata non tanto nelle sue manifestazioni, quanto nella sua essenziale perennità”102. “Amare qualcuno significa dire: ‘Tu non morrai’”, perché “in quanto tu egli sfugge alla natura delle cose; nulla di ciò che io posso dire delle cose riguarda te” ed “è l’immortalità di tale unità che si afferma quando si parla di immortalità personale”103. La principale delle conclusioni della ricerca marceliana sul mistero dell’essere è “l’affermazione filosofica, al di là di ogni teologia, dell’indissolubilità della speranza, della fede e della ca- rità”104. Gabriel Marcel, per sottolineare una comunanza profon-

100 ME, 309. 101 ME, 298-313. 102 ME, 314-329. 103 ME, 320-321. 104 ME, 333. 506 EDMUND KOWALSKI damente radicata nell’ontologia dell’essere-uomo-persona, ha insistito molto sull’intersoggettività come l’unico modo di ricu- perare “il senso della densità dell’essere” e la realizzazione “della comune unità che mi lega ad altri esseri di cui avverto la realtà”: “questi esseri esistono” ed “essi sono miei compagni di viaggio, my fellow-creatures”105. L’esigenza ontologica dell’essere in cammino implica non soltanto l’indicativo etico d’essere-verso-con-per-gli-altri (l’etica dell’incontro, l’etica dell’amore, l’etica della carità), ma anche “l’esigenza della perennità, continuità” basata sull’amore “perché l’amore non è estraneo all’essere, non s’innesta cioè all’essere dall’esterno”106. La verità ontologico-etica dell’essere-compiuto-nell’amore riscoperta e liberamente accolta nell’interiorità della coscienza personale rivela il mistero dell’essere in quanto co-essere nell’Essere-Amore-Creatore. L’at- to della mia libertà in cui riconosco ed accolgo l’Essere-Amore- Creatore in quanto l’Essere-Principio-Fine del mio co-essere è l’atto della fede in cui soltanto riaffermo l’unicità del cammino ontologico-etico della mia esistenza fondamentalmente orientata verso l’Essere come Amore-Verità-Bene (la fedeltà creatrice, l’etica della fedeltà, l’opzione morale fondamentale per l’Essere come Bene). La fedeltà creatrice all’Essere-Amore, liberamente accolta nella fede con opzione fondamentale (l’etica della fede) e coerentemente riflessa nella testimonianza creatrice (la fedeltà a me stesso, agli altri e al Tu trascendente ed assoluto, “la spiri- tualità naturale”107) nell’impegno operante della carità-agapé (l’e- tica della carità) mi indirizza ed eleva verso l’al di là del mondo, nella realtà della speranza in quanto consapevolezza e attesta- zione di una realizzazione-liberazione in atto (l’etica della speranza).

Conclusione

La ricerca filosofico-esistenziale sulla domanda iniziale chi sono io ha condotto Gabriel Marcel a constatare la distinzione

105 ME, 214-215. 106 ME, 248-249. 107 ME, 304. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 507 ontologica fondamentale, totalmente opposta ed escludente, tra l’essere e l’avere, e convenientemente, tra il mondo dell’avere-oggetto-possesso-autonomia e il mondo dell’essere-uomo-persona- amore, e di conseguenza, la distinzione metodologica radicale tra il problema e il mistero. Per Marcel il “problema dell’essere” non è uno dei problemi da risolvere fuori dall’essere poiché l’essere non è qualche cosa “oggettiva” di me stesso, maggiormente non caratterizzabile, irriducibile, intangibile e sacro invulnerabile che trascende ogni possibile avere e per questo in cui accedo soltanto nella contemplazione, nella partecipazione e nella comunione, cioè nell’amore. L’amore in quanto comunione-partecipazione-presenza intersoggettiva non può essere che invocata. L’essenza dell’invocazione è di rendersi presente come tale nella sua totalità, di trasformarsi in presenza del valore-bene ed allo stesso tempo accogliere questa presenza nella sua totalità del valore-bene. Alla luce di questa ontologia dell’invocazione possiamo capire che riconoscere il mistero dell’essere significa coglierlo in quanto presenza d’altro essere, in particolare, la Pre- senza del Tu trascendente ed assoluto. Il mistero dell’essere è dunque una partecipazione ontologica (l’intersoggettività originaria) che fonda la mia realtà dell’io sono in quanto persona ed allo stesso tempo la re-crea continuamente (la creatività dell’a- more). Il mistero ontologico del mio essere si pone allora soltanto nei nodi concreti del mio avvicinarmi al riconoscimento ed alla testimonianza dell’essere (approches concrètes du mystère ontologique), nella esperienza del mio cammino verso le profon- dità dell’essere in cui e attraverso cui io sono108. La crescita totale dell’uomo al suo essere in quanto co-essere è la realizzazione etica della persona. L’affermazione ontologica dell’essere nel- l’impegno etico costante verso un altro è una risposta esistenziale all’invocazione del Tu trascendentale in quanto il “ricorso assoluto” e la “garanzia” dell’essere compiuto nell’amore chiamata da Marcel la fedeltà creatrice. Da questa fedeltà creatrice in quanto lo statuto ontologico della nostra intersoggettività originaria, l’esigenza trascendentale e la responsabilità dell’essere, e come, di conseguenza, il criterio normativo dell’agire morale e

108 RI, 97; P. PRINI, Introduzione, op. cit., 17-19. 508 EDMUND KOWALSKI della coscienza morale personale nasce la realtà della morale: l’adorazione e la contemplazione dell’essere-più-con-Tu-assolu- to-e-con-gli-altri nella reciprocità amorosa e creativa. L’agire fedele, in quanto disponibilità in atto e l’attualità sempre operante della carità secondo una progressione dinamica all’infinito, per la quale nella fedeltà creatrice il mio essere-uomo-persona si costituisce ontologicamente e diventa, nello stesso tempo, vettore-senso-criterio dell’agire morale come risposta libera ed attentatrice, è la “testimonianza creatrice”. La fedeltà-testimonianza creatrice nel pensiero marceliano – secondo Roger Troisfontai- nes – diventa così il nucleo metafisico attorno a cui si costituisce ontologicamente e si dinamizza eticamente l’antropologia del- l’homo viator109. L’articolarsi della filosofia esistenziale con l’antropologia ontologica, dell’etica ontologico-antropologica con l’ontologia antropologico-esistenziale, dell’agire morale con l’essere-uomo-persona, per cui l’esistenza dell’uomo in cammino verso-con-per si svolge nel segno della fedeltà creatrice al Tu- Creatore-Amore che lo chiama alla pienezza (la fede e l’etica della fede) e a rispondere al suo invito (la fedeltà creatrice, la testimonianza creatrice, la spiritualità concreta, l’etica della carità), introduce l’esistenza-vita dell’uomo in una dimensione-economia ontologico-mistico-escatologica (la speranza, l’etica della speranza)110. Nella prospettiva dell’antropologia radicalmente fondata sull’ontologia, per l’esigenza di unità, di integrità e di trascendenza dell’essere-uomo-persona, Gabriel Marcel, molto attento all’uomo nella sua problematica esistenziale, ci aiuta a ri-scoprire – con il suo metodo fenomenologico di approcci gra- duali e concreti al mistero dell’essere - i due pilastri fondamentali per una riflessione metabioetica e bioetica contemporanea: una visione globale dell’uomo d’oggi, in quanto il mistero-sacro- invulnerabile da contemplare-vivere nella comunione-partecipazione-carità, ed, allo stesso tempo, la morale-etica come modo di essere ed agire, un frutto della libertà più impegnata (la testimonianza creatrice, l’etica della fede-carità-speranza) e dell’im-

109 R. TROISFONTAINES, De l’Existence à l’Etre, op. cit., 377; cfr M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso, op. cit., 291. 110 Ibidem, 291-292. L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA? 509 pegno più fedele (la fedeltà creatrice, l’etica dell’incontro e della partecipazione), che introduce la vita della persona nella dinamica relazionale e ascensionale dell’Amore: “la creatività dell’a- more è l’essenza del nostro essere interpersonale”111.

EDMUND KOWALSKI C.SS.R.

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The author is an associate professor of the Alphonsian Academy.

El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana.

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111 P. P RINI, Introduzione, op. cit., 25; cfr M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso, op. cit., 291-293, 317.

511

StMor 40 (2002) 511-517 ANDRZEJ WODKA C.SS.R

“SPIRITUALITÀ E MORALE” V CONGRESSO INTERNAZIONALE REDENTORISTA DI TEOLOGIA MORALE MATERDOMINI 2002

Presso il santuario di san Gerardo Majella CSSR a Materdo- mini (AV), nei giorni 7 – 12 luglio 2002, si è svolto il congresso internazionale dei moralisti della Congregazione del Santissimo Redentore, ospitato questa volta dalla Provincia Napoletana dei seguaci di sant’Alfonso M. Liguori, patrono dei moralisti e dei confessori. Si è voluto organizzare già per la quinta volta un simile foro dei redentoristi provenienti da tutte le parti del mondo, di cui l’attività è maggiormente messa a servizio della formazione della coscienza e alla riflessione scientifica, corrispondente all’eredità del Fondatore, dottore della Chiesa e insigne maestro della benignità pastorale messa in pratica.

1. Un’iniziativa – una tradizione

Il tema affrontato in questi cinque giorni di studio e di scambio qualificato era focalizzato su “Spiritualità e Morale”, rispon- dendo all’invito del XXII Capitolo generale della congregazione redentorista (1997) di dare maggior rilievo alla spiritualità nella vita e nella missione dei congregati. L’iniziativa non è una no- vità: si tratta di una continuazione dei precedenti congressi, svolti nei luoghi più corrispondenti, in qualche modo, al tema trattato (1987, Aylmer, Canada - Morale cristiana a favore del- l’uomo; 1992, Santo Domingo, Morale e solidarietà; 1995, Pataya, Tailandia - Inculturazione della morale cristiana; 1999, Kraków, Polonia - Responsabilità morale cristiana). I 75 partecipanti hanno accolto volentieri l’invito del superiore generale, J.W. Tobin CSSR, anche lui presente durante i lavori, a esporsi più radicalmente ai suggerimenti dello Spirito, senza il quale non è possibile nessun ascolto appropriato della 512 ANDRZEJ WODKA realtà umana, né nessun intervento pastoralmente efficace nelle piaghe delle coscienze del (post-)moderno. In questo clima di spiritualità, assunta come ambiente e metodo d’approccio, si è cercato di dar largo spazio e rappresentanza alle questioni di fondo, mirate ad evidenziare l’intimo legame tra la spiritualità, appunto, e la teologia morale (o l’esperienza etica in generale). L’accento dominante veniva posto sul ruolo della spiritualità, intesa come esperienza reale e concreta di Dio, fatta nella persona di Cristo, tramite la sua parola e all’interno della comunità dei suoi discepoli, nel dialogo paziente e intelligente con le sfide del mondo (dis-)umano. Sin dall’inizio del dibattito era diventato chiaro quanto sia reciproco il rapporto spiritualità – morale. Da una parte, non è pensabile una completa e reale esperienza morale senza alcuna dimensione spirituale nel soggetto umano. Questo pone la spiri- tualità nella posizione di radice della fenomenologia morale. Vi- ceversa, l’autentica sequela di Cristo nella vita individuale e collettiva non può non essere coronata con l’incremento dell’evidenza dello Spirito del Risorto, quale Agente principale della redenzione, costantemente comunicata alla famiglia umana. Il congresso aveva un timbro prettamente redentorista, affi- dando anche agli esperti di altra provenienza “carismatica” le tematiche di importanza generale (cf l’intervento di E. Valle, verbita). Lo scopo di mantenere viva una piattaforma di scambio al livello del pensiero scientifico e dell’attività pastorale della Congregazione è stato, anche in quest’occasione, abbondan- temente raggiunto. È stata un’occasione per evidenziare le fati- che scientifiche recenti dei confratelli, le esperienze pastorali ti- piche (la pastorale della misericordia nei vari contesti culturali) alla congregazione redentorista, ma – oltretutto – sono state nuovamente approfondite le tematiche morali care a Sant’Alfonso M. Liguori, in modo particolare la priorità assoluta dell’esperienza di Dio come Padre di fronte alle esigenze del- l’etica, la “praticità” della morale alfonsiana, il vangelo della li- bertà cristiana come fondamento di crescita nella comunione con Dio. Dal punto di vista metodologico, la ricchezza delle culture e tradizioni teologiche (partecipavano i redentoristi di quattro riti) non poteva che stimolare vari aggiornamenti al livello di conoscenza e sensibilità più “globale”, rispetto alla de- scrivibilità e l’analisi più completa dei problemi etici e morali “SPIRITUALITÀ E MORALE” 513 d’oggi. La linea di fondo del congresso, infine, era caratterizza- ta da questo aspetto della circolarità tra il morale e lo spirituale: Dio, lo si può autenticamente sperimentare in una attenta esperienza del travaglio etico, inevitabile in ogni ricerca del bene, come pure all’inversa: la bellezza della vita morale, anche nei suoi aspetti pasquali, rinforza l’autenticità della comunione con la trascendenza.

2. Tematiche particolari

Dato che – secondo l’usanza affermatasi dopo gli ultimi con- vegni di questo tipo – sono in fase di preparazione gli atti ufficiali del congresso Materdomini (si veda l’ultimo: R. Douziech, ed., Proceedings of the Fourth International Congress of Redemp- torist Moral Theologians (Kraków 4 – 9 July 1999), ISSN: 1563- 3918), non è il caso di presentare ampiamente le relazioni principali dei lavori. Dovrà bastare qui la semplice, ma non meno significativa, elencazione dei contributi, con poche annotazioni in proposito.

1. Prof. Edênio Valle, SVD, Brasile: Il dibattio attuale sul rapporto spiritualità – morale e una sua valutazione. Il contributo mette in rilevo la complessità del problema (il relatore è uno psi- cologo), rinforzata dal fatto che esso viene oggi affrontato in un contesto pluriculturale e pluriteologico. Invocando la necessità di una nuova sintesi etico-teologica, all’interno di una “ecclesio- genesi” aggiornata, Valle la incentra sulla “vita incrementata” (non solo quella biologica), tramite la solidarietà con l’umana emancipazione in atto.

2. Prof. Terrence Kennedy, CSSR, Australia: Implicazioni teologiche della questione. Un approccio interdisciplinare. Il cuore della “conversazione” sta nell’interrogazione ideale di Sant’Alfonso sul ruolo della preghiera nella vita morale, basato sulla sua opera “Del gran mezzo della preghiera”. Circoscritto al suo tempo, Alfonso si muove ancora sul livello della salvezza individuale, indicandone la “praticabilità” in una simbiosi grazia- legge, attualizzata in un ininterrotto dialogo familiare con Dio. Anche nel postmoderno tuttavia, anzi proprio in questo periodo, 514 ANDRZEJ WODKA la preghiera continua a riempire gli “spazi” (volutamente) inde- finiti della nuova percezione della realtà umana.

3. Prof. Michael Naickanparampil, CSSR, India: Visione spirituale e morale della sequela nei vangeli. Partendo da una affermazione alfonsiana (seguitare l’esempio di Cristo), il relatore evidenzia quanto la missione dei redentoristi, fortemente cristologica in suo fondamento, è insieme spirituale (“stare con lui” – Mk 3,14) e morale (estendere questa comunione sull’umanità tramite la partecipazione [qui: esigenze della sequela] alla missione del Redentore). La vita, quindi, centrata su Cristo (modello, norma, forma e contenuto) in una sequela continuativa (spo- stamento esistenziale dall’io verso l’altro, concretizzato nel servizio e nell’amore).

4. P. Bohdan Dziourakh, CSSR, Ucraina: Fondamenti biblici della tradizione orientale della “Vita nello Spirito”. Il relatore, di ri- to greco-cattolico, presenta la dimensione “epicletica” di ogni vita cristiana, impossibile a dirsi tale senza l’effettivo possesso dello Spirito Santo. Un ideale religioso di questa tradizione definisce il cristiano realizzato come “pneumatoforo” (portatore dello Spirito), di cui la divinizzazione progressiva viene percepita non tanto nelle funzioni svolte, quanto negli atteggiamenti concreti di amore (servizio, martyria, dono di sé).

5. Prof. Dennis Billy, CSSR, USA: Un paradigma alfonsiano di direzione spirituale. È un tentativo audace di elaborare, in un modello nuovo di accompagnamento spirituale, alcuni elementi della tradizione alfonsiana, attinti al metodo redentorista di orazione mentale (silenzio, riflessione, petizioni, propositi). Questi elementi strutturanti, tipici della dinamica di contatto con Dio, possono fruttuosamente tradursi in una dinamica arricchita di direzione spirituale, basata sull’apertura alla dimensione dello Spirito più esplicita, dove le sfide, bisogni e decisioni personali più radicalmente si autorivelano in un contesto di progressiva trasformazione. Le proposte di Billy hanno avuto l’immediata fortuna d’applicazione in un successivo momento di esercitazio- ne pratica di counselling spirituale, realizzato da un esperto competente in materia (R. Douziech). “SPIRITUALITÀ E MORALE” 515

6. Prof. Marciano Vidal, CSSR, Spagna: Approcci ermeneuti- ci a La pratica di amar Gesù Cristo (1768) di Alfonso de Liguori. Partendo dalle acquisizioni ermeneutiche maggiori (Gadamer – l’importanza della tradizione; Ricoeur – l’importanza del testo), il teologo moralista spagnolo analizza la comprensione agapica del mistero della vita cristiana in quanto presente nella tradizione alfonsiana. Si dedica in seguito all’esame di un’ipotesi di lavoro sulla morale (e spiritualità) alfonsiana, intesa come “ordinamento dell’amore”, nella vita individuale e sociale cristiana. Come compito di questa tradizione, Vidal propone un’articolazione, sempre più corrispondente alla realtà, di un discorso teologico capace di integrare la dimensione spirituale e quella morale della prassi cristiana, nell’ambito socio-ecclesiale, incarnata in un progetto pastorale a favore del popolo di Dio.

7. P. Fabriciano Ferrero, CSSR, Spagna: Come interpretare Sant’Alfonso oggi, dalla prospettiva storica? Il noto ricercatore redentorista offre in questo contributo una serie di criteri impre- scindibili in una interpretazione aggiornata della figura e del- l’influsso del grande patrono dei moralisti. Tra gli altri, spunta- no quelli che facilitano la comprensione dell’esattezza del suo Sitz im Leben. Vengono corretti i vari passaggi interpretativi di carattere storico che non tengono sufficientemente presente le differenze tra le opere del Santo e i suoi libri (con le annotazioni personali), tra l’individualità di Alfonso e il carattere collettivo del gruppo dei suoi seguaci (diversità di appropriazioni), tra la visione generica del seicento e del settecento e il mondo concreto del Santo (diversità di contesti), ecc. La grande tradizione alfonsiana, insomma, per non essere esposta a strumentalizza- zioni, ha bisogno di precisazione dell’approccio storico alla sua vastità cronologica e contenutistica.

3. Una richezza di prospettive

L’insieme dei lavori si è svolto nella cornice di tre coordina- te maggiori del rapporto della teologia morale con la spiritualità redentorista: 1) la nostra vocazione in Cristo; 2) la tradizione alfonsiana; 3) il ministero della copiosa redenzione. Oltre ai temi portanti, si è voluto illustrare qualche elemento più perti- 516 ANDRZEJ WODKA nente dell’attività scientifica e pastorale dei confratelli in proposito. In modo particolare, si voleva evidenziare le varie forme della formazione della coscienza per i laici (Enrique Lopez, CS- SR, Paraguay – Stephen Rehrauer, CSSR, USA), il profitto che la predicazione redentorista trae dalla suo ricco tesoro spirituale liturgico-simbolico (Mark Miller, CSSR, Canada), le recenti dis- sertazioni in re morali (Zdzislaw Klafka, CSSR, Polonia - sulla morale della misericordia; Anthony Smith, CSSR, USA – sulla cura dei malati AIDS). A modo di pennellate, si possono sottolineare, per conclude- re, alcuni momenti salienti di questo incontro internazionale dei teologi moralisti CSSR. Dal punto di vista del rapporto morale – spiritualità, spiccava innanzitutto la frequente affermazione che l’esperienza di Dio fa parte indispensabile del pensare teologico. La preghiera, modalità essenziale del contatto con l’economia salvifica, dovrebbe tendere ad inglobare insieme una maggior personalizzazione della comunione con Dio, e – nello stesso tempo –, un allargamento comunitario delle sue dimensioni relazio- nali, diventando, in fine dei conti, un modo di vita cristiana stessa. La teologia morale cattolica del futuro sarà forse pluralista, ma avrà una sua unità, proveniente appunto dalla spiritualità. È nella sequela biblica che la morale trova la sua fondamentazione originale, quella della comunione con Cristo, la quale si estende nel tempo, secondo la logica pasquale, tramite la testimonianza dei vari “discepoli”, compresi i missionari e i teologi. In questo senso, la dimensione pneumatologica della morale è ugualmente essenziale: “senza il Logos (incarnato), lo Spirito è cieco, senza lo Spirito, il Logos (cristocentrismo) e esanime”. L’incontro univer- salmente fecondo e – per così dire – quotidiano tra la morale e la spiritualità si realizza pur sempre nella praxis dell’amore rivela- to: quello gratuito (in corrispondenza con l’amore incondiziona- to del Padre), quello sacrificale (che riflette l’amore del Figlio, consegnato in nostro favore), quello comunicativo (secondo la dinamica dell’effusione dello Spirito). In questo modo, nella ca- rità, cammino e meta della perfezione cristiana, si trova il comune denominatore della relazione morale – spiritualità. Le dinamiche della vita spirituale sono talmente onnicom- prensive che possono applicarsi concretamente nella vita di discernimento dei valori morali da realizzare. Questo dato, esem- plificato nell’accompagnamento spirituale, è un’altra evidenza “SPIRITUALITÀ E MORALE” 517 di quanto lo spirituale e il morale si compenetrino, escludendo la tradizionale differenziazione consiglio / precetto, e indicando piuttosto la reciproca contestualizzazione e sinergia delle due realtà, epistemologicamente distinte. Quanto alla corretta visione dell’eredità storica, la stessa spiritualità che non è mai disin- carnata, insieme con il rigore scientifico esigono fedeltà sempre più precisa riguardo alle istanze originanti e quelle trasmittenti. Da questo punto di vista, la spiritualità guida, a modo suo, la ricerca dell’elemento primitivo, fortemente carismatico, facendo- si aiutare in questo da varie sensibilità contestuali, per mettere in rilievo l’originale finalità delle espressioni altrimenti limitate dalla loro caducità cronologica. Una valutazione più completa di questo congresso ricco e in- tenso sarà possibile al contatto diretto con gli atti. Ciò che i partecipanti si sono portati dietro senza alcuna possibilità di docu- mentazione oggettivante è l’esperienza, ancora una volta com- provata nel vivo del carisma alfonsiano, della ricchezza della redenzione, la quale trova sempre qualche porta aperta per rilan- ciare speranza nella sovrabbondante misericordia di Dio, ico- nizzata nel Redentore dell’uomo e attingibile nel suo corpo ecclesiale. Il V Congresso redentorista della morale, cogliendo – ancora una volta e più profondamente –, la “praticità” della morale alfonsiana proprio nella storicità della redenzione (percezione dei segni reali della misericordia nell’esperienza umana di ciascuno, la memoria viva di un Amore che salva, l’imperatività morale che ne nasce spontanea e liberatoria), può presentarsi così come promotore di nuove prospettive ed energie, provenienti dalla mirabile reciprocità tra la spiritualità e la morale.

Accademia Alfonsiana, Roma ANDRZEJ WODKA C.SS.R

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The author is an associate professor of the Alphonsian Academy.

El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana.

