Filosofia Medieval. En Record Del Professor Josep Manuel Udina an INTERNATIONAL JOURNAL of THEORETICAL and PRACTICAL REASON Mensa I Valls, Jaume

Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia

ENRA H ONAR 54 QUADERNS DE FILOSOFIA AN INTERNATIONAL JOURNAL OF THEORETICAL AND PRACTICAL REASON Núm. 54, 2015 ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) ONAR

H ENRA ONAR http://revistes.uab.cat/enrahonar H QUADERNS DE FILOSOFIA ENRA Filosofia medieval. En record del professor Josep Manuel Udina AN INTERNATIONAL JOURNAL OF THEORETICAL AND PRACTICAL REASON Mensa i Valls, Jaume. Presentació. Actualitat de la filosofia medieval.

Articles Forcano i Aparicio, Manuel. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret. 54 Martin Tischler, Matthias. El consejero exiliado. El papel de la Con- solatio Philosophiae de Boecio en las cortes de Carlomagno y Luis el Piadoso. Monserrat Molas, Josep. La descoberta «platònica» de Maimònides Filosofia medieval. en Leo Strauss. En record del professor Josep Manuel Udina Rosàs Tosas, Mar. Performativitat i aporia derridianes en la creació del món segons Hasday Cresques. Batalla, Josep. El pensament filosòfic medieval en català: traduccions Jaume Mensa i Valls (coord.) i estudis. Assaig de balanç enraonat.

Notes Mensa i Valls, Jaume. El fonament filosòfic del catarisme. A propòsit d’un llibre recent. Cabré i Duran, Maria. Pere Tomàs: mestre subtilíssim. A propòsit d’un llibre recent. Gabás, Raúl. Necrològica. Huellas universitarias del profesor Josep Manuel Udina i Cobo. Filosofia medieval. En record del professor Josep Manuel Udina Núm. 54, 2015, ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital), http://revistes.uab.cat/enrahonar Núm. 54, 2015, ISSN 0211-402X

ENRAHONAR_54_coberta_impremta.indd 1 25/02/15 15:49 Equip de direcció Secretari Jaume Mensa, director (UAB) David Hernández Abajo (UAB) Jordi Riba (UAB) Thomas Sturm (UAB) Redacció Andreu Ballús, secretari (UAB) Universitat Autònoma de Barcelona Departament de Filosofia Consell de redacció 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Victòria Camps Cervera (UAB) Tel.: 93 581 16 18. Fax: 93 581 20 01 Manuel Cruz (Universitat de Barcelona) [email protected] Anna Estany Profitós (UAB) http://revistes.uab.cat/enrahonar Víctor Gómez Pin (UAB) Enraonar: «Discutir o examinar en una conversa» Carl Hoefer (University of Western Ontario) Subscripció i administració «Discutir o examinar en una conversación» David Jou Mirabent (UAB) Universitat Autònoma de Barcelona “To discuss or examine in conversation” Laura Llevadot (Universitat de Barcelona) Servei de Publicacions Diccionari de la llengua catalana, IEC, 1995 Joan-Carles Mèlich Sangrà (UAB) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Àngel Puyol (UAB) Tel.: 93 581 10 22. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar: «El manteniment arcaic de la h suggereix la riquesa semàntica i la càrrega històrica d’aquesta Daniel Quesada Casajuana (UAB) [email protected] paraula... És un mitjà per donar lloc a nous enraonars, per desvetllar i incitar al diàleg… amb les exigències Marta Tafalla (UAB) Intercanvi que comporta la pretensió de racionalitat i els límits d’una activitat que és un procés i encara no una pos- Josep M. Terricabras Noguera (Universitat de Girona) Universitat Autònoma de Barcelona sessió plena de l’espai racional.» Joan Vergés (Universitat de Girona) Servei de Biblioteques «El mantenimiento arcaico de la h sugiere la riqueza semántica y la carga histórica de esta palabra... Es Gerard Vilar (UAB) Secció d’Intercanvi de Publicacions un medio para dar lugar a nuevos enraonars, para despertar e incitar al diálogo... con las exigencias que Consell editorial 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain comporta la pretensión de racionalidad y los límites de una actividad que es un proceso y todavía no una Francisco Bertelloni (Universidad de Buenos Aires) Tel.: 93 581 11 93. Fax: 93 581 32 19 posesión plena del espacio racional.» Paula Casal (ICREA, Universitat Pompeu Fabra) [email protected] Jordi Cat (University of Indiana) Composició: Mercè Roig “Maintaining the archaic ‘h’ in Enrahonar hints at the rich semantics and history of this word… It is a Alexander García-Düttmann (University of London) way of providing a space for new ways of reasoning, for evoking and initiating dialogue… with the requi- María Herrera (Universidad Nacional Autónoma de México) Edició i impressió rements that the aim of rationality brings with it, and the limits of an activity that is a process, rather than Patricia Kitcher (Columbia University) Universitat Autònoma de Barcelona the complete possession of rational responses.” Cristina Lafont (Northwestern University) Servei de Publicacions Josep Calsamiglia, «Presentació», Enrahonar 1 (1981), 3. Christoph Menke (Goethe-Universität Frankfurt) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Carlos Moya (Universidad de Valencia) Tel.: 93 581 21 31. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora el diàleg i la raó. Julián Pacho (Universidad del País Vasco) [email protected] Enrahonar, como la palabra catalana enra(h)onar, reivindica a la vez el diálogo y la razón. Carlos Pereda (Universidad Nacional Autónoma de México) http://publicacions.uab.cat/ Enrahonar, like the Catalan word ‘enra(h)onar’, aims to propose both dialogue and reason. Francisca Pérez Carreño (Universidad de Murcia) ISSN 0211-402X (paper) Manuel Pérez Otero (Universidad de Barcelona) ISSN 2014-881X (digital) Yves Sintomer (Université Paris 8) Dipòsit legal: B. 13.550-1981 Mauricio Suárez (Universidad Complutense de Madrid) Imprès a Espanya. Printed in Spain Carlos Thiebaut (Universidad Carlos III) Imprès en paper ecològic Enrahonar és una revista acadèmica de filosofia fundada l’any 1981 i editada per la Universitat Autònoma de Barcelona (Departament de Filosofia). Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora diàleg i raó, i posa un interès especial en les contribucions relacionades en certa manera amb la raó o la racionalitat teòrica i pràctica (enteses en aquest sentit genuí esmentat) en tots els seus aspectes i en totes les disciplines filosòfiques, com l’epistemologia, l’ètica, l’estètica, la metafísica, la filosofia de la ciència o la filosofia del llenguatge, de la ment, de l’acció, i també en els plantejaments històrics. Un tema preferent de recerca és la filosofia catalana. L’acceptació d’articles es regeix pel sistema de censors (double blind peer review), amb avaluadors externs. Enrahonar també publica notes bibliogràfiques i ressenyes i convida a presentar propostes de números monogràfics. Enrahonar té una periodicitat semestral (març i octubre). Tots els articles, notes i ressenyes es poden consultar i descarregar gratuïtament. Les normes del procés de revisió i les instruccions per als autors es poden consultar a: http://revistes.uab.cat/enrahonar/about Enrahonar en una revista académica internacional de filosofía fundada en 1981 y editada por la Univer- La revista Enrahonar ha estat successivament dirigida per Josep Calsamiglia, Josep Montserrat Torrents, sitat Autònoma de Barcelona (Departamento de Filosofía). Enrahonar pone un especial énfasis en las Victòria Camps, Gerard Vilar i Marta Tafalla. contribuciones relativas a la razón o racionalidad teórica y práctica en todos sus aspectos y en las distintas Les opinions expressades en articles, notes, ressenyes o altres treballs publicats a Enrahonar són d’exclusiva disciplinas filosóficas, como la epistemología, la ética, la estética, la metafísica, la filosofía de la ciencia o responsabilitat dels seus autors. la filosofía del lenguaje, de la mente y de la acción, incluyendo también la perspectiva histórica. Un tema preferente de investigación es la filosofía catalana. La aceptación de artículos se rige por el sistema de censo- Bases de dades en què Enrahonar està referenciada res (double blind peer review), con evaluadores externos. Enrahonar también publica notas bibliográficas y reseñas e invita a presentar propuestas de números monográficos.Enrahonar tiene una periodicidad —CARHUS Plus+ —Directori of Open Access Journals —Répertoire Bibliographique semestral (marzo y octubre). Todos los artículos, notas y reseñas se pueden consultar y descargar gratui- —CiteFactor (DOAJ) de la Philosophie tamente. Las normas del proceso de revisión y las instrucciones para los autores se pueden consultar en: —Clasificación Integrada de —Índice Español de Ciencias Sociales —RESH http://revistes.uab.cat/enrahonar/about Revistas Científicas (CIRC) y Humanidades (ISOC-CSIC) —Revistes Catalanes d’Accés Obert —COPAC —Latindex (RACO) Enrahonar is an international journal of philosophy founded in 1981 and published by the Universi- —Dialnet (Unirioja) —MIAR —SUDOC tat Autònoma de Barcelona (Department of Philosophy). The journal places emphasis on contributions —DICE-CINDOC —Periodical Index Online —ULRICH’S concerning theoretical and practical reason or rationality in all of their aspects and across all philosophical —Dipòsit Digital de Documents —The Philosopher’s Index —ZDB disciplines, such as epistemology, ethics, aesthetics, metaphysics, philosophy of science, and philosophy of de la UAB (DDD) —Regesta Imperii language, mind, and action, as well as historical perspectives, with special attention given to Catalan philosophy. Contributions are accepted following a double-blind peer review process with external reviewers. Enrahonar es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat: Enrahonar also publishes book reviews and bibliographical notes, and invites guest-edited special issues. Reconeixement - NoComercial (by-nc): Es permet la generació d’obres derivades Enrahonar is published twice a year in March and October. All articles, notes, and reviews can be accessed sempre que no se’n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l’obra original amb and downloaded for free. For author guidelines and details on the reviewing process, please visit: finalitats comercials. http://revistes.uab.cat/enrahonar/about

ENRAHONAR_54_coberta_impremta.indd 2 25/02/15 15:49 Equip de direcció Secretari Jaume Mensa, director (UAB) David Hernández Abajo (UAB) Jordi Riba (UAB) Thomas Sturm (UAB) Redacció Andreu Ballús, secretari (UAB) Universitat Autònoma de Barcelona Departament de Filosofia Consell de redacció 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Victòria Camps Cervera (UAB) Tel.: 93 581 16 18. Fax: 93 581 20 01 Manuel Cruz (Universitat de Barcelona) [email protected] Anna Estany Profitós (UAB) http://revistes.uab.cat/enrahonar Víctor Gómez Pin (UAB) Enraonar: «Discutir o examinar en una conversa» Carl Hoefer (University of Western Ontario) Subscripció i administració «Discutir o examinar en una conversación» David Jou Mirabent (UAB) Universitat Autònoma de Barcelona “To discuss or examine in conversation” Laura Llevadot (Universitat de Barcelona) Servei de Publicacions Diccionari de la llengua catalana, IEC, 1995 Joan-Carles Mèlich Sangrà (UAB) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Àngel Puyol (UAB) Tel.: 93 581 10 22. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar: «El manteniment arcaic de la h suggereix la riquesa semàntica i la càrrega històrica d’aquesta Daniel Quesada Casajuana (UAB) [email protected] paraula... És un mitjà per donar lloc a nous enraonars, per desvetllar i incitar al diàleg… amb les exigències Marta Tafalla (UAB) Intercanvi que comporta la pretensió de racionalitat i els límits d’una activitat que és un procés i encara no una pos- Josep M. Terricabras Noguera (Universitat de Girona) Universitat Autònoma de Barcelona sessió plena de l’espai racional.» Joan Vergés (Universitat de Girona) Servei de Biblioteques «El mantenimiento arcaico de la h sugiere la riqueza semántica y la carga histórica de esta palabra... Es Gerard Vilar (UAB) Secció d’Intercanvi de Publicacions un medio para dar lugar a nuevos enraonars, para despertar e incitar al diálogo... con las exigencias que Consell editorial 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain comporta la pretensión de racionalidad y los límites de una actividad que es un proceso y todavía no una Francisco Bertelloni (Universidad de Buenos Aires) Tel.: 93 581 11 93. Fax: 93 581 32 19 posesión plena del espacio racional.» Paula Casal (ICREA, Universitat Pompeu Fabra) [email protected] Jordi Cat (University of Indiana) Composició: Mercè Roig “Maintaining the archaic ‘h’ in Enrahonar hints at the rich semantics and history of this word… It is a Alexander García-Düttmann (University of London) way of providing a space for new ways of reasoning, for evoking and initiating dialogue… with the requi- María Herrera (Universidad Nacional Autónoma de México) Edició i impressió rements that the aim of rationality brings with it, and the limits of an activity that is a process, rather than Patricia Kitcher (Columbia University) Universitat Autònoma de Barcelona the complete possession of rational responses.” Cristina Lafont (Northwestern University) Servei de Publicacions Josep Calsamiglia, «Presentació», Enrahonar 1 (1981), 3. Christoph Menke (Goethe-Universität Frankfurt) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Carlos Moya (Universidad de Valencia) Tel.: 93 581 21 31. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora el diàleg i la raó. Julián Pacho (Universidad del País Vasco) [email protected] Enrahonar, como la palabra catalana enra(h)onar, reivindica a la vez el diálogo y la razón. Carlos Pereda (Universidad Nacional Autónoma de México) http://publicacions.uab.cat/ Enrahonar, like the Catalan word ‘enra(h)onar’, aims to propose both dialogue and reason. Francisca Pérez Carreño (Universidad de Murcia) ISSN 0211-402X (paper) Manuel Pérez Otero (Universidad de Barcelona) ISSN 2014-881X (digital) Yves Sintomer (Université Paris 8) Dipòsit legal: B. 13.550-1981 Mauricio Suárez (Universidad Complutense de Madrid) Imprès a Espanya. Printed in Spain Carlos Thiebaut (Universidad Carlos III) Imprès en paper ecològic Enrahonar és una revista acadèmica de filosofia fundada l’any 1981 i editada per la Universitat Autònoma de Barcelona (Departament de Filosofia). Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora diàleg i raó, i posa un interès especial en les contribucions relacionades en certa manera amb la raó o la racionalitat teòrica i pràctica (enteses en aquest sentit genuí esmentat) en tots els seus aspectes i en totes les disciplines filosòfiques, com l’epistemologia, l’ètica, l’estètica, la metafísica, la filosofia de la ciència o la filosofia del llenguatge, de la ment, de l’acció, i també en els plantejaments històrics. Un tema preferent de recerca és la filosofia catalana. L’acceptació d’articles es regeix pel sistema de censors (double blind peer review), amb avaluadors externs. Enrahonar també publica notes bibliogràfiques i ressenyes i convida a presentar propostes de números monogràfics. Enrahonar té una periodicitat semestral (març i octubre). Tots els articles, notes i ressenyes es poden consultar i descarregar gratuïtament. Les normes del procés de revisió i les instruccions per als autors es poden consultar a: http://revistes.uab.cat/enrahonar/about Enrahonar en una revista académica internacional de filosofía fundada en 1981 y editada por la Univer- La revista Enrahonar ha estat successivament dirigida per Josep Calsamiglia, Josep Montserrat Torrents, sitat Autònoma de Barcelona (Departamento de Filosofía). Enrahonar pone un especial énfasis en las Victòria Camps, Gerard Vilar i Marta Tafalla. contribuciones relativas a la razón o racionalidad teórica y práctica en todos sus aspectos y en las distintas Les opinions expressades en articles, notes, ressenyes o altres treballs publicats a Enrahonar són d’exclusiva disciplinas filosóficas, como la epistemología, la ética, la estética, la metafísica, la filosofía de la ciencia o responsabilitat dels seus autors. la filosofía del lenguaje, de la mente y de la acción, incluyendo también la perspectiva histórica. Un tema preferente de investigación es la filosofía catalana. La aceptación de artículos se rige por el sistema de censo- Bases de dades en què Enrahonar està referenciada res (double blind peer review), con evaluadores externos. Enrahonar también publica notas bibliográficas y reseñas e invita a presentar propuestas de números monográficos.Enrahonar tiene una periodicidad —CARHUS Plus+ —Directori of Open Access Journals —Répertoire Bibliographique semestral (marzo y octubre). Todos los artículos, notas y reseñas se pueden consultar y descargar gratui- —CiteFactor (DOAJ) de la Philosophie tamente. Las normas del proceso de revisión y las instrucciones para los autores se pueden consultar en: —Clasificación Integrada de —Índice Español de Ciencias Sociales —RESH http://revistes.uab.cat/enrahonar/about Revistas Científicas (CIRC) y Humanidades (ISOC-CSIC) —Revistes Catalanes d’Accés Obert —COPAC —Latindex (RACO) Enrahonar is an international journal of philosophy founded in 1981 and published by the Universi- —Dialnet (Unirioja) —MIAR —SUDOC tat Autònoma de Barcelona (Department of Philosophy). The journal places emphasis on contributions —DICE-CINDOC —Periodical Index Online —ULRICH’S concerning theoretical and practical reason or rationality in all of their aspects and across all philosophical —Dipòsit Digital de Documents —The Philosopher’s Index —ZDB disciplines, such as epistemology, ethics, aesthetics, metaphysics, philosophy of science, and philosophy of de la UAB (DDD) —Regesta Imperii language, mind, and action, as well as historical perspectives, with special attention given to Catalan philosophy. Contributions are accepted following a double-blind peer review process with external reviewers. Enrahonar es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat: Enrahonar also publishes book reviews and bibliographical notes, and invites guest-edited special issues. Reconeixement - NoComercial (by-nc): Es permet la generació d’obres derivades Enrahonar is published twice a year in March and October. All articles, notes, and reviews can be accessed sempre que no se’n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l’obra original amb and downloaded for free. For author guidelines and details on the reviewing process, please visit: finalitats comercials. http://revistes.uab.cat/enrahonar/about

ENRAHONAR_54_coberta_impremta.indd 2 25/02/15 15:49 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 1-3

Sumari Enrahonar. Quaderns de Filosofia Núm. 54, p. 1-165, 2015 ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) Les paraules clau són en llenguatge lliure http://revistes.uab.cat/enrahonar

Filosofia medieval. En record del professor Josep Manuel Udina

5-7 Mensa i Valls, Jaume (Universitat Autònoma de Barcelona) Presentació. Actualitat de la filosofia medieval. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 5-7.

Articles

11-31 Forcano i Aparicio, Manuel (Centre Internacional de Música Antiga) Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 11-31. Els jueus medievals van elaborar i redactar unes obres que parodiaven Jesús de Nat- zaret i d’altres personatges dels evangelis i de la religió cristiana. Aquestes biografies insultants porten per nom Maassé Iesu o Toledot Iesu, ço és, Fets de Jesús o bé Històries o Genealogies de Jesús, però, pel seu contingut i per la manifesta voluntat de capgirar la versió oficial dels textos canònics cristians, poden ser descrits com uns purs anti evangelis. Aquests textos, que circularen de mà en mà en forma de pamflets, prengueren una forma definitiva a l’edat mitjana amb elements del Talmud i de les llegendes populars jueves, però existeixen dos fragments de versions primigènies d’època bizantina que, descoberts a la guenizà del Caire i escrits en llengua aramea, ens revelen aspectes nous d’aquesta literatura que tant va escandalitzar les autoritats ecle siàstiques de totes les èpoques. Aquí n’oferim la traducció catalana. Paraules clau: antievangelis jueus; Toledot Iesu; polèmica judeocristiana; guenizà del Caire.

33-54 Tischler, Matthias Martin (Institut d’Estudis Medievals) El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio en las cortes de Carlomagno y Luis el Piadoso. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 33-54. Conocemos hoy suficientemente el contexto biográfico e intelectual de la obra principal del «último filósofo romano», es decir, de la Consolatio Philosophiae de Boecio 2 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Sumari

(480/485-524/526), y también su lugar en la historia del pensamiento filosófico entre la antigüedad tardía y el medievo. Lo que falta, a pesar de unos estudios importantes sobre la historia de la recepción literaria y filosófica de la obra y sobre la transmisión de sus numerosos manuscritos medievales, es la contextualización de los códices individuales en el ya conocido perfil receptivo de la obra, para redescubrir los intereses sociopolíticos detrás de su lectura medieval. Dos nuevos fragmentos carolingios del texto clásico permiten realizar una nueva puesta a punto de la investigación sobre su muy temprana producción y recepción en los ambientes de las cortes carolingias de Carlomagno y Luis el Piadoso. Nuestra contribución demuestra que la obra boeciana era una pauta de conducta central en los debates sobre las relaciones entre poder y sabiduría, y puede, así, sacar a la luz nuevas facetas de la postura de unos pensadores centrales en sus luchas de influencia y audiencia en las cortes carolingias. Palabras clave: Boecio; De consolatione Philosophiae; Teodorico Magno; Carlomagno; Luis el Piadoso; cultura política.

55-75 Monserrat Molas, Josep (Universitat de Barcelona) La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 55-75. La presència de Maimònides en el pensament de Leo Strauss és singular per diversos motius. D’una banda, cal destacar-ne la dedicació constant a aquest autor. De l’altra, l’inici del seu estudi coincideix amb l’establiment de les aportacions straussianes principals (el problema teologicopolític, la relació entre persecució i escriptura i la superació de la síntesi fallida de la filosofia moderna). Volem mostrar, a més, que aquesta singularitat es reforça amb una «platonicitat» continuada de la perspectiva des de la qual Strauss estudiarà Maimònides. Paraules clau: Plató; Al-Farabí; Maimònides; Leo Strauss; filosofia política.

77-92 Rosàs Tosas, Mar (The University of Chicago) Performativitat i aporia derridianes en la creació del món segons Hasday Cresques. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 77-92. L’objectiu d’aquest article és fer llum a la complexa i ambigua explicació sobre la creació del món que proposa Hasday Cresques —un rabí, metge i filòsof jueu nascut a Barcelona al segle xiv— a Or Adonay (La llum del Senyor). Harry A. Wolfson (1953) analitza com Cresques intenta conciliar la doctrina de l’emanació, d’arrel plotiniana, amb la de la creació del no-res, d’origen bíblic. És a dir, les dues explicacions, d’entrada excloents, que filòsofs i teòlegs jueus, musulmans i cristians empraven per explicar l’origen del món. Al nostre entendre, Cresques i, en menys mesura, Wolfson sembla que passen per alt que l’esmentada conciliació només es pot dur a terme a costa de desembocar en una sèrie de contradiccions lògiques vinculades a la voluntat divina i a la temporalitat. En aquest article, les assenyalem. També hi mostrem com l’aporia en la qual desemboca l’argumentació de Cresques no és fruit de la seva manca de destresa lògica, sinó del fet que està intuint, sense encara disposar de les eines conceptuals per enfrontar-s’hi, que el concepte de creació del món és aporètic perquè produeix les seves pròpies condicions de possibilitat. Explorem aquesta idea amb l’ajut de les reflexions que Jacques Derrida fa d’altres fenòmens performatius aporètics. Paraules clau: aporia; creació ex nihilo; doctrina de l’emanació; Hasday Cresques; Jacques Derrida; performativitat. Sumari Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 3

93-116 Batalla, Josep (Obrador Edèndum); Corbella, Laia (Biblioteca de la Fundació Quer Alt) El pensament filosòfic medieval en català: traduccions i estudis. Assaig de balanç enraonat. Enrahonar 2015, núm. 54, p. 93-116. L’article presenta una bibliografia de les traduccions al català de textos filosòfics medievals i d’estudis de filosofia medieval publicats també en català al llarg del segle passat. Els títols són agrupats en dotze unitats temàtiques que, en bona part, s’ordenen cronològicament. Tanmateix, l’article vol oferir també un balanç crític de les col·leccions en què han aparegut els llibres, així com de les institucions i de les personalitats que les han promogudes. Paraules clau: pensament medieval; textos patrístics; traduccions catalanes.

Notes

119-125 Mensa i Valls, Jaume (Universitat Autònoma de Barcelona) El fonament filosòfic del catarisme. A propòsit d’un llibre recent. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 119-125. El catarisme és un fenomen plural, amb unes característiques específiques ben defi- nides. Fins al segle xx aquest moviment espiritual era conegut per les informacions que n’ofereixen els seus perseguidors. Gràcies a troballes de nous còdexs amb obres càtares i als registres inquisitorials, ha estat possible conèixer el seu pensament. Aques- ta nota és dedicada a presentar els aspectes més filosòfics del pensament càtar a partir d’un llibre recent de Sergi Grau: dualisme ontològic, doble creació, antropologia tridimensional, negació del lliure albir. Paraules clau. catarisme; dualisme ontològic; gnosticisme; maniqueisme.

127-134 Cabré i Duran, Maria (Universitat Autònoma de Barcelona) Pere Tomàs: mestre subtilíssim. A propòsit d’un llibre recent. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 127-134. L’edició recent d’un tractat logicometafísic del filòsof català Pere Tomàs (1280-1340) és una bona ocasió per esclarir la posició d’aquest franciscà en relació amb l’escola escotista de la qual formà part i, des d’una perspectiva més general, estudiar el tipus de relacions que, en termes de fidelitat i originalitat acadèmica, s’establiren entre el mestre escocès Duns Escot i els seus deixebles de primera generació. L’examen de la teoria sobre les distincions exposada en el tractat en qüestió permet afirmar que Pere Tomàs fou un autor fidel i crític, ensems, respecte de la doctrina del doctor Subtilis. Paraules clau: escotisme; franciscanisme; teoria de la distinció; Pere Tomàs; Duns Escot.

135-140 Gabás, Raúl (Universitat Autònoma de Barcelona) Necrològica. Huellas universitarias del profesor Josep Manuel Udina i Cobo. Enrahonar, 2015, núm. 54, p. 135-140. 4 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Sumari

Ressenyes 141-143 Mèlich, Joan-Carles. Lógica de la crueldad (Andrés Armengol). 144-148 Brocà i Tella, Salvador de. El Renaixement, alba de la modernitat (Maria Cabré i Duran). 148-152 Eiximenis, Francesc. Il Dodicesimo libro del Cristiano, capp. 139-152 e 193-197: Lo statuto della moneta negli scritti di un frate Minore del secolo xiv (Maria Cabré i Duran). 152-157 Llibre de la Creació. Edició i traducció de Manuel Forcano (Pere Casanellas i Bassols). 157-158 Medina, Jaume. Sobre Ramon Llull (Núria Gómez Llauger). 159-161 Higuera Rubio, José. Física y teología (atomismo y movimiento en el Arte luliano) (Celia López Alcalde). 161-163 Vilanova, Arnau de. Tractatus de tempore adventus Antichristi. Ipsius et aliorum scripta coaeva (Jaume Mensa i Valls).

165 Llibres rebuts Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 5-7

Presentació Actualitat de la filosofia medieval

Jaume Mensa i Valls Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]

Aquest volum de filosofia medieval és dedicat a Josep Manuel Udina, professor durant molts anys de Filosofia Medieval al nostre departament i antic membre del Consell de Redacció i sempre col·laborador d’Enrahonar: Quaderns de Filosofia. Circumstàncies de la història han fet coincidir la seva mort amb la darrera etapa de preparació d’aquest volum de temàtica medieval. Quan el vam començar a planejar, no feia gaire que el professor Josep M. Udina s’havia jubi- lat i aviat li van començar a aparèixer els problemes de salut. Amb tot, hi va col·laborar, no com a autor de cap article, però sí fent-hi unes altres tasques. Moltes mercès! Aprofitem l’avinentesa per dedicar-li, doncs, aquest volum, al final del qual (després de les notes i abans de les recensions), el lector hi trobarà una necrològica redactada pel professor Raúl Gabás. En recomanem la lectura. De forma recurrent, l’edat mitjana es va posant de moda. En canvi, la filosofia medieval sembla permanentment el parent pobre dels manuals, de les històries de la filosofia, de les obres de referència, en definitiva, de l’agenda filosòfica. Fa l’efecte que l’interès filosòfic de tot el que va passar durant aquells mil anys, el mil·lenni medieval, d’un cap a l’altre d’Europa i a l’altra banda del Mediterrani, es pugui reduir a una frase comuna, a un estereotip. La foscor del pensament medieval fa resplendir, brillantíssima, la llum de la filosofia moderna i contemporània. La filosofia medieval és aquest fons negre imprescindible sobre el qual els primers filòsofs moderns varen gravar, amb lletres daurades, els principis constitutius d’uns nous temps; el negatiu de la nostra època, d’allò que volem ser. Estudiar la filosofia medieval significa descobrir una pluralitat de plantejaments allà on només hi havia d’haver pensament únic, vol dir heure-se-les amb la complexitat, amb la riquesa conceptual de matisos significatius. La recerca sobre filosofia medieval, òbviament, qüestiona molts tòpics i ens obli- ga a replantejar els nostres propis fonaments. La filosofia medieval parla també de nosaltres, del nostre present. Malgrat les temptacions, no en podem prescindir. La filosofia de l’«edat del mig» és, tant si ens agrada com si no, una cruïlla inevitable. No hi ha cap drecera. Els especialistes en filosofia medieval tenen, doncs, molt a dir en temps com el nostre. El present núme-

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.284 6 Enrahonar 54, 2015 Jaume Mensa i Valls ro d’Enrahonar, planificat des de ja fa molt de temps i encarregat a qui signa aquestes ratlles per la directora anterior, la professora Marta Tafalla (moltes gràcies!), vol aportar també el seu gra de sorra a aquesta temàtica. La part principal d’aquest número 54 de la revista és formada per cinc articles, els quatre primers dels quals estan ordenats seguint l’ordre cronològic de la temàtica estudiada. El primer, signat per l’hebraista (i premiat poeta) doctor Manuel Forcano (Centre Internacional de Música Antiga), «Els antie vangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret», edita i estudia uns textos orientals antics (segles vi-vii) que presenten la imatge de Jesús, carica turesca i polèmica, que difongueren uns jueus de Palestina. És d’agrair el català precís, àgil i bell de Manuel Forcano. El segon article, del professor alemany que actualment porta a terme la seva investigació en el marc de l’Institut d’Estudis Medievals de la Universitat Autò noma de Barcelona, Dr. Matthias Tischler, intitulat «El consejero exiliado: El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio en las cortes de Carlomagno y Luis el Piadoso», analitza uns fragments retrobats de l’obra de Boeci que obli guen a replantejar la funció que tingué a les corts de Carlemany i de Lluís el Pietós. Sembla que l’obra de Boeci exercí un paper central en aquestes corts. Li agraïm l’esforç que ha fet per escriure el seu text en castellà. El tercer article, del professor Josep Monserrat (Universitat de Barcelona), «La descoberta “platònica” de Maimònides en Leo Strauss», destaca la influ ència que Maimònides —interpretat amb categories platòniques— va exercir en el pensament de Leo Strauss. És molt interessant el text d’aquest autor, L’ensenyament secret de Maimònides, traduït per primera vegada al català i publi cat també per primera vegada (en anglès) l’any 2013. Aquest escrit inèdit fou descobert per Yiftach Ofech a l’arxiu Leo Strauss de la Universitat de Chicago. El quart article, «Performativitat i aporia derridianes en la creació del món segons Hasday Cresques», signat per la professora Mar Rosàs i Tosas (Univer sitat de Chicago), analitza la teoria sobre la creació del món del rabí, metge i filòsof jueu (nascut a Barcelona) Hasday Cresques. Cresques intenta conciliar dues explicacions sobre la creació del món: la neoplatònica i la jueva. L’autora mostra que aquesta síntesi, inevitablement, desemboca en una colla d’apories. Guiada per les aportacions de Derrida, Rosàs es pregunta fins a quin punt el concepte de creació del món és aporètic. Tres d’aquests quatre articles anteriors tenen com a tema central d’estudi algun aspecte del pensament o la cultura hebrea. Moltes vegades, la filosofia medieval queda reduïda a l’àmbit llatí occidental. Amb aquestes tres aporta cions, hem volgut mostrar la riquesa i la pluralitat que presenta. El cinquè article té un caràcter molt especial. És un text de síntesi que mostra «una bibliografia de les traduccions al català de textos filosòfics medi evals i d’estudis de filosofia medieval publicats també en català al llarg del segle passat» (vegeu-ne el resum). Els autors de l’article, tots dos de la Fundació Quer Alt i l’Obrador Edèndum, són Josep Batalla i Laia Corbella, i el títol és «El pensament filosòfic medieval en català: traduccions i estudis: Assaig de balanç enraonat». Un article així només el podia escriure Josep Batalla, qui ha Presentació Enrahonar 54, 2015 7 estat traductor al català i editor d’obres d’Aristòtil, Agustí d’Hipona, Dionisi Areopagita, Anselm de Canterbury, Pere Abelard, Ricard de Sant Víctor, Tomàs d’Aquino, Joan Duns Escot, Mestre Eckhart, Guillem d’Ockham, etc. a les col·leccions «Bernat Metge», «Textos Filosòfics» i «Clàssics del Cristianisme». Però, més que la quantitat de les traduccions, en destacaria la qualitat. Batalla ha fet parlar tots aquests autors en un català precís, expressiu, ric, elegant. Retornem, però, a l’article: no és només una síntesi neutra, asèptica, sinó que, com suggereix el subtítol «Assaig de balanç enraonat», els autors valoren les aportacions, emeten dictàmens crítics. Com s’esdevé amb tots els judicis crítics i personals, s’hi pot estar d’acord o no, però confereixen un plus de qualitat a un article publicat precisament en una revista de filosofia i són una mostra de la independència dels autors. Completen aquest número 54 d’Enrahonar, a més de l’esmentat escrit necrològic, dues notes bibliogràfiques i diverses recensions. La primera nota (de qui signa aquesta presentació) és dedicada al fonament filosòfic dels càtars i l’altra (de Maria Cabré), a presentar la «Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae», concretament, el segon volum, dedicat a Pere Tomàs, d’aquesta col·lecció nascuda els darrers anys a casa nostra i que és una mostra qualificada del vigor de la recerca sobre filosofia medieval realitzada a Catalu- nya. Tres de les set recensions són dedicades a llibres sobre Llull i Eiximenis; la quarta, a la bella i rigorosa traducció al català (de Manuel Forcano) del Llibre de la Creació; la cinquena, a un llibre sobre la filosofia del Renaixement, la sisena, a una obra d’assaig (Lógica de la crueldad) del sempre interessant Joan-Carles Mèlich. Finalment, la setena té per objecte d’estudi una obra d’Ar- nau de Vilanova. Les recensions estan presentades seguint l’ordre alfabètic dels cognoms dels recensionadors. Esperem que aquestes pàgines que ara presentem siguin un tast d’im- minents aportacions en l’àmbit de la filosofia medieval. Efectivament, el mes de novembre d’enguany comença a Mallorca un any dedicat al nostre filòsof medieval més destacat: Ramon Llull. Aquest any lul·lià, amb la celebració de congressos arreu, s’encetarà a Mallorca el 27 de novembre de 2015 (festivitat de Ramon Llull) i es clourà a Barcelona el novembre de 2016. Precisament, aquests mateixos dies, la Universitat Autònoma de Barcelona acollirà una reu- nió de primer nivell: «Relatio et fundamentum. VII Congreso Internacional Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval en el séptimo centenario de la muerte de Ramon Llull». La filosofia medieval, doncs, estarà d’actualitat durant un temps. El veritable interès que té, però, transcendeix qualsevol efe- mèride o circumstància històrica. Esperem que actes com aquests que acabem d’esmentar ajudin a prendre consciència del valor que té i representin un impuls per estudiar-la. Només ens resta agrair als col·laboradors la feinada, el temps i la intel·li- gència que han esmerçat en els seus articles i les seves aportacions, i desitjar als lectors que trobin interessant aquest número monogràfic sobre la filosofia medieval.

ARTICLES

Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 11-31

Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret

Manuel Forcano i Aparicio Centre Internacional de Música Antiga [email protected]

Data de recepció: 12-4-2014 Data d’acceptació: 5-9-2014

Resum

Els jueus medievals van elaborar i redactar unes obres que parodiaven Jesús de Natzaret i d’altres personatges dels evangelis i de la religió cristiana. Aquestes biografies insultants porten per nom Maassé Iesu o Toledot Iesu, ço és, Fets de Jesús o bé Històries o Genealogies de Jesús, però, pel seu contingut i per la manifesta voluntat de capgirar la versió oficial dels textos canònics cristians, poden ser descrits com uns purs antievangelis. Aquests textos, que circularen de mà en mà en forma de pamflets, prengueren una forma definitiva a l’edat mitjana amb elements del Talmud i de les llegendes populars jueves, però existeixen dos fragments de versions primigènies d’època bizantina que, descoberts a la guenizà del Caire i escrits en llengua aramea, ens revelen aspectes nous d’aquesta literatura que tant va escandalitzar les autoritats eclesiàstiques de totes les èpoques. Aquí n’oferim la traducció catalana. Paraules clau: antievangelis jueus; Toledot Iesu; polèmica judeocristiana; guenizà del Caire.

Abstract. The Jewish Anti-Gospels: Jewish caricatures of Jesus of Nazareth

Medieval Jews prepared and wrote works that parodied Jesus of Nazareth and other char- acters of the Gospels and the Christian religion. These insulting biographies are entitled Maase Yeshu or Toledot Yeshu, that is, Facts or Stories of Jesus or Genealogies of Jesus, but due to their content and the apparent desire to overturn the official version of the Christian canonical texts, can be described as pure Anti-Gospels. These texts, which circulated from hand to hand in the form of pamphlets, took a definite shape in the Middle Ages with elements of the Talmud and popular Jewish legends. However, two fragments of primitive versions from the Byzantine era discovered on the Cairo Genizah and written in Aramaic reveal new aspects of this literature that scandalized ecclesiastical authorities of all ages. Here we offer the Catalan translation of these fragments. Keywords: Jewish Anti-Gospels; Toledot Yeshu; Judeo-Christian polemics; Cairo Genizah.

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.248 12 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio

Sumari 1. Els antievangelis jueus, 3. Història aramea de Jesús de Natzaret una literatura a la contra Referències bibliogràfiques 2. Els dos manuscrits arameus sobre Jesús de la guenizà del Caire

Allò que salva el món és la humilitat dels qui mantenen la boca tancada quan són insultats. (Talmud Bablí, Hul·lin 89a)

1. Els antievangelis jueus, una literatura a la contra Els jueus medievals, indefensos davant els insults, els atacs i les persecucions, immersos sense voler-ho en un ambient de croada permanent en què els va tocar malviure la política degradatòria de l’Església i la pressió que els empenyia a convertir-se al cristianisme, van optar, a manca d’altres armes, per concentrar tots els seus sentiments anticristians en l’elaboració i la redacció posterior d’unes obres que parodiaven Jesús de Natzaret, als seus ulls l’estrany i desconegut fundador d’aquella església que els perseguia, el personatge causant de totes les vexacions i les dissorts que malpatien. Incapaços de fer res més contra el seu totpoderós enemic cristià, autors anònims jueus van optar per convertir Jesús de Natzaret i la resta de personatges dels evangelis en diana d’injúries i d’im- properis, per així exorcitzar les ofenses patides i encara per patir. A tall de venjança, els jueus, amb burles i caricatures, infligien mal al seu botxí. Les biografies insultants de Jesús que escrigueren els jueus porten per nom Maassé Iesu o Toledot Iesu, ço és, Fets de Jesús o bé Històries o Genealogies de Jesús1. Aquests libels on hom estripa sense miraments les figures de Jesús, Josep, Maria i els apòstols, recullen els pocs detalls esparsos d’allò que s’esmenta al Talmud sobre aquests personatges i que, segurament, ben aviat degueren formar part de llegendes populars, de bromes, ironies, burles i escarnis puntuals que, finalment, prengueren definitivament forma escrita i circularen de mà en mà en forma de pamflets. La seva estructura segueix el model d’una biografia i calca la vida de Jesús presentada als quatre evangelis canònics: naixença, infantesa, vida pública, arrest, judici, execució, resurrecció i fundació de l’Església. Però les versions jueves, fruit tant del delit d’injuriar la sacralitat dels evangelis i dels cristians que els oprimien, com de ridiculitzar al màxim la seva figura més sagrada, capgiren escandalosament els fets i els missatges de la versió oficial dels textos canònics, cosa que converteix les Toledot Iesu en uns evangelis escrits a la contra, en unes còpies en negatiu, en uns purs antievangelis. D’ençà que els cristians començaren a redactar els seus evangelis i l’Esglé- sia a estructurar la seva teologia a partir d’aquests, els rabins prohibiren als

1. Així també comença l’evangeli de Mateu 1,1: «Genealogia de Jesús, el Crist...». Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 13 fidels jueus que els llegissin. Amb aquesta mesura, cercaven evitar trànsfugues, apostasies i, a fi de contrarestar l’atractiu que podia representar a ulls de molts la nova religió, feren els possibles per desprestigiar la figura de Jesús, el seu «fundador». Un d’aquests antievangelis comença amb la introducció següent: Jesús de Natzaret no digué sinó impertinències des que va saber confegir un mot; era hàbil a enganyar, arterós, nodria la discòrdia; es féu un nom pel seu parlar groller, bescantava els profetes i els qui es dedicaven a l’estudi de la Torà. El movien l’enveja, la cobejança i l’ambició, sempre volia fer prodigis i tractava la Torà i Moisès amb insolència2. Les caricatures que es feren aleshores del seu missatge i de la seva vida el presentaven com un fill adulterí pocavergonya i petulant que, amb fetilleries i males arts, entabanà i esgarrià part del poble d’Israel. El Talmud, que, en alguns passatges controvertits, l’anomena Ben Stada, Ben Pandera o Balaam (Feliu, 1989: 239, notes 8 i 9), recull aquesta imatge negativa de Jesús i el titlla de bastard, de fals, d’impúdic i de llengut3. Tanmateix, és possible pensar que aquestes al·lusions es referissin a personatges que, també amb el nom de Jesús, haguessin viscut en èpoques diferents, però, finalment, la tradició popular les acabà destinant a Jesús de Natzaret. De ben aviat, ja al segle ii, tenim testimonis d’autors cristians que es queixen del sacrilegi que representava per a ells escoltar les llegendes que els jueus contaven de Jesús: l’apologeta Justí el Màrtir (100-165), al seu Diàleg amb Trifó (Hirshman, 1947), acusa els jueus d’estendre infàmies pertot: En ultratges contra el Crist i contra nosaltres que li som deutors, cap nació no és més culpable que la vostra. Vosaltres sou els autors de difamacions i calúm- nies que ens persegueixen arreu. No només no us penediu de la malesa que heu comès crucificant-lo, sinó que just després heu seleccionat i enviat més enllà de Jerusalem uns homes escollits que van dient per tot el món que els heretges cristians són uns descreguts i difonen totes aquestes calúmnies que encara avui repeteixen tots aquells que no us coneixen prou. Vosaltres sou culpables, doncs, dels vostres propis crims i dels de tots aquells que vosaltres entabaneu. És amb raó que Déu parla de vosaltres amb les paraules d’Isaïes quan diu: «Tot el dia el meu nom és blasfemat sense parar» (Is 52,5). I també: «Ai dels qui tenen el mal per bé i el bé per mal! Canvien la tenebra en llum i la llum en tenebra; fan passar per amarg el que és dolç i per dolç el que és amarg» (Is 5,20). És del tot cert que només feu per estendre pertot les mentides més odioses, els núvols més negres sobre l’única llum, pura, incorruptible, que Déu ha fet lluir als ulls dels homes4.

2. Vegeu Higger (1936-1937), segons el manuscrit Enelow 874 del Jewish Theological Semi- nary of New York. La traducció catalana és de Feliu (1989: 245). 3. D’aquí vindrien els atacs que patí el Talmud per part de les autoritats eclesiàstiques medie vals, que obligaren els jueus a suprimir-ne els fragments ofensius, quan no condemnaven el llibre sencer a ser cremat. Vegeu Orfali (1998: 57-119) i Dahan (1999). 4. Vegeu Roberts et al. (1867). 14 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio

El teòleg alexandrí Orígenes (186-254), al seu Contra Celsum, també es fa ressò de les històries que els jueus escampaven sobre la naixença adulterina de Jesús: [Jesús] provenia d’un vilatge jueu i era fill d’una camperola que es guanyava la vida fent de perruquera. Va ser repudiada pel seu marit, que era fuster d’ofici, perquè era culpable d’adulteri. Després que el seu marit la fes fora de casa, mentre errava ça i lla en la seva desgràcia, va infantar secretament Jesús. Com que era pobre, Jesús va decidir emigrar a Egipte per treballar i, mentre era allí, va aprendre alguns poders màgics dels quals els egipcis tan s’enorgulleixen. Va tornar d’Egipte ple de presumpció pels poders màgics que havia adquirit i, gràcies a ells, s’atorgà el títol de Déu [...] [Els jueus] descriuen la mare de Jesús com una dona repudiada pel fuster amb qui l’havien casat, atès que ella havia pecat d’adulteri i havia tingut un fill d’un cert soldat anomenat Pandera5. També Tertul·lià (ca. 150-220), al seu De Spectaculis, denuncia que els jueus ensenyen d’amagat que «van ser ells mateixos els qui s’endugueren furtivament [el cos del sepulcre] i els altres van creure que havia ressuscitat, o bé que un hortolà en furtés el cos per evitar que tants visitants li malmetessin el camp d’enciams [...]»6. D’altra banda, alguns evangelis apòcrifs, com els antics Actes de Pilat o l’Evangeli de Nicodem, del segle v, que no són sinó una refutació dels Actes de Pilat jueus anticristians, constitueixen uns testimonis ben clars de l’acusació que els jueus feien de l’engendrament adúlter de Jesús7. L’apòcrif Protoevangeli de Jaume sembla que també va ser redactat amb l’afany de reivin- dicar l’honor dels personatges de Maria i de Jesús8. Unes quantes centúries més tard, les contumèlies jueves contra Jesús con- tinuaven, i d’això es queixen teòlegs cristians del segle ix, com Agobard, bisbe de Lió, que escriu el tractat De Judaicis superstitionibus (vers l’any 830), on ens assabenta que aquest tipus d’històries de to ofensiu sobre Jesús que ell creu «fruit de llur estúpida obstinació» ja no són només orals, sinó que també es troben per escrit (Osier, 1999: 159-160). Raban Maur (780-856), teòleg alemany i arquebisbe de Magúncia, també farà sumari dels insults que els jueus amollen a Jesús (Osier, 1999: 158): [Els jueus diuen que] la pudor feixuga i repugnant que hom sent normalment els matins de començament d’estiu és la dels turments infernals que pateix Jesús per haver enganyat el món sencer [...] Que quan Jesús fou baixat de la creu, se’l tirà a una fossa perquè tots sabessin que havia mort i no pas que havia

5. Llibre I, 28 i 32 (J. P. Migne, Patrologia Graeca, 11). Traducció castellana de D. Ruiz Bueno: Orígenes (1967: 64 i 68). Vegeu també Schäfer (2007: 18-19). 6. Vegeu De Spectaculis (J. P. Migne, Patrologia Latina, 1, col. 736-737). 7. A principis del segle xiv, Francesc Eiximenis ja ho apuntava així mateix a la seva Vita Christi. Vegeu Hauf (1976: 190-191). 8. Vegeu Puig (1990): les Actes de Pilat de l’Evangeli de Nicodem, 227-258, i el Protoevangeli de Jaume, 183-208. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 15

ressuscitat, i que hom havia arrossegat per tota la ciutat el seu cadàver pel fang [...] Car els jueus creuen que Déu no pot acceptar cap de llurs pregàries si almenys no contenen alguna maledicció a Nostre Senyor Jesucrist: juren que és un impiu fill d’impiu, és a dir, d’un ningú que ells anomenen Pandera, i de la Mare del Senyor diuen que era una adúltera. Sembla que els antievangelis dels jueus, escrits originàriament en arameu, començaren a prendre forma textual a Síria i a Palestina a finals de l’època bizantina (segles vi-vii). D’aquesta mateixa època és el Séfer Zerubabel, una obra que precedeix els antievangelis en violència verbal en contra dels cristians. El Llibre de Zorobabel data del segle vii i és un embolicat relat de tons messià- nics i apocalíptics on Jesús representa un personatge satànic que esdevé el mateix Anticrist, mentre que un ver messies jueu fill de David finalment el mata i, tot seguit, anorrea l’Imperi bizantí, ço és, derrota el cristianisme (Lévi, 1914, 1919, 1920). Però no serà fins a l’alta edat mitjana quan, a mesura que creix la pressió de l’Església i la seva política degradant s’aplica amb més contundència, els jueus reaccionaran i s’abocaran en cos i ànima a la confecció d’aquests antievangelis amb més detalls i anècdotes. És a partir dels segles ix-x quan sembla que els antievangelis agafen cos i forma definitiva (Roland, 2003: 49-50; Dan, 1972). Mans anònimes els copiaran pertot i, clandestinament, els faran córrer de comunitat en comunitat estenent-los per tota la geografia europea, des de la península Ibèrica fins a Rússia. La seva intenció era clara: escrits amb ànim d’ofendre i, sobretot, de repel·lir l’hostilitat dels cristians que provaven de convertir-los, els antievangelis atemptaven directament contra el caràcter sagrat del Nou Testament i en desmitificaven tots els misteris a partir d’una biografia de Jesús deformada i «plena de calúmnies atroces» —tal com diuen alguns autors cristians que, amb escàndol, van topar amb aquests textos tan «teològi- cament incorrectes». Evidentment, l’existència d’aquests antievangelis impertinents enfurismà l’Església i, per tant, la difusió per part dels jueus es feia en secret i amb molta cura: circulaven amagadament i es guardaven prou d’esmentar-los mai o de reconèixer que existien. Tenir aquests textos a casa o bé llegir-los fora d’un cercle molt íntim era, doncs, molt arriscat, tal com demostra una de les intro- duccions a un dels antievangelis (Carmilly-Weinberger, 1977: 185):

Aquest llibret només l’ha de veure gent de discreció, car ningú no sap el malfat que poden comportar [...] Jo l’he copiat de tres pamflets diferents de tres països diferents, no pas d’un de sol. Els continguts de tots eren idèntics, només que jo l’he escrit en la llengua de la prudència [ço és, en hebreu, perquè els Gentils no l’entenguin].

Tanmateix, alguns conversos denunciaren aquests libels, i l’Església, irada, els afegí a la ja llarga llista de greuges que acumulava contra els seus anònims autors i difusors. La primera traducció al llatí la va fer el frare dominic català Ramon Martí, que inclou un bon resum del text dins el seu cèlebre Pugio fidei 16 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio adversus mauros et judaeos, escrit l’any 12789. Després dels fets de la disputa pública contra el Talmud de fra Pau Cristià amb el rabí Mossé ben Nahman de Girona el 1263 a Barcelona (Feliu, 1985), els jueus catalanoaragonesos van ser sotmesos a un estricte escorcoll capitanejat per Ramon Martí, en el transcurs del qual aparegué, per sorpresa i disgust de molts, un exemplar d’un Maassé Iesu (Feliu, 1989). També el franciscà català Francesc Eiximenis (1330-1409) criticaria durament aquesta obra en la seva Vita Christi (Hauf, 1976: 190-191): Els jueus malvats, en la preciosa mort del nostre Redemptor, li van imposar el títol de bord per tal que Pilat i els altres dubtessin menys a matar-lo, i l’alta providència de Déu Nostre senyor, perquè tal màcula no caigués així damunt son Fill, va fer que dotze homes s’aixequessin davant el jutge i testifiquessin que allò era fals, car ells van ser presents quan Josep esposà la mare de Jesucrist a Jerusalem. [...] Per un malvat jueu i fill de perdició, ha estat fet un llibre que ells anomenen Libel contra Jesús de Natzaret, on hom ha deixat per escrit moltes infàmies i lletjors contra Jesucrist i contra la seva beneïda mare i, per consegüent, contra la Santa Religió Cristiana. Hom m’ha dit que aquest llibre del diable és per totes les aljames d’Espanya i aquí. Que se’l llegeixen entre ells per mirar d’aturar aquells que pretenen fer-se cristians. He sabut que, en aquest llibre fals i brut, ells sovint blasfemen lletjament Jesucrist i la seva mare. Crec fermament que tota persona devota del Salvador i de la seva gloriosa mare només cercaria fer-lo cremar públicament, així com forçar els reis d’Espanya que l’arrabassessin als jueus i el prohibissin sota grans penes, perquè aquest llibre execrable jamai no fos ni vist ni anomenat. Que qui ho fes estaria oferint a Déu gran sacrifici i aconseguiria del Fill de Déu una gran i especial misericòrdia en aquesta vida i en l’altra. I fer això no seria de tan gran dificultat, car els prínceps abans esmentats correrien a complir-ho voluntàriament per honor del Fill de Déu i de la seva santa mare. I amb els conversos, que són bons i provats cristians, això seria fàcil, ço és, que ens dirien on es troba aquest llibre horrible, i en un tres i no res sabríem on és i qui el guarda a casa seva. Per lluitar contra la desinformació sobre Jesús i els evangelis de la qual feien gala aquests textos insolents, l’Església, a partir del segle xiii, aconsegui- rà imposar en alguns països l’obligatorietat que els jueus assisteixin a les mis- ses i als sermons, a fi que aprenguin qui és Jesús i oblidin les «barbaritats» que conten d’ell a les Toledot Iesu. A Catalunya-Aragó, és Jaume I qui forçà els jueus, l’any 1242, a escoltar les homilies dels frares mendicants, i el 1257 garantí als monjos el dret a entrar als calls quan ells volguessin per predicar dins les sinagogues. Tanmateix, sembla que els frares es feien acompanyar sovint de molts cristians i les prèdiques es realitzaven amb tumult, per la qual cosa Jaume I —en la seva peculiar ambivalència respecte als jueus— el 1268 fixà en només deu les persones que podien envair les sinagogues amb els monjos per veure com els jueus escoltaven forçats la catequesi dels dominics o els franciscans. Fra Pau Cristià, el convers que havia disputat contra el Tal- mud amb el rabí Mossé ben Nahman a Barcelona el 1263, proposà a Lluís IX

9. En citem l’edició de Leipzig, de 1687: 362-364. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 17 de França que s’instauressin aquestes mateixes mesures al seu reialme, cosa que aconseguí amb gran alegria i determinació per part del monarca francès. Els reialmes de Castella i de Navarra seguiren també aquest mètode per «ins- truir» els jueus, atès que era evident que, amb les Toledot Iesu, aquests no demostraven sinó una ignorància total sobre Jesús, els evangelis o les festes del calendari religiós. Per a les autoritats cristianes, doncs, era urgent posar-hi remei, i serà amb aquesta intenció que, finalment, el papa Benet XIII —agu- llonat per les dures paraules contra el libel jueu del seu amic i conseller Fran- cesc Eiximenis (Hauf, 1976: 160-161)—, en la seva pragmàtica de l’11 de maig de 1415, identifica per primera vegada aquest libel amb el nom de Maassé Iesu i en prohibeix la lectura o la possessió, i Ferran I d’Aragó ho confirmarà el 23 de juliol del mateix any amb l’ordre següent per a tots els dominis catalanoaragonesos (Vendrell de Millàs, 1960: 342): Instituïm i manem que cap jueu d’ara en endavant no gosi ni presumeixi tenir en poder seu o en poder d’algú altre per llegir, oir, escoltar o estudiar aquell llibre o tractat que ells anomenen Maassé Iesu, que alguns falsos rabins inven- tors d’increïbles mentides han concebut i compost en greu i falsa difamació, vituperi, deshonor i contumèlia sobre el nostre gloriós Salvador Jesucrist, ni qualsevol altre llibre, breviari o escriptura que contingui malediccions, vituperis o qualsevulla altra deshonestedat contra l’anomenat per nosaltres Redemptor o la seva Mare. L’argument d’aquests antievangelis és prou simple: Jesús és un jueu qualse vol d’origen bastard que transgredeix les lleis de la Torà, s’encimbella amb supèrbia per damunt del que està permès per la Llei judaica i la seva insolència el fa caure i mossegar la pols. Se’l descriu com un home que entabana i perd la gent fent jocs de mans i miracles falsos amb ajuda d’encanteris. A causa del menyspreu que demostra pels mestres i per la llei religiosa, ha de ser jutjat, condemnat i executat tal com és prescrit a la Torà: lapidat i penjat per a l’opro- bi i l’escarni de tothom10. Maimònides, el gran savi de Còrdova del segle xii, en una carta als jueus del Iemen, parla de Jesús i del que merescudament va succeir-li en aquests termes (Targarona, 1987: 10-11, 150-151): Ell [Jesús de Natzaret], seguint el pla que s’havia traçat, canvià el significat de la Torà i en féu una interpretació que comportava l’anul·lació de tota la religió, l’abolició de tots els preceptes i l’eliminació de llurs admonicions. Quan els savis s’adonaren d’allò que volia i de quines eren les seves intencions, feren allò que calia abans no es consolidés i fes conèixer el seu pla i les seves intrigues al cor de la nostra nació. Aquests fets ja els va profetitzar el profeta Daniel quan va dir que apareixeria un home violent i renegat d’Israel que faria per abolir la religió tot anunciant al poble que ell era un profeta, que se li atribuirien grans coses i que afirmaria que era el Messies, però que, al final, seria anorreat. Molts anys després de la seva mort, entre els fills d’Esaú [els romans], va sorgir una religió relacionada amb ell, per bé que aquesta no era la seva intenció. No reeixí

10. Vegeu Dt 18, 20-22: «Però el profeta que s’atreveixi a pronunciar en nom meu una paraula que jo no li hauré manat de dir o bé que parli en nom de déus estrangers, haurà de morir». 18 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio

a fer mal a Israel, no el féu dubtar, ni a la gent ni a ningú, car hom veié de seguida el seu error i va ser mort per nosaltres, i li va passar allò que li va passar. Segons la llei jueva, el blasfem o aquell que indueix a l’apostasia mereix càstig de lapidació, i és curiós que els redactors d’aquests antievangelis mai no aprofitessin l’ocasió —com molt bé podien haver fet— d’atribuir als romans l’execució de Jesús. Als Toledot Iesu no es passa pas de llis en aquesta qüestió, i queda ben clar que foren els mateixos jueus els qui —bo i aplicant la seva llei— condemnaren Jesús a morir a cops de roc i a ser exposat, per així rebre el deshonor de tothom. Amb aquesta acceptació tàcita de la seva intervenció en la «merescuda» i «lògica» execució de Jesús, s’entén que aquests antievangelis fossin tan secrets i que els jueus fessin mans i mànigues perquè no caiguessin mai en mans de qui justament l’acusava tothora de deïcisme. A banda de l’agreujant de reconèixer-hi la condemna i l’execució de Jesús, els antievangelis jueus s’omplen de detalls escabrosos que fan de la seva vida un cúmul de malfats, i del seu missatge, una pila de falsies sense solta ni volta. Les variades versions que se n’han conservat —de medievals i de més modernes, de manuscrits hebreus o de recensions recollides per alguns horroritzats autors cristians en topar-hi11— dibuixen un Jesús impertinent i enfadós que s’altera i que perd les maneres per qualsevol cosa: l’antievangeli alemany editat per J. J. Huldreich, el Yeshuh Kritot Yezus, diu del jove Jesús (Osier, 1999: 107): Un dia, Jesús jugava a pilota amb els joves sacerdots davant la sala de Gazit a la muntanya del temple. La pilota es va penjar i va caure al fons de la piscina. Jesús es va encendre d’indignació, s’arrencà el turbant del cap i es va posar a plorar. «Posa’t el turbant! —li van dir els joves que eren amb ell—. Cobreix- te el cap de nou!» I Jesús els replicà: «Moisès, a la Torà, d’això no en fa cap manament, i els savis tampoc no en diuen res!» Alguns mestres que eren allà van sentir les paraules de Jesús. «Qui ho tracta tot amb aquesta insolència és que és un bastard fill d’impuresa» —comentà el rabí Eliezer. «Un fill de la prostitució!» —digué el rabí Josuè ben Leví. «Totes dues coses!» —conclogué el rabí Aquiba, que s’acostà a Jesús i li demanà de quin poble venia. Ell respongué: «Jo sóc de Natzaret.» Als insults, s’hi sumen uns altres episodis delirants, com ara, per exemple, el descrit en el manuscrit hebreu Enelow 874, on Jesús, acorralat pels savis que volen condemnar-lo, decideix enlairar-se i s’envola per damunt dels seus caps davant la sorpresa de tothom. Aleshores, hi intervé Judes Escariot, que també s’enlaira rere Jesús i el fa caure a terra impurificant-lo amb una ejaculació d’es- perma12. En d’altres versions que acusen la mateixa fantasia, Judes —el qual és exalçat com a salvador del poble jueu— solla Jesús només amb una ruixada d’orina, i en d’altres arrossega Jesús per força i el fa caure a terra. L’escena aèria sembla inspirada en la lluita que mantingueren l’apòstol Pere i el bruixot sama-

11. S’han conservat dotze versions diferents de Toledot Iesu. Vegeu Dan (1972, col. 1208). 12. L’esperma o l’orina impurifiquen ritualment, segons Lv 15,2 s. Vegeu Feliu (1989: 252, nota 29). Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 19 rità Simó el Mag, tal com ens ho relaten les apòcrifes Actes de Pere, per bé que, en aquest text, no hi ha sollaments, però sí una caiguda aparatosa i la mort de Simó el Mag13. El monjo cartoixà italià Salvago Porchetus, a principis del segle xiv, seguint el resum llatí que féu Ramon Martí al seu Pugio fidei, descriu horroritzat, en el seu tractat Victoria adversus impios Hebraeos, l’episodi de la lluita aèria d’un antievangeli entre Jesús i Judes Escariot: Jesús alçà les seves mans com una àliga i, gràcies al Nom Explícit, s’elevà volant entre el cel i la terra. A la vista d’aquest espectacle, els savis d’Israel comminaren Judes Escariot a pronunciar el Nom Explícit i a elevar-se rere seu. I així ho féu: lluità amb ell fins que tots dos van caure a terra. De la sotragada, l’impiu Jesús es va fracturar un braç. És aquest fet el que els cristians lamenten cada any el divendres abans de llur Pasqua14. Les Toledot Iesu relaten la vida i miracles de Jesús de Natzaret de forma novel·lada —bo i mantenint-hi moltes marques d’oralitat—, així com l’estricte càstig de mort que, segons els seus autors, va merèixer per impostor i trafo- lla. A Maria i a Josep també els toca el rebre, així com als apòstols Pau i Pere, que, sorprenentment, resulten ser infiltrats jueus que enganyen conscientment els cristians i funden l’Església per diferenciar-la i allunyar-la definitivament del judaisme. Algunes versions, fins i tot, relaten breument l’episodi d’un tal Nestori —que té poc a veure amb la història real del creador de l’Església orien tal nestoriana—, on es fa palesa la crítica i la sorna àcida que els jueus feren de les sonades dissensions internes que patí el cristianisme amb l’explosió de sectes i corrents teològics en època bizantina. Fins i tot la que hom dirà santa Helena, mare de Constantí i la sagrada relíquia de la Santa Creu que ella va trobar i venerar, també apareixen parodiades amb l’única intenció d’insultar a fons el signe identificatiu de la religió cristiana. Molts dels detalls que aquests textos ens donen sobre la vida de Jesús sorpre- nen, de la mateixa manera que ho fan molts evangelis apòcrifs que revelen aspectes de Jesús inexistents en els quatre evangelis canònics. Val a dir que, en la majoria d’antievangelis, hi apareixen fets descrits no tant als quatre evangelis canònics, sinó també als apòcrifs, com ara l’Evangeli de Pere o l’Evangeli de Tomàs, que també exposa el miracle que Jesús fa de convertir figuretes de fang en éssers vius15. Sobre aquesta qüestió, l’antievangeli del manuscrit de Viena diu (Osier, 1999: 44): [Jesús digué:] «Si no us creieu que jo sóc fill de Déu, porteu-me ocells fets de fang!» De seguida li’n portaren, i ell pronuncià sobre ells el Nom Explícit: els ocells cobraven vida, s’aixecaven i es posaven a volar. Tot i això, no el creien. I què feren per provar-lo? Cadascú féu a casa seva figures de fang: un brau,

13. Vegeu, a Piñero i Del Cerro (2004), Hechos de Pedro, 540-682, i, per a l’episodi de l’enlai- rament de Simó el Mag contra Pere, 645-649. 14. La Victoria adversus impios Hebraeos de Salvago Porchetus va ser escrita el 1303 i editada el 1520. Vegeu-ne la citació a Osier (1999: 164-165). 15. Vegeu A. Puig (1990), Evangeli de Tomàs, 215-216; Evangeli de Pere, 55-65. 20 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio

una ovella, galls, ases, animals, ocells. Les hi portaven i ell, bo i pronunciant el Nom Explícit, els dava vida. Situades cronològicament en uns temps confusos en què una misteriosa reina Helena governa Israel, i amb la presència de personatges com el rei Hero- des i, en les versions més antigues, el procurador Pilat i el mateix emperador Tiberi, les Toledot Iesu no són sinó unes novel·letes sobre el destí tràgic de Jesús de Natzaret, un home jove de naixença il·legítima que, segons l’opinió dels seus autors, per supèrbia i amb enganys fills de la màgia, anà fora corda i espifià la seva vida. El judaisme oficial, tanmateix, ha ignorat sempre aquestes històries i les ha considerades uns relats desvergonyits i barroers d’època medieval car- regats d’intencionalitat i perillosos, però sense cap més consistència ni relle- vància doctrinal (Flannery, 1965: 283, nota 30). Pel seu to ofensiu i insultant, pocs han estat els qui han gosat d’estudiar-los a fons i publicar-los. Els cristians perquè els trobaven grollerament blasfems i els jueus perquè hom no justifiqués per ells algunes de les reaccions furioses de la Inquisició ni donar peu a creure que la repressió que havien patit per part de l’Església era merescuda, a causa dels «disbarats» que estenien sobre la més sagrada figura de la religió cristiana. L’antijudaisme secular i, posteriorment, l’antisemitisme modern, però, no va desaprofitar el discurs descabellat dels antievangelis i hi hagué qui s’encarregà de publicitar-los per acusar en veu alta els jueus de sacrílegs, com el mateix Martí Luter, qui, el 1543, publica la seva dura i violenta diatriba contra els jueus a Vom Shem Hamphoras und vom Gesc- hlecht Christi (Sobre el Nom Sant i el llinatge de Crist)16, un tractat on denun- ciava el tractament de Jesús als antievangelis com a «bruixot i instrument del diable», i descrivia com a falòrnies alguns personatges i situacions dels Toledot, com ara la reina Helena, els gossos de bronze que guardaven el temple de Jerusalem o el tronxo de la col on va ser penjat Jesús. En una línia similar, l’any 1614, el jueu convers alemany Samuel Friedrich Brenz va editar, a Nuremberg, un Toledot Iesu dins un llibre titulat Jüdischer Abgestreifter Schlangenbalg (La pell morta de la serp jueva), on carregava contra la seva antiga religió (Carmilly-Weinberger, 1977: 186). Johann Christian Wagenseil, professor a la universitat alemanya d’Altdorf, el 1681 també en publicà un altre amb traducció llatina sota el títol de Tela ignea Satanae (Car- milly-Weinberger, 1977: 185)17. El 1705, Johann Jacob Huldreich publicà, a Leiden, Holanda, una altra traducció llatina d’un Toledot Iesu, la Historia Jesc- huae Nazareni, versió d’un manuscrit avui perdut, on Jesús, a banda de mag, també és acusat d’haver-se iniciat en els misteris cabalístics (Huldreich, 1705; Osier, 1999: 107, nota 17). A finals del segle xix, però, alguns estudiosos començaren a publicar-los des d’un punt de vista més acadèmic: l’any 1874, el sacerdot Sabine Baring-

16. Vegeu Falk (1992) i fragments extrets del text de Luter sobre els antievangelis a Osier (1999: 167-169). 17. En aquesta versió, Jesús apareix descrit com un heretge i un seductor, en completa connexió amb la tradició recollida per Cels. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 21

Gould edità les dues primeres traduccions a l’anglès de les versions de Wagen- seil i Huldreich a The Lost and Hostile Gospels, on descriví els Toledot Iesu com una conseqüència lògica de l’opressió secular patida pels jueus (Baring-Gould, 1874). Però no serà fins al 1902 que Samuel Krauss publicarà, a Berlín, el seu Das Leben Jesu nach juedischen Quellen, on edita nou versions hebrees diferents de Toledot Iesu, la més antiga de les quals, però, data del segle xv i la resta són tardanes i reelaboracions dels segles xviii i xix (Krauss, 1902; Feliu, 1989: 244, nota 25). És a partir d’aquesta obra que, ja al segle xx, se n’havien fet els estudis i les traduccions pertinents i d’on derivaven la majoria de noves edicions dels textos hebreus d’aquestes caricatures de Jesús18, en especial la versió inte- Recull de ,אוצר װיכוחים gral feta per J. D. Eisenstein i editada el 1928 en el seu polèmiques a partir dels sis antievangelis més complets dels nou que havia compilat Samuel Krauss (Eisenstein, 1928: 226-235 [en hebreu]). Generalment encara desconeguts pel gran públic, la lectura d’aquests antievangelis ha de permetre que el lector modern conegui com els jueus medievals van trobar un camí de paraules per lluitar contra la frustració i la indefensió que van patir en aquella època per a ells tan repressiva. La caricatura mordaç va ser la seva única arma contra un enemic que no els deixava mai de petja. Voltaire, en la descripció neutra i sense prejudicis religiosos que fa dels Toledot Iesu, gosa fins i tot avaluar-los literàriament en positiu (Voltaire, 1965: 1212): El Toldot Jeschu és el relat jueu més antic que se’ns ha transmès contra la nostra religió. És una vida de Jesucrist escrita en completa oposició als nostres sants evangelis. Sembla ser una obra del segle i de la nostra era, i fins i tot potser compost abans que els Evangelis, car l’autor no hi fa cap referència i probablement hauria provat de refutar-los si els hagués conegut. Fa de Jesús un fill adulterí de Miriam o Maria i d’un soldat anomenat Pandera. Explica que ell i Judes van intentar fer-se caps de la secta cristiana, que tots dos semblava que obraven miracles gràcies al poder del Nom de Déu, que Jesús l’havia après, car li calia perquè fessin efecte els seus conjurs. És un grapat de fantasies rabíniques molt per sobre de les de Les mil i una nits.

