SPIS TREŚCI TEMAT NUMERU: LITERATURA A FILOZOFIA POLSKA

ARTYKUŁ WSTĘPNY Katarzyna Górzyńska-Herbich, Karol Samsel, Czytanie literatury, czytanie fi lozofi i ...... 3

ARTYKUŁY Karol Samsel, Cyprian Norwid wobec projektu historiozofi cznego Augusta Cieszkowskiego ...... 5 Zbigniew Jazienicki, Ślad teologii politycznej w Pamiętniku znalezionym w wannie Stanisława Lema ...... 23 Katarzyna Mazur-Lejman, Etyka robotów w Bajkach… Stanisława Lema ...... 41 Artur Jocz, Stanisława Przybyszewskiego i Tadeusza Micińskiego literacko-fi lozofi czne odkrywanie infernalnej natury świata wewnętrznego .. 53 Anna Bielecka-Mateja, Teatr w zwierciadle fi lozofi i. Powieści Witolda Gombrowicza na scenach polskich ...... 65 Andrzej Wawrzynowicz, Epistemologiczny kontekst idei mesjanizmu polskiego w ujęciu Stanisława Brzozowskiego ...... 75 Jakub Pyda, Marian Zdziechowski jako czytelnik twórczości Zygmunta Krasińskiego. O fi lozofi cznych uwikłaniach dziejów recepcji ...... 85 Daria Chibner, Nadać pojęciom barwę zmysłów”. ” Metoda pracy poety wyłożona przez Juliana Ochorowicza ...... 101

VARIA Magda Nabiałek, Sztuka perspektywy – Strzemiński i Leśmian ...... 117

POEZJA Robert Kania, Chodelka 1942, lato, Paryż 2015, palenie 1945, pierwszego sierpnia roku dwa tysiące któregoś, koniec wojny, z Krynickiego, z Barańczaka, po, z Lowella ...... 133 Agnieszka Muszyńska, Kandelabr II ...... 141 Paweł Bień, Wiersze (Pod kraciastymi pledami...; Homer osiedla...; I gdyby to...; W przeddzień wyjazdu...) ...... 143 Krzysztof Jankowski, Poemat ulicy, Śmierć poety, Mennica przyrody ...... 147

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 1 PROZA Paweł Orzeł, ¿por fi n? ...... 153

LE-SYLWA Leszek Szaruga, Zaczyna się. Część 2 ...... 159

TŁUMACZENIE Lajos Grendel, Życie w cztery tygodnie (fragment powieści), przełożył Miłosz Waligórski ...... 177

RECENZJE Agnieszka Wnuk, Mniej znane oblicza Witkacego ...... 185 Marcin Czardybon, „Cicho, ciszej piosenko – bo ktoś Cię usłyszy”. O książce Rymkiewicz: metafi zyka Marzeny Woźniak-Łabieniec ...... 189

NOTKI BIOGRAFICZNE ...... 195

2 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 ARTYKUŁ WSTĘPNY Katarzyna Górzyńska-Herbich (Uniwersytet Warszawski) Karol Samsel (Uniwersytet Warszawski)

Czytanie literatury, czytanie filozofii

Michał Paweł Markowski wymienia trzy powody, dla których fi lozofowie czytają literaturę: „Po pierwsze dlatego, że szukają w niej śladów doświadczenia zagłuszanego przez mowę Rozu- mu. Po drugie dlatego, że pragną odnaleźć w niej inny język niż ten, o którym zwykle śnili fi lozofo- wie. I wreszcie dlatego, że ów język mógłby stać się narzędziem rozbiórki fi lozofi i jako nauki ścisłej. Zwróćmy uwagę, że w żadnym z tych przypadków fi lozofowie nie czytają literatury dla niej samej: albo wypatrują w niej tego, czego ich własny dyskurs pozbawia, albo starają się jej użyć dla wła- snych, nieliterackich celów. Filozof nie czyta literatury dla przyjemności. Gdyby to robił, przestałby być fi lozofem. Przede wszystkim dlatego, że miłośnik literatury z defi nicji sytuuje się poza wszelką in- stytucją. Także jednak dlatego, że utraciłby wówczas swój strategiczny sens podpiłowywania gałęzi, na której nadal siedzi, mimo że łatwiej byłoby mu z niej zeskoczyć”1. W ten sposób znany badacz podsumował przygodę fi lozofów z literaturą. Co jednak z literatami, którzy czytają dzieła fi lozofów? Czy potrafi ą oni czytać je dla nich samych i czerpać przyjemność z tych aktów lektury? A może sprawiają one, że literaci przestają być literatami? W tym numerze „Tekstualiów” chcielibyśmy spojrzeć na zależność między fi lozofi ą a literaturą z obu stron i skoncentrować się również na pisarzach, którzy czytają fi lozofi ę – i to ściśle określoną fi lozofi ę. O ile trudno odpowiedzieć na pytanie, czy mówienie o fi lozofi i polskiej (a może na- leżałoby napisać: „o fi lozofi i w Polsce”?) jest uprawnione – można bowiem zastanawiać się, czy jakakolwiek dziedzina wiedzy ma charakter narodowy – o tyle z historycznego punktu widzenia zaistnienie fi lozofi i narodowych (na przykład niemieckiej, francuskiej, angielskiej czy właśnie polskiej) na początku XIX wieku jest bezdyskusyjne. Mimo to hi- storia fi lozofi i polskiej jest w dzisiejszej świadomości humanistycznej dziedziną raczej zapoznaną. Nie zmienia to jednak tego, że może ona stanowić ważny kontekst dla ba- dań literaturoznawczych, o czym świadczy oddziaływanie na literaturę takich myślicieli, jak: Maurycy Mochnacki, August Cieszkowski, Edward Abramowski, Stanisław Brzozow- ski, Henryk Elzenberg i wielu innych. Te możliwości interpretacyjne wykorzystują w swoich artykułach Karol Samsel i Magda Nabiałek.