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Chronicle / Crónica

ACCADEMIA ALFONSIANA

Cronaca relativa all’anno accademico 2001-2002

1. Eventi principali

1.1.Inaugurazione dell’anno accademico

Il 10 ottobre 2001 l’Accademia Alfonsiana ha inaugurato il nuovo anno accademico sotto la presidenza del Rev.mo P. Joseph W. Tobin, C.Ss.R., Superiore Generale della Congregazione del Santissimo Redentore e Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana. La cerimonia ha avuto inizio con una messa solenne, presieduta dal Moderatore Generale e concelebrata dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Rettore della Comunità Redentorista e da numerosi professori e studenti. Durante l’omelia, tenuta dal Moderatore Generale e riporta- ta nell’opuscolo Inaugurazione dell’anno accademico 2001-2002, Roma, Edacalf, 2001, pp.7-11, è stato sottolineato che la messa votiva celebrata in onore dello Spirito Santo pone tutti noi nel- l’atteggiamento più giusto, che è quello dell’invocazione. Questa invocazione è contrassegnata da “due note in particolare, quelle dell’impazienza e del bisogno. Impazienza, perché il nostro essere figli di Dio non ci dispensa dalla fatica della ricerca né ci sot- trae al pericolo della corruzione, ci espone comunque all’esperienza della caducità, ci fa perciò avvertire impellente il deside- rio di una sempre più profonda libertà. Inoltre, la nostra invocazione è segnata dal bisogno, perché senza lo Spirito ci sco- 520 DANIELLE GROS priamo orfani, rimaniamo vittime della logica del mondo, che non “vede” Cristo né tanto meno può discernere nel suo nome”. Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia ha avuto luogo un atto accademico articolato in due momenti: • il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno accademico 2000-2001 (Cf. Idem, pp.13-21), durante il quale sono stati espressi i cordiali ringraziamenti al Preside uscen- te, Prof. Bruno Hidber, per essersi “dedicato in modo esemplare al bene e alla crescita dell’Istituto”. Il Preside ha inoltre richiamato gli avvenimenti più significativi avvenuti durante lo scorso anno accademico; • il secondo, marcato dalla prolusione L’antropologia della postmodernità e la coscienza umana (Cf. Idem, pp. 23-41) tenuta dal Prof. Mons. Ignazio Sanna, Pro-Rettore della Pontificia Università Lateranense e Professore invitato all’Accademia Alfonsiania, nella quale il Professore ha posto in luce le problematiche più urgenti che l’attuale clima culturale pone alla maturazione della coscienza umana. Egli ha sostenuto la tesi che “la cultura contemporanea ha condotto “all’eclissi del senso morale”, perché ha mortificato e seriamente messo in crisi la coscienza umana. Lo sforzo della teologia e della Chiesa, di conseguenza, dovrebbe essere quello di salvaguardare la coscienza umana, per poter ritrovare il senso morale”.

L’intero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che, come ogni anno, ha costituito utile occasione per un ricco scambio d’idee tra professori, ufficiali e studenti, è stato accompa- gnato per tutta la sua durata da un intrattenimento musicale, curato dal trio da camera “I solisti di Roma” che hanno esegui- to brani di musica classica. Il 19 ottobre 2001, nella Basilica di San Pietro, il Preside Prof. Sabatino Majorano, numerosi professori e studenti dell’Accademia, hanno partecipato alla messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta da Sua Em.za il Sig. Card. Zenon Grocholewski, Prefetto della Congregazione per l’Educazione Cattolica. Alla celebrazione ha preso parte il Santo Padre, che ha tenu- to l’omelia ed impartito la benedizione finale. CHRONICLE / CRÓNICA 521

1.2. Nuovo Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense

Il Santo Padre, SS. Giovanni Paolo II, ha nominato Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella, Vescovo titolare di Voghenza ed Ausiliare di Roma.

1.3. Nomine

Quest’anno accademico ha fatto registrare numerose nuove nomine da parte: • del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo P. Joseph Tobin, che il 25 ottobre 2001, su designazione espressa dal Consiglio dei Professori nella riunione del giorno prima, ha nominato Vicepreside dell’Accademia Alfonsiana il Prof. Seán Cannon; • dello stesso del Moderatore Generale che, sempre su designazione del Consiglio dei Professori, il 5 dicembre ha nominato il R.P. Marian Sojka, C.Ss.R., Prefetto della Biblioteca; • del Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella, che, su designazione del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del Moderatore Generale, con decreto del 12 febbraio 2002, ha nominato come professori invitati pro prima vice per l’anno accademico 2002-2003 la Prof.ssa Donatella Abignente, che insegnerà nella sezione di sistematica fondamentale, ed il Prof. John Rist, che terrà un seminario nella sezione della patristica; • di nuovo del Rettore Magnifico della P.U.L., che ha conces- so, alla stessa data, il nihil obstat per la nomina di assisten- te di un Professore al R.P. Alfonso Amarante, C.Ss.R., per l’anno accademico 2002-2003; • ancora del Moderatore Generale che, il 3 aprile 2002, dietro designazione del Consiglio dei Professori, ha riconfermato la Sig.ra Danielle Gros quale Segretario Generale dell’Accademia Alfonsiana per il triennio 2002-2005; • del Gran Cancelliere della P.U.L., Sua Em.za il Sig. Card. Camillo Ruini che, il 13 settembre 2002, ha nominato pro- 522 DANIELLE GROS

fessori consociati dell’Accademia i professori Edmund Kowalski, Martin McKeever, Stephen Rehrauer e Andrzej Wodka.

1.4. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri

1.4.1. Incontro Preside/Studenti

Il 12 ottobre 2001, durante il consueto incontro d’inizio anno tra Preside, Segretario Generale e nuovi studenti, questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura dell’Accademia, e la vita accademica in generale. Al termine dell’incontro, i vari Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi lingui- stici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza;

1.4.2. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia Università Lateranense

Il 6 novembre 2001, il Preside ha rappresentato l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della Pontificia Università Lateranense;

1.4.3. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti

Il 21 novembre 2001 l’assemblea degli studenti, presieduta dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, D. Wolfgag Bienvenu Misoba (della diocesi di Edéa, Camerun), studente del primo anno di licenza, e Fra Nando Simonetti, o.f.m., studente italiano del secondo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia;

1.4.4. Celebrazione eucaristica per la pace

Gli studenti hanno pensato di esprimere la loro solidarietà con le grandi sofferenze provocate dagli eventi bellici con un gesto di preghiera ed un gesto simbolico: infatti, il 14 dicembre, CHRONICLE / CRÓNICA 523 invece della tradizionale festa di Natale, si sono riuniti per cele- brare l’eucaristia per implorare da Dio il dono della Pace. In questo modo, si sono uniti al Santo Padre che, in tale giorno, aveva invitato il popolo di Dio ad invocare la pace con la preghiera ed il digiuno. Dopo la celebrazione, presieduta dal Preside, gli studenti, riunitisi nell’aula magna per lo scambio degli auguri nata- lizi, hanno raccolto tra di loro una somma notevole, che è stata inviata al Pontificio Consiglio “Cor unum” de humana ed christiana progressione fovenda a favore delle vittime del terrorismo e della guerra.

1.4.5. Assemblea degli studenti

Il 15 febbraio, gli studenti si sono riuniti in assemblea per affrontare i diversi aspetti della vita accademico in vista della riunione del Consiglio Accademico del 20 febbraio.

1.4.6. Celebrazioni eucaristiche in suffragio

-Il 15 marzo, nella chiesa di Sant’Alfonso, Professori, Studenti e Padri della Comunità Redentoristi hanno conce- lebrato l’eucaristia per commemorare il padre del Prof. Edmund Kowalski, il padre dello studente Michael Etim e la madre dello studente Leonardo Asuk, deceduti alcuni giorni prima. L’eucaristia era presieduta dal Prof. Lorenzo Alvarez e lo studente Bernardino Giordano, diacono della Diocesi di Saluzzo (Torino) ha tenuto l’omelia; - Il 3 maggio, nella stessa chiesa, la comunità accademico si è di nuovo riunita per una celebrazione eucaristica in suffragio del Prof. Francis X. Murphy (ex professore dell’Accademia), della Sig.ra Barbara Kaminska (studentessa ospite) e della madre dello studente Luc Terlinden. La celebrazione era presieduta dal Preside.

1.4.7. Tavola rotonda

Il 3 maggio, nell’aula magna, gli studenti hanno organizzato una tavola rotonda sul tema della Carta dei diritti della comunità europea. In questa occasione, sono intervenuti due professori dell’Accademia: 524 DANIELLE GROS

- il Prof. Raphael Gallagher, che ha parlato sul contesto storico della riflessione sui diritti umani e sugli interventi magisteriali; - il Prof. Martin McKeever, che ha proposto un’analisi della Carta d’Europa, evidenziando degli interrogativi che scatu- riscono da questa analisi.

Molti studenti hanno partecipato attivamente a questa tavola rotonda, con numerosi interventi, riflessioni e domande.

1.4.8. Dottorato honoris causa ad un ex studente

Il 16 maggio, alcuni rappresentanti dell’Accademia hanno partecipato alla Università Pontificia Salesiana, al conferimento del dottorato honoris causa in scienze dell’educazione a Sua Em.za il Sig. Card. Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga, s.d.b., Arcivescovo di Tegucigalpa ed ex studente dell’Accademia Alfonsiana. Il Card. Rodríguez è stato infatti studente dell’Accademia dal 1972 al 1974, ed ha ottenuto la licenza in teologia morale il 15 giugno 1974.

1.4.9. Festa di S. Alfonso

Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 18 aprile;

1.5. In memoriam

-è giunta notizia del decesso di S.E.R.Mons. Antonio Piolanti, già Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense. Nei primi anni di vita dell’Accademia, l’appoggio di Mons. Piolanti all’incorporazione dell’Accademia nell’Università Lateranense fu decisivo; - l’11 aprile è deceduto negli Stati Uniti, il Prof. Francio X. Murphy. Il Prof. Murphy ha insegnato all’Accademia Alfonsiana dal 1959 al 1971, nei campi della patristica e della missiologia. CHRONICLE / CRÓNICA 525

2. Corpo docente

2.1. Stato attuale

Quest’anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa della collaborazione di 33 professori, di cui 7 ordinari, 2 straordinari, 20 invitati e 4 emeriti. Tra questi, 26 hanno svolto 30 corsi, diretto 22 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani.

2.2. Pubblicazioni dei Professori

Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal senso un utile contributo alla ricerca scientifica.

2.3. Nomine

Il 10 luglio 2002, il Segretario di Stato, Sua Em.za il Sig. Card. Angelo Sodano, ha nominato il Prof. Réal Tremblay, C.Ss.R., Membro Ordinario della Pontificia Accademia di Teologia.

3. Studia Moralia

L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per l’anno 2001.

4. Studenti

Quest’anno accademico gli studenti sono stati 284 (272 uomini e 12 donne), di cui 266 ordinari (134 del secondo ciclo 132 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accade- 526 DANIELLE GROS mici, 11 straordinari e 7 ospiti. La provenienza degli studenti è riferita a tutti i continenti: 122 dall’Europa, 58 dall’Asia, 47 dall’America (Nord e Sud), 54 dall’Africa e 3 dall’Australia/Oceania. Divisi per appartenenza religiosa, 180 erano del clero seco- lare, 91 tra religiosi e religiose appartenevano a 42 diversi ordini, mentre 13 erano i laici. Durante l’anno accademico 2001-2002 sono state difese con successo 21 tesi di dottorato e 25 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 59 studenti hanno conseguito la licenza in teologia morale. Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di delibe- rare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.

5. Informazioni sugli ex studenti

5.1. Nomine

Durante l’anno accademico 2001-2002, 7 ex studenti dell’Accademia Alfonsiana di seguito specificati, sono stati ele- vati alla dignità episcopale: -S.E.R. Mons. Alfred Leonard Maluma, nominato primo Vescovo di Njombe (Tanzania). È stato studente dell’Accademia dal 1989 al 1994; - S.E.R. Mons. Eustaquio Pastor Cuquejo Verga, C.Ss.R., nominato Arcivescovo Metropolita di Asunción (Paraguay). Finora, Mons. Cuqueio Verga era Ordinario Castrense per il Paraguay. È stato studente dell’Accademia dal 1975 al 1977; - S.E.R. Mons. Francisco Gil Hellín, nominato Arcivescovo Metropolita di Burgos (Spagna). Finora Mons. Gil Hellín era Vescovo titolare di Cizio e Segretario del Pontificio Consiglio per la Famiglia. È stato studente dell’Accademia dal 1966 al 1969; - S.E.R. Mons. Luis Antonio Nova Rocha, nominato Vescovo Ausiliare di Barranquilla (Colombia). È stato studente CHRONICLE / CRÓNICA 527

dell’Accademia dal 1983 al 1985; - S.E.R. Mons. Valerian Okeke, nominato Arcivescovo Coadiutore di Onitsha (Nigeria). È stato studente dell’Accademia dal 1986 al 1991; - S.E.R. Mons. José Benedito Simão, nominato Vescovo Ausiliare di São Paulo (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1986 al 1990; - S.E.R. Mons. James Matthew Wingle, nominato Vescovo di Saint Catharines (Canada). Mons. Wingle era Vescovo di Yarmouth. È stato studente dell’Accademia dal 1979 al 1982, e nel 1992.

5.2. In memoriam

- Il 25 marzo è giunta notizia del decesso di S.E.R.Mons. Jan Wiktor Nowak, ex studente dell’Accademia. Mons. Nowak ha ottenuto presso il nostro Istituto il dottorato in teologia morale con la tesi intitolata “La relation entre la célébration des mystères et la vie d’après les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste”. È stato studente dell’Accademia dal 1961 al 1965. Nel 1996 era stato nominato vescovo di Siedlce (Polonia orientale); - Il 29 marzo è deceduta la Sig.ra Barbara Kaminska Buszek, studentessa ospite dell’Accademia durante gli anni accademici 2000-2001 e 2001-2002.

6. Inaugurazione dell’anno accademico 2002-2003

L’inaugurazione dell’anno accademico 2002-2003 ha avuto luogo il 9 ottobre 2002. La celebrazione eucaristica, che si è tenuta nella Chiesa di S. Alfonso, era presieduta da S.E.R. Mons. Rino Fisichella, Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense. All’atto accademico che è seguito nell’aula magna, il Preside, Prof. Sabatino Majorano, ha presentato la relazione dell’anno accademico 2001-2002, mentre Mons. Fisichella ha tenuto la prolusione inaugurale dal titolo La responsabilità dei credenti per un mondo sempre più umano. 528 DANIELLE GROS

7. Gradi accademici conferiti

7.1. Dottori designati

Nel corso dell’anno accademico 2001-2002, 21 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:

CORREIA CRUZ, Valtewan (Brasile - diocesi di Aracaju): A que- stão demográfica no mundo e no Brasil. Problemática e so- luções do ponto de vista da moral católica. - 7 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Faggioni

Essa tese tem como objeto de estudo o complexo problema do crescimento populacional. O trabalho consta de uma in- trodução, quatro capítulos e conclusão geral. O grande problema parece ser o de encontrar meios que promovan um controle demográfico e favoreçam ao progresso, respeitando a dignidade humana. Assim sendo a questão demográfica está também ligada a um problema ético. Portanto não se pode impostar uma política demográfica que não abarque os programas educativos, sanitários e de um grande respei- to pelos direitos humanos, incluindo os direitos do individuo.

DEL MISSIER, Giovanni (Italia - arcidiocesi di Udine): Consi- derazioni etiche sulla strategia italiana di lotta all’AIDS nei primi 20 anni dell’epidemia (1981-2001). - 30 maggio 2002; Moderatore: Prof. Faggioni

A partire da una prospettiva bioetica ispirata al personalismo ontologico, la tesi prende in esame la strategia elabora- ta dalle autorità italiane per gestire l’impatto sociale del- l’AIDS e tutelare la salute pubblica. Attraverso l’analisi delle disposizioni normative, delle campagne di comunicazione sociale e degli interventi educativi nella scuola si esprime un approfondito giudizio non solo sulla qualità tecnica delle realizzazioni e sulla loro efficacia, ma soprattutto sull’antropologia filosofica e sui presupposti etici che hanno ispirato le soluzioni proposte. Globalmente positiva risulta l’impostazione garantista della legislazione orientata in favore del CHRONICLE / CRÓNICA 529

rispetto della persona e della sua responsabilizzazione. È negativo, invece, il giudizio espresso sul sostrato culturale delle attività di prevenzione, identificabile in una concezione radicale e libertaria che afferma l’autonomia assoluta del- l’individuo ripiegato narcisisticamente su se stesso.

DOMINIC, Thingshung Shang (India - diocesi di Imphal): Toler- ance: Based on Man Made in the Image of God, According to Vatican II (Gaudium et Spes). - 10 giugno 2002; Moderatore: Prof. Rehrauer

The thesis investigates profoundly why the human person is an end and not a means, so as to give an unconditional and universal moral foundation for tolerance. The theological and anthropological inquiries on “Man made in the image of God” clearly affirm that human beings are special creatures created by and for God, that every human being has an inviolable and inalienable dignity not given by any human person or society nor can it be lost or be taken away by anyone, for it has its source in the everlasting love and faithfulness of God, the Creator. The attitude of tolerance as a moral attitude in human interrelationship has both rational as well as divine sanctions: a proper attitude among rational beings and among children of the same Creator God.

DUGALIC, Vladimir (Croazia - diocesi di Djakovo): La religiosità popolare e la formazione della coscienza. Analisi dei libri di preghiere in lingua croata nella Slavonia (Croazia) dal 1850 al 1918. - 14 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Majorano

La tesi è un tentativo di interpretazione delle differenti visioni teologiche presenti nei libri di preghiera croati, facen- done emergere gli effetti morali sull’assetto sociale della co- munità. Il lavoro è diviso in due parti. La prima presenta il contesto socio-religioso in Slavonia, mentre la seconda tratta le diverse tradizioni nei libri di preghiera e le loro impostazioni teologiche. La ricerca evidenzia che gli scrittori composero le loro opere ispirandosi anche ad altri autori, pur non appartenenti alla stessa scuola e della medesima visione teologica. Così, in uno stesso manuale di orazione, si 530 DANIELLE GROS

trovano preghiere che appartengono a diverse tradizioni teologiche, molto spesso, anche a diverse epoche ecclesiastiche. Nei libri di preghiera troviamo così la teologia dei gesuiti del Settecento, lo scotismo francescano e la teologia neotomista dell’Ottocento, presenti molto spesso in uno stesso manuale di orazione dove a fasi alterne l’uno prende il sopravvento sugli altri.

FELL, John N. (Stati Uniti d’America – diocesi Metuchen): A Way of Living: The Contribution of Christian Faith to Bio- medical Ethics in the Writings of Stanley Hauerwas, Edmund Pellegrino, and Kevin O’Rourke. – 26 giugno 2002; Moderato- re: Prof. Johnstone

This dissertation was conceived of as an investigation intended to highlight the contributions of Christian faith within the biomedical ethical environment. The writings of Stanley Hauerwas, Edmund Pellegrino, and Kevin O’Rourke were studied and mined for the insights they brought to this topic. Based upon a synthesis of their work, Christian faith’s contribution to biomedical ethics was discussed in terms of the way of living it provoked which was structured in light of three particular themes, viz., the Person of Jesus Chirst, a particular Christian anthropology, and a style of dedicated self-giving.

FERDINANDI, Salvatore (Italia - diocesi di Terni - Narni - Ame- lia): La carità nella formazione dei presbiteri alla luce del cammino della Chiesa italiana in questo ultimo trentennio. - 14 febbraio 2002; Moderatore: Prof. Majorano

A partire dal quadro complesso dell’attuale società e dall’ecclesiologia del Concilio Vaticano II, sempre di più si avverte la necessità di nuovi evangelizzatori per ridire il vangelo in un mondo che cambia. Essendo poi il sacerdote l’uomo della carità (PDV), chiamato ad educare gli altri al comanda- mento nuovo dell’amore fraterno, la sua preparazione non può non implicare una seria formazione alla carità e all’a- more preferenziale per i poveri. Il presente studio, riprendendo quanto indicato dal magiste- CHRONICLE / CRÓNICA 531

ro e dalla ricerca teologica in questi anni riguardo alla ca- rità, evidenzia l’importanza di una formazione del sacerdote in questo senso; propone inoltre che si inserisca nel cur- riculum degli studi uno specifico insegnamento della teologia e della pastorale della carità, ambito sul quale, non meno che sul versante dell’ortodossia, la Chiesa misura la sua fedeltà di sposa di Cristo.

KIBADI, Moshe Adelain (Congo - j.k.): Pouvoir et culture démo- cratique. Une analyse éthique de la “Charte africaine des droits de l’homme et des peuples” en dialogue avec la théorie politique de Jacques Maritain. - 12 giugno 2002; Moderatore: Prof. Gallagher

Cette recherche part de deux bases: un fond expressif des aspirations des sociétés africaines rendu par la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples auquel nous asso- cions comme repère méthodologique la théorie éthico-politique de Jacques Maritain. La Charte africaine des droits de l’homme et des peuples a attiré peu d’attention au niveau théologique. Cette recherche, qui a le mérite de contribuer à un débat de prendre en compte une réflexion éthique, en contexte africain, à partir de deux no- tions capitales: le pouvoir et la démocratie. L’étude pose quelques jalons pour une éthique du pouvoir en Afrique.

KWIATKOWSKI, Krzysztof (Polonia - diocesi di Lublin): Il ministero del confessore-rappresentante della Chiesa. Una rilettura ecclesiologica del ministro del Sacramento della Peniten- za nell’obiettivo degli uffici classici del confessore. - 22 gen- naio 2002; Moderatore: Prof. Hidber

La tesi cerca di approfondire l’ecclesialità del confessore, usando come chiave ermeneutica gli uffici classici: padre, medico, dottore e giudice. La figura del ministro si fonda sull’ecclesiologia e i mutamenti degli uffici rivelano lo sfondo ecclesiale. Gli otto capitoli, in cui si articola, seguono il cammino storico: la prassi penitenziale dalle origini fino al Concilio di Trento, il Concilio stesso, Sant’Alfonso, il manuale di Aertnys-Damen-Visser, il Concilio Vaticano II, 532 DANIELLE GROS

Bernhard Häring e il Magistero postconciliare. L’ultimo capitolo cerca nel campo dell’ecclesiologia la motivazione della costante presenza degli uffici classici nella tradizione teologica, in quanto essi sono gli elementi di autocomprensio- ne e di autoespressione della Chiesa.

MAGUINESS, Gerard H. (Gran Bretagna - diocesi di Motherwell): Assisted Suicide, Self-Love and a Life Worth Li- ving. A Re-Examination of St. Thomas Aquinas’ Arguments Against Suicide in the Summa Theologiae II, II, 64,5, with Re- ference to Assisted Suicide and Euthanasia in the Magis- terium, and the Writings of P.Singer - 17 maggio 2002; Mode- ratore: Prof. Johnstone

How should the Catholic Church respond to proponents of euthanasia and assisted suicide? The argument from Divine Sovereignty, repeated frequently in the Magisterium, does not offer a convincing argument to the non-believer. By re- examining St. Thomas Aquinas’ first ad second arguments against suicide, namely, that it is a sin against self-love and charity, and that it is contrary to justice, the thesis attempts to retrieve from the catholic moral theological tradition, a more convincing argument against euthanasia and assisted suicide, with particular reference to the philosopher Peter Singer.

MARANDU, Hipoliti Mmekumta (Tanzania - i.m.c.): Mozambi- que, Neo-Liberal Capitalism and Morality, Implications for a Theology of Justice in Context. - 7 febbraio 2002; Moderato- re: Prof. Gallagher

A study of the World Bank’s and IMF’s economic globalising policies: macroeconomic stabilisation and structural adjust- ment and their impact in the Mozambican socio-economic situation in the light of the social teaching of the Church with special attention to Centesimus annus.