2. Els dos manuscrits arameus sobre Jesús de la guenizà del Caire A finals del segle xix, entre els investigadors del judaisme, corria la brama sobre l’existència d’un tresor de manuscrits hebreus mal guardats a les golfes d’una antiga sinagoga del vell Caire, la sinagoga Ben Ezra. Alguns espavilats s’hi havien ficat i, amb permís o fraudulosament, n’havien tret, a la callada, algunes peces, pàgines, bocins de fulls... Aquests documents antics formaven part del magatzem de llibres i d’objectes rituals que, per prescripció religiosa, un cop inservibles per al culte, sempre eren arraconats en una cambra anomenada

18. Vegeu-ne l’exposició i la traducció francesa d’uns quants Toledot de l’obra de S. Krauss a Osier (1999) o bé noves aportacions, com ara l’antievangeli d’Abraham ben Isaac de Troki (rabí rus del segle xvi) a Dan (1974: 124-132 [en hebreu]), o el manuscrit editat i traduït per Schlichting (1982), resumit a la ressenya de Hayoun (1984). 22 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio guenizà. La llei jueva prohibeix destruir aquests documents, car hi ha escrit el nom sagrat de Déu o perquè s’han usat per retre-li culte, així que, des d’antic, tota sinagoga guarda zelosament a la seva guenizà documents que només el pas temps pot reduir a pols19. La sinagoga Ben Ezra del Caire, construïda l’any 882 sobre les runes d’una església copta venuda a la comunitat jueva, va ser refeta i restaurada a finals del segle xix, l’any 1890, però ningú no gosà tocar els papers entaforats a la gue- nizà de les golfes, ja que la superstició local proclamava grans desastres per a qui toqués i remenés aquell munt de papers vells i sants. Les mateixes autoritats de la sinagoga eren reticents a deixar-hi entrar ningú, perquè creien que dins, entre els manuscrits i les deixalles, hi habitaven dimonis i serps, esperits que custodiaven aquells papers, papirs i pergamins escrits. Tanmateix, l’altíssim valor i l’antigor d’alguns fragments que hom n’havia extret i que corrien pel món meravellant els investigadors feren que, el 1896, el rabí i professor de la Universitat de Cambridge Solomon Schechter s’arribés al Caire i comprés la totalitat del preciosíssim fons de la guenizà per endur-se’l a Anglaterra20. Quan Solomon Schechter entrà a la guenizà, va descobrir amb emoció i sorpresa que, sota la runa que havien deixat els paletes que havien reconstruït la sinagoga el 1890, hi havia un immens i incalculable tresor de més de cent mil pàgines que, per bé que ratades i gastades, l’extrema sequedat del Caire havia conservat prou bé. Entre el munt ingent de manuscrits malmesos i enfos- quits per la pols, Solomon Schechter topà amb un riquíssim material escrit majoritàriament en hebreu, però també en altres llengües, com ara l’arameu, el siríac, el grec, l’àrab i fins i tot el jiddisch: cartes, tractats, poemes, rituals, traduccions, llibres bíblics, Talmuds, de tot, un paradís per als investigadors que, amb els anys, a la Universitat de Cambridge, han anat estudiant, desxi- frant, editant, classificant i conservant21. Entre els fulls d’un llibre doblegat de la guenizà, hi aparegueren uns fragments escrits en arameu i que tenien com a protagonista o blanc de befes Jesús de Natzaret: quatre textos fragmentaris, unes restes de Toledot Iesu22. Les His- tòries de Jesús de Natzaret en arameu de la guenizà del Caire són unes notes

19. Els rabins del Talmud estableixen, a Shabbat 115a: «Els escrits sagrats, en la llengua que sigui, necessiten una guenizà». També Maimònides va sentenciar, a la seva Mishné Torà, Hilkhot Yessodé ha-Torà 8:1: «Està prohibit destruir qualsevol escrit sagrat, o el comentari o la interpretació que se n’hagi fet». 20. Sobre el descobriment, vegeu M. Glickman (2011), Sacred Treasure the Cairo Genizah, Woodstock, Vermont, Jewish Lights Publishing, p. 13-91. 21. Vegeu S. C. Reif (2000), A Jewish Archive from Old Cairo: The history of Cambridge Uni- versity’s Genizah Collection (Culture and civilisation in the Middle East), Londres, Routled- ge-Curzon. També, Glickman (2011), op. cit., p. 157-219. 22. Aquests textos van ser publicats per E. N. Adler (1911), «Un fragment araméen du Toldot Yéschou», REJ, 61, p. 126-130, i S. Krauss (1911), «Fragments araméens du Toldot Yésc- hou», REJ, 62, p. 28-37. També per Louis Ginzberg, al seu catàleg Ginze Schechter, Nova York, 1928, folis T. S. Loan 87-88 dels manuscrits de la Biblioteca de la Universitat de Cambridge, a Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America, vol. vii. Vegeu- ne la reimpressió a L. Ginzberg (1969), Genizah Studies in Memory of Solomon Schechter, vol. i: Midrash and Haggadah, Nova York, Hermon, p. 324-338. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 23 escasses, possiblement d’unes versions més antigues i no tan extenses ni elabo- rades com les dels antievangelis d’època medieval. L’arameu que fan servir és artificial i només resultat d’una mescla de l’arameu del Talmud de Babilònia i el de Palestina, per la qual cosa hom pot considerar-los de finals del període bizantí (segles vi-vii). Així doncs, estaríem davant les versions primigènies a partir de les quals s’acabarien conformant, posteriorment en època medieval, els antievangelis en hebreu coneguts i estesos a Europa23. Aquests fragments no complets i sense gaire discursivitat no relaten la vida de Jesús sencera, sinó que només fan referència als episodis del judici, la cruci- fixió i l’enterrament. Mantenen alguns punts en comú amb les Toledot Iesu medievals, però, excepcionalment, s’allunyen de l’esquema clàssic de la història i presenten alguns elements del tot nous, com ara fer-hi aparèixer el procurador romà Pilat i esmentar-hi Joan el Baptista. També fan entrar en escena el mestre de Jesús, el rabí Josuè ben Perahia, que, sense contemplacions, condemna a mort per díscols els cinc deixebles de Jesús tal com ho llegim al Talmud a San- hedrin 43a. Josuè ben Perahia, però, és un conegut rabí del segle i aC que va presidir el Sanedrí conjuntament amb el rabí Nitai ben Arbela24. Segons el Talmud (Sanhedrin 107b i Sotà 47a), rebutjà Jesús com a deixeble per insolent durant un viatge a Egipte, quan fugien de les persecucions del rei Alexandre Janeu contra els fariseus entre el 88 i el 76 aC. Malgrat l’anacronisme evident, la tradi- ció jueva sempre ha identificat aquest deixeble del rabí Josuè amb Jesús de Nat- zaret. Aquesta suposició, a parer d’alguns investigadors, situaria la vida de Jesús cent anys abans del que els evangelis canònics marquen, en temps de la reina Alexandra Salomé, que succeí el seu marit el rei Alexandre Janeu l’any 76 aC25. Això podria explicar, aleshores, les al·lusions a una reina de l’antic Israel que els antievangelis hebreus anomenen misteriosament la «reina Helena». Els fragments arameus d’aquests Toledot Iesu situen sorprenentment els fets i el paisatge de la passió de Jesús no pas a Jerusalem, sinó a Tiberíades. Funda- da per Herodes Antipes, el fill d’Herodes el Gran, l’any 18 dC, la ciutat va ser batejada amb el nom de l’emperador Tiberi. Símbol de l’opressió romana sobre Israel, els jueus van fer córrer la veu que la nova ciutat s’havia aixecat damunt l’antic vilatge de Rakkat i del seu cementiri, per la qual cosa esdevenia un indret ritualment impur. Vers l’any 145, el gran rabí Simó bar Yohai, però, la va purificar i, ben aviat, la ciutat es va convertir en la seu del Sanedrí fins a l’èpo- ca bizantina i en el lloc on es compilarien per escrit els primers reculls de les interpretacions rabíniques de la Torà, com la Mishnà l’any 200 dC o, posteriorment, l’anomenat Talmud de Jerusalem26. De ciutat maleïda a ciutat santa

23. Louis Ginzberg (1969), a Genizah Studies..., op. cit., p. 324, els considera la vera font original dels antievangelis hebreus. No n’opina el mateix J. P. Osier (1999), op. cit., p. 122. Vegeu també E. Feliu (1989), «Un antievangeli...», op. cit., p. 239-240. 24. Vegeu A. J. Kolatch (2003), Masters of the Talmud: Their lives and views, Nova York, Jonathan David Publishers, p. 393. 25. Vegeu G. R. S. Mead (1903), Did Jesus Live 100 BC?, Londres, Theosophical Publishing Society, p. 264-265. 26. Vegeu Encyclopaedia Judaica, «Tiberias», op. cit., vol. 15, cols. 1131-1133. 24 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio del judaisme, els fragments arameus d’aquestes Toledot Iesu situen Tiberíades com l’epicentre del poder romà sobre Palestina, i és allí on inversemblantment es troben, tots junts i alhora, Pilat, el mateix emperador Tiberi i el Sanedrí que jutja i condemna Jesús a ser lapidat i a morir en una creu. Els autors anònims d’aquestes versions aramees no sembla que es basin gaire en allò que expliquen de Jesús els evangelis canònics, però sí en l’apòcrif Evangeli de Pere, una obra de marcat caràcter apologètic escrita a Síria al segle ii, on apareixen Pilat i el rei Herodes, on Jesús és sepultat per no contradir la llei judaica, on els jueus roben el cos de Jesús del sepulcre i l’arrosseguen brutal- ment pels carrers de la ciutat27. A banda d’aquests detalls coincidents amb l’Evangeli de Pere, aquests relats també inclouen una escena estrafolària sobre la filla embarassada —i a la vegada verge!— de l’emperador Tiberi. Jesús, com és d’esperar, en una escena eixelebrada de ginecologia i avortons, en surt molt malparat. Al segle ix, el bisbe Agobard de Lió, al seu tractat De Judaicis superstitionibus, deixa testimoni esglaiat d’aquest tipus d’històries i exposa resumi- dament l’argument d’un d’aquests antievangelis arameus: Entre els ensenyaments que els jueus reben dels seus ancestres, hom llegeix: Jesús era entre ells un home honorable. Fou instruït per Joan Baptista i tingué molts deixebles. A un d’ells, li donà el nom de Kefa, és a dir, Pedra [Pere], a causa de la curtedat i l’estupidesa mental que patia. Un dia que el poble esperava Jesús per celebrar una festa, alguns infants de la seva escola van anar a cercar-lo bo i cantant «Hosanna! Fill de David!», per així mostrar-li tot llur respecte i retre-li homenatge. Però, finalment, acusat per les moltes mentides que proferí, fou engarjolat per sentència de Tiberi, ja que havia fet infantar un fetus de pedra a la filla de l’emperador quan Jesús li havia promès que seria un nen i que el tindria sense que ella s’hagués unit amb cap home. Aleshores, fou penjat en una forca, car hom el va considerar un bruixot abominable. Fulminat d’un cop de roc a la testa i mort d’aquesta guisa, va ser enterrat vora d’un rec i confiat a un jueu perquè vigilés [el seu sepulcre]. Però una nit, a causa d’una súbita inundació dels recs, una tromba d’aigua se l’endugué i, tot i que durant dotze mesos hom el cercà per ordre de Pilat, no hi hagué manera de trobar-lo. Aleshores, Pilat, pel que fa a Jesús, promulgà la llei següent: «És del tot evident —deia ell— que Jesús ha ressuscitat, tal com havia promès. Ell, a qui vosaltres heu venut per gelosia i que ara no trobem ni dins la seva tomba ni enlloc. Per això, doncs, jo ordeno que vosaltres l’adoreu. Aquell que no hi consenti, que ho sàpiga: la seva sort serà l’infern»28. El text es clou amb una advertència als oïdors que, per bé que incompleta, és molt clara: qui cregui en Jesús serà castigat, qui apostati penarà, i es perdrà del tot qui doni crèdit a allò que s’exposa als evangelis, definits al Talmud com a «falsedat de paper en blanc»29. Aquestes versions ens demostren, per tant, l’objectiu i la funció dissuasiva que tenien els antievangelis primigèniament:

27. Vegeu A. Puig (ed.) (1990), Apòcrifs del Nou Testament, op. cit., p. 55-65. 28. Vegeu De Judaicis superstitionibus, PL 104: 77A-100C. Vegeu-ne la citació a J. P. Osier (1999), op. cit., p. 159-160. 29. Cf. Shabat, 116a. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 25 mostrar llis i ras la impossibilitat i el perill de creure en la religió cristiana, i cap sorna ni insult sobren a l’hora de desprestigiar-ne la figura principal al màxim. Aquest final que clou una de les versions aramees d’aquestes Toledot Iesu és el que també deuria aparèixer de ben segur en els antievangelis hebreus medievals, per bé que no se’ns hagi conservat en cap. Aquestes caricatures o paròdies de Jesús en arameu rescatades del munt de documents de la guenizà del Caire són encara més crues, barroeres i descabes- trades que els antievangelis europeus escrits en hebreu, i ens mostren net i cru com, de bon començament, els jueus d’orient contaven i estenien pertot la seva versió particular dels fets i la vida de Jesús de Natzaret30.

3. Història aramea de Jesús de Natzaret [...] Jesús [...] [Els nostres rabins digueren: «Jesús de Natzaret va tenir cinc deixebles»31.] Es deien: Matai, Naqi, Boni, Netser i Todà. El rabí Josuè ben Perahia va dir a Matai: «Com és que t’han posat de nom Matai?» I li respongué: «Perquè [el rei] David va dir de mi “Quan32 podré veure Déu cara a cara?”»33. I va repli- car-li: «Insensat! No és en aquests termes que David parla de tu sinó quan diu: “Quan es morirà? Que s’esborri el seu nom!”»34. I va ordenar que fos castigat a morir estrangulat. Aleshores li van portar Naqi, i el rabí Josuè ben Perahia li va demanar: «Com és que t’han posat de nom Naqi?» I li respongué: «Pel que va dir David: “El qui té el cor sincer i les mans netes35 de culpa”»36. «Insensat! —va amollar-li Josuè ben Perahia—. No, David no parla de tu en aquest verset, sinó en aquest: “Només amb tu no faré net”»37. I va ordenar que el lapidessin prop de la creu. [Aleshores va demanar a] Boni: «Com és que t’han posat de nom Boni?» «Pel verset —va contestar-li— “El meu fill38, el primo- gènit d’Israel”»39. «Insensat! —li va recriminar Simó ben Perahia40—, heus ací el que diu de tu el verset: “Jo mataré el teu fill primogènit”»41. I el penjaren i

30. Dels fragments arameus de la guenizà —pràcticament iguals en continguts—, en presentem la traducció de la lectura íntegra del fragment més sencer editat per L. Ginzberg (1969), Genizah Studies..., op. cit., p. 329-335, i completat amb la lectura revisada de W. Horbury (1970), The trial of Jesus in Jewish Tradition, apèndix, The Cambridge Aramaic Toledoth Jeshu, p. 117 s., a: E. Bammel (ed.) (1970), The Trial of Jesus, Cambridge studies in honour of CF.D. Moule, Londres, SCM Press. Vegeu també Osier (1999), op. cit., p. 122-128. 31. L’inici del document està molt malmès. Tot aquest primer paràgraf parafraseja un fragment del Talmud de Sanhedrin 43a, amb, això no obstant, força variants. 32. Matai, en hebreu, vol dir ’quan’. 33. Cf. Ps 42,3. 34. Cf. Ps 41,6. 35. Naqi, en hebreu, vol dir ’net’ o ’innocent’. 36. Cf. Ps 24,4. 37. Cf. Jr 30,11. 38. Boni o Beni, en hebreu, vol dir ’fill meu’. 39. Cf. Ex 4,22. 40. L’autor erra el nom del rabí mestre de Jesús i li diu Simó en lloc de Josuè. 41. Cf. Ex 4,23. 26 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio el lapidaren. Tot seguit, cridà Netser: «Com és que t’han posat de nom Net- ser?» I contestà: «A causa del verset “Brotarà un plançó42 de les seves arrels”»43. «Insensat! —li va dir Simó ben Perahia—, de tu hi ha un verset que resa: “Tu ets llençat del teu sepulcre com un plançó abominable”»44. I va ordenar que fos decapitat. Després, va citar Todà: «Com és que t’han posat de nom Todà?» I respongué: «Pel que David va dir a Salm per a l’acció de gràcies»45. «Insensat! —va amollar-li Simó ben Perahia—. David ha dit de tu “El qui m’ofereix accions de gràcies reconeix la meva glòria”»46. I va ordenar que el matessin. El procurador Pilat47 va demanar al rabí Josuè ben Perahia: «Els deixebles de Jesús l’impiu que han entabanat la gent han estat executats. Joan el Baptista, el mestre de Jesús, i ell mateix, també mereixen la mort?» I li va respondre: «Si tu vols, podem adreçar una lletra on farem saber tot això a l’emperador Tiberi48; quan ell sabrà de què es tracta, aleshores li formularem la qüestió següent: “Heus ací que hi ha set homes que han enganyat el món sencer i han fet tot això”». Quan l’emperador Tiberi n’estigué al corrent, el rei els envià a veure’l i hom els portà davant seu. Els acompanyaven a Tiberíades49, una vila de l’interior, Pilat el procurador, Marinus, un ancià eminent, el rabí Simó ben Perahia50 i el rabí Judes l’hortolà51. Tots anaren a trobar l’emperador Tiberi i, tot seguit, hi feren comparèixer Joan el Baptista i Jesús. Tiberi els va dir: «Què és el que heu fet?» I li respongueren: «Nosaltres som fills del Déu del Cel i el que hem fet [...].» L’emperador va dir-li: «El fetus que duu la meva filla a les entranyes, és mascle o femella?» «Jo faré que sigui allò que el rei desitgi —digué Jesús—, un mascle o bé una femella.» Tot seguit, l’emperador va dir a Pilat: «Esperem fins a la novena lluna per veure si ella infantarà o no. Si no ho fa, aleshores matarem Jesús i engarjolarem els seus deixebles!» En aquell moment, Israel era ple d’una inquietud i d’una por immenses. El rabí Josuè ben Perahia envià en secret una lletra a tots els països on hi havia israelites: «Nosaltres, l’Assemblea de Jerusalem52 —hi deia—, decretem: que cadascú s’abstingui de menjar i de beure i que s’humiliï completament davant del Sant —beneït sia— per evitar que Israel s’esgarriï i que s’anul·li la Torà, no fos cas que s’invalidessin tots els preceptes i els manaments que conté. Car això

42. Netser, en hebreu, vol dir ’plançó’. 43. Cf. Is 11,1. 44. Cf. Is 14,19. 45. Todà, en hebreu, vol dir ’gràcies’. Cf. Ps 100,1. 46. Cf. Ps 50,23. 47. Ponç Pilat va ser prefecte romà de Judea del 26 al 36 dC. 48. Tiberi, el successor d’Octavi August al capdavant de l’Imperi romà, va regnar del 14 al 37 dC. 49. El fill del rei Herodes, Herodes Antipes (4 aC-39 dC), tetrarca de la Galilea i la Perea, va construir aquesta ciutat en honor de l’emperador Tiberi, i li donà el seu nom. Fou, des d’aleshores, la capital política de la tetrarquia de Galilea. 50. L’autor erra el nom de rabí Josuè ben Perakhia i l’anomena Simó. 51. El mateix personatge que, als antievangelis, roba el cos de Jesús del sepulcre perquè els cristians no diguin que ha ressuscitat. 52. El Sanedrí. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 27

és justament el que Jesús l’impiu ha manat en totes les viles i els indrets on hi ha israelites.» Van ordenar un dejuni complet i demanaren mercè al Miseri- cordiós. I el Sant —beneït sia— va fer el que sempre fa cada cop que Israel s’humilia totalment, i aquell fetus que creixia dins les entranyes de la filla de l’emperador va canviar-lo: el va transformar en una pedra, per la qual cosa s’anul·lava tot el que Jesús l’impiu havia manat, tal com està escrit: «Jahvé desfà els plans de les nacions» (Ps 33,10). Així doncs, el Sant —beneït sia— va canviar el fetus per una pedra la vigília de la novena lluna i la noia no va poder infantar. L’emperador va fer venir Jesús l’impiu, i va demanar-li: «Com és que ella encara no ha infantat?» «Entre els jueus —li respongué—, hi ha infants que s’estan dins les entranyes de la mare dotze llunes!» Després de dotze llunes, féu venir Jesús de nou: «Ja han passat dotze llunes —va dir-li—, com és que encara no ha infantat?» «Perquè es tracta d’una verge, i no sortirà cap infant abans que no es consu- meixi el matrimoni. Si tu m’ho permets, jo li obriré el ventre i faré sortir de les seves entranyes maternals un ésser viu i mascle. El nostre Senyor l’emperador sabrà que nosaltres som fills de Déu i que podem fer tot allò que vulguem!» L’emperador li va dir: «Au va, doncs, fes-ho!» Jesús l’impiu s’aixecà i obrí el ventre de la filla de l’emperador on va trobar l’infant de pedra dins les entranyes d’aquella verge [...]. L’emperador va dir a Josuè ben Perahia i a Marinus, l’ancià eminent: «Quina condemna es mereixen aquests homes que s’han apartat del seu Déu i del rei?» Ells li respongueren: «Nosaltres no sabem què vol fer l’emperador rei. Nosaltres no tenim actualment cap poder per jutjar53. Però obeirem i acceptarem la decisió que l’emperador rei prengui en contra d’ells.» L’emperador digué: «Aquests jueus54 pertanyen al vostre poble i, amb sortilegis, volen abolir les paraules de la Torà, tret que nosaltres no els extirpem d’aquest món. Feu immediatament allò que vulgueu fer-ne: carregueu-los de cadenes i porteu-los a Tiberíades55». Prepararen una creu per a Joan el Baptista i el van crucificar al cap de cinc hores i, després, el soterraren56. A continuació, hi dugueren Jesús i també el volgueren crucificar. Així que Jesús veié la creu dreçada per ser-hi crucificat, va pronunciar uns mots màgics i s’envolà davant de tots cap al cel talment fos un ocell. Judes l’hortolà digué a Josuè ben Perahia: «Deixa’m que el segueixi!» «Segueix-lo sense perdre ni un moment!» —li va dir apressat57. Va pronunciar els mots màgics i també s’envolà rere Jesús. Quan l’impiu Jesús se n’adonà,

53. Reconeixement de l’impediment que tenien les autoritats jueves de Palestina a l’època de l’ocupació romana per jutjar i condemnar a mort. 54. Vol dir els jueus cismàtics, els cristians. 55. En un principi, l’acció ja s’esdevenia a Tiberíades. 56. L’autor no coneix o obvia la cèlebre història de la decapitació del Baptista per desig de Salomé, la fillastra del tetrarca Herodes Antipes. 57. En aquesta versió, és Josuè ben Perakhia qui s’envola rere Jesús amb el poder de les lletres del Nom Explícit de Déu, mentre que, als antievangelis, és Judes Escariot. 28 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio cuità a amagar-se dins la cova d’Elies58. Va dir uns mots màgics i la cova va quedar closa. El rabí Judes l’hortolà s’arribà fins a la porta de la cova i va dir: «Porta! Porta! Obre’t, jo sóc l’enviat del Déu vivent!» En sentir aquestes paraules, la porta de la cova es va obrir i, aleshores, el malvat Jesús es transformà en un gall que, d’una revolada, anà a parar al cim de la muntanya del Carmel fins que va arribar-hi el rabí Judes l’hortolà, que el va enxampar per la cresta i el dugué davant del rabí Josuè ben Perahia. El penjaren i el crucificaren damunt un tronxo de col59. Abans de penjar-lo, Jesús havia après allò que diu la Torà: «El seu cadàver no ha de quedar penjat durant la nit» (Dt 21,23). Havia convocat els seus deixebles per enganyar-los: «Si vinguéssiu i no em trobéssiu pas, ni tan sols el meu cadàver sobre la creu, vol dir que hauré pujat al firmament celestial sense que vosaltres ho hàgiu vist!» Aleshores el crucificaren i el lapidaren. Va morir sobre la creu i després ningú no volia baixar-lo. El rabí Josuè els digué: «És que, a causa de Jesús l’impiu, alterarem allò que s’estableix a la Torà?: El seu cadàver no ha de quedar penjat durant la nit60». Aleshores el van baixar de la creu i l’enterraren en un sot de rec61 a l’hort del rabí Judes l’hortolà. Quan vingué la gent que ell havia entabanat [amb les seves prèdiques] i no el trobaren penjat a la creu, s’encararen als jueus bo i dient-los: «És veritat allò que ens deia Jesús Nostre Senyor, i els jueus n’han fet alguna. Si l’han penjat a la creu, on és ara el seu cadàver? És veritat que ha pujat al cel!» Immediatament, Pilat convocà Judes l’hortolà i va demanar-li: «Què n’has fet del cadàver de Jesús?» El rabí Judes va respondre: «Senyor! Jesús l’impiu sabia que, a la Torà, hi ha escrit “El seu cadàver no ha de quedar penjat durant la nit” i ha entabanat tota aquella gent dient-los: “Si veniu demà i ja no em trobeu a la creu, aleshores sabreu que he pujat al cel”. Tanmateix, Senyor, si bé ho desitgeu, ara mateix portaré i ensenyaré a tota aquesta gent el seu cadàver perquè reconeguin que és el de Jesús l’impiu62». El rabí Judes l’hortolà sortí i el va desenterrar de la seva tomba. Va lligar el cadàver de Jesús per una cama i l’arrossegà pels carrers de Tiberíades63. Al seu pas, hom proclamava aquesta sentència: «Heus ací Jesús bar Pandera64, l’impiu

58. A la muntanya del Carmel. Vegeu 1Re 18,18-46. 59. També aquí s’ha transmès l’error del copista, segons el qual el xiprer original on sembla que el crucificaren passa a ser un tronxo de col, com a la majoria de les versions dels antievangelis. 60. Vegeu l’Evangeli de Pere II,3, a: A. Puig (ed.) (1990), Apòcrifs del Nou Testament, op. cit., p. 59. 61. Hom ha insinuat que podria tractar-se d’un clavegueram, o de fosses destinades als con- demnats a mort que no podien ser enterrats al cementiri. Vegeu S. Kraus (1911), Fragments araméens..., op. cit., p. 35. 62. Com el mateix evangeli ja insinua. Vegeu Mt 28,12-15. 63. En referència a Jr 22,19: «Tindrà l’enterrament d’un ase: l’arrossegaran per llançar-lo enllà de les portes de Jerusalem». Vegeu S. Krauss (1911), Fragments araméens..., op. cit., p. 33. També a l’Evangeli de Pere VIII,29, a: A. Puig (ed.) (1990), Apòcrifs del Nou Testament, op. cit., p. 62. 64. Jesús ben o bar Pandera és també un personatge que, al Talmud, hom ha identificat sempre Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 29 que es revoltà contra el Déu de grandesa celestial.» Judes el dugué davant Pilat i aleshores convocà tots els deixebles als quals Jesús havia enganyat: els uns s’ho creien, els altres no. Pilat el procurador l’examinà i demanà a Judes l’hortolà: «Aquest és l’impiu que has enterrat al teu hort? Ara fes el favor d’enterrar-lo allà on s’han de fer els soterraments!» Aleshores, Judes l’hortolà se l’endugué i l’enterrà en una fossa. El dia que Jesús, l’impiu de Natzaret, va ser crucificat era la catorzena lluna [del mes] de Nissan65. Quan Judes l’hortolà el va treure de la seva tomba i l’arrossegà pels carrers de Tiberíades, era ja la lluna del dia vint-i-u de Nissan. Aquell que va condemnar Jesús l’impiu condemnarà i castigarà ben aviat els enemics del seu poble. Qui abandona el culte del Déu del cel i ret culte a Jesús l’impiu [...]. Calígula el procurador66, Pilat el procurador, el rabí Josuè ben Perahia, Marinus l’ancià eminent d’entre els jueus i el rabí Judes l’hortolà, que portaren Jesús a Tiberíades per fer-lo crucificar, donen aquest testimoni: ells han jutjat, penjat i matat Jesús l’impiu que es va revoltar contra el Déu del cel. Així des- apareguin tots els vostres enemics (Jt 5,31). Fi de la història de Jesús de Natzaret.

Referències bibliogràfiques Baring-Gould, S. (1874). The Lost and Hostile Gospels: An essay on the Tole- doth Jeschu, and the Petrine and Pauline Gospels of the first three centuries of which fragments remain. Londres. Williams and Norgate. Carmilly-Weinberger, M. (1977). Censorship and Freedom of Expression in Jewish History. Nova York: Yeshiva University Press. Dahan, G. (ed.) (1999). Le brûlement du Talmud à Paris 1242-1244. París. Cerf. Dan, Y. (1972). «Toledot Yeshu». Encyclopaedia Judaica. Vol. 15. Jerusalem, cols. 1208-1209. — (1974). Ha-sipur ha-ivrí bi-yemé ha-benàyim. Jerusalem (text hebreu). Eisenstein, J. D. (1928). Otsar vikukhim, «Sefer Toledot Yeshu». Nova York. Y. Eisenstein. Falk, G. (1992). The Jew in Christian Theology: Martin Luther’s Anti-Jewish Vom Shem Hamphoras. Jefferson (North Carolina): Mc Farland. Feliu, Eduard (ed.) (1985). Disputa de Barcelona de 1263 entre Mestre Mossé

amb Jesús de Natzaret. Vegeu, al Talmud, Shabat 104b i, a Sanhedrin, 67a. 65. Data sagrada de la Pasqua jueva. 66. Confusa aparició aquí del nom del successor de Tiberi, l’emperador Calígula (12-41 dC), com a procurador o prefecte de Judea junt amb els altres personatges del relat. Podria tractar-se del record llunyà de la cèlebre visita a aquest emperador d’una delegació jueva encapçalada per Filó d’Alexandria l’any 39, a fi de sol·licitar-li protecció contra els atacs que els jueus patien a la ciutat per part de la població grega, així com per demanar la derogació d’un decret que dreçava al temple de Jerusalem una gran estàtua de Calígula que els jueus havien de venerar com un déu. Vegeu L. Grabbe (1994), Judaism from Cyrus to Hadrian, Londres, SCM, p. 401-405, o bé E. M. Smallwood (1957), «The Chronology of Gaius’ Attempt to Desecrate the Temple», Latomus, 16, p. 3-17. 30 Enrahonar 54, 2015 Manuel Forcano i Aparicio

de Girona i Fra Pau Cristià. Barcelona. Columna. — (1989). «Un antievangeli jueu de l’edat mitjana: El Séfer Toledot Iesu». Estudi General, 9, 237-262. Flannery, E. H. (1965). The Anguish of the Jews: Twenty-three centuries of Anti-Semitism. Nova York. Macmillan. Hauf Valls, A. (1976). La Vita Christi de Fr. Franscesc Eiximenis (1340-1409) y la tradición de las “Vitae Christi” medievales. Tesi doctoral. Universitat de Barcelona. Vol. II. Apèndix I: Texto de la Vita Christi, cap. liv, 190-191. Hayoun, R. (1984). Ressenya del llibre de Schlichting (1982). Revue des Étu- des Juives, 143, 402-408. Higger, Mikhael (1936-1937). «Sefer Toledot Yeshu». Horeb, 3, III, 144-152. Hirshman, M. (1947). «Polemic literary units in the classical Midrashim and Justin Martyr’s Dialogue with Trypho». The Jewish Quartely Review, 83/3- 4, 369-384. Huldreich, J. J. (1705). Historia Jeshuae Nazareni. Traduït al francès per Osier (1999). Leiden. Krauss, S. (1902). Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen. Berlín. S. Calvary. Lévi, I. (1914, 1919, 1920). «L’Apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroès». Revue des Études Juives, 68, 129-160; 69, 108-121; 71, 57-65. Orfali, M. (1998). Talmud y cristianismo. Barcelona. Riopiedras. Orígenes (1967). Contra Celso. Traduït per D. Ruiz Bueno. Madrid: Editorial Católica. Biblioteca de Autores Cristianos, 271. Osier, J. P. (1999). Jesus raconté par les Juifs. París. Berg International. Piñero, A. i Cerro, G. del (2004). Hechos apócrifos de los apóstoles. Vol. I. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos. Puig, Armand (ed.) (1990). Apòcrifs del Nou Testament. Barcelona. Proa. Roberts, A.; Donaldson, J. i Schaff, Ph. (1867). The Ante-Nicene Fathers: The writings of the Fathers down to A.D. 325 [en línia]. Edimburg: T. & T. Clark. [Consulta: 12 abril 2014]. Roland, H. Jr. (2003). Alternative Lives of Jesus: Noncanonical accounts through the early middle ages. North Carolina: Mc Farland. Schäfer, Peter (2007). Jesus in the Talmud. Princeton University Press, 18-19. Schlichting, G. (1982). Ein jüdisches Leben Jesu: Die verschollene Toledot- Jeschu-Fassung Tam u-mu’ad. Tübingen. J. C. B. Mohr. Targarona, J. (1987). Maimónides: Carta a los judíos del Yemen. Barcelona: Riopiedras. Vendrell de Millàs, F. (1960). «En torno a la confirmación real, en Aragón, de la pragmática de Benedicto XIII». Sefarad, 20, 319-351. Voltaire (1965). Lettres sur les juifs a Mélanges. París: Pléiade. Wagenseil, J. C. (1681). Tela ignea Satanae. Altdorf. Els antievangelis jueus. Les caricatures jueves de Jesús de Natzaret Enrahonar 54, 2015 31

Manuel Forcano (Barcelona, 1968) és doctor en Filologia Semítica i va ser professor d’hebreu i d’arameu a la Universitat de Barcelona des de 1996 fins a 2003. La seva tesi doctoral va ser l’edició crítica de la Lletra Apologètica del rabí Yedaia ha-Peniní, un important tractat filosòfic del segle xiv de l’anomenada «controvèrsia maimonidiana en terres occitano-catalanes». Ha publicat l’assaig històric i literari titulat Les Croades vistes pels jueus (Barcelona 2007), així com la Història de la Catalunya jueva, amb Sílvia Planas (Girona 2010), i el llibre Els jueus catalans (Barcelona 2014). Ha traduït de l’àrab els Viatges d’Ibn Battuta (Barcelona 2005), així com La Descripció del Món, de Marco Polo (Barcelona 2009). Tradueix de l’hebreu modern l’obra de diversos escriptors moderns israelians com ara Pinchas Sade, Yehuda Amichai, Ronny Someck i Amos Oz. Des del 2004, treballa amb Jordi Savall al Centre Internacional de Música Antiga.

Manuel Forcano (Barcelona, 1968) holds a PhD in Semitic Philology and taught Hebrew and Aramaic at the University of Barcelona from 1996 to 2003. His doctoral thesis was a critical edition of Rabbi Yedayah ha-Penini’s Apologetical Letter, a major 14th-century philosophical treatise belonging to the so-called “Maimonidean Controversy in Catalonia and Provence”. He has published an historical and literary essay entitled The Crusades Seen by the Jews (Barcelona 2007) and the History of Jewish Catalonia with Sílvia Planas (Girona 2010) and the book The Catalan Jews (Barcelona 2014). He has translated Ibn Battuta’s Travels from Arabic into Catalan (Barcelona 2005) and translated and edited the travels of Marco Polo, The Description of the World (Barcelona 2009). He translates the work of Modern Hebrew writers such as Pinchas Sade, Yehuda Amichai, Ronny Someck, and Amos Oz. Since 2004 he has worked with Jordi Savall at the International Early Music Centre.

Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 33-54

El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio en las cortes de Carlomagno y Luis el Piadoso

Matthias Martin Tischler Institut d’Estudis Medievals (UAB) [email protected]

Fecha de recepción: 13-5-2014 Fecha de aceptación: 21-6-2014

Resumen

Conocemos hoy suficientemente el contexto biográfico e intelectual de la obra principal del «último filósofo romano», es decir, de la Consolatio Philosophiae de Boecio (480/485- 524/526), y también su lugar en la historia del pensamiento filosófico entre la antigüedad tardía y el medievo. Lo que falta, a pesar de unos estudios importantes sobre la historia de la recepción literaria y filosófica de la obra y sobre la transmisión de sus numerosos manuscritos medievales, es la contextualización de los códices individuales en el ya conocido perfil receptivo de la obra, para redescubrir los intereses sociopolíticos detrás de su lectura medieval. Dos nuevos fragmentos carolingios del texto clásico permiten realizar una nueva puesta a punto de la investigación sobre su muy temprana producción y recepción en los ambientes de las cortes carolingias de Carlomagno y Luis el Piadoso. Nuestra contribución demuestra que la obra boeciana era una pauta de conducta central en los debates sobre las relaciones entre poder y sabiduría, y puede, así, sacar a la luz nuevas facetas de la postura de unos pensadores centrales en sus luchas de influencia y audiencia en las cortes carolingias. Palabras clave: Boecio; De consolatione Philosophiae; Teodorico Magno; Carlomagno; Luis el Piadoso; cultura política.

Abstract. The Exiled Counsellor: The Role of the “Consolatio Philosophiae” of Boethius in the Courts of Charlemagne and Louis the Pious

We currently know quite a lot about the biographical and intellectual context of the last Roman philosopher’s main work, i.e. about Boethius’ (480/485-524/526) Consolatio Philosophiae, but also about its place in the history of philosophical thinking between Late Antiquity and the Middle Ages. What we are still missing—despite the important work on the literary and philosophical reception of this work and the transmission of its numerous medieval manuscripts—is the contextualization of the individual codices in the already known profile of the work’s reception for rediscovering the societal and political interests behind its medieval reading. Two unknown Carolingian fragments of this classical text afford the opportunity to bring together the research strands on its very early production and reception in the sphere of the Carolingian courts of Charlemagne and Louis the Pious. Our paper shows that Boethius’ work was a central guide in the debates on the relationship between power and wisdom and thus enables us to highlight new facets of the positioning of some central thinkers in their struggle for influence and audience in the Carolingian courts. Keywords: Boethius; De consolatione Philosophiae; Theodoric the Great; Charlemagne; Louis the Pious; political culture.

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.251 34 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler

Sumario 1. Boecio y el redescubrimiento 4. Mantener las distancias. La recepción de la filosofía en la Alta Edad Media de Boecio entre la corte de Aquisgrán 2. El Boecio de Alcuino. y las periferias monásticas La nueva distancia entre la corte 5. La imagen se completa. de Carlomagno y Tours El papel de nuevos fragmentos carolingios 3. Nuevas perspectivas sobre Boecio. de Boecio en Seligenstadt y Fulda Su recepción en la corte de Luis el Piadoso Referencias bibliográficas

1. Boecio y el redescubrimiento de la filosofía en la Alta Edad Media Mucho se ha escrito, en los últimos decenios, sobre el papel del «último filó- sofo romano», Boecio, especialmente sobre su postura neoplatónica al frente de la fe cristiano-católica, en el contexto político de la corte del rey arriano Teodorico Magno1. Desde la publicación del gran libro de Pierre Courcelle sobre la recepción medieval de la última gran obra filosófica de Boecio, De consolatione Philosophiae2, contamos, afortunadamente, con no pocos estudios sobre la transmisión de los manuscritos boecianos3. Sin embargo, ciertamente, sería conveniente una mayor investigación sobre la contextualización social y política de estos códices, en el ámbito de sus lecturas y recepciones permanen- tes durante más de un milenio. Sabemos hoy, claramente, que la produción de los manuscritos de esta importante obra filosófica y antropológica que es la «consolación por la filo- sofía» empezó en la época carolingia. Es, sin embargo, mucho menos conocido que este trabajo boeciano se desarrolló de forma más o menos paralela al redescubrimiento de un modelo ambivalente e intermediario entre los mundos romano y bárbaro que fertilizó la cultura política de los carolingios: la figura del rey ostrogodo Teodorico Magno4. Esta interrelación se explica fácilmente si tenemos en cuenta que Boecio escribió su último tratado filosófico en la espinosa situación de un «prisionero político», que, detenido bajo arresto domiciliario5, estaba obligado a reflexionar sobre la interdependencia entre poder y sabiduría desde la perspectiva de un consejero exiliado de la corte real6.

1. Baltes (1980); Chadwick (1981); Fuhrmann y Gruber (1984); Glei (1985); Gruber (1997); Gruber (1998); Flasch (2000, p. 70-85 y 673-676); Galonnier (2003); Marenbon (2003); Gruber (22006); Kaylor, Jr. y Phillips (2007); Marenbon (2009); Shanzer (2009); Glei et al. (2010); Gruber (2010); Kaylor, Jr. y Phillips (2012). El pasaje central de su pensamiento (neo)platónico es III metr. 9, glosado y comentado desde la época carolingia: Huygens (1954); Fischer (2010); Love (2012, p. 85 s., 88 s., 91 s., 95, 106 y 111-113). 2. Courcelle (1967). 3. Troncarelli (1981); Troncarelli (1987); Gibson et al. (1995); Gibson et al. (2001a); Gibson et al. (2001b); Troncarelli (2005); Gibson et al. (2009); Troncarelli (2010). 4. Tischler (2015). 5. Glei (1998). 6. Wagner (2000). El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 35

Sea como fuere, la pregunta a la que queremos contestar en este artículo va en otra dirección. Cuestionamos si esta consolación escrita, que anima a la vez a ocuparse de la filosofía (προτρεπτικòς), no se leía también en las épocas medievales como un memorando de la buena conducta entre los poderosos y los eruditos7. En realidad, la obra se presta a la crítica del abuso de autoridad por parte de los poderosos y anima a reflexionar sobre el papel de los intelectuales en sus propias sociedades cambiantes. Ésa es precisamente la situación de la época del famoso «Renacimiento carolingio», movimiento de renovación ecle- siástica y cultural promovido por Carlomagno y continuado por su hijo Luis el Piadoso. La obra de Boecio ofreció la perfecta oportunidad a los sabios carolingios de redescubrir el pensamiento neoplatónico en una sociedad cada vez más cristianizada, así como de redescubrir su personalidad misma. A través de esta consolación, el hombre medieval entendía que también la filosofía podía ser un medio de salvación para los cristianos, pero nuestro artículo se propone demostrar algo más, a saber, que los intelectuales de los ambientes cercanos y no tan cercanos de las cortes carolingias leían esta obra boeciana, evidentemente desde la perspectiva de una confesión y exhortación autobiográfica de un sabio cristiano a quien las intrigas de poder y sabiduría8, de fidelidad y felonía9 hicieron el vacío. En este sentido, la relectura carolingia de la Consolatio Philosophiae abre inesperadas, nuevas y auténticas fuentes en relación con algunos de los más conocidos intelectuales carolingios y sus propias conciencias, que actuaban en el área conflictiva entre el «asesoramiento político» y la enseñanza académica de los palacios reales y los monasterios benedictinos.

2. El Boecio de Alcuino. La nueva distancia entre la corte de Carlomagno y Tours Por regla general, Alcuino se considera el primer receptor carolingio conocido de Boecio que ejerce una gran influencia sobre el pensamiento del siglo ix. Sin embargo, Alcuino parece ser también el punto de partida de un nuevo interés en otros autores centrales de la época ostrogoda, que se explica muy probablemente por el ya mencionado interés de los carolingios en el rey ostrogodo Teodorico Magno y su dominio sobre Italia. Por mencionar alguno de estos

7. Sobre la lectura de esta obra de Boecio en las escuelas medievales, véase Bernhard (1996, p. 12-14). 8. Sobre la relación entre sabiduría y poder, véase I 4, 5: «atqui tu hanc sententiam Platonis ore sanxisti, beatas fore res publicas si eas vel studiosi sapientiae regerent vel earum rectores studere sapientiae contigisset» (Boethius, 2000, p. 12, l. 15-18). 9. Hay alegaciones falsas en I 3, 3: «an ut tu quoque mecum rea falsis criminationibus agiteris?» (ibídem, p. 9, l. 7 s.). El primer acusado es el cónsul Albinus I 4, 4: «Ne Albinum consularem virum praeiudicatae accusationis poena corriperet» (ibídem, p. 13, l. 46-48). El escenario es Ravenna I 4, 17: «Ravenna urbe» (ibídem, p. 14, l. 59 s.). Boecio está inculpado de alta traición I 4, 21: «delatorem, ne documenta deferret quibus senatum maiestatis reum faceret, impedisse criminamur» (ibídem, l. 69 s.). Se atribuyen falsas cartas a Boecio I 4, 26: «Nam de compositis falso litteris, quibus libertatem arguor sperasse Romanam, quid attinet dicere?» (ibídem, p. 15, l. 82-84). 36 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler autores, tenemos a Casiodoro, el sucesor de Boecio en la corte de Ravenna, y Jordanes, el historiador de los ostrogodos, que, por su parte, basa su crónica en una obra perdida del propio Casiodoro10. Una de las consecuencias más importantes de la renovada lectura de la literatura romana tardoantigua es, ciertamente, que los sabios carolingios perciben mucho más que antes las «artes liberales» —con el liderazgo de una filosofía cristianizada— como pauta de conducta y medio de iluminación del hombre buscando su camino hacia Dios11. Sin embargo, la recepción boeciana de Alcuino genera la impresión de no ser más un asunto central de la corte en Aquisgrán, sino más bien de tra- tarse de un trabajo de la última etapa de la vida intelectual del sabio anglosajón, en el contexto religioso de su nueva comunidad de clérigos en Tours. En otros términos, una ocupación que mantiene una cierta distancia interior y exterior con el soberano actual, Carlomagno. Ya en un poema, Alcuino designa a Car- lomagno como otro «Anicius», que alude a la progenie de los patricios romanos a quienes perteneció el filósofo romano12. Sin embargo, una lectura profunda de la Consolatio Philosophiae no se encuentra antes de su tratado filosófico, es decir, en la llamada Disputatio de vera philosophia, que es, en muchos manuscritos, el prólogo de su Ars grammatica, y en esta obra misma13. Finalmente, en 801 y, por lo tanto, después de la coronación de Carlomagno en Roma, Alcuino cita, en su carta enviada al nuevo emperador, la famosa definición boeciana del estado ideal, que ha de ser dirigido por filósofos o por reyes que estudien filosofía14 —un programa político que hará carrera en la época caro- lingia15, como también posteriormente.

3. Nuevas perspectivas sobre Boecio. Su recepción en la corte de Luis el Piadoso Hasta ahora, hemos visto sólo unas huellas aisladas de la recepción de Boecio en la época de Carlomagno, pero el escenario de la lectura de esta obra filosófi- ca cambia radicalmente con el dominio de su sucesor Luis el Piadoso. A partir de entonces, se encuentran muchos autores que no sólo se ocupaban de la Consolatio Philosophiae, sino que también escribían sus propias obras en el contexto político de la corte imperial. Aproximadamente al principio de su crónica

10. Véase nota 4. 11. Marenbon (1994, p. 172 s.). 12. Carmen 7, Alcuinus (1881, p. 226, v. 9, 18 y 27); Schaller (1960, p. 34 y 37 s.); Jullien y Perelman (1999a, p. 32 s.). 13. Brunhölzl (1965, p. 32-39); Courcelle (1967, p. 33-46 y 66); Marenbon (1981, p. 31); Marenbon (1997, p. 610 s.); Jullien y Perelman (1999a, p. 162 s.). 14. I 4, 5 (véase la nota 8) en Epistola 229: «Beata gens, cui divina clementia tam pium et prudentem previdebat rectorem. Felix populus, qui sapiente et pio regitur principe; sicut in illo Platonico legitur proverbio dicente‚ “felicia esse regna, si philosophi, id est amatores sapientiae, regnarent, vel reges philosophiae studerent”. Quia nihil sapientiae in hoc mundo conparari poterit», Alcuinus (1895, p. 373, l. 1-5); Courcelle (1967, p. 46 y p. 62 con nota 4). 15. Courcelle (1967, p. 62 s.). El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 37 universal, iniciada por Helisacaro, canciller del nuevo emperador, Freculfo de Lisieux se sirve del poema boeciano sobre la feliz «edad de oro»16. En este sentido, debemos recordar que Helisacaro fue también abad del monasterio benedictino de Saint-Riquier, donde Alcuino, en el año de 801, procuró para sí una copia de Jordanes para informarse sobre los ostrogodos y Teodorico Magno17. Además, Helisacaro fue un discípulo de Rabano Mauro en Fulda, circunstancia que puede explicar una serie de huellas boecianas que encontramos en círculos intelectuales que formaban la corte de Aquisgrán y abadías reformadas como Fulda, Reichenau y Seligenstadt18. Sin embargo, no sabemos todavía si Frecul- fo utilizó un ejemplar de Boecio conservado en Fulda o en Aquisgrán. Con la primera crisis de Luis el Piadoso, que supone la lucha por el poder entre éste y su sobrino Bernardo de Italia y el exilio político de cortesanos como el obispo Teodulfo de Orleans, la recepción de Boecio presentó un carácter nuevo. En este sentido, Modoino, obispo de Autun, equiparó el exilio de Teodulfo, en el año de 818, con el destino de Ovidio y Boecio19. Esta docta comparación de un consejero adherido a la corte imperial de Aquisgrán y a sus decisiones políticas demuestra cómo ciertos sabios carolingios percibían la relación entre los poderosos y sus consejeros en el espejo histórico y tipo- lógico de Teodorico Magno y Boecio. Puede ser que la comparación de Modoino apunte al interés de Teodulfo en el texto de Boecio y puede explicar por qué la transmisión de la Consolatio Philosophiae comenzó aparentemente en el valle del río Loire. Desgraciadamente, no podemos concretar todavía nuestra presunción de que Teodulfo pueda haber sido el poseedor de uno de los dos manuscritos de Boecio que proceden de esta región y se hallan actual- mente en Orleans20 y en el Vaticano21.