1 M.P. Markowski, Dlaczego fi lozofowie czytają literaturę, „Literatura na Świecie” 1997, nr 12, s. 219.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 3 Literaci mogą także odpowiadać na pytania fi lozofi czne, wpisując się tym samym w paradygmat, który Brzozowski ujął w słowach „poeta e fi losofo”. Do takiej możliwości nawiązują teksty trzech autorów: Zbigniewa Jazienickiego, Katarzyny Mazur-Lejman i Ar- tura Jocza. Pośrednio nawiązuje do niej również artykuł Anny Bieleckiej-Matei. W prezentowanym wydaniu „Tekstualiów” znalazły się także trzy teksty, które badają wyjściową zależność opisaną przez Michała Pawła Markowskiego. Filozofowie czytający literaturę polską mogą albo włączać się w dyskusję nad tematami kluczowymi dla całej kultury narodowej, albo dokonywać recepcji dzieł literackich, albo ujmować teoretycznie zagadnienie aktu twórczego. Pierwszą z tych możliwości omawia Andrzej Wawrzynowicz, drugą – Jakub Pyda, ostatnią zaś – Daria Chibner. W numerze znalazły się także dwie recenzje związane z głównym tematem. Pierw- sza, autorstwa Agnieszki Wnuk, jest poświęcona książce Agnieszki Kałowskiej Witkacy – etyka, z kolei druga, napisana przez Marcina Czardybona, zawiera omówienie książki Rymkiewicz: metafi zyka Marzeny Woźniak-Łabieniec. Prezentowany przegląd materiałów z pewnością nie wyczerpie tematyki wzajemnych związków literatury i fi lozofi i, niemniej poprzez umieszczenie jej w kontekście historycznym i lokalnym dostarczy nowego materiału do dalszych, pogłębionych rozważań.

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

4 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 ARTYKUŁY Karol Samsel (Uniwersytet Warszawski)

Cyprian Norwid wobec projektu historiozoficznego Augusta Cieszkowskiego

Wstęp Afi rmatywny stosunek Cypriana Norwida do historiozofi i Augusta Cieszkowskiego uległ destabilizacji w bardzo konkretnym – jak się zdaje – momencie twórczości poety. Nie ulega wątpliwości, że Psalmów-psalm oraz Promethidion z 1850 roku mogły zo- stać w dużym stopniu zainspirowane Prolegomenami do historiozofi i Cieszkowskiego, platonizującymi system historiozofi czny Hegla. Możemy również podejrzewać, że w tym wypadku utworami pomostowymi były dla trzydziestoletniego Norwida teksty Zygmunta Krasińskiego, a szczególnie Przedświt – nie tylko dantejski poemat mesjanistyczny, lecz także olśniewający, literacki przekład tez Prolegomenów do historiozofi i. Nowe odczyta- nie Promethidiona w twórczo wykorzystywanym, „krzyżowym świetle” Przedświtu oraz Pro- legomenów do historiozofi i może pozwolić na dostrzeżenie nowego wymiaru poematu. Czy Norwid za pomocą Promethidiona, inspirowanego fi lozofi czno-literackim systemem historiozofi cznym Krasińskiego i Cieszkowskiego, nie usiłuje ukazać niejako możliwości tworzenia historiozofi i bez mesjanizmu? Czy autor Psalmów-psalmu nie zapytuje w ten sposób o możliwość istnienia postmesjanistycznej fi lozofi i historii?

Cywilizacja, Assunta, Promethidion, Stygmat wobec millenaryzmu fi lozofi cznego Cieszkowskiego Wydaje się, że apogeum tego sposobu myślenia jest u Norwida Quidam – przy- powieść, którą w kontekście dynamiki stosunku Norwida do historiozofi i romantycznej można by określić mianem fugi na temat Norwidowskiej postmesjanistycznej wizji histo- rii. Natomiast pierwszy utwór, w którym można dostrzec erozję tego sposobu myślenia, to Cywilizacja z 1861 roku, nowela pod tym względem przełomowa w Norwidowskim kalendarzu twórczości. Tu po raz pierwszy jedna z fundamentalnych tez Cieszkowskiego z Prolegomenów do historiozofi i i z Ojcze nasz, a mianowicie wizja terrestrializacji zaświa- tów, zostaje całkowicie zanegowana w fi nale noweli. W ten sposób Cywilizacja wyrasta na pierwszy z Norwidowskich tekstów, w których poeta wprost zaprzecza Cieszkowskiemu oraz słuszności jego tez millenaryzmu fi lozofi cznego. Jeżeli bowiem Cieszkowski zakłada w Ojcze nasz, że celem fi lozofi i historii jest nie przedspekulatywna, teoretyczna doktryna, lecz historiozbawcza realizacja pojęcia Kró- lestwa Bożego, to jest terrestrialistą pojęcia zaświatów. Norwid z kolei, wprowadzając do fi nału Cywilizacji enigmatyczny epizod rozgrywający się po śmierci narratora utworu

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 5 w międzyświecie, jawnie zaprzecza rozstrzygnięciom Cieszkowskiego. W każdym razie – symptomatycznie te rozstrzygnięcia komplikuje. Oto jak Zofi a Trojanowiczowa relacjo- nuje ten wieńczący Cywilizację passus – obraz po katastrofi e statku: „I wreszcie fragment ostatni, najbardziej osobliwy w całej legendzie, wyraźnie odrębny. Od- chodzi on od wcześniejszej, niemal reportażowej narracji w stronę wizji, marzenia sennego. Zmie- nia się poetyka – jakby na znak, że śmierć może być przeżywana jako początek czegoś bliżej nieznanego, czego nie da się opisać, pozostając na poziomie rzeczywistości. Zmienia się klimat – już nie przerażenie i bezradność wobec śmierci, ale zaufanie do »siostry szarej«, światło gromnicy, spokój, spoczynek”1. Czy jednak Norwid w latach 60. XIX wieku odwraca się od historiozofi i Cieszkow- skiego ostatecznie? Negatywną odpowiedź może przynieść pisana w latach 70. Assunta, w której wraz z silnym, platońskim nasyceniem poematu powracają nieoczekiwanie fra- zy ewangeliczne oraz konteksty bliskie millenaryzmowi fi lozofi cznemu Cieszkowskiego. Pozostaje oczywiście pytanie, czy zostały one wprowadzone przez Norwida świadomie: „Ciemna myśl cieniów pożąda – zbłądziłem To jest znalazłem, co mi trzeba było: Szedłem – aż w zgjęciu gałęzi pochyłem Coś, jakby gwiazda lub skra, zaświeciło – – Był to maleńki krzyż – czy śniłem? Czy się Królestwo-Boże przybliżyło? –”2. Pieśń IV Assunty, a zatem pieśń małżeńskiego pożycia – jak dobrze wiemy z treści poematu – jest świadectwem wspominanej, historiozbawczej realizacji Królestwa – zara- zem Królestwa Bożego na Ziemi, jak i Królestwa Assunty. „Królestwo-Boże się przybliżyło” to zatem nie tylko – jak mi się zdaje – lapidarny zapisek teologicznej epifanii Norwidow- skiego bohatera poematu, lecz także antycypacja nadejścia trzeciej epoki Cieszkow- skiego: „królestwa piękna i praktyczności”, bo tymi oto słowami – jak gdyby przejętymi wprost z Norwidowskiego Promethidiona – fi lozof posługiwał się, opisując w Prolegome- nach do historiozofi i imponderabilia etyczne obowiązujące w jego epoce syntetycznej, nazywanej epoką czynu. Te same imponderabilia wyliczał w Promethidionie Norwid, po- wracają one także w IV pieśni Assunty, mimo że nie zostają przywołane wprost. Zamiast tego są systematycznie urzeczywistniane w kolejnych etapach ziemskiego małżeństwa z Assuntą (kopanie ogrodu, otwieranie beczek z winem, obrazy melancholii Assunty etc.): „Cokolwiek przeto uczucie przeczuło, a wiedza poznała, to wszystko urzeczywistnić musi abso- lutna wola; i na tym, jednym słowem, polega nowy kierunek, w którym zmierza przyszłość. Zreali- zować ideę piękna i prawdy w życiu praktycznym, w uświadomionym już świecie przedmiotowości, zespolić organicznie wszystkie jednostronnie i pojedynczo występujące elementy życia ludzkości