MAROTTINILKUNNATHIL, Thomas (India - diocesi di Satna): An Ethics of Solidarity and the Social Mission of the Church. A Study of John Paul II’s Social Teachings with Special Refe- CHRONICLE / CRÓNICA 533

rence to the Indian Context. - 7 giugno 2002; Moderatore: Prof. Johnstone

The present study explores the true nature and purpose of the Church’s social engagement. Reflection on the theological and moral nature of the Church and her mission in society as developed in the social teachings after Vatican II, confirms an intimate and unceasing relation between the social mission of the Church and the ethics of solidarity. Beyond the natural and human reality of “mutual obligation” and “collective co-responsibility,” John Paul II understands solidarity as an expression of the Church’s life and her inner dy- namism in Jesus Christ. He recognizes solidarity as a Chris- tian virtue, “a firm and preserving determination to commit oneself for the common good” in the realization of authentic justice, development and peace (SRS 38-39). On the basis of the social magisterium especially of John Paul II, our study concludes that solidarity is the virtue which can overcome many of the contemporary challenges in India. At the same time solidarity can express the Church’s renewed iden- tity and provide an effective way of fulfilling her salvific mission in India.

NYUNT WAI, Maurice (Myanmar - diocesi di Pathein): Pañcasi- la and Catholic Moral Teaching. Moral Principles as Expres- sion of Spiritual Experience in Theravada Buddhism and Christianity. - 16 novembre 2001; Moderatore: Prof. Johnstone

This dissertation is an examination of the five precepts (pañ- casila) of Buddhism and compares them with the corresponding Christian precepts and virtues. The five precepts are: to refrain from killing creatures, taking what is not given, doing wrong conduct in sexual pleasures, speaking false words and taking fermented intoxicants. These precepts are seen as expressions of love, generosity, self-control, truthful- ness and watchfulness. Thus these moral principles are seen as expressions of spiritual experience. The objective of this research is to promote inter-religious dialogue between Bud- dhists and Catholics that leads to common action of building a just society. 534 DANIELLE GROS

ONOFRI, Alberto (Italia - f.f.b.): La chiamata universale alla san- tità nella reciprocità degli stati di vita. Lo sviluppo attuale della visione della Lumen Gentium e l’esperienza della “Fraternità Francescana di Betania”. - 8 novembre 2001; Moderatore: Prof. Majorano

Lo studio si inserisce nell’ambito del dibattito sugli stati di vita nella Chiesa. Tramite l’ecclesiologia di comunione della Lumen Gentium si presenta l’universale vocazione alla san- tità nella reciprocità degli stati di vita. La riflessione ha tenuto conto dell’esperienza dei movimenti ecclesiali e della “Fraternità Francescana di Betania”, un nuovo istituto di vita consacrata in cui i tre stati di vita condividono la stessa vocazione alla santità. Si è visto come sia fondamentale l’a- zione dello Spirito Santo che armonizza le diversità ecclesiali, conducendo ogni stato di vita ad una santità ecclesiale.

ORLOWSKI, Tommaso (Polonia - diocesi di Elk): Morte cerebrale e morte della persona. Problemi antropologici ed etici. - 12 aprile 2002; Moderatore: Prof. Faggioni

Il nostro studio vuole essere una trattazione sistematica del problema della morte encefalica. Attraverso un’indagine che integra i dati filosofico-antropologici e quelli neurologici, la morte umana non è infatti solamente un problema clinico o biologico, ma coinvolge la totalità della persona umana, la sua dignità, il senso e il valore della sua esistenza biologica, intendiamo dimostrare come i criteri sicuri della morte del- l’encefalo possono essere assunti come criteri moralmente accettabili della morte della persona, sottoponendo, allo stesso tempo, al vaglio della critica gli altri criteri che, in qualche modo, fanno riferimento all’encefalo (morte corti- cale, morte del tronco). Il capitolo finale della nostra tesi è dedicato ad un quadro clinico di confine tra la vita e la morte: lo stato vegetativo persistente, che alcuni vorrebbero identificare con la morte. Analizzando la singolarità clinica della sindrome e ricorrendo ai principi etici cercheremo di indicare le indicazioni comportamentali nei confronti del paziente vegetativo. CHRONICLE / CRÓNICA 535

PARISI, Faustino (Italia - diocesi di Foggia-Bovino): Coscienza ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale postconciliare in Italia (1965-1995). - 18 marzo 2002; Mo- deratore: Prof. Majorano

La teologia morale in Italia, forte degli stimoli conciliari, si è lasciata alle spalle una morale deduttiva, fondata sugli astratti principi primi, a favore di una morale cristocentrica- sequela Christi, vissuta in dinamiche esperienziali (ed ecclesiali), e sorretta da una coscienza, che nell’incontro personale con Dio, trova il proprio ubi consistant, sacro ed inviolabile (GS 16). Coscienza ed esperienza morale, cardini di una teologia morale rinnovata, trovano negli apporti delle scienze umane, una lettura meno superficiale dei dati empirici e dei meccanismi che regolano lo stesso atto di fede (inteso come atto morale), e nella filosofia, specie quella che propone una fondazione ontologica dell’esperienza morale, una comune base per un confronto con le altre visioni religiose ed etiche, alla ricerca dell’unica verità.

PARK HYE-SIK, Liborio (Corea - s.s.t.): La pastorale matrimoniale e familiare nella Chiesa contemporanea con riferimento speciale all’evangelizzazione della famiglia cristiana in Corea. - 24 maggio 2002; Moderatore: Prof. Cannon

Oggetto delle studio è stato: la famiglia coreana contemporanea sia tradizionale che moderna. Partendo dall’esame degli aspetti positivi e negativi della famiglia formata in base alla cultura neoconfuciana di ieri e di oggi, si è passati allo studio della famiglia coreana moderna sempre più differente dalla famiglia tradizionale a causa dell’influsso dell’indu- strializzazione e della cultura occidentale. Sulla base della dottrina cattolica della famiglia, si è constata- ta la necessità della prassi coerente della fede come fondamento di ogni soluzione dei problemi familiari odierni. È stata messa in rilievo l’importanza di potenziare il ministero proprio della chiesa domestica per garantire che la famiglia cristiana coreana non sia soltanto oggetto ma soggetto della pastorale familiare attraverso la sua speciale chiamata all’e- vangelizzazione di se stessa. 536 DANIELLE GROS

RASCHI, Gabriele (Repubblica di San Marino - o.f.m.): Le condotte suicidiarie fra gli adolescenti. Analisi etico-pedagogica. - 15 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Faggioni

La tragedia del suicidio dell’adolescente, così strettamente collegata alla sua personalità e ai diversi fattori esterni che su essa influiscono, pone molteplici problemi di ordine morale ed educativo, insieme all’esigenza ineludibile che le diverse istanze familiari, sociali ed ecclesiali compiano uno sforzo comune per prevenirla, aiutando l’adolescente a ma- turare la sua personalità, ancorché spesso ferita, perché sap- pia cogliere o riacquistare il senso e la bellezza della vita. Questo costituisce l’oggetto della presente dissertazione.

RAYAPPAN PADMAVATHI, Vincent (India - diocesi di Neyyat- tinkara): Human Cloning. Ethical and Legal Implications. - 20 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Faggioni

The scientist at Advanced Cell Technology of Massachusetts published the news on 25th November 2001, that they have cloned human embryos. Human cloning had thus become a reality. This raises many scientific, legal and ethical questions. This study is an attempt to answer those questions. To raise these issues, one must grasp the basic procedures of this new technology which is exposed in the first chapter. To say no, there must be a solid basis that is explained in the second. This basis must correspond to the legal implications and that must substantiate the ethical arguments which are narrated in third and fourth chapters respectively.

SALUTATI, Leonardo (Italia – diocesi di Firenze): L’attuale configurazione del sistema economico-finanziario mondiale e il debito internazionale dei paesi in via di sviluppo: causa ed effetto di una economia impostata su base “istituzionalmente usuraria”. – 15 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Gallagher

Il fine della tesi è quello di mettere in luce come l’esistenza di una situazione debitoria gravissima a carico dei paesi poveri del mondo, sia determinata da una gestione del sistema economico-finanziario da parte dei paesi ricchi, secondo cri- CHRONICLE / CRÓNICA 537

teri incompatibili con il principio generale della destinazio- ne universale dei beni e con il principio di equità, il cui man- cato rispetto conduce ad un esercizio usurario dell’attività economico-finanziaria a livello di sistema. Elemento qualifi- cante della nostra ricerca è l’esposizione del pensiero di Ber- nard W. Dempsey S.J. (1903-1960), teologo ed economista, la cui analisi si innesta sul tradizionale pensiero sociale cristiano e consente di individuare gli aspetti usurari dell’attuale sistema economico-finanziario. Dempsey, dimostran- do la validità dell’elaborazione scolastica ed individuando i punti di convergenza di questa con le moderne teorie economiche, mostra infatti come il sistema economico-finanziario rischi di agire in maniera “istituzionalmente usuraria” qualora non rispetti determinati parametri. L’accertamento di tale situazione sollecita l’elaborazione di interventi cor- rettivi di carattere economico e giuridico, a garanzia della giustizia e dell’equità del sistema, di cui diamo conto a conclusione della ricerca.

SANCHEZ-ROMERO, Martín-Arroyo (Spagna - diocesi di Asi- donia-Jerez): La fundamentación de la moral cristiana a partir de la cristología de O. González de Cardedal y de J. I. González Faus. - 4 giugno 2002; Moderatore: Prof. Alvarez

A la luz del Concilio Vaticano II y de su intención de fundamentar la teología moral en la cristología, y dentro del contexto ético filosófico contemporáneo, esta tesis pretende ofrecer una base cristiana a la moral a partir de las propuestas cristológicas de O. González de Cardedal y J. I. Gonzá- lez Faus. De sus cristologías, diversas en su metodología aunque ambas inductivas, dimana una propuesta de ética también inductiva que se proyecta en dos posibilidades de cristonomía moral, expresión de las dos líneas en que se ha desarrollado el cristocentrismo postconciliar, compatibles con la autonomía del hombre, abiertas al diálogo profundo y fecundo con las corrientes ético filosóficas actuales.

SHIJU, Xavier Poovakulam (India – h.g.n.): The Status of Women in Christian Marriage: A Study on the Prospects for Enhancing the Position of Women in Christian Marriage in 538 DANIELLE GROS

Indian Society - 22 maggio 2002; Moderatore: Prof. Cannon

Since the dignity and status of woman is a key theme of contemporary human reflection, it merits particular attention in the context of India, especially in marriage, as a many dis- criminatory practices, ill-treatment and violence are still widely prevalent and woman continues to have an inferior status and a subjugated position both in the family and in the society. A fervid study of the Christian anthropological teachings, based on the Holy Scriptures as well as the recent magisterial teachings on marriage, help us to understand that woman is created as a person in the image of God just as much as man and that as an intimate relationship of love, in marriage both the partners enjoy equal status and dignity. It becomes imperative therefore, that the church in tandem with the state seek possibilities to help people to overcome cultural conditioning, so that women may enjoy equal status and dignity as men.

7.2 Dottori proclamati

Durante l’anno accademico 2001-2002, 25 studenti di segui- to indicati, ai quali è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale:

AROCKIA SAMY SOOSAI, John Peter, Parents’ Role as Co- Creators with God of New Life. A Critical Study of the Deve- lopment of the Theme in Selected Magisterial Documents from Casti Connubii to Evangelium Vitae. (Excerpta) Roma 2001, 196 pp.

AUNGWIN, Cyprian, The Choice: Non-violent or Violent Strug- gle? An Analysis of Recent Papal and Episcopal Teachings in Relation to the Current Situation in Burma. (Excerpta). Roma 2001, 107 pp.

BATTAGLIA, Santo, L’impegno sociale del cristiano nella rifles- CHRONICLE / CRÓNICA 539

sione di Madeleine Delbrêl. (Excerpta). Roma 2001, 214 pp.

CARBAJO NUÑEZ, Martín, Intimida y etica en la sociedad de la información. Estudio ético-teológico del dinamismo revela- ción/ocultación. (Excerpta). Roma 2001, 126 pp.

CORREIA CRUZ, Valtewan, A questão demográfica no mundo e no Brasil. Problemática e soluçoes do ponto de vista da moral católica. (Excerpta). Roma 2002, 171 pp.

DUGALIC, Vladimir, La religiosità popolare e la formazione della coscienza. Analisi dei libri di preghiere in lingua croata nella Slavonia (Croazia) dal 1850 al 1918. (Excerpta). Dakovo 2002, 194 pp.

HARSANYI, Pal, Il dibattito bioetico sull’eutanasia e una proposta nella prospettiva della teologia della pace. (Excerpta) Ro- ma 2001, 236 pp.

IGWE, Veronica, Celibate Chastity as a Moral Living Out of Human Sexuality in Interpersonal Relationships: A Theologi- cal Evaluation. (Excerpta). Roma 2001, 184 pp.

KAGGWA, William, A Theory of Moral Conversion Constructed from the Pastoral Letters of the Uganda Catholic Bishops in Dialogue with Walter E. Conn. Towards a Restoration of Per- sonal Responsibility in Uganda. (Excerpta). Roma 2001, 118 pp.

KWIATKOWSKI, Krzysztof, Il ministero del confessore-rappresentante della Chiesa. Una rilettura ecclesiologica del ministro del Sacramento della Penitenza nell’obiettivo degli uffici classici del confessore. Roma 2002, 284 pp.

MACERI, Francesco, La formazione della coscienza del credente. Una proposta educativa alla luce dei “Parochial and Plain Ser- mons” di John Henry Newman. Roma 2002, 327 pp.

MAGUINESS, Gerard H., Assisted Suicide, Self-Love and a Life Worth Living. A Re-Examination of St. Thomas Aquinas’ 540 DANIELLE GROS

Arguments Against Suicide in the Summa Theologiae II, II, 64,5, with Ref. to Assisted Suicide and Euthanasia in the Ma- gisterium, and the Writings of P.Singer Roma 2002, 367 pp.

MORAES BRITO JUNIOR, Pedro, A fundaçao em Cristo como ponto de encontro entre o ético e o espiritual na teologia moral pós-conciliar. Confronto entre a proposta de Domenico Ca- pone e de Jon Sobrino. Roma 2001, 314 pp.

MUANDA, Kienga, La loi naturelle chez Servais Pinckaers. Expo- sé et confrontation.(Excerpta) Roma 2001, 238 pp.

NYUNT WAI, Maurice, Pancasila and Catholic Moral Teaching. Moral Principles as Expression of Spiritual Experience in The- ravada Buddhism and Christianity. Roma 2002, 334 pp.

PARISI, Faustino, Coscienza ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale postconciliare in Italia (1965- 1995). (Excerpta) Roma 2002, 170 pp.

PARK HYE-SIK, Liborio, La pastorale matrimoniale e familiare nella Chiesa contemporanea con riferimento speciale all’evangelizzazione della famiglia cristiana in Corea. (Excerpta) Ro- ma 2002, 154 pp.

RASCHI, Gabriele, Le condotte suicidiarie fra gli adolescenti. Analisi etico-pedagogica. (Excerpta). Roma 2002, 196 pp.

RAYAPPAN PADMAVATHI, Vincent, Human Cloning. Ethical and Legal Implications. (Excerpta). Roma 2002, 117 pp.

REHMAT, Indrias, Christian Marriage and Family in Modern Pakistan: The Challenge of Pastoral Care in a Muslim Society. (Excerpta). Roma 2001, 137 pp.

SALUTATI, Leonardo, L’attuale configurazione del sistema economico-finanziario mondiale e il debito internazionale dei paesi in via di sviluppo: causa ed effetto di un’economia impostata su base “istituzionalmente usuraria”. (Excerpta). Ro- ma 2002, 172 pp. CHRONICLE / CRÓNICA 541

SO, Byung-Ouk, L’evangelizzazione della famiglia confuciano-cristiana nella prospettiva dell’evangelizzazione della morale. (Excerpta). Roma 2002, 184 pp.

SOPI, Mikel, I fondamenti ontologici della dignità dell’uomo. La soggettività della persona umana in Pavan. (Excerpta). Roma 2002, 149 pp.

TARABAY, Antoine, Bioéthique catholique et bioéthique musul- mane: étude d’éthique comparée en vue d’une bioéthique in- terreligieuse. (Excerpta). Roma 2002, 164 pp.

TONDE, Bernard, Diaconie de la famille dans la formation de la conscience morale en Côte d’Ivoire. Roma 2001, 316 pp.

7.3 Licenza in teologia morale

Nel corso dell’anno accademico 2001-2002, 59 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale:

AL RA’I, Munir (Siria - s.d.b.): L’educazione alla morale sociale nel contesto Siriano.

ASUK, Leonardus (Indonesia - diocesi di Atambua): Confronting Human Suffering: A Comparison of the Approaches of Corne- lius J. van der Poel and Stanley Hauerwas.

BASABE IV, José Glenn (Filippine - diocesi di Roma/Italia): L’a- more come carità nel “Diario di un curato di campagna” di Georges Bernanos.

BENTO, Luiz Antonio (Brasile - diocesi di Maringa): O leigo na igreja do Brasil no terceiro milênio. Um protagonismo humano e cristao em recuperaçao.

BOYKO, Ihor (Ucraina - diocesi di Leopoli): L’aborto in Ucraina e alla luce della dottrina cattolica. 542 DANIELLE GROS

CANNIZZARO, Pietro (Italia - s.j.): “Né troppo giusto né troppo iniquo” come proposta morale in Qoèlet.

CAPEZZUTO, Eugenio (Italia - diocesi di Napoli): Il problema del male in Georges Bernanos.

CERULLO, Tommaso (Italia - r.c.j.): La condotta “pedofila”. Im- plicanze etiche di un comportamento della persona umana.

CHINNAPPAN, Vanathayan (India - diocesi di Mandeville): The Authority of the Church and its Meaning in the Modern Era.

CHRISTUNAYAGAM, Philipupillai (Sri Lanka - diocesi di Man- nar): The Responsibility of Parents for the Catholic Moral Edu- cation of their Children in the Present Context of Sri Lanka.

CORBISIERO, Marcello (Italia - diocesi di Potenza): Lo statuto dell’embrione umano nell’impostazione personalista.

DENDE, Chare Alphonse (Papua-Nuova Guinea - diocesi di Ra- baul): The Function of Theological Virtues in Moral Theology according to Karl H. Peschke and Bernhard Häring

DI NAPOLI, Giusi (Italia - diocesi di Napoli): L’uomo nuovo in EF 4, 17-5,2.

DUPONT, Daniel (Canada - o.s.b.): La paternité de Dieu chez Thérèse de Lisieux et sa signification pour une théologie morale de type filial.

FERREIRA DA SILVA, Wagner (Brasile - diocesi di Palmas-To- cantins): A visão antropológica de João Paulo II. Fundamen- tos para uma ética conjugal.

GARCIA MARTINEZ, Marco Antonio (Messico - diocesi di Gua- dalajara): Gradualidad: un proceso ético-pedagógico para la perfección matrimonial

GHABACH, Joseph (Libano - diocesi di Tripoli-Libano): Lo statuto dell’embrione umano e gli interventi sugli embrioni. CHRONICLE / CRÓNICA 543

GHEBRAY TESFAYOHANNES, Dawit (Eritrea - o.f.m.cap.): Eritrea: Peace making in a divided Society in the Light of Cer- tain Magisterial Documents.

GOMES DA SILVA, Antonio (Brasile - diocesi di Natal): O valor da pessoa humana e a cultura da vida: bioética em diálogo.

GONZALEZ DIAZ, Ruben Dario (Venezuela - c.m.f.): La solidaridad en la Iglesia: Historia, teologia y practica de la solidaridad.

GORCZYNSKI, Krzysztof (Polonia - diocesi di Koszalin-Kolo- brzeg): Il Signore è uno solo: la fedeltà a Dio secondo il profeta Geremia.

HAGOS, Fikre (Eritrea - diocesi di Eparchia di Asmara): Social Aspects of Christian Marriage in Abyssinia. A Study of the “Fetha Nagast” Law of Orthodox Church in comparison with CCEO.

HORMAT, Siprianus (Indonesia - diocesi di Ruteng): The Family in the Postmodern Context. Analysis and Pastoral Prospective.

HOWARTH, Dominic (Gran Bretagna - diocesi di Brentwood): Centesimo Undecimo Anno: Catholic Social Teaching concerning Work. As an opportunity to begin and deepen Dialogue with the Secular World, using the Example of Current Con- cerns over the Production of Branded Clothes.

IGIRUKWAYO, Antoine M. Z. (Burundi - o.c.d.): Le fondement christologique de la morale dans la pensée de Réal Tremblay.

INTILLA, Luciano (Italia - c.r.s.): Una lettura etica del limite umano in particolare alla luce dei contributi di Bernard Hä- ring e Guido Gatti.

KADAR, Felician Vasile (Romania - diocesi di Maramures): Il suicidio in prospettiva teologico-pastorale. 544 DANIELLE GROS

KANDA WA KANDA, Marcel W. (Repubblica Democratica del Congo - s.s.p.): La responsabilité théologique. Théorisation structurelle d’une éthique des propriétaires des entreprises mondialisées

KENGNE, André Marie (Camerun - diocesi di Bafoussam): “Ce discours est dur. Qui peut l’écouter”. Lecture de Dominus Ie- sus à la lumière de Jean 6, 53-70.

KOLEDOYE, Valentine (Nigeria - diocesi di Ondo): The Biblical Background of “The Christian Message Concerning Life” in Evangelium Vitae of Pope John Paul II.

KOT, Andrzej (Polonia - t.o.r.): La sacralità della vita nell’enciclica di Giovanni Paolo II “Evangelium Vitae”.

KURUVINAPAKUTHIYIL, Lissamma V. (India - s.c.v.): Conse- crated Virginity as a Call to Spiritual Motherhood.

LYNAM, Michael John (Stati Uniti d’America - diocesi di Pittsburgh): Priestly Spirituality in Chapter Three of John Paul II’s Post Synodal Apostolic Exhortation Pastores Dabo Vobis: A Theological, Moral and Spiritual Synthesis.

MANJALY, Varghese (India - c.s.t.): Caring for Orphans and Needy Children in present-Day Kerala: A Moral Evaluative Study based on the Apostolate of the Congregation of St. Therese of the Child Jesus (CST)

MEDINA PEDRAZA, Edgar Crisanto (Colombia - diocesi di Duitama): La fundamentación indicativa de la ética cristiana y las éticas del consenso.

MOA, Antonius (Indonesia - diocesi di Pangkalpinang): Missio- ne della famiglia cristiana nell’educazione morale dei figli.

MORELLI, Armando (Italia - o.f.m.): Il single: Una sfida postmoderna per l’etica contemporanea. CHRONICLE / CRÓNICA 545

MURRY, Trevor (Stati Uniti d’America - diocesi di Belleville): On Abortion: An Argument from Justice and Tradition - An Appli- cation of the Thought of Alasdair MacIntyre.

MURTAGH, Ronan (Irlanda - diocesi di Achonry): Economic Ju- stice in Ireland: The Statements of the Irish Episcopal Confer- ence regarding Social Justice (1977-1999).

NOVAIS, Vitor José (Portogallo - diocesi di Braga): Crise de valores e ética da felicidade a partir de uma orientaçao de Mar- ciano Vidal

ORBAN, Szabolcs (Romania - o.f.m.): Il problema dei diritti delle minoranze etniche in Europa. Uno studio analitico-etico alla luce di alcuni documenti internazionali ed ecclesiali.

PARK, Hong Shik (Corea del Sud - diocesi di Newark/U.S.A.): “Does Peter Singer’s notion of ‘Person’ have its Origin in John Locke?” An Exploration into the Similarities and the Dissimi- larities between Singer’s notion of ‘Person’ and Locke’s concept of ‘Person’.

RAKOTONDRAVELO, Philibert A. (Madagascar - o.m.i.): Le bonheur sans Dieu de Camus est - il le vrai bonheur?

SAVARIMUTHU, Maria Antony (India - o.s.m.): The Indian Church Struggle for the Reign of the Divine. A Study of the Writings of Felix Wilfred.