16. II metr. 5, Boethius (2000, p. 45 s.) en I 1, 10, Frechulfus Lexoviensis (2002, p. 38 s.); véase Manitius (1911, p. 665 con n. 2); Allen (2002, p. 202*-204*). 17. Epistola 221: «Si habeas Jordanis historiam, dirige mihi propter quarumdam notitiam», Alcuinus (1895, p. 365 l. 15); véase Jullien y Perelmann (1999a, p. 303). 18. Un reflejo de esta red de personas se ha conservado en una lista de los «nomina amicorum viventium» de la abadía de Reichenau (ca. 824), interpretada por Geuenich (1989, p. 88-99). Esta lista menciona a los abades laicos Eginardo y Helisacaro, pero también a Grimaldo de St. Gallen y Adalrico de Ferrières, el abad del sabio monje Lupo, del cual nos ocuparemos en las páginas siguientes. 19. «Pertulit, an nescis, quod longos Naso labores, / Insons est factus exul ob invidiam. / Ipse Severinus magna est deiectus ab urbe, / Consul Romana clarus ab arce procul» (Modoinus, 1881, p. 571, v. 47-50). 20. O = Orléans, Bibliothèque municipale, ms. 270 (226), saec. ix inc. (ca. 820); véase Daly (1946); Daly (1950); Mostert (1989, p. 161 s., no BF733-735); Troncarelli (1981, p. 2, n. 2); Pellegrin (1984-1985, p. 161); Troncarelli (1987, p. 162-164, no 19 y láminas III, VIIb, Xd, XIe y XIId); Bischoff (2004, p. 349, no 3735 s.); Troncarelli (2005, p. 149 s., no 19, p. 341, lámina Ie, p. 343, lámina III y p. 347, lámina VIIb). 21. V = Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 3363, saec. ix1/4, probablemente valle del río Loire (¿Fleury?); véase Courcelle (1967, p. 404); Bischoff (1977, p. 48, n. 3); Bolton (1977, p. 35 s.); Parkes (1981); Troncarelli (1981, p. 139); Troncarelli (1987, p. 269 s., no 133); Wittig (1983, p. 161, n. 20 y p. 189); Mostert (1989, p. 252, no ? BF1313); Gibson et al. (2001b, p. 554-556, no 547); Godden (2005, p. 326); Troncarelli (2005, p. 243 s., no 133). 38 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler

4. Mantener las distancias. La recepción de Boecio entre la corte de Aquisgrán y las periferias monásticas Desde los años 20 del siglo ix se intensificó la recepción de Boecio en otros lugares del imperio carolingio. A pesar de la ausencia de un manuscrito concreto en Corbie22, el gran Pascasio Radberto utilizó en abundancia la Consola- tio Philosophiae en su muy política Vita Adalhardi del año 826, a saber, no solo el poema inaugural de Boecio en su propia égloga añadida a la biografía de este descendiente carolingio23, sino también muchos otros pasajes del texto para explicar, en la perspectiva de la reflexión sobre las tensiones entre poder y conocimiento filosófico, el destino de Adelardo, exiliado y perdonado varias veces por Carlomagno y Luis el Piadoso a lo largo de su vida24. Podemos constatar ahora que esta recepción boeciana de Pascasio es la primera de la época carolingia con objetivos claramente políticos. Siguiendo a Alcuino, Pascasio utilizó una y otra vez el modelo platónico del rey filósofo tomado de Boecio, pero con el nuevo propósito de hacer ver la dependencia de Luis el Piadoso de los consejeros de su corte25. Además, Pascasio transfiere y transforma la capa- cidad de Boecio de distinguir entre virtudes verdaderas y honores seculares para desarrollar, en el curso de la vida de Adelardo, el concepto del «mentis honor» alejado del «mundo»26. En esta perspectiva, no sorprende ya el hecho de que

22. Ganz (1990, p. 66). Pero en ibídem, p. 50, se encuentra la referencia a un manuscrito de la obra de Boecio, escrito en la minúscula «ab», que se utilizó en Corbie entre ca. 780 y 830. Fue el monje benedictino Edmond Martène quien encontró este manuscrito en la abadía de Murbach y publicó su hallazgo en su Voyage littéraire del año 1717. 23. I metr. 1: «flebilis heu maestos cogor inire modos / […] Dum levibus male fida bonis fortuna faveret» (Boethius, 2000, p. 3, l. 2 y p. 4, l. 17) en «O felix nimium, quos cogor inire dolores / […] Sed tu, mors male fida venenis, parcere nescis / Ulli nec nobis […]» (Paschasius Radbertus, 1886-1896, p. 47, v. 56 y 62 s.; véase Courcelle (1967, p. 30 con n. 7). 24. La mayoría de las citaciones boecianas se encuentran en Ganz (1990, p. 108 s.), que, curiosamente, no se preocupó del contexto político explosivo de la larga recepción contemporánea de Boecio. En su libro, falta también la utilización de III metr. 12, el poema sobre Orfeo (Boethius, 2000, p. 96-98, en c. 84): «Ergo, etsi felix fuit ille […] ultrices scelerum deae jam moestae madebant lacrymis?» (Paschasius Radbertus, 1852, col. 1550, l. 12-33); véase Peltier (1938, p. 150 y 162); Mathon (1963, p. 143-145 y p. 154, n. 44 s.); Courcelle (1967, p. 187, n. 1 y p. 190, n. 3); von Moos (1971a, p. 139 s.); von Moos (1971b, p. 99 s.); Berschin (1991, p. 316 con n. 492). 25. C. 30: «Unde et factum est, cum imperator Carolus dum vitae fecisset extremum, et Ludovicus proles ejus Augustus successisset in regnum, ut diaboli agente invidia in eo veritas pravorum rursus solitis agitaretur insidiis. Nec novum aliquid, quia apud improbos (I 4, 6 y 9) semper inimica veritas fuisse comperitur, et justitia stultorum criminibus lacerata (I 4, 41 s.). Jam enim annosa perversorum improbitas, juxta illud Platonis, “beatas et felices res publicas” esse ingemiscebat, “si eas studiosi sapientiae regerent, vel si earum rectores studere sapientiam contigisset” (I 4, 5). Unde dolo accensi atque invidia, excogitaverunt quomodo ac si Danielem ex regis latere amoverent, ut justitia ulterius non habendo defensorem statum amitteret; et iniquitas suis perempta fraudibus locum dominandi reciperet» (Paschasius Radbertus, 1852, col. 1523, l. 25-40); véase Courcelle (1967, p. 62 s. con n. 1); Ganz (1990, p. 108). 26. C. 45: «Sed senex noster non tam alienis quam propriis meritorum honoribus ubique ab omnibus veneratur, ab omnibus interim dignus honore censetur. Verumtamen quia El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 39

Pascasio luego releyera a Boecio para ilustrar, en la carta dedicatoria a su expo- sición de las jeremiadas, el hastío de vida, el envejecimiento y las transforma- ciones del ser humano27. En este contexto, hay que tener en cuenta que Pas- casio se dedicó a la exegesis del gran profeta veterotestamentario porque veía en su hermano Wala otra víctima política de Carlomagno y Luis el Piadoso, un nuevo Jeremías carolingio28. Muy conocida es también la recepción de la Consolatio Philosophiae en el poema De imagine Tetrici que Walahfrido Estrabón publicó en la primavera del año 829. En esta composición, el joven monje de Reichenau, recién llegado a la corte imperial de Aquisgrán, presentó el ideal de un nuevo rey filósofo y católico29 en contraste con el viejo tirano arriano30, para elogiar al emperador Luis y sus cortesanos, en contraste con el «nuevo Teodorico», que había sido Carlomagno31. Éste transportó en su día, después de su coronación imperial del año 801, la famosa estatua de bronce del caballero Teodorico Magno desde Ravenna, para erigirla de nuevo en su palacio de Aquisgrán32. En el contexto de su descripción del rey modelo, Boecio describió también el senado cobarde que, después de su traición, condenó a su jefe a muerte. Podemos sospechar que el pasaje correspondiente en Walahfrido haya tratado de mostrar a Carlomag- no como reflejo tipológico de Teodorico Magno, haciendo recuperar a Adelar- do y otros consejeros exiliados su reputación33. Pero el poema de Walahfrido

improbos, ut dixi, dignitas reverendos nequit facere, dum pluribus eos ostentat, sed despectiores, imo indignos eadem dignitas facit» (Paschasius Radbertus, 1852, col. 1532, l. 43-49); véase Ganz (1990, 108 s.). El lugar correspondiente en Boecio III 4, 8 s. (en el contexto de sus reflexiones sobre el tirano) reza: «Quod quia populares facere nequeunt honores, liquet eos propriam dignitatis pulchritudinem non habere. In quo illud est animadvertendum magis: nam si abiectior est quo magis a pluribus quisque contemnitur, cum reverendos facere nequeat quos pluribus ostentat, despectiores potius improbos dignitas facit» (Boethius, 2000, p. 67, l. 19-25). 27. En recurso al poema inaugural de Boecio: «flebilis heu maestos cogor inire modos / [...] Venit enim properata malis inopina senectus / [...] inserit et maestis saepe vocata venit!» (Boethius, 2000, p. 3, l. 2 y p. 4, l. 9 y 14): «Multo cogor longoque confectus vitae tedio tristes lacrimarum inire modos gemebundus, iam quia, profecto meis praegravata malis inopinate senectus non vocata venit. Quam dum inspicio, specie deformatus, aliena perhorresco, eo quod me subito animo non mutatus, quod fui non invenio, evadere tamen nequeo, illa decipiente quae admisi. Unde congelatus usu longiori durior effectus, nullis iam emolliri queo fletibus, quamvis multis miseriarum mearum intus forisve premar doloribus» (Paschasius Radbertus, 1925, p. 136, l. 22-27); véase Courcelle (1967, p. 30 s. con n. 1). 28. de Jong (2010, p. 191, n. 35 y p. 192-196). 29. «Nunc tandem crevit felix res publica, cum sat / Et reges sapient simul et regnant sapientes» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 378, v. 256 s., al final de la segunda parte panegírica). 30. Alegación de traición por Teodorico y comparación del mismo con Calígula por Boecio I 4, 27: «Nam quae sperari reliqua libertas potest? atque utinam posset ulla! respondissem Canii verbo, qui cum a Gaio Caesare Germanici filio conscius contra se factae coniurationis fuisse diceretur: “si ego”, inquit, “scissem, tu nescisses”» (Boethius, 2000, p. 15, l. 86-91); véase Schneege (1894, p. 22 s., n. 6). 31. Bock (1871, p. 10); Däntl (1930, p. 22 s. y 29); Courcelle (1967, p. 62 con n. 5). 32. Löwe (1952, p. 392 s.); Hoffmann (1962-1964); Thürlemann (1977, p. 25, 33 s. y 37); Falkenstein (1991, p. 247 con n. 51 s.). 33. Walahfridus Strabo (1884, p. 372 s., v. 80-88); véase Schneege (1894, p. 23 con n. 4). 40 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler es, en su totalidad, un diálogo constante con la obra de Boecio34, porque desarrolla también una reflexión sobre la verdad del ser humano, sobre el peli- gro de perderla y de caer por debajo del estado de los animales, como Teodo- rico por culpa de su «avaritia»35 y «superbia»36, y sobre los asesinatos y los homicidios que cometen los tiranos del mundo37. Baso estas conocidas observaciones en mi hipótesis de que Walahfrido utilizó, para sus reflexiones, un manuscrito boeciano conservado en Aquisgrán o en Fulda, donde realizaba sus estudios teológicos con Rabano Mauro precisamente antes de su estancia en la corte imperial. Pero tenemos aún más huellas de una importante recepción de Boecio en los mismos años, que pueden ayudar a precisar el ya esbozado panorama del pensamiento político, moral y filosófico de nuestros sabios carolingios. Men- cionamos, en primer lugar, el famoso códice de Boecio que Lupo, monje filó- logo clásico de Ferrières, llevó, en su primera parte (libro I), desde Francia occidental para terminarlo y revisarlo en Fulda, su nueva etapa de estudios con Rabano Mauro entre los años 829 y 83638. Es lamentable que no haya hasta ahora estudios que permitan contestar con precisión la pregunta de si este precioso manuscrito, conservado en la Biblioteca Medicea Laurenziana, no sirvió de modelo a su tratado posterior sobre los metros de la Consolatio Phi-

34. Schneege (1894, p. 27-30); Däntl (1930, p. 6 y 24); Homeyer (1971, p. 900, p. 904 con n. 10 y p. 911); Thürlemann (1977, p. 49, n. 59); Godman (1985, p. 278-280); Homeyer (1983, p. 108 s.); Smolak (2001, p. 102 s.). 35. O también «rapacitas»: «Multis ex opibus tantum sibi servat avarus […] Fulget avaritia exornatis aurea membris, / Spicula fert, quae saepe latus pulsare pigrescens / Sufficiant solitisque accedant corda rapinis» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 371, v. 31 y p. 372, v. 60-62). Lugares correspondientes en Boecio II metr. 2 y II metr. 5 (Boethius, 2000, p. 33 s. y 45 s.). «Luxuries quosdam sensu distendit avaro, / Tantum pauperies alios devastat adurens» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 372, v. 65 s.) y Boecio II 5, 6: «At eadem, si apud unum quanta est ubique gentium congeratur, ceteros sui inopes fecerit» (Boethius, 2000, p. 42, l. 13 s.). 36. «Credito, blanditos insano hac arte leoni» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 371, v. 39) y Boecio IV 3, 18: «Irae intemperans fremit: leonis animum gestare credatur» (Boethius, 2000, p. 110, l. 57 s.); «Aut etiam, quod credo magis, miser ipse iubebat / Haec simulacra dari, quod saepe superbia dictat» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 371, v. 40 s.); «Infelix nam nullus erit, nisi desinit ipse / Scire quod est, audens sese quod credere non est» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 371, v. 42 s.) y Boecio II 5, 29: «eadem [sc. “humana natura”] tamen infra bestias redigatur si se nosse desierit» (Boethius, 2000, p. 44, l. 85 s.); véase Däntl (1930, p. 6); Hauck (1963, p. 158). 37. «O pestis sine fine nocens, non sufficit omnem / Pervolitasse orbem bellis et caede potentum» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 372, v. 72 s.); «Nonne vides humiles saevos quasi amare tyrannos?» (Walahfridus Strabo, 1884, p. 371, v. 49) y Boecio I metr. 4: «Quid tantum miseri saevos tyrannos / Mirantur sine viribus furentes?» (Boethius, 2000, p. 11, l. 11 s.). Sobre el tema del tirano, especialmente en IV metr. 2 (Boethius, 2000, p. 108); véase Courcelle (1967, p. 347-353); Courcelle (1980); Chadwick (1981, p. 240). 38. L = Firenze, BML, XIV. 15, originariamente conjunto con su tratado De arithmetica, hoy Firenze, BML, XXIX. 20; véase Bischoff (1975, p. 72 con n. 31); Troncarelli (1987, p. 232 s., no 95 y láminas I, II y VIc); Fryde (1994, p. 256-275); Bischoff (1998, p. 258, no 1219 y p. 259, no 1222); Troncarelli (2005, p. 210 s., no 95); Papahagi (2006, p. 685 y 691 s.); Aris y Pütz (2010, p. 108 s. con lámina 41, f. 30r.). El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 41 losophiae39. Por otra parte, ¿dónde procuró para sí Lupo un modelo para la realización de su copia? Hemos demostrado el profundo conocimiento de Boecio en la corte de Aquisgrán y en los monasterios de Corbie y Fulda. En cambio, no nos hemos detenido todavía en otro lugar eminente, donde actuaba un hombre relacionado con todos estos centros culturales y políticos del imperio carolingio. Me refiero, concretamente, a Seligenstadt, donde Eginardo, antiguo discípulo de Fulda y cortesano de Aquisgrán, estableció una comunidad de clérigos que ya nunca quiso abandonar. Conocemos desde hace mucho el intercambio intensivo de cartas y de manuscritos entre Lupo de Ferrières en Fulda y Eginardo en Seligenstadt a partir del año 82940. Sin embargo, conocemos mucho menos sus intereses filosóficos en el contexto político y cultural de estos años, y hemos omitido la noticia de que Lupo probablemente pidió a «su maestro» la entrega de un Boecio, después de que sabemos, a partir de la carta de despedida, escrita por Lupo en verano del año 836, que Eginardo tenía un profundo conocimiento de Boecio (Epistola 5). En esta carta, Lupo pidió a Eginardo que le explicara unas palabras griegas en Boecio (y Servio)41. Aun- que este ruego se refiera tal vez a unos pasajes difíciles del De institutione arithmetica de Boecio, obra que Lupo ciertamente revisó en Fulda, la noticia, sin embargo, testimonia el conocimiento de la Consolatio Philosophiae por parte de Eginardo, porque la temprana y auténtica transmisión de Boecio reúne estas dos obras del autor tardoantiguo, y así también el manuscrito de Lupo42. ¿Qué pasó en verano del año 836 en la última visita de Lupo en Seligenstadt? ¿Estu- diaban los dos sabios reunidos un códice de la Consolatio Philosophiae, quizás el modelo de Lupo mismo para finalizar su propia copia? Mis preguntas serían ociosas si no hubiera un fragmento totalmente desconocido de un Boecio carolingio en Seligenstadt que permite contestarlas. Este manuscrito boeciano nos invita a realizar una nueva reflexión sobre el carácter de la recepción de Boecio en el ambiente de Eginardo y Lupo, porque, ya en la carta inicial de la correspondencia entre los dos sabios, Lupo se lamentó de la decadencia de la cultura contemporánea, vista como aparentemente impregnada del ambiente negativo de Boecio43, teniendo en cuenta que, hacia el fin de su carta, Lupo testifica el

39. Servatus Lupus (1871); véase Brown (1976). 40. Depreux (1994, p. 273 s., 277 s., 281 y 283). 41. Servatus Lupus (1984, p. 14, l. 10-30 y p. 15, l. 30 s.); véase Berschin (1980, p. 161 con n. 13 y p. 185, n. 13); Patzold (2013, p. 272 s.). 42. Véase n. 38. 43. «Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus, nec earum, ut nunc a plerisque vocantur, superstitiosa vel ‹supervacua› otia fastidivi; et nisi intercessisset inopia praeceptorum et longo situ collapsa priorum studia pene interissent, largiente deo meae aviditati satisfacere forsitan potuissem; siquidem vestra memoria per famosissimum imperatorem K‹arolum›, cui litterae eo usque deferre debent ut aeternam ei parent memoriam, coepta revocari, aliquantum quidem extulere caput satisque constitit veritate subnixum praeclarum Cic‹eronis› dictum: “honos alit artes et acceduntur omnes ad studia gloria.” Nunc oneri sunt qui aliquid discere affectant; et velut in edito sitos loco studiosos quosque imperiti vulgo aspectantes, si quid in eis culpae deprehenderunt, id non humano vitio, sed qualitati disciplinarum assignant. Ita, dum alii dignam sapientiae palmam non 42 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler interés de Eginardo en la filosofía (Epistola 1)44. En este caso, el estudio en común de Boecio ya habría empezado en el año 829, cuando Lupo viajó a Fulda y enseguida entró en contacto con Eginardo.

5. La imagen se completa. El papel de nuevos fragmentos carolingios de Boecio en Seligenstadt y Fulda Estas observaciones ciertamente demuestran que la investigación anterior bus- caba erróneamente la transmisión más antigua de Boecio en los códices carolingios de Sankt Gallen y de Reichenau45. Pero esta impresión es todavía mayor, ahora, al presentar el ya anunciado manuscrito del Boecio de Seligenstadt (= S), prácticamente desconocido en la codicología y en la filología clásica internacional. Otto Müller, el historiador del arte y conservador de monumen- tos en Seligenstadt, fue el auténtico descubridor de esta hoja doble, que tomó de un libro de cuentas del antiguo monasterio de su ciudad sin, por desgracia, anotar ni su procedencia ni su fecha. El gran paleógrafo alemán Bernhard

Figura 1. Seligenstadt, Landschaftsmuseum, LAS 20/326, p. 2 s. Fuente: Matthias M. Tischler. capiunt, alii famam verentur indignam, a tam praeclaro opere destiterunt» (Servatus Lupus, 1984, p. 1, l. 18 - p. 2, l. 10); véase Tischler (2001, 1, p. 236 s.). 44. «Plurima scribenda mihi alia mens suggessit; sed vestrum ingenium meis ineptiis ultra remorari non debui, quod scio vel exterioribus occupatum utilitatibus vel circa intimas at abditas philosophiae rationes intentum» (Servatus Lupus, 1984, p. 3, l. 9-12). 45. Schneege (1894, p. 27, sin fuente). El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 43

Bischoff ya conocía el precioso trozo boeciano, pero nunca publicó ningún estudio sobre él46. Yo mismo conocí su existencia durante mi correspondencia sobre Eginardo con Hermann Schefers (Lorsch) en la década de 1990, cuando preparaba en Heidelberg mi tesis doctoral sobre la Vita Karoli de Eginardo. Despues de mi paso de la Universidad de Bamberg a la Universidad de Fránc- fort en el año 2001, aproveché ese mismo año la ocasión de ver el fragmento, conservado hoy con la signatura LAS 20/326 en el museo local de la muy cercana ciudad de Seligenstadt. Apenas unas semanas antes de mi llegada a Barcelona, a comienzos de diciembre de 2012, estudié y describí el fragmento de nuevo, además, tomé fotos digitalizadas de él47. Se trata de una hoja doble no foliada y no paginada cuyas páginas oscure- cidas e impuras (4 y 1) forman el lado exterior de la hoja de pergamino, utili- zada como encuadernación flexible, mientras que el lado interior conserva su estado y color originales (2 y 3). En el estado desdoblado, la hoja mide cerca de 21 centímetros de altura y 36,5 centímetros de anchura; el espacio del texto mismo toma las medidas de 17,5 por 11,5-12 centímetros de altura y anchura, respectivamente. Dado que los márgenes superiores de la hoja están recortados, del texto se conservan solo 22 líneas; pero la cantidad del texto perdido entre las páginas 1 y 2 o bien 3 y 4 permite postular al menos otras tres líneas originales de texto. En consecuencia, el manuscrito original tuvo 25 líneas de escritura, que, por su parte, permiten decir que el libro tuvo una talla más o menos cuadrada, que estaba en el formato típico de textos clásicos48. El resultado de la identificación del texto es que tenemos en nuestras manos unos pasajes del libro III de la Consolatio Philosophiae, en concreto, de los párrafos 6, 7, 8 y 1049. A causa de un salto de texto entre las páginas 2 y 3, nuestra hoja doble no puede ser la hoja más interna de un «quaternio»; sin embargo, la cantidad del texto perdido entre estas dos páginas, al menos, nos permite deducir la falta de otras dos hojas dobles del «quaternio», donde nuestra hoja doble sería la segunda. Nuestra colación del texto con las ediciones críticas de Boecio nos ha llevado a constatar que las variantes son mínimas, un hecho que indica la enorme calidad de este antiguo y valioso manuscrito50. Pero este testigo tiene, en las

46. Krämer (1998, p. 195); Bischoff (2014, p. 347 no 5979). 47. Exactamente el 4 de diciembre de 2012, gracias al director del museo, Achim Zöller M.A. 48. Sobre el diseño de los manuscritos carolingios de esta obra boeciana, véase Troncarelli (1987, p. 36-38); Troncarelli (2005, p. 28-36). 49. Página 1: inc.: «‹…› facit […]»; expl.: «[…] referre corporibus», III 6, 8 - III 7, 2 (Boethius [2000], p. 72, l. 24 - p. 73, l. 5); página 2: inc.: «‹…pe›cudes quoque […]»; expl.: «[…] Quid enim . peccuniamne», III 7, 4 - III 8, 2 (ibídem, l. 9 - p. 74, l. 5); página 3: inc.: «ab integris absolutisque […]»; expl.: «[…] Accipio inquam», III 10, 5-10 (ibídem, p. 81, l. 16 - p. 82, l. 36); página 4: inc. «plenissimum ! Quonam […]»; expl.: «[…] Ita est inquam», III 10, 11-17 (ibídem., p. 82, l. 40 - p. 83, l. 61). 50. III 6, 9: «a» om. S, Boethius (2000, p. 72, l. 28); III metr. 6: «exstat»] «extat» S, ibídem, l. 8; III 7, 1: «satietas vero paenitentiae»] «sacietas vero poenitentiae» S, ibídem, p. 72, l. 2 s.; III 7, 5: «nescio quem»] «nescioaliquem» S, ibídem, p. 73, l. 12 s.; ibídem: «tortorem»] corr. 44 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler páginas 1 y 2, una peculiaridad típicamente carolingia, a saber, las rúbricas dobles sobre los metros introducidos en III 6 y III 7. Están escritas en una capitalis clásica en tinta roja y se leen así: «DACTILICVM ALCMANICVM . / TRIMETRVM YPERCATALECTVM» y «IAMBICVM ANACREONTI- VM . DIMETRVM . ACATALECTICVM». Estas rúbricas no forman parte del texto original, sino que fueron añadidas a más tardar. Se trata de identifi- caciones métricas que encontramos también en el tratado de Lupo de Ferrières sobre los metros de la Consolatio Philosophiae51 y que proceden de su pluma o del trabajo de otro autor. ¿Dónde debemos buscar el lugar concreto de producción del Boecio de Seligenstadt? Una respuesta a nuestra pregunta la puede dar la excelente precisión en el trazado de la minúscula carolingia del amanuense principal y de los diversos glosadores. El texto está escrito en una minúscula redonda que tiene una letra a muy elaborada y una letra g con un largo lazo bajo. Otras marcas de la escritura son la destacada longitud del trazo transversal (en su parte derecha) de la letra t en el ampersand (i. e. la ligadura et, e. g. página 2, l. 11 y 15) y la consciente evitación de la ligadura st en est (e. g. página 3, l. 3). Como abreviaturas especiales, están, de un lado, la letra e con un trazo horizontal superior entre dos puntos para est (e. g. página 2, l. 7 y 17) y, de otro lado, las letras ee también con un trazo horizontal superior y puestas entre dos puntos para esse (e. g. página 2, l. 9 y 19). Los párrafos están marcados por pequeñas letras iniciales o por mayúsculas ligeramente ampliadas. La mayús- cula Q deja ver en ocasiones la influencia anglosajona (¿del modelo? e. g. página 2, l. 5 y 20). A diferencia de la escritura del texto boeciano, las glosas, también escritas en minúsculas carolingias pero un poco agudas, revelan, en sus dos manos principales, unas marcas de Fulda. La primera está aún más impregnada de la escritura anglosajona, lo que se reconoce en la letra a angu- losa, en la letra d redonda, en las letras f, p, r, y agudas, largas y ligeramente abiertas, y, además, en la letra g todavía desdoblada (e. g. página 2, glosas marginales); la otra, más reciente, está completando las glosas, utiliza una tinta más oscura y se sirve de la ligadura ct redonda, de una ligadura rt aguda y de una ligadura ni con la letra i suscrita. Estos indicios, llevados a cabo en un códice de procedencia ciertamente no fuldense, revelan el estrecho trabajo de dos glosadores educados en diferentes épocas en Fulda (o en otro lugar de cultura anglosajona), que comentaron el texto de Boecio paralelamente o con cierto intervalo de tiempo. Estas glosas que ejemplifican las escrituras de dos generaciones culturales reflejan el bien conocido panorama de diferentes escrituras aplicadas paralelamente, que presentan los manuscritos de Fulda en la fase de su transición cultural entre los años 20 y 30 del siglo ix. Sin embargo, mucho más importante es la localización de la mano principal. La comparación de su escritura con manuscritos vecinos contemporáneos

«tortores» S, ibídem, l. 13; III 7, 6: «Euripidis»] «eurypidis» S, ibídem, l. 16; III 8, 1: «quod»] «quod» S, ibídem, p. 73, l. 3; III 10, 16: «exsistere»] «existere» S, ibídem, p. 82, l. 56. 51. Servatus Lupus (1871, p. xxvii, l. 96 s. y p. xxviii, l. 104 s.). El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 45 produjo el resultado sorprendente de constatar que evoca, en cierta manera, la mano de Walahfrido Estrabón, identificada por Bernhard Bischoff52, pero, especialmente, la escritura característica de unos manuscritos de la corte imperial de Luis el Piadoso53. En consecuencia, podemos localizar el Boecio de Seligenstadt en el espacio de transmisión de textos entre la corte imperial de Aquisgrán y los monasterios de Fulda y de Seligenstadt. Esto nos hace seguir la pista de los que ya hemos detectado como protagonistas eminentes de la recepción contemporánea de Boecio: Walahfrido Estrabón, Lupo de Ferrières y Eginardo. Partiendo de esa base, establecemos la pregunta de si nuestro códi- ce, aparte de su conservación actual en Seligenstadt, no debe su existencia al propio Eginardo. ¿Encontró él, en los últimos años de su vida, especialmente después de la muerte de su mujer Imma, en el año 836, su consolación con la dama filosofía? En otras palabras: si se trata verdaderamente del manuscrito boeciano personal de Eginardo, su existencia arrojaría una nueva luz sobre su propia visión de la corte imperial de Aquisgrán en los años situados entre 829 y 840. Aunque Eginardo no sufría, a diferencia de Boecio por el rey Teodorico, el exilio del ambiente del soberano, la detención y la ejecución final, el sabio carolingio vivía en la última etapa de su vida una situación equiparable, lejos de la corte y de sus intrigas. Este códice de Boecio en Seligenstadt sería, pues, un nuevo indicio de la distancia que Eginardo mantenía de la corte de Aquis- grán, después de los últimos años de la tercera década del siglo ix. Para finalizar y completar nuestro panorama de la recepción carolingia de Boecio, todavía podemos presentar otro fragmento contemporáneo, descubier- to recientemente en la Bibliothek des Bischöflichen Priesterseminars de Fulda54. Este fragmento contiene el texto del libro III 9 de la Consolatio Phi- losophiae, pero no puede ser —a causa del diseño de sus páginas y de su escritura— una de las dos hojas dobles que faltan en nuestro manuscrito de Seli- genstadt. Siguiendo la pericia paleográfica del historiador alemán Hartmut Hoffmann, este manuscrito boeciano se habría producido en Fulda en el segun- do tercio del siglo ix. En contraste con el códice de Seligenstadt, las glosas del fragmento de Fulda son poco legibles y alcanzan hasta el siglo xv. La compa- ración de las variantes, casi no existentes55, permite decir que el fragmento fuldense es otro muy buen testigo de la historia carolingia del texto boeciano. Es manifiesto que este códice de Fulda es una copia más o menos simultánea del manuscrito vecino de Seligenstadt, lo que significa que también Fulda, el viejo monasterio de otros conocedores y lectores de Boecio, como Eginardo y Lupo, o también Helisacaro y Rabano Mauro, disponía de la obra filosófica del «último filósofo romano». A raíz de nuestras observaciones, la investigación futura ciertamente hará bien en prestar una mayor atención al papel central

52. Bischoff (1950). 53. Bischoff (1976). 54. Ms. Fragm. 9; véase Sorbello Staub (2013). 55. Sorbello Staub (2013, p. 319) menciona la lectura correcta «mica tu namque» en el verso 26 de III metr. 9 (Boethius, 2000, p. 80), que no se puede calificar en contraste a la variante «micat unamque» ya corregida en el códice de Lupo (= L). 46 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler que desempeñó la obra de Boecio en la cultura política de Carlomagno y Luis el Piadoso.

Referencias bibliográficas 1. Fuentes Alcuinus (1881). Carmina. Editado por E. Dümmler. MGH Poetae latini aevi Carolini, 1. Berlín: Weidmann, p. 169-351. — (1895). Epistolae. Editado por E. Dümmler. MGH Epistolae, 4 (Epistolae Karolini aevi, 2). Berlín: Weidmann, p. 1-493 y 614-616. Boethius (2000). De consolatione Philosophiae. Editado por C. Moreschini. Boethius: De consolatione Philosophiae. Opuscula sacra. (Bibliotheca Scrip- torum Graecorum et Romanorum Teubneriana). Múnich y Leipzig: Teu- bner, [22005], p. 3-162. Frechulfus Lexoviensis (2002). Chronicon, Editado por M. I. Allen. Fre- chulfi Lexoviensis episcopi Opera omnia, 2: Textus (CChr.CM, 169 A). Turn hout: Brepols, p. 17-724. Modoinus (1881). Carmen. Editado por E. Dümmler. MGH Poetae latini aevi Carolini, 1. Berlín: Weidmann, p. 569-573, no lxxiii. Paschasius Radbertus (1852). Vita (I) Adalhardi. Editado por J.-P. Migne. Patrologia Latina, 120. París: Migne, col. 1507-1556. — (1886-1896). Vita (I) Adalhardi, Ecloga. Editado por L. Traube. MGH Poetae latini aevi Carolini, 3. Berlín: Weidmann, p. 45-51, no i. — (1925). Epistola ad Odilmannum. Editado por E. Dümmler. MGH Epis- tolae, 6 (Epistolae Karolini aevi, 4). Berlín: Weidmann, p. 136 s., no 5. Servatus Lupus (1871). De metris Boethii libellus. Editado por R. Peiper. Anicii Manlii Severini Boetii Philosophiae consolationis libri quinque. Acce- dunt eiusdem atque incertorum Opuscula sacra. Leipzig: Teubner, p. xxv- xxix. — (1984). Epistolae. Editado por P. K. Marshall. Servati Lupi Epistulae (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). Leipzig: Teubner, p. 1-129. Walahfridus Strabo (1884). De imagine Tetrici. Editado por E. Dümmler. MGH Poetae latini aevi Carolini, 2. Berlín: Weidmann, p. 370-378.

2. Estudios Allen, Michael Idomir (2002). Frechulfi Lexoviensis episcopi Opera omnia, 1: Prolegomena. Indices (CChr.CM, 169). Turnhout: Brepols. Aris, Marc-Aeilko y Pütz, Regina (2010). Bibliotheca Fuldensis: Ausgewählte Handschriften und Handschriftenfragmente aus der mittelalterlichen Bibliothek des Klosters Fulda (Dokumentationen zur Stadtgeschichte, 29). Fulda: Parzellers Buchverlag. Baltes, Matthias (1980). «Gott, Welt, Mensch in der Consolatio Philosophiae des Boethius. Die Consolatio Philosophiae als ein Dokument platonischer El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 47

und neuplatonischer Philosophie». Vigiliae Christianae, 34, 313-340. Reimpresión: Hüffmeier, Annette et al. (eds.). ΔΙΑΝΟΗΜΑΤΑ. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus (Beiträge zur Altertumskunde, 123). Stuttgart y Leipzig: Teubner, p. 51-80. Bernhard, Michael (1996). «Boethius im mittelalterlichen Schulunterricht». En: Kintzinger, Martin et al. (eds.). Schule und Schüler im Mittelalter: Beiträge zur europäischen Bildungsgeschichte des 9. bis 15. Jahrhunderts (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 42). Colonia e. a.: Böhlau, p. 11-27. Berschin, Walter (1980). Griechisch-lateinisches Mittelalter: Von Hieronymus zu Nikolaus von Kues. Berna y Múnich: Francke. — (1991). Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, 3: Karolin- gische Biographie 750-920 n. Chr. (Quellen und Untersuchungen zur Lateinischen Philologie des Mittelalters, 10). Stuttgart: Hiersemann. Bischoff, Bernhard (1950). «Eine Sammelhandschrift Walahfrid Strabos (Cod. Sangall. 878)». En: Aus der Welt des Buches: Festgabe zum 70. Geburts- tag von Georg Leyh dargebracht von Freunden und Fachgenossen (Zentralblatt für Bibliothekswesen. Beiheft, 75). Leipzig: Harrassowitz, p. 30-48 [con 2 láminas]. Versión revisada: Ídem. Mittelalterliche Studien: Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, 2. Stuttgart: Hiersemann, 1967, p. 34-51 y láminas II s. — (1975). «Paläographie und frühmittelalterliche Klassikerüberlieferung». En: La cultura antica nell’Occidente Latino dal vii all’xi secolo, 1 (Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 22, 1). Spoleto: Presso la Sede del Centro, p. 59-86. Reimpresión: Ídem. Mittelalterliche Studien: Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, 3. Stuttgart: Hiersemann, 1981, p. 55-72. — (1976). «Die Hofbibliothek unter Ludwig dem Frommen». En: Alexan- der, Jonathan James Graham y Gibson, Margaret Templeton (eds.). Medieval learning and literature: Essays presented to Richard William Hunt. Oxford: Clarendon Press, p. 3-22 [con 2 láminas]. Reimpresión: Ídem. Mittelalterliche Studien: Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Litera- turgeschichte, 3. Stuttgart: Hiersemann, 1981, p. 170-186 y láminas XI s. — (1977). «Irische Schreiber im Karolingerreich». En: Jean Scot Érigène et l’histoire de la philosophie. CNRS. Colloques internationaux 561. París: CNRS, p. 47-58. Reimpresión: Ídem. Mittelalterliche Studien: Ausgewähl- te Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, 3. Stuttgart: Hierse- mann, 1981, p. 39-54. — (†) (1998). Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts (mit Ausnahme der wisigotischen), 1: Aachen - Lambach. Wiesbaden: Harra- sowitz. — (†) (2004). Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts (mit Ausnahme der wisigotischen), 2: Laon - Paderborn. Wiesbaden: Harrasowitz. — (†) (2014). Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts (mit Ausnahme der wisigotischen), 3: Padua - Zwickau. Wiesbaden: Harrasowitz. 48 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler

Bock, Cornelius Peter (1871). «Die Reiter-Statue des Ostgothenkönigs Theo- dorich vor dem Palaste Karls d. Gr. zu Aachen». Jahrbücher des Vereins von Alterthumsfreunden im Rheinlande, 50-51, p. 1-52. Bolton, Diane K. (1977). «The study of the Consolation of Philosophy in Anglo-Saxon England». Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 44, p. 33-78. Brown, Virginia (1976). «Lupus of Ferrières on the metres of Boethius». En: O’Meara, John Joseph y Naumann, Bernd (eds.). Latin script and letters A.D. 400-900: Festschrift presented to Ludwig Bieler on the occasion of his 70th birthday. Leiden: Brill, p. 63-79. Brunhölzl, Franz (1965). «Der Bildungsauftrag der Hofschule». En: Bischoff , Bernhard (ed.). Karl der Große: Lebenswerk und Nachleben, 2: Das geistige Leben. Düsseldorf: Schwann, p. 28-41. Chadwick, Henry (1981). Boethius: The consolations of music, logic, theology, and philosophy. Oxford: Clarendon Press. Reimpresión: Oxford 1983, 1998 y 1992. Courcelle, Pierre (1967). La «Consolation de Philosophie» dans la tradition littéraire: Antécédents et postérité de Boèce. París. Études Augustiniennes. — (1980). «Le tyran et le philosophe d’après la Consolation de Boèce». En: Passaggio dal mondo antico al medio evo: Da Teodosio a san Gregorio Magno. Convegno internazionale (Atti dei Convegni Lincei, 45). Roma: Accade- mia Nazionale dei Lincei, p. 195-224. Däntl, Alois (1930). «Walahfrid Strabos Widmungsgedicht an die Kaiserin Judith und die Theoderichstatue vor der Kaiserpfalz zu Aachen». Zeitschrift des Aachener Geschichtsvereins, 52, p. 1-38. Daly, Emily Joseph (1946). A paleographical, textual and historical commentary on a ninth century manuscript of Boethius. Diss. phil. Fordham University. — (1950). «An early ninth century manuscript of Boethius». Scriptorium, 4, p. 205-219 y láminas 29-32. Depreux, Philippe (1994). «Büchersuche und Büchertausch im Zeitalter der karolingischen Renaissance am Beispiel des Briefwechsels des Lupus von Ferrières». Archiv für Kulturgeschichte, 76, p. 267-284. [en línea] . Falkenstein, Ludwig (1991). «Charlemagne et Aix-la-Chapelle». En: Dierkens, Alain y Sansterre, Jean-Marie (eds.). Le souverain à Byzan- ce et en Occident du viiie au xe siècle. Actes du colloque international organisé par l’Institut des Hautes Études de Belgique en collaboration avec la Section d’Histoire de l’Université Libre de Bruxelles (27-28 avril 1990) [= Byzantion, 61, 1]. Bruselas: Fondation Byzantine, p. 231-289 [con 2 esquemas]. Fischer, Susanna E. (2010). «Boethius Christianus sive Platonicus: Frühe mittelalterliche Kommentare zu O qui perpetua mundum ratione gubernas». En: Glei, Reinhold F. et al. (eds.). Boethius Christianus?: Transformationen der «Consolatio Philosophiae» in Mittelalter und Früher Neuzeit. Berlín y Nueva York: de Gruyter, p. 157-177. El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 49

Flasch, Kurt (2000). Das philosophische Denken im Mittelalter: Von Augustin zu Machiavelli (Reclam Universal-Bibliothek, 18103). Stuttgart: Reclam. Fryde, Edmund [Boleslav] (1994). «The manuscript of the writings of Boethius belonging to Lupus of Ferrières (? c 829 - c 836)». En: Jones, Tegwyn y Fryde, Edmund Boleslav (eds.). Ysgrifau a cherddi cyflwynedig i Daniel Huws. Aberystwith: Llyfrgell Genedlaethol Cymru ar ran y tanys- grifwyr, p. 251-282. Fuhrmann, Manfred y Gruber, Joachim (eds.) (1984). Boethius (Wege der Forschung, 483). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Galonnier, Alain (ed.) (2003). Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du Collo- que international de la Fondation Singer-Polignac, París 8-12 juin 1999 (Philosophes médiévaux, 44). Louvain-la-Neuve: Peeters. Ganz, David (1990). Corbie in the Carolingian Renaissance (Beihefte der Fran- cia, 20). Sigmaringen: Thorbecke. Geuenich, Dieter (1989). «Gebetsgedenken und anianische Reform: Beoba- chtungen zu den Verbrüderungsbeziehungen der Äbte im Reich Ludwigs des Frommen». En: Kottje, Raymund y Maurer, Helmut (eds.). Monas- tische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert (Vorträge und Forschungen, 38). Sigmaringen: Thorbecke, p. 79-106. Gibson, Margaret Templeton (†) et al. (1995). Codices Boethiani. A conspectus of manuscripts of the works of Boethius, 1: Great Britain and the Republic of Ireland (Warburg Institute Surveys and Texts, 25). London: Warburg Institute. — (2001a). Codices Boethiani. A conspectus of manuscripts of the works of Boethius, 2: Austria, Belgium, Denmark, Luxembourg, the Netherlands, Sweden and Switzerland (Warburg Institute Surveys and Texts, 27). Lon- don: Warburg Institute y Torino: N. Aragno. — (2001b). Codices Boethiani. A conspectus of manuscripts of the works of Boethius, 3: Italy and the Vatican City (Warburg Institute Surveys and Texts, 28). London: Warburg Institute y Torino: N. Aragno. — (2009). Codices Boethiani. A conspectus of manuscripts of the works of Boethius, 4: Portugal and Spain (Warburg Institute Surveys and Texts, 29). London: Warburg Institute y Torino: N. Aragno. Glei, Reinhold [F.] (1985). «Dichtung und Philosophie in der Consolatio Philosophiae des Boethius». Würzburger Jahrbücher für die Altertumswis- senschaft, N. F. 11, p. 225-238. — (1998). «In carcere et vinculis?: Fiktion und Realität in der Consolatio Phi- losophiae des Boethius». Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissen schaft, N. F. 22, p. 199-213. Glei, Reinhold F. et al. (eds.) (2010). Boethius Christianus?: Transformationen der «Consolatio Philosophiae» in Mittelalter und Früher Neuzeit. Berlín y Nueva York: de Gruyter. Godden, Malcolm [R.] (2005). «Alfred, Asser, and Boethius». En: O’Brien O’Keeffe, Katherine y Orchard, Andy (eds.). Latin learning and English lore: Studies in Anglo-Saxon literature for Michael Lapidge, 1 50 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler

(Toronto Old English Series, 14). Toronto e. a.: University of Toronto Press, p. 326-348. Godman, Peter (1985). «Louis “the Pious” and his poets». Frühmittelalterliche Studien, 19, p. 239-289. Gruber, Joachim (1997). «Boethius 1925-1998». Lustrum, 39, p. 307-383. — (1998). «Boethius 1925-1998 (2. Teil)». Lustrum, 40, p. 199-259. — (2010). «Boethius 1925-1998 (Schluß)». Lustrum, 52, p. 161-180. — (22006). Kommentar zu Boethius: De consolatione philosophiae. Berlín y Nueva York: de Gruyter. Hauck, Karl (1963). «Heldendichtung und Heldensage als Geschichts- bewußtsein». En: Bergengruen, Alexander y Deike, Ludwig (eds.). Alteu- ropa und die moderne Gesellschaft: Festschrift für Otto Brunner. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, p. 118-169. Hoffmann, Hartmut (1962-1964). «Die Aachener Theoderichstatue». En: Elbern, Victor Heinrich (ed.). Das erste Jahrtausend: Kultur und Kunst im werdenden Abendland an Rhein und Ruhr. Textband 1. Düsseldorf: Schwann, p. 318-335. Homeyer, Helene (1971). «Zu Walahfrid Strabos Gedicht über das Aachener Theoderich-Denkmal». Studi Medievali, III 12, p. 899-913. Homeyer, Helene (1983). «Walahfrids Gedicht über das Theoderich-Denk- mal in Aachen». En: Blume, Horst-Dieter y Mann, Friedhelm (eds.). Platonismus und Christentum: Festschrift für Heinrich Dörrie (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband, 10). Münster/W.: Aschendorff, p. 106-117. Huygens, Robert Burchard Constantijn (1954). «Mittelalterliche Kommen- tare zum O qui perpetua…». Sacris erudiri, 6, p. 373-427 [con 4 figuras]. Reimpresión: Ídem. Serta mediaevalia: Textus varii saeculorum x-xiii in unum collecti, 1: Tractatus et epistulae (CChr.CM, 171). Turnhout: Bre- pols, 2000, p. 82-140. Jong, Mayke de (2010). «Becoming Jeremiah. Paschasius Radbertus on Wala, himself and others». En: Corradini, Richard et al. (eds.). Ego trouble: Authors and their identities in the early middle ages (Forschungen zur Ge schichte des Mittelalters, 15. Denkschriften der Philosophisch-Histori- schen Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 385). Viena: Österreichische Akademie der Wissenschaften, p. 185-196. Jullien, Marie-Hélène y Perelman, Françoise (1999a). Clavis des auteurs latins du moyen âge: Territoire français, 735-987, 2[, 1]: Alcuin (CChr.CM. Clavis Scriptorum Medii Aevi. Auctores Galliae, 735-987, 2[, 1]). Turn- hout: Brepols. — (1999b). Clavis des auteurs latins du moyen âge: Territoire français, 735-987, 2[, 2]: Indices (CChr.CM. Clavis Scriptorum Medii Aevi. Auctores Galliae, 735-987, 2[, 2]). Turnhout: Brepols. Kaylor Jr., Noel Harold y Phillips, Philip Edward (2007) (eds.). New direc- tions in Boethian studies (Studies in Medieval Culture, 45). Kalamazoo (Mich.): Medieval Institute Publications. El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 51

Krämer, Sigrid (1998). Bibliographie Bernhard Bischoff und Verzeichnis aller von im herangezogenen Handschriften (Fuldaer Hochschulschriften, 27). Frankfurt am Main: Knecht. Löwe, Heinz (1952). «Von Theoderich dem Großen zu Karl dem Großen: Das Werden des Abendlandes im Geschichtsbild des frühen Mittelalters». Deut sches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 9, p. 353-401. Edición aumen- tada y separada: (Libelli, 29). Darmstadt: Gentner, 1956; Darmstadt: Wis- senschaftliche Buchgesellschaft, 21958. Reimpresión: Ídem. Von Cassiodor zu Dante: Ausgewählte Aufsätze zur Geschichtsschreibung und politischen Ide- enwelt des Mittelalters. Berlín y Nueva York: de Gruyter, 1973, p. 33-74. Love, Rosalind C. (2012). «The Latin commentaries on Boethius’s De consolatione philosophiae from the 9th to the 11th centuries». En: Kaylor, Jr., Noel Harold y Phillips, Philip Edward (eds.). A companion to Boethius in the middle ages (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 30). Leiden y Boston: Brill, p. 75-133. Manitius, Max (1911). Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, 1: Von Justinian bis zur Mitte des zehnten Jahrhunderts (Handbuch der Altertumswissenschaften, IX, 2, 1). Múnich: Beck. Marenbon, John (1981). From the circle of Alcuin to the school of Auxerre: Logic, theology and philosophy in the early middle ages (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Third Series, 15). Cambridge: Cambridge University Press. [en línea] . — (1994). «Carolingian thought». En: McKitterick, Rosamond (ed.). Caro- lingian culture: Emulation and innovation. Cambridge: Cambridge Univer- sity Press, p. 171-192. — (1997). «Alcuin, the Council of Frankfort and the beginnings of medieval philosophy». En: Berndt, Rainer (ed.). Das Frankfurter Konzil von 794: Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, 2: Kultur und Theologie (Quel len und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte, 80, II). Mainz: Gesellschaft für mittelrheinische Kirchengeschichte, p. 603-615. — (2003). Boethius (Great Medieval Thinkers). Oxford: Oxford University Press. — (2009) (ed.). The Cambridge companion to Boethius. Cambridge: Cambrid- ge University Press. Mathon, Gérard (1963). «Pascase Radbert et l’évolution de l’humanisme carolingien: Recherches sur la signification des Préfaces des livres I et III de l’Expositio in Matthæum». En: Corbie, abbaye royale. Volume du XIIIe centenaire. Lille: Facultés Catholiques, p. 135-155. Moos, Peter von (1971a). Consolatio. Studien zur mittelalterlichen Trostlite- ratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, 1: Darstel lungsband (Münstersche Mittelalter-Schriften, 3, 1). München: Fink. — (1971b). Consolatio. Studien zur mittelalterlichen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, 2: Anmerkungsband (Münstersche Mittelalter-Schriften, 3, 2). München: Fink. 52 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler

— (1972a). Consolatio. Studien zur mittelalterlichen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, 3: Testimonienband (Müns- tersche Mittelalter-Schriften, 3, 3). München: Fink. — (1972b). Consolatio. Studien zur mittelalterlichen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, 4: Indexband (Münstersche Mittelalter-Schriften, 3, 4). München: Fink. Mostert, Marco (1989). The library of Fleury: A provisional list of manuscripts (Middeleeuwse Studies en Bronnen, 3). Hilversum: Verloren. Papahagi, Adrian (2006). «Destin et providence (Consolatio Philosophiae IV, pr. 6): La réception du néoplatonisme boécien à l’époque carolingienne». Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Comptes rendus, 150, p. 671-711 [con 4 figuras]. Parkes, Malcolm Beckwith (1981). «A note on MS Vatican, Bibl. Apost., lat. 3363». En: Gibson, Margaret [Templeton] (ed.). Boethius: His life, thought and influence. Oxford: Blackwell, p. 425-427. Reimpresión: «Copies of Boethius in Anglo-Saxon England». En: Ídem. Scribes, scripts and readers: Studies in the communication, presentation and dissemination of medieval texts. Londres: Hambledon, 1991, p. 259-262. Patzold, Steffen (2013). Ich und Karl der Große: Das Leben des Höflings Ein- hard. Stuttgart: Klett-Cotta. Pellegrin, Élisabeth (1984-1985). «La tradition des textes classiques latins à l’abbaye de Fleury-sur-Loire». Revue d’histoire des textes, 14-15, p. 155-167. Reimpresión: Eadem. Bibliothèques retrouvées: Manuscrits, bibliothèques et bibliophiles du moyen âge et de la Renaissance. Recueil d’articles publiés de 1938 à 1985. París: CNRS, 1988 [1990], p. 285-297. Peltier, Henri (1938). Paschase Radbert, abbé de Corbie: Contribution à l’étude de la vie monastique et de la pensée chrétienne aux temps carolingiens. Amiens: Duthoit. Schaller, Dieter (1960). «Die karolingischen Figurengedichte im Cod. Bern. 212». En: Jauss, Hans Robert y Schaller, Dieter (eds.). Medium aevum vivum: Festschrift für Walther Bulst. Heidelberg: Winter, p. 22-47. Reimpre- sión: Ídem. Studien zur lateinischen Dichtung des Frühmittelalters (Quellen und Untersuchungen zur Lateinischen Philologie des Mittelalters, 11). Stuttgart: Hiersemann, 1995, p. 1-26 y Addenda et corrigenda, p. 399-403. Schneege, Gerhard (1894). «Theoderich der Grosse in der kirchlichen Tra- dition des Mittelalters und in der Deutschen Heldensage». Deutsche Zeit schrift für Geschichtswissenschaft, 11, p. 18-45. Shanzer, Danuta (2009). «Interpreting the Consolation». En: Marenbon, John (ed.). The Cambridge companion to Boethius. Cambridge: Cambridge University Press, p. 228-254. Smolak, Kurt (2001). «Bescheidene Panegyrik und diskrete Werbung. Walahfrid Strabos Gedicht über das Standbild Theoderichs in Aachen». En: Erkens, Franz-Reiner (ed.). Karl der Große und das Erbe der Kulturen. Akten des 8. Symposiums des Mediävistenverbandes, Leipzig, 15.-18. März 1999. Berlín: Akademie, p. 89-110. El consejero exiliado. El papel de la Consolatio Philosophiae de Boecio Enrahonar 54, 2015 53

Sorbello Staub, Alessandra (2013). «Ein unbekanntes Boethius-Fragment aus der Sammlung der Priesterseminarbibliothek Fulda». En: Heiler, Tho- mas et al. (eds.). «Der Weise lese und erweitere sein Wissen»: Beiträge zu Geschichte und Theologie. Festgabe für Berthold Jäger zum 65. Geburtstag (Fuldaer Studien, 18). Freiburg im Breisgau e. a.: Herder, p. 316-326 y lámina X, 1. Thürlemann, Felix (1977). «Die Bedeutung der Aachener Theoderich-Statue für Karl den Großen (801) und bei Walahfrid Strabo (829). Materialien zu einer Semiotik visueller Objekte im frühen Mittelalter». Archiv für Kul- turgeschichte, 59, p. 25-65. Tischler, Matthias Martin (2001). Einharts «Vita Karoli»: Studien zur Ent stehung, Überlieferung und Rezeption, 1-2 (MGH. Schriften, 48, I-II). Han- nover: Hahnsche Buchhandlung. — (2015). «Remembering Ostrogothic Italy». En: Reimitz, Helmut y Kra- mer, Rutger (eds.). Historiographies of Identity, 3: Carolingian Convergen- ce and its Later Uses. Turnhout: Brepols [en preparación]. Troncarelli, Fabio (1981). Tradizioni perdute: La «Consolatio Philosophiae» nell’alto medioevo (Medioevo e umanesimo, 42). Padua: Antenore. — (1987). Boethiana aetas: Modelli grafici e fortuna manoscritta della «Conso- latio Philosophiae» tra ix e xii secolo (Biblioteca di Scrittura e civiltà, 2). Alejandría: Edizioni dell’Orso. — (2005). Cogitatio mentis: L’eredità di Boezio nell’alto medioevo (Storie e testi, 16). Napoli: M. d’Auria Editore. — (2010). «Caligo quaedam neglectae vetustatis. Antichi modelli e copie alto- medievali della Consolatio Philosophiae». Rivista di storia della filosofia, N. S. 65, p. 657-693. Wagner, Andreas (2000). «Boethius und die “vita contemplativa” in der Con- solatio Philosophiae: Philosoph, Politiker oder Intellektueller». En: Fidora, Alexander y Niederberger, Andreas (eds.). Boethius and the middle ages. (Convenit Selecta, 5). Frankfurt am Main: Universität Frankfurt am Main, p. 19-24. Wittig, Joseph S. (1983): «King Alfred’s “Boethius” and its Latin sources: A reconsideration». Anglo-Saxon England, 11, p. 157-198.

Matthias Martin Tischler, nacido en 1968 en Münchberg (Baviera), ha estudiado, en las uni- versidades de Heidelberg y de Múnich, Historia Medieval y Moderna, Ciencias Históricas Auxiliares, Filología Latina Clásica y Medieval y Lenguas Románicas (1989-1995). Después de su tesis de doctorado sobre la génesis, la transmisión y la recepción de la Vita Karoli de Eginar- do (Heidelberg 1998), ha sido becario posgraduado del Instituto Histórico Alemán en París (1998-1999); posgraduado del Centro de Estudios Medievales de la Universidad de Bamberg (1999-2001); asistente, colaborador científico y docente del Instituto Hugo de San Victore de la Facultad de Filosofía y Teología de Sankt Georgen, en Fráncfort del Meno, y de la Universi- dad de Goethe, en Fráncfort del Meno (2001-2009). Ha seguido allí sus estudios sobre el islam 54 Enrahonar 54, 2015 Matthias Martin Tischler

(2003-2005). Después de su habilitación sobre el papel y la función de la Biblia en la comunidad de los clérigos agustinos de San Víctor de París entre los siglos xii y xv (Dresde 2008-2009), investigó y enseñó como profesor asociado de historia medieval en la Universidad Técnica de Dresde (hasta 2012). Desde 2013, es profesor de investigación del Instituto de Estudios Medie- vales (IEM) de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). El autor es el fundador y el editor principal del Journal of Transcultural Medieval Studies (Berlín e. a.: de Gruyter, 2014 ss.) y el coeditor de la serie de textos críticos Rarissima Mediaevalia: Opera Latina (Münster/W.: Aschendorff, 2003 ss.). Sus publicaciones más importantes son Einharts Vita Karoli: Studien zur Entstehung, Überlieferung und Rezeption (MGH. Schriften, 48, I-II). Hannover: Hahn, 2001, Die Christus- und Engelweihe im Mittelalter: Texte, Bilder und Studien zu einem ekklesiologischen Erzählmotiv (Erudiri Sapientia, 5). Berlín: Akademie, 2005, (con Alexander Fidora) Christlicher Norden – Muslimischer Süden: Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter (Erudiri Sapientia, 7). Münster/W.: Aschendorff, 2011, (con Michael Borgolte) Transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend: Europa, Ostasien, Afrika. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell schaft, 2012, y Die Bibel in Saint-Victor zu Paris: Das Buch der Bücher als Gradmesser für wissenschaftliche, soziale und ordensgeschichtliche Umbrüche im europäischen Hoch- und Spätmittelalter (Corpus Victorinum. Instrumenta, 6). Münster/W.: Aschendorff, 2014.

Matthias Martin Tischler was born in 1968 in Münchberg (Bavaria). He studied Medieval and Modern History, Applied Historical Sciences, Classical and Medieval Latin, and Romance Philology at the Universities of Heidelberg and Munich (1989-1995). After completing a PhD on the genesis, transmission, and reception of Einhart’s Vita Karoli (Heidelberg 1998), he was a postgraduate fellow at the Institut Historique Allemand Paris (1998-1999) and at the Zentrum für Mittelalterstudien of the University of Bamberg (1999-2001). Later he worked as a research assistant, scientific collaborator, and assistant professor at the Hugo von Sankt Viktor-Institut of the Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt am Main, and at the Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main (2001-2009), where he also continued his studies on Islam (2003-2005). After completing his habilitation thesis on the role and importance of the Bible in the Augustine community of Saint-Victor in Paris between the twelfth and fifteenth centuries (Dresden 2008-2009), he continued with his research and teaching as an associate professor of Medieval History at the Technical University of Dresden (until 2012). Since 2013, he has been a research professor at the Institut d’Estudis Medievals (IEM) of the Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). He is also the founder and editor-in-chief of the Journal of Transcultural Medieval Studies (Berlin e. a.: de Gruyter, 2014 sqq.), as well as co-editor of the series of critical editions Rarissima Mediaevalia: Opera Latina (Münster/W.: Aschendorff, 2003 sqq.). His most important publications are Einharts Vita Karoli: Studien zur Entstehung, Überlieferung und Rezeption (MGH. Schriften, 48, I-II). Hannover: Hahn, 2001, Die Christus- und Engelweihe im Mittelalter: Texte, Bilder und Studien zu einem ekklesiologischen Erzählmotiv (Erudiri Sapientia, 5). Berlin: Akademie, 2005, (together with Alexander Fidora) Christlicher Norden – Muslimischer Süden: Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter (Erudiri Sapientia, 7). Münster/W.: Aschendorff, 2011, (together with Michael Borgolte) Transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend: Europa, Ostasien, Afrika. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012, and Die Bibel in Saint-Victor zu Paris: Das Buch der Bücher als Gradmesser für wissenschaftliche, soziale und ordensgeschichtliche Umbrüche im europäischen Hoch- und Spätmittelalter (Corpus Victorinum. Instrumenta, 6). Münster/W.: Aschendorff, 2014. Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 55-75

La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss

Josep Monserrat Molas Universitat de Barcelona [email protected]

Data de recepció: 4-12-2013 Data d’acceptació: 27-4-2014

Resum

La presència de Maimònides en el pensament de Leo Strauss és singular per diversos motius. D’una banda, cal destacar-ne la dedicació constant a aquest autor. De l’altra, l’inici del seu estudi coincideix amb l’establiment de les aportacions straussianes principals (el problema teologicopolític, la relació entre persecució i escriptura i la superació de la síntesi fallida de la filosofia moderna). Volem mostrar, a més, que aquesta singularitat es reforça amb una «platonicitat» continuada de la perspectiva des de la qual Strauss estudiarà Maimònides. Paraules clau: Plató; Al-Farabí; Maimònides; Leo Strauss; filosofia política.

Abstract. The platonic discovery of Maimonides in Leo Strauss

The presence of Maimonides in the thought of Leo Strauss is unique for several reasons. While Strauss’s continued commitment to this author should be noted, the beginning of his study coincides with the establishment of the main contributions of Strauss–the comprehension of the crisis of modern philosophy as a theological-political problem and the relationship between persecution and writing. It also shows that this uniqueness is reinforced with a continuous ‘Platonism’ of the perspective from which Strauss studied Maimonides. Keywords: Plato; Farabi; Maimonides; Leo Strauss; political philosophy.

Sumari 1. La presència platònica 4. Conclusió 2. Maimònides i Strauss Apèndix: Leo Strauss, 3. L’accés a Plató L’ensenyament secret de Maimònides i a la filosofia política clàssica Referències bibliogràfiques

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.182 56 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas

1. La presència platònica Leo Strauss va enllestir el seu comentari a Les lleis de Plató la tardor de 1971, i fins a la seva mort, dos anys després, va poder corregir el manuscrit que va tardar encara dos anys més a ser publicat (Strauss, 1975). També va deixar gairebé a punt el recull de textos que constituiria Studies in Platonic Political Philosophy (Strauss, 1983; vegeu Monserrat, 1991), del qual només li faltava redactar la introducció i afegir-hi un capítol sobre el Gòrgias. Joseph Cropsey, que va ser el generós marmessor de l’obra del seu amic fins que va morir, el juliol de 2012, informava, al prefaci del comentari a Les lleis, que l’«interès continuat» de Strauss per la darrera obra de Plató provenia d’un seminari sobre el diàleg impartit a la Universitat de Chicago l’hivern de 1959. Si bé pot donar-se crèdit al testimoni segons el qual aquest és l’origen de l’interès continuat, cal notar, tanmateix, que aquest arrencava, però, de molt abans. La interpretació que Strauss va fer de Plató hauria gravitat al voltant d’una citació d’Avicenna, concretament del llibre Sobre la divisió de les ciències racio nals, que diu el següent: «el tractament de la profecia i la llei divina està a [...] Les lleis», citació que Strauss posa assenyaladament al capdavant del seu comentari al darrer diàleg del filòsof de l’Acadèmia. Un any abans d’acabar el llibre, Strauss comentava de viva veu, parlant dels començaments i del desenvolupament de la seva trajectòria investigadora a Alemanya, que el seu estudi del Tractat Teològico-Polític de Spinoza (Strauss, 1930) el portà, d’una banda, a Hobbes i, de l’altra, a Maimònides. D’entrada, el va trobar inintel·ligible i confessava que no va començar a entrellucar-ne alguna cosa fins que no es dedicà amb atenció a la seva profetologia i, de seguida, a la d’aquells filòsofs musulmans que l’havien precedit. Com passa sovint amb aquests «moments» de descoberta o d’inici d’un desplegament intel·lectual, que queden ben marcats a la memòria, Strauss recordava encara, molts anys després, com «un dia, tot llegint en una traducció llatina el Tractat d’Avicenna titulat Sobre la divisió de les ciències, vaig trobar-me la frase (cito de memòria): “l’obra de referència sobre la profecia i la revelació és Les lleis de Plató”» (Strauss i Klein, 1970: 3-4). És a partir d’aquest descobriment que es pot situar un interès especial sobre Les lleis que va marcar les passes següents del seu itinerari: la comprensió de la profetologia de Maimònides i, de resultes, la clau per comprendre el tot de la Guia dels perplexos. La reflexió sobre aquella intuïció d’Avicenna va permetre a Strauss entendre que Maimònides mai no es considerà un filòsof, sinó que es presen- tà com un adversari dels filòsofs. Així es redescobria, com li advertí en aquell moment el seu amic Jakob Klein, la forma d’escriptura exotèrica. El problema que el judaisme posava a la «modernitat», que era el problema on se situaven les primeres investigacions straussianes, consistia en el fet que el judaisme no era entès com un producte «històric» de la «cultura» ni un model d’ètica racional, sinó com a religió revelada, és a dir, Llei. El problema que es troba al centre de la reflexió filosòfica straussiana és el del «retorn al judaisme» com a solució al problema de la crisi social i política de la modernitat i com a solució a l’especialització de la ciència moderna, que seria incapaç La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 57 de dotar de sentit i significació la vida humana1. Ara bé, atès l’èxit de la crítica «defensiva» de la Il·lustració, l’aparentment oberta alternativa del «retorn» no es pot fer sense mediació2. Com que no era possible la solució liberal de la qüestió jueva (dins de les coordenades del liberalisme europeu), perquè aquesta no era una simple qüestió legal, i com que la proposta només secular del sionisme també esdevenia insuficient, perquè no resolia la pertinença religiosa, no era estrany que, davant de Strauss, apareguessin propostes diferents de «retorn» a la identitat jueva: l’aproximació liberal de Hermann Cohen, la historicista de Julius Guttmann, la sociològica de Franz Rosenzweig, la misticoexistencialista de Mar- tin Buber, la messiànica de Scholem, etc. El problema, per tant, no era la mera alternativa entre «il·lustració o ortodòxia», sinó que, segons Strauss, més aviat es configurava com la qüestió de la superació del món modern3. En aquest sentit, Strauss va fer dos passos que ampliarien el seu horitzó: Hobbes simultà- niament amb Maimònides i, cada vegada més intensivament, Plató. De fet, com molt bé indica Antonio Lastra a l’estudi preliminar de la seva edició de Philoso- phie und Gesetz, aquesta obra de Strauss representa el comiat a la Wissenschaft des Judentums, on el jove Strauss havia situat els seus treballs acadèmics, i també, definitivament, al sionisme polític amb el qual havia combregat al llarg dels primers anys de la seva joventut (Lastra, 2012: 14). El record straussià que citàvem, construït en un diàleg viu amb el seu amic Jakob Klein, ens dibuixa, doncs, un moment decisiu de la seva trajectòria intel·lectual, com és el trobament de la clau que li obrirà la qüestió a què l’havia conduït el primerenc estudi sobre Spinoza. Aquest projecte continuava naturalment amb l’atenció que va posar sobre Hobbes i la filosofia moderna (Strauss, 1936a; cf. Monserrat, 1995). Strauss es va adonar que, mentre la ciència natural moderna s’havia convertit en l’arma de la victòria de la Il·lus- tració sobre l’ortodòxia, el concepte antic de veritat seguia dominant els homes, inclosa la seva concepció de la ciència natural moderna. Fou per això que es va donar per fet que si el concepte antic de naturalesa fou un fonament suficient per a l’ideal antic, el nou concepte de naturalesa en seria per al nou ideal modern; però això no era més que una il·lusió, perquè no s’havia demostrat que una naturalesa sense finalitat i sense valors pogués dir res a l’home sobre finalitats i valors. Quan Strauss comentava, a les primeres pàgines del seu estudi sobre Maimònides, que l’ésser (Sein) que tracta la ciència natural moderna no diu res sobre «l’haver de ser» (Sollen) i que és absurd pensar la vida bona en conformitat amb la natura, estava recordant Nietzsche. Strauss es pregun- tava retòricament si no era el cas que la ciència moderna estigués fonamentada

1. El concepte clau de «retorn» o «penediment» (teshuvá) el comenta Antonio Lastra al seu estudi preliminar a Strauss (2012: 18 s.). 2. «Orthodoxy could be returned to only if Spinoza was wrong in every respect» (Strauss, 1965: 15). 3. Carlo Altini (2003) proporciona, a l’extens estudi introductori a la traducció italiana de Philosophie und Gesetz, una visió completa de Strauss posant un èmfasi especial en els seus anys de formació i amb una atenció remarcable al context hebreu, en el qual apareixerien les seves primeres obres, escrit, però, amb un estil encara straussià. 58 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas en un «ideal» injustificat, si no era el cas que «una nova fe, més que un nou coneixement, és el que justifica la Il·lustració» («ob denn nicht also auch und gerade ein neuer Glaube eher als das neue Wissen die Aufklärung rechtfertigt»)4. Va ser quan Strauss es va adonar que Maimònides no es podia entendre des de la modernitat, sinó des dels antics, i, més precisament, des de Plató, que van quedar assentades les bases que li permetrien portar el «tema» de les seves investigacions, el problema teologicopolític, a la «superació» de la ruptura moderna. L’estudi de Maimònides se li havia tancat abans perquè pretenia accedir-hi «des de» la modernitat. Calia arribar-hi des de Plató. I és almenys des d’aquesta obra de Strauss sobre Maimònides de 1937 que ja es mencionen Plató i Les lleis d’una manera tal que la referència adquireix una importància hermenèutica, perquè ja es llegeix Maimònides des de la premissa que si Plató havia escrit sobre la profecia, això significaria que havia viscut alguna experièn cia en aquest domini i que ell mateix havia estat una mena de profeta (Strauss, 1935)5. Seria en tant que profeta, doncs, que caldria llegir-lo, aplicant les regles d’interpretació emprades pels discursos profètics. Ara bé, Rémi Brague ja va fer notar, amb una crítica textual del fragment d’Avicenna al qual es refereix Strauss, que aquest text no descansa en un coneixement exhaustiu de Les lleis de Plató. Fins i tot semblaria que Avicenna podria referir-se a una obra apòcri- fa titulada Les lleis de Plató, l’existència de la qual Strauss coneixia (Brague, 1989: 317 i 322-323)6.