1 Z. Trojanowiczowa, „Cywilizacja” Norwida. Propozycja nowej lektury [w:] eadem, Romantyzm – od poetyki do polityki. Interpretacje i materiały, Kraków 2010, s. 98. 2 C. Norwid, Assunta [w:] idem, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył J.W. Gomulicki, t. III, Warszawa 1973, s. 276.

6 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 i doprowadzić je do żywego współdziałania, a nareszcie urzeczywistnić ideę absolutnego dobra i absolutnej teleologii na naszym świecie – oto jest wielkie zadanie przyszłości”3. Jeszcze w kontekście samego Ojcze nasz Stanisław Pieróg rekapitulował podobną myśl Cieszkowskiego, bardzo bliską Norwidowskiej koncepcji sztuki z lat 50. XIX wieku: „Filozofi a »zgodzić się« na to musi, że w przyszłości będzie przeważnie fi lozofi ą stosowaną, a jak poezja sztuki na prozę myśli się przedzierzgnęła, tak fi lozofi a z wyżyn teorii zstąpić musi na równiny praktyki. Praktyczna fi lozofi a lub raczej fi lozofi a praktyki, jej najkonkretniejszy wpływ na życie i stosunki społeczne, rozwój prawdy w konkretnym działaniu – oto przyszłe przeznaczenie fi lozofi i w ogóle. Filozofi a przyszłości ma się stać fi lozofi ą stosowaną, nadto stosowaną powszech- nie, ma więc stać się fi lozofi ą popularną”4. Warto zestawić ją z odpowiednim fragmentem epilogu Promethidiona. Wypowiedzi Cieszkowskiego o naturze fi lozofowania i postulaty powszechnej praktyki fi lozofi cznej są bowiem w perspektywie autora Psalmów-psalmu wypowiedziami o estetyce praktycznej. Interdyscyplinarny namysł nad projektem fi lozofi i czynu Cieszkowskiego to jeden z waż- niejszych aspektów procesu twórczej kontynuacji myśli autora Prolegomenów i Ojcze nasz w dziele Norwida. W XVIII fragmencie epilogu poematu Norwid wykorzystuje ho- ryzont pojęcia właśnie fi lozofi i stosowanej Cieszkowskiego, by wskazać na nierzetelność organizacji europejskich Wystaw Światowych. Jeżeli zatem – inaczej jeszcze rzecz bio- rąc – podstawą fi lozofi i stosowanej Cieszkowskiego jest pojęcie czynu, to analogicznie – w toku dyskutowania już na temat Norwida – należy mówić o czynie estetycznym jako podstawie estetyki stosowanej wywiedzionej z systemu Cieszkowskiego: „Rozdzielenie ekspozycji publicznych na ekspozycje, czyli wystawy, sztuk pięknych i rzemiosł albo przemysłu jest najdoskonalszym powodem, o ile sztuka dziś swej powinności nie wypełnia. Wystawa powinna być, przeciwnie, tak urządzona, ażeby od statuy pięknej do urny grobowej, do talerza, do szklanki pięknej, do kosza uplecionego pięknie, cała cyrkulacja idei piękna w czasie danym uwidomioną była. Żeby od gobelinu, przedstawiającgo Rafaelowski pęzel jedwabną tka- niną, do najprostszego płócienka, cała gama idei pięknego rozlewająca się w pracy uwidomioną była – wtedy wystawy będą użytecznie i sprawiedliwie na uszanowanie i ocenienie pracy wpływać. Dziś jest to rozdział duszy z ciałem, czyli śmierć!...”5. Aby uzmysłowić sobie długotrwałą, możliwą ciągłość tej samej myśli historiozofi cznej Cieszkowskiego w dwóch skrajnie odmiennych realizacjach literackich, warto zestawić ze sobą Assuntę Norwida oraz Przedświt Krasińskiego (równie egzotycznym porówna- niem byłoby tu już zestawienie Przedświtu oraz Promethidiona). Trudno o dwa bardziej odległe poematy, z których obydwa w równym stopniu można odczytać w duchu mille- naryzmu fi lozofi cznego Cieszkowskiego. Mesjanistyczna logika poematu historiozofi cz- nego Krasińskiego doprowadza do ukazania trzeciej epoki jako czasu tronowania Polo- nii, ukoronowanego, syntetycznego ducha narodu polskiego – Królowej Nieba i Ziemi.