SGARRA, Leonardo (Italia - diocesi di Trani): Amore e fecondità: Progetto di Dio nella coppia umana

SIMONETTI, Nando (Italia - o.f.m.): La pace nella parola e nel- l’opera di Benedetto XV.

TERLINDEN, Luc (Belgio - diocesi di Malines-Bruxelles): La conscience d’un sujet fragmenté. L’identité moderne selon Charles Taylor et son apport pour une théologie de la conscience. 546 DANIELLE GROS

TONATO, Hermel O. M. (Bénin - diocesi di Lokossa): Le rôle moral du peuple face à l’impuissance de l’État. Une étude des con- cessions et limites: le cas du Mono-Couffo en République du Bénin

TORIZ RENTERIA, José Carmen (Messico - diocesi di Guadalaja- ra): La relación de la libertad y la ley en la “Veritatis splendor”.

UDOMDEJ, Phaiboon (Tailandia - c.ss.r.): Paving the Way to Dialogue. A Comparative Study of Formation of Conscience in the Catholic Church and Theravada Buddhism.

UWEMEYE, Alphonse (Rwanda - diocesi di Butare): Exigences éthiques des béatitudes . “Un idéal irréalisable dans la société rwandaise?”

VELLUTINO, Antonio (Italia - o.f.m.): Spunti di dottrina sociale nelle opere e nel pensiero di Sinesio di Cirene.

VIDAL, Francisco de O. (Brasile - diocesi di G. Valadares): “En- contro de Casais com Cristo”. Uma experiência de formação permanente a serviço da Igreja Doméstica no Brasil.

VIVODA, Michal (Slovacchia - diocesi di Bratislava): Aspetti bioetici dell’aborto nella Slovacchia (1989-1999).

VIZO, Visosieo Solomon (India - diocesi di Kohima): Children should be conceived and born in and through Marriage. A Study based on Donum vitae.

WANIGASEKARA, Marcus (Sri Lanka - diocesi di Kurunegala): The Challenges facing the Christian Family in the New Millen- nium; Study in the Light of the Apostolic Letter Novo Millenio Ineunte.

XALXO, Prem (India - s.j.): Agape, as Caring, Sharing and Self- Sacrifice, is the Epicentre of Present Day Morality.

ZAMMIT, Raymond (Malta - diocesi di Malta): Eugenics: Past, Present and Future. CHRONICLE / CRÓNICA 547

ZOTTOLI, Luca (Italia - s.c.j.): Il discernimento nella cultura contemporanea alla luce del mistero di Cristo. Lineamenti di antropologia cristiana tratti dal IV Vangelo.

DANIELLE GROS Segretaria Generale

Reviews / Recensiones

Bonifazi, D., Tortorella G. (a cura di), Matrimonio e famiglia: quale futuro? Aspetti antropologici, (Atti del Convegno di studi promosso dall’Istituto Teologico Marchigiano – Ancona/Fermo 13- 14 marzo 2001), Ed. Massimo (Collana “Problemi del nostro tempo” N. 109), Milano 2001, 253 p.

L’Istituto Teologico Marchigiano, aggregato alla Pontificia Università Lateranense, promuove dal 1997 un Convegno annuale di studi dedicato ad una specifica tematica teologico-sacramentale. Gli Atti di ogni convegno, pubblicati per i tipi dell’editrice Massimo nella collana “Problemi del nostro tempo”, hanno raccolto finora studi sul Battesimo, sulla Confermazione, sulla Penitenza e sull’Eucaristia. La recente pubblicazione (novembre 2001) ci porta alla complessa e dibattuta tematica del matrimonio e già nel titolo introduce il lettore al senso del Convegno svoltosi nel marzo del 2001: Matrimonio e famiglia: Quale futuro? Aspetti antropologici. Occorre subito precisare che proprio in merito alla realtà del matrimonio si è voluto procedere con un lavoro di ricerca distinto in due sessioni di studio: la prima del marzo scorso attenta a cogliere il profilo antropologico della realtà matrimoniale e famigliare, la seconda del novembre scorso (26-28 novembre) centrata sulla dimensione teologica della realtà nuziale, Matrimonio e famiglia: il progetto di Dio. Aspetti teologici, spirituali e pastorali (gli atti saranno pubblicati entro la primavera del 2002). La prima sessione si è dunque concentrata su una domanda, Quale futuro?, ed intorno ad essa ha interpellato le scienze umane nel tentare di dare una risposta. Essa non può che essere articolata e scorrendo i diversi contributi raccolti nella pubblicazione degli atti non può sfuggire che la linea proposta dalle relazioni di tipo più fondativo (G. Campanini, D. Bonifazi, A. Danese e G.P. Di Nicola, G. 550 REVIEWS / RECENSIONES

Gillini e M. Zattoni, F. D’Agostino) mostra la peculiare connotazione di stare ‘dalla parte’ della famiglia e della famiglia fondata sul matrimonio e ne offre le ragioni per un dialogo aperto e franco con ogni altra prospettiva presente nel dibattito filosofico e culturale odierno. Tutta un’altra preziosa serie di relazioni ha inoltre contestualizzato la ricerca all’interno della realtà sociale ed economica della regione Marche (V. Albanesi, A. Niccoli, S. Ricci): quale famiglia caratterizza il cosiddetto modello socio-economico marchigiano? Le sorprese non sono mancate sia per quanto concerne la natalità (S. Ricci), sia per l’evoluzione del ruolo della donna nel contesto extrafamiliare (A. Niccoli), sia per la tenuta del vincolo matrimoniale (V. Albanesi). Questa sezione offre non solo allo studioso ma alle stesse realtà ecclesiali dati recenti molto significativi che non possono non inter- rogare sulle modificazioni in atto nelle tendenze socio-culturali che attraversano il pianeta ‘famiglia/matrimonio’ nelle Marche. Le stesse relazioni di tipo più fondativo non possono ignorare i fenomeni descritti in questa seconda area di contributi. Il punto è come lasciar- si interpellare dai fenomeni micro e macro sociali con la loro ridon- danza quantitativa (la pressione dei dati statistici) senza venire meno ad alcuni tratti fondamentali non tanto di un qualche modello di famiglia o di matrimonio ma della coppia umana ‘maschio-femmina’ come realtà strutturante la dimensione qualitativa di ogni vissuto culturale e sociale, sempre e comunque segnato dalla storicità. Che sia in causa un percorso interpretativo di tipo sapienziale? Il futuro appartiene ai ‘numeri’? Come interpretarli? Quali i criteri ispiratori di ogni nuovo sviluppo della materia giuridica in ambito familiare e matrimoniale? La raccolta di saggi di taglio fondativo e descrittivo si completa con quattro comunicazioni, elaborate da alcuni docenti dell’ITM. Ognuna di esse pone attenzione ad un aspetto particolare della ricerca: filosofico (F. Giacchetta), giuridico (L. Panzini), psico-pedagogi- co (G. Tortorella), etico-morale (L. Tosoni). Nell’insieme esse offrono l’occasione di approfondimenti di tipo monografico e spingono avanti la ricerca interpellando anche il contributo di altri sudiosi. Il dialogo mostra così di volere continuare oltre le giornate del convegno, continuando la collaborazione con le altre istituzioni universitarie e di studio presenti in particolare nella regione Marche. La pubblicazione di questo volume degli atti rappresenta una interessante occasione non solo per una ricerca multidisciplinare ma anche per un dialogo fecondo tra scienze umane e scienze teologi- REVIEWS / RECENSIONES 551 che. Essa è inoltre un punto di riferimento qualificato per quel discernimento al quale è chiamata la pastorale familiare delle nostre chiese locali. Una piccola nota critica: ai curatori è sfuggito di inserire nella pubblicazione una ‘Prefazione’, magari a quattro mani! Sarebbe stata davvero utile per orientare la lettura di un testo così articolato e ricco. M. FLORIO (Docente di teol. Sacramentaria)

Brantl, Johannes, Verbindende Moral. Theologische Ethik und kulturenvergleichende Humanethologie, (Studien zur theologischen Ethik 94), Freiburg, Schweiz: Univ.-Verlag; Freiburg, Breisgau; Wien: Herder 2001, 277 S.

„Verbindende Moral“: der Titel ist gut gewählt. Er benennt eine Intention und einen Weg, den die vorliegende Arbeit zu eröffnen und abzuschreiten sich vornimmt. Die Verbindungen, die theologische Ethik heute aufzubauen und auszubauen hat, sind vielfältig und bewegen sich auf unterschiedlichen Ebenen. Brantl konkretisiert in der Einleitung klar, wie und auf welcher Ebene er das „Verbindende“ an- gehen, untersuchen und diskutieren will, nämlich sehr grundlegend und grundsätzlich. Was bedeutet es, dass noch vor jeder Gruppen- moral offensichtlich fundamentale ethische Verhaltensnormen dafür sorgen, dass menschliches Miteinander überhaupt erst möglich wird? Was ist dieses universal Verbindende? Wie kann es erfasst und für theologische Ethik fruchtbar gemacht werden? Brantl nimmt sich vor, diese theologisch-ethische Perspektive „in konstruktiv-kriti- scher Auseinandersetzung mit den Ergebnissen kulturenvergleichender Humanethologie“ (13) herauszuarbeiten und so auch die Verbin- dung zwischen einer besonderen Sparte der Humanwissenschaften und theologischer Ethik zu pflegen. Da zu Verbindendes immer auch das zu Unterscheidende vor- aussetzt, liegt es nahe, dass Brantl im ersten Kapitel wissenschafts- theoretische Grundlagen für eine interdisziplinäre Begegnung zwischen theologischer Ethik und Humanethologie reflektiert (17-56). Die Grundlage für eine interdisziplinäre Begegnung ist insofern gegeben, als beide Sparten die Frage nach dem Menschen, nach den Grundbedingungen und Sinngehalten seiner Existenz gemeinsam 552 REVIEWS / RECENSIONES haben. Dabei ist jedoch ebenso grundlegend festzuhalten, dass sich der Erkenntnisgegenstand ethischer Reflexion von demjenigen der Humanwissenschaften unterscheidet, denn sittliche Wahrheit lässt sich nicht auf dieselbe Weise feststellen, wie man empirische Tatsa- chenwahrheiten konstatiert. Es wird daher immer zu beachten sein, „dass Ethik und empirisch orientierte Humanwissenschaften nicht in einem univoken, sondern in einem analogen Sinn von Wahrheit sprechen“ (26). Im Weiteren gibt Brantl einen Überblick über öff- nende und einengende Modelle von interdisziplinärer Begegnung zwischen theologischer Ethik und Humanwissenschaften. Er weist auf Schwierigkeiten und Hindernisse hin, die auf der Ebene des Me- thodenverständnisses auftreten und benennt Kriterien, die einen in- terdisziplinären Dialog ermöglichen und gewährleisten. Auf dem Hintergrund dieser Kriterien vermag er zu zeigen, dass eine inter- disziplinäre Auseinandersetzung mit kulturenvergleichender Etholo- gie und hier besonders mit dem Ansatz von I. Eibl-Eibesfeldt viel ver- sprechend ist. Solch interdisziplinäre Begegnungen sind nie voraussetzungs- los, sondern gehen immer auch vom Unterscheidenden und Verbin- denden im Menschenbild aus. Zu Recht fragt deshalb Brantl im zweiten Kapitel nach den anthropologischen Grundlagen und Eck- daten (57-104). Dabei geht er vom christlichen Menschenbild aus und benennt es als „offenen Sinngehalt“ mit Inhaltsmomenten, die „zum unaufgebbaren Kernbestand christlich-theologischer Anthro- pologie gehören“ (60.61). Diesen Kernbestand listet Brantl anhand der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“, Art. 11-12 auf, um dann festzuhalten: „Theologische Ethik kann von ihrem Selbstverständnis her Anthropologie nur im Horizont christlichen Glaubens betreiben. Das dabei sich entfaltende christliche Menschenbild hat einen ein- deutigen kontextuellen Rahmen, bleibt jedoch nichtsdestoweniger offen für weiter reichende Konturierung und inhaltliche Konkretion“ (62). Kulturenvergleichende Humanethologie, wie sie in der Sicht von Eibl-Eibesfeldt betrieben wird, bietet sich für solche Konturie- rung und Konkretion an, da sie sich, laut Brantl, durch eine ausge- wogene Theoriebildung auszeichne, beispielhaft die Kluft zwischen Natur- und Kulturwissenschaften überbrücke und offen erscheine für die Sicht theologischer Anthropologie. Dieser Ansatz sieht den Menschen in seinem Verhalten wohl prädisponiert, nicht aber schlechthin determiniert. Die Prädispositionen geben Grundmuster vor, die von vornherein jeden Menschen prägen. Deshalb spricht man REVIEWS / RECENSIONES 553 auch von „angeborenen Verhaltensweisen“. Dazu gehören auch „an- geborene Sollmuster“, in denen gewissermaßen ethische Normen präfiguriert sind, die das Verhalten beim Zusammenleben regeln und das Überleben sichern sollen. Diese Grundmuster stehen in polarer Spannung zueinander, nämlich in agonalen und affiliativen Verhal- tensdispositionen. Es besteht Spannung zwischen aggressivem und beschützendem Verhalten, zwischen Nähe und Distanz, Liebe und Hass. Während die Soziobiologie sich praktisch auf den Pol des Ago- nalen und eines Gen-Egoismus reduziert, betont die Verhaltensfor- schung im Sinne von Eibl-Eibesfeldt die affiliativ prosozialen Dispo- sitionen im Menschen und sieht darin eine von der Natur gegebene Ausrüstung für die Anforderungen humaner Moralität. Angesichts solcher biogenetisch vorgegebener Verhaltensweisen drängt sich die Frage auf, ob und inwieweit auf verhaltensbiologi- scher Ebene Bedingungen für freies Handeln zu orten sind, ob und wie überhaupt Freiheit in den interdisziplinären Diskurs zwischen Humanethologie und theologischer Ethik eingeführt werden kann. Hier weist Brantl darauf hin, dass gerade dieser entscheidende Punkt auch beim Ansatz von Eibl-Eibesfeldt allzu sehr im Dunkeln bleibt. Zwar ist für Eibl-Eibesfeldt klar, dass Freiheit mehr bedeuten muss als bloße „Nicht-Determiniertheit“. Ob jedoch menschliches Handeln letztlich doch auf einen lückenlosen Kausalzusammenhang zurück- zuführen ist, oder in dem wurzelt, was theologische Ethik freies Sub- jekt nennt, „diese Grundsatzfrage zur Deutung menschlicher Freiheit scheint vom Befund einschlägiger humanethologischer Veröffentli- chungen her bislang noch keine befriedigende Erklärung finden zu können“ (96). Brantl meint, es genüge, diese Problematik kurz ange- sprochen zu haben und da (noch) keine befriedigende Lösung gefunden werden könne, verspreche es mehr Gewinn, „sich wiederum den konkret humanethologischen Forschungsergebnissen bezüglich der biologischen Grundlagen menschlicher Freiheit, respektive jenen Bedingungen und universalen Strukturen zuzuwenden, die eine Ent- koppelung von Handlung und Triebsphäre bzw. vorprogrammierter Motivation ermöglichen“ (97). Dazu gibt er vier grundlegende Fakto- ren an: das Spiel, den Gebrauch von Werkzeugen, die Differenzie- rung des menschlichen Gehirns und die Fähigkeit zur menschlichen Sprache. Brantl ist überzeugt, dass die „konkret humanethologischen For- schungsergebnisse“ einen signifikanten Beitrag leisten können zur Grundsatzfrage: „Ethischer Relativismus oder universales Ethos“? 554 REVIEWS / RECENSIONES

Dieser Grundsatzfrage ist daher das dritte Kapitel gewidmet (105- 176). Zuerst zeichnet Brantl die moralphilosophische Debatte um den ethischen Relativismus nach und hält fest, dass jeder normative Relativismus in den Selbstwiderspruch führen muss. Sodann führt er einen äußerst interessanten 10 Punkte Katalog auf, mit dem er zeigt, dass die humanethologische Forschung ein empirisches Fun- dament für ein universales Weltethos bereitstellt, das relativistischen Herausforderungen gut standhalten kann. Darüber hinaus flankiert er diese Forschungsergebnisse durch weitere „aktuelle Ansätze eines universalen Ethos“: durch das „Projekt Weltethos“ von Hans Küng, durch die Menschenrechts-Deklaration der Vereinten Nationen und durch die Tradition des Naturrechts in der katholischen Moraltheo- logie. Nicht nur der universale Anspruch ethischer Normen, sondern auch der Primatsanspruch der menschlichen Vernunft zur Begrün- dung und Realisierung solcher Normen wird heute in Frage gestellt. Brantl spricht das an durch den Titel seines 4. Kapitels: „Macht und Ohnmacht praktischer Vernunft“ (177-226). Der Rationalitätsprimat darf nicht verabschiedet werden. Das bestätigt gerade auch die Aus- einandersetzung mit kulturenvergleichender Humanethologie. Die polare Struktur zwischen agonalen und affiliativen Verhaltensdispo- sitionen kann z.B. nur durch vernunftgemäße Deutung menschlich bewältigt werden. Wohl aber soll dieser Rationalitätsprimat relati- viert und ergänzt werden, nicht nur durch die spezifische Relevanz des christlichen Glaubens, sondern auch durch das, was humanwis- senschaftliche Forschung beitragen kann, dass nämlich affektive An- triebe und naturale Dispositionen weit höhere ethische Plausibilitä- ten in sich tragen, als ihnen vielfach zugebilligt wird. Brantl zeigt auf, dass diese Plausibilität vor allem bei der Frage nach der Motiva- tion zu ethischem Handeln relevant wird. Dabei macht die kulturenvergleichende Humanethologie deutlich, dass die Motivation für ethisches Handeln in naturalen Prädispositionen grundgelegt ist, die alle Menschen als stammesgeschichtliche Mitgift gemeinsam haben. So liegt es auf der Hand, dass elementare biologische Verhaltensdis- positionen „sowohl für die Entwicklung als auch für die Realisierung humanitärer Moralvorstellungen von maßgebender Bedeutung sind“ (213). Es besteht offensichtlich eine Verbindung und Verflechtung zwischen den Wertmaßstäben vernunftorientierter Sittlichkeit und phylogenetisch disponierter Wertvorstellungen. Wird diese Verflech- tung beachtet, kann sie auch für moralpädagogische Implikationen REVIEWS / RECENSIONES 555 nutzbar gemacht werden, vor allem für die Frage, wie ethische Ein- sichten in Lebenspraxis umgesetzt werden können. Das Buch schließt mit „Ausblick und Rückblick“ (227-260). Der Ausblick fragt, was feministische Ethik und kommunitarisches Den- ken zu einer „verbindenden Moral“ beitragen können. Der Rückblick kommt dann zur Sache zurück und bringt sie übersichtlich und echt gut zusammenfassend anhand von 20 Thesen „auf den Punkt“ (253). Der Leser kann mit diesem Resümee starten (253-260) und wird dann wohl genügend Motivation finden, sich auf weitere Lektüre des Buches einzulassen. Irenäus Eibl-Eibesfeldt hat der Arbeit von Brantl ein Geleitwort gewidmet (9-11) und nennt sie einen „wichtigen Brückenschlag zwischen Naturwissenschaft und Theologie“(11). Dieses Urteil kann unterstrichen werden. Zunächst einmal verdient es Anerkennung, einen solchen Brückenschlag überhaupt angegangen zu sein und das Ver- bindende in einem Bereich herausgearbeitet zu haben, wo Verbin- dendes für viele nicht selbstverständlich ist. Brantl tut es methodisch kompetent. Eine erstaunliche Menge von Fachliteratur, sowohl auf humanwissenschaftlicher als auch auf theologisch-ethischer Seite ist intelligent verarbeitet worden. So widerspiegelt das Buch den aktu- ellen Diskussionsstand, zeigt Grenzen an und zeigt Möglichkeiten auf für weitere Forschung und Diskussion und vor allem für die An- wendung des „Verbindenden“. Brantl hat die Fähigkeit, komplexe Problemfelder sachlich zu beschreiben und verständlich zu vermit- teln. Polarisierungen, gar Polemiken sind ihm abhold. Vielmehr ist die Sensibilität spürbar, auch das Anliegen in einer entgegenstehen- den Position zu sehen und aufzugreifen und die Grenzen des eigenen Ansatzes zu beachten. Als Grenzen möchte ich kritisch benennen: ab dem dritten Ka- pitel greift Brantl auch auf Themenbereiche aus (Projekt Weltethos, Frage nach den Menschenrechten und nach dem Naturrecht, Beitrag der feministischen Theologie), die er dann in der ihnen spezifischen Problematik darzustellen und zu diskutieren beginnt und das hinter- lässt manchmal den Eindruck nicht nur von Ergänzung, sondern auch von Abschweifung. Das eigentliche Thema tritt in den Hinter- grund. Brantl scheint das selber zu spüren, wenn er sich z.B. bemüßigt fühlt, gleich zweimal rechtfertigen zu müssen, warum er so weit ausgeholt hat, um zu unterstreichen, dass Motivation ein viel- schichtiges Geschehen ist (210.211). Zu kurz scheint mir hingegen die Frage nach der Freiheit geraten. Wenn in diesem Punkt noch kei- 556 REVIEWS / RECENSIONES ne befriedigende Klärung zwischen Humanethologie und theologischer Ethik gefunden werden kann, macht man sich dann nicht etwas vor, wenn man angibt, es genüge, diese Problematik „kurz ange- sprochen zu haben“ (97)? Sie wird immer wieder auftauchen und man wird immer wieder auf sie zurückkommen müssen, denn in der Frage nach der Freiheit steckt der Kitt nach dem Verbindenden oder/und Trennenden. Das Verbindende wird insofern zum Tragen kommen, als bei der Frage nach der Freiheit ein Konvergenzargu- ment glückt, das in seinen humanethologischen, ethischen und theologischen Dimensionen aus sich heraus wirklich stimmig ist. Diesbe- züglich werden weitere Forschungen, Diskussionen und Klärungen von Standpunkten nötig sein. Aber zweifelsohne hat das Buch von Brantl dazu einen wertvollen Beitrag geleistet. Vor allem der Brückenpfeiler, der in der Verbindung von Humanethologie und theologischer Ethik den Anspruch für ein universales Ethos stützt, ist nicht hoch genug einzuschätzen. BRUNO HIDBER, C.SS.R

Carlotti, Paolo, Questioni di bioetica, Roma: Libreria Ateneo Sale- siano 2001, 160 p.

Il libretto presente è un’insieme dei tre articoli già pubblicati da parte dell’autore nelle diverse riviste come frutto del corso di Bioeti- ca, presso la Facoltà di Teologia della Pontificia Università Salesiana di Roma. Da questo risulta che il volume di P. Carlotti si struttura in tre capitoli che prendono in esame questioni fondamentali della bioetica per “mostrare la loro forte implicanze nell’istruzione concettuale dei casi concreti” (Introduzione). Il primo capitolo offre il quadro di riferimento generale della confluenza d’approcci etici di- versificati, tipici del pluralismo che caratterizza le nostre società post-moderne, al confronto con una riflessione qui assunta e prescelta, cioè la prospettiva della teologia morale cattolica. In quest’ottica l’autore affronta il tema principale del Cap. 1, quello della procreazione assistita, per tracciare Lo statuto antropologico dell’embrione umano – problema fondamentale e traversale a tutta la tematica della procreazione umana assistita - ripreso autorevolmente dalla Evangelium Vitae. Nel Cap. 2 Carlotti presenta una valutazione etica complessiva della clonazione umana, in modo specifico, quella procreativa e cosiddetta terapeutica, cioè finalizzata alla produzione di cellule sta- REVIEWS / RECENSIONES 557 minali destinate a sostituire quelli ormai degenerati in pazienti portatori delle rispettive patologie. L’ultimo capitolo mette in risalto la formazione di una mentalità morale e di una struttura di ragiona- mento morale per fare Una valutazione morale dell’uso preventivo del preservativo nel contesto matrimoniale. Non soltanto l’autore, ma anche il lettore di questo libro, ha la consapevolezza della limitata portata della pubblicazione di fronte alla vastità del campo di indagine e della massa di questioni che la bioetica contemporanea rappresenta. Dall’altra parte sembra utile ed opportuno trovare un’occasione per ribadire una certa qualità del pensiero morale – proprio sul piano oggettivo e deontologico – di fronte ai rischi di dispersione, della frammentazione e di una critica superficiale e diffusa. Peccato che per l’autore “incrementare la chiarezza e la coerenza in questo campo”, ribadito nella forma apologe- tica, significa spesso “un contributo utile alla promozione di un effettivo e lucido confronto tra impostazioni etiche differenziate” (In- troduzione). EDMUND KOWALSKI

Chiodi, Maurizio, Il figlio come sé e come altro. La questione dell’a- borto nella storia della teologia morale e nel dibattito etico contemporaneo, Milano: Glossa 2001, 386 p. (Quodlibet 10).