2. Maimònides i Strauss Deixant de banda, per un moment, aquest tema, que ens portaria finalment a la qüestió debatuda del Plató straussià (Strauss, 2001)7, volem fer esment de la importància que la publicació d’El libro sobre Maimónides (Strauss, 2012) hauria de comportar en els estudis straussians i, de retruc, sobre els estudis de filosofia medieval. L’esperança dels editors i traductors, Antonio Lastra i Raúl Miranda, és que El libro sobre Maimónides sigui «un libro clave para la com- prensión de la filosofia de Leo Strauss». Fins a quin punt han pogut aconse- guir-ho? D’entrada, cal advertir que el text va més enllà de reunir els treballs de Strauss sobre Maimònides, perquè presenta, a més, un mètode d’edició de la seva obra, i no n’és aquest el valor menys remarcable: un mètode que es dóna

4. La referencia és a F. Nietzsche (1886), Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, §9. La citació és de Strauss (1935: 24). Sobre Strauss i Nietzsche, cf., per exemple, Lampert (1996) i Zuckert (1996). 5. Cf. Strauss (2012), referències a Les lleis, p. 120-122, 185, 188, 189n., 190, 191n. 6. La referència a Avicenna és a Strauss (1952: 123, nota 86). Si bé s’accepta generalment la filiació judaicomedieval de la visió straussiana de la filosofia grega, en general, i platònica, en particular, Rémi Brague ha volgut demostrar que el caràcter de la visió de Strauss és més «musulmà» que «jueu». 7. Es tracta d’una extensa recensió que Strauss va publicar l’any 1946 sobre l’obra de John Wild, Plato’s Theory of Man: Introduction to the Realistic Philosophy of Culture, Cambridge, Mass., Harvard University Press. Respecte a aquesta qüestió, podeu consultar Monserrat i Fussi (2013a, 2013b). La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 59 en el mateix treball d’edició. Davant de les dificultats que comporten la pluralitat lingüística o la pluralitat cultural dels diferents materials que es recullen al llibre, per no parlar de les diferents circumstàncies que n’envoltaven l’elabo- ració i la publicació, qüestions que sempre cal considerar amb atenció respecte a l’autor de Persecution and the Art of Writing, els editors han provat de fer peu en la constant acadèmica d’aquests escrits i han provat d’assajar-ne els passos interpretatius a través d’ella. Si, d’una banda, com ja notava Rémi Bra- gue en la seva edició dels textos sobre Maimònides de Strauss, l’ordre de lectura ha de seguir l’ordre cronològic de la seva publicació, perquè, malgrat que Strauss va modificar significativament la seva manera de llegir i escriure, seguint aquest ordre es poden copsar certs motius «à l’état naissant» i comprendre’ls aleshores millor; d’altra banda, el respecte escrupolós al grau d’erudició que manejava Strauss és la condició necessària per ser capaços d’atendre la necessitat logogràfica que Strauss va saber reconèixer en els autors que estudiava8. El libro de Maimónides comprèn, doncs, la traducció dels textos següents: Philosophie und Gesetz. Beiträge zum Verständniss Maimunis und seiner Vorläu- fer (1935); «Quelques remarques sur la science politique de Maimonide et de Farabi» (1936); «Der Ort der Vorsehungslehre nach der Ansicht Maimunis» (1937); la recensió de Maimònides The Mishneh Torah (I) (1939); «The Lite- rary Character of the Guide for the Perplexed» (1941); «Maimonides Statement on Political Science» (1953); «How To Begin To Study The Guide of the Per- plexed» (1963); «Notes on the Maimonides’ Book of Knowledge» (1967), i les pòstumes «Notes on Maimonides’ Letter on Astrology» i «Notes on Maimoni- des’ Treatise on the Art of Logic», que aparegueren a Studies on Platonic Politi- cal Philosophy (1991). La lectura seguida de tots aquests textos proporciona l’evidència de la continuïtat de la reflexió straussiana, permet copsar la consi- deració creixent de les claus de l’escriptura reticent i com es va configurant una visió coherent de Maimònides, a la vegada que es determina el marc teòric fonamental de la reflexió pròpia de Strauss. Una edició d’aquesta mena permet dir que aquest llibre, que no és de la mà de Strauss, és perfectament un llibre de Strauss. L’estudi preliminar en proporciona, a més, molts motius de reflexió i mostra amb quin rigor cal tractar l’obra de Strauss, si és que es vol que proporcioni el profit que sempre comporta encarar-se amb un pensador radical9.

8. Sobre la necessitat logogràfica en fa referència Lastra (2012: 12, nota 1). Brague (1988: 6) va ser el primer que va procurar realitzar una edició conjunta dels textos de Strauss sobre Maimònides, però no va poder obtenir els permisos per completar-la. Vegeu, respecte a aquesta qüestió, Brague (1985 i 1989). Una de les poques crítiques a la posició de Strauss sobre Maimònides, que no va ser tinguda gaire en compte, es pot veure a Buijs (1978). En podem llegir una primera exposició al nostre país a Grau (1989). 9. En el curs de l’elaboració d’aquest article, ha aparegut una traducció a l’anglès (Strauss, 2013) que inclou els textos sobre Maimònides que són part d’obres dedicades a uns altres autors, però no inclou una traducció completa de Philosophie und Gesetz. Com a apèndix d’aquest article, publiquem la traducció catalana d’un text inèdit de Strauss dedicat a Mai- mònides. 60 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas

La dedicació a Maimònides, a Hobbes i, anteriorment, a Spinoza marquen les fites de la superació de la juvenil adscripció al sionisme polític. Strauss havia afirmat, l’any 1928, a la revista Der jüdische Student, que la característica principal del sionisme polític era la voluntat de normalitzar l’existència del poble jueu. Això implicava negar qualsevol valor a l’exili (Galup) i acceptar que el poder de la religió havia estat superat per l’alliberament de la raó crítica, de manera que el poble jueu estava per primera vegada capacitat per preguntar-se pel seu propi futur. El poble jueu, ja a l’edat de l’ateisme, «no pot seguir basant la seva existència en Déu, sinó únicament en si mateix, en la seva feina, la seva terra i el seu Estat». La posició que cal defensar és la de l’honestedat intel·lectual (Redlichkeit) contra la mentida còmoda, en referència al sionisme cultural de Martin Buber, que és una posició deshonesta (unredlich), perquè es creu capaç de fer de mitjancera entre el passat i el present de la fe jueva. La distància entre creença i incredulitat no pot salvar-se amb aquest subterfugi (Strauss, 1928, en resposta a Freud, 1927). Strauss pren partit per l’ateisme, tot fent referència a una citació de Goethe: «Das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übringen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Unglaubens und Glaubens»10. Doncs bé, la dedicació a Maimònides mostrarà precisament de manera clara la modificació de les posicions de Strauss. Les primeres pàgines de Philosopie und Gesetz estaran encara emmarcades en aquesta posició «atea», però el mateix tractament de Maimònides portarà Strauss a comprendre la batalla entre fe i raó d’una manera totalment diferent. La convicció de la superació de la religió per la raó moderna es matisarà progressivament en la convicció d’una resistèn- cia insalvable de la presència de les diferents formes de la religió en l’àmbit de la política. Presència de la qual cal que es protegeixi la filosofia crítica.

2.1. Filosofia i llei L’estratègia de Strauss a la introducció de Philosophie und Gesetz és comprendre la polèmica entre ortodòxia i il·lustració com una polèmica en darrera instàn- cia entre ortodòxia i ateisme (posició final de la probitat de la consciència). Però, què cal fer aleshores davant l’aspiració a un judaisme il·lustrat que hauria estat incapaç, en darrera instància, de refutar la revelació? Què cal fer davant

10. J. W. Goethe, Noten und Abhandlungen zu besseren Verständnis der West-östlichen Divans, Berliner Ausgabe, Bd. 3, p. 256. La citació continua, en un sentit diferent del que Strauss usava el 1926: «Alle Epochen, in welchen der Glaube herrscht, unter welcher Gestalt er auch wolle, sind glänzend, herzerhebend und fruchtbar für Mitwelt und Nachwelt. Alle Epo chen dagegen, in welchen der Unglaube, in welcher Form es sei, einen kümmerlichen Sieg behauptet, und wenn sie auch einen Augenblick mit einem Scheinglanze prahlen sollten, verschwinden vor der Nachwelt, weil sich niemand gern mit Erkenntnis des Unfruchtba- ren abquälen mag». Quan torna a usar aquesta citació a Persecution and the Art of Writing (Strauss, 1952: 107, n. 35), Strauss restaura el sentit original del text de Goethe, en el qual es contraposa la fecunditat de les èpoques brillants on predomina la fe a l’esterilitat de les èpoques on predomina la incredulitat, malgrat la brillantor de la victòria momentània, perquè són incapaces de justificar cap sacrifici. La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 61 del «persistent conflicte» entre revelació i ortodòxia (Strauss, 2012: 53)? Strauss proposaria la presentació de Maimònides d’una manera tal que permetria que el lector realitzés per si mateix el pas de pensar la negativa de Maimònides a considerar-se filòsof com el gest de reconeixement per part de Maimònides de la naturalesa de la filosofia com a oposada a la revelació. Per a Leo Strauss, el problema principal de la filosofia a l’edat mitjana era el de la conciliació entre filosofia i revelació. Totes dues mantenien una pugna que explicava la impor- tància de la filosofia política entre jueus i musulmans. La religió jueva i la musulmana es presenten com la revelació d’una llei divina als homes, una llei que deixa clarament explícits els seus dominis. Per limitar-los, o sigui, per realitzar un tractament filosòfic de la llei divina, tractament que implica una anàlisi de la revelació independent de la revelació mateixa, no s’empra la teologia, sinó la filosofia política. La reflexió sobre la revelació és faria, doncs, en la consideració de la comunitat política (Strauss, 1935: cap. 1-3). L’estudi de la teoria de la profecia de Maimònides va revelar a Strauss que el profeta, fundador de l’ordre polític, s’entenia a partir del filòsof rei de La repú- blica. La filosofia es justificava en la mesura que el fundador de la llei, a la qual el filòsof, com tot ésser humà, s’ha de sotmetre, s’entenia a si mateix com a filòsof perfecte. I el que caracteritza el profeta és la capacitat de copsar les veritats inintel·ligibles i transmetre-les al nombre més elevat possible dels que no són filòsofs gràcies a la imaginació: hi haurà qui es quedarà a les imatges o qui ho comprendrà tot11. La filosofia política s’adreçaria, aleshores, a aquells que fossin capaços d’entendre-la per si mateixos. D’aquí la necessitat de l’ex- pressió esotèrica, perquè no pot dir-se d’una altra manera quins són els límits de la llei. La perillositat de l’ensenyament prevenia aquests filòsofs de fer-ho massa entenedor. Seguidament a Filosofia i llei, Strauss va publicar una sèrie d’articles que completaven l’estudi fet sobre Maimònides, especialment respecte a la seva

11. Ibídem, cap. 2. El problema plantejat a l’home per part de la religió no es pot comprendre basant-se en els conceptes elaborats per la Kulturphilosophie, i encara menys pel Neue Denken. Altini (2003: 82) entén la temptativa straussiana de retornar a comprendre el significat originari de la idea de llei, provant, a través de Maimònides, d’elaborar un nou tipus de racionalisme, que, partint d’una crítica radical de tota «filosofia de la religió», defugi l’abisme del relativisme i del nihilisme polític. Amb aquestes argumentacions, Strauss obre la porta a les tesis sobre el fonament moral de la filosofia (política) moderna, tesis que desplegarà al llibre sobre Hobbes de 1936, en el qual sostindrà l’origen no científic de la «preferència moral» (antiaristotèlica i antiplatònica) i de la teoria de les passions que fonamenta la teoria política del filòsof anglès. «L’anàlisi filosòfica del problema teologicopolític no pot, per tant, renunciar a assumir de manera problemàtica la qüestió de l’origen moral de la ciència moderna» (p. 77, citació de la p. 78). A partir d’aquesta línia interpretativa anticientífica de l’origen de la modernitat, Strauss recupera, a través de l’anàlisi de la profetologia de Maimònides i dels seus predecessors, la dimensió «veritativa» de la imaginació, implícitament refusant la impostació filosoficopolítica elaborada al Leviathan i al Tractatus Theologico-Politicus. És molt important tenir en compte la valoració diferent de la imaginació en Maimònides i en Spinoza: pot considerar-se la diferència atenent el capítol 3, part ii, de Philosophie und Gesetz, especialment les pàgines 155 i següents de la traducció castellana d’El libro sobre Maimónides (Strauss, 2012). 62 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas relació amb Al-Farabí i remarcant sobretot la posició principal que prenia la filosofia política com el lloc on es dilucidava la naturalesa mateixa de la filosofia medieval en el context jueu i musulmà en relació amb la revelació. Aquestes obres són: «Quelques remarques sur la science politique de Maimonide et de Farabi» (1936), «Der Ort der Vorsehungslehre nach der Ansicht Maimunis» (1937) i la recensió de la publicació del llibre primer del Mishneh Torah de Maimònides (1939). En aquests textos, hi reforça la posició expressada a Filo- sofia i llei a partir d’una explicació més comprensiva d’Al-Farabí i dels detalls textuals que no emfasitzava prou a la primera obra. A més, la vinculació amb Plató, i especialment amb Les lleis, es va mostrant en tots els detalls (vegeu les pàgines 206, 207, 209-212, 218, 220, 221, 229n, 232, 234, 236, 238-241, 243, 247-252, 264 i 268n de la traducció castellana).

2.2. Ocultació i exposició El que estava en joc quan Strauss començava l’estudi de Maimònides era la possibilitat que s’obria d’accedir a la filosofia premoderna. Durant la conversa amb Jakob Klein a Annapolis, Strauss explicava com l’accés al pensament grec per part de Klein era quelcom radicalment diferent de la Destruktion heideg- geriana (Strauss i Klein, 1970: 1)12. La reflexió sobre Maimònides significà per a Strauss assolir el punt sense retorn en l’evolució del seu pensament. Antonio Lastra remarca molt encertadament la importància del pla de publicació d’un llibre que Strauss mai no va acabar de confegir i que havia de portar per títol Philosophy and Law: Historical Essays (p. 20-24). Amb aquesta obra, que hauria estat la primera publicada per Strauss als Estats Units, es pretendria ocultar el llibre alemany de títol equivalent, Philosophie und Gesetz, el qual Strauss no va permetre traduir a l’anglès. La importància significativa d’aquest projecte es referma amb l’equivalència que Lastra proposa entre aquest llibre i la manera com Strauss va procurar ocultar Lessing en la seva escriptura pública, aquell autor que l’acompanyava tothora en l’estudi de Spinoza, Hobbes i Maimònides (Lastra, 2012: 20-24). Com digué Strauss parlant d’aquells temps que havien de ser els darrers de la seva vida a Alemanya: «Lessing was always at my elbow» (Strauss i Klein, 1970: 3). En el pla d’aquest llibre, la presència de Maimònides esdevenia decisiva: tres capítols dedicats, respectivament, a la ciència política i l’ètica de Maimò- nides, i al caràcter literari de la Guia dels perplexos. El conjunt de l’obra era, tot ell, una mena d’«estudis sobre la filosofia política de Maimònides» on s’inclou- rien treballs sobre Sòcrates, Plató, Al-Farabí, Spinoza o Lessing, que s’haurien d’entendre en relació amb Maimònides, com després passarà en la darrera obra preparada per Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, respecte de Plató, on es tracten molts més autors a part de Plató. D’aquest programa previst, n’hi va haver una quantitat ben important que va formar part de les obres capitals següents de Strauss, sobretot de Persecution

12. Cf., respecte a aquesta qüestió, vegeu Strauss i Löwith (1988). La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 63 and the Art of Writing. Certes parts no es van escriure i les que sí que es van escriure van ser publicades en uns altres llibres. Dels assaigs previstos sobre Maimònides, Strauss escriuria el que tractava del caràcter literari de la Guia dels perplexos i el que es dedicava a la seva ciència política. Aquests i un tercer estudi que Strauss dedicaria també a la Guia van ser publicats en el període en el qual Strauss ja tenia desenvolupades les seves idees fonamentals. A més de les aparicions primeres, respectivament, com a capítol de llibre col·lectiu, com a article d’unes actes i com a estudi introductori d’una traducció, aquests estudis van formar part de tres de les obres més importants de Strauss i estaven situades en una posició interna destacada. Així, «The Literary Character of the Guide of the Perplexed» va ser publicat per primera vegada en una obra col·lec- tiva Essays on Maimonides (editada per S. W. Baron, Nova York: Columbia UP, 1941), i després com a capítol central (el tercer) de Persecution and the Art of Writing (Glencoe: The Free Press, 1952). «Maimonides Statement on Political Science» va aparèixer per primera vegada a Proceedings of the American Academy for Jewish Research l’any 1953 i després com a capítol sisè de deu, també al centre, de What is Political Philosophy? (Glencoe: The Free Press, 1959). «How to Begin to Study The Guide of the Perplexed» (1963), com a estudi introductori de Maimonides, The Guide of the Perplexed (traducció de S. Pines, Chicago: Chicago University Press, 1963), després inclòs com a capítol sisè de deu de Liberalism Ancient and Modern (Nova York: Basic Books, 1968). El lector de Strauss sap que, en aquell moment, ell ja escrivia de tal manera que la posi- ció dels textos en el conjunt de l’obra esdevenia un suggeriment per llegir-los, i que el lloc privilegiat era el central. En aquests tres estudis, Strauss ja posa en pràctica el seu art d’escriure13. Cal llegir-los, doncs, segons el lloc que ocupen, respectivament, a Persecution and the Art of Writing, What is Political Philosophy? i Liberalism Ancient and Modern, perquè aquesta és la primera intenció de Strauss en publicar-los acompanyats. Però també poden llegir-se en conjunt amb les obres sobre Maimòni- des, per tal de provar de capturar la formació del pensament de Strauss en el seu tracte amb Maimònides i en la seva pròpia aparició singular. D’aquí ve el mèrit de l’edició conjunta de tots els textos. I encara en quedaria una tercera lectura, almenys, que seria la que seguiria una pauta pròpia de Maimònides i que Antonio Lastra recorda al seu estudi: «No em demanis aquí altra cosa que els encapçalaments dels capítols, i ni tan sols aquests encapçalaments segueixen, en aquest tractat, un ordre intern ni una seqüència qualsevol, sinó que estan disseminats i barrejats amb altres temes, dels quals tracta l’explicació» (Strauss, 1952: 54; = 2012: 313). A «The Literary Character of the Guide of the Perplexed» (1941) i «Maimo- nides’ Statement on Political Science» (1953), Strauss ja escriurà tenint present

13. La reflexió sobre l’esoterisme i l’exoterisme quedà formulada en una conferència de 1939 sobre Lessing, tot just arribat a Amèrica, que Strauss va mantenir inèdita («Exoteric Teach ing», ara a The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago i Londres, The University of Chicago Press, 1989). 64 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas que la repetició li permetia anar introduint variacions, lleus però significatives. En continuïtat aparent amb el que ja havia tractat a Philosophie und Gesetz i els assaigs associats a aquell moment, en aquests textos, allò que s’hi deia ara es suggereix, i la confiança en la racionalitat que amarava l’escrit ara es fa molt més discreta, perquè només han d’entendre-ho aquells que són capaços de copsar-ho per si mateixos. Si cal salvar una certa mena de ciutat, aquell ordre que no posi en perill la vida filosòfica, aquesta salvació no serà des de la racionalitat exposada, sinó des de l’evitació de l’efecte dissolvent de la racionalitat i, a la vegada, des de l’efecte protector d’un discurs d’aparença conservadora. La comprensió de la Guia dels perplexos no com un llibre de filosofia, sinó com un llibre jueu per a jueus, on l’excepcionalitat del lloc on queda la filosofia esdevé oculta per al lector de la fe, és la manera com Strauss mostra allò que serà també guia per a ell a l’hora de fer-ne l’exposició pública. «How to Begin to Study the ‘Guide of the Perplexed’» (1963) apareixia per primera vegada com a introducció d’una traducció de la Guia. La posició aconseguida queda reforçada: del que es tracta és de mantenir vives les fonts de la pietat i d’evitar l’efecte contraproduent del desencant resultant de la raó crítica. És per aquest motiu que, com bé mostra Antonio Lastra, Strauss «no va abandonar mai la lectura de Maimònides, ni en la crítica de la modernitat ni en la recuperació de la filosofia política clàssica» (Lastra, 2000: 215). Mai- mònides escriu una obra «encantadora»: «El caràcter encantador (enchanting) de la Guia no apareix immediatament. A primera vista, el llibre sembla estrany i, en concret, mancat d’ordre i de coherència. Però progressar en la comprensió dels seus textos és quedar-s’hi encantat (enchanted) progressivament. La com- prensió encantada (enchanting understanding) és potser el tipus més alt d’edi- ficació (edification)» (Strauss, 2012: 400). Aquests estudis en concret representen l’expressió culminant del treball de Leo Strauss sobre Maimònides, una relectura dels estudis anteriors i un exercici de l’escriptura avisada que Strauss va practicar amb el domini dels indicis (hints) i del silenci (silence), sense caure en xerrameques insignificants (insignificant talk) (Strauss, 2012: 313).

2.3. El testimoni de la dedicació Les tres peces més curtes que tanquen El libro de Maimónides tancaven també l’obra pòstuma de Strauss (1983): Studies in Platonic Political Philosophy. La primera («Notes on the Maimonides’ Book of Knowledge») era l’única que havia estat publicada abans, el 1967, en un treball col·lectiu dedicat a Gershom Scholem. «Notes on Maimonides’ Letter on Astrology» i «Notes on Maimonides’ Treatise on the Art of Logic» romangueren inèdites fins que van aparèixer a l’obra de 1983, on estan situades després del capítol dedicat a Més enllà del Bé i del Mal de Nietzsche, que és el centre del llibre, i abans del tractament de Maquia- vel. Nietzsche, que, com hem vist, era un interlocutor a les primeres pàgines de Philosophie und Gesetz, ara, en aquesta darrera obra preparada per Leo Strauss, està incrustat després d’una successió conceptual que comença amb el capítol dedicat al concepte «Llei natural» i conclou amb un altre que no és sinó La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 65 el famós text «Jerusalem i Atenes». Al capítol sobre Nietzsche, Leo Strauss presentava la voluntat de poder com una vindicació de Déu: la posició de Nietzsche davant de la filosofia anterior i el seu intent de capgirar-la a partir de la crítica del platonisme semblarien el signe de l’esgotament d’una manera de fer filosofia, la culminació d’una filosofia «moderna». Però si els capítols sobre Maimònides a Studies in Platonic Political Philoso- phy marquen, sobretot per la posició que ocupen, el senyal del retorn necessari a la posició anterior a la síntesi fallida, a El libro sobre Maimònides, s’hi presenten al final: cal llegir Strauss des de perspectives diferents, una de les quals és la que concentra la lectura en les lectures de Strauss, lectures que coneixem a través, sobretot, de la seva escriptura, però que, presentades com es presenten en El libro de Maimónides, posen més de relleu el lector Strauss, perquè permeten concentrar-se en els seus interessos, els interessos d’un lector que tenia a Maimònides pel pensador jueu par excellence, un model d’equilibri entre la filosofia, la religió, la moral i la política, segons l’opinió de Kenneth Hart Green (2013). És des d’una consideració d’aquest tipus que es pot començar a respondre la qüestió que Green plantejava: «Does Strauss continue to focus on Maimo- nides for purely philosophical reasons, or is there something in Maimonides “version” of esotericism wich helped Strauss both as a Jew ans as a philosopher, wich might suggest a special relation for Strauss between Maimonides’ Judaism and his approach to philosophy?» (Green, 2013: 128).

2.4. Maimònides i Plató Bona part de Philosophie und Gesetz tracta de l’estatut de la filosofia de la reli- gió en la filosofia jueva i musulmana medieval, en discussió amb Julius Gutt- mann. La tesi de Strauss prova precisament de veure com allò que sembla secundari per a la filosofia medieval (la fonamentació filosòfica de la Llei) esdevé la tasca central de la interpretació de la filosofia medieval (Strauss, 2012: 98-99). La reconeguda capacitat de Strauss per situar els textos que llegeix en els diferents caires que ells mateixos permeten i que mostren, a la vegada que amaguen, les seves troballes, realitza un paper fonamental en tota l’obra. Tan- mateix, tot es torna a posar en joc al final, no fos cas que el lector, tot llegint un llibre, volgués sortir amb una resolució d’allò que no es resol. L’accés a Maimònides va ser definitiu per a Strauss, perquè li va permetre superar el sever prejudici segons el qual el retorn a la filosofia premoderna és impossible i respondre positivament la qüestió de si «l’autodestrucció de la raó no era una conseqüència inevitable del racionalisme modern en allò que és distint del racionalisme premodern, especialment del racionalisme medieval jueu [Mai- mònides] i la seva fonamentació clàssica (aristotèlica i platònica)» (Strauss, 1956: 6). El text de Philosophie und Gesetz acaba amb una declaració ben forta (Strauss, 2012: 201): Maimònides i els falâsifa poden filosofar aristotèlicament perquè han comprès Plató. Com que la Llei els ha estat donada, no és el tema de les seves reflexions i per això la metafísica ocupa molt més espai que els 66 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas temes morals o polítics. Ara bé, per comprendre la Llei donada, «Plató, només Plató» els ha facilitat una comprensió tal que els permetria defugir tot dogmatisme: «durch Platon, nur durch Platon».

3. L’accés a Plató i a la filosofia política clàssica La monografia de Strauss sobre Maimònides acabava amb un referència ine- quívoca a Plató, justament perquè la comprensió de Maimònides per part de Strauss havia començat mercès a una frase d’Al-Farabí sobre Plató. Ara bé, caldria aclarir fins a quin punt l’estudi de Maimònides i de la filosofia medieval jueva i musulmana van permetre que Strauss restaurés una «perspectiva» singular de Plató, que se sobreposaria, sense anul·lar-la, a les indicacions que li havia fet el seu amic Jakob Klein (Strauss i Klein, 1970: 3; cf. Klein, 1977). Per a Strauss, el liberalisme no resolia definitivament el problema teologi- copolític, i calia cercar una resposta d’aquest fracàs en el plantejament del problema que va provar de resoldre’s amb l’emancipador projecte il·lustrat respecte a la superstició. Per poder procedir, a Strauss li va caldre superar el sever prejudici segons el qual el retorn a la filosofia premoderna és impossible. Després d’això, tornar a Plató i a Sòcrates era, per al filòsof, com tornar a casa —o a la cova primera.

3.1. El Plató d’Al-Farabí Ara bé, aquest retorn passava per la figura d’Al-Farabí. La seva presència en aquest moment crucial de l’obra de Leo Strauss és innegable (Strauss, 1936b, 1945, 1958). Rémi Brague ha sostingut amb raó que el Plató de Strauss és «fondamentalement le même que celui de Farabi», perquè, en primer lloc, tant Strauss com Al-Farabí veuen Plató com un pensador polític, de manera que tots els aspectes que vagin més enllà d’aquest àmbit són sistemàticament des- cartats. Això es pot comprovar amb l’absència de la doctrina de les idees, de la qüestió de la immortalitat de l’ànima, dels déus i dels aspectes religiosos en general. «Pour Farabi, les idees de Socrate sont bien distinctes de celles de Platon, pour ne pas dire radicalement opposées» (Brague, 1989: 31914. Igual com Al-Farabí descartaria la doctrina de les idees de Plató, així mateix faria Strauss, qui, certament, no estava gaire convençut de la importància de la «doctrina», tal com ens mostren textos com aquest: «it is utterly incredible, not to say that it appears to be phantastic [...] No one has ever succeded in giving a satisfactory or clear account of this doctrine of ideas» (Strauss, 1964a: 119 (= 2000: 163) amb Strauss, 1953: 364). Ara bé, coincideix aquesta situació, imperfectament descrita, amb la del món grec? Es pot pretendre fer una reinterpretació medieval de Plató? En primer lloc, caldria veure com considera Strauss la revelació en el món grec, o sigui, la religió i la poesia. Serà precisament des de la comprensió de la situació

14. Vegeu, respectivament, Strauss, 1945: 362 (política), 364 (idees), 371 (ànima), 391 (déus). La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 67 de la filosofia al món jueu i musulmà que Strauss endreçarà les coordenades de l’oposició entre «Jerusalem i Atenes», des de les quals va recomençar a llegir Aristòtil, Plató, Xenofont, Aristòfanes o Tucídides.

3.2. El problema teologicopolític: Jerusalem i Atenes Un dels llocs on esdevé més extrema l’exposició del que havia restat per a Strauss el tema de les seves investigacions, el problema teologicopolític, és Jerusalem i Atenes15. Que l’origen d’aquestes «reflexions preliminars» fos una sèrie de conferències que Strauss impartí precisament a Jerusalem i que va publicar l’any 1967 no és aliè a la seva grapa. Strauss hi mostra dos moments del conflicte entre raó i revelació: en primer lloc, la revelació s’encara a les formes gregues de la mitologia i la filosofia natural; en segon lloc, Strauss hi presenta dos personatges antagonistes, el profeta i el filòsof. Tots dos divergeixen en el mètode, però s’acorden en el tema: la denúncia de l’actuació tiràni- ca16. El text ajuda a fer el difícil pas des de la comuna i ambiental síntesi pro- gressista entre raó i revelació fins a la consideració de la seva problemàtica relació que les manté radicalment diferenciades. Strauss no pretén altra cosa que mantenir la tensió entre dos elements que no són sintetitzables, perquè la presència d’una fe no purificada posaria en perill la integritat de la filosofia. Aparentment, Strauss esdevenia aliat dels elements més «conservadors»17, però mantenia un ateisme radical per als seus deixebles. La prudència de la filosofia es manifesta com l’única manera d’evitar-ne l’ocàs18.

15. «The theological-political problem has remained the theme of my investigations», comentava Strauss en un text justificatiu de la pròpia trajectòria (Strauss, 1979: 2). La fórmula recorda la de la citació de Goethe que Strauss emprava (vegeu supra nota 9). Cf. Leo Strauss, «Jerusalem and Athens. Some Preliminar Reflexions» (1967), a Strauss (1983, capítol 7). Hi ha una traducció catalana de «Jerusalem i Atenes» a Sales i Monserrat (1991: 67-118). Caldria fer una interpretació d’aquesta controvèrsia encara que compartim la valoració que en fa Brague (1989: 314), quan diu, sobre el valor i la significació d’un text tan sibil·lí com «Jerusalem i Atenes», que «l’escapatòria menys deshonrosa és una franca declaració de perplexitat». La seva resposta, de llarg abast, cal veure-la a Brague 1992 (2002a) i 2002b. O bé, com deia Momigliano (1967: 1172, n. 2): «a Jerusalem i Atenes, el contrast entre raó i revelació el trobo exasperat: les implicacions no em semblen clares». 16. A diferència del que li passà amb el seu amic Alexandre Kojève, amb qui publicarien, el 1954, a França, un llibre conjunt de comentari a l’Hieró de Xenofont centrat en la interpre- tació de la tirania, l’edició més completa ara a Strauss (1991). Vegeu Monserrat (2007b). 17. Aliança que explicaria, segurament, que fos l’Instituto de Estudios Políticos qui edités la seva obra sobre Maquiavel (Strauss, 1964b) amb traducció de Carmela Gutiérrez de Gambra, reconeguda pels seus «servicios a la cultura católica» com a traductora i autora, amb pseudò- nims, de novel·les, algunes de les quals eren emeses per ràdio. Malgrat això, no calia ser gaire avisat per advertir, com ara Cubbedu (1987: 26, 29), que Strauss veia «en la interpretació cristiana i tomista del dret natural, la fi del món clàssic». Vegeu, del mateix autor, la posició més recent respecte a aquesta qüestió (Cubbedu, 2010). 18. Sobre el sentit general de la trajectòria de Strauss, no ens podem estar encara de recomanar les obres d’Altini (2000) i Lastra (2000), a qui cal seguir en els seus escrits següents sobre Strauss. Recentment, en un assaig biogràfic, se’ns en dóna també una interpretació que cal tenir en compte: Luri (2012). Precisament, el joc del títol entre eros i phronesis, que algun 68 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas

A Jerusalem i Atenes, Strauss precisarà el sentit tradicional dels elements que es resisteixen a fer l’intent de síntesi: d’una banda, per a la tradició creient, la Bíblia és el relat vertader de les accions de Déu i dels homes des dels comença- ments dels temps fins a la restauració després de l’exili de Babilònia. Les accions de Déu inclouen la seva Llei, així com la inspiració dels profetes; les accions dels homes inclouen les seves lloances i pregàries a Déu, així com també el consells que Ell inspira. Posteriorment, però, la primera crítica bíblica, que culmina en el Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza, degrada aquest relat, perquè el redueix a una «memòria d’històries antigues» (Maquiavel, Discorsi, I, 16) i llegeix la Bíblia, el Talmud o l’Alcorà amb un resultat antiteològic. Aquesta lectura pressuposa la concepció mecanicista del món absolutitzada ontològi- cament de tal manera que fa impossible els miracles. Amb això, la Bíblia esdevé, doncs, un conjunt d’afirmacions contradictòries i restes d’antics prejudicis, supersticions, efusions sentimentals i fantasies sense control, en un text mal compilat i pitjor conservat. Avui, després de l’estudi criticohistòric de la Bíblia, posseïm com a resultat una descripció dels diferents estrats de compo- sició que presenta i la situació del context on circulaven: els fets i les paraules de la Bíblia, com a fets «històrics», són igualment accessibles a creients i a no creients. El problema que Strauss planteja sobre aquesta primera afirmació de la crítica bíblica interpel·la les bases del possible significat del conjunt i ho fa en termes d’explicitació d’una tensió constitutiva de la identitat occidental. Així, diríem que la Bíblia conté «mite» i «història». Ara bé, Strauss observa agudament que aquesta distinció entre mite i història és aliena a la Bíblia, car és una distinció grega (Strauss, 1989: 150).

4. Conclusió Leo Strauss estava convençut que la clau per entendre els treballs de Plató i de Xenofont era el reconeixement que els havien compost en part com una resposta al poderós atac d’Aristòfanes a la filosofia. Aquest atac era l’últim capítol de la «lluita entre filosofia i poesia» (Resp. 607b; Monserrat, 2013)19. És així que Strauss considera els Núvols d’Aristòfanes com la resposta a la rebel·lió dels filòsofs contra la saviesa divina i la dels poetes. La filosofia representa, origi- nàriament, una rebel·lió contra l’autoritat espiritual de la societat civil (Strauss,

recensionador no ha entès, té a veure amb el que comentàvem al text i que Luri va explici- tant amb tota mena de detalls rics i suggerents. Sobre com es mostrava Strauss als deixebles, un exemple directe el proporciona Rosen (1987: cap. iii). 19. Abans de considerar el Sòcrates de Xenofont, Strauss fa unes precisions sobre la mala fama injustificada que tenia, que podríem exemplificar amb el que diu Burnet (2013: §§ 99, 115). És curiós que, mentre que Xenofont és titllat de simple historiador i poc dotat, només hagi escrit una obra pròpiament històrica, les Hel·lèniques. Strauss proposa considerar Xeno- font segons una expressió del mateix autor: «Xenofont l’Orador». Aquesta expressió significa no tant que fou un orador públic com que posseïa totalment l’art de parlar en públic. L’art de parlar en públic exposat als escrits de Xenofont és un art d’escriure, un art que mostra les coses bones i que amaga les dolentes. La retòrica de Xenofont es podria considerar una variació de la retòrica socràtica. La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 69

1953: cap. 3). La presentació straussiana de la crítica d’Aristòfanes se centra en tres punts: primer, el filòsof està absurdament mancat de prudència o de saviesa pràctica. El seu intent d’amagar les seves doctrines i defensar-se dels atacs dels ciutadans indignats pel seu comportament i alarmats per la perillositat que comporten és inadequat. I la raó d’aquesta inadequació és el segon punt: el filòsof és còmicament ignorant de l’ànima humana i de la seva gran heterogeneïtat. Sobretot ho és de les seves pròpies necessitats pel que fa al tracte amb la gent, amb els deixebles, etc. El tercer punt que Aristòfanes critica a Sòcrates és que aquest nega Zeus, però el seu ateisme aniria més enllà del de Parmènides o Empèdocles (Strauss, 1966: 173). Ara bé, atesa la igno- rància de Sòcrates pel que feia a l’ànima, la seva doctrina podia donar poques raons per a l’ateisme. De fet, deixa sense resoldre la natura o «divinitat» de déu o dels déus (Strauss, 1966: 52-53 i 313). Què era el que feia inevitable aquest conflicte? S’observa fàcilment que la religió i la poesia, d’una banda, i la filosofia, de l’altra, eren pretensions d’ex- plicació global. Atès el seu caràcter eminentment educatiu, havien de confron- tar-se en la pugna sobre què era el bon viure. De fet, apunta aquí la qüestió de la justícia. No esdevé inconvenient que ens preguntem quina és la concepció del problema de la justícia en Plató. Segons Strauss, està lligada amb què és el bé comú i amb la mateixa idea d’orientar l’home envers la virtut, identificada com la millor manera de viure. El consens es trenca a partir del moment en què es vol aclarir tot això. Neix una disputa l’arrel de la qual no és tant si les virtuts existeixen o quines són en general, sinó quines són superiors a quines. Aquestes disputes s’intensifiquen si les veiem com la lluita per la superioritat dels diferents tipus humans i la seva exigència a ocupar l’autoritat moral i política més alta: sacerdots, soldats, comerciants, pagesos, advocats, etc. Tots volen tenir una preponderància política i ho justifiquen amb una defensa de les seves virtuts peculiars. Cadascuna d’aquestes fraccions té una visió sobre la distribució de béns i sobre la manera de viure en comunitat, o sigui, representa el que Plató en diu un «règim» (politeia). Els conflictes entre els diferents règims són els conflictes que es troben a l’arrel mateixa de la vida política. La filosofia política vol arbitrar entre aquests conflictes20. I és aleshores, segons Strauss, quan es pot comprendre la posició socràtica com una posició davant l’irreductible. D’aquí que, segons Strauss, la versió àrab i jueva medievals repre- sentades per Al-Farabí i Maimònides trobessin en Plató la comprensió de la seva pròpia situació i un model d’actuació davant el fet de la revelació. És per això que el nucli filosòfic no esdevindria una epistemologia ni una ontologia, sinó una «filosofia política», a la manera straussiana, que no és sinó una vari- ació del «problema de Sòcrates»21. No és, doncs, estrany, que, altra vegada, ens quedi Plató (Monserrat, 2011).

20. Tota la segona part d’El polític de Plató es construeix sobre aquesta separació dels que pug- nen per ocupar el lloc de vertader polític. 21. Sobre el «problema socràtic», vegeu, del mateix Strauss, 1989: 103-183 (= Strauss, 2006, 2008). De l’atopia de Sócrates, cf., per exemple, els comentaris de Sales (1996: 118-122) i Monserrat (2007a: 35-56). 70 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas

Apèndix: Leo Strauss, L’ensenyament secret de Maimònides*22 The Secret Teaching of Maimonides és el títol que porta un full mecanoscrit descobert per Yiftach Ofech a l’arxiu Leo Strauss de la Universitat de Chicago, i que fou publicat per primera vegada el 2013 com a apèndix a l’obra de Leo Strauss, On Maimonides: The Complete Writings (Chicago i Londres: The Uni- versity of Chicago Press, 2013, p. 615-618). Kenneth H. Green, que n’és l’editor, suposa que va ser escrit entre 1937 i 1940 com a proposta de recerca feta al Departament d’Història de la Universitat de Columbia, on Strauss va estar un any com a visitant, o bé al Departament de Filosofia de la New Scho- ol for Social Research de Nova York, on va ser investigador convidat entre 1938 i 1949. Green el considera el primer senyal d’un major turn en el pensament de Strauss (p. 84). Tot i que usa encara termes com ara «ensenyament filosòfic» i «parts filosòfiques i no filosòfiques», que després es matisaran, l’èmfasi en l’ensenyament secret i en diferències fonamentals de comprensió ja indiquen el camí encetat. Leo Strauss fa notar com a novetat que Maimò- nides és «conscientment [...] enigmàtic» i que empra «al·lusions i insinuacions» —«secret» o «esoterisme» que els comentadors medievals coneixien, però no amb l’abast que ara Strauss es proposa estudiar—. El text destaca també el principi segons el qual la Guia s’ha de llegir com la Guia llegeix la Bíblia (principi de lectura que Strauss empraria en el seu treball sobre el Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza). S’hi fa notar també la necessitat d’establir un «vocabulari», així com també es dóna una importància significativa al lloc que ocupa un argument, tant com a l’argument mateix.

Leo Strauss L’ensenyament secret de Maimònides

Abans d’intentar interpretar l’ensenyament filosòfic de Maimònides, caldria saber exactament què és aquest ensenyament. La intenció de l’estudi que em proposo portar a terme durant aquest any acadèmic que ara comença és establir el contingut essencial de l’ensenyament filosòfic de Maimònides. La dificultat específica que l’estudiant ha de superar per començar és una conse- qüència del fet que el text principal de Maimònides, Guia dels perplexos, és, conscient ment i intencionadament, una obra enigmàtica: el seu ensenyament no es concreta en un llenguatge planer, sinó per al·lusions i insinuacions. Potser seria impossible resoldre’n els enigmes si no estigués dedicada a resoldre els enigmes d’una altra obra enigmàtica. Aquesta altra obra enigmàtica és la Bíblia. En conseqüència, serem capaços d’entendre l’ensenyament de la Guia llegint aquesta obra de la mateixa manera que Maimònides va llegir la Bíblia. Quan llegeix la Bíblia, Maimònides fa una distinció entre el seu significat literal i el seu significat interior. De la mateixa manera, l’intèrpret de la Guia ha de distingir entre el significat literal i el significat interior de la Guia. Només el seu significat interior pot acceptar-se com el seu significat vertader.

* La traducció del text s’ha fet amb el permís de la Universitat de Chicago i dels marmessors literaris de Leo Strauss. La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 71

Es pot obtenir més d’una norma per interpretar la Guia amb l’observació dels mètodes d’interpretació bíblics de Maimònides, però la norma que té el camp d’aplica- ció més ampli és la següent. Maimònides comença la seva obra discutint els significats d’una quantitat de paraules bíbliques que tenen, segons ell, un sentit secret. Seguint aquest procediment, començaré distingint les paraules secretes usades per Maimònides a la Guia. El que em proposo fer, doncs, és una mena de diccionari de la terminologia secreta de Maimònides. Aquesta terminologia secreta no té res a veure amb la de la tradició aristotèlica, perquè la d’aquesta tradició no és secreta. Tampoc no és una terminologia mística, perquè Maimònides no fou un místic. Més aviat es tracta d’un conjunt d’expressions que tenen a veure amb la relació entre filosofia i llei religiosa. Aquestes expressions s’han de reunir i endreçar; el significat que els és vinculat a la Guia i arreu ha de ser establert; els capítols o parts llargues de l’obra en què apareixen o no apareixen s’han d’anotar. Perquè no menys significatiu que el significat absolut d’aquelles expressions és el lloc en el qual es troben: precisament, és per emprar o no emprar l’una o l’altra de les paraules secretes a les diferents parts de la seva obra que Maimònides posa la distinció entre les parts filosòfiques i les no filosòfiques de la Guia. En conseqüència, emprant aquelles paraules com a senyals indicadors [signposts], serem capaços de reconèixer la línia de demarcació que separa aquestes dues parts, i. e., la composició oculta de l’obra en conjunt. Quan puguem distingir clarament entre la part filosòfica i la no filosòfica de la Guia, haurem descobert l’ensenyament secret de Maimònides, perquè aquest ensenyament és idèntic a l’ensenyament de la part filosòfica de la Guia, mentre que la part no filosòfica és merament de natura exotèrica.

Referències bibliogràfiques Altini, C. (2000). Leo Strauss: Linguaggio del potere e linguaggio della filosofía. Bolònia: Il Mulino. — (2003). «Oltre il nichilismo. “Ritorno” all’ebraismo e crisi della moderni- tà politica in Leo Strauss». A: Strauss, L. (2003). Filosofia e Legge: Con- tributi per la comprensione di Maimonide e dei suoi predecessori. A cura de Carlo Altini. Florència: Giuntina, 7-125. Benardete, S. (1978). «Leo Strauss’ The City and Man». Political Science Reviewer, 8, 1-20. Brague, R. (1985). «Leo Strauss et Maïmonide». A: Pinès, S. i Yovel, Y. (ed.). Maimonides and Philosophy. Comunicació presentada a Sixth Jeru- salem Philosophical Encounter (1985). Dordrecht-Boston-Lancaster: Nijhoff (= Archives internationals d’Histoire des Idées, 114, 264-268). — (1988). «Avant-propos du traducteur». A: Strauss, L. Maïmonide: Essais rassemblés et traduits par Rémi Brague. París: PUF. Brague, R. (1989). «Athènes, Jérusalem, La Mecque: L’interprétation “musul- mane” de la philosophie grecque chez Leo Strauss». Revue de Métaphysique et de Morale, 94 (3), 309-336. — (1992, 2002a). Europa, la voie romaine. París: Criterion, 1992. Versió catalana: Europa, la via romana. Traducció de Jordi Galí. 2a ed. revisada i augmentada. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2002. 72 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas

— (2002b). El passat per endavant. Traducció de Jordi Galí. Barcelona: Bar- celonesa d’Edicions. Buijs, J. A. (1978). «The philosophical character of Maimonide’s Guide: A critique of Strauss’ interpretation». Judaism: A Quaterly Journal, 27 (4), 448-457. Burnet, J. (1914). Greek Philosophy: Thales to Plato. Londres: McMillan, 1964. — (2013). Filosofia grega: De Tales a Plató. Traduït per Harold Roig. Barcelo- na: Societat Catalana de Filosofia. Institut d’Estudis Catalans. Cubbedu, R. (1987). «La critica della modernità in Leo Strauss», Filosofia, 38 (4). — (2010). Tra le righe: Leo Strauss su Cristianesimo e Liberalismo. Lungro di Cosenza: Marco Editore. Freud, S. (1927). Die Zukunft einer Illusion. Leipzig, Viena i Zuric: Interna- tionaler Psychoanalytischer Verlag. Gaiser, K. (1984). Platone come scritore filosofico. Nàpols: Bibliopolis. Grau Arau, A. (1989). «La política a Maimònides». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, 3, 161-165. Green, K. H. (1993). Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Tought of Leo Strauss. Albany: State University of New York Press. — (2013). Leo Strauss and the Rediscovery of Maimonides [en línia]. Chicago i Londres: The University of Chicago Press. Klein, J. (1977). Plato’s Trilogy. Chicago i Londres: Chicago University Press. Lampert, L. (1996). Leo Strauss and Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press. Lastra, A. (2000). La naturaleza de la filosofía política: Un ensayo sobre Leo Strauss. Múrcia: Res Publica. — (2012). «Estudio Preliminar». A: Strauss, L. El libro sobre Maimónides. València: Pre-Textos. Luri, G. (2012). Erotismo y prudencia: Biografía intelectual de Leo Strauss. Madrid: Encuentro. Momigliano, A. (1967). «Ermeneutica e Pensiero Politico in Leo Strauss». Rivista Storica Italiana, 79. Monserrat Molas, J. (1991). «Estudis de filosofia política platònica». Anua- ri de la Societat Catalana de Filosofia, IV, 117-121. — (1995). «Obres de Leo Strauss dedicades a Thomas Hobbes». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, VII, 87-96. — (2007a). Estranys, setciències i pentatletes: Cinc estudis de filosofia política clàssica. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions. — (2007b). «La pretendida actualidad del debate entre L. Strauss y A. Kojève sobre las tiranías». Isegoría [en línia], 36, 261-273. — (2011). «Receptes platòniques a propòsit de La república». Mirmanda, 6, 66-76. — (2013). «El conflicte entre filosofia i religió en Leo Strauss». Diàlegs: Revis- ta d’Estudis Polítics i Socials, 61, 35-50. La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 73

Monserrat Molas, J. i Fussi, A. (2013a). «Discusión sobre Leo Strauss». Revista de Libros de la Torre del Virrey [en línia], 28 de maig. — (2013b). «A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató». Anuari de la Socie- tat Catalana de Filosofia [en línia], 24, 181-196. Rosen, S. (1987). Hermeneutics as Politics. Nova York: Oxford University Press. Versió catalana: Hermenèutica com a política. Traduït per Xavier Ibá- ñez Puig. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1993. Sales Coderch, J. (1996). A la flama del vi: El «Convit» platònic, filosofia de la transmissió. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions. — «Situació natural i història política (sobre els extrems i el centre de la filosofia straussiana)». Diàlegs, 61, 51-66. Sales, J. i Monserrat, J. (1991). Leo Strauss: Jerusalem i Atenes. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions. Strauss, L. (1928). «Die Zukunft einer Illusion». Der Jüdische Student, 25 (4), 16-22. — (1930). Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologish-politischen Traktat. Berlín: Akade- mie Verlag. — (1935). Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verständniss Maimunis und seiner Vorläufer. Berlín: Schoken Verlag, 1932 [traduccions a Strauss, 1988, 2003, 2012 i 2013]. — (1936a). The Political Philosophy of Hobbes. Traduït per E. M. Sinclair. Oxford: Clarendon Press. Reedició: Chicago: The University of Chicago Press, 1956. — (1936b). «Eine vermisste Schrift Farabis». Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 80, 96-106. — (1945). «Farabi’s Plato». A: Louis Ginzberg Jubilee Volume. Nova York: The American Academy for Jewish Research, 357-393 (cf. introducció de Strauss 1952). — (1952). Persecution and the Art of Writing. Chicago i Londres: The Univer- sity of Chicago Press, 1980. — (1953). Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago Press. — (1956). «Preface to the American Edition». The Political Philosophy of Hob- bes. Traduït per E. M. Sinclair. Chicago: The University of Chicago Press. — (1958). «How Farabi Read Plato’s Laws». A: Mélanges Louis Massignon. Vol. 3. Damas: Institut Français de Damas, p. 319-344 (després a Strauss 1959). — (1959). What is Political Philosophy? Glencoe, Ill.: Free Press. — (1964a). The City and Man. Chicago i Londres: The University of Chica- go Press (traducció catalana a Strauss 2000). — (1964b). Meditación sobre Maquiavelo. Madrid: Instituto de Estudios Polí- ticos. Traduït per Carmela Gutiérrez de Gambra. 74 Enrahonar 54, 2015 Josep Monserrat Molas

— (1965). Spinoza’s Critique of Religion. «Preface to the English Translation». Nova York: Schocken Books. Chicago i Londres: The University of Chi- cago Press, 1997. — (1966). Socrates and Aristophanes. Nova York: Basic Books. — (1975). The Argument and the Action of Plato’s Laws. Chicago i Londres: The University of Chicago Press. — (1979). «Preface to Hobbes Politische Wissenschaft». Interpretation, 8 (1), 1-10. Traducció de D. J. Maletz del prefaci del llibre publicat a Neuweid am Rhein: Hermann Luchterland, 1965. — (1983). Studies in Platonical Political Philosophy. Chicago i Londres: The University of Chicago Press. — (1988). Maïmonide: Essais rassemblés et traduits par Rémi Brague. París: PUF. — (1989). «The Problem of Socrates: Five Lectures». En: The Rebirth of Clas- sical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss. Assajos i lectures de Leo Strauss seleccionats i introduïts per Thomas L. Pangle. Chicago i Londres: The University of Chicago Press. — (1991). On Tyranny: Revised and expanded edition including the Strauss- Kojève correspondence. Editat per Victor Gourevitch i Michael S. Roth. Nova York: Free Press. — (2000). La ciutat i l’home. Traduït per Jordi Galí i Josep Monserrat. Barce- lona: Barcelonesa d’Edicions. — (2001). «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIII, 49-76. — (2003). Filosofia e Legge: Contributi per la comprensione di Maimonide e dei suoi predecessori. A cura de Carlo Altini. Florència: Giuntina. — (2006). El problema de Sòcrates. Traduït per J. Monserrat i V. Olivares. Estudi introductori de J. Sales i J. Monserrat. Barcelona: Pòrtic. — (2008). «El problema de Sòcrates: Primera conferència». Traduït per Àngel Pascual. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX, 113-123. — (2012). El libro sobre Maimónides. Editat i traduït per Antonio Lastra i Raúl Miranda. València: Pre-Textos. — (2013). On Maimonides: The Complete Writings [en línia]. Editat per Ken- neth Hart Green. Chicago i Londres: The University of Chicago Press. Strauss, L. i Klein, J. (1970). «A Giving of Accounts». The College, 22 (1), 1-5. Strauss, L. i Löwith, K. (1988). «Correspondence between Karl Löwith and Leo Strauss». The Independent Journal of Philosophy, 5/6, 177-192. Zuckert, K. H. (1996). Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. Chicago: The University of Chicago Press. La descoberta «platònica» de Maimònides en Leo Strauss Enrahonar 54, 2015 75

Josep Monserrat Molas és professor agregat Serra Hunter del Departament de Filosofia Teorèti- ca i Pràctica de la Universitat de Barcelona, degà de la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona i president de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans.

Josep Monserrat Molas is a Serra Hunter Fellow at the Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica, Dean of the Faculty of Philosophy at the University of Barcelona, and President of the Societat Catalana de Filosofia (Institut d’Estudis Catalans).

Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 77-92

Performativitat i aporia derridianes en la creació del món segons Hasday Cresques

Mar Rosàs Tosas The University of Chicago [email protected]

Data de recepció: 24-6-2013 Data d’acceptació: 14-8-2013

Resum

L’objectiu d’aquest article és fer llum a la complexa i ambigua explicació sobre la creació del món que proposa Hasday Cresques —un rabí, metge i filòsof jueu nascut a Barcelona al segle xiv— a Or Adonay (La llum del Senyor). Harry A. Wolfson (1953) analitza com Cresques intenta conciliar la doctrina de l’emanació, d’arrel plotiniana, amb la de la creació del no-res, d’origen bíblic. És a dir, les dues explicacions, d’entrada excloents, que filòsofs i teòlegs jueus, musulmans i cristians empraven per explicar l’origen del món. Al nostre entendre, Cresques i, en menys mesura, Wolfson sembla que passen per alt que l’esmentada conciliació només es pot dur a terme a costa de desembocar en una sèrie de contradiccions lògiques vinculades a la voluntat divina i a la temporalitat. En aquest article, les assenyalem. També hi mostrem com l’aporia en la qual desemboca l’argumentació de Cresques no és fruit de la seva manca de destresa lògica, sinó del fet que està intuint, sense encara disposar de les eines conceptuals per enfrontar-s’hi, que el concepte de creació del món és aporètic perquè produeix les seves pròpies condicions de possibilitat. Explorem aquesta idea amb l’ajut de les reflexions que Jacques Derrida fa d’altres fenòmens performatius aporètics. Paraules clau: aporia; creació ex nihilo; doctrina de l’emanació; Hasday Cresques; Jacques Derrida; performativitat.

Abstract. Derridean performativity and aporia in Hasdai Crescas’ account of the creation of the world

The aim of this article is to shed light on the complex and ambiguous explanation of the creation of the world put forward in Or Adonay (The Light of God) by Hasdai Crescas––a Jewish rabbi, doctor and philosopher born in Barcelona in the 14th century. Harry A. Wolfson (1953) analyzes how Crescas tries to reconcile the doctrine of emanation, of Plotinian origin, with the creation out of nothingness, of Biblical origin, that is, the two understandings of the origin of the world—which appear at first to be mutually exclusi- ve—that Jewish, Muslim and Christian philosophers used in order to give an account of the creation of the world. In our opinion, Crescas, and to a lesser extent Wolfson, seem to overlook that the aforementioned reconciliation can only culminate in a series of logical contradictions linked to the divine will and temporality. These are identified in the article. We also show how the aporia to which Crescas’ argumentation leads does not stem from his lack of logical ability, but rather from the fact that he is intuiting, despite still lacking

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.30 78 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas the conceptual tools to face it, the fact that the concept of “creation of the world” is aporetic insofar as it produces its own conditions of possibility. This idea is explored with the help of the reflections developed by Jacques Derrida about other aporetic performative phenomena. Keywords: aporia; creation ex nihilo; doctrine of emanation; Hasdai Crescas; Jacques Derrida; performativity.

Sumari 1. Introducció 4. Secció tercera: Cresques i Derrida. 2. Secció primera: Hasday Cresques Les condicions d’impossibilitat i l’aristotelisme Referències bibliogràfiques 3. Secció segona: Jacques Derrida i l’aporia del cop d’estat a l’inici

1. Introducció El nostre objectiu és fer llum a la complexa i, a voltes, ambigua explicació sobre la creació del món que proposa Hasday Cresques, un reputat rabí, metge i filòsof jueu de la Corona d’Aragó nascut a Barcelona pels volts de l’any 1340. Per fer-ho, ens servirem del text de Cresques i també recorrerem a l’anàli- si que en fa Harry A. Wolfson (1887-1974), il·lustre catedràtic de filosofia i literatura hebrees de la Universitat de Harvard, en un il·luminador article de 1953 titulat «Emanació i creació del no-res en Hasday Cresques», escrit origi- nàriament en hebreu i, fins ara, traduït només al català. També ens hi ajudaran les reflexions d’un destacat pensador contempora- ni d’origen jueu, Jacques Derrida (1930-2004), que ha contribuït a «desconstruir»1 —per emprar un terme central del seu pensament— una bona part de les argumentacions filosòfiques occidentals, és a dir, a treure a la llum moltes de les contradiccions i apories sobre les quals descansen2, i de les quals no s’és conscient. Amb la intenció de satisfer el nostre objectiu, hem estructurat l’exposició en tres seccions. A la primera, s’hi contextualitzarà breument Cresques (de què es desmarca?, què aporta?) i, tot seguit, examinarem, amb l’ajut de Harry A. Wolfson, la concepció peculiar que té de la creació del món. A la segona secció, s’hi exposaran algunes de les reflexions que Derrida fa entorn de tot «inici conceptual». Cal dir que Derrida no és un teòleg. Ni parla de la creació, ni tracta de cap dels textos de Cresques. Tanmateix, Derrida explora la proble- màtica relativa a tot intent d’explicar els «inicis conceptuals», i considerem que

1. Vegeu Derrida (2004). 2. S’ha assenyalat que Jacques Derrida, en fer aquest exercici, ha emprat conceptes procedents del judaisme. Vegeu Bergo et al. (2007) i Handelman (1982). Performativitat i aporia derridianes en la creació del món Enrahonar 54, 2015 79 les seves reflexions permeten fer llum a l’argumentació de Cresques, sempre que es vagi amb compte d’evitar analogies forçades i anacronismes. Finalment, i com a conclusió, a la tercera secció, s’hi posaran en relació el pensament de Derrida i el de Cresques per veure què ens pot ensenyar el primer del segon, malgrat que hi hagi una sèrie de diferències que facin que, en última instància, esdevinguin irreconciliables. Cal dir que el nostre propòsit no és, en cap cas, assenyalar possibles analogies entre els dos pensadors, sinó examinar la concep- ció de Cresques sobre la creació del món. I recorrerem a Derrida tan sols amb aquest objectiu.

2. Secció primera: Hasday Cresques i l’aristotelisme Cresques nasqué cap al 1340 a Barcelona en una il·lustre família de talmudis- tes. Esdevingué un prestigiós rabí (acabà sent-ho de la comunitat de Saragossa) i consultor del rei Joan I d’Aragó. És autor de diversos textos sobre temàtiques diferents (Refutació dels fonaments religiosos dels cristians, Sermó sobre la Pasqua, etc.), però en tots és visible una mateixa idea que articula la seva obra i per la qual generalment és conegut: l’oposició al racionalisme medieval d’arrel aris- totèlica que havia anat guanyant terreny al llarg de dos-cents anys. Durant el segles novè i desè, es traduïren a l’àrab una sèrie de textos cien- tífics i filosòfics grecs. Arran d’això, un grup significatiu de savis jueus i musulmans començaren a considerar la ciència i la filosofia gregues, especialment l’aristotelisme, una font de veritat i l’empraven com a suport teòric de les seves disquisicions teològiques. A l’islam, Averrois (1126-1198) és l’exponent més destacat d’aquesta tendència. En el judaisme medieval, és Maimònides (que visqué, probablement, entre els anys 1135 i 1204) el representant més rellevant d’aquest fenomen. Influït per Averrois, Maimònides fou un gran estudiós d’Aristòtil i, com ell, atorgà una gran importància a la lògica i a la raó com a vies de coneixement, a diferència de la majoria de pensadors jueus anteriors. Li interessava mostrar la possibilitat de reconciliar la raó i la Torà. En aquest sentit, suposà un punt d’inflexió en el pensament jueu. Aquesta proposta rebé una càlida acollida per part d’una sèrie de sectors, però fou titllada de perillosa per uns altres que consideraven que hi ha una sèrie d’aspectes de Déu i del món, justament els més fonamentals, que escapen a la raó. Aquesta divergència comportà, durant els dos-cents anys següents, diversos enfrontaments. N’és un exemple la controvèrsia, a la dècada de 1230, entre els rabins de l’eix Barcelona-Montpeller-Perpinyà, els racionalistes de Proven- ça i els antiracionalistes castellans3, que, tot i que no rebutjaven la filosofia, desconfiaven de la pretensió de la filosofia de ser el camí cap a la salvació (Harvey, 2001: 136), ja que això comportaria, deien, un debilitament de la fe. Un dels clímaxs d’aquestes preocupacions tingué lloc a Barcelona l’any 1305, quan Salomó ben Adret prohibí als menors de vint-i-cinc anys d’estudiar la filosofia i la ciència gregues (Harvey, 2001: 141).