3 A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofi i [w:] J. Hellwig, Cieszkowski, Warszawa 1979, s. 153. 4 S. Pieróg, Modlitwa jako ideologia. Próba interpretacji „Ojcze nasz” Augusta Cieszkowskiego [w:] August Ciesz- kowski w setną rocznicę śmierci, pod red. B. Markiewicz, S. Pieroga, Warszawa 1996, s. 115–116. 5 C. Norwid, Promethidion [w:] idem, Pisma wszystkie, op. cit., t. III, Warszawa 1973, s. 470.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 7 U Norwida w jego postmesjanistycznym poemacie millenaryzm ulega dekonstrukcji. Tym, co pozostaje, jest jedynie millenarystyczna logika biegu wydarzeń. Norwidowska epoka syntezy wzięta od Cieszkowskiego to w interpretacji autora Bransoletki epoka małżeństwa Assunty, Królestwo Boże w ziemskich ludzkich szatach, bez mała – trywial- nych. Duch Święty, patron trzeciej epoki, pozwala zrozumieć siebie w kostiumie zwykłej kobiety. Jest przeciwieństwem potęgi tronującego „ducha trzeciego” z Przedświtu Kra- sińskiego. Jeżeli Promethidion zdawał się wykładem estetyki praktycznej w duchu Ojcze nasz, Assunta jest postromantyczną interpretacją millenaryzmu fi lozofi cznego Cieszkow- skiego. W wielkim, metaforycznym skrócie – tym, co oferuje ten późny poemat Norwida, jest realizm millenaryzmu. Co więcej, Norwid zamiast syntezy w wymiarze narodowym wybiera syntezę w wymia- rze egzystencjalnym. Zamiast Polonii-Maryi – żona, owszem, o cechach mariologicznych. Do tego w żadnym miejscu autor Psalmów-psalmu nie postępuje wbrew wymowie tekstów fi lozofi cznych Cieszkowskiego. Portretuje świat ludzki, który bynajmniej nie pozostaje za bramami świata historycznego, lecz jest jego integralną częścią. Cieszkowski w Ojcze nasz apelował przecież do swoich czytelników dostatecznie wyraźnie: „roztwórzcie tylko wielki ogród życia, któryście od wieków przywarli, aby w nim dla siebie tylko gospoda- rować, a ujrzycie nas czynnych przy jego uprawie”6. Czas Ducha Świętego to bowiem „czas własnego Zakonu”, a tym samym koniec „czasu cudzego Zakonu”7. Podstawą fi lozofi i czynu staje się tymi drogami „rozwijanie życia społecznego przez siebie samego”, czego miniaturowym wzorcem jest Norwidowskie małżeństwo z Assunty, dwuosobowe Królestwo Boże na Ziemi, egzystencjalno-materialna antyteza wciąż w duchu fi lozofi i czynu Cieszkowskiego dla spektakularnego obrazu zaślubienia ukoronowanej Polonii niebu z Przedświtu: „Wszystkie, wszystkie Duchy-Ludy Na szafi rach swych dokoła Pochyliły przed nią czoła Jeszcze głębiej, niźli wprzódy! Rozkochane – zachwycone – Widzę, widzę – już przyklękną, W niej uznały Boże piękno, Dadzą jej świata koronę”!8 Moment, w którym Norwid ostatecznie rozlicza grę, uprawianą przez niego za spra- wą znajomości systemu historiozofi cznego Cieszkowskiego z całą romantyczną histo- riozofi ą, a także fi lozofi cznym millenaryzmem, to moment stworzenia (pomiędzy rokiem 1881 a 1883) noweli Stygmat. To ona jest bowiem ostatecznym pożegnaniem Norwida z historiozofi ą w duchu Cieszkowskiego. Pożegnaniem brutalnym, albowiem mającym

6 A. Cieszkowski, Ojcze nasz [w:] J. Hellwig, op. cit., s. 204. 7 Ibidem, s. 204. 8 Z. Krasiński, Przedświt [w:] idem, Dzieła literackie, wybrał, notami i uwagami opatrzył P. Hertz, t. I, Warszawa 1973, s. 181.

8 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 wskazywać na niefunkcjonalność całego systemu millenarystycznego stworzonego przez fi lozofa. Otóż w systemie fi lozofi cznym Cieszkowskiego Bóg postępowo miał przygotowy- wać człowieka na pełne objawienie, a Duch Święty, podmiot trzeciej epoki, wpierw był zapowiadany, a nie – dawany. W tym wyrażała się metoda pedagogiczna oraz wycho- wawcza millenaryzmu Cieszkowskiego, w którym człowiek jako podmiot dziejów poruszał się w świecie nie tyle fi nalnie uhistorycznionym, ile stale i dynamicznie uhistorycznianym przez siebie samego. Każda zaś zmiana historii to świadomy zwrot podmiotu poznają- cego posługującego się poznaniem uhistorycznionym i uhistorycznioną wizją prawdy: „Dla Cieszkowskiego harmonia była wynikiem sprawstwa, kategorią czynu: nie tylko jego wy- tworem, lecz przede wszystkim możności czynu spełnianego swobodnie, samodzielnie i dodatnio. W tym znaczeniu harmonia w stosunkach ludzkich była także warunkiem czynu, stwarzała dla niego sprzyjające okoliczności. Wiązało się to z faktem, że harmonijne stosunki w społeczeństwie otwierały pole dla autokreacji człowieka, którą antagonizm z natury rzeczy ograniczał lub wyhamowywał”9. Ten specyfi cznie pojmowany progresywizm Norwid w Stygmacie zupełnie zarzuca. Radykalnym cięciem odrzuca dwie części noweli, wyraźnie pokazując w ten sposób, że nie istnieje rozumowo dające się wyjaśnić przejście od przypadkowego oraz tragicz- nego świata ludzkiego do silnie zdeterminowanego, a zarazem abstrakcyjnego świa- ta historycznego. Nie ma możliwości wyprowadzenia żadnej metody pedagogicznej, nie ma także dostępu do żadnych środków mogących uhistorycznić świat ludzki rozbi- ty działalnością przypadku. Ten świat zamieszkiwany przez Różę Pomian, Generałową, Oskara, bohaterów włoskiego salonu to „uczłowieczony” świat pojęć Cieszkowskiego. Świat drugiego rzędu, świat stygmatów historii, historiozofi cznych abstrakcji – u Ciesz- kowskiego antytetyczny – to natomiast świat myśli. Świat czynu, z kolei, mający zjed- noczyć wszystko w obrębie epoki trzeciej, to u Norwida świat będący ostrą trawestacją fi lozofi cznych tez Cieszkowskiego. W tym kontekście interpretacyjnym żywą kpiną z historiozofi cznych wizji „ducha trze- ciego” Cieszkowskiego jest postać prostej, wiejskiej Gęsiarki pojawiająca się w zakończe- niu Stygmatu. To ona niesie czyn narratorowi noweli, przywracając mu utraconą wcześniej zdolność tworzenia. Wydaje się w tej postaci (a więc gdy czytamy Stygmat w duchu fi lozofi i czynu Cieszkowskiego) rodzajem spospolitowanego, jeśli nie zwulgaryzowanego patrona nowej epoki, strywializowanego Ducha Świętego, Parakleta zaczerpniętego z najważniej- szych traktatów millenarystycznych Cieszkowskiego. Nie przyjdzie żaden duch pocieszyciel – zdaje się w tym momencie mówić Norwid – nie odczujemy żadnego rodzaju syntetycznej obecności czasu nowego rodzaju. Pojawi się za to prosta, wiejska dziewczyna i to ona w chtonicznym chaosie historii, a właściwie w niedających się zintegrować ani zharmoni- zować ze sobą ludzkiej oraz historycznej przestrzeni, przywróci ostatecznie nadzieję: „Po dwakroć laską moją zakrzywioną jak rzymskie pedum, próbowałem z kładki przynaglić ku sobie kwiat nabrzeżny... gdy na razie, to widząc, skoczyła »głupia« i urwany kwiat razem z piórem podała ku mnie bronzową rączką swoją.