Maurizio Chiodi, nativo di Torre Annunziata e sacerdote della diocesi di Bergamo, si è formato all’Accademia Alfonsiana ed è attualmente docente di morale presso la Scuola di Teologia del Semi- nario di Bergamo e la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale. Il volume che presentiamo è frutto di un corso di specializzazione alla Fa- coltà Teologica di Milano e del corso scolastico riproduce, in parte, l’andamento e lo stile, molto analitico e accuratamente documentato nella presentazione dei problemi e delle posizioni dei diversi Autori considerati, con frequenti annotazioni e spunti suggestivi, talora na- scosti nelle note, che sembrano riflettere la ricchezza tumultuosa della viva discussione accademica. L’opera è divisa in tre parti ben caratterizzate dal punto di vista tematico e metodologico e relativamente autonome fra loro, benché una lettura attenta del volume mostri, alla fine, l’intima interdipen- denza e la piena funzionalità reciproca delle diverse sezioni. La prima parte, L’aborto nella tradizione teologico-morale, rico- 558 REVIEWS / RECENSIONES struisce la storia complessa delle diverse prese di posizione sull’a- borto e sulla questione, inestricabilmente connessa, della animazio- ne dell’embrione che, a buon diritto, può essere considerata l’antece- dente immediato dell’odierna discussione intorno allo statuto del- l’embrione. “Le questioni più importanti che sono attualmente nel- l’agenda del dibattito bioetico sull’aborto hanno infatti avuto per gran parte la loro anticipazione nella tradizione teologica e a loro volta le questioni emerse nella discussione teologica hanno la loro origine nella cultura filosofica greca” (p. 3). Dopo alcune notizie intorno alla pratica dell’aborto nell’antichità greco-romana, vengono pertanto esposte le principali correnti di pensiero sulla generazione umana e l’embriologia che sono sottese alla riflessione dei Padri della Chiesa e che resteranno per secoli sullo sfondo dell’elaborazione morale tradizionale fin quasi ai giorni nostri. In questa sezione merita particolare attenzione la parte dedicata alla theologia moralis e alla casuistica post-tridentina. L’approccio oggettivistico, tipico di questo periodo, porta, da un lato, a sottacere la qualità soggettiva degli atti oggettivi ovvero a non valorizzare l’atto come agire del soggetto, e conduce, d’altro lato, per non perdere l’aggancio con la vita, a moltiplicare i casi “nell’ingenua pretesa che essi siano solo un particolare di un universale già noto” (p. 96). L’insufficienza dell’approccio diventa evidente nelle situazioni più complesse in cui la di- scussa distinzione tra aborto diretto e indiretto, la ambigua categoria di aborto indiretto e la considerazione del feto come possibile “aggressore” non riescono certo a render conto della concretezza e della specificità dell’esperienza morale. La seconda parte del lavoro presenta una rassegna criticamente ragionata delle diverse impostazioni che il tema dell’aborto ha ricevuto nella discussione bioetica “mediando le questioni tematiche – i contenuti delle discussioni – con le varietà dell’approccio teorico e metodologico” (p. 102). L’approccio bioetico tipico delle diverse de- clinazioni della disciplina orienta – come è ovvio - la riflessione, in stretta relazione alle categorie interpretative dell’esperienza morale che sono implicite in ogni teoria etica. È intuitivo che restando, per esempio, nell’ambito di coloro che vedono nell’aborto il confliggere dei diritti di due realtà eteroescludenti, la madre e il figlio, l’approccio sarà ben diverso in una bioetica basata sui casi, in una bioetica radical-libertaria alla T. Engelhardt o in una lettura veterofemmini- sta alla J. Thomson. Vengono esaminate dapprima le impostazioni del problema del- REVIEWS / RECENSIONES 559 l’aborto che fanno leva principale sul tema della personalità dell’embrione le quali, più o meno coscientemente, ritengono che, una volta risolta la domanda sulla natura dell’embrione, se ne possa dedurre comportamenti eticamente corretti. La griglia di lettura sistematica proposta merita di essere sottolineata per la acutezza dell’interpretazione delle diverse posizioni. La tesi ontologico-sostanzialista, in cui la sequenza degli eventi antropologici contrappunta variamente e secondo criteriologie cangianti la sequenza dei dati embriologici, “afferma l’identità tra essere umano e persona e quindi la piena identità umana dell’embrione, stabilendo una derivazione deduttiva tra l’affermazione ontologica e quella etica e infine quella legale” (p. 107). A torto ritenuta da alcuni la posizione cristiana originaria (e la storia della Tradizione dimostra questa persuasione negativa di Chiodi), la tesi viene esaminata nella tematizzazione offerta da A. Moraczew- ski e da D. Tettamanzi. Stupisce l’assenza di qualsiasi riferimento a mons. Sgreccia che è autorevole portavoce di questa impostazione, mentre i nomi di A. Serra e di R. Colombo, appartenenti alla medesima scuola, ritornano due volte solo per un supporto di tipo biologico, benché i due scienziati citati si siano attivamente dedicati a fornire una parallela lettura antropologica del dato embriologico. Il limite di questa come di analoghe riduzioni intellettualistiche è che “l’etica non si deduce dall’ontologia – che essa neghi o affermi l’iden- tità personale dell’embrione – poiché la domanda relativa all’essere dell’uomo non è separabile dall’interpretazione della sua esperienza effettiva, che ne è il presupposto insuperabile, e l’agire non è la conseguenza di una raggiunta chiarezza intellettuale, ma la decisione nella quale la libertà si autodetermina in rapporto ad un bene che le si manifesta – non solo alla ‘ragione’, ma alla coscienza – come degno della sua dedizione” (p. 119). Si contrappongono a queste posizioni, gli Autori che ritengono insufficiente il criterio biologico e sostengono, ispirandosi alla filosofia kantiana, che il fondamento della dignità umana e, quindi, il criterio di riconoscimento della presenza personale sta nell’autonomia del volere. Don Chiodi dedica il debito spazio a H. T. Engelhardt che di questa tesi ha fornito la formulazione più brillante e coerente, ma che si presenta anch’essa gravemente limitata perché astratta- mente razionalista e intellettualistica nella sua pretesa di fondare su “fatti” empirici alcune definizioni razionali che poi tornano sui “fatti” per giudicarli. Più radicalmente la tesi dell’autonomia mostra i suoi limiti più gravi quando presuppone “una comprensione indivi- 560 REVIEWS / RECENSIONES dualistica e solipsistica del soggetto, nella quale si sanziona la sua ir- rimediabile estraneità e incomunicabilità rispetto all’altro, e la relativa insindacabilità dell’arbitrio soggettivo” (p. 135). La questione dello statuto ontologico dell’embrione è implicita e previa anche all’approccio al tema dell’aborto compiuto nell’orizzonte dell’etica dei diritti. Ammesso, infatti, che l’embrione e il feto siano portatori di diritti, nel vivere quotidiano si deve risolvere non di rado il conflitto tra diritti della donna e diritti del concepito. Anche questo modello, in cui si colloca il famoso “argomento del violinista” della Thomson, appare riduttivo perché l’etica viene qui immediatamente ricondotta a questione giuridica o casistica. Più interessanti appaiono all’Autore, sotto il profilo etico, benché con molti limiti e incoerenze, gli approcci legati al tema della cura, sviluppato nella bioetica neo-femminista, e delle attitudini virtuose, tipico della bioetica della virtù il cui maggior pregio sta, senza dubbio, nella rinnovata scoperta della centralità del soggetto morale. Viene infine rico- struito il dibattito avvenuto in campo teologico-morale nella seconda metà del XX secolo dando risalto alla tesi, suggestiva e criticatis- sima, secondo la quale la relazione umana parentale non solo riconosce, ma instaura la vita umanizzata del non nato. Contro l’approccio ‘oggettivista’ della posizione classica, questi teologi, come Beir- naert e Pohier, affermano che è la decisione dei genitori a ‘instaura- re’ l’umanità del concepito e sottolineano giustamente che la procreazione umana è ben più di un processo biologico od organico, ma “se è solo il consenso che dà il senso e non si riconosce che circolar- mente il senso si dischiude ed esige il consenso, allora l’intenzione umana viene ridotta ad un impossibile criterio che valida la decisione stessa” (p. 250). Dopo aver seguito l’Autore nell’accurato esame del dibattito anti- co e moderno, teologico e filosofico sull’aborto, non possiamo non condividere la sua insoddisfazione. Per affrontare in modo adeguato una situazione estremamente concreta come quella posta dalla decisione di abortire o meno, bisogna che l’etica si apra ad un orizzonte più vasto, un orizzonte di senso che corrisponda alle domande fondamentali sulla vita, all’interno del quale le questioni particolari possono essere esaminate e comprese nella prospettiva corretta. “La riflessione etica sul senso della decisione di abortire rimanda alla questione teorica del senso del generare, che è di rilevanza e profondità centrali per comprendere la struttura etica stessa della coscienza, come una libertà interpellata, per la quale l’alterità appare costitutiva REVIEWS / RECENSIONES 561 della stessa identità personale” (p. 274). L’aborto rimanda, sia pure per via di negazione, alla genealogia della persona e all’interpretazione del senso umano del generare e da qui alle motivazioni morali, co- sì come emergono nella coscienza, per cui un uomo e una donna non riescono a vedere nel figlio il compimento del loro amore incarnato e ad accettare il figlio come novità assoluta, come altro da sé. La riflessione prende quindi l’avvio dalla proposta tracciata da P. Ricoeur in Soi-même comme un autre per cui l’Io accede a sé nell’e- sperienza della passività e nell’incontro con l’alterità e, paradossal- mente, la coscienza si apre a sé, come presenza a sé, a partire dall’e- sperienza di altro-da-sé. “Nell’esperienza della paternità e maternità, l’uomo e la donna sono rimandati in modo nuovo all’originaria domanda e ricerca circa la propria condizione di figli … Apprestando- si a divenire padre e madre , essi scoprono in modo nuovo e con sorpresa che essere generati significa essere debitori a qualcuno … Nel- l’essere generato ogni uomo e donna scopre un’esperienza che lo provoca a interrogarsi sul senso complessivo della vita, riconoscendo in questa anticipazione il suo costitutivo legame e debito al fondamen- to, come Colui che rivelandosi a me come la mia Origine, autorizza la mia decisione, chiede la mia fede, e cioè la libera determinazione nell’affidarmi a lui, in gioco in ogni scelta” (p. 276). La terza parte del volume, senza trascurare la perspicuità e acutezza della ricostruzione del dibattito classico e contemporaneo offerta dalle prime due parti, è senza dubbio la più stimolante e fecon- da proprio perché si pone come un superamento, nella linea dell’e- sperienza morale, dei limiti e delle contraddizioni presenti nell’argo- mentare tradizionale, sia esso intellettualistico o giuridico o emotivi- stico o quant’altro. Servendosi della riflessione filosofica e delle suggestioni presenti in E. Levinas e in G. Marcel, due pensatori che, da diverse prospettive, hanno approfondito il tema dell’alterità, l’Autore recupera quell’esperienza originaria della vita che è l’articolazione della relazione uomo-donna e genitori-figlio. Si valorizza, fra l’altro, in modo originale il legame fra relazione coniugale e generazione, legame che caratterizza l’insegnamento magisteriale nel campo del- l’antropologia sessuale e che è stato profeticamente riaffermato dal- l’enciclica Humanae Vitae. Solo a questo punto viene ripresa la questione della personalità dell’embrione rinunciando ad una dimostrazione metafisica incon- trovertibile, ma all’interno del sapere etico cioè di “quella forma di sapere che coinvolge la mediazione pratica della libertà e della fede” 562 REVIEWS / RECENSIONES

(p. 372). Dire che l’embrione è persona significa, perciò, enunciare le ragioni della sua dignità umana, le ragioni per le quali il figlio, comunque concepito, chiede concretamente al padre e alla madre di essere accolto, come un ospite, la cui venuta si annuncia carica di speranze e anche di domande. “La norma ‘non abortire’ – conclude don Chiodi – tutela il senso e qualità della relazione tra genitori e figlio. Essa denuncia, nell’aborto volontario, il contrasto o la smentita di un’accoglienza – incondizionata – del proprio figlio, un atto di ‘violenza’ che si sbarazza della sua presenza, sentita come ingombrante” (p. 376). In filigrana l’accoglienza di questa esistenza svela ai genitori il mistero della loro stessa origine e mostra, nella genealogia della persona, nella relazione di generato e generante, la traccia dell’Ori- gine. In ultima analisi, dunque, proprio dall’incontro con la rivelazione del Padre “dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome” (Ef 3,15) l‘oscurità ambivalente dell’esperienza umana ri- ceve trasparenza e univocità. Si tratta, come crediamo si intuisca da questa presentazione, di un volume di grande spessore teoretico, innovativo nell’impianto, ricco di stimoli e suggestioni per un approfondimento della riflessione, arricchito, inoltre, da copiosissime note che documentano la fit- ta trama dottrinale intessuta dall’Autore e che permettono di entrare in dialogo con il ‘farsi’ stesso del suo pensiero.

FRA MAURIZIO P. FAGGIONI, OFM

Frigato, Sabino (ed.), “In Lui ci ha scelti.” Studi in onore del prof. Giorgio Gozzelino, Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2001, 400 p. (Biblioteca di Scienze Religiose 166).

This book is a collection of fifteen essays in honor of Giorgio Gozzelino, S.D.B. on the occasion of his promotion to Emeritus Pro- fessor at the Faculty of Theology (Sezione Torinese) of the Pontifical Salesian University. Written, for the most part, by ex-students of the professor, the essays cover a wide range of topics loosely organized around the theological and anthropological category of Christocen- trism. One of the problems often found in Festschrifts is a lack of internal cohesiveness due the great variety of seemingly disconnected themes selected by the authors. The editor of this collection avoided REVIEWS / RECENSIONES 563 this danger to some extent by offering his authors a general theme to guide them in their choice of topics. The result falls somewhere between a carefully constructed volume of pre-assigned themes and sub-themes and one made up from widely disparate material typically collected under the appropriate title of Miscellanea. Although not all of the authors decided to write on a topic related to the general theme of Christocentrism, enough of them did to give the collection a sense of unity and internal cohesion that is rare among hon- orary collections of this type. Even so, the collection struggles for topical self-definition (the editor himself refers to it as a miscellanea) and, after a while, even the most ardent readers will be tempted to read only those essays pertaining to their specific field of interest. The presentation of the essays in the alphabetical order of the authors’ surnames, rather than according to sub-themes or theological disciplines, highlights the un- even character of the volume’s subject matter and counteracts whatever gains are made from the collection’s loose thematic unity. The title for the Festschrift comes from Prof. Gozzelino’s interest in “predestination in Christ” as the foundational hermeneutical key for the whole of theology. The volume opens with a genial portrait of the professor, which is followed by the editor’s presentation, a summary of the book’s contents, a biographical profile, and a com- plete listing of the professor’s publications (20 books, 35 collabora- tive contributions, 82 articles). Following this introductory material are the fifteen essays, which treat the theme of Christocentrism in such fields as biblical exegesis, patristics, dogma, psychology, moral theology, pastoral theology, spirituality, and education. The collection ends with an extended table of contents that lists the essays with all of their various headings and subheadings. Time and space allow only a cursory glance at the essays themselves. Because of his interest in spirituality, this reviewer was particularly interested in Marcella Farina’s piece on Christocentrism in Catherine of Siena, Maria Esther Posada’s contribution on Alphon- sus de Liguori and the Christocentric spirituality of Maria Domenica Mazzarello, and Egidio Ferasin’s examination of conjugal spirituality in catechesis of John Paul II. Exegetes and patristic scholars will be drawn to Mario Cimosa’s essay on the eschatological tendencies in Psalms 16, 49, and 73, Ferdinando Bergamelli’s article on the Ig- natius of Antioch understanding of Christ as mediator and revealer of the Father (Philadelphians 9:1), and Mario Maritano’s treatment of 564 REVIEWS / RECENSIONES

Christ in the Acts of the Martyrs. Moral theologians will be interested in Paolo Carlotti’s essay on the contemporary debate on psychological theories of moral development, Sabino Frigato’s treatment of the social doctrine of the Church, and Guido Gatti’s examination of Christocentrism and anthropocentrism in the renewal of moral theology. Dogmatic and sacramental theologians will turn to Roberto Carelli’s essay on the theology of grace, Giovanni Caviglia’s piece on the universal mediation of Jesus Christ, Andrea Bozzolo’s contribution on sacramentality in the twentieth century, and Stefano Rosso’s article on marriage as the paradigm of mysterion. Pastoral theologians will be drawn to Angelo Amato’s essay on Christology and in- culturation and Riccardo Tonelli’s, examination of the relationship between education and evangelization. All of the essays have something to offer and most shed light on some aspect of the unifying theme of Christocentrism. As a collection, the essays are well written and of high scholarly quality. They represent a fitting tribute to a Salesian priest, scholar, and educator, who has spent some 38 years in the classroom. As a Festschrift, the book accomplishes it purpose and is a solid addition to the series Biblioteca di Scienze Religiose.

DENNIS J. BILLY, C.SS.R

Furioli, Antonio, Preghiera e contemplazione mistica, 2d ed, Genova: Marietti, 2001, 255 p. (“Dabar,” Saggi teologici 27).

Revised and augmented from a 1981 first edition, this book offers a systematic and well-documented presentation of the various types of Christian prayer. The author organizes its twelve chapters according to classical categories, starting with vocal prayer, moving to mental prayer, and ending with mystical contemplation. Most of the book is devoted to a detailed analysis of the process involved in mental prayer, the type of prayer used most frequently by people seeking to foster an intimate conversation with God in their lives. With its numerous headings and subheadings, the book resem- bles a manual of spirituality and could well serve as a reference book for the fundamental concepts and distinctions in the theology of prayer. The author is at his best when drawing distinctions between vocal prayer, mental prayer, and mystical contemplation and in REVIEWS / RECENSIONES 565 demonstrating the strengths, weaknesses, and requisites of each. Es- pecially worthwhile is his presentation and analysis of the dynamics and essential elements of mental prayer in chapters three through eight. In making such distinctions, he displays a broad knowledge of the Catholic spiritual tradition, incorporating such authors as Ig- natius of Loyola, Teresa of Avila, John of the Cross, and Francis de Sales into his discussion. At appropriate points, he also weaves into his presentation insights from more recent studies on the theology of prayer. A look at his notes and select bibliography reveals a treasure trove of important works on the subject. The reviewer was particularly impressed with the author’s treatment of “Prayer and Action” in chapter twelve. There, he surveys some of the inadequate solutions to the relationship between prayer and action in the missionary life of the Church and concludes that the tension between the two is ultimately resolved in a life dedicated to Christian charity. Through charity, a person becomes a “contemplative in action,” someone who is able to incorporate prayer, a spirit of faith, and right intention in his or her daily following of Christ. Finding a just equilibrium between prayer and action in the apostolic life requires a recognition that the two relate in a complementary manner and are meant to merge in a life of what Ignatius of Loyola referred to as discreta caritatas and which the author calls carità intelligente (“intelligent charity”). When seen in this light, action is not an obstacle to prayer – and vice versa; the two go hand in hand and cannot be separated without doing harm to the Church’s life and missionary purpose. The book, unfortunately, is not without its shortcomings. Its emphasis on the essential elements of mental prayer needs to be studied against the backdrop of the various methods developed in the Church’s spiritual tradition (e.g., Ignatian, Carmelite, Salesian, Sulpician, Alphonsian---to name but a few). The author’s very selective presentation makes it difficult for the reader to determine if the elements listed as “essential” by the author should truly be considered as such. When compared with St. Alphonsus de Liguori’s method of mental prayer, for example, the author’s presentation appears needlessly complex and overbearing. As the “doctor of prayer,” Alphonsus’s teaching on mental prayer is the centerpiece of his theology of prayer and noted for its simplicity and comprehensiveness. If the author had used Alphonsus’s approach as a point of comparison, he probably would have been able to streamline his own presentation considerably. This 566 REVIEWS / RECENSIONES reviewer, moreover, was also disappointed that the author did not incorporate into his text (or at least into his notes) appropriate references to the Catechism of the Catholic Church (1992), the fourth part of which contains many excellent insights into the theology of prayer. Although the Catechism is listed in the bibliography, there is little evidence that it was consulted in the revising process. Perhaps more serious is the general lack of correlation between the various stages of prayer and current theories of moral and faith development (e.g., Kohlberg, Gilligan, Fowler). As an interdisciplinary, “field-encompass- ing” science, spirituality needs to be in dialogue with all realms of knowledge, especially those that shed light on human growth and development. It would have been helpful, moreover, if the author had discussed mystical contemplation in the light of both the conscious and unconscious dimensions of human experience. A discussion of what the various grades of prayer might mean in relation to St. Paul’s exhortation to the Thessalonians to “pray without ceasing” (1Thes 5:17) would also have been helpful. Despite these shortcomings, the book presents a very good general synthesis of the Church’s traditional theology of prayer, doing so in a clear, easy-to-read style but without sacrificing breadth of knowledge or depth of insight. The author is to be commended for his or- ganization of the material and his unique capacity to draw helpful distinctions that bring to light slight nuances of meaning that change the way the oratio, meditatio, and contemplatio are typically thought to interrelate. The book could have many uses, not the least of which would be as a general reference work for those interested in understanding the basic categories of the Christian prayer and mystical contemplation. Students of spiritual theology should be made aware of this useful work. It deserves to be translated into other languages.

DENNIS J. BILLY, C.SS.R. REVIEWS / RECENSIONES 567

Giannini, Gianluca, Etica e religione in Abraham Joshua Heschel. Li- neamenti di una filosofia dell’ebraismo. Napoli: Guida Editori, 2001, 180 p.