3. Vegeu Feliu (1996). 80 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas

Cresques s’erigí, ben aviat, en estendard de l’oposició a la ciència aristoteli- coaverroista. «La raó no és un instrument que pugui explicar-ho tot», sostenia. Per això el seu sistema filosòfic ha estat titllat de «fideista», malgrat que calgui evitar sostenir que s’oposava a la raó4. L’objectiu de la seva obra més important, Or Adonay (La llum del Senyor), que escrigué en hebreu5 i deixà inacabada, era exposar i argumentar els principis i la moral del judaisme i, en fer-ho, mostrà que certs postulats jueus de l’aristotelisme, als quals Maimònides i Leví ben Geršom s’adherien, són contraris a la tradició judaica6. S’oposava, per exemple, a la impossibilitat del buit, a la limi- tació de l’univers, a la definició aristotèlica del temps en termes d’espai, etc.7 Entre moltes altres coses, Cresques tracta de les dues doctrines sobre la crea- ció del món que, aparentment, es contraposen: l’emanació i la creació del no-res. Ho fa quan comenta la concepció de la creació de Leví ben Geršom8. La doctrina de la creació del no-res implica que Déu creà el món del no-res, de manera que la creació té un començament temporal i s’ha d’entendre com un acte volun- tari. En canvi, la doctrina de l’emanació postula que la formació del món de la substància de Déu és necessària, eterna i contínua. Com que l’últim principi de la realitat és etern, el que emana d’ell també ho és (Wolfson, 1953: 97). El fonament de la doctrina de la creació del no-res es troba als versets del llibre del Gènesi. La doctrina de l’emanació, d’altra banda, deriva de Plotí9, per a qui tot allò existent ha emanat de l’U primordial, que no és el mateix que dir que ha estat creat per l’U primordial. L’aportació de Cresques és la següent: sosté que la doctrina de l’emanació i la de la creació del no-res no són sinó dues cares de la mateixa moneda. Defensa que la «necessitat» i el determinisme, trets característics de l’emanació, i la «llibertat de Déu», requisit indispensable de la doctrina de la creació del

4. Eduard Feliu escriu: «Cresques només és antiracionalista perquè nega la supremacia de la raó, però no perquè l’abomini o no sàpiga servir-se’n. Calia fer el judaisme independent d’Aristòtil, fonamentant-lo més en l’aspecte espiritual de l’home que no en l’intel·lectual» (Feliu, 1996: 141). 5. No ha estat traduïda totalment. Wolfson en traduí una part important a l’anglès, que publicà juntament amb els seus comentaris, a Crescas’ Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy (Wolfson, 1929). Es tracta de la versió que n’emprem nosaltres. D’ara endavant, quan citem fragments de Cresques publicats en aquest llibre de Wolfson ho indicarem amb un asterisc per diferenciar-ho dels comentaris que formula Wolfson en la mateixa edició. 6. Cal dir que, d’acord amb els resultats de les investigacions més recents sobre l’obra de Mai- mònides, cal matisar l’afirmació que Cresques s’oposava al racionalisme de Maimònides. Segons Miquel Beltrán, Maimònides, en funció del tema que tracta i del tipus de públic al qual es dirigeix, escriu des d’un enfocament o un altre. Per això no resulta estrany trobar-hi argumentacions pròpies de la mística que no se sustenten en el discurs logicoracional. Vegeu Beltrán (2005). 7. Per a una anàlisi dels punts en què Cresques difereix d’Aristòtil, vegeu Ramón Guerrero (2001: 152-156). 8. Or Adonay, III, qüestió I, c.5. Cresques malda per refutar els arguments de Gersònides contra la doctrina de la creació del no-res. 9. Encara que Maimònides i els pensadors anteriors a Averrois l’atribuïssin a Aristòtil (Wolfson, 1953: 97). Performativitat i aporia derridianes en la creació del món Enrahonar 54, 2015 81 no-res, són compatibles. La seva teoria de la «creació eterna» intenta combinar, doncs, dues idees aparentment contradictòries: el dogma teològic de la creació del no-res i la tesi aristotèlica de l’eternitat de l’univers. Harry A. Wolfson (1953) fa notar que Cresques no fou el primer a identificar totes dues doctrines, sinó que aquesta identificació s’havia produït en moments i en tradicions religioses diferents. En el món musulmà, fou el cas d’Alfarabius10, Avicenna i Averrois11. Per ells, la creació era eterna o, el que és el mateix, el món havia emanat de l’essència de Déu. També en els mutakal·limun12 musulmans es troba alguna identificació entre emanació i creació del no-res. En la filosofia cristiana, també hi hagué algun intent d’identificació de totes dues doctrines, però fruit d’una estratègia diferent. És el cas de Joan Escot Eriúgena. Ell era partidari de la doctrina de l’emanació de Plotí, però no descartava la de la creació del no-res, perquè sostenia que calia entendre el «no-res» com a «manca d’atributs» i Déu és la manca d’atributs per excel·lèn- cia. Així doncs, el món hauria estat creat del no-res, és a dir, per qui no té cap atribut: Déu. El mateix motiu també induí alguns cabalistes jueus a equiparar totes dues doctrines, però amb la diferència que, per ells, el no-res no és Déu, sinó la primera emanació de Déu, la Corona Suprema (Keter), que designaren amb el terme no-res perquè no es pot copsar, ja que no té cap atribut intel·ligible13. D’altra banda, entre alguns cabalistes, s’havia generalitzat la tendència neo- platònica d’intentar conjugar el Déu de Plotí amb el Déu de la Bíblia14. ‘Az- riel de Girona (1160-1238) n’és un clar representant. Ara bé, com fa notar Scholem (1970: 13), no es tractava d’una empresa fàcilment legitimable: d’entrada, perquè Plotí molt rarament designa l’U primordial com a Déu. A més a més, encara que és cert que els dos déus s’entenen com a centre i font, en realitat, divergeixen en aspectes substancials, motiu pel

10. Per a una explicació dels plantejaments d’Alfarabius i Avicenna i de la crítica d’al-Ghazalí a la compatibilitat de les idees de «creació» i «eternitat» de l’univers, vegeu Feldman (1980). 11. Segons Averrois, la teoria de l’eternitat de l’univers, interpretada adequadament, és compatible amb la de la creació, perquè la volició no ha de ser pas temporalment anterior a l’obra. Per a una anàlisi d’aquest argument, vegeu Feldman (1980: 301-304). 12. Corrent de teòlegs de l’islam que es gestà al voltant del 750 dC i que destaca per un enfocament especialment racionalista —fins aleshores aliè a l’islam— com a conseqüència d’incorporar idees pròpies de la filosofia grega. 13. Com amablement em suggerí el Dr. Miquel Beltrán en el marc del IV Congrés per a l’Estudi dels Jueus en Territoris de Llengua Catalana (octubre 2010, Barcelona-València), cal tenir present que, entre els cabalistes, es troben diferents idees sobre la relació entre Déu i el no-res: mentre que el grup tot just assenyalat identifica la primera emanació, Keter, amb el no-res, hi ha cabalistes, en canvi, que identifiquen el no-res amb Déu i que consideren que aquest «no-res», en el procés d’emanació, també «arriba» a la primera corona. D’altra banda, també hi hagué entre els cabalistes qui equiparà Déu amb el no-res, però considerà que la primera corona ja és «alguna cosa». 14. Per a una exposició i una anàlisi detallada d’aquests intents, vegeu «La confrontación entre el Dios bíblico y el Dios de Plotino en la antigua cábala», una de les conferències que Scholem pronuncià a les jornades anuals d’Eranos, a Ascona, entre els anys 1957 i 1965 (Scholem, 1970). 82 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas qual tots aquests intents toparen amb problemes significatius, normalment sota la forma de la incompatibilitat i la contradicció: el Déu de la Bíblia té atributs positius; té voluntat i consciència, per exemple. En canvi, l’U de Plotí es caracteritza per la manca absoluta de determinació. D’altra banda, el Déu bíblic és, en la seva unitat, personalitat, a diferència de l’U de Plotí, que és absolutament impersonal. Segons Scholem, els intents de conjugar tots dos enfocaments foren el blanc de diverses crítiques, i si foren possibles fou perquè no s’aplicaven els postulats de Plotí i de la Bíblia simultàniament, sinó en «nivells» diferents de l’experiència religiosa15. També el cristianisme oferí resistència contra aquests intents de conjugar el Déu bíblic amb el de Plotí. Com analitza a fons Wolfson a «The Meaning of Ex Nihilo in the Church Fathers, Arabic and Hebrew Philosophy, and St. Tho- mas» (1948), d’acord amb les bases teològiques dels pares de l’Església, la doctrina de l’emanació era inadmissible. Els pares de l’Església havien distingit clarament entre creació i emanació. El món havia estat creat del no-res, mentre que la Paraula (o, el que és el mateix, el Fill) emanava de l’essència del Pare. Com diu el Credo cristià, el Pare engendrà el Fill o, el que és el mateix, el Fill emanà del Pare «abans de tots els segles». El món, però, no fou pas engendrat pel Pare, sinó creat pel Pare. D’aquesta afirmació, se’n deriven dues idees fonamentals per a la teologia i la filosofia cristianes: el món té un origen temporal (no és etern) i no participa de la substància divina. Així doncs, els pares de l’Església enten- gueren els versets del Gènesi als quals ens hem referit més amunt com a negació tant del postulat aristotèlic de l’eternitat del món com de la idea platònica —heretada per Plotí— de la creació del món a partir d’una matèria preexistent. Tornant a Cresques, hem de dir que fou un dels pensadors que, des del judaisme, s’enfrontà a tots aquests problemes i maldà per conjugar totes dues doctrines, però ho féu d’una manera original, sense precedents. Quina és, doncs, la novetat que aporta Cresques en referència a aquesta qüestió? D’una banda, no s’adhereix a la tesi que el «no-res» es refereix a la manca d’atributs de Déu. De l’altra, cal dir que Joan Escot Eriúgena, els cabalistes jueus o els pensadors musulmans que hem esmentat, primer adme- tien la doctrina de l’emanació i després mostraven que la de la creació del no-res n’era sinònima. Cresques, en canvi, primer admet la creació del no-res

15. «El procés que ha tingut lloc en els neoplatònics, primer, i en l’islam i el judaisme, després, es basava en el convenciment que hi ha una jerarquia d’experiències religioses, segons la qual s’experimenten coses diferents segons els diferents nivells sense que el progrés d’una experiència a una altra comporti cap contradicció. Segueix sent veritat, amb tot, que aquesta mútua-referència-creuada dels dos àmbits religiosos requereix grans esforços, fins i tot certa violència, motiu pel qual ha de pagar cert preu. Aquest preu consisteix en una coherència menor, fins i tot certa difuminació de la concepció neoplatònica de l’U i en una certa inseguretat pel que fa a la personalitat de Déu» (Scholem, 1970: 15). Unes quantes pàgines més endavant, Scholem aclareix la naturalesa d’aquestes dificultats: «D’aquesta manera era possible lligar la força de les negacions neoplatòniques amb la teologia positiva o la representació de Déu en la revelació bíblica, ja que una es referia, per dir-ho així, a la part il·luminada de la divinitat i l’altra a la no il·luminada. Només quedava una dificultat: el pas de l’una a l’altra» (Scholem, 1970: 20). Traducció del castellà de l’autora. Performativitat i aporia derridianes en la creació del món Enrahonar 54, 2015 83 i després mostra que, des del punt de vista lògic, la de l’emanació vol dir exactament el mateix. Wolfson (1953) analitza magistralment l’argumentació que Cresques forjà per arribar a aquesta conclusió. Se centra en la preposició de de l’expressió «creació del no-res». A La metafísica, Aristòtil explica que de pot indicar tant la «causa material», és a dir, la matèria de la qual està fet quelcom (la taula és de fusta) com «posterioritat temporal» (el dia ve de la nit). En aplicar aquesta observació a la qüestió de la creació, es pot afirmar el següent: que el món hagi estat creat del no-res pot voler dir tant que ha estat creat «a partir» del no-res com «després» del no-res. Però, quin sentit tindria dir que el món fou creat «a partir» del no-res? Com pot, el no-res, ser el substrat del qual sorgeix el món? Davant d’aquesta impossibilitat, Cresques s’inclina per llegir «del no-res» de la segona manera. És a dir, segons Cresques, el món fou creat «després» del no-res o, el que és el mateix, «després de la privació». És significatiu que Tomàs d’Aquino, probablement influenciat per Maimò- nides, per tal d’evitar la confusió a la qual indueix la doble accepció de la preposició de quan es diu —del món— «fit ex nihilo», i per deixar clar que l’entén de la segona manera, preferís dir que el món «non fit ex aliquo», és a dir, no havia estat creat de cap cosa existent. El tret distintiu de l’aproximació de Cresques a les dues doctrines de la creació és, com ja hem assenyalat, que primer admetia la creació del no-res, entenent-la, en la línia de Maimònides i Tomàs d’Aquino, com a creació a partir de la privació, i després mostrava que, des del punt de vista lògic, la doctrina de l’emanació és equivalent a la creació «a partir de la privació», és a dir, del no-res. Entenia, doncs, que el món havia estat creat de la substància de Déu quan no hi havia res. Dit amb altres mots: la identificació de la doctrina de la creació del no-res i la de l’emanació serveix per negar que la creació hagi sortit d’una matèria preexistent diferent de Déu. Res preexisteix a Déu16. La matèria i la forma emanen de Déu, després de la privació, és a dir, «no havent existit abans», com diu Eduard Feliu en traduir el text de Wolfson (1953: 98). Ara bé, parem atenció a aquest raonament. Cresques diu que la matèria i la forma han sortit després de la privació. En algun moment, doncs, no hi havia res. Aquí defensa la doctrina de la creació del no-res. Però, alhora, és conscient que la matèria i la forma han d’haver sorgit de quelcom, és a dir, de la substància de Déu. Aquí introdueix la doctrina de l’emanació. Dit amb altres mots, Cresques fa evident que la doctrina de la creació del no-res només té sentit si, paral·lelament, es postula la doctrina de l’emanació, ja que el «no-res», sol, sense cap mena d’intercessió, no pot engendrar res. Cal, doncs, Déu. La doctrina de l’emanació i la de la creació del no-res es necessiten recíprocament; autònomes, trontollen.

16. Afirma Wolfson, a propòsit d’altres autors que també han identificat la creació del no-res amb l’emanació: «In all such identification, the expression creation ex nihilo is taken to be a denial that creation was of anything outside of God, primarily a denial that creation was out of a pre-existent external matter» (Wolfson, 1959: 12). 84 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas

Ara bé, en identificar les dues doctrines de la creació del món, Cresques resol un problema, però en fa sorgir un altre: l’emanació, que, en la mesura que és eterna, s’entén com a necessària, pot tenir un inici i ser voluntària? Com comença el procés d’emanació? Què el desencadena? Dit d’una altra manera: si Déu és perfecte, com poden canviar la seva voluntat i les seves accions? Cresques no resol bé aquesta qüestió. D’una banda, proposa una complexa concepció de la «voluntat» que, segons ell, permetria que Déu «hagués decidit» crear el món i, tanmateix, la creació fos eterna17. D’altra banda, però, Cresques acaba afirmant —probablement impulsat per la manca de consistència de la hipòtesi tot just esmentada— que Déu creà l’univers en un instant determinat, cosa incompatible amb la idea d’una emanació eterna18. Així doncs, malgrat la insistència a fer compatibles les dues doctrines sobre la creació del món, Cresques sembla que s’acaba decantant19 cap a la cre- ació del no-res. Cal fer notar, però, que els motius que el duen a fer-ho són prou diferents dels que fins aleshores havien empès determinats teòlegs i filòsofs a adherir-se a la doctrina de la creació del no-res. Per exemple, els pares de l’Es- glésia volien defugir el panteisme; Cresques, en canvi, estava particularment preocupat per respectar el lliure arbitri de Déu, és a dir, per garantir-li una voluntat pròpia. Ara bé, la doctrina de la creació del no-res esdevé problemàtica en un altre aspecte: la mena de temporalitat que implica o que requereix. I, amb tota probabilitat, és precisament perquè és conscient del fet que la doctrina de la creació del no-res no pot evitar una sèrie de problemes vinculats a la temporalitat —que, en canvi, la doctrina de l’emanació evita, motiu que probablement l’havia impulsat a defensar-la— que s’encara a la qüestió següent: el temps comen- ça amb la creació o, per contra, la creació té lloc en un moment determinat? Així doncs, Cresques fa explícit que la doctrina de la creació del no-res, per si sola, ja és problemàtica: si la creació té lloc en un moment determinat, el temps precediria la creació. Aquesta hipòtesi —que, com veurem tot seguit, és la de Cresques— només és possible si el temps existeix independentment de

17. Aquí podem desplegar només breument la dificultat de la qüestió de la voluntat en Cresques, que mereixeria una reflexió a part. Segons Cresques, una acció voluntària es defineix com una acció que no ha estat «forçada», encara que sigui causada per factors determinants. Per això, el pensament determinista de Cresques és compatible amb el lliure arbitri de Déu. Per trobar una anàlisi d’aquesta manera d’entendre l’acció voluntària en Cresques, vegeu Feldman (1980: 308). Sens dubte, en el gest de Cresques, se sent Plotí —probablement a través del neoplato nisme— de fons. Com analitza Scholem (1970: 14), l’U de Plotí és la font de tot, però no s’hi dóna cap activitat creadora conscient. Certament, el món flueix a partir d’ell, però es tracta d’una emanació desproveïda de consciència, cosa que dificulta extraordinàriament que es pugui conjugar amb el Déu bíblic. 18. Feldman intenta mostrar que encara que Cresques, en alguns moments, sigui partidari de la «creació eterna» i, en d’altres, sostingui un inici temporal de la creació, el conjunt de la seva obra encaixa millor amb la primera idea. Vegeu la seva argumentació, que a nosaltres no ens sembla concloent, a Feldman (1980). 19. S’observa una oscil·lació entre les dues opcions, i resulta difícil concloure amb seguretat quina és la seva postura. En tot cas, mai no s’adherí incondicionalment a cap de les dues, perquè mai no renuncià als avantatges teòrics de cadascuna. Performativitat i aporia derridianes en la creació del món Enrahonar 54, 2015 85 l’espai. La qüestió del temps entra, doncs, en escena. Wolfson dedica el quart capítol de la seva obra més important, Crescas’ Critique of Aristotle (1929), a la concepció del temps en Cresques, i el conclou vinculant-la amb les seves idees sobre la creació. Volem prolongar aquesta reflexió —que Wolfson tan sols apunta— sobre l’estreta relació, en Cresques, entre una concepció determinada del temps i una creença determinada sobre la creació. Al nostre entendre, aquesta relació esdevé crucial per comprendre el que constitueix alhora l’originalitat i la limitació de la proposta de Cresques. Aristòtil havia definit el temps en termes espacials: el temps és «el nombre de moviments segons l’abans i el després»20. Això significa que només es pot percebre el temps si hi ha moviment, és a dir, canvi d’un espai a un altre. La nostra ment transforma aquests punts de l’espai diferents en «passat» i «futur». Per Aristòtil, doncs, el temps implica l’existència de l’espai. D’això se’n deriva que l’univers ha de ser etern, que mai no ha pogut començar, ja que, per tal que quelcom comenci, cal que hi hagi temps (perquè, per tal de situar el comen- çament, cal que hi hagi un «abans» i un «després» del començament), i el temps, al seu torn, requereix l’espai. Cresques, en canvi, a la proposició quinzena del llibre primer d’Or Adonay, explica que ell entén el temps com a duració21. Fins i tot quan no hi ha moviment, quan s’està en repòs, hi ha temps22. La duració és a la ment, de manera que hi hauria duració encara que no hi hagués realitat externa. Escriu Cresques: «la definició correcta del temps és que és la mesura de la duració del moviment o del repòs entre dos instants»23 (Wolfson*, 1929: 289). En dissociar temps i espai, Cresques ens permet afirmar que la creació no és eterna, sinó que ha tingut lloc en un moment determinat. Abans de la creació ja hi havia temps, és a dir, duració. Cresques està posant de manifest que, des dels principis aristotèlics, no es pot postular la idea d’una creació. Si s’aplica la concepció aristotèlica del temps a la idea judeocristiana de la creació, com s’havia fet durant dos segles, es desemboca en una aporia: per tal que la creació s’esdevingui en un moment determinat, cal que, abans de la creació, hi hagi temps; però el temps només pot existir si hi ha espai, és a dir, si la creació ja ha tingut lloc. La filosofia aristotèlica no serveix per argumentar la idea judeocristiana de la creació. Des de la seva lògica, només pot afirmar-se l’eternitat de l’univers.

20. Vegeu la definició de temps que fa Aristòtil a Física, 219a-220b (pàgines 269-275 de l’edició que emprem nosaltres). 21. L’afinitat amb la concepció del temps que Bergson proposà molt més tard és evident. Berg- son sosté que una sèrie de problemes filosòfics —especialment la qüestió del lliure arbitri— es resoldrien fàcilment si els filòsofs no s’obstinessin a entendre el temps en termes espacials, com fa Kant, i el concebessin com a duració. Vegeu Bergson (1991), Assaig sobre les dades immediates de la consciència, Barcelona, Edicions 62. 22. En paraules de Cresques (traduïdes a l’anglès per Wolfson): «actual motion is not necessary in the conception of time» (Wolfson, 1959: 289). 23. La traducció de l’anglès és nostra. A la traducció anglesa que Wolfson fa de Cresques: «the correct definition of time is that it is the measure of the duration or motion or of rest between two instants». 86 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas

Com assenyala Wolfson com a conclusió del seu capítol sobre el temps en Cresques i Aristòtil, «finalment, si es considera que el món ha estat creat, abans de la creació hauria existit duració, que és l’essència del temps»24 (Wolfson, 1929: 98). Ara bé, la proposta alternativa que fa Cresques per postular un comença- ment de la creació presenta seriosos problemes. Cresques empra una concepció del temps realment desconcertant. És possible un temps que no mantingui cap relació amb l’espai? Wolfson ja adverteix sobre aquest problema en la concepció del temps que proposa Cresques, encara que no el desenvolupa. El temps, tal com l’entén Cresques, no requereix, en efecte, que hi hagi moviment. Ara bé, encara que no calgui un moviment «en acte», sí que fa falta un moviment «en potència». És a dir, encara que aquest moviment no es produeixi, el temps es mesura a partir de la possibilitat del moviment (Wolfson, 1929: 98). Al nostre entendre, Cresques, per tal de donar una solució alternativa que eviti l’aporia aristotèlica, efectua una estranya maniobra que cau pel seu propi pes25. És a dir, l’intent de Cresques de conciliar la doctrina de l’emanació amb la de la creació del no-res, malgrat que és extraordinàriament lúcid, no esdevé reeixit; ni tampoc ho és l’intent de forjar una concepció del temps compatible amb la creació del no-res. Potser és cert que el temps no requereix l’espai, però, sens dubte, necessita «l’espaiament» de la distància. El temps és, essencialment, espaiament. I l’espaiament només existeix d’ençà que hi ha món. Abans del món, Déu vivia en repòs, sense ruptures ni espais. Es pot dir, doncs, que la crítica que fa Cresques a Aristòtil és extremament lúcida. Però també cal assenyalar que la proposta alternativa no és reeixida. No obstant això, en cas que Cresques en fos conscient, no hem de pensar que li suposaria una preocupació. Com s’ha dit —amb encert—, l’interès principal de Cresques era mostrar les insuficiències del model aristotèlic, més que no pas bastir una teoria pròpia coherent i ben fonamentada (Wolfson, 1929: 114), és a dir, pretenia advertir del risc que suposava per al judaisme aplicar-hi la lògi- ca i la física aristotèliques. Així doncs, què aporta Cresques, tant en la seva crítica a Aristòtil com en la seva incapacitat de bastir una alternativa satisfactòria, a la reflexió sobre la creació? L’intent de Cresques de proporcionar una explicació satisfactòria esde- vé fallit, perquè desemboca en una aporia. A Cresques, però, això no li representa cap problema, perquè entén que, com que «Déu és inescrutable» (Wolf- son*, 1929: 131), no obeeix a raonaments lògics. L’aporia en qüestió pot

24. La traducció de l’anglès és nostra. A la traducció anglesa de Wolfson: «finally, if the world is assumed to have been created, prior to creation there had existed duration which is the essence of time». 25. En paraules de Wolfson: «Crescas means to disestablish the connection between time and motion which Aristotle’s definition has established. But how this end is achieved by Crescas’ new definition is not quite clear» (Wolfson, 1929: 93). Performativitat i aporia derridianes en la creació del món Enrahonar 54, 2015 87 expressar-se de la manera següent: per tal que la creació tingui lloc, cal quelcom que només existeixi després de la creació. Dit amb altres paraules, sense pretendre-ho, Cresques està posant de manifest el caràcter performatiu del concepte de creació del món. Al nostre entendre, aquest caràcter performatiu, així com l’aporia que li és inherent, es poden comprendre millor a partir d’algunes argumentacions de Jacques Derrida.

3. Secció segona: Jacques Derrida i l’aporia del cop d’estat a l’inici Jacques Derrida nasqué l’any 1930 a Algèria, en el si d’una família jueva sefar- dita. Acabada l’escolaritat, anà a estudiar a l’École Normale Supérieure, a París, i féu carrera acadèmica entre França i els Estats Units, on esdevingué tot un referent. Les seves primeres obres daten de la dècada de 1950, però no fou fins a finals dels anys seixanta que començà a forjar un projecte propi. L’eix que vertebra totes i cadascuna de les seves obres és el següent: Derrida retreu a la filosofia anterior26, que anomena «metafísica de la presència», el fet de creure que hi ha un punt en el qual l’argumentació pot aturar-se, és a dir, un origen absolut, present, ple i simple que serveix com a fonament per bastir conceptes i argumentacions27. Ell, per contra, considera que, al lloc de l’origen, hi ha una ruptura, una multiplicitat, una divisió. El que és simple no pot engendrar res. Cal una esquer- da que permeti que hi hagi un cert marge de maniobra per a l’acció28. Consi- dera que els filòsofs anteriors ho han ignorat i es dedica a desconstruir les seves argumentacions sobre les qüestions més diverses: ètiques, polítiques, arquitec- tòniques, etc. Desconstruir una argumentació o un concepte implica anar-los gratant fins a desmuntar-los, treure’n l’estructura subjacent a la llum per veure que, en realitat, lluny de ser autoevidents, es basen en una contradicció interna que impedeix que mai no pugui detectar-se’n «l’origen» o el «punt zero». Cal subratllar que Derrida no concep la desconstrucció com un mètode que «s’apliqui» a conceptes i argumentacions (Derrida, 2004). Més aviat cal dir, apunta, que aquests conceptes o argumentacions «ja estan» en desconstruc- ció, ja contenen aquesta tensió, que ell es limita a fer visible.

26. Se centra especialment en Hegel, Husserl i Heidegger, que, per a ell, són, alhora, font d’ins- piració i blanc de les seves crítiques. 27. A l’inici de Marges de la philosophie (1972), Derrida hi exposa l’objectiu que persegueix als seus textos de la manera següent: «Car ce qui s’y met précisément en question, c’est la reqûete d’un commencement de droit, d’un point de départ absolu, d’une responsabilité principelle. La problématique de l’écriture s’ouvre avec la mise en question de la valeur d’arjé» (1972: 7). 28. Aquesta idea presenta una clara analogia amb la doctrina de Lúria, concretament amb el tsimtsum (Déu hagué de contreure’s per fer lloc a la creació) i amb el shebirat kelim o ‘trencament dels estris’ (els vasos a través dels quals Déu emanava o es manifestava no són capaços de contenir tanta divinitat i es trenquen, de manera que el seu contingut s’escampa pertot arreu, amb la qual cosa es crea el cosmos). La fractura és, doncs, creadora. Aquesta analogia ha estat estudiada per Harold Bloom (1982). 88 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas

El diagnòstic de Derrida és el següent: no hi ha un inici conceptual absolut. Tot inici requereix allò que inicia. Al lloc de l’origen (o, com se sol dir en filosofia, de la condició de possibilitat, de l’obertura o inauguració del sentit) hi ha la différance29, que és el motor que fa diferir les diferències, és a dir, que genera, que crea, que engega el moviment. Fins aquí, la seva proposta no presenta cap diferència respecte a la dels anomenats «metafísics de la presència» que ell critica. Ara bé, per Derrida, la différance no és només el motor que fa diferir les diferències, sinó també, alhora, una diferència que ja ha estat diferi- da (aquesta idea sí que és radicalment nova). Ras i curt: la différance és fruit d’ella mateixa. Heus-ne ací el caràcter performatiu. En termes procedents de la lingüística: Derrida afirma que, al lloc del significat transcendental (Déu o la Idea platònica, per esmentar-ne dos exemples coneguts), no hi ha altra cosa, en realitat, que un significant (Derrida, 1967). Des de la visió tradicional, un significant és un suport que, necessàriament, ha de remetre a un significat per fer-lo present. Des del punt de vista lògic, doncs, és evident que, al lloc de l’inici, no pot haver-hi un significant. Derrida està afirmant, doncs, quelcom impossible; i així assenyala la contradicció inherent a tot començament. La seva obra està plagada d’exemples d’aquest fenomen. Pel cas que ens ocupa, el més il·lustratiu és el del cop d’estat (Derrida, 1989). Un cop d’estat és una irrupció sobtada d’una violència que destrueix l’antic ordre i que en crea un de nou. La peculiaritat d’un cop d’estat és que no es pot comprendre ni justificar des de l’ordre anterior, sinó només des del que ell mateix crea. Pot dir-se, doncs, que ell crea, o inaugura, les seves pròpies condicions de possibilitat. Se sosté a si mateix. També s’observa el mateix fenomen en la producció de noves legislacions o marcs legals. Derrida analitza el cas de la Declaració d’Independència dels Estats Units (Derrida, 1986). Aquest document, explica Derrida, obté la seva força del fet que va ser firmat per una sèrie de persones amb autoritat. Derrida es pregunta què els va atorgar aquesta autoritat. La conclusió de la seva anàlisi, que ara no podem reproduir, és la següent: la declaració que elles signen és allò que els dóna la potestat de signar-la. El document produeix els seus propis signants. Abans que aquest document existís, res donava aquesta potestat a la gent que el signà. En definitiva, tant el cop d’estat com la Declaració d’Independència dels EUA es legitimen a ells mateixos. I, tanmateix, des del punt de vista lògic, sabem que tot inici requereix quelcom anterior per tal de tenir lloc; un marc, un context, la seva condició de possibilitat. Derrida mostra, doncs, que l’inici absolut o la condició de possibilitat són impossibles; que sempre estan, diferits,

29. A l’obra de Derrida, aquest terme apareix per primera vegada el 1965 en un assaig sobre Artaud que posteriorment s’inclogué a L’écriture et la différence (1967b). París: Seuil, 1979. Tanmateix, Derrida anà desplegant aquest terme en altres obres i fou en una conferència de 1968 on en féu una anàlisi més detallada. El text es publicà simultàniament al Bulletin de la société française de philosophie (núm. 62, setembre de 1968) i a Théorie d’ensemble (París: Seuil, 1968). Posteriorment, s’inclogué a Marges de la philosophie (1972), que és la font que citem en aquest estudi. Performativitat i aporia derridianes en la creació del món Enrahonar 54, 2015 89 més i més enrere. O, el que és el mateix, que les condicions de possibilitat i les condicions d’impossibilitat coincideixen.

4. Secció tercera: Cresques i Derrida. Les condicions d’impossibilitat Salta a la vista que el pensament de Cresques i el de Derrida estan separats per un abisme: Cresques parla de la creació del món, mentre que Derrida tracta de l’inici de tota argumentació. Què aporta Derrida, doncs, a la reflexió de Cresques sobre la creació? La identificació que efectua Cresques de les dues doctrines de la creació és un intent de solucionar les contradiccions que presentaven les dues concepcions de la cre- ació, però el problema no es resol, sinó que, com hem vist, esdevé més evident. El raonament de Derrida permet entendre millor, conceptualment, quin és el problema que Cresques té entre mans. Vegem com es pot aplicar l’anàlisi derridiana del cop d’estat a la doctrina de la creació del no-res: la creació del no-res és com un cop d’estat; el cop d’estat crea la seva pròpia condició de possibilitat, de la mateixa manera que la creació crea l’espai (i l’espaiament), és a dir, la seva condició de possibilitat. Però, des del punt de vista lògic, el cop d’estat només pot tenir lloc si, prèviament, ja hi ha la seva condició de possibilitat, de la mateixa manera que la creació només pot esdevenir-se si, abans que tingui lloc, ja hi ha temps i, per tant, espai (és a dir, si la creació ja ha tingut lloc). Això no vol dir, és clar, que no hi hagi hagut una creació. És una qüestió que no ens pertoca a nosaltres indagar. Derrida no parla de la creació del món, sinó de les contradiccions lògiques inherents a tota argumentació. El fet d’aplicar el raonament de Derrida a Cresques ens ensenya que, en parlar de la creació, Cresques desemboca en una aporia a causa del caràcter performatiu de la noció d’inici. És més, ens ensenya que, en parlar de la creació, es faci des de l’angle que es faci, sempre es toparà amb una aporia irresoluble des de la nostra lògica: la lògica ens aboca al fet que allò creat és requerit per tal que la creació tingui lloc. Què és anterior: la creació o la possibilitat que la cre- ació tingui lloc, és a dir, la «creacionabilitat»?30 Respondre resulta impossible. L’una és la condició de possibilitat de l’altra. En resum, el fet d’haver tingut present «la complicació originària de tot inici»31 (de la qual parla Derrida) a l’hora de resseguir els arguments que esgrimeix Cresques a favor de la identificació de les dues doctrines de la creació del món, ens ha permès veure que el mateix Cresques ja semblava intuir-la, encara que no

30. Derrida descriu aquesta aporia amb els binomis revelació-revelabilitat i messianisme-messianicitat. Vegeu Derrida (1996). 31. La «complicació originària» de la qual parla Derrida significa que tot començament ha d’anar precedit d’alguna cosa, és a dir, d’allò que permet la possibilitat de començar. El comença- ment sempre ja ha començat (1967: 55), escriu Derrida. El fet que, en hebreu bíblic, moltes frases comencin per la conjunció i no fa sinó posar això de manifest (Derrida, 2000). I aquest fenomen, sosté Derrida, no és només característic de l’hebreu bíblic, sinó de tota llengua. Tota frase, com tota argumentació, comença necessàriament per la conjunció i, encara que, en la majoria de casos, aquesta conjunció no sigui explícita. Vegeu Derrida (1990). 90 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas la desenvolupés. Ens atreviríem a dir que potser el fet que Cresques s’entrebanqui més d’una vegada i no aconsegueixi forjar una explicació sòlida de la creació del món és senyal del gran tan elevat en què arriba a detectar la «complicació origi- nària de l’origen», i no pas del fet que sigui maldestre conceptualment. Ras i curt, podria afirmar-se que Cresques està desconstruint, avant la lettre —i sense dur la desconstrucció fins a les seves últimes conseqüències— el concepte d’inici, és a dir, està posant de manifest la tensió que li és inherent. I Derrida permet entendre quin és, exactament, el motiu d’aquesta tensió. Derrida prolonga l’anàlisi transcendental kantiana o, el que és el mateix, la indagació entorn dels límits del saber. Però va més enllà de Kant i conclou, com hem vist amb l’exemple del cop d’estat i de la Declaració d’Independèn- cia dels EUA, que les condicions de possibilitat coincideixen amb les condicions d’impossibilitat. Aquest paral·lelisme entre el pensament de Derrida i el de Cresques no és casual. No es tracta d’una influència directa, és clar, però sí que és cert que Cresques fou una peça crucial del pensament jueu medieval per al desenvolupament de la filosofia moderna; de Spinoza, per exemple, de qui Derrida beu tant directament com indirecta. Malgrat els segles i els interessos que els sepa- ren, els camps semàntics de Cresques i Derrida se superposen. Per això no és estrany notar-hi algunes afinitats importants32. Cresques, a finals de l’edat mitjana, i Derrida, a la postmodernitat, asse- nyalen els límits de la raó. És significatiu, en aquest sentit, que tots dos pensadors critiquin l’excessiva confiança en la raó del pensament grec. Així doncs, la différance derridiana i la identificació de les dues doctrines de la creació del món ens insten a admetre que la raó topa amb contradiccions

32. L’analogia del pensament derridià amb certes idees procedents del judaisme ha estat assenya- lada per diferents autors. Vegeu Bergo et al. (2007), Bloom (1982) i Handelman (1982). El punt central d’aquesta comparació és la concepció derridiana i jueva del llenguatge i el text. De la mateixa manera que, des del judaisme, es considera que no hi ha res exterior a la Torà, de manera que Déu i la realitat són eminentment lingüístics, Derrida sosté que no hi ha cap concepte fora del text. En conseqüència, resulta impossible discernir entre el Llibre sagrat i el seu comentari. En canvi, segons la concepció grecocristiana del text, aquest és un mitjà per assolir una presència no textual. Moshe Idel sosté que l’analogia entre el pensament derridià i les idees subjacents al sistema jueu d’interpretació no és fortuïta. Es tracta d’una qüestió que ha estat molt estudiada. Moshe Idel (2007), per exemple, explica que la identificació entre Déu i la Torà no és marginal en el judaisme i sosté la hipòtesi que la idea derridiana «il n’y a pas de hors-texte» (Derrida 1967, 16) en procedeix. Un cabalista italià de principis del segle xiv, Menahem Recanati, afirmava la identitat entre Déu, la Torà i la totalitat de les ciències. D’aquí en derivava que no hi ha res fora de la Torà i que a la Torà no hi ha res que no esti- gui ja en Déu. Aquest text no fou traduït al llatí, però Gershom Scholem hi féu referència en un article publicat el 1955-1956. Derrida coneix aquest article, subratlla Idel, ja que el cita en una de les seves obres, La dissémination (1972b). París: Seuil. Segons Idel, Derrida només hauria substituït Torà per text. Com dèiem, doncs, no és casual el paral·lelisme entre l’absència d’un «fora del text» i la idea que «no hi ha res fora de la Torà». Sigui o no cert que l’absència d’hors-texte procedeix directament del judaisme, no hi ha dubte que l’analogia entre totes dues concepcions del llenguatge pot ajudar a completar la nostra proposta: el fet que la realitat sigui eminentment textual vol dir que no pot haver-hi cap inici absolut. Cresques, jueu, no pot escapar a aquesta aporia. Performativitat i aporia derridianes en la creació del món Enrahonar 54, 2015 91 irresolubles des del punt de vista lògic. Cresques i Derrida, des de la raó, n’as- senyalen els límits. Malgrat la supèrbia que els ha estat imputada pel fet d’oposar-se a alguns dels grans pensadors que els han precedit, són un clam a la humilitat.

Referències bibliogràfiques Al cos del text, es fa referència a les obres per l’any de la seva primera publica- ció, excepte en el cas d’Aristòtil.

Aristòtil (1995). Física. Madrid: Gredos. Beltrán, Miquel (2005). El Dios de Maimónides. Saragossa: Certeza. Bergo, Bettina; Cohen, Joseph i Zagury-Orly, Raphael (ed.) (2007). Judei- ties: Questions for Derrida. Nova York: Fordham University Press. Bloom, Harold (1982). Los vasos rotos. Mèxic D. F.: Fondo de Cultura Eco- nómica, 1986. Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. París: Minuit, 2006. — (1967b). L’écriture et la différence. París: Seuil, 1979. — (1972). Marges de la philosophie. París: Minuit. — (1972b). La dissémination. París: Seuil. — (1986). «Declarations of Independence». New Political Science, 15, 7-17. — (1989-1990). «Force of Law: The Mystical Foundation of Authority» / «Force de loi: Le fondement mystique de l’autorité». Cardozo Law Review, 11, 921-973. — (1990). Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. París: PUF. — (1996). «Foi et savoir». A: Derrida, Jacques i Vattimo, Gianni (dir.). La religion. París: Seuil, 9-86. — (2000). Et cetera (and so un, und so weiter, and so forth, et ainisi de suite, and so überall, etc.). París: L’Herne, 2005. — (2004). «Qu’est-ce que la déconstruction?». Le Monde, 21 d’octubre. Feldman, Seymour (1980). «The Theory of Eternal Creation in Hasdai Cres- cas and some of his Predecessors». Viator: Medieval and Renaissance Studies, 11, 289-320. Feliu, Eduard (1996). «La cultura hebrea a la Barcelona medieval». Barcelona Quaderns d’Història, 2/3, 125-142. Handelman, Susan (1982). The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press. Harvey, Steven (2001). «De Maimónides a Crescas». A: Izquierdo, R.; Sáenz-Badillos, A. i Targarona, J. (coord.). Pensamiento y mística his- panojudía y sefardí. Conca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 125-144. Idel, Moshe (2007). «Jacques Derrida and Kabbalistic Sources». A: Bergo, Bettina; Cohen, Joseph i Zagury-Orly, Raphael (ed.). Judeities: Questions for Derrida. Nova York: Fordham University Press, 111-130. 92 Enrahonar 54, 2015 Mar Rosàs Tosas

Ramón Guerrero, Rafael (2001). «Hasday Crescas». A: Izquierdo, R.; Sáenz-Badillos, A. i Targarona, J. (coord.). Pensamiento y mística his- panojudía y sefardí. Conca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 145-163. Scholem, Gershom (1970). «La confrontación entre el Dios bíblico y el Dios de Plotino en la antigua cábala». A: Conceptos básicos del judaísmo. Trotta: Madrid, 11-46, 1998. Wolfson33, Harry A. (1929). Crescas’ Critique of Aristotle: Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1971. — (1948). «The Meaning of Ex Nihilo in the Church Fathers, Arabic and Hebrew Philosophy, and St. Thomas». A: Twersky, I. i Williams, G. H. (ed.). Studies in the History of Philosophy and Religion. Cambridge; Massa- chusetts: Harvard University Press, 207-221, 1973. — (1953). «Emanació i creació del no-res en Hasday Cresques». Traducció de l’hebreu d’Eduard Feliu. Tamid, 3, 97-106, 2000-2001. — (1959). «The Meaning of Ex Nihilo in Isaac Israeli». The Jewish Quarterly Review, 50 (1), juliol, 1-12.

Mar Rosàs Tosas es va doctorar a la UPF el 2012 amb una tesi doctoral sobre la noció de «messianicitat sense messianisme» en el pensament de Jacques Derrida, que codirigiren el Dr. Amador Vega i el Dr. Francesc Torralba. Durant la seva etapa predoctoral va fer una estada d’investigació a l’Acadèmia Polonesa de Ciències sota la supervisió de la Dra. Agata Bielik-Rob- son. Actualment, fa de professora d’estudis catalans a la Universitat de Chicago i de consultora d’Ètica Aplicada a l’Educació Social a la UOC. La seva recerca se centra en la intersecció de la filosofia del llenguatge, la teoria ètica, la teoria política i la filosofia de la religió. És membre del grup de recerca Bibliotheca Mystica et Philosophica Alois M. Haas i ara ho és del grup Pedagogia, Societat, Innovació i TIC, de la Universitat Ramon Llull. Ha publicat a Ars Brevis, Ramon Llull Journal of Applied Ethics, Lími- tes y fronteres, Pensamiento, Journal for Cultural Research, The European Legacy i Forma, i ha traduït After God (University of Chicago Press, 2007) i Fieldnotes from Elsewhere (Columbia University Press, 2009) a l’espanyol per a Siruela.

Mar Rosàs Tosas holds a PhD from Pompeu Fabra University (2012), which she devoted to the notion of “messianicity without messianism” within the work of Jacques Derrida and was co-directed by Dr. Amador Vega and Dr. Francesc Torralba. While working on her PhD dis- sertation, she did a research stay at the Polish Academy of Sciences under the supervision of Dr. Agata Bielik-Robson. She currently teaches Catalan Studies at the University of Chicago and also teaches on-line Applied Ethics at the Open University of Catalonia. She specializes in the intersection between philosophy of language, ethical and political theory, and philosophy of religions. A former member of the Biblioteca Mystica et Philosophica Alois M. Haas research group, she now conducts research within PSITIC (URL). Her work has been published in Ars Brevis, Ramon Llull Journal of Applied Ethics, Límites y fronteres, Pensamiento, Journal for Cul- tural Research, The European Legacy, and Forma. She has also translated After God (University of Chicago Press, 2007) and Fieldnotes from Elsewhere (Columbia University Press, 2009) into Spanish for the Siruela publishing company.

33. Quan, al cos del text, hi apareix un asterisc al costat de Wolfson, s’està indicant que es tracta de paraules textuals de Cresques, i no de l’anàlisi que en fa Wolfson. Vegeu la nota 5. Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 93-116

El pensament filosòfic medieval en català: traduccions i estudis Assaig de balanç enraonat

Josep Batalla Obrador Edèndum [email protected] Laia Corbella Biblioteca de la Fundació Quer Alt [email protected]

Data de recepció: 10-10-2013 Data d’acceptació: 16-4-2014

Resum

L’article presenta una bibliografia de les traduccions al català de textos filosòfics medievals i d’estudis de filosofia medieval publicats també en català al llarg del segle passat. Els títols són agrupats en dotze unitats temàtiques que, en bona part, s’ordenen cronològicament. Tanmateix, l’article vol oferir també un balanç crític de les col·leccions en què han aparegut els llibres, així com de les institucions i de les personalitats que les han promogudes. Paraules clau: pensament medieval; textos patrístics; traduccions catalanes.

Abstract. Medieval Philosophical Thought in Catalan: Translations and Studies. An Essay of Reasoned Judgement

This paper presents a bibliography of the translations into Catalan of mediaeval philo sophical texts and of the studies of mediaeval philosophy also published in Catalan throughout the last century. The titles are gathered in 12 thematic units, in large part ordered chronologically. However, the paper aims to offer a critical balance to both of the series in which the books have appeared and of the institutions and the personalities who have promoted them. Keywords: medieval thought; patristic literature; Catalan translations.

Sumari 1. Delimitacions prèvies 4. Estudis generals 2. El medi filosòfic català Referències bibliogràfiques 3. Traduccions i monografies

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.114 94 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

1. Delimitacions prèvies Assagem de fer un balanç crític sobre les traduccions al català de textos filosòfics medievals i sobre els estudis de filosofia medieval publicats també en català al llarg del segle xx. Però, abans d’intentar-ho, ens cal precisar què entenem per filosofia medieval i quins criteris hem seguit per realitzar la cerca bibliogràfica. Partim d’una concepció àmplia de filosofia, ja que, en un sentit lat, l’entenem com la manera de discutir enraonadament sobre qualsevol qüestió que neguitegi l’ésser humà, sense exigir que la discussió sigui feta en un marc universitari i emprant un vocabulari tècnic. És a dir, considerem filosòfics els textos medievals que no són simplement preceptius, exhortatius, imaginatius o descriptius. N’excloem, doncs, els textos que són estrictament legals, piado- sos o d’interès predominantment literari o històric. En canvi, considerem filo- sòfica la teologia medieval, dogmàtica o mística, perquè inclou elements lògics, metafísics o antropològics [268]1, com també considerem que ho pot ésser la literatura culta si inclou valors ètics i concepcions psicològiques [270, 271, 274]2. Per tant, seguint Pierre Hadot i Michel Foucault, admetem que són filosòfics els «exercicis espirituals»3, com també ho és la «cura de si mateix»4. Pel que respecta a l’inici del pensament que considerem filosofia medieval en sentit lat, seguim Étienne Gilson (1999, 15) i el retrotraiem a les primeres exposicions de la fe cristiana fetes pels apologetes que maldaven per justificar-la davant les exigències de la raó [1-59]. Quant a la fi de l’edat mitjana, ens adherim a la posició dels qui, com ara Kurt Flasch [250], creuen que no hi ha cap final abrupte del món medieval, ans es produeix una llarga evolució de la mentalitat d’aquella època que culmina en el Renaixement dels segles xv i xvi [177-222], amb l’esclat multiforme de les innovacions en filosofia, humanitats, art, ciència i sentiment religiós gestades a l’edat mitjana [259]. Hem de precisar que l’inventari de textos que oferim no es basa en cap cerca bibliogràfica exhaustiva, si bé és tan extens com ens ha estat possible fer-lo des de la biblioteca de la Fundació Quer Alt. La possible qualitat filosòfica d’un text no ha estat cap criteri per incloure’l a l’inventari que presentem, ni tampoc per excloure-l’en; simplement, hi mostrem tot allò que hem trobat. Només la vasta amplitud de la bibliografia lul·liana ens ha obligat a seleccionar-la. Hem limitat la nostra cerca a les traduccions catalanes i als estudis publicats en aquesta llengua. Tanmateix, ens ha calgut fer excepcions a aquesta intenció: els germans Carreras i Artau [103, 227, 249], Jaume Bofill [113], Eusebi Colomer [148, 270] o Lluís Sala-Molins [163], per exemple, publicaren a mitjan segle xx estudis remarcables redactats en alemany, espanyol o francès. L’inventari inclou, doncs, textos de Salvador Bové [146], Agustí Calvet (Gaziel) [221], Victòria Cirlot i Blanca Garí [77], Jordi Gayà [152], Josep Millàs i Vallicrosa [84], Josep M. Pou i Martí [265], Josep Rius-Camps [29], Miquel

1. El números entre claudàtors remeten infra a la llista bibliogràfica. 2. Lardreau (1985) ofereix un exemple de tractament filosòfic d’un discurs espiritual. 3. Hadot (2002, p. 75-98). 4. Foucault (1984, p. 51-85), i Foucault (2001, p. 243-248). El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 95

Siguan [69] o Amador Vega [164] publicats en castellà. D’altra banda, hem deixat fora de l’inventari les traduccions o els estudis apareguts en publicacions periòdiques, però no en forma de llibre. A la llista bibliogràfica, els estudis sobre un autor —impresos en un cos de lletra menor i en un sagnat lleugerament superior— hi figuren immediatament després de les obres de l’autor estudiat.

2. El medi filosòfic català 2.1. Corrents i institucions La recepció de l’encíclica Aeterni Patris, publicada l’any 1879, fou la causa que, al tombant de segle, el tomisme renasqués en mitjans eclesiàstics. L’any 1882, en un acte acadèmic, Torras i Bages féu un panegíric de Tomàs d’Aquino (Tor- ras i Bages, 1914). El lema de l’encomi formulava un ideal que marcaria tot el neotomisme: «Sant Tomàs, arquitecte principal en l’organització de la llei cristiana». El tomisme era considerat un instrument doctrinal que havia de permetre d’envigorir la vida cristiana, més que no pas un corrent de pensament medieval valuós per si mateix. Això no obstant, l’any 1924, la revista Estudis Franciscans publicà una remarcable Miscel·lània tomista [112] que ens permet suposar que els neoesco- làstics catalans havien assolit una certa competència medievalística, per tal com havien aconseguit la col·laboració de medievalistes de renom —Martin Grab- mann— i de filòsofs neoescolàstics reconeguts —Nicolas Balthasar i Jacques Maritain. Tanmateix, després de 1939, imperà un neotomisme ahistòric, redactat en llatí o en castellà, amb una gran tirada a editar manuals escolars. D’aleshores ençà, s’han publicat ben poques traduccions [109-111] i ben pocs estudis que es proposin d’interpretar Tomàs d’Aquino en el marc del seu temps [113-115]. Els tomistes instal·lats a la Universitat de Barcelona no han mostrat cap interès per les aportacions lògiques i lingüístiques dels autors medievals —darrerament posades en relleu per historiadors i filòsofs d’orientació analítica—, ni s’han sentit tampoc gaire atrets per l’hermenèutica medievalista amatent a comprendre, amb una actitud críticament ben disposada, el pensament d’un autor medieval. Llurs interessos han estat sempre predominantment especulatius: bastir un sistema filosòfic neotomista. Quant als estudis sobre els altres corrents medievals, publicats a la segona meitat del segle xx, sorprèn l’escassa divulgació que els monjos de Poblet han fet de l’espiritualitat cistercenca [68]. Pel que respecta al pensament filosòfic d’inspiració franciscana, només ocasionalment ha donat lloc a alguna publica- ció —Bonaventura [94-97], Roger Bacon [108], Duns Escot [102-105] i Ockham [99-100]. Una de les causes d’aquest desinterès general per divulgar el pensament medieval podria ésser l’absència, a Catalunya, d’una institució que, convenient- ment dotada, promogués la recerca en filosofia medieval i en difongués els 96 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella resultats. Actualment, no disposem de cap centre, de cap revista, de cap col· lecció estable, de cap departament universitari de filosofia que ho faci. Inactiu fins no fa gaire, l’Institut d’Estudis Medievals (UAB) ha reposat molts anys en una docta letargia. Tanmateix, hi ha dues excepcions: la Maioricensis Schola Lullistica, que publica la revista Studia Lulliana, però el seu àmbit és restringit a un sol pensador, i l’«Arxiu de Textos Catalans Antics» impulsat per Josep Perarnau [125- 126, 157], que publica textos filosòfics, però de manera esporàdica. A més a més, sobta que la Universitat Ramon Llull, d’inspiració cristiana, no hagi estat capaç de promoure cap centre de recerca en medievalística —amb una dedicació especial a Llull— i, en canvi, tingui adscrita una ufanosa Escola Superior de Disseny (ESDi), dedicada a la moda i aparentment força ben dotada5. Deu ser un indici que la societat catalana frisa per anar folgadament a la moda, però se sent engavanyada només de sentir parlar dels seus avantpas- sats medievals. I, és clar, avui dia, els eclesiàstics tenen una altra feina que respondre a necessitats socials inexistents.

2.2. Personalitats Seríem injustos si no referíssim la producció d’estudiosos que gairebé aïllada- ment han treballat per interpretar i difondre la filosofia medieval catalana. No parlem pas d’individus autodidactes ni d’erudits marginals. Tots han estat universitaris d’anomenada i medievalistes competents, però no n’hi ha hagut ni un que hagi tingut seguidors, i tots plegats no configuren cap escola catalana d’estudi de la filosofia medieval. Llurs aportacions resten isolades en el conjunt de la medievalística del nostre àmbit, predominantment històrica i literària. Tomàs Carreras i Artau (1879-1954) fou probablement un dels primers estudiosos que llegí textos de pensadors catalans de l’edat mitjana amb la mentalitat de medievalista —no és pas irrellevant el seu interès per l’etnografia—. Estudià el pensament franciscà, Llull, Eiximenis i Sibiuda [217] (T. Carreras i Artau, 1968), però la seva gran contribució fou la Historia de la filosofia cristiana de los siglos xiii al xv [249], que publicà amb el seu germà Joaquim. Han passat els anys i el text ha envellit, però ha esdevingut un clàssic. La presentació que fa del lul·lisme no ha estat superada. Llull hi és considerat un místic enraonat. L’Art és l’enraonament del seu misticisme. Joaquim Carreras i Artau (1894-1968) es doctorà amb una tesi sobre Duns Escot [103] i edità Arnau de Vilanova [117]. Participà en el Primer Congrés Internacional de Filosofia Medieval (J. Carreras i Artau, 1960), impartí un curs a la Universitat de Lovaina sobre l’aportació hispànica a la filosofia medieval (J. Carreras i Artau, 1962) i presidí, l’any 1964, la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. En col·laboració amb Jordi Rubió i Bala- guer i amb Miquel Batllori, fou un dels responsables de les Obres essencials de Ramon Llull [139].

5. Segons el seu web, consta de 7 doctors, 10 titulats universitaris i 8 becaris predoctorals. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 97

Jordi Rubió i Balaguer (1887-1982) fou una de les personalitats més des- tacades de la vida cultural catalana del segle xx. Com a filòleg romanista, exercí el seu mestratge sobretot en els Estudis Universitaris Catalans. Els seus treballs sobre l’obra literària lul·liana recopilats en un volum [161] són espe cialment valuosos, perquè revelen una gran maduresa crítica. Bartomeu M. Xiberta (1897-1967), format com a teòleg a Roma, redesco- brí i revalorà els mestres carmelitans medievals, sobre els quals publicà un rigorós estudi històric (Xiberta, 1932). Cal destacar especialment la seva monografia sobre el carmelita català Guiu Terrena [175]. Miquel Batllori (1909-2003), llicenciat en Filosofia i Lletres a la Universitat de Barcelona, ingressà a la Companyia de Jesús. Fou professor d’Història Moder- na a la Universitat Gregoriana de Roma i director de l’Institut Històric de la Companyia de Jesús. Erudit —però d’interessos molt amplis6— i estudiós de vocació universal [269], s’interessà especialment per comprendre la singularitat de Ramon Llull [144] i d’Arnau de Vilanova [117] amb rigor històric. Eusebi Colomer (1923-2002), format com a jesuïta en la tradició metafí- sica occidental, assolí un coneixement molt ampli de la història de la filosofia, especialment de l’idealisme alemany, de Heidegger i de Teilhard de Chardin (Terricabras i Lluís Font, 2007). Amb aquest ampli bagatge, estudià el pensament als Països Catalans durant l’edat mitjana i el Renaixement [270, 271], amb un interès especial per l’obra de Ramon Llull i la influència que exercí sobre Nicolau de Cusa [148]. Cal esmentar també el jesuïta Josep Vives (1928), doctor en Teologia i en Filologia Clàssica, hel·lenista i patròleg. Docent, primerament, a la Universitat Autònoma de Barcelona, darrerament, ha estat professor a la Facultat de Teo- logia de Catalunya. Les seves nombroses traduccions —és l’autor més citat a la relació de publicacions que presentem— constitueixen un exemple d’obra ben feta. En canvi, la figura de Francesc J. Fortuny (1936-2004) —ben distinta de les precedents— cal examinar-la amb prevenció, tot i els seus lloables esfor- ços organitzatius. Progressivament emboirat de teories historiogràfiques, de concepcions lingüístiques i d’anàlisis socials pretesament innovadores, feia la impressió que prometia més que no era capaç de donar [272]. La seva inter- pretació d’Ockham [99] no té, probablement, la perspicàcia que li atribuïen els prosèlits del Grup d’Investigació KAL —el temps dirà si aquest grup ha estat un foc d’encenalls—. El fet que una part de l’ensenyament de filosofia medieval a la Universitat de Barcelona i la direcció de la Secció de Filo- sofia Medieval de la Societat Catalana de Filosofia, filial de IEC, fos encoma- nada a Miguel Candel, professor de filosofia antiga, indueix a pensar que les autoritats acadèmiques del país trobaven bé que la recerca en filosofia medieval promoguda per Francesc J. Fortuny passés a mans d’algú que no era cap medie valista. I així anem!

6. En són una prova els assaigs de Batllori (1994 i 2000), que constitueixen l’autobiografia d’un intel·lectual. 98 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

2.3. Publicacions i col·leccions Atès que, al llarg del segle xx, la cultura catalana ha hagut de vèncer dificultats de tota mena —recuperació de la llengua culta i d’una certa autonomia polí- tica (1900-1935), Guerra Civil (1936-1939), repressió franquista (1940-1975) i transició convulsiva (1976-2000)—, a cop d’ull, podria semblar que el nombre i la diversitat de la producció editorial inventariada (171 traduccions + 88 monografies + 24 obres generals), diversificada en 12 grans períodes temàtics, és mesuradament satisfactòria. Però cal fer algunes precisions per posar aquesta valoració en termes justos. En primer lloc, cal tenir en compte que un terç d’aquesta producció només és accessible en algunes biblioteques i que un altre terç es troba en dues col·leccions d’abast clos. Tant la col·lecció «Clàssics del Cristianisme» (25% de la llista bibliogràfica) com la col·lecció «Textos Filosòfics» (10% d’aquesta llista) foren projectades per a 100 títols, assolits els quals el consell editor de la col· lecció es dissolgué, i les editorials només les mantindran en llur catàleg per un cert temps. No hi haurà, doncs, segones edicions revisades ni títols nous que complementin els editats. Les dues col·leccions —resultat d’una subvenció institucional volgudament limitada en el temps— decauran a poc a poc, des- apareixeran i els volums que en quedin s’escamparan per les llibreries de vell. En segon lloc, cal remarcar que hi ha ben pocs tractats d’una certa enver- gadura traduïts totalment. No n’hi ha hagut cap sobre lògica medieval que hagi estat traduït de manera completa —el Tractatus de Pere Hispà, per exemple, o la Summa logicae d’Ockham—. Tampoc no ha estat traduït cap text de gramà- tica modista ni cap de filosofia política —per exemple, el Defensor pacis de Marsili de Pàdua—. En la programació inicial, la col·lecció «Textos Filosòfics» preveia un volum intitulat Gramàtica, retòrica i dialèctica a l’edat mitjana, però la col·lecció es va interrompre al títol 96 sense ni tan sols haver-ne pogut pre- parar l’edició. Cal admetre, però, que les dificultats econòmiques per tirar endavant aquesta mena d’edicions són, sovint, insuperables. Això no obstant, el nombre de les col·leccions que són de temàtica medie val o que acullen textos d’aquella època —de durada més o menys llarga i de pretensions més o menys ambicioses— sorgides entre els anys 1920 i 1936, com també el nombre de les col·leccions aparegudes posteriorment, és remarcable.

BAF: Biblioteca d’Ascètica Franciscana [94, 95]. BETMB: Biblioteca Escriny de Textos Medievals Breus [92, 132, 222]. BHC: Biblioteca Hebraico-Catalana [82, 83, 88]. BPhMAC: Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae [89, 172, 173, 174, 176]. ClCr: Clàssics del Cristianisme [2, 3, 5, 7, 9, 10, 11, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 28, 37, 46, 49, 51, 52, 54, 56, 58, 65, 68, 72, 75, 76, 81, 97, 106, 109, 129, 131, 133, 167, 168, 169, 170, 171, 180, 210, 223, 225, 234, 237, 240, 243, 247, 248]. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 99

CSJ: Col·lecció Sant Jordi [32, 33, 35, 179, 257]. ENC: Els Nostres Clàssics [73, 79, 116, 117, 181, 187, 196, 198, 205, 207, 211, 217, 218]. ExSch: Exemplaria Scholastica [63, 250, 274]. FBM: Fundació Bernat Metge [1, 12, 13, 14, 15, 16, 27, 38, 41, 48, 57, 74]. NEORL: Nova Edició de les Obres de Ramon Llull [141]. ORL: Obres de Ramon Llull [138]. TF: Textos Filosòfics [6, 26, 36, 40, 47, 60, 64, 85, 91, 96, 99, 100, 102, 110, 111, 128, 224, 238, 244]. TOLRL: Traducció de l’Obra Llatina de Ramon Llull [142].

Respecte a la distribució de la llista bibliogràfica en períodes temàtics, reco- neixem que la divisió podria haver estat perfectament una altra. Alguns grups temàtics són força clars —«Patrística grega i filosofia» i «Patrística llatina i filosofia», per exemple—, d’altres són més problemàtics —«Pensament laïcal» i «Religiositat i humanisme incipient», per exemple—. Més que res, hem fet aquestes divisions per posar en relleu la diversitat de temàtiques que cobreix l’ambigua expressió pensament medieval i, molt especialment, perquè aparegués la secció «Pensament laïcal» —la que aplega textos sorgits dels mitjans seglars, cultes però no escolàstics—, un pensament habitualment negligit en l’ensenyament acadèmic de la filosofia medieval (Batalla, 2008). Finalment, alguns mots sobre la bibliografia lul·liana. Els textos catalans de Llull publicats solts o que formin part d’una col·lecció són tan nombrosos, i els estudis sobre la figura de Llull són tan copiosos, que només l’intent d’incloure’n una part a la llista l’hauria esgavellada. Hem optat, doncs, per una escarida selecció que presenti els diversos lul·lismes, sense excloure’n cap per desavinen- ces ideològiques. Així, una tesi no gens fonamentada [162] i una obra minuciosa però merament descriptiva [145] —totes dues exponents del «lul·lisme secular»7— figuren al costat de solvents assaigs interpretatius [148, 152, 154, 155, 160]. Tanmateix, sorprèn que cap representant del «lul·lisme secular» no apa- regui com a traductor o estudiós d’alguna obra de lògica medieval. No és pas inversemblant que aquest fet pugui ésser un inquietant indici que una de les condicions necessàries per sostenir que Llull és l’inventor d’un «artefacte lògic», superior a la lògica aristotèlica, és la incompetència en lògica medieval. Quant a la «Nova Edició de les Obres de Ramon Llull» [141], sobta l’en- testament dels editors a sostenir que una edició és més científica com més diplomàtica és. De criteris d’edició, n’hi ha molts, tots amb avantatges i amb inconvenients. L’edició diplomàtica dóna prioritat a la singularitat d’un copista —una singularitat que pot no reflectir la manera com escrivia l’autor del text copiat— i no afavoreix gens la lectura de qui no és expert en paleografia.

7. Segons els lul·listes seculars, l’Art és un sistema lògic i epistemològic plenament consistent —fins i tot superior a l’órganon aristotèlic—, vàlid al marge de les preocupacions cristianes de Llull. Cf. la crítica de Batalla (2010) a aquesta tesi inversemblant. 100 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

D’altra banda, un mínim de regularitat ortogràfica sembla necessari si hom vol fer glossaris lul·lians útils per als estudiosos8 o si hom es veu obligat a citar en un mateix treball textos presos d’edicions diverses. És clar que la transcripció fidedigna del manuscrit és el primer pas d’una edició crítica, però potser no és tan clar que aquest primer pas hagi d’ésser necessàriament l’únic i, doncs, el definitiu.

3. Traduccions i monografies 3.1. Patrística grega i filosofia [1] Basili el Gran. Als joves sobre la utilitat de la literatura grega. Ed., intr. i trad. de Josep O’Callaghan. FBM 231. Barcelona: Alpha, 1985. [2] — Sobre l’Esperit Sant. Intr. de Josep Vives i trad. de Josep O’Callaghan. ClCr 19. Barcelona: Proa, 1991. [3] Climent d’Alexandria. El pedagog. Intr. i trad. de Pere Riutort. ClCr 95. Barcelona: Proa, 2003. [4] Diàdoc de Fòtice. Els cent consells espirituals del pare Diadoc. Intr. i trad. de Josep Vives. Barcelona: Claret, 1981. [5] — Cent capítols pràctics de coneixement i de discerniment espiritual. Intr. de Placide Deseille i trad. de Josep Vives. Dins Filocàlia. ClCr 50/1. Barcelo- na: Proa, 1991, p. 229-279. [6] Dionisi Areopagita. Dels noms divins. De la teologia mística. Intr. i trad. de Josep Batalla. TF 39. Barcelona: Laia, 1986. [7] — La jerarquia celestial. La jerarquia eclesiàstica. Intr. i trad. de Josep Vives. ClCr 49. Barcelona: Proa, 1994. [8] Josep Vives. «Dionisi Areopagita». Dins [276], p. 205-240. [9] Evagri Pòntic. Cent cinquanta capítols sobre la pregària. Intr. i trad. de Josep Vives. Dins Filocàlia. ClCr 50/1. Barcelona: Proa, 1994, p. 54-75. [10] Gregori de Nazianz. Discursos teològics. Intr. i trad. de Montserrat Camps i Gaset. ClCr 12. Barcelona: Proa, 1990. [11] Gregori de Nissa. Vida de Moisès. Intr. i trad. de Josep Vives. ClCr 23. Barcelona: Proa, 1991. [12] — Discurs catequètic. Ed., intr. i trad. de Josep Vives. FBM 325. Barcelo- na: Alpha, 2001. [13] — Homilies sobre el Càntic dels Càntics. Ed., intr. i trad. de Josep Vives. FBM 339-340. Barcelona: Alpha, 2003. [14] — Homilies sobre el parenostre. Homilies sobre les benaurances. Ed., intr. i trad. de Josep Vives. FBM 347. Barcelona: Alpha, 2005. [15] — La virginitat. Ed. i trad. de Josep Vives. FBM 356. Barcelona: Alpha, 2006.