9 E. Kasperski, Filozofi a konfl iktu i walki: Cyprian Norwid i August Cieszkowski [w:] August Cieszkowski..., op. cit., s. 93–94.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 9 Całość tej małej postaci, na zielonem tle się uwydatniającej, gdy zatrzymała na chwilę, wejrze- nie moje, znudzona tem dzieweczka wrzuciła mi w rękę kwiat i pióro, wołając: – »Chcesz to, masz! – ja za gęsiami lecę...«. I pobiegła szczera i wesoła... Dopiero więc tej głupiej winien jestem powrócenie mi pióra do ręki, którego i używanie, i użytek obmierzili mi byli literaci”10. Podsumujmy dotychczasowe spostrzeżenia. Kwestia stosunku Norwida do projektu historiozofi cznego Cieszkowskiego jest dynamiczna i ulega zmianie wraz z kolejnymi la- tami jego twórczości literackiej. Trudno co prawda znaleźć jedną dominantę dla gry, którą z obszernym systemem fi lozofi i czynu Cieszkowskiego toczy Norwid w poematach Promethidion albo Assunta, towarzyszy jej jednak – o tym możemy powiedzieć ze względ- ną pewnością – zawsze ta sama atmosfera twórczej rywalizacji i kontynuacji, która jest na dobrą sprawę redefi nicją systemu wyjściowego. Z ducha fi lozofi i czynu Cieszkowskiego wyprowadza Norwid w Promethidionie fun- damenty estetyki praktycznej, nie ratując się w żadnym momencie wprowadzania swoich przekształceń pojęciami integralnymi dla fi lozofa: kategoriami millenaryzmu fi lozofi czne- go czy mesjanizmu historycznego. Jak czytamy więc w dialogu Bogumił, oddziaływanie systematu Cieszkowskiego dokonuje się tu na specjalnych, ograniczonych warunkach, gruntując antymillenarystyczny profi l całego tekstu, a także antymillenarystyczną kon- cepcję czynu. Z kolei w Stygmacie, zresztą na tym samym gruncie, dojdzie w swoim czasie do ostatecznego skompromitowania metafi zyki wielkich systemów Cieszkowskiego na rzecz pozaspekulatywnej i pozahistorycznej – fi lozofi i czynu Norwida. Światowi myśli Cieszkowskiego Norwid przeciwstawia już w 1850 roku „powiew jedwabnych warko- czy”, tak zwane „średniówki dziejów”, a stygmaty historii w 1881 roku kontruje postacią Gęsiarki: „Pieśń masz... Lecz pieśni gdzież rozgałęzianie? Toż i przywódca Konrad uwięziony Mówić, że czuje jej zaokrąglanie, Że się lubuje wdziękiem onej strony I zda się dłońmi już tykać wcielanie... Kto kocha, widzieć chce oczyma w oczy, Czuć choćby powiew jedwabnych warkoczy, Kto kocha, małe temu ogromnieje, I lada promyk zolbrzymia nadzieje, Upiorowego nie dość mu myślenia, Chce w apostolstwo, czyn, dziecię wcielenia Bohater w dzieło wielkie lub ojczyznę Bóg w kościół, człowiek w poważną siwiznę”11. Może jest więc racja w przywoływanym przez Edwarda Dembowskiego ostrzeżeniu kierowanym pod adresem fi lozofi i historii Cieszkowskiego? Czy Norwid piszący zwłaszcza

10 C. Norwid, Stygmat [w:] idem, Pisma wszystkie, op. cit., t. VI, Warszawa 1971, s. 129. 11 C. Norwid, Promethidion, op. cit., s. 444.

10 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Psalmów-psalm oraz Promethidion nie zająłby jego, Dembowskiego, miejsca, by – jeśli mogę to określić w ten sposób – ocalić Cieszkowskiego przed nim samym, to znaczy ocalić – jak ujmuje to Andrzej Walicki – rzutkiego fi lozofa czynu przed nieopanowanym, jednoznacznie zależnym od wzoru heglistą: „Edward Dembowski oceniał Cieszkowskiego z punktu widzenia jego wkładu do fi lozofi i po- wszechnej, jego przynależność do szkoły heglowskiej poczytywał mu za zasługę, a jego największe osiągnięcie upatrywał w »fi lozofi i czynu«. W swej pierwszej wypowiedzi o Cieszkowskim (z roku 1841) Dembowski nazywa autora Prolegomenów »najcelniejszym heglizmu podstawcą« i wyrażał żal, że pisarz tak »głęboko myślący« za mało troszczy się o zaszczepienie zasad heglizmu w Polsce, co wykorzystują wrodzy Heglowi »pietyści«”12. Czy właśnie z estetycznym wymiarem tej „strony Dembowskiego” w obszarze pism Norwida realnie nie obcujemy, czytając Promethidiona? Czy nie jest to specyfi czne, po Norwidowsku pojęte „prostowanie geniusza”, to znaczy Cieszkowskiego? „Korek- towanie” Hegla, polskiego heglizmu przede wszystkim za sprawą historycznej praxis, ale nie „korektowanie” polskiego heglizmu Platonem13? Pytania te, chociaż dla Norwida pozostawały aktualne co najmniej do 1861 roku (kiedy to poeta napisał Cywilizację), tutaj muszą siłą rzeczy pozostawać bez odpowiedzi.