Gianluca Giannini, que desarrolla su actividad de investigación en el departamento de Filosofía “A. Alliotta” de la Universidad napo- litana Federico II, aborda en el presente volumen el tema nada fácil de la filosofía hebraica, centrando su atención en uno de los pensadores más importantes del hebraísmo contemporáneo: Abraham Je- shua Heschel. El autor parte de la convicción que la figura de Hes- chel representa un reto para la crítica en general y para la hebraica en particular. Ello se debe, por una parte, a su abundante y multiforme producción literaria (que va desde el texto filosófico al ensayo literario, desde los estudios ético-políticos a los históricos, sin olvidar las incursiones por los campos de la poesía), y, por otra, a su actitud “nomádica” que le permite subir montañas y recorrer valles, otear el horizonte ancho de la esperanza y de la fe en la creación y en la alta vocación del hombre, y descender a las cavernas de la oscuri- dad y de la negación de lo humano, como la experiencia de la sho’ah. Pero lo más problemático para el lector es la sensación de moverse en un laberinto de coordinadas que se entrecruzan constantemente sin una dirección precisa. Esta ausencia de método o, si se prefiere, esta mezcla de métodos es lo que ha hecho que, no obstante haber sido traducidos sus libros a diversas lenguas, su enseñanza no haya ca- lado en los medios filosófico-teológicos. G. Giannini ha hecho el gran esfuerzo de seguir de cerca la obra hescheliana, tratando no tanto de colocarla dentro de un cuadro ló- gico de pensamiento, sino de descubrir el itinerario espiritual del autor en el horizonte de la compleja problemática de la llamada “filo- sofía hebraica”, en la línea de lo que se viene llamando “el Nuevo Pensamiento”, que encuentra sus máximos exponentes en Martin Buber y Franz Rosenzweig. Con diferentes acentos, los representantes de esta filosofía se muestran de acuerdo en la necesidad de supe- rar el marco de la reflexión filosófica clásica, de carácter esencialmente cognoscitivo, que pretende ahogar la angustia existencial de los individuos en el océano de una explicación lógica de la totalidad. Arrancando no de la contemplación del ser (filosofía clásica) sino de la maravilla frente al hecho mismo del ser (ligado a Dios creacional- mente y llamado a ser actualizado a través de una marcha de santidad), la filosofía se transforma para Heschel en ontoteología: Dios es 568 REVIEWS / RECENSIONES un presupuesto ontológico, en cuanto está más allá de la autocon- ciencia del hombre y de todas sus pretensiones cognoscitivas. Para Heschel, la razón no tiene, pues, un estatuto totalmente autónomo. La marcha cognoscitiva de la razón debe comenzar por la captación de la englobante grandeza de Dios que lo lleva a aceptar la revela- ción. Sin embargo, a diferencia de otros representantes hebreos del “Nuevo Pensamiento”, Heschel no es partidario de exclusivismos que lleven a la eliminación del amplio espectro de la filosofía occidental; defiende más bien que existen “maneras diversas” de organizar la re- flexión filosófica, teniendo siempre presente que el objetivo último es la búsqueda de sentido del hombre y de las cosas en su dimensión real integral. La plasmación concreta de esta ontoteología se realizará a través de las coordenadas de la religión y de la ética: la vinculación con Dios (religión) lleva necesariamente a la implicación dinámica a nivel social (ética). Por eso, para Heschel, no puede haber religión sin ética, del mismo modo que no puede existir una ética sin religión. Estas ideas centrales, en que hemos querido sintetizar el pensamiento de Hechel, no aparecen expuestas de forma sistemática en ninguna de sus obras. Como señalábamos más arriba, Heschel es una personalidad compleja, que ni se pliega a los métodos existentes ni formula uno suyo propio. De ahí la dificultad a la hora de hacer una síntesis y una valoración crítica de su obra. G. Giannini ha tenido la valentía de acometer esta empresa, y lo ha hecho con éxito. En primer lugar, ha puesto su estudio bajo el título Etica e Reli- gione in Abraham Joshua Heschel, queriendo con ello indicar que los numerosos hilos que guían el pensamiento de Heschel confluyen, en definitiva, en una preocupación fundamental que es a la vez ética y religiosa. El estudio se desarrolla en tres partes: La primera (Tra filosofia e tradizione, 25-77) tiene función contextualizadora: si Heschel se presenta como filósofo representante del pensamiento hebraico norte- americano, deberá necesariamente ser puesto en relación con la filo- sofía hebraica en general. Este tema trae de la mano otro más fundamental: ¿hasta qué punto es posible poner a la filosofía el atributo de “hebraica”? Giannini cita muy oportunamente ( 26) la frase de M. Heidegger de que la filosofía, en cuanto verdadera fiesta del pensamiento, debe ser, en línea de principio, atea. Con esta premisa, que- daría poco espacio para una filosofía esencialmente vinculada a una tradición fundada en la revelación. Giannini aprovecha la ocasión REVIEWS / RECENSIONES 569 para recordar las diferentes posiciones de los autores hebreos desde Maimónides a Mendelsohn, insistiendo, en modo particular en el llamado Nuevo Pensamiento” (33 s.), que afirma la legitimidad de una filosofía “hebraica” cuyas categorías no tienen que coincidir necesariamente con las de la filosofía occidental (la filosofía que va “de Jo- nia a Jena”). Es necesario, en palabras de M. Lévinas, “demostrar al mundo occidental que el hebraísmo existe como actualidad de vida y de pensamiento” (39). Su especificidad consistiría en la búsqueda y remodulación continua del nexo íntimo existente entre ética y reli- gión. Giannini sostiene que estas coordinadas se insertan en la corriente del jasidismo, cuyos rasgos describe en el apartado Linea- menti di una filosofia del Chasidismo (39 s). El autor coloca explíci- tamente a Heschel en la corriente jasídica, a la que estaría unido por vínculos incluso familiares: “é da segnalare che l’appartenenza di Heschel al chasidismo è legata, a filo doppio, alla sua stessa tradizione familiare” (64, nt. 63). En la segunda parte (La presenza di Dio, 79 s.) Giannini estudia los elementos esenciales de carácter religioso de la filosofía hebraica, en cuya esfera se mueve el pensamiento hescheliano. Éstos serí- an: la dimensión santa de la vida (81 s.), la presencia de Dios en el mundo (90 s.), la presencia de Dios en la Torah (98 s.), la presencia de Dios en los actos (112 s.). En esta parte encontramos el desarrollo más completo que Giannini hace del pensamiento de Heschel. Re- aparece la centralidad de la categoría de “santidad”, entendida no tanto como “sentimiento” sino como modalidad de aproximación a lo real. Otra categoría básica sería el pathos, que connota “l’assoluto coinvolgimento di Dio anche nella storia” (87), y, por tanto, la rela- ción dinámica entre Dios y el hombre. Ello pone en evidencia la importancia de los “actos”, ya que es “en la observancia de los manda- mientos (mitzvoth) donde manifestamos que Dios está interesado en el cumplimiento de su voluntad” (115). En la tercera parte ( 126-157) Giannini aborda directamente el estudio del carácter religioso de la Ética hebraica (Etica come Etica religiosa), que desarrolla en tres apartados: 1) elementos para una éti- ca hebraica (127-132), 2) el significado del hombre (133-147), 3) ética religiosa como problema (148-158). Esta parte resultaba obligada desde el momento en que el título del libro se centraba precisamente en este argumento. El lector no puede, sin embargo, evitar la impresión de que cuanto viene expuesto en esta parte no sólo es consecuencia lógica de cuanto se ha dicho en las dos anteriores sino repetición de 570 REVIEWS / RECENSIONES no pocos temas anteriormente tratados. El libro se cierra con un breve apartado de carácter sintético sobre la actualidad de la obra de Heschel (Attualità e inattualità di Hes- chel, 158-168), en donde se pone de relieve el carácter “fronterizo” de la figura de Heschel y el alcance ecuménico de su aportación. Al final se hace un elenco de las obras de Heschel y de la biblio- grafía en torno a las mismas. En conjunto, valoramos positivamente la obra de G. Giannini, aunque hubiéramos deseado una mayor concentración en la obra del autor estudiado, distinguiendo con claridad el texto del contexto. Ello hubiera permitido al lector hacerse una idea de la verdadera aportación científica de Heschel, en relación particularmente a las fi- guras más sobresalientes del hebraísmo moderno, como M. Lévinas, M. Buber etc. LORENZO ALVAREZ VERDES, C.SS.R.

Grocholewski, Zeno, Cardenal. La filosofía del derecho en las en- señanzas de Juan Pablo II y otros escritos. Bogotá, Colombia: Edi- torial Temis S.A. 2001, xxxvi +73 p. Prólogo por Ilva Myriam Hoyos Casteñeda, Profesora Instituto de Humanidades, Univer- sidad de La Sabana.

Grocholewski, Zenon Cardinale. La filosofia del diritto di Giovanni Paolo II, a cura di Luigi Cirillo. Roma: Editrice Falma Edium, 2002, 63 p. Prefazione e sintesi di Luigi Cirillo.

The central section of these books is a translation into Spanish and Italian respectively of a lecture given in French by Cardinal Zenon Grocholewski during the international Colloquium organized by the “Institut Européen des Relations Église-État” on the theme Jean Paul II et la société politique (Paris, 30 November - 1 December 1990). In addition to the original version in French, translations have already been published in Italian, Polish and Slovac. Besides a presentation by Hernán Salcedo and a Prologue by Prof.ra Ilva Myriam Hoyos Cas- tañeda, the Spanish publication includes two other texts by Groc- holewski: Juan Pablo II, legislador and Los elementos específicos de la administración de la justicia en la Iglesia as well as a very informative biographical sketch of the author by Prof. Bogdan Piotrowski. In this review my focus will be on the conference given in Paris. REVIEWS / RECENSIONES 571

Zenon Grocholewski is well known for his many canonical writings especially in the areas of marriage jurisprudence and procedur- al law, having taught at the Gregorian and Lateran universities and served in various offices in the Signatura Apostolica before becoming its Prefect in 1998. He is at present Prefect of the Congregation for Catholic Education. G’s study of John Paul II’s philosophy of law differs somewhat from his other scientific works, since he is not himself a philosopher of law or indeed a philosopher by profession, as he acknowledges in the Proemio to the Italian edition. He refers to his work as “brevi considerazioni - che vogliono essere soltanto un abboz- zo della problematica” (p. 8), but in fact he makes a careful and valuable synthesis of the personalist anthropology of Karol Wojtyla (Part I) and shows its influence on the philosophy of law that underlies the teaching of John Paul II, particularly the social doctrine set forth in the three encyclicals: Redemptor hominis (1979), Laborem exercens (1981) and Sollicitudio rei socialis (1987), (Part II). G. recognizes that per se one cannot speak of the philosophy of a pope, because even if a philosopher such as Karol Wojtyla is elected pope, he no longer speaks as a philosopher but as one who exercises the primary office of teaching the faith of the Catholic Church. Yet there is a real sense in which the philosophical formation of the man influences the theological pronouncements and expositions of the pope. This is particularly true of Pope John Paul II. However, the philosophical works of Karol Wojtyla, written in Polish, have not everywhere received the attention they merited, partly because many of them have not been widely available in other languages. Hence, this synthetic study by G. based on the original works in Polish, is a valuable introduction to Wojtyla’s philosophical vision and its publication in various languages makes it available to a wider audience eager to understand more fully the present popes philosophy. G’s conference, originally given in 1990, has been further enriched by being repub- lished in Spanish and Italian along with the very pertinent reflections of both Prof. Myriam Hoyos Castañeda and Dr. Luigi Cirillo. The theme of the conference could perhaps now be profitably re-examined with reference to later magisterial contributions of Pope John Paul II, especially the encyclicals Veritatis splendor (1993) and Fides et ratio (1998). In that way G’s work would achieve the hope expressed by him that it would prove to be “uno spunto per ulteriori considerazioni più impegnative”. SEÁN CANNON, C.SS.R. 572 REVIEWS / RECENSIONES

Hilpert, Konrad, Menschenrechte und Theologie. Forschungsbeiträge zur ethischen Dimensionen der Menschenrechte. Freiburg, Schweiz: Univ. Verlag.; Wien: Herder, 2001, 403 p. (Studien zur theologischen Ethik, 85).

Anyone familiar with Konrad Hilpert’s substantial and valuable work Die Menschenrechte: Geschichte – Theologie – Aktualität (1991) might well wonder what more the author can have to say on the subject of human rights in a new work of 400 pages. The answer is to be found in the word Forschungsbeiträge in the subtitle. This new work is a rich collection of research on a whole range of themes associated with the key ethical question of human rights. That there is a certain amount of repetition both within the new work and between the two works is inevitable, but this does not constitute a problem for a number of reasons. First of all, there is the fact that “time moves on”. To say the same thing about human rights in 2001 as one said in 1991 is, in some important ways, not to say the same thing. In other words the changed local and global configuration of powers and authorities creates a context in which what could be con- fidently asserted 10 years ago must be carefully examined before being re-asserted today. Second, this new work is characterised by the investigation of a number of quite specialised themes. In treating these themes the author naturally has to repeat some of his basic ideas on human rights, but the reader’s interest is held by the fact that these opinions are now being expressed in the context of the new theme. Third, by dint of specialising to the degree that he has done in human rights discourse, Hilpert has developed an authoritative voice on this subject that is consistently worth hearing. All of this by way of ruling out from the beginning any doubt about the value of the new volume in the light of the former work. If one had to choo- se between the two, it is probably fair to say that the substance of the first is contained in the second, but the approach and articulation is so different that it is best to know and use both books. This much said, let us proceed to at least an overview of the contents of this work. These are grouped into six parts, each with its own emphasis and each with a certain internal completeness, so that a given section can easily and fruitfully be read without necessarily reading the other parts. The first section is a kind of aggiornamento on the theme in general, restating the essentials of the former work but adding a considerable amount of reflection arising out of what has REVIEWS / RECENSIONES 573 been happening in the last ten years. The second part, comprising three chapters, offers a study of the theme in various historical perspectives. For the more specialised reader this is perhaps the most original and informative part of the book. Hilpert’s depiction and discussion of the key historical contexts of colonial Latin America and revolutionary France are invaluable for the information they offer and the balanced and prudent commentary of the author. The third and forth parts deal with more specific human rights questions, concerning either particular groups such as women, children and priso- ners or specific areas of interest such as bioethics and euthanasia. These contributions are consistently informative, interesting and balanced, particularly when they broach the question of the ethical basis of human rights claims. The fifth section takes up the question of the universal horizon of human rights, particularly in the optic of cultural differences and the proposal of a world ethic. In widening the focus of the discussion in this section, Hilpert necessarily has to address a number of questions that are not directly concerned with human rights. Questions such as the relationship between culture and theological ethics or the relationship between specific ethical traditions and the idea of a universal ethic, are important themes in their own right and warrant the attention they are receiving in contemporary discussion. Hilpert’s contribution in this section is to view these wider themes through the lens of human rights discourse and to point out a number of important connections, as well as to note some all-too-obvious limitations. The sixth part is somewhat similar to the first in that it brings the reader up to date with the author’s thought on the question of rights, this time in the perspective of theology. There is a freshness and audacity about some of the positions expressed in this section which is welcome after the reserved tone of the rest of the work. As will be clear from this description, Hilpert has made another very substantial contribution to research in the field of human rights. The literature on this subject is so abundant that it is important to identify some works which do not simply repeat the obvious but which bring one up to date with current discussion and offer a lucid presentation of the emerging issues. Hilpert’s work deserves to be included in any such list. The main limitation of the work, which is real- ly more a limitation inherent in the idea of human rights, concerns the systematic articulation of the relationship between human rights and other key terms of ethical theory such as justice, right, law and 574 REVIEWS / RECENSIONES truth. I for one would be happy to read yet another work on human rights by this author if he were able to throw more light on that thorny question. (Librarians should be careful not to repeat the error in the spelling of the author’s name in the Deutsche Bibliothek cata- logue indication!) MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

Lissa, Giuseppe, Anti-ontologismo e fondazione etica in Pietro Pio- vani, Napoli: Giannini Editore, 2001, 295 p.

This work is a collection of essays by Giuseppe Lissa, Ordinary Professor of Moral Philosophy in the Department of Philosophy “A. Aliotta,” of which he is the director, at the Frederic II University of Naples. Published over the last twenty years, these writings seek to interpret the thought of his teacher, Pietro Piovani. It is clear that the major concern of the latter was the dissolution of “ontology,” followed by its attempted reconstructions on the part of Descartes, Hegel and Heidegger. The key problem appears to be that, if we posit that there is a unified world, in which we belong and have a secure place, and if, further, we conceive this unity in terms of Being, how does this leave space for difference, that is the difference between Being and beings? On the one hand, if difference is given its due, there is the danger of fragmentation and dissolution, on the other, if unity is stressed there is danger of absorbing all difference in unity, and more specifically of leaving no room for the individual. The overall direction of Piovani’s thought is towards affirming the place of the individual. Noteworthy in particular is the author’s reading of Piovani’s account of ethics. We live in a world which is in continual change. At the same time, the philosophies of the past, construed in terms of permanent essence, being and substance have been superceded by other ways of thinking, according to which being is identified with time. In this bewildering change, is it any longer possible to find a “foundation” for ethics? Some would want to return again to classic views sustained by tradition, but such a recourse to the past is disal- lowed. Rejecting idealism, objectivization and totalization, the author seeks to discover the focal point of the moral in the relationships to others, in which a continual striving for liberty in transcending all particularism is constitutive of morality. There is no possibility of conceiving moral good and evil as a substance or an entity, rather evil REVIEWS / RECENSIONES 575 is the effect of a bad disposition which resists the liberation of oneself from one’s own particularism. Since many are in thrall to this re- striction, there is always irrationality or evil in the world. However, this ever present negativity does not enchain life which has the capacity to overcome it. What is required is a continual process of experimentation, aimed at the discovery of new ways overcoming particularism and expanding the self towards others. Such a thesis appears to include some of the difficulties which such theories have difficulty in escaping. Life seems to be assumed to be a fundamental good, or at least the original choice is one between life and death.(208) But why then may we not consider the choice for life a “foundation” for morality. On a more general level, to affirm that being is time seems to set this proposition outside time, or at least beyond the continual flux in which the world is engaged. Or, if the proposition is to be subsumed under time, how can it be affirmed so categorically? Again, if morality is constituted by an ongoing process of experimentation, how can it be excluded that the process of experimentation will invalidate this theory? Piovani, however, seems to accept that there is something like a foundation for ethics. This emerges, historically, precisely in the anx- iety resulting from the collapse of the older systems of ontology. One who experiences this, and the immense solitude that gives rise to it, becomes close to Christ in the garden of Gethsemane, condemned to the infamous death of the cross, and thus torn by contradiction. The God of ontology is dead. Thus, one must confront the negative, suffering and death, without knowing whether or not all this has a place in the divine economy. The ethical life, we may say, is at its root the resistence to the negative until death. If I have understood the matter correctly, these are not intended as theological arguments deriv- ing from Christian faith, but are rational, philosophical considerations, using Christian symbols as expressions of reason. The essays, taken together, provide a most interesting interpretation of the development of philosophy from its very beginnings up to the modern era and beyond, as well as a stimulus to new thinking. The reader is compelled to review and perhaps revise his or her own beliefs in studying these profound meditations. An attentive reading of these essays would be a most rewarding undertaking for both philosophers and theologians. BRIAN V. J OHNSTONE, C.SS.R. 576 REVIEWS / RECENSIONES

Maceri, Francesco, La formazione della coscienza del credente. Una proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain Sermons di John Henry Newman, Gregorian University Press – Roma, Mor- celliana – Brescia 2001, 327 p.

Chi si impegna nella cura pastorale dei fedeli nell’epoca postmoderna, contraddistinta da molteplici contraddizioni, sfide e speranze, si accorge subito dell’importanza fondamentale che oggi spetta all’e- ducazione delle coscienze. Spinto da questa preoccupazione pastorale e pedagogica, P. Francesco Maceri affronta nella sua tesi di dottorato il tema delicato e complesso della formazione della coscienza del credente, ponendosi in ascolto di uno dei più grandi educatori delle coscienze, John Henry Newman. Nell’Introduzione si precisa che lo scopo primario della ricerca non è quello di intraprendere uno studio critico del pensiero di New- man, ma di elaborare una proposta educativa della coscienza del semplice fedele di oggi, alla luce dei Sermoni che il noto predicatore nel suo tempo anglicano ha rivolto ai semplici fedeli di Oxford. Que- sto “fine immediatamente pastorale” (p. 10) emerge in tutto lo studio e va tenuto presente per comprenderne correttamente la scelta del metodo e l’esposizione dei contenuti. Il metodo con il quale si procede nell’approfondimento del tema potrebbe essere chiamato circolare. Come un pittore ritorna più volte sul volto che vuole dipingere, dando sempre più forma all’abboz- zo iniziale, così si cerca di raffigurare, sotto la guida di Newman, la coscienza credente formata, presentando prima gli elementi costitu- tivi della relazione tra Dio e l’uomo, scendendo poi nei contenuti più concreti e mettendoli in relazione con altri, giungendo così al sacra- rio della coscienza, e finalmente alla intronizzazione di Cristo in essa (cf. p. 13). Poiché l’autore rivolge la sua attenzione prevalentemente ai problemi vissuti dai credenti oggi, deve dimostrare l’attualità dei Sermo- ni di Newman (cap. I). Da un confronto tra il contesto religioso del- l’Inghilterra all’inizio del 19∞ secolo e la situazione del nostro tempo emergono tante differenze, ma anche una continuità radicale. Tale continuità si manifesta nei grandi problemi antropologici, anzitutto nel disordine tra le facoltà umane causato dal peccato, come anche nell’opera redentrice di Dio che trasforma la coscienza dell’uomo e gli restituisce la sua unità personale. Lo studio prosegue nella presentazione del mysterium iniquitatis REVIEWS / RECENSIONES 577 e del mysterium pietatis (cap. II), che apre il cammino del cristiano dalla condizione di peccatore alla rigenerazione e costituisce il “presupposto fondamentale per ogni discorso di formazione morale” (p. 141). Con le accurate intuizioni di Newman vengono descritte dapprima le conseguenze del peccato sul rapporto tra Dio e l’uomo e sulle diverse facoltà umane. Successivamente si mette in evidenza, con un’ampia analisi teologica dei Sermoni, la grandezza della redenzione, opera del Padre misericordioso e giusto, realizzata nel sacrificio espiatorio del Figlio di Dio incarnato, e applicata a ciascun uomo attraverso lo Spirito e la mediazione sacramentale della Chiesa. Si tratta qui di un’esposizione delle principali verità di fede, che devono essere “realizzate” dai credenti nella vita quotidiana. Nel capitolo successivo si illustra più concretamente cosa significa questa “realizzazione” del dono di Dio nella buona battaglia della fede (cap. III). Si trae dai Sermoni un itinerario ben preciso e pro- gressivo per un’integrale educazione cristiana. Si sottolinea la tensione escatologica che caratterizza la vita cristiana. In una prospettiva sia speculativa che pedagogica, si presentano gli aiuti concreti per il suo pieno sviluppo (Provvidenza, Scrittura, Chiesa, Eucaristia, preghiera), come anche le origini degli ostacoli per l’uomo rigenerato e sempre in cammino (Satana, mondo, conseguenze dei peccati). Il dinamismo salvifico della vita cristiana viene quindi ripreso al livello più intimo della persona, cioè a quello della coscienza (cap. IV). Da una parte si descrivono, in modo realistico e dettagliato, le conseguenze disastrose del peccato per il rapporto dell’uomo con la Legge e per la relazione tra la coscienza, la ragione e i sentimenti. D’altra parte si illustra come la multiforme grazia di Dio viene incontro alla debolezza della coscienza, come la illumina, la purifica e la trasforma passo a passo, a partire dal suo legame originario con la Legge fino al- l’apertura per accogliere Cristo. Questo processo di formazione della coscienza cristiana viene esposto con il ricco contenuto spirituale, religioso e morale dei Sermoni, semplice e profondo nello stesso tempo. La formazione della coscienza, che procede insieme con la vita nello Spirito, trova il suo pieno compimento nella conformazione a Cristo (cap. V). Il vero cristiano infatti “accoglie Cristo nel santuario del suo cuore” (Newman, p. 265). Tale percorso di conformazione a Cristo consta di tre aspetti: pensare a Cristo, sentire come Cristo, agire secondo Cristo. L’esposizione di tale percorso, che riassume in chiave cristologica i contenuti essenziali dei capitoli precedenti, rappresenta “il vertice nel quale essi si concentrano e condensano” (p. 269). 578 REVIEWS / RECENSIONES

Nella Conclusione l’autore riassume i risultati principali della ricerca e il suo significato per un pastore o per un semplice credente interessato alla formazione della coscienza propria e altrui. Complessivamente lo studio offre un contributo originale, ricco e proficuo per il difficile compito della formazione della coscienza oggi. Malgrado alcune ripetizioni, dovute al metodo scelto, la lettura del volume non risulta difficile, ma piacevole e stimolante, anche a causa delle numerose citazioni bellissime dei Sermoni di Newman. I contenuti vengono presentati con un linguaggio preciso, con giudizi ponde- rati ed equilibrati, e alla fine dei vari capitoli si trova spesso un breve riassunto dei principali risultati. Sebbene manchino quasi tutti gli studi tedeschi sulla questione, la bibliografia consultata è ampia. In conformità al pensiero di Newman, l’autore mette continuamente in luce la dimensione spirituale e religiosa della coscienza, senza dimenticarne la dimensione morale. In questo modo si esclu- de sin dall’inizio ogni separazione tra morale e religione, evitando così ogni forma di moralismo e di spiritualismo. Per la discussione attuale circa la natura della coscienza potrebbe essere utile approfondire tale aspetto, che va oltre lo scopo di questo studio. Evidentemente la suddetta impostazione è di grande rilievo per il compito dell’educazione delle coscienze. Esso va inserito nel contesto della buona battaglia della fede ed è inscindibilmente connesso con la globale formazione teologica, biblica, dogmatica, ecclesiologica, sacramentale, spirituale e ascetica. Le riflessioni dell’autore sui fondamenti, sui sostegni ed ostacoli nella formazione della coscienza, sono di grande attualità ed utilità, non soltanto per i teologi, ma anzitutto per i pastori e gli educatori. Contengono pure preziose indicazioni per superare la contrapposizione, diffusa in molti ambienti, tra autonomia e teonomia, tra libertà e verità, tra decisione personale ed obbedienza all’autorità. Lo studio risulta anche esemplare per il rinnovamento teologico, cristologico e biblico della morale. Infine occorre sottolineare che l’autore, pur non offrendo uno studio scientifico dei Sermoni, è riuscito a presentare il volto di un vero pastore ed educatore, qual è Newman, mostrando che egli continua a toccare le coscienze, in fedeltà al suo stemma cardinalizio Cor ad cor loquitur. In quest’ottica il volume costituisce anche una valida introduzione all’attualità del pensiero di Newman così affasci- nante e concreto. HERMANN GEISSLER, FSO Direttore del Centro degli Amici di Newman, Roma REVIEWS / RECENSIONES 579

Müller, Sigfrid, Handeln in einer kontingenten Welt: Zu Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von Ockham, Tübingen and Basel: Francke Verlag 2000, 249 p. (Tü- binger Studien zur Theologle und Philosophie, Band 18).