8. Cf. Colom Mateu (1982-1985), vol. 4, on el terme raó té com a mínim 10 entrades: «ració», «rahó», «rahon», «raó», «raon», «rasó», «rauó», «rayzó», «rayzós», «resó». És de doldre que una obra que podria ésser un lèxic temàtic acabi essent un repertori de grafies aberrants que no faciliten gens la comprensió dels conceptes bàsics en el pensament de Llull. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 101

[16] — La professió del cristià. La perfecció. Vida de Macrina. Ed., intr. i trad. de Josep Vives. FBM. 364. Barcelona: Alpha, 2008. [17] Montserrat Camps Gaset. «Gregori de Nissa». Dins [275], p. 147-174. [18] Irineu de Lió. Exposició de la predicació apostòlica. Intr. i trad. de Josep Vives. ClCr 5. Barcelona: Proa, 1989. [19] Isaac de Nínive. Centúries sobre el coneixement. Intr. de Sabino Chialà i trad. de Manel Nin. ClCr 99. Barcelona: Proa, 2005. [20] Joan Damascè. Exposició acurada de la fe ortodoxa. Intr. i trad. de Manuel Balasch. ClCr 30. Barcelona: Proa, 1992. [21] Justí. Apologies. Intr. de Josep Martí i Aixelà i trad. de Jaume Sidera. Dins Apologetes del segle ii. ClCr 41. Barcelona: Proa, 1993. [22] Josep Batalla. «Justí el Filòsof». Dins [276], p. 53-74. [23] Màxim el Confessor. Centúries sobre l’amor. Intr. de Josep Vives i trad. de Samuel Sais. ClCr 80. Barcelona: Proa, 2000. [24] Melitó de Sardes. Sobre la Pasqua. Intr. i trad. de Josep Vives. ClCr 5. Barcelona: Proa, 1989. [25] Orígenes. Homilies sobre el Càntic dels Càntics. Intr i trad. de Jaume Riera i Sans. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1979. [26] — Tractat sobre els principis. Intr. i trad. de Josep Rius-Camps. TF 49. Barcelona: Laia, 1988. [27] — Tractat sobre els principis. Ed., intr. i trad. de Josep Rius-Camps. FBM 309-310. Barcelona: Alpha, 1998. [28] — Comentari al Càntic dels Càntics. Intr. i trad. de Josep Rius-Camps. ClCr 98. Barcelona: Proa, 2004. [29] Josep Rius-Camps. El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racio nales. Roma: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1970. [30] — El Peri Archon d’Orígenes, radiografia del primer tractat de teologia dogmàti- co-sapiencial. Barcelona: Facultat de Teologia de Barcelona, 1985. [31] — «Orígenes». Dins [276], p. 119-146.

3.2. Patrística llatina i filosofia [32] Agustí d’Hipona. Sermons (antologia). Sel. i trad. de Joaquim Balcells. CSJ 4. Barcelona: Barcino, 1926. [33] — Confessions. Intr. de Carles Cardó i trad. de Rossend Llates. CSJ 16, 19, 22, 25. Barcelona: Barcino, 1928-1929. [34] — Confessions. Intr. i trad. de Josep M. Llovera. Barcelona: Gustau Gili, 1930. [35] — La ciutat de Déu [llibres 1-3]. Intr. i trad. de Xavier d’Olot. CSJ 29-30. Barcelona: Barcino, 1932. [36] — Soliloquis. Intr. i trad. de Joan Pegueroles. TF 10. Barcelona: Laia, 1982. [37] — Confessions. Intr. i trad. de Miquel Dolç. ClCr 9. Barcelona: Proa, 1989. 102 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

[38] — Dels acadèmics. Ed., intr. i trad. de Josep Batalla. FBM 271. Barcelona: Alpha, 1991. [39] — Catequitzar amb alegria. Com cal catequitzar els principiants. Intr. i trad. de Miquel Estradé. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1995. [40] — La Trinitat. Intr. i trad. de Jaume Medina. TF 86. Barcelona: Edicions 62, 2001. [41] Josep Batalla. Introducció a la lectura d’Agustí. FBM 270. Barcelona: Alpha, 1991. [42] — «Agustí d’Hipona». Dins [276], p. 175-203. [43] Henri-Irénée Marrou. Sant Augustí i l’agustinisme. Barcelona: Edicions 62, 1967. [44] Joan Pegueroles. El pensamiento filosófico de san Agustín. Barcelona: Labor, 1972. [45] — San Agustín. Un platonismo cristiano. Barcelona: Promociones y Publica- ciones Universitarias, 1985. [46] Ambròs de Milà. Els deures. Intr. i trad. de Pere Villalba i Varneda. ClCr 32. Barcelona: Proa, 1992. [47] Boeci. Consolació de la filosofia. Intr. i trad. de Valentí Fàbrega i Escatllar. TF 53. Barcelona: Laia, 1989. [48] — Consolació de la filosofia. Ed., intr. i trad. de Valentí Fàbrega i Escatllar. FBM 332. Barcelona: Alpha, 2002. [49] — Opuscles teològics. Intr. de Josep Torné i Cubells i trad. de Teresa Pintó i Cornellana. ClCr 66. Barcelona: Proa, 1997. [50] Evangelista Vilanova. «Boeci». Dins [276], p. 243-256. [51] Cassiodor. Sobre l’ànima. Intr. de Josep Torné i Cubells i trad. de Teresa Pintó i Cornellana. ClCr 66. Barcelona: Proa, 1997. [52] Ireneu de Lió. Exposició de la predicació apostòlica. Intr. i trad. de Josep Vives. ClCr 5. Barcelona: Proa, 1989. [53] Alexandre Olivar. «Ireneu de Lió». Dins [276], p. 75-94. [54] Joan Cassià. Conferències (ix-xii). Intr. Víctor Codina i trad. Josep Torras. ClCr 94. Barcelona: Proa, 2003. [55] Minuci Fèlix. Octavi. Intr. i trad. de Xavier d’Olot. Barcelona: Llibreria Barcelona, 1931. [56] — Octavi. Dins Apologetes del segle ii. Intr. de Josep Martí i Aixelà i trad. de Xavier d’Olot. ClCr 41. Barcelona: Proa, 1993. [57] Tertul·lià. Apologètic. Ed. i trad. de Miquel Dolç. FBM 137. Barcelona: Alpha, 1960. [58] — Sobre el baptisme i altres escrits [Sobre l’oració. Sobre la penitència. Con- tra Pràxees]. Intr. de Jaume Fàbregas i trad. de Jaume Fàbregas i Andreu Soler. ClCr 6. Barcelona: Proa, 1989. [59] Joan Torra. «Tertul·lià». Dins [276], p. 97-118. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 103

3.3. Alta edat mitjana i renaixement del segle xii

[60] Pere Abelard. Ètica. Història de les meves dissorts. Intr. i trad. de Josep Batalla. TF 71. Barcelona: Edicions 62, 1996. [61] Lluís Nicolau d’Olwer. Pere Abelard, un humanista del segle xii. [Ed. arran- jada per Josep Batalla a partir dels textos mecanografiats que es troben a Arxiu de l’IEC.] Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum [en preparació]. [62] Evangelista Vilanova. «Abelard». Dins [276], p. 291-314. [63] Abelard i Heloïsa. Lletres d’amor i de consolació. Intr. i trad. de Josep Batalla. ExSch 2. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2005. [64] Anselm de Canterbury. Obres escollides [Monologion. Proslogion. De la veritat. De la llibertat d’albir]. Intr. i trad. de Josep Batalla. TF 47. Barce- lona: Laia, 1988. [65] — Per què Déu es va fer home? Intr. i notes de Josep Manuel Udina i Cobo i trad. de Jaume Medina. ClCr 34. Barcelona: Proa, 1992. [66] Josep Manuel Udina i Cobo. «Anselm de Canterbury». Dins [276], p. 55-74. [67] Bernat de Claravall. De la consideració. Intr. i trad. d’Ambròs M. Bus- quets. Montserrat: Impremta del Monestir, 1934. [68] — La consideració. Intr. d’Agustí Altisent i trad. de Genís Vilardell. ClCr 10. Barcelona: Proa, 1989. [69] Miquel Siguan Soler. La psicología del amor en los cistercienses del siglo xii. Abadia de Poblet: Publicacions de l’Abadia de Poblet, 1992. [70] Bernat Silvestre. Francisco Tauste Alcocer. Opus naturae. La influencia del Timeo en la cosmografia de Bernardo Silvestre. Barcelona: Promociones y Publicaciones Universitarias, 1995. [71] Duoda. De mare a fill. Escrits d’una dona del segle ix. Intr. i trad. de Mercè Otero i Vidal. Barcelona: LaSal. Edicions de les Dones, 1989. [72] — Manual per al seu fill. Intr. i trad. de Mercè Otero i Vidal. ClCr 97. Barcelona: Proa, 2004. [73] Gregori el Gran. Diàlegs [traducció medieval]. Ed. de Jaume Bofarull, Amadeu Soberanas i Antoni Badia i Margarit. ENC-A 31-32 i 97. Barce- lona: Barcino, 1931 i 1968. [74] — Diàlegs. Ed. de Manuel Balasch, intr. d’Alexandre Olivar i trad. de Narcís Xifra. FBM 260 i 269. Barcelona: Alpha, 1989 i 1991. [75] — Regla pastoral. Intr. i trad. d’Antoni Deig. ClCr 21. Barcelona: Proa, 1991. [76] Hildegarda de Bingen. Llibre de les obres divines. Intr. de Rosa M. Piquer i Pomés i trad. d’Isabel Segarra i Añón. ClCr 65. Barcelona: Proa, 1997. [77] Victoria Cirlot i Blanca Garí. La mirada interior. Escritoras místicas y visio- narias en la Edad Media. Barcelona: Martínez Roca, 1999. [78] Rosa Maria Piquer i Pomés. Hildegarda de Bingen: Un missatge per al nostre temps. Barcelona: Cristianisme i Justícia, 2004. [79] Hug de Sant Víctor. De arra de anima. Traducció medieval dins Anto- ni Canals. Scipió i Aníbal. De providència. De arra de ànima. Ed. de Martí de Riquer. ENC-A 49. Barcelona: Barcino, 1935. 104 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

[80] Ricard de sant Víctor. Tractat dels quatre graus de la caritat. Barcelona: L’Arxiu. Llibreria de Joan Batlle, 1905. [81] — De la Trinitat. Intr. i trad. de Josep Batalla. ClCr 22. Barcelona: Proa, 1991.

3.4. Tradicions jueva i aràbiga [82] Abraham bar Hiià. Llibre revelador (Megil·lat Hamegal·lè). Intr. de Juli Gutmann i trad. de Josep Millàs i Vallicrosa. BHC 1. Barcelona: Alpha, 1929. [83] — Llibre de geometria (Hibbur hameixihà uehatixbòret). Intr. de Miquel Gutmann i trad. de Josep Millàs i Vallicrosa. BHC 3. Barcelona: Alpha, 1931. [84] — La obra enciclopédica Yĕsodé ha-tĕbuná u-migdal ha-ĕmuná. Ed., intr. i trad. de Josep Millàs i Vallicrosa. Barcelona: CSIC, 1952. [85] Averrois. Destrucció de la Destrucció (antologia). Intr. i trad. de Josep Puig Montada. TF 59. Barcelona: Edicions 62, 1991. [86] — L’ensorrament de l’Ensorrament (antologia). Intr. i trad. de Josep Puig Montada. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona / Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2005. [87] Disputa de Barcelona de 1263 entre mestre Mossé de Girona i fra Pau Cristià. Intr. de Jaume Riera i Sans i trad. d’Eduard Feliu. Barcelona: Columna, 1985. [88] Josep ben Meïr Ibn Sabara. Llibre d’ensenyaments delectables. Intr. i trad. d’Ignasi González-Llubera. BHC 2. Barcelona: Alpha, 1931. [89] Judà ha-Leví. Llibre de la refutació i la prova de la religió menyspreada (Llibre del Kuzari). Intr. i trad. de Rosa Planas i del rabí Jordi Gendra. BPhMAC. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum [en preparació]. -Ed., intr. i trad. de Manuel Forcano. Bar .(פסר יצירה) Llibre de la creació [90] celona: Fragmenta, 2012. [91] Maimònides. De la guia dels perplexos i altres escrits [Del tractat de lògica. Del codi o Mishné Torà. Del comentari a la Misnà. Carta als savis de Pro- vença] (antologia). Intr. i trad. d’Eduard Feliu. TF 41. Barcelona: Laia, 1986. [92] La mort d’Aristòtil. Versió quatre-centista del Liber de pomo. Intr. i ed. de Jaume Riera i Sans. BETMB 1. Sant Boi de Llobregat: Edicions del Mall, 1981. .El tractat Abot de la Misnà. Intr .(םסכת אבות) La saviesa dels pares d’Israel [93] de Jordi Sidera i trad. de Joan Ferrer. Barcelona: Fragmenta, 2010.

3.5. Escolàstics: segles xiii i xiv [94] Bonaventura de Bagnoregio. Les cinc festivitats de l’infant Jesús. Intr. i trad. d’Antoni M. de Barcelona. BAF 2. Barcelona: Foment de Pietat Cata- lana, 1922. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 105

[95] — Cep místic o Tractat de la passió de nostre senyor Jesucrist. Intr. d’Antoni M. de Barcelona i trad. de J. C. d’I. BAF 3. Barcelona: Foment de Pietat Catalana, 1922. [96] — Obres escollides [Itinerari de l’esperit cap a Déu. Reducció de les ciències a la teologia. Qüestions disputades. Breviloqui. Col·lacions sobre l’Hexaèmeron] (antologia). Intr. i trad. de Pere Villalba i Varneda. TF 44. Barcelona: Laia, 1986. [97] — Soliloqui i altres escrits [Soliloqui sobre els quatre exercicis mentals. La triple vida o l’incendi d’amor. L’arbre de la vida]. Intr. i trad. d’Agustí Boa- das. ClCr 44. Barcelona: Proa, 1994. [98] Agustí Boada. «Bonaventura de Bagnoregio». Dins [276], p. 315-342. [99] Guillem d’Ockham. Breviloqui sobre el principat tirànic. Intr. i trad. de Francesc J. Fortuny. TF 5. Barcelona: Laia, 1981. [100] — Antologia filosòfica. Intr. i trad. de Josep Batalla. TF 92. Barcelona: Edicions 62, 2003. [101] Josep Batalla. «Guillem d’Ockham». Dins [276], p. 481-507. [102] Joan Duns Escot. Del primer principi i altres escrits [Lectura i comentari als Llibre de les sentències. Qüestions sobre la Metafísica d’Aristòtil. Repor- tatio parisenca] (antologia). Intr. i trad. de Josep Batalla. TF 84. Barcelona: Edicions 62, 2000. [103] Joaquim Carreras i Artau. La doctrina de los universales en Juan Duns Scot. Una contribución a la història de la lógica en el siglo xiii. Vic: Editorial Seràfica, 1931. [104] Josep Pijoan. Joan Duns Escot. Mestre de l’amor i doctor de Maria. Barcelona: Província franciscana de Catalunya, 1992. [105] Josep Batalla. «Joan Duns Escot». Dins [276], p. 401-426. [106] Ramon de Penyafort. Summa de penitència. Cartes i documents. Intr. de Llorenç Galmés i trad. de Jaume Fàbregas. ClCr 75. Barcelona: Proa, 2002. [107] Ferran Valls i Taberner. Sant Ramon de Penyafort. Intr. de Josep M. Font i Rius. Barcelona: La Formiga d’Or, 1996. [108] Roger Bacon. Agustí Boadas i Llavat. Roger Bacon: subjectivitat i ètica. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya / Herder, 1996. [109] Tomàs d’Aquino. Compendi de teologia. Intr. d’Evangelista Vilanova i trad. de Ventura Sellas. ClCr 13. Barcelona: Proa, 1990. [110] — Antologia metafísica [De l’ens i l’essència i textos diversos]. Sel. i intr. de Francesc Canals Vidal i trad. d’Antoni Prevosti Monclús. TF 84. Barce- lona: Edicions 62, 1991. [111] — De les passions de l’ànima (Summa teològica, I-II, qq. 22-48). Intr. i trad. de Josep Batalla. TF 61. Barcelona: Edicions 62, 1992. [112] Miscel·lània tomista. Volum extraordinari d’Estudis Franciscans, 18 (1924). [113] Jaume Bofill Bofill. La escala de los seres o el dinamismo de la perfección. Barcelona: Publicaciones Cristiandad, 1950. [114] Marie-Dominique Chenu. Sant Tomàs d’Aquino avui. Barcelona: Publica- cions de l’Abadia de Montserrat, 1974. [115] Josep M. Rovira Belloso. «Tomàs d’Aquino». Dins [276], p. 343-361. 106 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

3.6. Pensament laïcal

[116] Albertà de Brescia. Llibre de consolació i de consell (trad. medieval). Ed. de Giuseppe E. Sansone. ENC-A 94. Barcelona: Barcino, 1965. [117] Arnau de Vilanova. Obres catalanes. Intr. de Joaquim Carreras i Artau i ed. de Miquel Batllori. ENC-A 53-54 i 55-56. Barcelona: Barcino, 1947, vol. 1: «Escrits religiosos», vol. 2: «Escrits mèdics». [118] — De ultimis temporibus saeculi. Antologia mínima de textos escatològics sobre la fi del món. Intr. i trad. de Jordi Castells-Cambray. Santa Coloma de Gramanet: Casal del Mestre, 1999. [119] — La prudència de l’escolar catòlic i altres escrits [Significat del tetragràm- maton. El misteri de les campanes de l’Església. Art de la filosofia catòlica. L’imitador de Crist sobre les coses que convenen a l’home]. Intr. de Jaume Mensa i trad. de Jordi Raventós. ClCr 93. Barcelona: Proa, 2002. [120] Salvador de les Borges. Arnau de Vilanova moralista. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1957. [121] Jaume Mensa i Valls. Arnau de Vilanova, espiritual. Guia bibliogràfica. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1993. [122] — Arnau de Vilanova. Barcelona: Rafael Dalmau, 1997. [123] — Les raons d’un anunci apocalíptic. La polèmica escatològica entre Arnau de Vilanova i els filòsofs i teòlegs professionals (1297-1305): anàlisi dels arguments i de les argumentacions. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 1998. [124] — Arnau de Vilanova i les teories medievals de l’amor. Barcelona: Cruïlla, 2012. [125] Josep Perarnau. L’ Alia informatio beguinorum d’Arnau de Vilanova. Bar- celona: Facultat de Teologia de Catalunya, 1978. [126] — Tres textos d’Arnau de Vilanova i un en defensa seva. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 2002. [127] Francesco Santi. Arnau de Vilanova. L’obra espiritual. València: Diputació Provincial de València, 1987. [128] Mestre Eckhart. Obres escollides [Qüestió disputada. Pròleg a l’Opus tripartitum. De l’home noble. El llibre del consol diví. Sis sermons]. Intr. i trad. de Josep Batalla. TF 21. Barcelona: Laia, 1983. [129] — Comentari al pròleg de l’Evangeli de Joan. Intr. d’Amador Vega i trad. de Joan Bellès. ClCr 89. Barcelona: Proa, 2002. [130] Amador Vega. «Mestre Eckhart». Dins [276], p. 457-480. [131] El núvol del no-saber (Anònim anglès del segle xiv). Intr. de Josep Vives i trad. de Josep Sales. ClCr 29. Barcelona: Proa, 1992. [132] Espill de consciència. Text doctrinal del segle xiv. Ed. d’Emili Casanova. BETMB 2. Sant Boi de Llobregat: Edicions del Mall, 1982. [133] Juliana de Norwich. Llibre de les revelacions de l’amor diví. Intr. de Blanca Garí i trad. de Marta Pessarodona i Rosa M. Piquer. ClCr 90. Barcelona: Proa, 2002. [134] Jafudà Bonsenyor. Llibre de saviesa. Intr. i ed. de Gabriel Llabrés i Quintana. Barcelona: Biblioteca Catalana, Segle XIII, 1908. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 107

[135] — Llibre de doctrina. Intr. i ed. de Josep M. Solá-Solé. Barcelona: Borràs Edicions, 1977. [136] — Llibre de saviesa. Intr. i ed. de Josep-David Garrido i Valls. València: Edicions Tres i Quatre, 2009. [137] Ramon Llull. Obras de Ramón Llull. Ed. de Jeroni Rosselló. Palma de Mallorca: Tipografia Hijas de Colomar, 1901-1903, 3 vol. [138] — Obres de Ramon Llull. Ed. de Jeroni Rosselló i Salvador Galmés. Palma de Mallorca: Diputació Provincial de Balears / Institut d’Estudis Catalans, 1906-1950, 21 vol. [139] — Obres essencials. Ed. de Miquel Batllori, Joaquim Carreras Artau i Jordi Rubió i Balaguer. Barcelona: Selecta, 1957-1960, 2 vol. [140] — Obres selectes de Ramon Llull. Ed. d’Antoni Bonner. Palma de Mallor- ca: Moll, 1989, 2 vol. [141] — Nova Edició de les Obres de Ramon Lull. Ed. d’Antoni Bonner i Albert Soler. Palma de Mallorca: Patronat Ramon Lulll, 1990–, 12 vol. [142] — Traducció de l’Obra Llatina de Ramon Llull. Ed. de Josep Batalla i Alexander Fidora. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2006–, 3 vol. [143] Lola Badia. Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull. Barcelona: Quaderns Crema, 1992. [144] Miquel Batllori. Ramon Llull i el lul·lisme. Obra completa 2. València: Edicions Tres i Quatre, 1993. [145] Antoni Bonner. L’Art i la lògica de Ramon Llull. Manual d’ús. Barcelona: Universitat de Barcelona; Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears, 2012. [146] Salvador Bové. El sistema científico luliano. Ars magna. Exposición y crítica. Barcelona: Tipografia Catòlica, 1908. [147] — Santo Tomàs de Aquino y el descenso del entendimiento. Platón y Aristóteles harmonizados por el beato Raimundo Lulio. Barcelona: Subirana, 1913. [148] Eusebi Colomer. Nikolaus von Kues und Raimund Llull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek. Berlín: De Gruyter, 1961. [149] Roger Friedlein. El diàleg en Ramon Llull: L’expressió literària com a estra- tègia apologètica. Barcelona: Universitat de Barcelona; Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears, 2011. [150] Salvador Galmés i Sanxo. Escrits sobre Ramon Llull. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1990. [151] — Lul·lisme. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1990. [152] Jordi Gayà. La teoria luliana de los correlativos: Historia de su formación conceptual. Palma de Mallorca: Impresos Lope, 1979. [153] Jocelyn N. Hillgarth. Ramon Llull i el naixement del Lul·lisme. Barcelona: Curial / Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1998. [154] Armand Llinarés. Ramon Llull. Barcelona: Edicions 62, 1968. [155] Carles Llinàs. Ars angelica: La gnoseologia de Ramon Llull. Barcelona: Ins- titut d’Estudis Catalans, 2000. [156] — «Ramon Llull». Dins [276], p. 362-399. 108 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

[157] Josep Perarnau. Catàleg dels manuscrits lul·lians medievals de la Bayerische Staatsbibliotek de Munic, vol. 1: «Textos catalans», vol. 2: «Textos llatins». Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 1986-1992. [158] — De Ramon Llull a Nicolau Eimeric. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 1997. [159] Robert D. F. Pring-Mill. Estudis sobre Ramon Llull. Barcelona: Curial / Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1991. [160] Josep E. Rubio. Les bases del pensament de Ramon Llull. Els orígens de l’Art lul·liana. València: Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana; Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997. [161] Jordi Rubió i Balaguer. Ramon Llull i el lul·lisme. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985. [162] Josep M. Ruiz Simon. L’Art de Ramon Llull i la teoria escolàstica de la ciència. Barcelona: Quaderns Crema, 1992. [163] Lluís Sala-Molins. La philosophie de l’amour chez Raymond Lulle. París / La Haia: Mouton, 1974. [164] Amador Vega. Ramon Llull y el secreto de la vida. Madrid: Siruela, 2002. [165] Joaquim Xirau. Vida y obra de Ramon Llull. Mèxic: Orion, 1947. [166] Frances A. Yates. Assaigs sobre Ramon Llull. Barcelona: Empúries, 1985. [167] Margarida Porete. L’espill de les ànimes simples. Intr. de Blanca Garí i trad. de Rosamaria Aguadé. ClCr 85. Barcelona: Proa, 2001. [168] Jan van Ruusbroec. L’ornament de les noces espirituals. Intr. de Paul Verdeyen i trad. de Pep Orriols. ClCr 37. Barcelona: Proa, 1993.

3.7. Tradició bizantina [169] Nicolau Cabàsilas. La vida en Crist. Intr. d’Antonis Fyrigos i trad. de Nolasc del Molar. ClCr 42. Barcelona: Proa, 1993. [170] Filocàlia. Intr. de Placide Deseille. ClCr 50. Barcelona: Proa, 1991, 2 vol. [171] Simeó el Nou Teòleg. Himnes. Intr. de Pablo Argárate i trad. d’Ernest Marcos i Montserrat Camps i Gaset. ClCr 96. Barcelona: Proa, 2003.

3.8. Escolàstica tardana [172] Vicent Ferrer. Quaestio de unitate universalis. Ed. de Alexander Fido- ra i Mauro Zonta i trad. de Josep Batalla. BPhMAC 1. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2010. [173] — De suppositionibus. Intr. i trad. de Josep Batalla i ed. de Josep Batalla i Elena de la Cruz Vergari. BPhMAC 4. Santa Coloma de Queralt: Obra- dor Edèndum [en preparació]. [174] Guiu Terrena. Confutatio errorum quorundam magistrorum. Intr. d’Alexander Fidora i ed. i trad. d’Alexander Fidora, Celia Lopez Alcalde i Josep Batalla. BPhMAC 3. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèn- dum, 2014. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 109

[175] Bartomeu Xiberta. Guiu Terrena carmelita de Perpinyà. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1932. [176] Pere Tomàs. Tractatus brevis de modis distinctionum. Intr. de Claus A. Andersen, ed. de Celia Lopez Alcalde i trad. de Josep Batalla. BPhMAC 2. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2011.

3.9. Religiositat i humanisme incipient

[177] Giordano Bruno. Josep Casals. L’entusiasme i l’acció. Giordano Bruno i la crisi del Renaixement. Barcelona: Edicions 62, 1988. [178] Antoni Canals. Scala de contemplació. Ed. de Joan Roig Gironella. Barcelona: Fundació Balmesiana, 1975. [179] Caterina de Siena. Cartes i pensaments. Intr. i trad. de Tomàs Garcés. CSJ 13. Barcelona: Barcino, 1927. [180] — Diàleg de la divina providència. Intr. de Llorenç Galmés i trad. de Mercè Ubach. ClCr 38. Barcelona: Proa, 1993. [181] Dante Alighieri. Divina comèdia. Trad. medieval d’Andreu Febrer i ed. d’Ana Maria Gallina. ENC-A 106, 107, 112, 116, 120, 124. Barcelo- na: Barcino, 1974-1988. [182] — La Divina Comèdia. Trad. i com. de Josep M. de Sagarra. Barcelona: Alpha, 1955. [183] — De vulgari eloquentia. Intr. de Mirko Tavoni i ed. i trad. de Pep Gómez Pallarès. Vic: Eumo; Girona: Universitat de Girona, 1995. [184] — Divina comèdia. Intr. i trad. de Joan Francesc Mira. Barcelona: Proa, 1995. [185] — La vida nova. Intr. i trad. de Manuel de Montoliu. Barcelona: La Rosa dels Vents, 1937; reedició Barcelona: Quaderns Crema, 1999. [186] Alfons Garrigós. «Dante Alighieri». Dins [276], p. 427-456. [187] Francesc Eiximenis. Regiment de la cosa pública. Ed. de Daniel de Molins de Rei. ENC-A 13. Barcelona: Barcino, 1927. [188] — La societat catalana al segle xiv (antologia). Ed. de Jill Webster. Bar- celona: Edicions 62, 1967. [189] — Llibre de les dones. Ed. de Frank Naccarato i Joan Coromines. Barce- lona: Curial, 1981. [190] — Lo Crestià (selecció). Ed. d’Albert Hauf. Barcelona: Edicions 62, 1983. [191] — Scala Dei (text modernitzat). Ed. d’Elisabet Ràfols. Barcelona: Publi- cacions de l’Abadia de Montserrat, 1985. [192] — Dotzè del Crestià, part I, vol. 1; part II, vol. 1 i 2. Obres de Francesc Eiximenis 1, 3 i 4. Girona: Universitat de Girona / Diputació de Girona, 1986-2005. [193] — Àngels i dimonis (Llibre dels àngels, tractat 4). Ed. de Sadurní Martí. Barcelona: Quaderns Crema, 2003. 110 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

[194] — Llibres, mestres i sermons (antologia). Ed. de David Guixeras i Xavier Renedo. Barcelona: Barcino, 2005. [195] Lluís Brines i Garcia. La filosofia social i política de Francesc Eiximenis. Sevilla: Novaedició. Grupo Nacional de Editores, 2004. [196] Brunetto Latini. El llibre del tresor (trad. medieval). Ed. de Curt J. Wittlin. ENC-A 102, 111, 122, 125. Barcelona: Barcino, 1980-1989. [197] Ausiàs March. Obres. Ed. d’Amadeu Pagès. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1912-1914. [198] — Poesies. Ed. de Pere Bohigas. ENC-A 71-73, 77-86. Barcelona: Bar- cino, 1952-1959. [199] — Les poesies. Introducció i text revisat. Ed. de Joan Ferraté. Barcelona: Quaderns Crema, 1979. [200] Amadeu Pagès. Ausiàs March i els seus predecessors. València: Institució Alfons el Magnànim, 1990 (reimpr. de l’ed. de 1912). [201] Manuel de Montoliu. Ausiàs March. Barcelona: Alpha, 1959. [202] Joan Ferraté. Llegir Ausiàs March. Barcelona: Quaderns Crema, 1987. [203] Miquel Sobrer. La doble soledat d’Ausiàs March. Barcelona: Quaderns Crema, 1987. [204] Robert Archer. Lo cor salvatge: Indagacions sobre Ausiàs March. València: Institució Alfons el Magnànim, 2010. [205] Bernat Metge. Lo somni. Intr. de Lluís Nicolau d’Olwer i ed. de Josep M. Casacuberta. ENC-A 1. Barcelona: Barcino, 1925. [206] — Lo somni. Intr. de Giuseppe Tavani i ed. de Marta Jordà. Barcelona: Edicions 62, 1980. [207] — Llibre de fortuna e prudència. Dins Bernat Metge. Obres menors. Ed. de Marçal Olivar. ENC-A 10. Barcelona: Barcino, 1927, p. 57-100. [208] Pere Santonja. L’humanisme a la Corona d’Aragó: Una lectura del primer llibre de Lo somni de Bernat Metge. Xàtiva: Ajuntament de Xàtiva, 1985. [209] Tomàs More. Utopia. Intr. d’Antonio Poch, notes d’Emilio García Esté- banez i trad. de Joan Valls. Barcelona: La Llar del Llibre, 1987. [210] — L’agonia de Crist. Cartes des de la Torre. Intr. de Joan Bada i trad. d’Assumpta Tomàs. ClCr 92. Barcelona: Proa, 2002. [211] Bernat Oliver. Exercitatori de la pensa a Déu. Ed. de Pere Bohigas. ENC-A 22-23. Barcelona: Barcino, 1929. [212] Francesco Petrarca. Sonets, cançons i madrigals. Intr. i trad. d’Osvald Cardona. Barcelona: Alpha, 1955. [213] — Cançoner: tria de sonets. Intr. i trad. de Rossend Arquès i Miquel Desclot. Barcelona: Proa, 2003. [214] — Carta a la posteritat. Carta a Bocaccio. Intr. de Virgil Ani i trad. de Joan Bastardes i Pere J. Quetglas. Martorell: Adesiara, 2007. [215] — La meva ignorància i la de molts altres. Trad. de Laura Cabré. Marto- rell: Adesiara, 2010. [216] — Elogi de la vida solitària. Intr. de Jordi Llovet i trad. de Núria Gómez Llauger. Barcelona: Angle, 2011. [217] Anselm Turmeda. Disputa de l’ase. Intr. de Marçal Olivar. ENC-A 18. Barcelona: Barcino, 1928. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 111

[218] — Llibre de bons amonestaments. Dins Anselm Turmeda. Obres menors. Ed. de Marçal Olivar. ENC-A 10. Barcelona: Barcino, 1927, p. 144-159. [219] — Autobiografia i atac als partidaris de la creu. Intr. de Miquel d’Epalza i trad. de Miquel d’Epalza i Ignasi Riera. Barcelona: Curial, 1978. [220] — Ideari d’Anselm Turmeda (antologia). Sel. i intr. de Joan Lluís Mar- fany. Barcelona: Edicions 62, 1965. [221] Agustí Calvet. Fray Anselmo Turmeda. Heterodoxo español. Barcelona: Casa Editorial Estudio, 1914. [222] Martí de Viciana. Comentari a l’Econòmica d’Aristòtil. Ed. d’Antoni Ferrando. BETMB 5. Sant Boi de Llobregat: Edicions del Mall, 1982.

3.10. Humanisme i teologia natural [223] Nicolau de Cusa. La recerca de Déu i altres escrits [El déu amagat. La filiació divina. La visió de Déu]. Intr. i trad. de Josep Manuel Udina. ClCr 82. Barcelona: Proa, 2000. [224] Ramon Sibiuda. El llibre de les criatures (pròleg i cap. 1-222). Intr. i trad. de Jaume de Puig i Oliver. TF 64. Barcelona: Edicions 62, 1992. [225] — Llibre de l’home caigut i redimit. (Llibre de les creatures, capítols 223- 230). Intr. i trad. de Jaume de Puig. ClCr 55. Barcelona: Proa, 1995. [226] Salvador Bové. Assaig crítich sobre el filòsoph barceloní en Ramon Sibiude. Barcelona: Estampa La Renaixensa, 1896. [227] Tomás Carreras y Artau. Orígenes de la filosofía de Raimundo Sibiuda (Sabunde). Barcelona: Real Academia de Buenas Letras, 1928. [228] Jaume de Puig. La filosofia de Ramon Sibiuda. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1997. [229] — «Ramon Sibiuda». Dins [276], p. 5-74.

3.11. Pensament i ciència renaixentistes [230] Giordano Bruno Josep Casals. L’entusiasme i l’acció: Giordano Bruno i la crisi del Renaixement. Barcelona: Edicions 62, 1988. [231] Tomasso Campanella. Apologia pro Galileo. Ed., intr. i trad. de Mireia Vives i Puig. Barcelona: Generalitat de Catalunya. CIRIT, 1989. [232] — La ciutat del sol: Qüestió quarta sobre la millor república. Intr. i trad. d’Antoni Seva. València: Publicacions de la Universitat de València, 2006. [233] Nicolau Copèrnic. De les revolucions dels orbes celestes. Intr. de Victor Navarro Brotons i trad. d’Enrique González Galdeano. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans / Pòrtic / Eumo, 2000.

3.12. Reformadors [234] Joan Calví. Institució de la religió cristiana. Intr. de Carles Capó i trad. de Joan Vinyes. ClCr 26. Barcelona: Proa, 1901. 112 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

[235] Carles Capó. «Joan Calví». Dins [276], p. 587-619. [236] Erasme de Rotterdam. Elogi de la follia. Intr. i trad. de Jaume Medina. Barcelona: Edicions 62, 1982. [237] — Manual del cavaller cristià. Intr. i trad. de Jaume Medina. ClCr 24. Barcelona: Proa, 1991. [238] — Del lliure albir. Intr. d’Hèctor Vall i trad. de Jaume Medina. TF 73. Barcelona: Edicions 62, 1996. [239] Jaume Medina. «Desideri Erasme». Dins [276], p. 531-552. [240] Jan Hus. Comentari al Credo. Comentari al parenostre. Sobre el coneixement del veritable camí de salvació. Intr. de Joan Bada i trad. de David Utrera. ClCr 88. Barcelona: Proa, 2001. [241] Martí Luter. Antología. Ed. de Daniel Giralt Miracle, Josep Grau Bal- cells i Manuel Gutiérrez Marín. Barcelona: Producciones Editoriales del Nordeste, 1968. [242] — Explicació de Parenostre. Intr. i trad. de Lluís Duch. Barcelona: Publi- cacions de l’Abadia de Montserrat, 1984. [243] — La llibertat del cristià i altres escrits [Comentari al magníficat. La cap- tivitat babilònica de l’Església]. Intr. de Joan Busquets i trad. d’Emilienne Meier i Joan Vinyes. ClCr 62. Barcelona: Proa, 1996. [244] — Del serf albir. Intr. d’Hèctor Vall i trad. de Joan Carbonell. TF 73. Barcelona: Edicions 62, 1996. [245] Joan Busquets. Martí Luter. Valoració actual de la Reforma. Barcelona: Curial, 1986. [246] — «Martí Luter». Dins [276], p. 555-585. [247] Jeroni Savonarola. Senzillesa de la vida cristiana: Darrera meditació. Intr. de Joan Bada i trad. de Joan Vinyes. ClCr 3. Barcelona: Proa, 1989. [248] John Wycliffe. L’espill de l’església militant. Intr. de Joan Bada i trad. de Narcís Figueras i Miquel Sitjar. ClCr 88. Barcelona: Proa, 2001.

4. Estudis generals 4.1. Històries de la filosofia medieval [249] Tomàs Carreras i Artau i Joaquim Carreras i Artau. Filosofia cristiana de los siglos xiii al xv. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans; Girona: Diputació de Girona, 2001, 2 vol. (reimpr. de l’ed. del 1939). [250] Kurt Flasch. El pensament filosòfic a l’edat mitjana: D’Agustí a Maquia- vel. ExSch 3. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2006. [251] Alain de Libera. La filosofia medieval. València: Universitat de València, 2006. [252] Jaume Mensa i Valls. Introducció a la filosofia medieval. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona, 2012. El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 113

4.2. Històries generals de la filosofia [253] Jordi Berrio. El pensament filosòfic català. Barcelona: Bruguera, 1966, p. 11-52. [254] Émile Brehier. Història de la filosofia. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona; Madrid: Tecnos, 1998, vol. 1, p. 351-482. [255] El pensament filosòfic i científic. Ed. de Josep M. Terricabras. Barcelona: Pòrtic, 2001, vol. 1, p. 81-162. [256] Bertrand Russell. Història social de la filosofia. Barcelona: Edicions 62, 1967, vol. 1, p. 317-502.

4.3. Històries temàtiques [257] Tomàs Bellpuig. Els Sants Pares. CSJ 8. Barcelona: Barcino, 1927. [258] Ernst Bloch. La filosofia del Renaixement: Lliçons. Barcelona: Edicions 62, 1982. [259] Salvador de Brocà. El Renaixement, alba de la modernitat. Santa Colo- ma de Queralt: Obrador Edèndum, 2012. [260] La ciència en la història dels Països Catalans. Ed. de Joan Vernet i Ramon Parés. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans; València: Universitat de València, 2004, vol. 1: «Dels àrabs al Renaixement». [261] Lluís Cifuentes i Comamala. La ciència en català a l’edat mitjana i al Renaixement. Barcelona: Universitat de Barcelona; Palma de Mallorca: Uni- versitat de les Illes Balears, 2001. [262] Francisco Elias de Tejada. Las doctrinas políticas en la Cataluña medieval. Barcelona: Aymà, 1950. [263] Josep M. Millàs Vallicrosa. Assaig d’història de les idees físiques i mate- màtiques a la Catalunya medieval. Barcelona: Edicions Científiques Cata- lanes, 1983. [264] Cebrià M. Pifarrer i clapés. Literatura cristiana antiga. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2009. [265] Josep M. Pou i Martí. Visionarios, beguinos y fratricelos catalanes (siglos xiii-xv). Alacant: Instituto de Cultura «Juan Gil Albert», 1996. [266] Ferran Valls i Taberner. Estudis d’història jurídica catalana. Barcelona: La Revista, 1929. [267] Jordi Ventura. Els heretges catalans. Barcelona: Selecta, 1963. [268] Evangelista Vilanova. Història de la teologia cristiana. Barcelona: Facultat de Teologia de Barcelona / Herder, 1984, vol. 1: «Des dels orígens al segle xv».

4.4. Miscel·lànies individuals i col·lectives [269] Miquel Batllori. De l’Edat Mitjana. Obra completa 1. València: Edi- cions Tres i Quatre, 1997. [270] Eusebi Colomer i Pous. De la edad media al Renacimiento. Ramon Llull, Nicolas de Cusa. Juan Pico della Mirandola. Barcelona: Herder, 1975. 114 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

[271] — El pensament als Països Catalans durant l’edat mitjana i el Renaixement. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans / Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997. [272] Francesc J. Fortuny. De Lucreci a Ockham: Perspectives de l’edat mitjana. Barcelona: Anthropos, 1992. [273] Alexandre Galí. Filosofia a Catalunya. Ed. de Pere Lluís Font i Josep Montserrat Molas. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2004. [274] Jad Hatem. Sobreamor. Ausiàs March, Ibn Zaydûn, Ibn ’Arabî, Ramon Llull. Trad. d’Elena de la Cruz Vergari. ExSch 5. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2011. [275] Albert G. Hauf. D’Eiximenis a sor Isabel del Villena: Aportació a l’estudi de la nostra cultura medieval. València: Institut Interuniversitari de Filolo- gia Valenciana; Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1990. [276] Història del pensament cristià. Quaranta figures. Ed. de Pere Lluís Font. Barcelona: Proa, 2002. [277] Joan Vernet. Estudios sobre historia de la ciencia medieval. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona; Barcelona: Universitat de Barcelona, 1979. [278] — Ce que la culture doit aux arabes d’Espagne. Arles: Acte Sud, 1985 [Ed. revisada i ampliada de La cultura hispanoárabe de Oriente y Occidente. Bar- celona: Ariel, 1978.]

4.5. Actes de congressos [279] Actes del simposi internacional de filosofia de l’edat mitjana. Ed. d’Agustí Boadas, Francesc J. Fortuny, Andreu Grau i altres. Vic: Patronat d’Estudis Osonencs, 1993. [280] El debat cultural als segles xiii i xiv. Ed. de Marcel Salleras. Girona: Col·legi Universitari de Girona, 1988. [281] Intel·lectuals i escriptors a la baixa edat mitjana. Ed. de Lola Badia i Albert Soler. Barcelona: Curial / Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1994. [282] Qué és l’home?: Reflexions antropològiques a la Corona d’Aragó durant l’edat mitjana. Ed. de Josep Corcó, Alexander Fidora, José Olives Puig i altres. Cabrils: Prohom, 2004. [283] El saber i les llengües vernacles a l’època de Llull i Eiximenis. Ed. d’Anna Alberni, Lola Badia, Lluís Cifuentes i altres. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2012.

Referències bibliogràfiques Batalla, J. (2008). «Ego, qui sum laicus». Studia Lulliana, 48 (103), 69-92. — (2010). «L’art lul·liana com a teologia filosòfica». Revista de Lenguas y Lite- raturas Catalana, Gallega y Vasca [en línia], 15, 321-344. . El pensament filosòfic medieval en català Enrahonar 54, 2015 115

Batllori, M. (1994). De l’edat mitjana als temps moderns i contemporanis: Cinc converses sobre la meva obra. Vic: Eumo. — (2000). Records de quasi un segle. Barcelona: Quaderns Crema. Carreras i Artau, J. (1960). «Influencia de Ramon Llull en el pensamiento teológico-filosófico de los siglos xiv i xv». A: L’homme et son destin. Actes du I Congrès International de Philosophie Médiévale. Lovaina / París: Nauwelaerts. Carreras i Artau, J. i Tusquets, J. (1962). Apports hispaniques à la philosophie chrétienne de l’Occident. Lovaina: Publications Universitaires de Louvain. Carreras i Artau, T. (1968). Estudios filosóficos. Barcelona: CSIC, vol. 2, p. 9-161. Filosofia Medieval. Colom Mateu, M. (1982-1985). Glossari general lul·lià. 5 vol. Mallorca: Moll. Foucault, M. (1984). Le souci de soi. París: Gallimard. Histoire de la Sexua- lité, 3. — (2001). L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France. 1981-1982. París: Gallimard / Seuil. Gilson, E. (1999). La philosophie au Moyen Âge: Des origines patristiques à la fin du xive siècle. París: Payot. Hadot, P. (2002). Exercices spirituels et philosophie antique. París: Albin Michel. Lardreau, G. (1985). Discours philosophique et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de Philoxène de Mabboug. París: Seuil. Terricabras J. M. i Lluís Font, P. (2007) (eds.). L’obra d’Eusebi Colomer. Girona: Documenta Universitaria. Torras i Bages, J. (1914). «Panegírico de Santo Tomàs de Aquino». A: Obres completes. Vol. 5. Barcelona: Ibèrica. Xiberta, B. (1932). De scriptoribus scholasticis s. xiv ex Ordine Carmelitarum. Lovaina: Bureau de la Revue. 116 Enrahonar 54, 2015 Josep Batalla, Laia Corbella

Josep Batalla és llicenciat en Filosofia, fundador i director de l’editorial Obrador Edèndum. Traductor i editor de textos antics i medievals a la col·lecció «Fundació Bernat Metge» (Aristòtil, Ètica nicomaquea i Categories; Agustí d’Hipona, Dels acadèmics); a la col·lecció «Textos Filosòfics» (Mestre Eckhart, Obres escollides; Dionisi Areopagita, Dels noms divins. De la teologia mística; Sant Anselm, Obres escollides; Sant Tomàs d’Aquino, De les passions de l’ànima; Pere Abelard, Ètica. Història de les meves dissorts; Joan Duns Escot, Del primer principi i altres escrits; Guillem d’Ockham, Antologia filosòfica), i a la col·lecció «Clàssics del Cristianisme» (Ricard de Sant Víctor, Sobre la Trinitat). Ha escrit també Introducció a la lectura d’Agustí.

Josep Batalla holds a BA in Philosophy and is founder and editor-in-chief of the Obrador Edèn- dum publishing house. He is also a translator and editor of ancient and medieval texts for the Fundació Bernat Metge series (Aristòtil, Ètica nicomaquea i Categories; Agustí d’Hipona, Dels aca- dèmics); the Textos Filosòfics series (Mestre Eckhart, Obres escollides; Dionisi Areopagita, Dels noms divins. De la teologia mística; Sant Anselm, Obres escollides; Sant Tomàs d’Aquino, De les passions de l’ànima; Pere Abelard, Ètica. Història de les meves dissorts; Joan Duns Escot, Del primer principi i altres escrits; Guillem d’Ockham, Antologia filosòfica), and the Clàssics del Cristianisme series (Ricard de Sant Víctor, Sobre la Trinitat). He has written Introducció a la lectura d’Agustí.

Laia Corbella és diplomada en Biblioteconomia i llicenciada en Documentació per la Univer- sitat de Barcelona, gestiona la biblioteca de la Fundació Quer Alt i és cap de producció d’Obrador Edèndum.

Laia Corbella holds a BA in Library and Information Science and a BA in Documentation Sciences from the University of Barcelona. She is the librarian of the Fundació Quer Alt Library and publishing manager of Obrador Edèndum. NOTES

Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 119-125

El fonament filosòfic del catarisme* A propòsit d’un llibre recent**

Jaume Mensa i Valls Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]

Resum

El catarisme és un fenomen plural, amb unes característiques específiques ben defini- des. Fins al segle xx aquest moviment espiritual era conegut per les informacions que n’ofereixen els seus perseguidors. Gràcies a troballes de nous còdexs amb obres càtares i als registres inquisitorials, ha estat possible conèixer el seu pensament. Aquesta nota és dedicada a presentar els aspectes més filosòfics del pensament càtar a partir d’un llibre recent de Sergi Grau: dualisme ontològic, doble creació, antropologia tridimensional, negació del lliure albir. Paraules clau: catarisme; dualisme ontològic; gnosticisme; maniqueisme.

Abstract. The philosophical foundations of the Cathars. On the occasion of a recent publication

Catharism is a plural phenomenon with specific characteristics. Until the twentieth century, the Cathars were known from the information provided by their persecutors. As a result of the discovery of new manuscripts containing Cathar works and inquisitorial registers, their ideas have come to light. Following a recent book by Sergi Grau, this note presents the most important philosophical ideas of the Cathars: ontological dualism, double creation, three-dimensional anthropology, and the denial of free will. Keywords: Catharism; ontological dualism; Gnosticism; Manicheaism.

* Aquesta nota és resultat del projecte de recerca Corpus Digital de la Ciència a la Corona d’Aragó i el seu context llatí i romànic: Arnau de Vilanova, aprovat pel llavors Ministeri de Ciència i Innovació, FFI2011-29117-C02-02 (FILO). ** Cf. Sergi Grau (2012a). Sobre el contingut d’aquest llibre, vegeu, per exemple, les recensions següents: Emilio Mitre (2012); Ricardo García Cárcel (2012); Rafael Ramis (2014); Máximo Diago Hernando (2013); Carles Gascón Chopo (2013). Sergi Grau és autor d’una considerable bibliografia sobre diversos aspectes del catarisme: estudi i publicació de les fonts, repercussions a Catalunya, historiografia i memòria, etc. En destaquem: Sergi Grau, 2009, 2009-2010, 2012b, 2013, 2014a, 2014b i els dos textos que hi ha en procés d’edició.

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.208 120 Enrahonar 54, 2015 Jaume Mensa i Valls

Los cátaros se caracterizaban por una interpretación dualista de las Sagradas Escrituras que confrontaba dos realidades, una material y otra espiritual; los hombres, igual que las mujeres, habían caído del mundo divino separándose de su padre, el creador. La vida era un viaje de regreso, un viaje que tenía el objetivo de recordar el origen divino del hombre. (Sergi Grau, 2012a: 28)

Le dualisme cathare est un dualisme «temps-éternité» autant qu’un dualisme «être-néant».

(René Nelli, 1964: 38)

El llibre de Sergi Grau i Torras Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos (siglos xii-xiv) (2012a) és una obra de síntesi, no només del tema anunciat al títol, sinó també del catarisme en general. L’objectiu principal d’aquest estudi, molt ben documentat amb informació de primera mà i una bibliografia pràc- ticament exhaustiva, és reconstruir la història del catarisme i analitzar-ne la presència als regnes hispànics. En aquest context —ni que no sigui un dels objectius principals del llibre—, l’autor, naturalment, dedica un bon nombre de pàgines a les conviccions, les creences i les idees dels càtars. Precisament ara, en aquesta nota bibliogràfica, ens interessem per aquestes idees, sobretot per les que tenen a veure amb el dualisme metafísic dels càtars. Per començar, fem dues observacions. Una primera sobre l’originalitat de la doctrina càtara i les informacions que han fet possible de conèixer-la i estudiar-la. Fins a mitjan segle xx, aquest moviment era conegut principalment per fonts anticàtares, és a dir, pels tractats dels teòlegs i dels polemistes que el varen combatre. La historiografia, fins aquell moment, el presentava com (a) un fenomen arribat des d’Orient i (b) de filiació maniquea, empa- rentat directament amb l’antic maniqueisme. Aquestes característiques en diluïen l’originalitat, la seva veritable fesomia, el seu caràcter genuí, en un conjunt de tòpics comuns a una bona colla de moviments heterodoxos. El mateix mot amb què es coneix el moviment reflecteix aquesta situació. Efec- tivament, càtar no és el nom que utilitzaven les persones que en formaven part per autodesignar-se (solien emprar-ne uns altres: bons crestians, bons hom- mes, bones dammes), sinó el que els atorgaren els seus perseguidors. Alguns teòlegs catòlics (Eckbert de Schönau, Liber contra Katharos) anomenaren aquest moviment amb el mateix mot amb què eren coneguts els maniqueus, diguem-ne, antics (catharoi, en grec, ‘purs’). Agustí d’Hipona presenta els cathari amb les característiques següents: ascetisme rigorós, supèrbia, rebuig de les segones núpcies1. Al segle xx, diverses troballes de còdexs que contenien

1. L’etimologia, però, d’aquest mot ha estat molt debatuda. Ja Alà de Lilla (ca. 1200) feia derivar la paraula càtar de gat: «Cathari dicuntur a cato, quia, ut dicitur, osculantur posteriora catti, in cuius specie, ut dicunt apparent eis Lucifer» (Alanus de Insulis, 1976). Alguns historiadors consideren aquesta etimologia més probable. Antoni Dalmau (2005: 10) afir- El fonament filosòfic del catarisme. A propòsit d’un llibre recent Enrahonar 54, 2015 121 tractats càtars, entre els quals sobresurt el Liber de duobus principiis, han permès conèixer de primera mà els fonaments filosòfics d’aquest moviment2. En resum, afirma Grau (2012a: 52): «El descubrimiento de los tratados y rituales de origen cátaro nos ha permitido un mayor conocimiento de la naturaleza de este movimiento». Ha estat possible, doncs, copsar-ne els trets diferencials, les característiques pròpies i, en general, la novetat que representa a la història. Segona observació, sobre la pluralitat del catarisme. «El catarismo no fue un movimiento uniforme», afirma Grau (2012a: 29). Efectivament, ja Ranie- ro Sacconi, un càtar convertit al cristianisme, nomenat inquisidor de la Llom- bardia, escriu, vers l’any 1250, una Summa de catharis (Sanjek, 1974), en la qual distingeix clarament entre dos grups. El primer, el més antic, molt arrelat i majoritari, professa una mena de monoteisme dualista. El segon, més radical i representat per l’esmentat Liber de duobus principiis, de Giovanni di Lugio, defensa un dualisme metafísic radical. El catarisme —almenys el que descriu Sacconi— era variat, plural, heterogeni, de gran riquesa doctrinal. Aquestes dues tendències, la del dualisme absolut i la del dualisme mitigat, són pròpies del segle xiii i no es poden projectar al catarisme del segle xii. Tenint en compte els estudis actuals, sembla que, al Concili de Sant Fèlix de Caraman, no hi hagué cap canvi doctrinal, en el sentit que el catarisme assumís la doctrina del dualisme absolut arribada d’Orient de la mà de Nicetes (Jiménez, 2003). El Liber de duobus principiis segurament fou escrit per Giovanni di Lugio o per algú proper a ell pels volts de 1240. Els aspectes doctrinals d’aquesta obra concorden força amb la descripció de les seves idees que fa Sacconi en la seva Summa de catharis. Els dos principis ja anunciats al títol són, d’una banda, el veritable Déu totpoderós en el Bé i l’Eternitat i un fals déu, omnipotent en el Mal. Aquests dos principis són eterns i es limiten mútuament, però les seves forces no són ni iguals ni equivalents. Nelli (1978: 70) parla amb raó d’una «inégalité fondamentale». El veritable Déu, Sant, Just i Bo, pot salvar les ànimes dels homes i reduir (no eliminar) el principi del mal. La Bíblia càtara tradueix el verset 3 del pròleg (c. 1) de l’Evangeli de Joan («omnia per ipsum facta sunt

ma: «Al començament de l’aparició del catarisme, a Renània, els grups herètics localitzats van ser coneguts sota el nom llatí de cati, en alemany, Ketter i en francès de l’època, cathiers (adoradors del diable en forma de gat, o sigui, bruixots)». Cf. Jean Duvernoy (1975). 2. Aquesta obra fou descoberta i publicada ja fa anys per Antoine Dondaine (1939) i ha estat traduïda al castellà: El legado secreto de los cátaros [‘El libro de los dos principios’, ‘Tratado cátaro’, ‘Ritual occitano’, ‘Comentario al Padre nuestro’] (1997). Sobre la documentació pròpia dels càtars trobada per la historiografia crítica, és molt clar el balanç de Sergi Grau (2012a: 48-50): «La tipología de fuentes que más ha contribuido a conocer la doctrina del catarismo han sido los documentos propios de este movimiento descubiertos entre los siglos xix y xx. En la actualidad, existen cinco manuscritos, dos tratados y tres rituales cátaros que permiten conocer, de primera mano, la doctrina y los sacramentos de esta religión. Los dos tratados son el Liber de duobus principiis, y el tratado cátaro anónimo está integrado en el Liber contra Manicheos, atribuido a Durand de Huesca. También conservamos el ritual occitano de Lyon (que acompaña al Nuevo Testamento provenzal de Lyon), el ritual latino de Florencia y el ritual occitano de Dublín, que incluye el tratado de la Iglesia de Dios, la Glosa del Pater y un fragmento eclesiológico. Aparte de estos tratados, también conservamos un Payre Sant, una plegaria cátara en occitano relatada por Joan Maurí en Lérida el 14 de septiembre de 1323». 122 Enrahonar 54, 2015 Jaume Mensa i Valls et sine ipso factum est nihil») amb aquestes paraules: «Totas causas so faites per Lui e sens Lui es fait nient» (Wunderli, 2009: I, 212). Els càtars veieren en aquest verset l’expressió d’un dualisme ontològic, d’una doble creació: el veritable Déu ha creat, ha fet, totes les coses (les invisibles), però sense Ell ha estat fet el no-res, és a dir, allò que no és res, que no té una veritable substància: el món visible. Aquest món és obra del déu fals, «estrany», maligne, del principi negatiu, el seu àmbit d’acció. El Déu de l’Antic Testament s’identifica amb aquest déu estrany3. El Regne de Déu és l’Esperit, la Vida, l’Eternitat. Matèria, carn i temps constitueixen el regne del fals déu. El Liber de duobus principiis explica el veritable sentit de la creació. Crear no és fer ex nichilo, perquè tant el món invisible com la matèria existeixen ab eterno, sinó que es tracta d’un procés d’emanació dels dos principis. Les ànimes humanes foren creades per Déu, però el déu estrany les seduí i les féu baixar al món sensible. L’antropologia —és a dir, la concepció tridimensional de la natura humana— càtara sembla d’arrel origeniana: l’homé en l’estat actual és format per cos, ànima i esperit4. El cos és obra del principi negatiu, i l’ànima i l’esperit, de Déu. L’ànimà és l’esperit empresonat en el cos; l’esperit és la part de l’ànima que emprèn el retorn cap al món de dalt5. Quan l’ànima s’allibera del cos (per la mort d’aquest), si ha rebut el consolamentum, retorna cap al món invisible; en cas contrari, transmigra vers un altre cos6. Jesucrist és l’enviat del Pare al món visible per desvetllar les ànimes adormides, per recor-

3. El legado secreto de los cátaros (1997: 108): «Por consiguiente, lean los sabios [las Escrituras] y crean sin vacilaciones que hay un Dios malvado, Señor y creador, origen y causa de todos los males arriba descritos. Si así no fuese, necesariamente habría que admitir que el propio Señor verdadero —el cual es luz, es bueno y santo, es fuente viva y origen de toda dulzura, suavidad y justicia— es directamente origen y principio de toda iniquidad, malicia, amar- gura e injusticia; todas las cosas opuestas y contrarias a él derivarían enteramente del propio Señor. Opinión que, a los ojos de los sabios, es del todo absurda». 4. Segons Orígenes (1988: 263), «l’home es compon de cos, ànima i Esperit». 5. Sergi Grau (2012a: 416) tradueix, del llatí al castellà, una confessió de Pèire Maurí sobre Belibaste —extreta de Jean Duvernoy (1965: III, 1013)—: «había oído decir que Belibasta que el matrimonio carnal entre el hombre y la mujer no valía nada, sino el matrimonio espiritual entre el alma y el espíritu, es decir, cuando el alma que permanece siempre en el hombre, y el espíritu, que va y viene, son buenos y se unen entre ellos, de forma que el alma quiere lo que quiere el espíritu, y el espíritu lo que quiere el alma, y ellos se reconocen en el bien. Este es el matrimonio que Dios ha hecho». 6. Així fa la traducció al castellà (Grau, 2012a: 416; extreta de Duvernoy, 1965: III, 996), de la confessió de Pèire Maurí sobre l’ensenyament que havia sentit a Jacme Autier: «He oído decir al difunto Jacme Autier el hereje que todas las almas de los buenos hombres, es decir de los herejes, que fueron, son y serán, han sido hechas en el cielo por Dios Padre, después, seducidas por el diablo de la manera antedicha, pecaron y cayeron del cielo al mundo del Dios malvado. Cuando ellos fueron allí, viendo que habían sido engañados por el Dios malvado, pues no les daba lo que les había prometido, imploraron a Dios para que les per- donara y les retornara al cielo. Viendo esto, el Dios malvado dijo que les haría “túnicas”, es decir, cuerpos en los que olvidaran los bienes que habían tenido en el cielo. Y así el diablo hizo los cuerpos, que son las “túnicas para olvidar el regreso”, por lo cual las almas van de túnica en túnica, es decir, de cuerpo en cuerpo, hasta que lleguen a una túnica en la que sean salvados, una vez que en ella sean puestos en un estado de verdad y justicia». El fonament filosòfic del catarisme. A propòsit d’un llibre recent Enrahonar 54, 2015 123 dar el seu origen diví. Jesucrist és el missatger de la Bona Nova de la salvació divina, però la salvació que ofereix no es realitza mitjançant la mort expiatòria a la creu. Jesús ensenya als homes que el seu regne no és d’aquest món, que es poden alliberar de la presó de la carn pel sagrament del baptisme de l’Esperit (consolament) transmès als apòstols. La filiació apostòlica és essencial per al catarisme. Els càtars, com els docetes, neguen que Jesucrist fos un home real, la seva humanitat era només aparent. El cristianisme dels càtars és un cristianisme sense encarnació i sense creu. Una conseqüència del dualisme ontològic radical és la negació del lliure albir. Déu, principi del Bé, no pot haver sembrat en la seva pròpia obra la llavor del mal. Concedir la possibilitat de triar entre el bé i el mal als homes i als àngels és, d’alguna manera, participar en aquest mal que poden fer. Déu hauria permès el mal d’alguna manera. El mal, per als càtars, és sempre acció del maligne, una temptació. Acabem amb una observació d’Anne Brenon (2000: 94) sobre la diferència entre el dualisme dels càtars i el dualisme dels maniqueus: On voit donc bien que le dualisme n’eut jamais, dans le catharisme, valeur de dogme, mais qu’il ne fut qu’une reflexion, évolutive, sur le problème du mal confronté à la toute bonté du Père. On voit aussi que, non seulement le dualisme cathare n’a rien à voir avec le très complexe sustème dualiste manichéen mais qu’il est même son opposé —comme l’avait déjà montré Jean Duvernoy. Dans le manichéisme, le dualisme est en effet un postulat de départ, à partir de quoi une cosmogonie extrêmement précise et complexe vient s’écha fauder. À l’inverse, le dualisme cathare est un aboutissement, celui d’une réflexion sur la signification des Écritures chrétiennes à partir du seul postulat de la toute bonté de Dieu. Il est par conséquent particulièrement inadéquat de traiter les cathares de néo-manichéens médiévaux.