Zwolon wobec holizmu historiozofi cznego Cieszkowskiego i Przedświtu Krasińskiego Jedną z najważniejszych tez monografi i Andrzeja Wawrzynowicza dotyczącej fi - lozofi cznych przesłanek holizmu historiozofi cznego Cieszkowskiego jest twierdzenie, że poprzez swój udoskonalony system dialektyczny autor Prolegomenów do historiozofi i uwolnił de facto najbardziej żywotne treści hegeliańskiej fi lozofi i historii czy może wręcz – wyswobodził je, do tej pory skrępowane zadaniem realizacji systemowej całości jego (Hegla) monumentalnej fi lozofi i. Wawrzynowicz tłumaczy: „Metodologiczny holizm Hegla, którego obecność Jerzy Topolski diagnozuje właśnie na terenie Heglowskiej refl eksji nad historią i defi niuje bezpośrednio jako »całościowe spojrzenie na dzieje«, posiada (…) swoją właściwą domenę w logice Hegla. W samej fi lozofi i dziejów Hegla ma on zastosowanie jedynie czysto-formalne, stając się główną przyczyną późniejszego odwrotu myśli za- chodniej od heglowskiej koncepcji procesu historycznego. W rezultacie dopiero w Prolegomenach Cieszkowskiego holizm metodologiczny spekulatywnej logiki Heglowskiej znajduje zastosowanie w refl eksji nad naturą procesu historycznego, stwarzając podstawy czegoś, co można określić jako »holizm historiozofi czny«”14.

12 A. Walicki, August Cieszkowski [w:] Polska myśl fi lozofi czna i społeczna, pod red. A. Walickiego, t. I: 1831– 1863, Warszawa 1973, s. 435. 13 W polskiej tradycji badawczej istnieją także takie odczytania Cieszkowskiego, które wprost czynią z niego dziewiętnastowiecznego platonika w obrębie refl eksji nad historią. Zob. między innymi W. Sajdek, August Ciesz- kowski jako realista typu platońskiego [w:] eadem, Postęp bez rozboju. Podstawy teorii dynamizmu społecznego w fi lozofi i Augusta Cieszkowskiego, Lublin 2008, s. 163–178. 14 A. Wawrzynowicz, Próba holistycznej wykładni procesu historycznego w historiozofi i Augusta Cieszkowskiego [w:] idem, Filozofi czne przesłanki holizmu historiozofi cznego w myśli Augusta Cieszkowskiego, Poznań 2010, s. 72.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 11 To Cieszkowski zatem, nie Hegel, mówiąc obrazowo, wykorzystuje „przekładnię” i znajduje sposób przepisania „metodologicznego holizmu” autora Fenomenologii dziejów na własny, rodzący się w obrębie polskiej fi lozofi i czynu, „historiozofi czny ho- lizm”. To Cieszkowski wreszcie, nie Hegel, buduje dla europejskiej fi lozofi i historii ro- dzaj „dźwigni Archimedesa”, tak aby obraz całości mógł wreszcie zaistnieć w namacal- nym, praktycznym planie dziejów, nie zaś – wyłącznie w obrębie metahistorycznej logiki. Cieszkowski jednak Hegla tym całym zakresem działań – korektorsko-rewizyjnych wręcz – nie postponuje: „Ogólny stosunek Cieszkowskiego do Heglowskiej koncepcji logiki dziejów polega raczej na próbie pozytywnego dotrzymania kroku Heglowskim postulatom spekulatywnego ujęcia historii, niż na jednoznacznej negacji tych postulatów z perspektywy fi lozofi i czynu, interpretowanej jako fi - lozofi a działania praktycznego, uzasadniająca hasła radykalnej przebudowy społecznej. Ta ostatnia dystynkcja wyraźnie zaciera się tymczasem w interpretacjach dwudziestowiecznych historyków mark- sizmu, którzy posługują się stanowiskiem Cieszkowskiego instrumentalnie, jako ilustracją ideowej genezy koncepcji marksistowskiej”15. Słowa Wawrzynowicza właśnie w kontekście norwidologii powinny – jak mi się wydaje – wybrzmieć z całą mocą. Wynika z nich bowiem, że istotna paralela Norwid – Ciesz- kowski ma służyć nie tyle orientowaniu dorobku Cypriana Norwida w perspektywie dzie- więtnastowiecznej genealogii koncepcji Karola Marksa, ile potwierdzać – w skali oraz wymiarze polemicznej nierzadko dyskusji Norwida z ideami fi lozofi i czynu Cieszkowskie- go – antyheglowski aspekt światopoglądu poety. Norwidowska wizja świata historii jest nie tylko antymesjanistyczna i antymillenarystyczna, lecz także – antyheglowska. W tym wszystkim zaś (i to w niej najbardziej zdumiewające) mnoży wysiłki, ażeby nie zaprzeczyć formalnie fi lozofi i historii Cieszkowskiego, lecz – przeciwnie – czerpać z praktycznego aspektu wynikającej z niej fi lozofi i czynu. Ta bez mała „akrobatyka intelektualna” autora Promethidiona musi dowodzić, po pierwsze, jego szacunku do „polskiego Sokratesa”, jak określiła w tytule swojej książki Cieszkowskiego Wiesława Sajdek16. Po drugie, powinna ukazywać cały intelektualny wymiar twórczego antagonizmu, na który usiłował zdobyć się Norwid, najchętniej nawiązujący do koncepcji historycznego ricorso Giambattisty Vica17, zwłaszcza wobec współczesnej mu fi lozofi i historii. Najwymowniejszym dokumentem i świadectwem fascynacji „historiozofi cznym holi- zmem” Cieszkowskiego, a zarazem oczarowania tym, jak działała „Archimedesowska

15 Ibidem, s. 73. 16 W. Sajdek, Polski Sokrates. Pojęcie czynu w fi lozofi i Augusta Cieszkowskiego, Lublin 2013. 17 „W Milczeniu z 1882 roku przedstawił poeta koncepcję przemiany form autoekspresji ludzi na przestrzeni dzie- jów: od psalmicznego uczestniczenia w absolucie, utraconego w wyniku upadku człowieka po współczesny etap »pracy dziejów«, ukazany jako romansowo-powieściowy czas upadku. Ujął tę koncepcję w nawiązującą do myśli Giambattisty Vica fi gurę ricorso; w ten sposób uobecnił się w jego poglądach romantyczny mit powrotu czło- wieka do punktu wyjścia, do utraconej jedności kosmosu, co wiąże Norwida z nowoczesnością ustanawiającą romantyzm, z myślą Goethego, Novalisa, Schellingów, Hegla i innych”. S. Rzepczyński, Norwid i nowoczesność (perspektywa podmiotowości), „Colloquia Litteraria” 2007, nr 2/3, s. 14. Zob. także: E. Feliksiak, Norwidowski świat myśli, Norwid i Vico oraz Vico, Michelet, Norwid [w:] eadem, Poezja i myśl. Studia o Norwidzie, Lublin 2001. W niniejszym studium proponuję odmienny od inspirowanego vikianizmem model interpretacji Milczenia w podrozdziale zatytułowanym Obecność historiozofi i Cieszkowskiego w „Milczeniu”.