This work makes a significant contribution in correcting some important misunderstandings of Ockham’s views. It also suggests ways in which his thought might stimulate contemporary ethical and moral theological debate. The author has taken into account the most recent research on Ockham and develops her argument in a continuing exchange with other scholars in ample footnotes. The clarification of Ockham’s own position is worked out with close attention to the original text, and presented with finesse and subtlety. The book comes with a valuable bibliography and indices. There is also a very convenient summary at the end (in English). Since the correct interpretation of Ockham is important both for the history of ethics and for a better understanding of contemporary moral issues, it is worth giving a more detailed description of some of the important points which Müller develops. The basic issue is how two traditions may be related to each other. On the one hand there is the tradition which interpreted the Christian moral life as governed by the will of God, access to which is provided by faith. On the other, there is the tradition, given impetus by the infusion of Aris- totelean philosophy, that ethics is the concern of “right reason,” which could operate independently of faith. Ockham’s ethics has been presented in the past as falling within the first category. For example, Vereecke and Pinkaers interpreted him as holding that the divine will is manifested by revelation as commands and obligations, and that the only role of reason is to present these dictates to the human will. Their foundation is in the divine will itself, and so no justifying reasons are available to the human agent. Thus, for Ockham, the role of human reason is reduced to providing a passive, inert conveyor of messages concerning the divine will. According to Müller this is a mistaken interpretations of Ock- ham’s understanding of the relationship between the divine will and human reason. In essence, it requires the positing of arbitrary divine commands at the divine level, their transmission by reason, which is “right” solely because it transmits these commands, and their reception, without any understanding of the reasons for them, by the hu- 580 REVIEWS / RECENSIONES man will. Others, for example Copleston, claimed to find in Ockham, both an ethic of divine command and an ethic of reason, which re- mained mutually contradictory. Müller’s thesis is that Ockham inte- grated both elements into an ethics of command, which, however, allows a positive, active role for human reason. A first step in her argument is to show that the text from Ock- ham’s writings which seems to support the first interpretation must be read in its context. It refers to an “extreme case” in which the grounds for the divine command cannot be understood by the person who receives it from God and yet the command retains its capacity to bind. But this should not be taken to mean that Ockham held that this is the case with all instances of the reception of a divine command. Similarly, his remark that it is precisely because God wills something, that it is right, must also be placed in its context. Ockham’s argument is that God cannot be obliged to do something; God is sovereignly free and therefore it is precisely because God wills something to happen, that it is right that it should happen. That is, there is no law prior to God’s will, in reference to which it can be said to be right. (To say that God is not obliged to do something, is not the same as saying that he decides arbitrarily to do it). There are always reasons why God commands what he does, but these may not be ap- parent to the human recipient of the command. For Ockham, God is free, but God is, at the same time, supremely good. Thus, whatever happens in the world, and whatever commands God may make on us, cannot ultimately contradict the divine goodness. For example, as Müller illustrates in her analysis of Ockham’s treatment of the story of Abraham and Isaac, Abraham receives a clear command from God to sacrifice his son. He is unable to see how this does not contradict the equally clear command of God that one must not commit murder, but he can be sure that this particular command, at a higher level, does not contradict the fundamental, loving purposes of God. Since the command of God is clear, Abra- ham must obey. Similarly, he can be sure that there is a specific purpose for this command, even if he cannot see it now. Ultimately, when the real purpose of God is manifest in the command not to sacrifice Isaac, Abraham can also see the purpose of the particular command in that particular situation (to sacrifice Isaac), for example to prove his faith. Neither the real purpose of God, nor that underlying the situational command are arbitrary. The significance of the particular situation has a special place in REVIEWS / RECENSIONES 581

Ockham’s ethics. For example, he envisions circumstances in which God could command a person to “hate” him. This is the extreme test- case for the kind of command ethic upheld by Ockham. Is there ultimately, no other way of distinguishing between a good act and an evil act, than God’s command? Does he hold after all, that an action is bad solely because God forbids it? He rejects the argument that hatred of God must always be in itself evil. “Hatred” is like other moral words such as “adultery” and “theft”; the term itself includes the notion that the act so designated is against the will of God. The human will is morally good when it is in accord with the will of God. The “ontological” entity, the act itself, is good only indirectly insofar as it is an expression of the good act of the will. There are some positive divine commands, for example those en- joining baptism and divine worship, but there are also non-positive ones, which can be derived from more fundamental principles. Thus, argues the author, it is not correct to interpret Ockham’s ethic as ex- clusively positivistic. For example, he considers the commandment of the Decalogue requiring that children honour their parents as a command of reason and not simply as an imposition of the divine will. At the end of a lengthy and painstaking analysis Müller concludes that, “Ockham’s ethic can be described as a right reason theory based on hermeneutic principles founded in religious faith.” Ul- timately, Ockham’s ethic is not simply one based on blind obedience to arbitrary divine commands. Thus, an action can be said to be good, when the “ ... intention and the totality of a planned action refers to the will of God.” What then is the role of reason in ethics? There are revealed commandments, for example those presented in the Scripture. There is also available an awareness of the divine command through personal awareness of God. Given such knowledge, reason then seeks to design actions which it judges to be appropriate expressions of the will of God in the particular situation. The author has established her case that Ockham’s ethic should not be interpreted as a purely positivistic, divine command theory, which reduces the role of reason to an unreflective transmission of the commands. The questions that Ockham sought to answer, although framed within his own particular historical context, still have relevance today. The author has some interesting suggestions as to how his thinking might be usefully related to contemporary debates. While there have been other important, recent studies of Ockham’s thought, such 582 REVIEWS / RECENSIONES as that of McCord Adams, this reviewer is not aware of any other study devoted precisely to his ethics which treats the matter in such a direct and illuminating way. The work is indispensable for those engaged in the study of moral theology or Christian ethics.

BRIAN V. J OHNSTONE, C.SS.R.

Oliveira, Manfredo A. de (org), Correntes Fundamentais da Ética Contemporánea. Petrópolis, RJ: Editora Vozes 2000.

La reflexión ética contemporánea reproduce, en su ámbito, esta característica común a todo el pensamiento filosófico actual: una re- flexión que se desarrolla en forma variopinta y reticular, a través de cauces que se cruzan en distintos momentos y se ramifican con mu- cha frecuencia, lo que implica todo un esfuerzo de confrontación entre las diversas posiciones para poder detectar hiatos, encuentros y desencuentros, hibridaciones, etc. El libro que comentamos expresa en parte esta característica al ofrecernos un conjunto de trabajos sobre autores y corrientes de pensamiento, los más importantes en el panorama actual de la reflexión ética. El carácter variopinto y reticular se manifiesta inmediatamente en las distintas presentaciones, mientras que la confrontación entre las posiciones es apenas esbo- zada. Los trabajos son realizados por especialistas, en su mayoría profesores de Universidades brasileñas. Podemos distinguir, por su contenido, entre las presentaciones panorámicas de algunas corrientes de reflexión ética (tendencias neoaristotélicas, neoutilitaristas, ética del discurso) y las presentaciones monográficas de autores (MacIntyre, Heidegger, Levinas, Ralws, Jonas, Hösle). Señalamos en particular el estudio del Prof. Te- rence Kennedy, nuestro colega en la Academia Alfonsiana, que ana- liza la relación entre la denominada “filosofía analítica” y la teología moral. Es el único trabajo que desborda el ámbito estrictamente fi- losófico que caracteriza las restantes aportaciones. Destacamos igualmente la original propuesta teorética del Prof. Carlos Cirne-Li- ma (“Ética de coherencia dialéctica”) a partir de una interpretación deontológica del principio aristotélico de no contradicción. Todos los trabajos se caracterizan por la concisión y la claridad expositiva, con el objetivo acotado de presentar corrientes de pensamiento y autores significativos en el ámbito de la reflexión ética. Ca- REVIEWS / RECENSIONES 583 si todos los artículos incluyen, además, una excelente indicación bi- bliográfica. El libro es útil no sólo para los lectores que poseen una buena formación filosófica, sino también para todos aquellos que, percibiendo los desafíos éticos que conllevan los rápidos y profundos desarrollos científico-técnicos, asumen la tarea de pensar los crite- rios racionales que les permitan “hacerse cargo” responsablemente de sus fines y de sus consecuencias.

NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.

Pfannkuchen, Markus, Archäologie der Moral. Zur Relevanz von Mi- chel Foucault für die theologische Ethik. Münster; Hamburg; London: LIT 2000, 140 p. (Studien der Moraltheologie – Abtei- lung Beihefte; 6).

At least since the publication of Fides et ratio, Catholic moral theology has felt the need to give deeper consideration to that trend in philosophical thought which we know as postmodernity. Michel Foucault represents an authorative, if controversial, exponent of this philosophical orientation. He is an obvious candidate for any project in “dialogue” between ethics and postmoderntiy, not least because at times he has written explicitly on ethical questions. To speak of “dialogue” here may be premature in that it presupposes that such a form of communication is possible, perhaps failing to consider the possibility that it might be excluded in advance by one or both of the potential partners. The subtitle of this book speaks more realistical- ly of the “relevance” of Foucault for theological ethics and the book itself generally shows an awareness of just how difficult it is to build bridges between postmodernity and christian ethics as fields of discourse. Despite these difficulties, Markus Pfannkuchen undertakes the task of exploring Foucault’s relevance for theological ethics. He explains in the preface that over against the complexity of Foucault’s thought, and the immature state of assimilation of this thought by theologians, his own study can be nothing more than a “rough sketch” of the issues involved. He is perhaps excessively humble in this regard, it might be more accurate to say that the book is a useful, orderly and readable introduction to the thought of Foucault and a “rough sketch” of the implications for theological ethics. It is quite 584 REVIEWS / RECENSIONES understandable that the author consciously halts before the awe- some task of spelling out these implications more fully. Such a project would require the presentation of a range of christian ethical stances (itself an imposing task) and then an explanation as to how the thought of Foucault might help those who hold these alternative positions to recognise some of their limitations and biases. Given the nature of Foucault’s critique of traditional ethical theory, however, there is little doubt that christian ethics would be forced into either a profound revision of its presuppositions or a strong refutation of the critique. Leaving this deeper question open, let us now simply note what Pfannnkuchen does within the limits of this brief study. The first part of the book serves as a useful synthesis of the salient features of Foucault’s thought, neatly – perhaps a little too neatly! – arranged as analysis of discourse (Archäologie des Wissens), analysis of power (Genealogie) and hermeneutic of the subject (Ethik). There follows a very interesting presentation of Foucault’s ethical thought, including a study of the transformation which takes place within this thought in the course of time. The rest of the book takes up the question of the relevance of Foucault’s thought for theology, particularly in the context of his “Antinormativismus”. Anyone familiar with the work of Foucault will have little difficulty recognising these lines of thought, which Pfannkuchen lays out faithfully and competently. For those unfamiliar with Foucault’s works, the vocabulary may at first be somewhat confusing, but it becomes increasingly accessible as one reads through the book. Pfannkuchen tends to take over with minimal commentary the vocabulary used by Foucault. This is a legitimate, and probably a wise, methodological choice in presenting that author’s work. It becomes more questionable, however, when it is used beyond this expositive function, as if it were unproblematic as vocabulary, and as if the presuppositions upon which it is based had to be, or had already been, conceded. This is particularly true in the realm of ethics. The value of this book is not in that it offers any new or elaborate insight into the relationship between postmodernity and christian ethics but rather in that it reminds us of a number of unresolved, and possibly irresolvable, problems and offers a number of fruitful lines of enquiry. The most striking points of contrast are the question of norms and the question of the subject. In Foucault’s terms “Christian ethics” is presumably one other form of discourse, based on a certain con- REVIEWS / RECENSIONES 585 cept of the individual as subject and tied into a power system or set of power systems. Foucault’s rejection of norms and of the idea of the autonomous subject is anathema to Christian ethics as traditionally conceived. Given these stances, it would seem natural to assume that there is an ultimate incompatibility between the two discourses. Pfannkuchen is reluctant to acknowledge this and attempts to carve out a space in which the two discourses might meet. While he may be somewhat optimistic in this regard, it is certainly worth considering his arguments. The least that can be said of Foucault’s thought is that it constitutes an insightful critique of the way in which language and ethics are linked in the discourses and practices of modernity. Pfannkuchen is surely right to suggest that in considering Foucault’s argument on this score, the christian ethicist will at times find a powerful ally. At the same time he\she will be forced to explain why Foucault’s critique of modernity does not invalidate all Christian ethics: a healthy intellectual challenge for anyone open to non-christian mind-sets. Martin McKeever C.Ss.R.

Tremblay, Réal, L’«Innalzamento» del Figlio, fulcro della vita morale, Collana Sapientia Christiana 6, Lateran University Press, Roma 2001, pp. 178.

Come pensare cristologicamente, dal suo inizio, la morale cristiana? Potrebbe essere formulata così la domanda alla quale si propone di rispondere l’ultima opera di Réal Tremblay, L’innalzamento del Figlio fulcro della vita morale, che segna felicemente una nuova tappa in una lunga ricerca, le cui due pietre miliari sono state L’“Homme” qui divinise. Pour une interprétation christocentrique de l’existence (1993) e Cristo e la morale in alcuni documenti del Magistero (1996). L’Autore declina in quest’opera una risposta in tre tempi, da intendersi, beninteso, non come tempi cronologici, ma come tempi ritmici. Primo tempo: Cristo è il fondamento dell’agire cristiano (senza di me non potete far nulla, dice Gesù ai suoi in Gv 15,5) e, in una visione puramente giovannea, è la Croce di Cristo, nel medesimo tempo pienezza d’obbedienza ed irradiazione della gloria del Padre, che ne è il fulcro. Secondo tempo: non soltanto il compimento dell’humanum si opera mediante la follia della croce, ma un tale amore, in forma crucis, esprime l’agire del Padre, che fa sorgere il 586 REVIEWS / RECENSIONES sole sui buoni e sui cattivi e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti (Mt 5, 45). Infine l’incontro attuale di Dio e dell’uomo nella forma sacramentale, mostrata successivamente nella riconciliazione (ogni penitente diviene un figlio prodigo rigenerato e ri-filializzato) e nell’Eucaristia, dove l’uomo aderendo alla Presenza del Figlio offerta in sacrificio, esprime il suo “si” al Padre. Lo si sarà compreso: la contemplazione del Mistero pasquale non è qui spunto per una semplice meditazione, per quanto edificante possa essere; è la forma stessa che riveste il più perfetto agire umano , e che, dal momento che è quello del Figlio nella sua reale condizione di uomo, diviene il vero paradigma di ogni morale autenticamente cristiana. Non sussiste morale per l’Autore al di fuori della santità alla quale ogni uomo è chiamato, in qualunque condizione di vita (si vedano le pagine sul- l’amore dei nemici dove il Padre è la chiave di volta e la referenza ultima della morale cristiana, pp. 79-94). Si potrebbero moltiplicare gli sviluppi ai quali R. Tremblay invita il lettore. Citiamo per esempio l’illuminante visione della spogliazione di Cristo (pp. 64 ss.), che giunge fino all’estremo limite di farsi uguale all’uomo peccatore in cambio del tentativo consumato nell’Eden di usurpare la divinizzazione per la disobbedienza originale: l’atteggiamento di Gesù si radica in una adesione libera e totale al progetto del Padre, che vuole strap- pare l’uomo dall’astuzia di Satana, il quale l’aveva gettato in una “morte” irreversibile, facendogli credere poteva, con i suoi propri mezzi, saziare la sete di Infinito inscritta nel suo cuore (p. 66). O ancora la profonda osservazione (pp. 152 ss.) secondo la quale Gesù, dopo la vittoria della Risurrezione, nella pienezza dello Spirito del Padre che lo abita (Dono interiore del Padre, precisa l’Autore), dispone di un potere interamente nuovo di accedere all’intimità più segreta dei suoi discepoli. Un tale potere è in verità una forza di attrazione dei cuori e di unione con essi; essa cambia il modo stesso di conoscenza che i discepoli potevano avere di Gesù mentre Egli stava in mezzo a loro (2 Cor 5, 16). Il pane ed il vino eucaristico sono il luogo in cui, nel nostro tempo storico, è manifestata una tale presenza del Risorto e resa effettiva l’unione con Lui. Non manca di interesse rilevare che Réal Tremblay esprime questo incontro tra Cristo e l’uomo nei termini di un cuore-a-cuore, ritrovando gli accenti di una grande tradizione, ed aprendo prospettive per una formulazione rinnovata di temi propri a una teologia cordis (redamatio e reparatio). Il tratto distintivo del Crocifisso risorto è proprio questa capacità nuova che l’autore descrive (p. 158) come accesso al ‘cuore’ o alla intimità più REVIEWS / RECENSIONES 587 profonda dei credenti, per unirli, ‘come due pezzi di cera fusa’ (secondo l’immagine di Cirillo d’Alessandria), al suo proprio Cuore e così costruire, nel fuoco dello Spirito, una comunità di figli in cammino verso la casa del Padre. Sono così tratteggiati in queste pagine i contorni di una morale filiale, nella quale il legame specifico che unisce ogni uomo al Padre è pensato a partire dal cuore dell’insondabile mistero di amore che unisce tra Loro le tre Persone divine: il legame tra Dio e l’uomo non è statico, ma al contrario sgorga dall’iniziativa divina, come movi- mento incessante di Cristo che si rende vicino agli uomini o, per meglio dire, che li attira a Sé. Egli comunica a loro nello Spirito la capacità di divenire Figli (homo capax Filii), e di ritornare nella prospettiva filiale qualora se ne siano allontanati. E ciò nonostante il discepolo non perde nulla in autonomia e responsabilità. La sua libertà assume la forma di una risposta e di una adesione ad un invi- to che sempre la precede, ma custodisce il suo libero potere di abbracciare la Croce. Là è l’appuntamento con il Maestro che chiama, il passaggio obbligato di ogni risposta e di ogni sequela, il fulcro e il cuore di ogni morale autenticamente cristiana. JEAN LAFFITTE

Van Rensselaer, Potter, Bioetica. Ponte verso il futuro (Pubblicazio- ne a cura di Comitato di Bioetica di Messina; Traduzione italiana di R. Ricciardi). Messina: SICANIA 2000, 236 p.