Referències bibliogràfiques

Alanus de Insulis (21976). «De fide catholica contra hereticos». A: Migne, Jean Paul. Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol. 210. Turnhout: Brepols. Brenon, Anne (1998). El veritable rostre dels càtars: Creences i estil de vida. Traducció de M. Santandreu. Lleida: Pagès Editors; Barcelona: Edicions Proa. 416 p. La primera edició de l’original francés, Le vrai visage du catharisme, fou publicat a Portet-sur-Garonne: Éditions Loubatières, l’any 1988. — (2000). Les archipels cathares: Dissidence dans l’Europe médiévale. Cahors: Dire Éditions. 410 p. Dalmau, Antoni (2005). Els càtars. Barcelona: UOC. 101 p. Diago Hernando, Máximo (2013). Anuario de Estudios Medievales, 43/1, 427-430 [recensió de Grau (2012a)]. 124 Enrahonar 54, 2015 Jaume Mensa i Valls

Dondaine, Antoine (1939). Un traité néo-manichéen du xiiie siècle: Le «Liber duobus principiis» suivi d’un fragment de Rituel cathare. Roma: Istituto Sto- rico Domenicano S. Sabina. 172 p. Duvernoy, Jean (1965). Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325). 3 vol. Tolosa de Llenguadoc: Privat. — (1975). «Une controverse su l’origine du mot “Cathares”: “Cathares” ou “Ketter”?», Annales du Midi, 87/123, 341-345. El legado secreto de los cátaros [«El libro de los dos principios», «Tratado cáta- ro», «Ritual occitano», «Comentario al Padre nuestro»], 1997. Edició de Fran- cesco Zambón. Traducció de César Palma. Madrid: Siruela. 228 p. García Cárcel, Ricardo (2012). ABC Cultural, 20, 19 de maig [recensió de Grau (2012a)]. Gascón Chopo, Carles (2013). Mélanges de la Casa de Velázquez [en línia], 43/1. ) [Consulta: 17 de juliol de 2013] [recensió de Grau (2012a)]. Grau, Sergi (2009). «Durand de Huesca y la lucha contra el catarismo en la Corona de Aragón». Anuario de Estudios Medievales, 39/1, 3-25. — (2009-2010). «Historiografía del catarismo en Cataluña: Estudios y documentos (siglo xiii)». Acta Historica et Archeologica Mediaevalia, 30, 375- 408. — (2012a). Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos (siglos xii-xiv). Madrid: Cátedra. 471 p. — (2012b). «Una breve disertación sobre los valdenses de Josep Mercader (1742)». Hispania Sacra [en línia], 129, 279-307. . — (2013). «La memòria de l’heretgia càtara i valdesa a la Corona d’Aragó durant el segle xvi». Revista Catalana de Teologia, 38, 919-943. — (2014a). «Els càtars i els inicis de la inquisició a Catalunya», Josep Serrano (ed.), Els càtars, una ruta a Catalunya. En el VIII centenari de la batalla de Muret 1213-2013. Caseres: Ajuntament de Caseres 2014, 39-51. — (2014b). «La législation contre l’hérésie dans la Couronne d’Aragon au temps du roi Pierre II d’Aragon». Le Temps de la Bataille de Muret (12 septembre 1213). Actes du 61e congrès de la Fédération historique de Midi-Pyrénées, Muret 13-15 septembre 2013. Ed. J. Le Pottier, J. Poumarède, C. Marquez et R. Souriac. Muret: Société d’Études de Comminges 2014, 219-230. — (2014c). «Ramon de Penyafort i el procediment inquisitorial contra els heretges». Revista de Dret Històric Català, 13, 143-176. — (en premsa). «“Lo pus franch rey” Pere el Catòlic i la qüestió de l’heretgia a Catalunya (1196-1213)». Analecta Sacra Tarraconensia. Grau, S.; Berga, E. (en premsa 2015). L’herètica pravitat a la Corona d’Aragó: Documents sobre càtars, valdesos i altres heretges (1155-1324). Barcelona: Fundació Noguera. Jiménez, Pilar (2003). «Le catharisme: une origine orientale à deux tendan- ces?». Slavica Occitana, 16, 207-227. El fonament filosòfic del catarisme. A propòsit d’un llibre recent Enrahonar 54, 2015 125

Migne, Jean Paul (21976). Patrologiae cursus completus: Series latina. Vol. 210. Turnhout: Brepols. Mitre, Emilio (2012). La Aventura de la Historia, 165, 68 [recensió de Grau (2012a)]. Nelli, René (1964). Le phénomène cathare: Perspectives philosophiques, morales et iconographiques. Tolosa de Llenguadoc: Privat, PUF. 194 p. — (1978). La philosophie du catharisme: Le dualisme radical au xiiie siècle. París: Payot. 202 p. Orígenes (1988). Tractat sobre els principis. Edició i traducció de J. Rius- Camps. Barcelona: Laia. 438 p. Textos Filosòfics, 49. Ramis, Rafael (2014). Hispania Sacra 44/133, 397-401 [recensió de Grau (2012a)]. Sanjek, Franjo (1974). «Raynerius Sacconi O. P., Summa de Catharis». Archi- vum Fratrum Praedicatorum, 44, 31-60. Wunderli, Peter (ed.) (2009-2010). Le Nouveau Testament de Lyon (ms. Bibliothèque de la ville A.I.54/Palais des Arts 36). 2 vol. Tübingen-Basel: A. Franckle.

Jaume Mensa i Valls és professor titular de Filosofia medieval al Departament de Filosofia de la Universitat Autònoma de Barcelona. La seva recerca s’ha centrat sobretot en Arnau de Vilanova. El seu últim llibre és Arnau de Vilanova i les teories medievals de l’amor.

Jaume Mensa i Valls is Senior Lecturer of Medieval Philosophy at the Department of Philosophy of the Universitat Autònoma de Barcelona. His research has revolved mainly around Arnau de Vilanova. He has recently published Arnau de Vilanova i les teories medievals de l’amor.

Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 127-134

Pere Tomàs: mestre subtilíssim A propòsit d’un llibre recent*

Maria Cabré i Duran Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]

Resum

L’edició recent d’un tractat logicometafísic del filòsof català Pere Tomàs (1280-1340) és una bona ocasió per esclarir la posició d’aquest franciscà en relació amb l’escola escotista de la qual formà part i, des d’una perspectiva més general, estudiar el tipus de relacions que, en termes de fidelitat i originalitat acadèmica, s’establiren entre el mestre escocès Duns Escot i els seus deixebles de primera generació. L’examen de la teoria sobre les distincions exposada en el tractat en qüestió permet afirmar que Pere Tomàs fou un autor fidel i crític, ensems, respecte de la doctrina del doctor Subtilis. Paraules clau: escotisme; franciscanisme; teoria de la distinció; Pere Tomàs; Duns Escot.

Abstract. Pere Tomàs: The subtlest master. On the occasion of a recent publication

The recent publication of a logico-metaphysical treaty by the Catalan philosopher Pere Tomàs (1280-1340) is a good opportunity to clarify the position of this Franciscan author in the context of the Scotist school he belonged to. From a broader point of view, the study looks into the types of links established between the Scottish master Duns Scotus and his first disciples in terms of academic fidelity and originality. The revision of Tomàs’ theory about distinctions as presented in the aforementioned treaty reveals that Peter Thomas was a faithful but critical author with regard to the doctrine of the Doctor Subtilis. Keywords: Scotism; Franciscanism; theory of distinction; Pere Tomàs; Duns Scotus.

Molts aspectes de la doctrina de Duns Escot que semblaven obscurs o insuficientment elaborats foren desenvolupats en els debats que tingueren lloc en la generació que el sobrevisqué. De vegades, en resultaren innovacions, que es desviaven de les solucions proposades per Duns Escot, o desenvolupaments més sistemàtics. Això és el que evidentment succeí amb la doctrina de Pere Tomàs sobre les distincions. (Andersen, 2011: 15)

* Cf. Pere Tomàs (2011). Vegeu recensions d’aquest llibre a D. Perler (2011), J. Mensa (2013) i S. K. Knebel (2013).

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.423 128 Enrahonar 54, 2015 Maria Cabré i Duran

«Divulgar un patrimoni desconegut» és el propòsit amb el qual nasqué, l’any 2010, la col·lecció «Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae», tal com afirmen els seus editors Josep Batalla (Fundació Quer Alt i Obrador Edèndum) i Alexander Fidora (professor d’investigació ICREA) a la presen- tació que en fan1. Aquest patrimoni es concreta en la producció filosòfica medieval catalanoaragonesa, tal com testimonia el subtítol de la col·lecció: «Medieval Philosophical Texts from the Crown of Aragon». Així doncs, la finalitat que persegueix és editar textos de contingut filosòfic, en un sentit ampli, vinculats a les terres de parla catalana i dels segles xiv i xv. Es tracta de textos que tingueren un pes important en aquell moment, tant a nivell filosò- fic com polític, i que influïren notablement en temps posteriors. A pesar que algunes d’aquestes obres foren editades durant el Renaixement, requerien ser publicades en una edició crítica moderna acurada, amb traducció i notes, tal com la du a terme la «Bibliotheca». En aquest moment, són tres els volums que han vist la llum pública: la Quaestio de unitate universalis: Ma’amar nikhbad ba-kolel (en la versió hebrea), de Vicent Ferrer; el Tractatus brevis de modis distinctionum, de Pere Tomàs, i la Confutatio errorum quorundam magistrorum, del carmelita Guiu Terrena; però hi ha programats volums dedicats al Tractatus de suppositionibus, de Vicent Ferrer; el Pugio fidei, de Ramon Martí, i les Disputationes in IV Libros Magistri Sententiarum (selecció), de Guillem de Rubió. L’estructura dels llibres segueix un patró similar, però adaptat a les exigències de cadascun: introducció àmplia al text (en català i en anglès), pre- sentació en llengua original (normalment, llatí) amb aparat textual a peu de pàgina, traducció frontal al català i traducció a l’anglès al final del text. La presentació externa d’aquestes edicions, amb tapa dura, és un luxe per a qualsevol biblioteca i ens facilita que puguem accedir a textos representatius del nostre patrimoni cultural, motiu pel qual cal agrair la tasca als seus curadors i la col·laboració a la col·lecció de la Universitat Autònoma de Barcelona, l’Ins- titut d’Estudis Catalans i la Universitat Rovira i Virgili. El naixement d’aquesta col·lecció, una gran notícia per a l’estudi de la història del pensament medieval i per a la creació d’un discurs sòlid respecte a aquesta qüestió, posa de relleu noms destacats del pensament català en època medieval. Un d’aquests testimonis és el que ocupa el segon volum de la col· lecció, el franciscà Pere Tomàs (1280-13402). A pesar dels dubtes respecte al lloc on va néixer3, Petrus Thomae estudià, impartí lliçons i escrigué els seus textos més significatius a l’Studium que l’orde dels frares menors tenia a Bar- celona, a l’antic convent de Sant Nicolau. És a dir, el desenvolupament de la

1. Cf. Vicent Ferrer (2010: 8-11). 2. La data de la mort de Pere Tomàs és quelcom subjecte a dubtes, però la majoria dels autors consultats convenen en l’any 1340. Cf. I. Brady (1971: 249-257) i A. Teetaert (1933: 2046-2049). 3. La majoria de referències bibliogràfiques n’afirmen l’origen català, encara que Christopher D. Schabel parla d’una possible procedència gallega, concretament, de la província de Santiago de Compostel·la, arran de tres manuscrits. Cf. C. Schabel i G. M. Smith (2012: 359-392). Pere Tomàs: mestre subtilíssim. A propòsit d’un llibre recent Enrahonar 54, 2015 129 carrera acadèmica i professional d’aquest filòsof i teòleg tingué lloc a Catalunya durant les primeres dècades del segle xiv. Així doncs, tal com ho són Vicent Ferrer i Guiu Terrena, es tracta d’un testimoni molt bo de l’activitat i l’alt nivell intel·lectual de la Corona catalanoaragonesa a les darreries de l’edat mitjana. L’any 2011, la recercadora Celia López Alcalde i el professor Josep Batalla editaren, a partir de tres manuscrits i per primera vegada, el Tractatus brevis de modis distinctionum, de Petrus Thomae. El Tractatus, sovint erròniament adscrit al també escotista Antoni Andreu, es tracta d’un breu text logicometafísic entorn de la qüestió de la distinció —i la identitat— de la realitat. El text gaudeix d’una bona introducció, a càrrec de Claus A. Andersen, que ens situa en la tradició manuscrita del seu autor, n’exposa els trets fonamentals i també la recepció posterior. Conegut pels seus contemporanis com a doctor strenuus, invencibilis, profi- cuus i serennus4, Pere Tomàs professà a l’orde dels frares menors l’any 1300, probablement a l’Aragó, després de graduar-se en teologia a Cambridge, París o Tolosa. A continuació d’una llarga estada a Barcelona (segurament entre els anys 1316 i 1332), viatjà a Avinyó i hi treballà com a abreviador dels documents de l’administració del Papa Joan XXII i com a penitenciari apostòlic, entre els anys 1335 i 1336. Finalment, acusat de bruixeria pels tribunals de la Inquisició, fou empresonat al centre penitenciari de Noves, on acabà els dies per mort natural. Al costat de noms destacats com Pere Oriol, Antoni Andreu, Guillem Rubió o Joan Bassols, Pere Tomàs formà part de l’anomenada escola escotista catalana, la qual presentava trets propis. Els membres d’aquesta escola, els anomenats scotizantes, tal com podem veure al llegat que ens ha arribat, ens donen a conèixer la lectura que s’efectuava a les escoles de teologia i filosofia del franciscà Joan Duns Escot (1265-1308) —i, a través d’ell, de pensadors com Tomàs d’Aquino o el mateix Aristòtil—. Els seguidors —catalans o amb forts vincles amb la Corona— i deixebles (directes o no) de Duns Escot constitueixen preuades aportacions a la història i a l’evolució de l’escotisme i, amb ell, a la història de la filosofia. D’altra banda, i a pesar de no poder detallar la qüestió, aquests noms propis aquí citats també testimonien la rellevància de l’orde franciscà en la creació d’un discurs propi dins de la filosofia medieval, en el qual Duns Escot —juntament amb Guillem d’Ockham— adquireix un protagonisme eminent. Conèixer en profunditat la doctrina escotista i l’impac- te que va tenir requereix, necessàriament, estudiar-ne els seguidors, els quals crearen escola i fundaren el que actualment anomenem escotisme5, moviment que tingué una presència notable a Catalunya. Tal com afirma Agustí Boades: «la filosofia del segle xiv a la Corona d’Aragó no s’entén sense les aportacions dels seguidors de Joan Duns Escot. Semblantment, l’escotisme no pot ser copsat sense l’allau de deixebles de l’escocès que van actuar a casa nostra»6.

4. Cf. Martí de Barcelona (1927: 90-103). 5. Cf. C. Bérubé (1984: 9-24). 6. Cf. A. Boadas Llavat (2009: 47). 130 Enrahonar 54, 2015 Maria Cabré i Duran

Amb tot, és molt interessant conèixer la relació que mantenen aquests autors, els quals han estat situats, per la història del pensament medieval, en una segona línia de la investigació acadèmica, juntament amb el seu mestre. Ara bé, la correspondència precisa, a nivell conceptual, de l’obra dels deixebles amb la de Duns Escot és quelcom molt difícil de determinar i els dubtes d’atribució textual no hi ajuden gens. Dins d’aquesta complexitat teòrica, l’investigador Giorgio Pini individualitzà tres formes en què tingué lloc la difusió i la recep- ció de les doctrines escotistes en mans dels anomenats scotizantes7: a) Una transcripció i ordenació de les obres del mestre que condueix a fer-ne una revisió editorial. b) La reelaboració i l’abreviació de les obres d’Escot (Pere de l’Aquila i Pere Oriol). c) La producció d’obres originals «independents of Scotus’ ones as regards their layout but dependent on Scotus’ teaching as regards their content»8.

Pere Tomàs, juntament amb Francesc de Maironis, Guillem d’Alwick i Joan el Canònic, se situa en el tercer i últim grup. Les obres d’aquests autors, segons les afirmacions de Pini, tracten temes i utilitzen gèneres literaris diferents, però res no ens permet de considerar-los com a no fidels a les doctrines del mestre. Aquest tipus de relació entre Escot i els escotistes és, en certa manera, comparable amb la de Tomàs d’Aquino i els tomistes. Així doncs, el llegat de Pere Tomàs és original dins del bagatge doctrinal escotista. Pere Tomàs és, doncs, un deixeble fidel i crític al mateix temps. El Tractatus brevis de modis distinctionum (a partir d’ara, simplement Trac- tatus), de Pere Tomàs, recentment editat, és una exposició sistemàtica, precisa i rigorosa dels modes amb els quals hom pot distingir la realitat, a partir d’un punt de vista metafísic original, que inaugura una doctrina nova entorn de la qüestió de la distinció. El franciscà, conseqüent amb la tendència escolàstica creixent, i concretament l’escotista, a la classificació i subdivisió meticulosa, i en contra del principi d’economia, individualitza fins a set modes de distingir la realitat. L’objecte del discurs del Tractatus és la realitat i els ens, i les seves relacions i l’argumentació que Tomàs segueix és purament lògica. Ara bé, encara que hi hagi una estreta implicació del pla lingüístic i lògic amb l’ontològic i metafísic, la doctrina de Pere Tomàs és una teoria essencialment metafísica que, de retruc, construeix una teoria de la predicació. Amb tot, el Tractatus és un testimoni escrit que permet verificar l’afirmació de Pini a l’hora de situar l’obra de Pere Tomàs en el tercer grup anteriorment descrit. I és que el deixeble català, en aquesta obra, no es limita ni a copiar ni a abreviar la teoria de la distinció escotista —que, d’altra banda, stricto sensu, no es podria considerar com a tal, en la mesura que no fou objecte exclusiu d’estudi de l’escocès—, sinó que l’aprofundeix, la precisa i la completa.

7. Cf. G. Pini (1995). 8. Cf. G. Pini (1995: 377). Pere Tomàs: mestre subtilíssim. A propòsit d’un llibre recent Enrahonar 54, 2015 131

La doctrina de Tomàs, que tingué una difusió i una influència posteriors considerables9, estableix en un primer pla dues modalitats de distinció, en les quals es distingeixen les entitats que formen la realitat: la racional i l’anomenada ex natura rei (en virtut de la natura de l’ens). La recerca dels principis metafísics subjacents rere la igualtat i la diversitat de la realitat constitueix ja una aportació o, almenys, un punt de vista original. Pere Tomàs reflexiona sobre l’origen d’aquests principis, els quals poden ser exclusivament mentals o poden existir com a tals fora de la ment. La distinció ex natura rei se subdivideix, al mateix temps, en la distinció real, la distinció formal i la distinció essencial, la qual se subdivideix, al seu torn, en la distinció subjectiva i la distinció objectiva. Com s’adverteix, Pere Tomás pren part a favor de la dis- tinció formal, eminentment escotista. De fet, el seu treball és un tractatus formalitatum, un més dels nombrosos que s’escrigueren a partir de l’any 1320 i que intentaven reflexionar sobre la relació entre la realitat i la raó. De fet, la seva és una clara aportació a la tradició formalista que marcarà part dels debats filosòfics que seguiren al seu segle i que, com a tal, ja havia perfilat Duns Escot. A pesar d’aquest caràcter formalista de l’autor, cal reconèixer que la individualització de la distinctio subiective i la distinctio obiective és una apor- tació de Pere Tomàs, tal com ho és, per tant, la teoria completa de les set distincions. Pere Tomàs, a més, aprofundí a nivell conceptual en la mateixa noció de distinció i d’identitat, reflexió que no havia realitzat el seu mestre. En aquest breu tractat, Pere Tomàs estudia amb detall l’estatut ontològic de la distinció racional (o de la raó) i dels modes intrínsecs, defineix el concepte d’identitat idèntica (i el seu correlat en la predicació idèntica) i postula la diferència entre la realitas i la formalitas, entre altres elements originals. Ara bé, allò que representa una aportació més clara respecte al seu mestre és l’anà- lisi de la correspondència entre els modes de distinció, abans esmentats, amb els modes d’identitat que es troben en la realitat i, al seu torn, amb la predi- cació (relativa a cada un dels modes de distinció i d’identitat). D’altra banda, Pere Tomàs completa i aprofundeix qüestions tot just apuntades per Duns Escot, com són els modes per se de predicar. Aquests elements, juntament amb la seva crítica de la doctrina escotista dels transcendentals, constitueixen indicis de la voluntat de Pere Tomàs d’anar més enllà del seu mestre. Tomàs cita, però, el seu mestre moltes vegades, sobretot el text de l’Ordinatio. Més enllà dels aspectes doctrinals, cal notar també les diferències formals del text de Pere Tomàs en relació amb l’obra de Duns Escot. L’ordre de l’ar- gumentació, els sil·logismes lògics i la claredat expositiva del franciscà li fan merèixer l’apel·latiu de subtilissimus vir10, qualitat que també s’observa en la seva precisió conceptual i en el vigor a l’hora de tractar certes qüestions. El tractat s’emmarca també en la discussió sobre les categories aristotèliques, la

9. Cf. Pere Tomàs (2011: 383-387). Els apèndixs de l’edició presenten els textos llatins de Guillem de Vaurilloun, de Pere Tataret i d’Alpius Locherer, en els quals es descriu la teoria de les set distincions. 10. Cf. Martí de Barcelona (1927). 132 Enrahonar 54, 2015 Maria Cabré i Duran naturalesa que tenen i la manera com es distingeixen11. La concepció de Pere Tomàs és realista, com molts altres escotistes, quan interpreta les categories com ara els principis de les coses que es troben a la realitat. Igual que el seu mestre, ell fa metafísica, de tal manera que el llenguatge i el pensament, l’àm- bit lògic, tenen un paper secundari en les seves concepcions. En tot cas, la segona part del tractat s’ocupa de l’aplicació de les set distincions a les categories d’Aristòtil: en resulta una perspectiva nova en l’especulació metafísica sobre la distinció. Pere Tomàs, en els seus tractats ontològics, obre perspectives de reflexió diferents de les que hi havia aleshores, línies innovadores que, a pesar de ser certament indeterminades i inconcluses, apunten vers un corrent filosòfic nou dominat pel realisme extrem o formalisme. Tanmateix, Pere Tomàs és objecte de crítica per part d’altres escotistes (pensem, per exemple, en la crítica que dirigeix a Pere Oriol en el seu Comentari a les Sentències) i, al mateix temps, representa una crítica de l’escotisme des del mateix escotisme12, molt ben assi- milat per ell. Tot i que no representa una aportació filosòfica com fou la del seu mestre, l’agudesa i la perspicàcia del pensament de Pere Tomàs fan de la seva obra un element rellevant per entendre la història de l’escolàstica. Amb tot, es pot afirmar que el Tractatus brevis de modis distinctionum és un clar exemple, en podríem dir, d’originalitat de Pere Tomàs, com també ho és el tractat De unitate minori13. En aquesta obra, també s’hi troben mostres ben clares de canvis, en aquest cas, cap a l’atomisme. D’altra banda, el tractat De ente, del mateix Tomàs, conté una crítica a la doctrina del concepte unívoc de ser, referit a Déu i a les criatures, del també escotista Guillem d’Alnwick14. En aquest tractat, Pere Tomàs defensa la unitat real que correspon al concepte unívoc de l’ésser, quelcom que el situa en contra del també scotizantem Pere de Navarra. Aquesta crítica és testimoni de la defensa que Pere Tomàs oferí al seu mestre Escot davant dels aliqualiter scotizantes, entre els quals hi havia Alnwick. D’altra banda, Pere Tomàs també criticà la distinció modal proposada per Francesc de Maironis. Així doncs, la pretesa independència que atorguem al llegat filosòfic de Pere Tomàs no ens ha de conduir a menystenir la seva qualitat d’escotista, allò que el caracteritza d’una manera més evident. El franciscà féu seves les teories diguem-ne canòniques de l’escotisme, com són el voluntarisme diví i la doctrina de la llibertat, la univocitat del concepte de l’ésser i la distinció formal, entre d’altres. De fet, tal com succeeix amb Antoni Andreu, els seus tractats podrien ser el text escotista de referència a les escoles de teologia i filosofia del moment.

11. El tractat que comentem en aquesta nota bibliogràfica també fou publicat per E. P. Bos (2000). Aquesta versió del text, però, difereix del tractat De modis distinctionum en qüestions fonamentalment formals. 12. Cf. G. Bridges (1959: 127). 13. Cf. E. P. Bos (2003). 14. Cf. S. D. Dumont (1988: 188): «What is remarkable both historically as well as philo sophically is that Alnwick and Peter derive from Scotus’ doctrine of univocity exactly con- tradictory conclusions on the predication of being, neither of which is the position of Scotus himself». Pere Tomàs: mestre subtilíssim. A propòsit d’un llibre recent Enrahonar 54, 2015 133

El coneixement i l’estudi de Pere Tomàs al llarg de la història ha sigut fluc tuant. Durant els dos primers segles a partir de la seva mort, fou conegut fonamentalment per la seva contribució en el gir formalista de finals del segle xiv, és a dir, en l’evolució que les doctrines escotistes visqueren cap a un formalisme radical, evolució que culminà amb el nominalisme de finals de segle i que marcaria el pensament occidental posterior. Ara bé, Pere Tomàs fou conegut també, i en gran part, per la seva aportació doctrinal al dogma de la Immaculada Con- cepció de Maria, tal com testimonien les diverses edicions renaixentistes del seu tractat Liber de originali Virginis Concepcione o De originali Virginis innocentia. Ara bé, a les últimes dècades, els estudis sobre Pere Tomàs i la seva obra han progressat considerablement i s’han centrat en els aspectes filosòfics. L’edició de la «Bibliotheca» n’és un exemple clar. A més d’aquesta, resten per estudiar i editar moltes obres més de Pere Tomàs. Estem segurs que, a mesura que n’anem conei- xent millor el pensament, se n’anirà perfilant l’originalitat i el propi sistema de pensament amb traç més nítid, a l’interior, això sí, del paradigma escotista.

Referències bibliogràfiques Andersen, C. A. (2011). «Introducció - Introduction». A: Pere Tomás. Trac- tatus Brevis de modis distinctionum. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum. Bérubé, C. (1984). «La première école scotiste». Preuve et raisons à l’Université de Paris: Logique, ontologie et théologie au xive siècle. Editat per Z. Kaluza i P. Vignaux. París: Vrin. Boadas Llavat, A. (2009). «Joan Duns Escot i els escotistes catalans». Enraho- nar, 42, 47-63. Bos, E. P. (2000). «Petrus Thomae’s De Distinctione Predicamentorum (With a working edition)». The Winged Chariot: Collected essays on Plato and platonism in honor of L. M. Rijk. Editat per M. Kardaun i J. Spruyt. Brill: Leiden/Boston/Colònia, 277-312. — (2003). «Petrus Thomae on unity that is less than numerical». La tradition médiévale des catégories (xii-xiv siècles). Editat per J. Biard i I. Rosier-Catach (eds.). Lovaina / París: Editions Peeters, 207-223. Brady, I. (1971). «The Later Years of Petrus Thomae, OFM». Studia Mediae- valia et Mariologica P. Carlo Bali septuagesimum explenti annum dicata. Roma: Antonianum. Bridges, G. G. (1959). Identity and Distinction in Petrus Thomae. Nova York: The Franciscan Institute. Dumont, S. D. (1988). «The Univocity of the Concept of Being in the Four- teenth Century: II. The De ente of Peter Thomae». Medieval Studies, 50, 186-256. Knebel, S. K. (2013). Medievalia et Humanistica, 38, 123-130. [Recensió de P. Tomàs (2011).] Martí de Barcelona [Bagunyà, J.] (1927). «Fra Pere Tomàs (XIV), Doctor strenuus et invincibilis». Estudis Franciscans, 39, 90-103. 134 Enrahonar 54, 2015 Maria Cabré i Duran

Mensa, J. (2013). Analecta Sacra Tarraconensia, 86, 1010-1018. [Recensió de P. Tomàs (2011).] Pere Tomás (2011). Tractatus Brevis de modis distinctionum. Editat per C. López i J. Batalla. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum. Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae. Perler, D. (2011). Vivarium [en línia], 49 (4), 368-370. [Recensió de P. Tomàs (2011).] Pini, G. (1995). «Scotistic Aristotelianism: Antonius Andreas’ “Expositio” and “Quaestiones” on the Metaphysics». Via Scoti: Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. «Atti del Congresso Scotistico Internazionale, Romae, 9-11 marzo 1993. I. Roma, PAA: Edizioni Antonianum, 375-389. Schabel, C. i Smith, G. M. (2012). «The Franciscan Studium in Barcelona in the Early Fourteenth Century». Philosophy and Theology at the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts: Rencontres de philosophie médiévale, 15. Editat per K. Emery Jr., W. J. Courtenay i S. M. Metzger. Turnhout: Brepols. Teetaert, A. (1933). «Pierre Thomas, 67». Dictionnaire de Théologie Catholi- que XII (1899-1950). París: Librarie Letouzey et Ané. Vicent Ferrer (2010). Quaestio de unitate universalis (Ma’amar nikhbad ba- kolel). Editat per A. Fidora i M. Zonta. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum. Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae.

Maria Cabré Duran és doctoranda en Filosofia per la Universitat Autònoma de Barcelona amb una tesi sobre l’escotista català Antoni Andreu (ca. 1280-1335). Està graduada en Filosofia per la Universitat Autònoma de Barcelona i ha obtingut el màster en Estudis Medievals organitzat per la Fédération Internationale des Instituts d’Études Mediévales (FIDEM), a Roma. La seva recerca se centra en la filosofía medieval catalana, concretament en l’escola escotista dels segles xiii i xiv.

Maria Cabré Duran is currently a PhD student at the Universitat Autònoma de Barcelona with a thesis on the Catalan Scotist Antoni Andreu (ca. 1280/1335). She has a BA in Philosophy from the Universitat Autònoma de Barcelona and received her MA in Medieval Studies at the Fédération Internationale des Instituts d’Études Mediévales (FIDEM) in Rome. Her research focuses on medieval Catalan philosophy, particularly the Scotist school of the 13th and 14th centuries. Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 135-140

Necrològica

Huellas universitarias del profesor Josep Manuel Udina i Cobo

Raúl Gabás Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]

1. Josep Manuel Udina en su contexto Los que oyeron al profesor Udina recuerdan con cariño que uno de los lugares comunes a los que recurría frecuentemente era la palabra contexto («Todo texto sin contexto es un pretexto»). También él tenía un contexto histórico. Nació en 1939, año del final de la Guerra Civil española, se jubiló en 2010, cuando el optimismo de la abundancia para todos estaba desvaneciéndose, y murió en otoño de 2014, en medio de la crisis económico-laboral y del cuestionamien- to de la Constitución española. En este largo periodo, vio ascender y descender muchas estrellas en el horizonte de la sociedad. Por eso me resulta compren- sible que, en el breve resumen de su vida escrito antes de morir, dijera: «Amb el pas del anys, fa temps que em reconec a mi mateix com agnòstic.» En España y Cataluña hay un importante grupo de profesores que han realizado la transición desde la escolástica, pasando por la ilustración, hasta la posmodernidad y la era digital. Hay aviones que despegan en un pequeño espacio (avionetas y helicópteros), en cambio, los aviones de largo recorrido despegan normalmente en un campo de aviación en toda regla. No soy yo el primero ni el último en preguntar si arrancar de la fe en un infinito personal es bueno para el pensamiento filosófico. A este punto de arranque, le veo la ven- taja de que el gran espacio creado en el interior del espíritu conduce a la bús- queda incesante de un contenido que lo llene. Josep Manuel Udina i Cobo se licenció en Filosofía en el año 1963 en los jesuitas de San Cugat del Vallés, donde fue discípulo de Ramón Valls Plana, entre otros. Luego, se licenció por lo civil en la Universidad de Barcelona (1966), con la tesina titulada Fenome- nología del Espíritu de Hegel: La historia del concepto y el concepto de la historia, dirigida por el Dr. Alfonso Álvarez Bolado. En 1970, se licenció en Teología en San Cugat del Vallés, con el trabajo La historia de la fe y la comunidad cristiana según la historia de la filosofía de G. W. F. Hegel. En 1972, salió de la Compañía de Jesús e inició su docencia en la Universidad Autónoma de Bar- celona, que fue continuada hasta su jubilación en el curso 2009-2010. Duran-

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.483 136 Enrahonar 54, 2015 Raúl Gabás te seis años, simultaneó la actividad de profesor con el trabajo en la Enciclope- dia Catalana, consistente en coordinar, revisar y redactar los artículos de la sección de filosofía, teología e historia de las religiones.

2. En marcha con Ernst Bloch En la vida académica, la elección del tema de la tesis y su desarrollo están condicionados por el talante del candidato y acostumbran a marcarlo de manera decisiva. Josep Manuel Udina eligió a Ernst Bloch. En 1976, bajo la direc- ción del Dr. Miguel Siguan i Soler, presentó su tesis en la Universidad de Barcelona con el título La constitución utópica de lo humano: Introducción y anotaciones críticas a la filosofía de Ernst Bloch. Ocupaba una extensión de tres volúmenes y 824 páginas. La lectura de Bloch tenía que ser fascinante para un doctorando procedente de la escolástica, pues este filósofo disuelve la teología en el acontecer vivo de la historia. Bloch hereda el vendaval intelectual del idealismo alemán, con lemas como la razón en la historia de Hegel y la unión de consciente e inconsciente en el absoluto de Schelling. Dicho idealismo se une en parte con la tormenta emocional del romanticismo, pero Bloch recibe esa herencia a través del vuelco hacia la materia que se produjo en Marx. A lo dicho, se añade la dimensión del inconsciente y la voz del arte, en especial de la música, entendida como una experiencia inefable que se articula en el seno de la naturaleza a manera de un movimiento hacia lo trascendente. «La materia es la posibilidad real para todas las formas que se hallan latentes en su seno y se desprenden de ella por medio del proceso. En este amplio concepto de posibilidad real, tiene su lugar el dynámei on (ser-en-posibilidad), tal como Aristóteles determinó la materia.»1 En este desarrollo de la dinámica histórica, Bloch concede una función especial a los sentimientos y, en particular, a los afectos de espera (miedo, esperanza, fe), donde el objeto de la pulsión no se da todavía. Estos afectos, que se abren en el horizonte del tiempo, implican un «todavía no» que aún no está dado. El más importante es la esperanza, que anticipa el futuro mediante los sueños (diurnos), que están referidos a una vida mejor. Estos sueños aportan la materia del arte y anticipan el futuro en el reino de la fantasía. Josep Manuel Udina encuentra en Ernst Bloch a «un hombre de convicción inconmovible, de inspiración ardiente, de imaginación viva y de juvenil deseo incesante de futuro y novum», cuyos rasgos personales espe- cíficos son: la novedad radical que aporta el pensamiento de Marx y el profundo optimismo cosmovisional que preside toda su filosofía de la esperanza2. Sin embargo, pone serios reparos a la consistencia filosófica del procedimien- to de Bloch. Concretamente, le echa en cara que recurra a Marx para respaldar sus propias posiciones personales, sin oponerle una crítica explícita. Y cuestio- na la consistencia filosófica de la fusión entre marxismo y escatología cristiana, fusión que ha determinado las ideas políticas de los últimos siglos. En el con-

1. E. Bloch, El principio esperanza, vol. i, Madrid, Trotta, p. 25. 2. Tesis inédita, «Perspectiva final», p. 496. Huellas universitarias del profesor Josep Manuel Udina i Cobo Enrahonar 54, 2015 137 junto de la praxis política, y no sólo en Bloch, el contenido de la fe cristiana se ha convertido en patrimonio de la razón filosófica. Udina ve aquí una modalidad del argumento ontológico, en el que se pasa de lo creído a lo entendido. «¿Hasta qué punto la razón […] puede pretender llegar a saltar más allá de su propia sombra y situarse en la perspectiva del todo y del final mismo del proceso?»3. Lo mismo aquí que en el intellectus fidei anselmiano, se trata de una autoiluminación de una convicción, de una fe, de una cosmo- visión. Bloch, añade Udina, tiene la convicción profunda de que el hombre de hoy, si quiere abrirse al futuro auténtico, tiene que aunar el talante mar- xista y la perspectiva antropológico-escatológica. A su juicio, la síntesis de Marx y la escatología cristiana en Bloch es comparable a la síntesis entre la fe cristiana y Aristóteles en Tomás de Aquino, y la obra central de Bloch puede considerarse como una suma filosófica de lo utópico. Pero esas transfigura- ciones son filosóficamente problemáticas. Por eso el autor de la tesis pregunta: «Bloch, ¿poeta, visionario o vidente antes que filósofo?». Esta relación entre lo real y lo ideal, entre lo pensado y lo existente, ocupará al profesor Udina hasta el final de sus días, no sólo en lo que concierne a Bloch, sino también en relación con Anselmo de Canterbury, Hegel y otros. Él, personalmente, lo mismo que una época entera, vivió en la tensión entre corazón y mente. Era consciente (a veces) de que el mundo de la esperanza no se sostiene ante una crítica filosófica rigurosa, pero actuaba como si fuera nuestro único mundo posible. La tesis sobre Bloch dio sus frutos en diversas publicaciones a lo largo de la actividad académica del autor. Y el título de la lección donde puso fin a su docencia, «L’ésser mai no acabat que som», sin duda conserva todavía el aliento del noch nicht (‘todavía no’) de Ernst Bloch. Aunque Udina no simpatizaba en exceso con Heidegger, estuvo envuelto siempre en su temática, la del mundo de la vida asumido con anterioridad al pensamiento teórico. En efecto, el tema de la fe ya aceptada, que exige una reflexión sobre sí misma (Fides quaerens Intellectum), es un motivo permanen- te y reiterado en sus investigaciones y publicaciones. Muchas de ellas se desa- rrollan para la participación en congresos nacionales e internacionales, parti- cularmente en los encuentros de la Sociedad Española de Filosofía Medieval. Estuvo presente en su fundación y formaba parte de su consejo directivo. También la revista Enrahonar se benefició de sus temas de investigación. El tema de fe y saber se complementa con lo que en Kierkegaard constituye la pasión del pensador: la paradoja de pensar lo impensable. En Nicolás de Cusa, que Josep Manuel Udina expone, por ejemplo, en la introducción a La recerca de Déu y altres escrits (Barcelona, Proa, 2000), esa paradoja se presenta bajo la modalidad de la docta ignorancia, bajo la necesidad de usar representaciones que no son tales en sentido estricto para hablar del «Infinito» (op. cit., p. 21).

3. Ibídem, p. 498. 138 Enrahonar 54, 2015 Raúl Gabás

3. Publicaciones principales Sin ánimo de mencionar todos los escritos del profesor Udina, en este aparta- do, hacemos referencia a dos grupos fundamentales de investigación: el de Ernst Bloch y el de la relación entre fe y saber. a. Ernst Bloch: «E. Bloch en el año de su muerte», Actualidad Bibliográfica de Filosofía y Teología, 29, 1978, p. 60-91; La constitución utópica de lo humano. Ernst Bloch: filosofía de la esperanza y crítica filosófica, Secretaría de Publicaciones de la Universidad de Barcelona, 1979 (resumen de la tesis doctoral), 30 p.; «Al voltant de Hegel: Ernst Bloch ben taduït al castellà», Enrahonar, 7-8, 1984, p. 165-171; Bloch: L’arc utopia-matèria y altres escrits, Barcelona, Laia, 1985, Textos Filosòfics; «Ernst Bloch, entre nosaltres: Presència de Bloch en el centenari del seu naixement», Enrahonar, 12, 1985, 55-70; «La Gesamtausgabe de Ernst Bloch», Enrahonar, 13, 1986, p. 127-133, Enrahonar, 14, 1988, p. 111-131; «Ernst Bloch, filòsof, com a medievalista», Medievalia, 10, 1992, p. 455-472; «L’arrel tròfica del coneixement en Ramón Turró i la recurréncia del tema en Unamuno y Bloch», en DD. AA., Lectura de filòsofs catalans del segle xx, Barcelona, Liceu de Filosofía Joan Maragall, 1995, p. 43-72; «Ernst Bloch y el averroísmo de su Avicena y la izquierda aristotélica», en DD. AA., Averroes y los averroísmos, Zaragoza, Sofime, 1999, p. 371-385; «Lectura blochiana de la política de Hegel y praxis política de Bloch en sujeto-objeto», en DD. AA., Razón, libertad y Estado en Hegel, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2002, p. 329-350. b. Fe y saber: Anselmo de Canterbury, Per què Déu es va fer home, Barcelona, Proa 1992 (introducción y notas); «El Cur Deus homo anselmiano: ratio fidei y autolimitación de la razón», en DD. AA., Actas del Congreso Nacio- nal de Filosofía Medieval, Sofime, Zaragoza, 1993, p. 475-483; «Ressonàn- cia y dissonàncies biblico-patristiques en l’antropologia anselmiana», en Actes del Simposi Internacional de Filosofia de l´Edat Mitjana, Vic, Patronat d’Estudis Osonecs, 1995, p. 624-633; «Duns Escoto y el argumento anselmiano», en DD. AA., Via Scoti: Methodologica ad Mentem Joannis Duns Scotti, Roma, Edizioni Antonianum, 1995, III, p. 783-805; «Ejemplifica- ción medieval de la correlación teoría-praxis: De Escoto Eriúgena a Ansel- mo de Canterbury, con Agustín de Fondo», en DD. AA., Actas del II Con- greso de Filosofía Medieval, Zaragoza, Sofime, 1996, p. 499-512; «Sentido y límites del “diálogo interreligioso” en el autor de Cur Deus homo», en DD. AA., Cur Deus homo, Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1999, p. 759-765, Studia Anselmiana, 128; Nicolás de Cusa, La recerca de Déu y altres escrits, Barcelona, Proa, 2000 (introducción y traducción); «La distin- ción entre ratio et intellectus y la coincidentia oppositorum en Nicolás de Cusa, y sus huellas y vigencia en la actualidad», en DD. AA., Coincidencia de opuestos y concordia: Los caminos del pensamiento de Nicolás de Cusa, Salamanca, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, 2002, p. 179-189; Huellas universitarias del profesor Josep Manuel Udina i Cobo Enrahonar 54, 2015 139

G. Marcel, El misteri ontològic: L’home problemàtic, Barcelona, Laia, 1989 (introducción y notas), Textos Filosòfics, 54.

4. El profesor Udina Ningún gobierno puede cambiar el hecho de que los profesores enseñamos con docta ignorantia, es decir, transmitimos lo que sabemos y un poco más. Lo que sabemos nos depara respeto, y lo que ignoramos puede engendrar decepción, pero también entusiasmo, tal como sucede cuando nos metemos en el campo político. El profesor Udina sabía mucho y enseñó de historia del cristianismo, filosofía medieval, relación entre fe y saber, Hegel e historia de la filosofía espa- ñola y catalana. Sorprende que apenas utilizara a Bloch para su docencia. Las humanidades se parecen a la Cura de la fábula citada por Heidegger en el pará- grafo 42 de Ser y tiempo. El «cuidado» medita junto al río mientras hace al hombre con el barro que encuentra junto al borde de las aguas. El profesor, por lo menos el llamado Udina, pasa horas y horas meditando sobre la pregunta: «¿Cómo haré que mis alumnos comprendan esto y lo comprendan con aquella conmoción del ánimo que provoca el verdadero entender?». El profesor anda siempre a la espera del interés que quiere despertar, consciente de que, con el interés, despierta el hombre dormido en el mecedor de las hamacas de Twitter. El profesor Udina era fácil de encontrar: o estaba en casa (con Amparo, Àlex, Esther y Marc) o estaba en la Universidad y, dentro de ésta, en clase o en el despacho. Las visitas al bar no eran excepcionales, pero incluso allí mezclaba el aroma del café con el comentario de lo acontecido en clase. Jaume Mensa, alumno suyo y actual profesor de Filosofía en la UAB, ha expuesto como testigo cualificado su actividad docente4. Añadiré alguna pincelada a lo que él dice. Si el tiempo es una prenda, a Josep Manuel Udina no le dolían prendas. Podías contar con él para tesis doctorales, tesinas, traslado y acompañamiento de conferenciantes, asistencia a conferencias, vigilancia de exámenes, selectivi- dad, visita a enfermos, cartas de protesta contra desaguisados e incluso cena con alumnos. Si se concediera un premio, por ejemplo, un quinquenio, al profesor que más tinta ha depositado en los papeles de la UAB, yo propondría como candidato a Udina. Corregía los exámenes con lápices de muchos colo- res y luego los comentaba con cada alumno detalle por detalle. Me admira que Bolonia no haya contado con él para sus reformas pedagógicas. Compaginaba su talante agnóstico con la exposición de la historia de la fe cristiana desde sus principios. Su rigor crítico frente a los dogmas era com- pensado con un claro moralismo. Los aspectos morales de los pensadores comentados desempeñaban un papel importante en su valoración. Nunca perdonó a Orígenes su propia castración. Y se la tenía jurada a Agustín de

4. Véase su artículo «Josep Manuel Udina i Cobo, medievalista», Revista Española de Filosofía Medieval, 18, 2011, p. 239-242. Además, J. M. Udina mismo hizo una exposición de su propia peculiaridad docente en «La enseñanza de la historia de la filosofía medieval: Una experiencia», Revista Española de Filosofía Medieval, 10, 2003, p. 199-206. 140 Enrahonar 54, 2015 Raúl Gabás

Hipona, porque, en su camino hacia las dignidades eclesiásticas, se despreo- cupó de la madre de su hijo Adeodato. En general, tenía una tendencia «des- mitologizadora», sin que Rudolf Bultmann influyera en él. Pertenece a la gene- ración de profesores que, por lo menos en sus rasgos generales, conocían la historia de la filosofía y las lenguas básicas para el conocimiento de la antigüe- dad. Enseñó desde el amor al hombre y a la planta que quiere germinar en cada uno. No era propicio al «Nihil humanum a me alienum puto» en sentido exculpatorio. Le indignaba especialmente la falsificación de las pesas en la balanza de la justicia. Dejamos estos recuerdos en las páginas de Enrahonar con el propósito de transmitir su memoria a generaciones venideras. Ahora bien, el viento del tiempo corre a doscientos kilómetros por hora y arrasa los cipreses a cuya sombra pensaron algunos hombres. ¿Qué augurios puedo hacer sobre el futuro de la enseñanza y de la filosofía en particular? Sumido en estas dudas, quiero dejar firme constancia de que, mientras vivió Josep Manuel Udina i Cobo, la filosofía se enseñó en Bellaterra con alegre ilusión, con esme- ro y afecto a los alumnos. La Nasa quiere poner, en el Zodíaco, un nuevo «signo» para la pedagogía. Nosotros pedimos que allí se conceda una presencia brillante al buen profesor de alumnos y excelente compañero de profesores. Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 141-163

RESSENYES

Mèlich, Joan-Carles (2014) Lógica de la crueldad Barcelona: Herder, 262 p. ISBN 978-84-254-3256-9

Joan-Carles Mèlich (Barcelona, 1961), fuera de «lo uno» no hay significado posi- professor de Filosofia de l’Educació a la ble para «lo único». (Mèlich, 2014: 31) Universitat Autònoma de Barcelona, És a dir, tal com el propi autor clari- explora, en el seu darrer llibre, titulat fica, del que es tracta en aquest llibre no Lógica de la crueldad (2014), quelcom és de fer una anàlisi dels continguts pre- que està esdevenint una empresa filosò- sents en els preceptes morals, sinó de fica cada vegada més freqüent en la nos- quina és la lògica que posa en marxa, tra època: quins són els mecanismes sustenta i articula l’aparell moral i, se- d’inclusió i d’exclusió que estableixen gons la tesi de l’autor, la crueltat que qui serà digne d’ésser titllat d’humà, l’acompanya, atès el seu funcionament amb les prerrogatives, els drets i els deu- normatiu, epistemològic i, sobretot res que aquesta categoria comporta, i —com que és un dels aspectes cabdals qui en quedarà exclòs per tal que el con- d’aquest assaig—, ontològic. Així doncs, cepte tingui validesa universal. En el seu l’obra més recent de Joan-Carles Mèlich cas, emperò, duu a terme una especifi- s’inscriu, salvant les distàncies, en una citat extra: desemmascarar els processos tradició encetada per Friedrich Nietzsche, de crueltat que s’amaguen rere la moral. consolidada per part de l’Escola de Per tal de donar veu al text del qual Frankfurt —sobretot per part de dos dels m’ocupo en aquestes breus pàgines, dei- seus representants més brillants: Theodor xem que les seves pròpies paraules clari- W. L. Adorno i Max Horkheimer— i fiquin de què es tracta aquesta investi- que, avui en dia, continua una de les gació suara esmentada: pensadores contemporànies més influ- Por eso la tesis de este ensayo podría ents dels darrers anys, la nord-americana enunciarse diciendo que en toda lógica Judith Butler. En tots els autors, s’hi moral se oculta un principio de crueldad: el constata un esforç genealògic —en Niet- principio —«lo uno»— otorga «totali- zsche, per descomptat— per tal de pa- dad» de significado al nombre propio lesar com treballa la lògica binària pròpia —«lo único»— o, dicho de otro modo, de la metafísica i dels seus mecanismes

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) 142 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes d’inclusió i exclusió, així com les conse- es cansarà de repetir que la lògica de la qüències epistemològiques, ètiques, polí- crueltat inscrita en la moral és un llegat tiques i ontològiques que tenen. que s’hereta en tant que gramàtica sígni- Aclarit aquest parentiu que el lector ca, normativa i, especialment, ontològica pot constatar amb facilitat si està relativa- en la qual emergeixen els subjectes, i que ment avesat a aquesta tradició de pensa- és, alhora, normalitzadora. Per tal d’il· ment, Mèlich afirma que el motiu pel lustrar-la, fa un llarg recorregut sobre fi- qual la moral —entenent per tal la moral gures ja clàssiques en els diàlegs contem- que s’inicia en la modernitat, el màxim poranis entorn de la desconstrucció de la exponent de la qual és Immanuel Kant i metafísica —convertida, potser de mane- la seva cèlebre formulació de l’imperatiu ra força simplista per molts contempora- categòric— és cruel es deu al fet que obli- nis, en un monòlit que és més un home ga el singular a endinsar-se en tot un esde palla que no pas l’en-si del qual es quelet abstracte i de caire universal per tal parla—, enemiga de tota diferència i cre- de ser instituït com a membre moral o adora d’una identitat forçosa, violenta i —heus aquí l’altra cara de la moneda— cruel. En aquest sentit, analitza la culpa ésser repudiat com a indigne i abjecte, —passant pel cinema de Haneke, la lite- amb la qual cosa s’evidencia encara més ratura de Dostoievski, la mala conscièn- la crueltat pròpia de la lògica moral. Ara cia nietzschiana i el malestar i el superjò bé, quina és la diferència entre violència i freudians—; com s’esdevé la crueltat crueltat que Mèlich estableix com un dels —endinsant-se en l’educació moral del pilars del seu discurs? Escoltem de nou les Diví Marquès—; el pes de la normativi- paraules i que flueixin lliurement (en la tat —qui és digne d’ésser plorat i consi- mesura, és clar, del que sigui possible): derat com a persona? (tema butlerià per La violencia no es lo mismo que la cruel antonomàsia), què comporta esdevenir dad, la violencia no tiene que ejercerse un subjecte normal?—; les restriccions según una lógica de la crueldad porque que comporta el concepte de «persona»; —y ésta es la diferencia fundamental— la fredor i estultícia de la llei, juntament la violencia se comete siempre sobre un amb la seva abstracció que pretén impo- singular en cuanto singular, mientras que sar-se per la raó i altres llocs comuns a la crueldad tiene lugar sobre un singular, bastament coneguts. pero porque pertenece a un universal, a Probablement el més interessant una categoría, a un sistema. (Mèlich, d’aquest (potser excessivament llarg) 2014: 31) periple és destacar la creació de món que Aquesta diferència —la qual, em- comporta el pes ontològic de la moral però, no acaba de convèncer, atès que és —i la seva lògica cruel—, pel fet que és força discutible poder sostenir que hi un aspecte que permet fer visible que hagi violència que no sigui cruel i que aquesta càrrega constitutiva d’ésser es hi hagi crueltat que no sigui violenta, te- materialitza en els cossos que habitem i nint en compte que en tots dos casos que neixen en marcs d’intel·ligibilitat de- seria aplicable la definició que en dóna terminats i concrets que hem d’ésser Mèlich, ja que són incomptables les for- capaços de reproduir per tal que siguin mes de violència que s’exerceixen sobre morals i dignes de respecte. cossos pel fet d’ésser encapsulats dins Algunes persones es deuen demanar d’universals despersonalitzadors i abstrac- on queda l’ètica aquí si la moral es pre- tes (pensem en la violència masclista, senta com un codi tancat sobre com es l’homofòbia, la transfòbia, el racisme i la pot procedir de manera estabulada i resta de pràctiques execrables que ens en- programàtica per tal de ser capaços de volten)— és fonamental per a l’autor. No viure la nostra realitat quotidiana. La Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 143 resposta que dóna Mèlich és estimulant, sobretot, de Michel Foucault (especial- malgrat que, en comparació amb l’exten- ment per la interpretació que n’ha fet sió dedicada als dispositius cruels de la Judith Butler), hi ha una pregunta que lògica moral, no queda del tot dibuixada. m’assetja constantment: en aquest afany L’ètica, atenent sempre l’exposició de l’au- per desconstruir i denunciar la crueltat tor, emergeix com a curtcircuit marginal del binarisme i de les polítiques identità- —en el sentit de situar-se en els marges i ries, ja sigui a nivell de gènere, de sexua- no de residual— del dispositiu cruel de la litat, de política i, en aquest cas, de moral. És per aquest motiu que Mèlich moral, ¿no s’està incorrent en un nou considera que és el regne on l’alteritat val relat que cosifica allò que es pretén des- per si mateixa i no en tant que element construir, el qual, endemés, sembla que que ocupa una posició x, i és sempre una demani una roca ben sòlida a la qual es resposta a una demanda: pugui oposar? S’està qüestionant verita- La respuesta ética es ilógica, es la que blement la lògica binària o tan sols s’hi rompe la lógica. Es un don, pero no transcorre de manera més subtil? És més: solamente un don de algo sin un darse si la transgressió ètica és possible, ¿per quin en el don. Lo que en la respuesta ética se motiu no pot ser que ocorri també en da es básicamente uno mismo. Por eso, moral i deixem de quedar-nos atrapats en ética, dar es darse. (Mèlich, 2014: en visions pessimistes sobre la «maldat» 160) moral, maldant per trobar estratègies Un no pot evitar veure l’allargada subversives —sense, és clar, caure en ro- ombra de l’ètica de Levinas en aquesta manticismes idíl·lics—? formulació, filòsof pel qual l’Altre és la A manera de cloenda, per acabar qüestió cabdal i fonamental per a qualse- d’arrodonir un xic més aquest interro- vol relació ètica, basada en una responsa- gant, potser fóra bo recordar l’anàlisi que bilitat infinita i no calculable. Dit això, Michel Foucault, poc abans de morir el mentre que «la moral es una exigencia 1984, féu de la crítica —terme que Mè- imposible de cumplir, salvo si se renun- lich considera que segueix atrapat en la cia a la finitud, o, lo que es lo mismo, al lògica binària, la qual cosa és molt discu- nombre propio» (Mèlich, 2014: 105), tible— com a procés d’inici de possibles l’ètica seria l’element transgressor que «dessubjectivacions» que posen en dubte qüestionaria la metafísica pròpia de la les relacions de poder que habiliten els moral, on la diferència i la condició hu- subjectes, els quals penetren en zones de mana finita es veurien suspeses a favor penombra que els permeten qüestionar d’una exigència impossible d’assolir, en- l’hegemonia que els ha consolidat, arris- tenent que això ja seria un element cruel. cant-se a posar en joc la seva intel·ligibi- Tanmateix, davant aquest nou dis- litat, tot i que això mateix evidencia quel- curs que s’està forjant, influït per l’herèn- com cabdal: la llibertat com a element cia —en certa mesura— frankfurtiana i, polític clau.

Andrés Armengol Universitat Autònoma de Barcelona http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.421 144 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes

Brocà i Tella, Salvador de (2012) El Renaixement, alba de la modernitat Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 185 p. ISBN 978-84-939169-4-7

L’obra que recensionem presenta el i, sobretot, de l’evolució cultural i espi- món renaixentista, tot viatjant des de ritual que va tenir lloc a partir del l’època medieval fins a la modernitat, segle xii a Europa, la qual arribà a la sense oblidar la petjada de l’antiguitat seva maduresa en el Renaixement. en aquest període històric. Advertint la Aquest, que era una conseqüència de la manca de rigidesa en els límits que mar- societat i de la cosmovisió medievals, quen aquestes èpoques, Salvador de obrí les portes de la modernitat, no Brocà descriu les causes i els efectes del sense deixar de crear una gran comple- que actualment coneixem com a Renai- xitat social. El Renaixement és fruit xement en una àmplia òptica històrica i d’una crisi cultural i política, un atzucac geogràfica, però també en estreta relació històric que pot recordar el present, i amb l’evolució del pensament i de les constitueix una resposta generalitzada, idees. Aquest moviment cultural, social tant a nivell geogràfic com pel que fa als i polític, que abraçà els segles xv i xvi, seus mitjans d’expressió. L’obra de De es caracteritza per un canvi de mentali- Brocà, que pertany a la col·lecció «Es- tat que s’alimenta de l’humanisme i que criny», de l’Obra dor Edèndum, destina- condueix a l’erudició filosòfica i a la da a publicar textos de traducció i crítica sensibilitat estètica, elements que De filosòfica, s’estructura en cinc grans Brocà concreta, entre molts altres, re- blocs respecte al seu contingut històric, passant els noms propis i els esdeveni- cinc manifestacions de l’home que resul- ments més rellevants del període en taren compromeses pel Renaixement: qüestió. Amb aquest objectiu, l’autor religió, política, art, ciència i filosofia. El descriu la situació política i social, filosò- Renaixement, com es comprova en les fica i religiosa de l’Occident llatí, àmbit prop de 200 pàgines de l’obra, compor- geogràfic en el qual tingué lloc el canvi tà una alteració o una transformació de paradigma que representa el Renaixe- pregona de cadascun d’aquests àmbits ment. Salvador de Brocà descriu la situ- d’expressió del gènere humà. ació d’aquella Europa, les tensions polí- El Renaixement fou un moviment tiques i religioses que s’hi van viure, la cultural espontani de reafirmació de la relació entre els nous estats nacionals i vida, com diu l’autor, que declarà uns l’Església, per entendre el perquè i el valors determinats i que es concretà en com del sorgiment del moviment cultu- les arts, les lletres, la ciència i la moral ral que brindà una nova concepció del del moment i dels segles que el segui món i de l’home. rien, fins arribar, en certa mesura, a l’es- Probablement, en estreta relació clat de la Revolució Francesa. El Renai- amb Les arrels romàntiques del present xement, de la mà de l’humanisme, fou (Barcelona, 1999), el filòsof Salvador de un viatge de renovació i regeneració de Brocà presenta una monografia, agraïda l’home i del món radicalment individua i afable, sobre una fase fonamental de lista, a partir del qual les persones ini la història occidental per comprendre-la ciaren un camí d’autovaloració i d’auto- en l’esdevenir històric. L’autor adverteix consciència de si mateixes, com a éssers que aquest moment de ressorgiment fou lliures i autònomes. Aquest individua- fruit del renaixement carolingi del segle xi lisme, que entra en tensió amb la idea Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 145 de comunitat medieval, fou decisiu per ducció d’una racionalitat matemàtica o al coneixement, amb la qual cosa es l’estudi de les ciències naturals, que per- configurà la mentalitat moderna. I, de metien d’encarar la realitat amb una fet, aquest canvi en el pensament antro- nova mirada estètica. Harmonia, equili- pològic es reflecteix en tots els camps bri, proporció humana, escorç i perspec- citats anteriorment. Començant per tiva, moviment i domini de la llum són l’art, precursor en certa manera del mo- alguns dels elements, entre molts altres, viment renaixentista, l’esmentat indivi- que aportarà la pintura renaixentista, de dualisme es traduí en una visió estètica la mà de Giotto, Tiziano, Raffaello o del i en una producció artística subjectivis- mateix Leonardo da Vinci, a la història ta, una reivindicació del subjecte, que de l’art. deixava de ser passiu. A més, el paradig- El context històric d’aquests canvis, ma individualista promocionà el naixe- excel·lentment compilats i resumits per ment de dues figures socials: l’artista, Salvador de Brocà, es distingeix pel crei- per fi conscient del seu valor i del valor xement de les ciutats i el naixement de de la seva obra, i el crític. L’home es tipus nous de sistemes econòmics, basats concep com un ésser creador de cultura en la moneda, el comerç i la proliferació i es configura la idea de geni, estereotip de la indústria. Aquesta circumstància amb el qual encaixaria Miquel Àngel, en es completà amb l’aparició de certes tant que transforma i transcendeix classes socials, com ara la burgesia urba- la naturalesa, talment com un déu a la na, atentes a les novetats culturals i Terra. Àvid d’una curiositat universal, religioses. En el terreny polític, l’huma- com caracteritza els homes renaixentis- nisme implicà un mudament i un alleu- tes, aquest geni té quelcom de diví i de geriment moral de les estructures polí- creador, i la seva obra és la màxima ex- tiques i econòmiques occidentals, la pressió d’humanitat. L’home es conce- qual cosa conclogué amb els autoritaris- bia com el mediador entre Déu i l’uni- mes monàrquics i el feudalisme, i evo- vers, la unitat entre el món espiritual i lucionà en la construcció del nou estat el món terrenal. modern, jurídicament constituït. Aquest Iniciat a la Itàlia central del segle es fonamentaria en la democràcia, la xiii, aquest canvi cultural suposà un re- igualtat social, el poder estatal i una mo- finament de la sensibilitat estètica i narquia centralitzadora, però també en d’una nova manera d’entendre l’art, fo- una reivindicació del sentiment nacional namentat en l’experimentació i en la i la lluita pel poder, sobretot entre les recerca constant de la perfecció assolida ciutats italianes del segle xiv. De fet, De pels clàssics. La influència de l’antigui- Brocà assenyala com a element negatiu tat, tant hel·lenística com romana, és del Renaixement la mala convivència l’eix vertebrador de totes les manifesta- entre la política i l’economia, quelcom cions artístiques renaixentistes, tant a que posava en perill les llibertats i el nivell de base teòrica com a nivell d’ad- progrés econòmic, i que condicionava miració i d’adaptació estilístiques, com un estat continuat de guerres, equilibris és el cas de l’arquitectura. En el gènere de força i afanys d’expansió territorial. pictòric, s’hi destaca el naturalisme i els En tot cas, amb confiança en la idea de gèneres paisatgístics i de costums, autò- progrés i entenent la ciència com a ins- noms ja respecte del poder eclesiàstic. trument de millora social, els autors del L’art, un exemple o un reflex de l’ordre Renaixement bastiren una política secu- moral del món, gaudí d’un retorn a la lar, independent de consideracions me- naturalesa gràcies, en gran part, als aven- tafísiques i de la fe, en la qual l’Estat ços tècnics i científics, com ara la intro- tenia primacia respecte de l’Església. En 146 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes aquest humanisme polític, la racionali- ma protestant de Martí Luter, amb la tat i l’observació dels fets passaren per voluntat de retornar a l’autenticitat de davant de les autoritats sobrenaturals, la paraula de Crist, tal com es troba a les quelcom que, en la fonamentació teòri- Escriptures, i apostant per la indepen- ca de la política, portà a defensar el dència de la voluntat humana respecte principi de sobirania popular i el dret a Déu i per la llibertat de decisió religi- dels individus particulars. osa. Però la renovació no s’exhaureix L’atracció que el Renaixement sen- amb la ruptura de Luter, ja que, a causa tia per l’antiguitat, tant grega com ro- en part de la recuperació del neoplato- mana, i el ressorgiment subsegüent en nisme, canvià també la manera d’enten- l’àmbit de les lletres i de l’art van com- dre la fe, la qual passà a ser un assump- portar la reconquesta d’algun dels seus te íntim, quelcom que atiava l’exaltació valors, com ara l’amor a la vida o la cu- mística. En tot cas, amb les conceptua- riositat pel món, amb els quals es cons- litzacions d’erudits com Erasme de Rot- truí un nou ideal ètic i pedagògic. La terdam i Joan Lluís Vives, Déu es dei- lectura i la interpretació de textos antics, xava de concebre com un jutge, per que configurà un canvi de paradigma esdevenir gràcia i amor desinteressat. filosòfic, permeté repensar i concebre la Sorgia així una religiositat més personal raó amb autonomia de les creences: és i immediata. De fet, i tal com es pot una raó pragmàtica i útil per a la vida anar deduint al llarg de les pàgines de humana. L’home, qüestionant-ho tot, l’obra, l’època tractada suposà una re- es posicionà amb independència i amb ducció de gairebé tot a escala humana; distància crítica respecte de l’autoritat i l’univers esdevé humà, inclús Déu. el domini feudal i de l’Església. En Aquestes renovacions teològiques i filo- comptes dels valors sobrenaturals, s’im- sòfiques, que de fet constituïen una crí- posà una ètica immanent de la vida; en tica al model escolàstic medieval, con- comptes del dogma i la sanció divines, tribuïren a emfatitzar l’experiència i es s’imposà la lliure elecció de l’home, el traduïren en una primacia de la sensibi- qual ja era capaç i responsable de cons- litat i del sentiment per sobre de l’intel· truir la seva vida i gaudir-ne. De fet, un lecte, i feren créixer així el valor de la dels punts nodals del Renaixement és la individualitat en els homes. És més, es tensió o el xoc entre una exigència hu- deixaren de banda les preguntes o recer- manística, racional i científica, junta- ques metafísiques de Déu per donar pas ment amb el dogmatisme religiós que a una fe viscuda, pròpia dels corrents l’engabiava. El Renaixement brotà en espirituals i ascètics, i a una filosofia na- un marc de crisi teòrica i cultural mar- tural fonamentada en l’observació. En cada per la manca d’autoritat espiritual aquesta variació del pensament, destaca i moral de l’Església catòlica que, en els l’afany d’alguns autors per harmonitzar segles xv i xvi, dins de l’etern debat el discurs racional amb el cristianisme o entre la fe i la raó, es traduí en una re- per esbrinar-ne la racionalitat, intentant novació teològica i una crítica general construir així una religió racional i uni- del poder eclesiàstic, polític i espiritual. versal. El mateix Erasme de Rotterdam A nivell teòric, aquesta situació procedia fundà un racionalisme teològic pel qual, de l’emancipació de la filosofia respecte al contrari que Luter, la reflexió intel· a la teologia avançada per l’averroisme lectual regeix la comprensió de la fe. En i, sobretot, pel nominalisme, moviment, definitiva, l’humanisme proposà una aquest darrer, que marcà un punt d’in- crítica doctrinal i moral del dogma, obrí flexió en l’escolàstica medieval. En la porta a l’esperit crític i a les reformes aquest context, hi va irrompre la Refor- protestants, però també a la intransi Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 147 gència i a la radicalitat consegüents de conèixer millor el món i descobrir cul- la Contrareforma. tures i terres noves, per fer-hi exploraci- Arran de la recuperació dels antics, ons naturals, dominar-ne la població i la filosofia adquirí una gran importància sotmetre-la o crear una xarxa de comerç i es conrearen i es promogueren el món mundial. S’ampliaren els horitzons cul- de la cultura, l’educació i el pensament. turals i geogràfics, amb la qual cosa es va Els nous ideals educatius, propis de les fundar una nova cosmovisió que es fo- universitats sorgides al segle xv, aposta- namentava en la creença d’una llibertat ren pel desenvolupament de la persona- il·limitada de l’home. La imposició de litat i la dignitat dels individus, inte- la concepció mecanicista i quantitativa, grant la sensibilitat estètica abans pròpia de la ciència moderna, reduí la esmentada amb una formació moral. naturalesa a objectivitat, mesurable em- L’home prenia consciència de la seva píricament i expressable matemàtica- historicitat i temporalitat i la del seu ment, quelcom que fomentà l’observa- món. Es difongueren, gràcies a la im- ció i l’experiència directa de la natura. premta, les obres de Plató, d’Aristòtil, De la mà de Galileu i Francis Bacon, de l’estoïcisme, del neoplatonisme i dels l’humanisme substituí el sistema aristo- pares de l’Església. Mentre l’aristotelis- tèlic i les abstraccions metafísiques per me, molt present a les universitats, fo- la confiança en el coneixement matemà- mentà la filosofia de la naturalesa i la tic, que es posava al servei de la ciència. màgia especulativa, l’humanisme platò- D’aquesta manera, naixia la ciència ex- nic, de la mà de Nicolau de Cusa, apor- perimental, un vincle molt estret entre tà una reflexió racional sobre la religió i, les matemàtiques i la física. La ciència, en conseqüència, una secularització de o el món natural, s’independitzà també la metafísica. Humanistes com ara Mar- de la teologia, o el món sobrenatural, silio Ficino, amb una gran visió integra- inaccessible per la raó, quelcom que dora i d’unitat, intentaren conciliar anticipava el racionalisme cartesià. Així, l’herència dels clàssics amb la fe cristia- la ciència natural i el coneixement prag- na, la filosofia amb la contemplació. En màtic es posaven al servei de l’home tot cas, s’interpretaren els corrents clàs- europeu, que creia ja en la superioritat sics cercant la inclusió i la universalitat tècnica que posseïa per millorar la seva del pensament, quelcom que obria les vida i el món. El coneixement contribuí portes al floriment de la modernitat. a bastir un intel·lecte dinàmic, flexible i Però la reparació de la raó autòno- lliure que obrí l’esperit i dissolgué l’es- ma antiga també tingué conseqüències taticisme medieval. Així les coses, es en el camp de la ciència, que s’elevà a reforçà l’antropocentrisme i la dignitat nivells fins aleshores insospitats. Al llarg humana, ja que l’individu s’entenia a si dels segles xvi i xvii, podem parlar mateix com a part fundadora de la uni- d’una revolució científica en la qual tat i l’equilibri del món, quelcom que l’home es cregué capaç de dominar les afaiçonà l’idea distintiva de l’uomo uni- forces vitals de la naturalesa per po- versalis. El Renaixement, tot i que repre- sar-les al seu servei. Aquesta revolució, senta una ruptura entre la fe i la ciència, que constitueix un canvi de paradigma va implicar el naixement de la cultura khunià, generà avenços tècnics signifi- laica i d’un home nou, crític amb la tra- cants en els camps de l’enginyeria, dició i amb tota jerarquia, curiós i dele- l’agricultura, l’astronomia, la medicina rós de coneixement. i l’art militar, amb la repercussió conse- L’obra de Salvador de Brocà té la güent en la vida humana. El perfeccio- virtut d’acompanyar el lector en la con- nament tècnic de la navegació permeté figuració d’aquesta idea del Renaixe- 148 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes ment, fent-li memòria de tot allò que històrics que constituïren el Renaixe- ha llegit i reconeixent-ne les implica- ment, l’obra ofereix una comprensió cions en tots els camps en els quals tin- d’aquest moviment cultural des d’una gué incidència. El llibre és escrit de tal àmplia perspectiva històrica i geogràfi- manera que el lector s’adona fàcilment ca, a més, en destaca el fonament filo- de les connexions entre els cinc blocs. sòfic. L’autor ofereix, doncs, una pre- Aquest fet i l’elegància de la prosa de sentació molt acurada de l’albada de la l’autor faciliten que la lectura del llibre modernitat i, també, com de passada, constitueixi una experiència agradable dels elements prehumanístics presents i enriquidora. Escrutant els viaranys en el món medieval. Maria Cabré i Duran Universitat Autònoma de Barcelona http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.227