12 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 przekładnia” w obrębie fi lozofi i historii, pozostaje zatem Przedświt Zygmunta Krasińskie- go. To zarazem znakomita literacka transpozycja najważniejszych cech „holizmu histo- riozofi cznego”. Krasiński w sposób holistyczno-dziejowy pojmuje nie tylko makrostruktury takie jak historia, lecz także – mikrostruktury, abstrakcje systemu fi lozofi cznego Ciesz- kowskiego, na przykład tak zwany proces historyczny, zarówno lokalny, jak i uniwersalny: „Wszystko ludzkie znika – ginie – Prysła ziemskich chwil zawiłość, Myśl już pląsa w tej krainie, Gdzie Wszechświatło i Wszechmiłość. Z dusz się naszych wzbił Duch trzeci, Wyższy od nas – niepojęty – Bo nam w piersiach wre i świeci, A zarazem w górę leci, Już z tych piersi wniebowzięty”18. Obraz Parakleta jako „Ducha trzeciego” przychodzącego na świat w piersiach wy- gnańców z Przedświtu i wylatującego z nich – wylatującego z serc, możemy powiedzieć – reprezentuje zatem nie tylko rzeczywistość bliżej nieokreślonego eschatonu, lecz także urzeczywistnioną pełnię historii, w której – zgodnie z życzeniem Cieszkowskiego rewi- dującego metodologię historii Hegla – „uniwersalne i niepodważalne prawa dialektyki objawiają się kompleksowo we wszystkich dziedzinach poznania ludzkiego”19. Nie jest to w żadnej mierze utopia dialektyczna, lecz praktyczna realizacja prawideł teoretyczno- -praktycznego systemu dialektycznego. W tym właśnie duchu idzie dalej i relacjonuje swoją epifanię wygnaniec z Przedświtu Krasińskiego: „I w tej chwili przemienienia O, pamiętaj, wspólnym wzrokiem, Tej istoty trzeciej okiem – Jej, nie naszym – my ujrzeli Głąb rozkrytą przeznaczenia!”20. Norwidowski Zwolon powstał w 1849 roku. Umiejscowiony tutaj na tle Prolegome- nów do historiozofi i Cieszkowskiego oraz Przedświtu Krasińskiego jest wobec wymienio- nych tekstów jawnie kontrastywny, pomimo że powstaje w tym samym okresie, w którym zostały napisane Psalmów-psalm oraz Promethidion, wyraźnie honorujące myśl Ciesz- kowskiego. Wpierw uderza podtytuł, w którym Norwid nazywa swój tekst „monologią”, a więc – rozszerzmy to rozumienie – dramatem „monologicznym” czy może raczej: „mo- nologowym”. Kolejną rzeczą, która wytrąca czytelnika z holistyczno-historiozofi cznego trybu lektury Zwolona, jest zapewnienie czynione przez podmiot całego dramatu na sa- mym wstępie:

18 Z. Krasiński, Przedświt, op. cit., s. 178. 19 A. Wawrzynowicz, op. cit., s. 77. 20 Z. Krasiński, op. cit., s. 178.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 13 „Jakoż – nie dramat serc i głosów wielu, Pozaplatanych gałęźmi żywota, Przez które świeci jasny błękit celu – Ni monologu jest to czarna grota, Gdzie myśl jak Kain brnie lub Iskariota: Lecz raczej (ucha niech to nie skaléczy) Tłum-pustek – ciszy-wrzawa samotniczéj…”21. Nie bez słuszności Maria Grzędzielska nazywa dramat Norwida „groteską niedo- noszoną”22. Jeżeli przyjąć w Zwolonie punkt widzenia Harolda i przywołać właśnie jego obserwację: „Tak bo oschle i rzewno, / Tak wrzaskliwie i głucho, / Tak wątpliwie i pewno, / Tak nie wiedzieć jak… słowem, / Że nie z dziejów te dzieje / Z ich monarchą trefl owy- m”23 bądź „Chciałem zacząć tu dramę, / Lecz spleen przerwał mi nagle, / A więc romans – gdzież! – same / Bez krwi twarze, jak żagle, / Po fal błądzą otchłani – / Aż mi parno w tej bani…”24, to nieuchronnie zmierzać będziemy do uznania w Zwolonie groteski historiozofi cznej – co więcej, pisanej w okresie, w którym fascynacja Norwida Ciesz- kowskim jest najsilniejsza, pamięć zaś jego lektur, przynajmniej pamięć Prolegomenów do historiozofi i, najwierniejsza. Na to, co znamienne w słowach Harolda, zwracała już uwagę Grzędzielska, kie- dy wskazywała między innymi właśnie w jego „posthistorystycznych” wypowiedziach na „efekt metafory metrycznej” – „metr stale cenzurowany 4/3, słowem metr Mazura Dwernickiego Wincentego Pola”, który „odbiera do reszty powagę spiskowi i trefl owe- mu królestwu, a równocześnie wydobywa swoiście »polski zamach« i nieco go ośmie- sza”25. Warto by już w tym punkcie uzmysłowić sobie skalę ambiwalencji, jaka tym sa- mym rozciągała się pomiędzy inspiracją Norwida Cieszkowskim a wymiarami fi lozofi i historii i fi lozofi i czynu tego drugiego. Obydwu projektów Norwid nie mógłby zaakcep- tować w pełni, co ujawnia się w uderzającym przeciwstawieniu Promethidiona i Psal- mów-psalmu, afi rmujących raczej fi lozofi ę praktyczną Cieszkowskiego, z diametralnie innym Zwolonem, który może zostać zinterpretowany bądź jako groteska historiozofi czna (po pierwsze), bądź jako Norwidowa krytyka polskiej fi lozofi i czynu (po drugie), bądź wreszcie – podobnie jak późniejszy o ponad trzy dekady Stygmat – już w 1849 roku jako Norwidowski utwór w pewnym sensie „posthistorystyczny” (po trzecie). Jak wyjaśnia Wawrzynowicz, „posthistoryzm”, czyli „swoisty zanik uniwersalnego ho- ryzontu historii”: „Można ujmować w kategoriach pewnej wtórnej historiozofi cznej naiwności, która zakorzenia się w zachodniej myśli społecznej po Heglu i od tego momentu nieustannie wpływa na całokształt