Come fare una recensione del libro tra i più citati nella letteratura bioetica internazionale e che allo stesso tempo ha già un valore storico? In realtà è il primo libro che ha introdotto il neologismo “bioethics” e il suo impatto ha strutturato un grande territorio interdisciplinare e fenomeno culturale chiamato bioetica. Sembra che dopo trenta anni della prima pubblicazione della Bioetica di Potter potremmo leggerla non soltanto per la prima volta in italiano – grazie all’iniziativa promossa da parte di Comitato di Bioetica di Messina, col patrocinio della Provincia Regionale – ma in un modo molto diverso, come, ad esempio, indicato dall’Hastings Center e dal Kennedy Institute o anche “arricchito” delle diverse applicazioni avanzate da parte della cosiddetta bioetica applicata e di conseguenza mettere in discussione la costruzione di un “ponte verso il futuro” della specie umana. L’idea potteriana della bioetica come 588 REVIEWS / RECENSIONES ponte a due arcate, tra scienza ed etica, nasce dal bisogno urgente di “una nuova saggezza che dia la conoscenza di come usare la conoscenza per la sopravvivenza dell’uomo e per miglioramento della qua- lità della vita”. Questa nuova saggezza, chiamata da Potter bioetica oppure scienza della sopravvivenza, deve essere fondata sulla scienza della biologia e sui valori umani (Cap. 1 La bioetica: scienza della sopravvivenza). Bioetica come costruzione scientifico-morale del ponte d’urgenza, anzi ponte dell’emergenza (la sopravvivenza dell’uomo come specie-razza-popolazione) viene ribadita per tutto il testo di Pot- ter attraverso 13 capitoli – articoli, dai quali 9 sono precedentemente apparsi nelle riviste o nei volumi (indicati alle pagine 37-38). La bioetica descritta in questo libro ci spinge a ripensare radicalmente sia il volto della scienza che quello dell’etica, perché essa – secondo l’affermazione dell’autore nella Prefazione all’edizione italiana – “sta realmente diventando globale”. Le decisioni politiche prese in passato, ignorando spesso una conoscenza biologica globale, hanno messo in pericolo il futuro dell’uomo ed il futuro delle risorse biologiche della terra per i bisogni dell’uomo. La somma totale di tutti i nostri individuali istinti per la sopravvivenza non è sufficiente per garantire la sopravvivenza della razza umana. Secondo Potter dobbiamo sviluppare la scienza della sopravvivenza, ed essa deve iniziare con un nuovo tipo di etica: la bioetica. Quest’ultima deve essere basata su moderni concetti di biologia, cioè deve tentare di integrare i principi riduzionistici e meccanicistici con i principi olistici prese da T. S. Kuhn, J. M. Reiner, Teilhard de Chardin (Capitoli: 1, 2, 4, 9-12). Le condizioni stesse del nostro ambiente – ed anche i danni che mostra una natura violentata e spogliata dalle mani dell’uomo - esigono un’educazione biologica e bio-etica del genere umano per comprendere la natura dell’uomo nella sua relazione con l’universo. L’etica quindi non può essere separata da una comprensione realistica del- l’ecologia, e i valori etici non possono essere separati dai fatti biologici. In questo contesto i tradizionali concetti religiosi e materialisti di progresso sui campus universitari sono contrastati dal concetto scientifico-filosofico in cui la saggezza (la bio-etica) è definita come la conoscenza del come usare la conoscenza, ed in cui il destino del- l’umanità è collocato nelle mani degli uomini, i quali devono esaminare meccanismi di feedback a livello culturale (etica) e biologico (bios) (Cap. 3 Un ponte verso il futuro: il concetto di progresso umano). Per raggiungere questi scopi la bioetica come nuova conoscenza e “saggezza teoretica”, vicina alla sophia di Aristotele, ha bisogno di REVIEWS / RECENSIONES 589

“una nuova razza di studiosi” rigorosamente specializzati nella comprensione della natura fondamentale dell’uomo. Dovrebbero essere rigorosamente specializzati nelle materie umanistiche e nelle scienze sociali, e, in particolare, in biologia molecolare. “Le nuove dottrine non dovrebbero discutere se l’uomo è una macchina, ma dovrebbero piuttosto chiedersi, ‘Che tipo di macchina è l’uomo?’ Lo scopo dei nuovi studi sarà di arrivare a concetti validi di ordine in termini di moralità, tradizione, costumi, leggi, e di sviluppare un’ulteriore comprensione del ruolo del disordine nel giungere a nuove posizioni sul come migliorare la condizione umana” (p. 103). L’oncologo Pot- ter credendo nella scienza, quasi un primato, la considera non soltanto come una forza organizzatrice della società (Cap. 4 Società e scienza), ma anche come coscienza personale (Cap. 5 La conoscenza pericolosa: il dilemma della scienza moderna; Cap. 8 Il ruolo dell’individuo nella società moderna) e comunitaria (Cap. 6 Una commissione per il futuro) per cercare una risposta pluralistica alla questione degli ambienti ottimali con il ruolo considerevole dell’adattamento evolutivo, fisiologico e culturale (Cap. 9 Reazioni intercellulari al cambiamento ambientale: la ricerca dell’ambiente ottimale; Cap. 10 Come si definisce un ambiente ottimale?). In questo modo soltanto “la nuova scienza-saggezza” - identificata apertamente alla fine del libro con la biocibernetica (Cap. 12 La biocibernetica: chiave per la scienza ambientale), la biologia (cfr. Biologia per il futuro; Cap. 13 La sopravvivenza come meta per la saggezza) e con la scienza dell’eugenetica (cfr. Natura o educazione?) - può assicurare e garantire il futuro dell’uomo nuovo, chiamato da Potter “l’uomo biologico”, riguardo alla sua sopravvivenza come specie (biological wisdom). Come ed in qual modo si possano proporre questi “veri grandi progressi nel benessere umano” in termini di conoscenza applicata alle popolazioni? Tale conoscenza applicata a tutte le razze e popolazioni tocca la questione cruciale: come “coordinare ampi programmi sanitari con il controllo della fertilità in India, in America Latina, in Asia e in Africa”, per- ché - secondo Van Rensselaer Potter - “questo problema” non esiste negli Stati Uniti (p. 188). “Il permettere un aumento incontrollato della popolazione non ci darà né la possibilità di molteplici soluzioni, né il tempo di metterle alla prova. Il tacito consenso alla fertilità incontrollata porterà secondo me alla guerra, all’inquinamento, alla povertà ed alla peste al di là del punto di non ritorno. Come filosofo morale, perciò dico che il tacito consenso in tal misura sia immora- le” (p. 191). Qui nasce la prima contraddizione: come in nome del 590 REVIEWS / RECENSIONES principio della vita (bios) estinguere la vita umana, cioè l’istinto, il valore e il diritto primordiali della sopravvivenza di tutti gli uomini? Emerge anche un altro grande problema connesso con quello precedente: come divulgare ed applicare il globale sistema di controllo delle nascite? Perché questa domanda da parte di Potter – possiamo dire - dinanzi al neoilluminismo, alla saggezza evidente ed alla nuova conoscenza che comprende bene la natura fondamentale dell’uomo? Potter constata che “gli attuali tentativi sono gravemente ostacolati da certi uomini di chiesa nel nostro stesso paese e nell’A- merica Latina e dalla loro strana coalizione con i rappresentanti co- munisti nelle Nazioni Unite in questioni pertinenti ai problemi della popolazione” (p. 187). Questi due problemi si potrebbero risolvere – secondo l’affermazione di Potter - attraverso sia la “saggezza teoretica” (l’educazione biologica e bio-etica) con l’accordo da parte di tutti, sia la “saggezza pratica”, cioè con l’aiuto di una “soluzione tecnica”, che “dovrà essere imposta anche se non troverà ‘accordo da parte di tutti’, a meno che un processo di crescita nell’illuminismo possa avere immediatamente inizio” (p. 188). Gli stessi termini “usare la conoscenza-scienza” e “impostare la nuova conoscenza-saggezza” sembrano escludere il primo riferimento di Potter alla sophia e pro- tendono invece verso la sfera dell’agire e dell’utile (phronesis). Tale contraddizione trova la sua giustificazione all’interno della stessa fondazione epistemologica della bioetica potteriana: è bios che traccia le leggi per ethos e quindi un’etica che nasce dalla scienza biologica? Seguendo in realtà l’idea di Kant, che la saggezza sia una guida per l’azione, Potter propone il suo “credo bioetico” per dare un “sistema di moralità orientata verso il futuro” e un nuovo tipo di pubblicazione (si pensi ad una indottrinazione), intitolata da lui Bioethics Review, che “potrebbe essere avviata con l’obiettivo di con- vertire i costumi proposti in azioni razionali” (p. 225-228). La nuova lettura della Bioetica di Van Rensselare Potter – tracciata nella sintesi precedente - rafforza e consolida la mia convinzione del grande e semplificante riduzionismo di una molto complessa materia e della cosiddetta riflessione bioetica da parte dell’oncologo americano. Non è giustificabile metodologicamente nascondere, sotto i termini di un “nuovo umanesimo” oppure il “neoilluminismo”, il modello meccanicistico e cibernetico dell’universo e soprattutto l’uomo considerato come macchina biocibernetica particolare (basti pensare ad alcune concezioni storiche precedenti di: philosophia civilis di T. Hob- bes, Philosophiae naturalis principia mathematica di I. Newton, L’hom- REVIEWS / RECENSIONES 591 me-machine di J. Offray de La Mettrie oppure di J. F. Herbart, H. Spen- cer, e più recenti, anche citati dall’autore: J. C. Greene, J. Huxley, D. M. MacKay, J. M. Reiner, A. F. C. Wallace). Neppure si può accettare il principio epistemologico della concezione potteriana della bioetica globale come scienza della sopravvivenza con l’unico aspetto e scopo della e per la sopravvivenza (influenzato da T. Dobzhansky, A. Leo- pold, C. H. Waddington). Quest’ultima costruita e riservata parados- salmente non per tutti ed ovunque, come indicherebbe il termine “globale”, ma solo per un’élite geneticamente sana con l’aiuto scientifico- tecnico efficace di una nuova razza di studiosi, attraverso, invece, un programma di controllo globale delle nascite e naturalmente sotto controllo incessante ed effettivo da parte di una “Commissione per il futuro”, del Congresso internazionale e con una discussione aperta, in cui si può sostenere “il diritto delle minoranze ad essere ascoltate nella Camera dell’Intelletto” (Cap. 6 Una commissione per il futuro). In termini di sopravvivenza Potter non soltanto affronta i problemi prio- ritari del nostro tempo come responsabilità politiche, sociali ed individuali dell’ecosistema (Ecological Bioethics), ma soprattutto tenta di cambiare “vecchie idee e valori umani” e formare una nuova mentalità scientifico-etico-religiosa del singolo e di tutti gli uomini, spinta sempre e solo verso un processo infinito nella qualità della vita della specie umana sulla terra (Bioethics o Global Bioethics). Tanti altri interrogativi rimangano irrisolti per il lettore della Bioetica di Van Rensse- laer Potter: “L’uomo è solo una macchina biocibernetica e un sistema di controllo adattabile con elementi di disordine presenti ad ogni livello gerarchico?” (p. 50); “Facendo della sopravvivenza il fulcro della nuova etica non abbiamo forse perso per strada le ‘ragioni’ per cui val- ga la pena vivere?” (Introduzione di M. G. Furnari, p. 19); “Biological wisdom è l’unico senso della vita della persona?”; “Esiste soltanto una religione umanistica, fondata sull’umanesimo scientifico e sul credo bioetico di Potter?” EDMUND KOWALSKI 592 REVIEWS / RECENSIONES

Weiß, Otto, Deutsche oder römische Moral? – oder: Der Streit um Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Romanismus und Germanismus im 19. Jahrhundert. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2001, 317 p. (Quellen und Studien zur neueren Theologiegeschichte, 5).

I cannot think of anyone better prepared than Otto Weiß to cover the argument of this book. He combines an ideal background (a German who has inside knowledge of the Redemptorist environment) with a rare cultural infusion (a long-time resident in Italy, and a specialist collaborator with the Deutsches Historishes Institut and the Istituto Storico CSSR). Internationally respected, especially for his writing on Modernism in Germany, he demonstrates in this book the reasons that ground such respect: a rare eye for the important detail is combined with a notable synthetic ability. This book builds on his earlier research on aspects of the theme (see bibliography 299 – 301) but it is to be considered as an original work. Structurally, the book is best understood as a tale of two cultures with twists and turns that would do justice to a giallo or a Krimi. The main protagonist, Alphonsus de Liguori, is presented in Chapter One, using the currently acceptable interpretations of the man and his work. Chapters Two and Three explain how Alphonsus fared when he was interpreted in another culture and epoch: the 19th German one. The Chapters are divided by the acceptable Vormärz/Nachmärz dateline. Weiß shows how a clash of interpretations of Alphonsus was almost inevitable, given certain factors. On the one side were the innovative German conceptions of moral theology (broadly those of the so-called Tübingen School) which were a better fit for the systematic exigencies of the German university system increasingly modelled in the image and likeness of von Humboldt: on the other side were the inheritors of a casuist system of moral thinking that was more at ease in a seminary model of min- istry preparation. Behind the clash of theologies, these two Chapters introduce us to the broader undercurrents which show how the tension became cultural. Loyalty to Germany or to Rome was a test of where one stood: in favour of modern scientific thinking (as conceived in Germany) or in hock to the pre-modern superstitions of Italy (particularly of the mezzogiorno). The elements of another layer are hinted at: Germany is Protestant, Italy is Catholic. No sound-thinking German should allow his country to be corrupted, REVIEWS / RECENSIONES 593 certainly not so by an ultramontane campaign which Weiß dates as starting in 1830 to take off in earnest with the Jesuit dominance of Roman theological thinking after 1848. In Chapters Four through Six, Weiß chronicles how these debates became personalised. The case of Johann Ignaz von Döllinger is particularly instructive. From lauding German (Bavarian?) Catholicism in the 1840’s he became a defender of German (Pruss- ian?) scientific ideals in the 1860’s and a stubborn opponent of Alphonsus de Liguori in the 1870’s and 1880’s. Döllinger judged Alphonsus to be a most dangerous ultramontane weapon in the bid to undermine all that was best in his conception of German religion and science. The central issues in the debate (books like The Glories of Mary and theories such as the reservatio mentalis) had echoes beyond Germany, signs that the questions were complex. Within Ger- many, the debate around Alphonsus was showing marks of being a serious engagement with the theological issues: Franz Xaver Linsen- mann, Joseph Mausbach and Franz Meffert, to take three notable if different examples, were sensitive to and informed on Alphonsus’s moral project. They also understood, however, that a different and more systematic presentation of key ideas (freedom and grace, notably) was necessary. All pretence of a serious discussion evaporates with the public debates stirred, in the main, by Robert Graßmann, whose pamphlets had an extraordinary level of sales (some sold over 300,000 copies). Graßmann wrote on his own behalf, but against the background of the Los von Rom Bewegung and Der Evangelische Bund. Though the debate reached the Parliament floor in Vienna, the level of Graßmann’s pamphlets and the responses to them are from the lower reaches of populist polemics. The chronicle of events in Weiß’ book takes us, in Chapters Seven through Nine, into the broader ramifications of the interpretation of Alphonsus with a concentration on Vienna, Munich and Mainz. No new light is thrown on Alphonsus, but the cultural hin- terland which nurtured the anti-Alphonsus propaganda becomes clearer. Ein Volk, ein Kaiser, ein Gott was a slogan that hints at dark- er elements of blood and race. We may smile at a speech that ends with Heil Luther! (p.180) or the use of the phrase Weg mit Liguori! (p. 205) and be amused that some thought Alphonsus so obscene that he would make even a British soldier blush (p. 187). It was no laughing matter, however, as the issue had now become embroiled in broader political wars which would have more disastrous consequences than 594 REVIEWS / RECENSIONES who would win the little spat between ultramontane theologians and their declared enemies. One gets a sense of tiredness in the combatants, not too strong a word in the circumstances, as the 20th century progressed. Weiß discusses this in Chapters Ten through Twelve. The level of writing (as in Paul Graf von Hoensbroech) is better than in the previous pamphlet war, but the sting has gone out of the debate. The Re- demptorist defenders of Alphonsus kept a lower profile in this period. There is still, however, a whiff of populism, as in the reference to Alphonsus as the gloria d’Italia (p. 261, at footnote 51) and in the occasional outburst of a Viva San Alfonso! (p. 265). Other problems were becoming more urgent, but that Redemptorist nerves were still taut is evident in the reaction to some comments of Ida Görres (pp. 247-248). Weiß concludes his book with astute comments on three allergy points that are more or less constant throughout the debates (The Glories of Mary, casuistry as a moral system, and the personality of Alphonsus) together with a summary of the main protagonists and groups who appear in his narrative. Convincing as an historical analysis, I would still raise a question that is not sufficiently explained by Weiß. He is correct in ex- plaining that a clash between Italianità and Deutschtum was inevitable: the conceptions of the relationship between reason and faith as well as an opposing evaluation of the balance between social order and individual freedom do, indeed, put two nations and cultures in opposition. But: why did Alphonsus de Liguori, who was not a neo-scholastic as Weiß notes (p. 21), become a target in these clash- es? It is not enough to posit an ultramontane thesis as the only one. More attention should be given to the fact that 19th century Re- demptorists did not understand Alphonsus’s theology (alluded to on pp. 51-52) or were privately divided in their opinion (hinted at on p. 73). The influence of Rudolf von Smetana (1802 – 1871) may be a key. Weiß alludes to him (see index) but without sufficient analysis. It is worth noting that von Smetana, a central figure in the preparation of the Vindiciae Alfonsianae (1873), was trained in jurisprudence and could only have had a cursory formation in alphonsian theology, as he was ordained within six months of his profession as a Re- demptorist. It is a paradox that a Redemptorist from the German- speaking world was so influential in shaping the interpretation of Alphonsus that caused so much difficulty in that culture. Allied to this is another factor. The guiding principle of Nikolaus Mauron’s REVIEWS / RECENSIONES 595 term as Rector Major of the Redemptorists (1855 – 1893) was the internal cohesion of the Congregation. This had notable advantages, as can be verified by the expansion of the Congregation during this period and the quality of candidates it attracted. But there was a price to be paid which bears on the theme of this book. No open discussion of Alphonsus’s thought was allowed. Clément Marc’s manual of 1885 became the official text promoted by Redemptorists, even though that of Joseph Aertnijs was ready in the early 1870’s but was not published until after Marc had first been given his chance, so to speak. History was to judge Aertnijs as a better alphonsian manual. Had the Redemptorists been allowed more intellectual freedom, the figure of Alphonsus might not have been so easily identified with an ultramontane position. Alphonsus became a pawn (Weiß’ word is in- strumentalisiert: p. 281) in a game of Bishops and Knights while the Redemptorists were busy with their pastoral activities, particularly mission preaching. They were outstandingly successful: how else explain the extraordinary diffusion of Alphonsus’s works (especially The Glories of Mary and The Visits to the Blessed Sacrament) which is noted by Weiß (pp. 40, 50, 103)? The controversy which this book studies would be more completely understood if analysis were given to the role of von Smetana and Mauron in their imposition of a uni- vocal view of Alphonsus. No wonder the Redemptorists developed an inferiority complex about their intellectual capabilities as Weiß implies in Chapter Three. This further study would not substantially change the conclusions Weiß reaches but it would explain more com- prehensively why Alphonsus became entrapped in the controversy. There are also implications in this book for the study of moral theology today. This is not within Weiß’ remit, even if he does allude to B. Häring and H. Manders in the closing pages. But it is legitimate for a reviewer to speculate. It would be impossible to imagine the 1901 pamphlet Liguori oder Luther? being of much interest today. We have, thankfully, overcome the tensions which made such a pamphlet possible. Part of the reason is, of course, the effects of the Second Vatican Council and the ecumenical rapprochement between Luther- ans and Catholics. But there is another factor to be considered. The discourse on moral issues has largely slipped out of religious hands. Different interests – political, economic and social – are now shaping moral and ethical debate. A recent example is the European Ethics Summit conference on “Sustaining Humanity Beyond Humanism” (August 2002). Not much debate there about the allergy points covered 596 REVIEWS / RECENSIONES in this book: The Glories of Mary, casuistry, Alphonsus’s personality. The retrieval of Alphonsus is a task waiting to be done in our age. I take Weiß’ book as a cautionary tale of how not to repeat the mistakes of history. A global ethic is much talked about, as is the need for cultural adaptation. Both seem desirable goals. The caution is this: a Doctor of the Church Universal (that is, global) became a source of national (that is, cultural) tensions. In the search for a global or universal ethic, one must pay attention to its grounding principles. This will not prove easy, precisely because of the cultural divide on the meaning of rights and freedoms. The further task, for Catholics, is to demonstrate the compatibility of such an ethic with their tradition. Alphonsus is not the only exponent of this, naturally, but he surely remains important. Without a critical edition of his works such verification will not be possible. The tardiness of the main custodians of alphonsian thought in completing this task is a sad fact. The critical edition must be of all the works: a lesson from Weiß’ study is that part of the difficulty with Alphonsus as a moral authority is that his spiritual works were poorly understood. Alphonsus represents a tradition of moral theology within a wider tradition of theological thinking. Without the necessary nuances this implies, there is a danger of a new type of manipulation, or revisionism, of Alphonsus. In a book of such detail some little errors are inevitable. Konings’s manual was published in 1874, not 1884 (p. 36, footnote 65). Plummer (p. 127) was born in 1841, not 1741. Maynooth is wrongly given as Mainooth in footnote 90, p. 129. In the plethora of quotation marks on p. 154 there is one too many. Some points of detail could also be discussed. I would take a more positive view of F. Jones’ biography of St. Alphonsus (p. 25). The choice of the work by R. P. Blakeney on p. 56 to illustrate English anti-liguorianism is hardly as important as his 1852 book St. Alphonsus Liguori. It is a mite ungracious to mention these details. My prevailing sense is: how few the errors and how accurate the sources in a work of such minutely controlled research. Weiß’ work will become a standard point of reference. If there is further historical work to be done, it will happen because there is now a framework to work within. Though not of immediate relevance to all moral theologians, the book is essential for anyone interested in attempting a recovery of the alphonsian tradition in circumstances far removed from the heat of the debates covered in this work. RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R. Books Received / Libros recibidos

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INDEX OF VOLUME 40 (2002) ÍNDICE DEL VOLUMEN 40 (2002)

ARTICLES / ARTÍCULOS

ÁLVAREZ VERDES L., La “autosuficienza” (autarquía), elemento constitutivo de la libertad cristiana ...... 339-375 ARNTZ K., „Der Widerspenstigen Zähmung“. Moraltheologie als kritische Zeitgenossenschaft (1902 – 2002) . . . . . 291-319 BERKMAN J., The Morality of Adopting Frozen Embryos in light of Donum Vitae ...... 115-141 BILLY D. J., The Healing Role of Friendship in Aelred of Rievaulx’s De spiritali amicitia ...... 63-84 BILLY D. J., The Spiritual Itinerary of Bonaventure’s Itinerarium mentis in Deum ...... 377-401 BOTERO GIRALDO S., La verdad y el amor: presencia de un binomio en la S. Escritura y en el magisterio . . . . 425-465 CHAPEL J., Philosophy in the Pngoing Renewal of Moral Theology: Dialogical Personalism Revisited ...... 205-236 FAGGIONI M.P., Lavorare con le cellule staminali ...... 85-114 GALLAGHER R., Forty Years of Studia Moralia. A view from the inside ...... 271-289 JOHNSTONE B.V., The War on Terrorism: A Just War? . . 39-61 KASPER W., Unità della Chiesa e comunione ecclesiale nella prospettiva cattolica ...... 17-37 KOWALSKI E., L’uomo pastore dell’essere e l’etica dell’incontro. Dall’esigenza ontologica all’imperativo etico nella filosofia dell’uomo in cammino di Gabriel Marcel . . 143-169 KOWALSKI E., L’uomo: problema o mistero per la bioetica? Approccio contemplativo all’uomo nella filosofia dell’invocazione di Gabriel Marcel ...... 467-509 MCKEEVER M., “Can anything good come out of post- modernism?” A Reading of Zygmunt Bauman’s Postmodern Ethics in the light of Fides et ratio . . . . 237-258 604

SALZMAN T., The Basic Goods Theory and Revisionism: A Methodological Comparison on the Use of Tradition in Ethical Theory ...... 171-204 SANNA I., L’antropologia della postmodernità e la coscienza cristiana ...... 321-338 TREMBLAY R., Pour un approfondissement de la loi naturelle. Le surplus de la lumière du Christ . . . . . 403-424 WODKA A., Congresso “Morale e spiritualità” ...... 511-517

CHRONICLE / CRÓNICA

GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2001-2002 ...... 519-547

REVIEWS / RECENSIONES 549

BONIFAZI, D., TORTORELLA G. (a cura di), Matrimonio e famiglia: quale futuro? Aspetti antropologici (M. Florio) ...... 549 BRANTL, JOHANNES, Verbindende Moral. Theologische Ethik und kulturenvergleichende Humanethologie (B. Hidber) ...... 551 CARLOTTI, PAOLO, Questioni di bioetica (E. Kowalski) . . . 556 CHIODI, MAURIZIO, Il figlio come sé e come altro. La questione dell’aborto nella storia della teologia morale e nel dibattito etico contemporaneo (M. P. Faggioni) . 557 FRIGATO, SABINO (ed.), “In Lui ci ha scelti.” Studi in onore del prof. Giorgio Gozzelino (D. J. Billy) ...... 562 FURIOLI, ANTONIO, Preghiera e contemplazione mistica (D. J. Billy) ...... 564 GIANNINI, GIANLUCA, Etica e religione in Abraham Joshua Heschel. Lineamenti di una filosofia dell’ebraismo (L. Álvarez Verdes) ...... 567 GROCHOLEWSKI, ZENO CARDENAL, La filosofía del derecho en las enseñanzas de Juan Pablo II y otros escritos . . . 570 GROCHOLEWSKI, ZENON CARDINALE, La filosofia del diritto di Giovanni Paolo II (S. Cannon) ...... 570 605

HILPERT, KONRAD, Menschenrechte und Theologie. Forschungsbeiträge zur ethischen Dimensionen der Menschenrechte (M. McKeever) ...... 572 LISSA, GIUSEPPE, Anti-ontologismo e fondazione etica (B. V. Johnstone) ...... 574 MACERI, FRANCESCO, La formazione della coscienza del credente. Una proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain Sermons di John Henry Newman (H. Geissler) ...... 576 MÜLLER, SIGFRID, Handeln in einer kontingenten Welt: Zu Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von Ockham (B. V. Johnstone) . 579 OLIVEIRA, MANFREDO A. de (org), Correntes Fundamentais da Ética Contemporánea (N. Cappelletto) ...... 582 PFANNKUCHEN, MARKUS, Archäologie der Moral. Zur Relevanz von Michel Foucault für die theologische Ethik (M. McKeever) ...... 583 TREMBLAY, RÉAL, L’«Innalzamento» del Figlio, fulcro della vita morale (J. Laffitte) ...... 585 VAN RENSSELAER, POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro (E. Kowalski) ...... 587 WEIß, OTTO, Deutsche oder römische Moral? – oder: Der Streit um Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Romanismus und Germanismus im 19. Jahrhundert (R. Gallagher) . . 592

BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS ...... 597

INDEX OF VOLUME 40 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 40 . . 603