Eiximenis, Francesc (2013) Il Dodicesimo libro del Cristiano, capp. 139-152 e 193-197: Lo statuto della moneta negli scritti di un frate Minore del secolo xiv Anàlisi introductòria i traducció de Paolo Evangelisti Trieste: Edizioni Università di Trieste. Rei Nummariae Scriptores, 1, 227 p. ISBN 978-88-8303-524-1

En aquesta obra, Paolo Evangelisti, pro- d’aquesta obra, destinada a ser una enci- fessor de la Universitat Antonianum de clopèdia del cristianisme. Eiximenis fou Roma i especialista en la tradició política un franciscà compromès amb les institu- i econòmica franciscana, edita divuit cions i amb les accions polítiques de la capítols del tractat polític Dotzè del Cres- Corona catalanoaragonesa, la qual cons- tià, de Francesc Eiximenis (1330-1409), tituïa una potència econòmica i comer- escrits originàriament en llengua catalana cial al segle xiv. Ara bé, la seva proposta (pàgines parelles) i acompanyats d’una política i econòmica s’adreça també a traducció a l’italià (pàgines senars), dedi- tota la classe social dirigent del moment, cats a la teoria monetària i financera. Ei- així com a juristes i administradors. Amb ximenis, un membre de l’orde dels frares tot, aquesta és una obra de pedagogia menors nascut a Girona i resident per civil i de política institucional escrita du- molt de temps a València, escriví el Dotzè rant les darreres dècades del segle xiv del Crestià (actualment en procés d’edició (1385-1386). per la Universitat de Girona), un dels La publicació recent d’aquest text per tretze llibres que havien de formar la seva la Universitat de Trieste respon a la ne- Summa Theologica, en raó de la formació cessitat de reconstruir una història de la política del rei Pere el Cerimoniós de la moneda prèvia al segle xviii i, al seu torn, Corona d’Aragó, amb la qual mantingué s’adequa al coneixement de la política una estreta relació i una col·laboració ac- econòmica i financera actual en referèn- tiva com a conseller. Ara bé, només es cia a la seva historicitat. En aquest cas, coneixen els llibres Primer, Segon, Terç aquests capítols del Dotzè del Crestià (tots tres de contingut teològic) i Dotzè constitueixen la primera de les publica Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 149 cions de la col·lecció «Rei Nummariae tingut, inclús a efectes pràctics. I és que, Scriptores», dirigida per Bruno Ca- tant el Dotzè del Cristià com el Regiment llegher i Filippo Carlà i nascuda amb de la cosa pública, obres d’Eiximenis nas- l’objectiu de publicar textos centrats en cudes dins la cultura civil europea del la moneda escrits a l’Europa occidental tres-cents, constitueixen una guia política d’abans de l’any 1650. La voluntat i econòmica que influeix en el procés de d’aquesta col·lecció italiana, que té pre- presa de decisions polítiques i adminis- vist publicar properament De monetae tratives de les institucions ciutadanes de mutatione (1609), de Juan de Mariana, segles posteriors, com prova Evangelisti. és omplir buits en el coneixement histò- En tot cas, aquestes obres doctrinals, que ric d’interès econòmic, polític, filosòfic i només són una petita part de la prolífica jurídic. Cal advertir, tanmateix, que es producció escrita d’Eiximenis, s’inscriuen publiquen divuit dels nou-cents set capí- en una llarga tradició textual que confe- tols que constitueixen el Dotzè, distribu- reix riquesa al text publicat. Evangelisti ïts en vuit parts i tots orientats vers l’es- destaca, com a possibles fonts eiximenia- tudi dels fonaments polítics del govern nes, les nombroses reflexions sobre l’esta- de la ciutat i de les comunitats. L’edició tut de la moneda dels segles xiii i xiv, va acompanyada d’un profús estudi in- amb el primer tractat sistemàtic de Nico- troductori (p. 1-113) a càrrec del profes- lau Oresme (1323-1382); la recepció de sor Paolo Evangelisti, també traductor de l’Ètica a Nicòmac, d’Aristòtil, i l’influx l’obra, en el qual es posen en relació els filosòfic i polític que generà entorn de la capítols presentats amb la resta del Dotzè. moneda; així com el pensament jurídic, Així mateix, a l’apèndix del llibre, hi relatiu sobretot al dret romà, del mateix podem llegir el capítol 58 del Dotzè del segle xiv. Crestià d’Eiximenis, el capítol íntegre El text d’Eiximenis, originàriament «De mutatione monete» de l’obra jurídi- fruit d’una reflexió filosòfica, tracta de la ca Speculum principum, de Pere Belluga natura i la funció de la moneda dins (?-1468), en llatí i traduït a l’italià, i una d’una societat, però també del grau de proposta d’anàlisi d’aquest mateix text, responsabilitat i dels drets dels seus usu- intitulat La moneta del regno: Un’istituzio aris i emissors, amb la qual cosa es perfi- ne convenuta, del mateix Evangelisti. la una doctrina fiscal i monetària. Aques- L’obra també ofereix una acurada biogra- ta obra exposa, com a punt fonamental, fia, amb fonts i literatura secundària, a la capacitat de crear vincles morals i jurí- més d’un índex dels noms. dics que rau en la moneda, entesa com a A la introducció, que inclou diversos institució, i configura així un text que mapes conceptuals, s’analitzen els capí- genera interès a diversos nivells del conei- tols presentats i se situa l’autor i l’obra xement. I és que les reflexions al voltant dins del debat econòmic de l’època que de l’estatut de la moneda d’Eiximenis els va veure néixer, presentant determi- pertanyen a la consideració del significat nades idees dins de l’àmbit monetari i i el sentit civil de la comunitat política, econòmic d’autors precedents que, com és a dir, s’insereixen en una doctrina Eiximenis, participaren en la gènesi sobre la polis. De fet, el frare gironí es d’una nova disciplina: la política econò- pregunta per la raó i l’estatut de la mone- mica. El professor Evangelisti presenta la da en ocasió de l’anàlisi de la definició de doctrina del frare Eiximenis oferint-ne civitas d’Aristòtil, tal com l’ha rebuda la també les claus hermenèutiques i històri- tradició llatina. Efectivament, els comen- ques per enquadrar-la en la tradició tex- taris dels textos polítics de l’Estagirita tual que la precedeix i que la segueix, constitueixen el punt de partida de la con- exposant-ne així el pes històric que ha ceptualització institucional sobre la mone- 150 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes da des del segle xiv fins a la modernitat, Mentre els primers capítols de l’obra època en la qual s’emmarca la construc- (del 139 al 152) presenten la institució ció teorètica d’Eiximenis. En aquesta de la moneda i la manera de governar-la tradició exegètica, Evangelisti destaca els i gestionar-la, tant per part del monarca comentaris de l’obra aristotèlica de Ro- com dels seus usuaris; en el segon grup bert Grossateste (1247), Albert Magne de capítols (del 193 al 197), Eiximenis (1263-1267), Tomàs d’Aquino (1271- ofereix claus per facilitar l’enriquiment i 1272), Guiral Ot (1320-1328), Guiu el creixement econòmic i civil de la ciu- Terrena (1342) i Nicolau Oresme (1370- tat. La moneda, un objecte necessari per 1372). Ara bé, les aportacions d’Evange- al bon funcionament urbà, s’erigeix en listi també permeten reconstruir el con- un mitjà privilegiat per assegurar el crei- tingut polític i econòmic del pensament xement i la força de la res publica, com franciscà dels segles xiii i xiv i conèixer també diria Arnau de Vilanova. I és l’ús especialment les reflexions sobre la mo- que en fan els mercaders i comerciants, neda de Ramon Llull i Arnau de Vilano- els quals fan créixer la res publica amb la va, afins a les del gironí. De fet, la refle- seva activitat, que garanteix aquest fet. La xió en termes polítics i econòmics fou moneda genera un bon viure comunitari, pròpia i característica de l’orde dels frares però, a més, és element de manteniment menors, en tant que, com a, diguem-ne, de la força de la ciutat en tant que objec- professionals de la pobresa, pensaren i te fiduciari i garantia de la fiabilitat dels teoritzaren sobre l’ús i la propietat dels intercanvis d’una comunitat. Amb tot, béns. Es pot afirmar, per tant, que un en aquest text, s’hi presenta la moneda dels pilars fonamentals i el punt de par- com un bé comú, fruit i expressió de ci- tida de la conceptualització d’Eiximenis vilitas. Però la conceptualització de la és la seva condició de frare franciscà. moneda per part d’Eiximenis no s’acaba A grans trets, aquesta tradició textual aquí, ja que en ella, en el bon ús que se’n catalanoaragonesa esmentada pensa la faci, es concreta la justícia de la comuni- moneda com un ens artificial, el valor i tat. Així, Eiximenis també assenyala un l’ús de la qual és producte de la delibera- sistema normatiu de protecció comuni- ció consensuada i civil dels homes. La tària de la moneda. La comunitat, entesa moneda, per tant, és una divisa comuni- com a subjecte institucional, és font de tària, i no un mer instrument d’intercan- tutela i garantia de l’estabilitat del valor vi, que obté la seva natura de la regla con- monetari. I és que la moneda efectua una vinguda per la comunitat (nomos). Per funció civil d’identitat, cohesió i cons- això, Evangelisti proposa una aproxima- trucció de la comunitat que cal preservar. ció cognitiva a la moneda tot evitant de Les conviccions polítiques del fran- reduir-ne llur significat i valor a l’ús que ciscà, entre les quals hi ha el govern de la se’n fa, és a dir, copsant-ne la complexi- moneda, passen fonamentalment pel restat més enllà del seu reducte material. pecte de dues realitats que donen força a Aquesta complexitat de valor prové de la la civitas. D’una banda, el pacte o acord capacitat que té de ser un aspecte fona- convingut entre comunitats, origen de la mental de les relacions civils. Per a Eixi- fundació dels governs o dels regnes, i, menis, la moneda pressuposa i a la vega- d’altra banda, els costums de les comuni- da promou l’existència d’una comunitat tats locals reconegudes per la Corona, és amb unes relacions econòmiques i una a dir, les lleis que les han regit tradicio- vida civil determinada. La moneda és, nalment. El rei o princeps no pot eliminar per tant, un element indispensable de la aquests dos elements, encara més, el rei construcció i la institucionalització de està sotmès a la llei. En la conceptualit- la polis, de la bona i autosuficient civitas. zació del paper del monarca rau l’aporta- Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 151 ció més rellevant del teòleg gironí a la que fa a la gestió i a la finalitat de la des- tradició exegètica jurídica que el prece- pesa pública, es proposa que es basi en la dia. Per a Eiximenis, el valor, el poder i utilitat i en la deliberació comuna, d’una la sobirania de la moneda, que seria una manera responsable i transparent. Amb llei donada per la comunitat a si mateixa, tot, el franciscà perfila un model d’eco- preval per sobre del poder del príncep, nomia i de finances públiques dinàmi- encara que aquest sigui el subjecte que ques, expansives i productives, tot expo- encunya la moneda. Aquesta idea es pre- sant maneres d’actuar que potenciïn senta al text en ocasió de jutjar l’alteració l’economia de la comunitat, com ara la o la falsificació del valor de la moneda, circulació monetària o el desenvolupa- acció que suposa un trencament de la ment del crèdit. L’objectiu és garantir cohesió social i una negació de la justícia, una qualitat de vida a la ciutat que li per- com un crim de laesa maiestas. En tant meti d’ésser autosuficient. que causa un dany al bé col·lectiu i cons- Sense oblidar que l’objecte d’aquesta titueix una ofensa a la comunitat en con- ressenya és un text de finals del segle xiv, junt, tanmateix, també és un crim impu- destaquem el fet que Eiximenis evidencià table al princeps. Per il·lustrar aquesta la manera com l’economia estructura el qüestió política i jurídica, que s’allunya sistema polític i el sistema de valors que de la tradició jurídica medieval, Eixime- originen, cohesionen i identifiquen la nis descriu quatre exemples històrics en comunitat. Segons les paraules del pro- els quals s’observen certs aspectes de la fessor Evangelisti, la moneda regeix la relació institucional entre el monarca, comunitat i el seu sistema de relacions, la comunitat i la inviolabilitat del valor tant econòmiques com civils, i projecta de la moneda. Eiximenis situa el crim de el seu valor més enllà de la frontera terri- laesa maiestas en relació amb la protecció torial de la cosa pública. El valor imma- de la moneda, un bé polític i jurídic co- terial de la moneda, mitjà de construcció munitari, definint i limitant al mateix d’identitat de la comunitat que l’admi- temps el poder del monarca. En conse- nistra, supera el valor de la figura del qüència, es concep la comunitat com a monarca i garanteix la igualtat dels sub- subjecte responsable i únic beneficiari del jectes. I encara més, la conceptualització valor de la moneda, la competència de la de la moneda i del seu bon ús permet qual preval sobre la del monarca. formular criteris per distingir el bon ciu- Francesc Eiximenis, diplomàtic i tadà, que seria aquell que coneix el valor conseller reial reconegut, esbossa final- de la moneda i que actua amb responsa- ment una estructura de la fiscalitat i els bilitat econòmica, del que no n’és, que principis de govern que han de regir la seria l’avar. De manera que un franciscà despesa pública, tot concebent el motor o, si utilitzem l’expressió d’Evangelisti, econòmic també com una construcció un professional de la pobresa, com el ma- comunitària. En tal descripció, Eiximenis teix Eiximenis, seria el model de perfectio estableix un conjunt de mesures que per- civilis. En darrer terme, Eiximenis meten desenvolupar el comerç i, per tant, s’adapta a un nou marc econòmic i pro- els beneficis dels mercaders, assegurant posa que la civitas es mesuri amb valors i així el creixement econòmic de la ciutat paràmetres econòmics i financers. És en i l’estabilitat civil i demogràfica de la res aquest context teòric on es comprèn publica. Eiximenis suggereix conèixer les la potencialitat de la reflexió entorn de la potencialitats productives del territori, moneda, mesura i mirall de la civilització. maximitzar l’ús de les activitats manufac- Així és que, tot endinsant-se en la tradi- tureres i comercialitzar els productes, ció textual genètica de l’economia políti- fonts d’enriquiment i de benestar. Pel ca, Paolo Evangelisti presenta un text 152 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes d’interès històric, filosòfic, polític, eco- conèixer els orígens de la modernitat en nòmic i jurídic. L’obra, emmarcada en la termes polítics i econòmics. Des d’aquí, realitat política de l’Europa baixmedieval per tant, només podem felicitar i augurar i excel·lentment introduïda, ofereix una un bon inici a la col·lecció que ha publi- base teòrica per a la constitució d’una cat aquest text, tot esperant l’adveniment nova societat política, conseqüència de l’edició de les obres de molts altres d’una revolució comercial i mercantil, «Rei Nummariae Scriptores»! quelcom que contribueix a donar a Maria Cabré i Duran Universitat Autònoma de Barcelona http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.228

Llibre de la Creació Edició i traducció de Manuel Forcano (2012) Barcelona: Fragmenta Editorial, 171 p. ISBN 978-84-92416-59-2

El Llibre de la Creació (o de la Formació) Manuel Forcano ha escrit una bona és el tractat més antic que conservem de i suficient introducció al text, de tren- pensament sistemàtic especulatiu en he- ta-set pàgines (bibliografia inclosa), en breu. El seu estil misteriós, a la vegada què presenta el caràcter general d’aquest que lacònic, en fa una obra única, un dels breu tractat (de només 1.300 i 2.500 pa- textos més enigmàtics de la literatura raules, aproximadament, en dues de les jueva. Al llarg del temps, ha estat inter- seves recensions més difoses, anomenades pretat de maneres molt diverses: com a curta i llarga), insistint en les interpreta- tractat cosmològic o com a tractat místic cions principals que s’han fet del text: la i cabalístic (en el vessant més teòric o en dels rabins del Talmud com a formulari el vessant d’ús taumatúrgic), i fins com a màgic, la dels racionalistes dels segles beceroles o com a tractat d’ortografia i x-xii com a tractat de filosofia i la dels gramàtica. El fet que sigui d’autor desco- místics i cabalistes a partir del segle xi negut, que tingui una data de composi- com a manual de meditació sobre l’ori- ció molt incerta i discutida (els diferents gen del cosmos, de l’home i del món estudis el situen principalment entre els (p. 9-13). Forcano presenta també cada segles ii i ix dC) i un origen geogràfic una de les quatre parts en què s’acostuma també ignorat, contribueix encara més a a dividir el text (p. 13-20). La primera atribuir un caràcter misteriós i fins esotè- part, constituïda pel capítol primer, mos- ric a l’obra. Ha rebut moltíssims comen- tra les «trenta-dues vies misterioses de taris, entre els quals trobem els de jueus saviesa» amb què Déu ha creat el món, del nostre àmbit catalanollenguadocià. És constituïdes per les deu sefirot o nombres un goig, doncs, si més no per la influèn- primordials (que ja no tornen a aparèixer cia que aquest llibret ha tingut en la cà- a la resta de l’obra) i les vint-i-dues lletres bala de Catalunya i Provença, que Frag- de l’alfabet hebreu. La segona part, cons- menta Editorial hagi decidit publicar-ne tituïda pel capítol segon, presenta les la primera traducció al català. vint-i-dues lletres de l’alefat i les 231 Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 153 combinacions possibles preses de dues en comentari més antic, el de Seadyà Gaon dues (Forcano les anomena erròniament (ca. 931); el del jueu català Jafudà (o Ye- «permutacions»); es classifiquen les lletres hudà o Judà) ben Barzilay (segle xii); el en principals, dobles i simples, i també es del jueu occità Issac el Cec; el del seu divideixen en grups fonètics. En la terce- deixeble català Azriel de Girona (segle ra part, constituïda pels capítols tercer, xiii), difós sota l’autoria de Mossè ben quart i cinquè, s’exposen en detall els tres Nahman o Nahmànides, i l’autèntic de grups en què l’autor ha dividit les vint-i- Nahmànides, que és limita al primer dues lletres: tres de principals, que repre- capítol de l’obra. Presenta també les qua- senten els elements primordials: aire, tre recensions més difoses: la curta, la aigua i foc, a partir dels quals apareix la llarga, la d’Isaac de Llúria o Ari i la del creació; set de dobles, a partir de les quals Gaon de Vílnius o Gra. es creen els set planetes, els set cels, els set En l’últim apartat de la introducció, dies de la setmana i els set orificis de la anterior a la bibliografia (p. 40-43), For- cara, i dotze de simples, amb les quals es cano explica alguns dels criteris adoptats creen les activitats principals de les per- en la traducció i es refereix, breument i sones, les dotze constel·lacions del zodí- confusament, al text hebreu pres com a ac, els dotze mesos de l’any i els dotze base de la seva edició. Respecte a la trans- òrgans rectors del cos humà. La quarta cripció adoptada, afirma, amb gran sor- part està constituïda pel capítol sisè i presa nostra (p. 42, nota 59), que el sis- últim, i constitueix, segons Forcano, una tema de transcripció simplificada de mena de sumari de tot el que s’ha dit an- l’Institut d’Estudis Catalans «va ser con- teriorment, la qual cosa és aplicable al figurat només a fi de fornir els acadèmics capítol sisè de la recensió llarga, però no i els investigadors d’un sistema de trans- tant al de la recensió curta, que sembla cripció per a obres de caràcter purament que té poca relació amb el text precedent. filològic i de crítica textual, i és poc apro- Tant en una recensió com en l’altra, s’hi piat per a obres que no s’adrecen única- esmenta el patriarca Abraham, cosa que ment als entesos en hebraística, cosa que ha donat origen a la tradició d’atribuir-li explica que, ara, ens n’allunyem». És evi- l’autoria de l’obra i el fet d’haver dut a la dent que qui escriu això no ha llegit el pràctica amb èxit les instruccions descri- text que comenta. Si Forcano hagués tes en els capítols anteriors. seguit el sistema de l’Institut d’Estudis A continuació, la introducció tracta Catalans (IEC), hauria fet servir la forma de les diverses autories que s’han atribuït de tota la vida Sem com a nom d’un dels a aquesta obra anònima (p. 21-25) i de la fills de Noè, i no pas l’exòtica forma data de composició (p. 25-33), que For- Shem (p. 21, nota 7); hauria escrit mi- cano situa entre els segles ii i iv dC, ba- draix i midraixos, i no pas les formes més sant-se en l’estil i en les característiques estranyes per a la nostra llengua midrash de l’hebreu del text, la coincidència amb i midrashim (p. 12; p. 23, nota 14; corrents neopitagòrics i amb doctrines p. 33), o Haguigà i no Khaguigà; etc. gnòstiques quant a la mística de les lle- Hauria evitat les incoherències d’escriure tres, la ignorància del nom i la funció de en un lloc Aqiba (p. 24) i, a la pàgina les vocals hebrees i certes coincidències següent, Aquiba, tot referint-se al mateix amb obres de l’època, com ara les Homi- personatge, o de transcriure la lletra het lies Pseudoclementines i el midraix Tanhu- hebrea ara per h (Nahman, p. 23, nota mà. Forcano es refereix també als comen- 12; d’acord amb el sistema de l’IEC), ara taris principals que ha rebut aquest text i per kh (khaqaq, p. 12; Tankhumà, p. 33; a les diferents recensions que se n’han Khaguigà, p. 33, nota 41). Suposem que escrit (p. 33-40). Entre altres, esmenta el no hauria dubtat a accentuar gólem en 154 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes lloc de posar golem (p. 22, 23). Però, a tablerta per Ithamar Gruenwald». Cal dir més, hauria calgut tenir en compte que que si el text hebreu del Llibre de la Cre- molts dels termes més repetits en aquesta ació ja és prou enigmàtic, aquestes afir- obra estan inclosos en el diccionari de macions encara l’hi fan més. Per sort, l’IEC com a formes totalment adaptades Forcano no compleix el que promet i el al català, de manera que no té cap sentit text que edita no és el de Màntua, una escriure’ls de manera més complicada. versió molt deficient segons els dos úl- Així, el diccionari de l’IEC inclou, amb tims autors que coneixem que han inten- les formes ben simples indicades a conti- tat fer edicions crítiques de qualitat del nuació (i que s’han fet servir en català text hebreu del Llibre de la Creació: A. almenys al llarg de diversos decennis, per Peter Hayman (2004, no citat per Forca- exemple, en les edicions bíbliques), tots no) i Ithamar Gruenwald (1971). Això és els noms de les lletres hebrees, tan repe- el que escriu Hayman sobre les versions tits en el Llibre de la Creació (escrivim en curta i llarga de Màntua: «as Gruenwald segon lloc les formes adoptades per For- remarks […] are full of mistakes» (p. 12). cano i ometem les lletres en què hi ha De fet, l’altra edició que Forcano esmen- coincidència entre el diccionari de l’IEC ta, la de Gruenwald, està feta sobre els i aquest autor): vau/vav; zain/zayn millors manuscrits i només esmenta de (p. 81, 83, 139, 141, 143), però també més a més, a l’aparat crític, les dues ver- zain (p. 65); het/khet; caf/kaf; sàmec/sa- sions impreses de Màntua. En realitat, no mekh (p. 65, 81, 83, 111, 141, 143, etc.), sabem per quin motiu la portada del però també sàmekh (p. 149, 155, 157, volum que comentem diu el que diu, etc.); ain/ayin (p. 81, 83, 139), però perquè l’edició de Forcano, amb el text també ain (p. 63, 111), cof/qof; reix/resh; imprès en lletra clara, ben distribuït en xin/shin, i tau/tav. El diccionari normatiu línies curtes que en faciliten la lectura i la català també inclou el mot midraix (plu- comparació amb la traducció, a part de ral: midraixos; Forcano, en canvi, utilitza ben puntuat, no és res més que una re- midrash, plural: midrashim) i els noms dels producció en general fidel (en tots mesos hebreus: iar, tixrí, marheixvan, aquests aspectes, i fins en la tria entre l’ús quisleu, xevat (Forcano, de manera més d’abreviatures o de paraules sense abreu- complicada, escriu: iyyar, tishrí, markhesh jar, i en el tipus d’abreviatures) de la de van, kislev, shbat, p. 83 i 143). Notem que Paul B. Fenton (esmentada a la biblio- la pronunciació Saadia (p. 13, 21), amb i grafia). Exemple de coincidència curiosa: tònica, és impossible en hebreu, perquè es ni en la versió de Fenton ni en la de For- tracta d’una i consonàntica. D’altra cano no hi ha signes d’abreviatures en les banda, no veiem la raó per escriure Gaó en lletres de la recensió curta en III,8, línies lloc de Gaon (el català no rebutja pas la n 7 i 8. Tan fidel és la reproducció, que en final en els cultismes: saxofon, xilofon, ni copia fins i tot els errors, com ara l’absèn- ,recensió curta, I,1) פלאות en els noms propis: Ramon, Segimon, cia del mot ni tan sols en diversos mots patrimonials: línia 1, p. 52; vegeu, en canvi, la traduc- algun, bon, roman). Finalment, a la pàgina ció d’aquest mot en l’adjectiu misterioses 42 caldria dir que el dígraf català ts repre- a la pàgina encarada de la traducció) o el al final de I,2 יסוד senta un so africat (no fricatiu). desplaçament del mot A la portada del volum que comen- en la recensió curta (p. 52), en lloc tem es llegeix que l’edició del text és de d’anar, com li correspon, al final de la Manuel Forcano, i a la pàgina 43 l’editor segona línia del mateix paràgraf (vegeu, escriu que «el text hebreu correspon al en la traducció, el lloc de l’adjectiu fona- fixat a l’editio princeps de Màntua de mentals, en el lloc paral·lel d’on hauria de 1562 […] així com a la versió crítica es- trobar-se el mot hebreu que tradueix). O Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 155 l’absència de cometes d’abreviatura en S’ha de dir que el fet que Forcano llocs on n’hi hauria d’haver (p. ex.: re- reprodueixi l’edició de Fenton no ens censió llarga, IV,14, línia 1, i línia últi- aclareix del tot els misteris de l’edició, ma, dues últimes paraules; VI,12, penúl- perquè Fenton no explica en absolut els tima paraula). La versió de Forcano criteris de la seva edició, llevat de dir que afegeix els petits errors següents a la de es basa en l’edició crítica de Gruenwald. Fenton: a) Recensió curta: IV,2, línia 6: En realitat, no edita el mateix text de sense la conjun- Gruenwald, i no sabem en quins criteris) שלוש en lloc de ושלוש ció); VI,2, línia 1: hi falta el numeral es basa per apartar-se’n molt freqüent- traduït en català (Tres); b) ment; de fet, sovint ho fa certament per ,(ג׳) inicial Recensió llarga: I,2: hi sobra el mot ini- simple error, com passa en els llocs indi- ,en lloc de cats més amunt i en diversos casos més ושרים :I,2, línia 2 ;בן cial -II,1, línia 8: en el primer grup com quan en la recensió llarga, V,28 (cor ;ועשרים -que, de fet, responent al § 50 de Gruenwald), repro) ר de lletres hi sobra la lletra no apareix en la traducció); al final de la dueix (amb alguna petita diferència) el text editat per Gruenwald com a recensió זסצר״ס en lloc de זשצר״ס :mateixa línia (la traducció segueix, en canvi, el text curta. Ni Fenton ni Forcano no ens ex- hebreu correcte: samekh [sic] […] shin); pliquen coses tan elementals com l’ús error que fan, en el text editat, dels claudàtors) מתהו en lloc de מטהו :II,5, línia 1 d’ortografia); IV,4, línia 6: hi sobra el ( [ ] ) o dels angles (<>) (recensió curta, -VI,10, línia I,10; II,2.3; etc.), i hauria estat conve ;מאה שבע מאות en מאה mot ,VI,10, línia 13: nient explicar-ho tenint en compte que ;בתוך en lloc de בין :11 Hi ha uns altres mentre que hi ha editors que fan servir .וכרת en lloc de ווכרת detalls que tenen menys importància, els claudàtors per indicar el text afegit com ara algunes diferències entre formes per l’editor i els angles per indicar el text gràfiques diferents d’un mateix mot, dues que l’editor considera que s’ha de supri- línies de l’edició de Fenton que han que- mir, n’hi ha uns altres que fan justament dat unides en una en la de Forcano (re- el contrari. Forcano corregeix, almenys censió curta, V,3, línia 4), agrupació de en un cas, alguna de les errates de Fenton < שלאדם :les consonants de dues en dues en les (recensió llarga, III,13, línia 7 Hauria estat molt útil per als .(של אדם llistes de la pàgina 138 (compareu-ho amb les mateixes llistes a les pàgines 140, hebraistes que s’hagués afegit als parà- 142, 152, 154, 156, 166), etc. Tipogràfi grafs (com fa Fenton en la recensió llar- cament, l’edició de Forcano es fa agrada- ga) la numeració establerta per Gru- ble a la vista; llàstima que s’hagin escollit enwald i que Hayman manté en la seva cometes de forma equivocada per a les nova edició crítica. abreviatures (‘ i “ en lloc de ’ i ”; a part La traducció de Forcano es llegeix bé, que, ja en l’edició de Fenton, s’usa, pot- és elegant i fidel al text hebreu. Tenint en ser per dificultats tipogràfiques, la come- compte que, en una obra d’aquest tipus, ta simple en lloc del punt superior en el els termes adoptats tenen força impor- cas de les sèries de lletres; s’hauria pogut tància, ens hauria agradat que s’haguessin prescindir de signe d’abreviatura). L’últi- traduït de manera diferent tres termes ma línia hebrea de la pàgina 90 hauria hebreus que Forcano acostuma a traduir crear —que apareix ja al ברא) d’anar a la pàgina 92, a fi de mantenir el per crear paral·lelisme amb la traducció catalana; principi de l’obra I,1, recensions curta semblantment passa a les pàgines [d’on l’ha eliminat Fenton per error] i 156/158, 160/162, 162/164 (aquí són llarga, malgrat l’afirmació poc fonamen- formar i צר ,—quatre les línies que caldria moure de tada, doncs, de la p. 12 fundar, establir). Potser també estaria יסד .lloc) i 166/168 156 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes

אדון bé que hi hagués més literalitat en la tra- nostre entendre, traduir literalment -per el Senyor de tot en lloc d’el Totpo כל -li ,חקק ,ducció dels verbs, molt repetits literalment ‘ta- derós (Fenton: Omnipuissant) (recensió ,חצב teralment ‘gravar’, i llar, esculpir’, que Forcano acostuma a curta, VI,9, línia 5). També ens sembla- traduir per traçar i dissenyar (vegeu ja la ria millor fer servir l’expressió donar p. 12). No sembla gaire adequat anome- vida, més que no pas el verb ressuscitar nar bèsties els éssers d’Ezequiel cap. 1 que en la recensió curta, VI,7, línies 3 i 6, l’exegesi actual acostuma a interpretar i en la recensió llarga, V,6, línia 7. com a éssers vivents o, simplement, vivents De vegades, s’arriben fins i tot a tra- (recensió curta, I,12; recensió llarga, duir paraules que apareixen en la versió I,5.14). En la recensió llarga, II,1, línia francesa, però no en el text hebreu editat, 17, hauria calgut traduir «i es pronuncien suposadament perquè se li han esborrat amb veu» en lloc de «quan la veu les proper error a Fenton després d’haver traduït nuncia» (en aquest cas, la traducció de el text; o bé es tradueixen segons l’ordre Fenton és bona: «[en se prononçant] avec correcte de la versió francesa, quan hi ha la voix». El traductor, forçant el català, fa hagut canvis d’ordre, per error, en el text servir com a substantius els mots amunt, hebreu. Així, en la recensió curta, I,1, l’ad- avall i damunt; potser no calia i es podien jectiu misterioses té correspondència en haver utilitzat substantius com ara altura l’adjectiu mystérieuses de la versió francesa, i pregonesa (recensió curta, I,13, línia 1; però no en el text hebreu, del qual Fenton recensió llarga, I,7, línia 5; I,11, línia 6; ha suprimit per error el mot corresponent. etc.). En la recensió llarga, I,6, línia 6, hi En el mateix paràgraf, els mots el seu uni- falta text: hauria de dir «imagina que el vers corresponen a son univers (entre clau- Senyor és únic i el Creador és un», en dàtors) de la versió francesa, però no tenen lloc d’«imagina que el Creador és únic»; correspondència en el text hebreu, perquè en VI,10, línia 1, hi falta el verb: «I quan Fenton, no sabem obeint a quins criteris va venir Abraham, el nostre pare […]», d’edició, ha decidit suprimir els mots he- mentre que a la línia següent n’hi sobra breus corresponents juntament amb el -potser perquè aquests mots fal) ברא un (potser el primer dels sinònims: ho verb contemplà). En la recensió curta, III,4, ten en dos dels manuscrits editats per línia 3, i en la llarga, III,6, línia 3, hi fal- Gruenwald). En I,2, l’adjectiu fonamentals ten els mots al principi o en primer lloc. apareix en el lloc que li correspon, com el En la recensió llarga, II,5, línia 5, hi falta mot fondamentales en la versió francesa, -igual però el mot hebreu corresponent està des ,קקק la traducció de l’abreviatura que en la versió francesa de Fenton. plaçat per error de Fenton al final del pa- Forcano té en compte la traducció al ràgraf. En II,3, línia 9, els noms de les francès de Fenton i, a vegades, la millo- lletres «zain, samekh, tsade, resh, shin» se- ra. Lamentablement, altres vegades se’n gueixen l’ordre de la versió francesa i de refia excessivament, com quan tradueix l’edició crítica hebrea de Gruenwald, però «I així fins que totes elles fan un cicle» les lletres sàmec i xin apareixen intercanvi- (recensió curta, II,5, línia 4; vegeu ades en el text hebreu editat per Fenton i també recensió llarga, II,4, línia 4) en reproduït per Forcano. lloc de «I així successivament», amb la El català, en tot el text, no sols en la qual cosa, de passada, s’hauria pogut es- traducció, és de bona qualitat. Les úniques talviar la nota 8 de la pàgina 65 i la nota errates observades són que, a la p. 10, línia 4 de la pàgina 113. O bé quan tradueix 5, hi sobra el pronom hi, i que, a la amb una sola paraula, creà, els dos verbs p. 25, línia 8, s’hi llegeix similituts. en la recensió llarga, I,1, línies Les notes, al nostre entendre, són ברא i הקק 2 i 6. Altres exemples: seria millor, al útils i suficients. Observem només que Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 157 no veiem que la traducció invisibles de la censionem conté una introducció molt versió llarga, I,13, línia 11, es pugui basar bona al Llibre de la Creació; la traducció en el Talmud, tractat Haguigà, 12a; cre- és, en general, adequada i d’un estil excel· iem que aquí hi ha hagut una confusió. lent, i les notes, suficients i útils. Llàstima En la nota 1 de la p. 110, ens sembla que que Forcano, que té prou preparació, no seria millor escriure-hi càrrega fonètica en hagi escollit una edició millor del text he- lloc de càrrega fonològica. breu o no s’hagi atrevit a confeccionar-la En resum, deixant a part les qüestions ell mateix a partir de les edicions crítiques de transcripció i alguns errors o qüestions de Gruenwald o de Hayman. discutibles de traducció, el volum que re-

Pere Casanellas i Bassols Societat Catalana d’Estudis Hebraics http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.241

Medina, Jaume (2013) Sobre Ramon Llull Barcelona: Llibres de l’Índex, 322 p. ISBN 978-84-940712-4-9

En plena maduresa intel·lectual i vital, llibre, traduccions de petits opuscles i, Jaume Medina, poeta i catedràtic de Fi- fins i tot, el text llatí, amb les traduccions lologia Llatina de la Universitat Autòno- al català i a l’italià, del Liber de natura, a ma de Barcelona, ens ofereix una obra partir de l’edició crítica que el mateix miscel·lània que recull diversos treballs Jaume Medina ja va publicar a les Rai- sobre la figura i l’obra de Ramon Llull, mundi Lulli Opera Latina (ROL) l’any molts dels quals havien restat inèdits fins 2005: op. 97 Rhetorica noua; op. 98 avui. Jaume Medina ha dedicat una bona Liber de natura; op. 99 Liber quid debet part de les darreres dècades als estudis homo credere de Deo; op. 100 Liber de lul·lians, fet que l’ha convertit en un es- mille prouerbiis (Turnhout & Brepols tudiós de referència del filòsof mallorquí Publishers, ROL, XXX). Cadascun a casa nostra i l’ha vinculat professional- d’aquests treballs fou llegit o elaborat (i ment i personalment amb molts altres alguns també publicats) en un període especialistes, tal com queda palès a la temporal que s’estén des de l’any 1996 dedicatòria que enceta el volum: «L’obs- (Villalba Varneda, Pere (1998). En el cura semblança» enllaça amb una gran setè centenari de l’Arbor Scientiae de bellesa l’essència lul·liana amb el destina- Ramon Llull: Significat d’aquesta obra i tari del poema, el Dr. Pere Villalba Var- edició crítica llatina. Conferència pro- neda, editor, entre d’altres, de l’Arbor nunciada en el saló d’actes del Col·legi de Scientiae. Sant Francesc durant la festa del beat Sobre Ramon Llull és un compendi Ramon Llull, 27 de novembre de 1996) que aplega divuit treballs referits a l’obra fins al 2012 («Doctrina pueril», Los mun- del beat, en què es recullen conferències dos de Ramón Llull en las lenguas de hoy, i comunicacions per a congressos, articles Julia Butiñá (coord.), Madrid Universi- per a revistes especialitzades, capítols de dad Nacional de Educación a Distancia, 158 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes

2012, 45-52), poc abans de la publicació llengua, tant per la llatina com per la ca- d’aquest recull. talana, puntals de la seva trajectòria pro- Els temes que s’aborden en els diver- fessional i, alhora, les dues llengües prin- sos capítols del llibre abracen l’estudi de cipals de redacció i transmissió de l’obra qüestions estrictament filosòfiques i teolò- lul·liana. El primer capítol, «Una intro- giques, com també, i sobretot, d’aspectes ducció a l’obra catalana de Ramon Llull», d’índole lingüística. No trobem, en la in- és certament significatiu, perquè l’autor troducció, cap justificació ni explicació en hi revela un dels seus grans interessos i, al profunditat dels motius que han conduït mateix temps, perquè aprofundeix en dos Jaume Medina a posar-nos a l’abast tot dels aspectes més discutits dels textos lul· aquest material, sols una relació de cada lians, a saber, la llengua original de redac- capítol i la constatació, si escau, que es ció de cadascun i el factor literari que hi tracta d’un treball inèdit. Tanmateix, subjau: «Tot i que les obres de Ramon entre l’aparent totum reuolutum, hi distin- Llull van ser tingudes en consideració i gim dues constants: en primer lloc, la vo- estima —o, en el pitjor dels casos, jutja- luntat de l’autor de publicar alguns tre- des dignes de condemna— des dels ma- balls inèdits que, per motius diversos, teixos moments que varen veure la llum, encara no havien vist la llum. En aquest no va ser fins a temps molt recents que sentit, voldríem destacar de manera parti- hom les començava a valorar del punt de cular l’estudi sobre el Liber de natura, a vista del seu significat estrictament litera- què ja ens hem referit més amunt, una ri» (p. 9). De fet, la consciència i reivin- obra trilingüe (amb la doble versió del text dicació lingüístiques són ben paleses en llatí, traduït per Medina al català i a l’ita- tot el volum, tant pels temes que s’hi trac- lià) que, a més del text lul·lià i les traduc- ten (a més dels ja esmentats, en volem cions corresponents, és acompanyat d’una destacar especialment els que s’endinsen introducció (també en les tres llengües) i en el text de la Doctrina pueril), com pel d’un apèndix certament interessant: el text respecte i la reivindicació del plurilingüis- original en alemany i la traducció catalana me, avui tan en voga i un fet evident ja en de l’estudi del professor Charles Lohr l’obra de Ramon Llull. sobre el concepte de natura en Ramon Des d’aquí, doncs, exhortem a desco- Llull. Celebrem, doncs, que Jaume Medi- brir en aquest volum els diversos treballs na ens faciliti l’accés a una obra lul·liana inèdits que l’autor ha considerat oportú de tan rellevant i, d’altra banda, a l’estudi brindar-nos en una obra que esdevé testi- lúcid i ineludible del professor Lohr. moni palpable dels anys que Jaume Me- L’altra constant que descobrim en dina ha dedicat a l’estudi de Ramon aquest llibre és, sens dubte, la profunda Llull, i, sobretot, del seu amor per les preocupació que l’autor manifesta per la lletres i per la llengua.

Núria Gómez Llauger Universitat Abat Oliba CEU http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.424 Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 159

Higuera Rubio, José (2014) Física y teología (atomismo y movimiento en el Arte luliano) Madrid: Círculo Rojo, 326 p. ISBN 978-84-9050-819-0

Este libro se relaciona con la investiga liano, como decimos, tiene un carácter ción que su autor realizó para la elabo idiosincrático, fácilmente reconocible a ración de su tesis doctoral, La Recepción través de sus rasgos lingüísticos, las figu de las Categorías en el Pensamiento Lulia- ras geométricas, su carácter combinatorio no: Ramon Llull y el estudio de la lógica de y por su visión ontológicamente dinámi Aristóteles durante los siglos xii y xiii, en el ca. Dichos elementos sistematizados por ámbito de los estudios filosóficos. El es Llull, afirma Higuera, tienen su contexto tudio, o ensayo (como lo presenta su de gestación en la ciencia grecoárabe que autor), tiene como propósito una lectura asimilará el pensamiento latino en época reinterpretativa de las coordenadas fun del mallorquín. Así, el estudio se propo damentales del pensamiento de Ramon ne mostrar cómo el pensamiento luliano Llull a partir de la ciencia física tardome es una solución más de núcleos científi dieval, que, a pesar de inscribirse en un cos en discusión que también tratan paradigma aristotélico, presentaba avan otros pensadores, cuyo correlato, hasta la ces más complejos influidos por la visión fecha, no ha sido suficientemente anali cristiana y cristológica del mundo, con la zado por los estudios lulianos. Para poner que pretendía coherencia. Así, el marco un caso, a pesar de que se ha tratado general de la analogía del ser cristiana se mucho de las figuras lulianas, curiosa correspondía, en el ámbito epistemológi mente no se ha puesto suficientemente co, con la relación entre la teología, la de relieve su relación con las concepcio filosofía y la física que establece el pensa nes de la física y la ontología contempo miento aristotélico y pseudoaristotélico ránea. Sus figuras, dice Higuera, respon (Liber de causis), el cual permite concluir den a esta problemática y proporcionan que, si la teología es la ciencia de la causa una propuesta de modelos geométricos primera, la filosofía y la física son las de dinamismo generativo que explican el ciencias que estudian los efectos de esta ser y el cambio. causa primera, lo que supone una conti La tesis fundamental del estudioso, nuidad y una coherencia ontológica, a la por tanto, es la de interpretar el pensa vez que epistemológica. La teología, de miento de Llull como una propuesta de esta manera, tiene justificación y razones comprensión y de integración de las rea para estudiar la naturaleza, en tanto que lidades corporales y espirituales, a través ella (la naturaleza) constituye el vestigio de los conceptos y las teorías físicas de la de Dios, que es la causa primera. época, en las que estaba sobre todo pre En este marco ideológico, Ramon sente el problema del movimiento. En Llull se propone sistematizar de modo este debate se patentizaba la confronta coherente todas las ciencias o artes según ción de dos modelos: el aristotélico (que un solo arte, su «Arte». De este modo concibe el movimiento-acción dentro del llama él mismo al conjunto de elementos esquema de potencia-acto; el movimien clave por él proporcionados y sistemati to como incompletud de la forma) y el zados, esenciales para entender y generar de una física emergente de carácter ato verdades, gracias a los cuales, por fin, se mista que sirve de marco para la explica pueden integrar las ciencias tanto de lo ción de problemas de tipo teológico, divino como de lo humano. Este arte lu según la cual la forma puede actuar y no 160 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes cambiar esencialmente a otra forma, y también, según Higuera, para su esta- como sería el caso de las virtudes divinas blecimiento de las cuestiones o reglas. De que se versan en el mundo creado. En tal manera, la forma geométrica de la este último sentido, el esquema fisicoma- realidad, concepción con la que coincide temático de puntos y líneas, para el que con Grosseteste, con su punto de partida, la realidad (la línea) se compone de pun- línea de transcurso y punto de llegada, tos geométricos indivisibles es para tiene su traducción en el lenguaje corre- Ramon Llull, afirma Higuera, un esque- lativo formado por los sufijos -tiuus, -are ma asumido y válido en su concepción y -bile, de carácter simultáneo (coessentia- física y metafísica, según la cual Dios les), y a la vez sucesivo y opuesto, el cual, imprime las virtudes divinas (dignitates aunque también trate de reflejar el modo Dei) en la creación, sin perder, por ello, arábico de significar la dinámica de los nada de su esencia, de la misma manera atributos divinos en las cosas (modus lo- que los elementos imprimen sus cualida- quendi arabicum), tiene su origen funda- des elementales en los cuerpos, sin per- mental en una tradición aristotélica evo- derlas. En esta cuestión está presente el lucionada que trata de significar el debate sobre la caridad y el esquema cambio en los seres creados. Como deci- agustiniano de intensitas/extensitas, rela- mos, Higuera subraya la importancia de cionado directamente con la propuesta este contexto en la concepción geométri- luliana del binomio proprium/appropria- co-ontológica de Llull: los cuerpos for- tum. Los principios que sostienen el pen- mados por las cualidades elementales samiento luliano, afirma Higuera, pro- pueden representarse como un conjunto vienen de la tradición lógica y de filosofía de líneas insertadas en un círculo, lo que natural: la explicación del cambio en la representaría las cualidades y sus relacio- naturaleza explica también el comporta- nes dinámicas. miento mismo de las dignidades divinas. De este modo, José Higuera analiza Este marco es el que acoge las metá- también el correlato luliano con otros foras dionisíacas del círculo y del sello conceptos y problemáticas contemporá- asumidas por Llull, que explican, como neos. El interés que suscita el estudio de modelo alternativo al proporcionado por Higuera, y su mérito en relación con el aristotelismo y el pseudoaristotélico otros estudios sobre el pensamiento de Liber de causis, la participación y la mul- Llull, es el de tratar de mostrar cómo la tiplicación de las propiedades divinas en obra de Ramon Llull no es ajena a este las criaturas, sin perder por ello nada de cruce de esquemas físicos, metafísicos su esencia. En este contexto, Llull, como y teológicos, y cómo sus asimilaciones y Buenaventura, habrá llevado a cabo una soluciones teóricas pueden ponerse en transformación del concepto aristotélico relación con nombres como el de Gros- medium, al que le suma el sentido teoló- seteste, con su visión geométrica de la gico, con lo que consigue superar oposi- realidad; Buenaventura, con su reduc- ciones dentro de la unidad del cambio, ción de las artes a la teología; Kilwardby lejos de la contraposición entre materia- y Alberto Magno, con sus concepciones forma, potencia-acto y sustancia-acciden- de la naturaleza de las correlaciones, o te. Para Llull, la relación, igual que para Tomás de Aquino, Egidio Romano o los otros autores de su época, deja de ser un averroístas latinos, con la cuestión del ens debilissimum y pasa a tener un papel poder divino y el número infinito de fundamental justificado por la concep- causas y efectos en la naturaleza. En este ción trinitaria y su carácter generador: terreno más concreto de comparación esta evolución es central para explicar la sistemática con otros autores, el lector creación luliana del lenguaje correlativo puede echar en falta en el discurso un Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 161 mayor detenimiento argumentativo y, en avanzar en la comprensión del Arte lulia- ocasiones, un criterio más estricto de in- no a partir del mapa conceptual fisico- terpretación de los textos y los conceptos geométrico de la ciencia latina y del «eco- clave latinos que el estudioso presenta sistema intelectual» general. Ramon Llull como aval para sus conclusiones, además no ha de verse nunca más como un pen- de una mayor representación bibliográfi- sador en los márgenes del pensamiento ca que recoja nuevas ediciones críticas latino, porque de este «ecosistema inte- (como, por ejemplo, la del De leuitate et lectual» proceden los elementos más ca- ponderositate elementorum, en 2011) y racterísticos de su sistema artístico. En estudios más recientes sobre filosofía na- prospectiva, el estudio-ensayo de José tural luliana y medieval en general. Higuera sirve de inspiración para recorrer Ello no impide valorar el trabajo en- vías más complejas y profundas en el sayístico de Higuera positivamente, análisis interpretativo del pensamiento en tanto que convence de la necesidad de luliano.

Celia López Alcalde Universidade do Porto http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.256

Vilanova, Arnau de (2014) Tractatus de tempore adventus Antichristi. Ipsius et aliorum scripta coaeva Edició de Josep Perarnau Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, Facultat de Teologia de Catalunya, 435 p. ISBN 978-84-9965-205-4 (IEC); 978-84-941633-1-9 (FTC)

L’edició de les obres d’Arnau de Vilanova episodi de fracàs estrepitós, malentesos i és un projecte emblemàtic de l’Institut manca de coordinació i diàleg. d’Estudis Catalans, que travessa pràctica- En aquest context, els AVOThO rement tota la seva centenària història. Ja presenten un èxit sense precedents. L’any Ramon d’Alòs-Moner va començar a pu- 2004 fou publicat el primer volum (III), blicar documentació arnaldiana i va editar el 2007 el segon (IV), i el 2014 el tercer dues obres catalanes. Joaquim Carreras i (V). Aquests tres volums posen a dispo- Artau i Miquel Batllori publicaren els dos sició dels estudisos i del públic en general volums d’obres catalanes d’Els Nostres les cinc primeres obres teològiques Clàssics i elaboraren el projecte (després d’Arnau de Vilanova. Felicitem, doncs, s’hi afegiren Eusebi Colomer i Joan el professor Josep Perarnau, editor dels Nadal) dels Scripta Spiritualia (n’han tres volums i director de la col·lecció! El estat publicats dos volums). Josep Perar- volum que ara recensionem és dedicat al nau (i amb ell s’hi afegí la Facultat de Tractatus de tempore adventus Antichristi. Teologia) ha reprès aquestes edicions, pri- Efectivament, les pàgines 169-276 editen mer a l’Arxiu de Textos Catalans Antics i el text de l’obra, que va acompanyat de més recentment als Arnaldi de Villanova tres aparats crítics. Aquesta obra s’ha Opera Theologica Omnia (AVOThO). conservat en tretze còdexs, el més impor- Aquesta llarga història està marcada per tant dels quals i el que serveix de base per èxits remarcables, però també per algun a l’edició és el Vat. Lat. 3824 de la Bibli- 162 Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 Ressenyes oteca Apostòlica Vaticana. Després del de la complexitat del seu procés històric. text, trobem un índex (277-317) de totes En conseqüència, moltes pàgines de la les paraules de l’obra arnaldiana, un altre introducció (53-74 i 138-167) tenen (318-319) de citacions bíbliques i final- com a objectiu reconstruir amb la màxi- ment el d’autors citats. Aquest és el nucli ma precisió aquest procés històric: am- del volum, però hi ha molt més: una Pre- baixada d’Arnau a París per negociar les sentació (5-8), la bibliografia (9-22), una fronteres de la Vall d’Aran, divulgació de introducció realment extensa (23-168) i l’obra, denúncia dels teòlegs, detenció i una segona part (Les discussions, 321- presó, incoació d’un procés in causa fidei 414) destinada a les reaccions que va sus- i apel·lació a Bonifaci VIII. citar l’obra arnaldiana. Un Intent de sín- Les reaccions dels teòlegs i sobretot el tesi (397-417) completa aquesta segona procés inquisitorial incoat contra Arnau part. Clouen el llibre les taules finals de Vilanova són estudiats en la segona (425-440): de referències bíbliques (425- part (Les discussions, 321-423). Perarnau 428), d’antropònims (429-435) i la ge- ofereix també l’edició crítica dels docu- neral (437-440). ments notarials conservats (Instrumentum A primer cop d’ull, el lector ja s’ado- alterum appelationis Magistri Arnaldi de na que el volum que presentem és molt Villanova a processu Parisiensium ad Apos- més que l’edició crítica d’una obra breu, tolicam Sedem, 345-350; i Notificatio, però molt complexa, el Tractatus de tem- protestatio ac requisitio ad Regem Franco- pore adventus Antichristi. Em sembla que rum, 350-356), i qüestions de dos teòlegs: el mèrit principal de l’editor consisteix a Utrum Antichristus sit venturus in brevi explicar la complexitat de l’obra des de (376-380), Utrum expediat scire determi- tots els punts de vista possibles. El text natum tempus aduentus eius (380-382) i de l’obra és resultat de diverses etapes. Utrum Antichristum uenturum esse deter- L’any 1297 Arnau de Vilanova va escriure minato et signato tempore sit error in Sacra un opuscle, el De adventu Antichristi, la Scriptura (382-384), de Pere d’Alvèrnia; tesi principal del qual anunciava la prope- i fragments del Tractatus de Antichristo et ra vinguda de l’Anticrist «infra decimum eius temporibus (385-390), de Joan Qui- quartum centenarium annorum a Christi dort de París. L’anunci apocalíptic d’Ar- natiuitate circiter [settua]gesimum [oc- nau de Vilanova traspassà les fronteres de tauum] annum illius centenarii» (data França i arribà a Catalunya. Així ho mos- que, segons Perarnau, era originàriament tra una Confessio scolaris Minorisensis de l’any 1368, cf. 133-136) (276, línies Pere de Manresa (394) i un Document de 1.643-1.645), a base de combinar diver- Moià sobre l’espaordiment popular pels pro- sos textos bíblics (Daniel XII,11, Mateu nòstics d’Arnau de Vilanova (395-397). XXIV,15; Ez IV,6b). Aquesta obra repre- Una versió, anomenem-la popular, dels senta una certa ruptura amb els tractats fets de París (Epistola Bartholomeae Mon- anteriors. El De adventu Antichristi és el tanerii: 416-417) i el comentari del Liber nucli del Tractatus de tempore adventus de Flore relatiu al Tractatus de tempore Antichristi (línies 1-892 i 1.588-1.648). adventus Antichristi (418) arrodoneixen Però aquesta versió definitiva que és el aquesta secció. Tractatus de tempore adventus Antichristi Creiem que l’edició i l’estudi del pro- també conté la resposta (línies 839- fessor Josep Perarnau són modèlics i re- 1.307, 1.038-1.403 i 1.404-1.587) a presenten una fita en els estudis arnaldi- diverses objeccions dels teòlegs de París ans. En aquest sentit, són mereixedors de que van atacar el De adventu Antichristi. tot elogi. Hi ha, però, un aspecte que no La complexitat textual del Tractatus de acaba de convèncer: la manca de notes a tempore adventu Antichristi és un reflex peu de pàgina en la introducció. Segura- Ressenyes Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 163 ment les notes a peu de pàgina haurien en l’obra espiritual d’Arnau de Vilanova. allargat encara més l’estudi introductori, Crec que la seva col·laboració podria sig- però —com en els dos primers volums— nificar una ajuda de primer nivell. Ter- farien més agradable i fàcil la lectura i la cer: no tinc cap mena de dubte que consulta del llibre. aquest projecte és plenament assumit per Per tot el que hem dit, la valoració l’Institut d’Estudis Catalans (i la Facultat del volum és molt positiva, però hi ha de Teologia de Catalunya). Penso, però, aspectes generals, més relacionats amb el que, després de l’experiència reeixida que projecte d’edició dels AVOThO que no representen els tres volums d’AVOThO pas amb aquest volum concret, que pre- publicats fins ara, seria molt oportú que ocupen aquest crític. Primer: deu anys l’Institut d’Estudis Catalans (i la Facultat després de la publicació del primer de Teologia de Catalunya) fes una passa volum, sembla que encara no hi ha un més (sempre sota la direcció de Josep Pe- pla d’edició totalment definit: n’és prova rarnau): visibilitzar clarament aquest su- la informació diversa que podem llegir en port, assumir-ne amb convicció el lide- les sobrecobertes de cada volum. Un pla ratge i impulsar efectivament el Centre d’edició ben definit hauria de fer possible Internacional d’Estudis sobre Arnau de que, quan fos convenient i les circums- Vilanova. Seria la manera d’assegurar-ne tàncies ho permetessin, diversos investi- la realització. Ara hi ha les condicions i gadors poguessin treballar en més d’un les persones per fer-ho. El dia de demà, volum alhora. Em consta que el professor vés a saber. Serem capaços d’aprendre de Josep Perarnau vol fer alguna cosa en la pròpia història de l’edició de les obres aquest sentit. Segon: per ara el projecte espirituals i teològiques completes d’Ar- (encara) no ha integrat aquells investiga- nau de Vilanova i menar aquest projecte dors d’arreu que des de fa anys treballen a bon port?

Jaume Mensa i Valls Universitat Autònoma de Barcelona http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.560

Enrahonar. Quaderns de Filosofia 54, 2015 165

Llibres rebuts

Arendt, Hanna (2014). Mas allá de la filosofía: Escritos sobre cultura, arte y literatura. Edició de Fina Birulés i Àngela Lorena Fuster. Madrid: Trotta. 214 p. Borrell, Josep (2013). Del silici a la raó: La xarxa com a continu en l’emer- gentisme de Ferrater Mora. II Premi d’Assaig Ferrater Mora. Girona: Publi- cacions de la Càtedra Ferrater Mora. Documenta Universitaria. 119 p. Bosch-Veciana, Antoni (1914). Lectures gregues. Prefaci d’Ignasi Roviró. Barcelona: Facultat de Filosofia. Universitat Ramon Llull. 304 p. «Els Països Catalans: Assaig. Les Pays Catalans: Essai». Mirmanda: Revista de Cultura. Revue de Culture, 8, 2013. 152 p. Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre. Traducció de Raúl Gabás. Barce- lona: Herder. 112 p. — (2014). Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Traducció d’Alfredo Bergés. Barcelona: Herder. 127 p. Heidegger, Martin (2013). Seminarios de Zollikon. Traducció d’Ángel Xolo- cotzi Yáñez. Barcelona: Herder. 450 p. Rius, Mercè (2014). D’Ors, filósofo. València: Publicacions de la Universitat de València. Prismas, 10. 300 p. — (2014). Contra filósofos: O ¿en qué se diferencia una mujer de un gato? Madrid: Editorial Biblioteca Nueva. 437 p. Segalerba, Gianluigi (2013). Semantik und Ontologie: Drei Studien zu Aristo- teles. Berna: Peter Lang. Berner Reihe Philosophischer Studien, 38. 547 p. Terrena, Guiu (2014). Confutatio errorum quorundam magistrorum. Intro- ducció d’Alexander Fidora i edició a cura d’Almudena Blasco, Alexander Fidora i Celia López Alcalde, en col·laboració amb Josep Batalla i Robert D. Hughes. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum; Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona i Institut d’Estudis Catalans; Tarra- gona: Universitat Rovira i Virgili. 180 p.

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.273