21 C. Norwid, Zwolon. Monologia [w:] idem, Pisma wszystkie, op. cit., t. IV, Warszawa 1971, s. 32. 22 „Parabola Zwolona nie jest klarowna z powodu wtrętów autentycznych i półrealistycznych, wyjaśniają zaś ją elementy kukiełkowe, a nawet coś w rodzaju groteskowości. Można nawet z żalem mówić: groteska »niedono- szona«”. M. Grzędzielska, Symbolika „Zwolona”, „Pamiętnik Literacki” 1968, nr 4, s. 95. 23 C. Norwid, Zwolon…, op. cit., s. 82. 24 Ibidem, s. 83. 25 M. Grzędzielska, op. cit., s. 95.

14 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 życia zbiorowego, utrwalając spóźnione pochodne stanowiska myśli oświeceniowej, stanowiska, które na gruncie refl eksji historycznej oznacza w istocie regres do (przedheglowskiego) punktu wi- dzenia wszechwładnego oraz abstrakcyjnego zdrowego rozsądku”26. Nie jest łatwo dowieść tego typu anachronizmu u Norwida, niemożliwe wręcz jest bowiem uznawanie, że Norwid nie tylko w Stygmacie, Cywilizacji czy Assuncie, lecz tak- że w istotnym tutaj eseju Milczenie nie wykracza poza to przedheglowskie status quo. Norwid zbyt czuły pozostaje na miraże tak zwanej utopii dialektycznej, aby przyzwolić na regres własnej perspektywy spojrzenia na historię. To więc, co częściowo może się u niego manifestować w Zwolonie i w Stygmacie, co kształtuje sposób jego odchodzenia od millenaryzmu fi lozofi cznego Cieszkowskiego w Cywilizacji, stanowi w większym stop- niu efekt reakcji antyheglowskiej autora Vade-mecum aniżeli trwałej i ukształtowanej, w pewnej mierze „naiwnej światopoglądowo” postawy postheglowskiej. Zwolon może być na tym tle odczytany jako pełna pasji fi lipika przeciwko Heglow- skiemu pojęciu „królestwa wolności” i przeciwko utopijnej wierze w możliwość transcen- dentalnego skoku ponad własne historyczne warunki – z „królestwa natury” do „kró- lestwa wolności”. Norwidowskiego wymiaru dziejów w Zwolonie tymczasem nie daje się zwerbalizować, przesłanie historiozofi czne dramatu zostaje do głębi wygłuszone, to historiozofi a kakofoniczna, zepsuta, solipsystyczna. I – jak już podkreślałem wyżej – nie świadczy to o dominacji postheglowskiej perspektywy w dramacie Norwida, lecz o silnym wydźwięku antyheglowskim tekstów poety. Wybitą część miasta w Zwolonie mo- narcha królestwa życzy sobie nazwać Ugolinem. Jak wnikliwie zauważa Grzędzielska: „»Krwi i zwalisk pole« jest po prostu gołe. Wygolony ugór – absurdalna i śmiała adideacja, nie dziwna jednak u poety, który własne litewskie nazwisko (w dobrej zresztą wierze) wywodził od Normandów, »piękność« tłumaczył jako »po-jękność«, a wreszcie wiązał z »jękiem« – »jenże« w Bogurodzicy. »Ugolino« jest nawet lepszą adideacją, bo funkcjonalną. Wskazuje Warszawę, noc paskiewiczowską, cytadelę. Nazwa ta ponadto mydli oczy, niby że Król uciska tam jakieś włoskie państewko, w którym wszakże śpiewa się Bogurodzicę i wspomina o polskiej mowie kwiatów. Ugo- lino to Piekło, a piekło jest w Polsce”27. Nie lekceważyłbym wątków kosmopolitycznych Zwolona: jego włoskiego kontekstu oraz absurdalnych polonizacji. Nie chodzi tu w moim przekonaniu tylko o Warszawę pa- skiewiczowską. Zwolon jest dramatem na wskroś antyheglowskim. Stanowi również spek- takularne uderzenie w holizm historiozofi czny Cieszkowskiego i Krasińskiego. To dra- mat, którego uniwersum, jakim jest teatr rewolucji, nie zostało skonstruowane wyłącznie na modłę wodewilowo-operetkową, nie jest nawet strukturą kalejdoskopową, jasełkowo- -misteryjną – i to bowiem byłoby za mało w wypadku Zwolona powiedzieć. To uniwersum panoptykalne, w którym miejsce historiozofi cznego szczytu – Heglowskiego „królestwa wolności” – zajmuje przerażająca „galeria osobliwości”, walczących i konspirujących istot, nad którymi ostatecznie zapanowuje śmierć.

26 A. Wawrzynowicz, Współczesna rewizja linearnego ujęcia dziejów. Perspektywy powrotu do holistycznej wy- kładni historii [w:] idem, Filozofi czne przesłanki holizmu historiozofi cznego…, op. cit., s. 198. 27 M. Grzędzielska, op. cit., s. 86–87.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 15 Obecność historiozofi i Cieszkowskiego w Milczeniu Milczenia, napisanego w 1882 roku, nie sposób czytać w oderwaniu nie tylko od powstającego w tym samym okresie Stygmatu, lecz także – Zwolona. Zaznaczyli- śmy już, że Zwolon zestawiony z powstającymi w tym samym okresie Psalmów-psal- mem i Promethidionem ujawnia uderzającą niejednoznaczność w spojrzeniu Norwida na Cieszkowskiego. Fascynacji poety fi lozofi ą praktyczną autora Prolegomenów do histo- riozofi i może towarzyszyć krytyczny odbiór jego tez millenaryzmu fi lozofi cznego i holizmu historiozofi cznego, między innymi w Zwolonie. To – jak się wydaje – część tak zwanej reakcji antyheglowskiej, która będzie charakteryzować twórczość Norwida do samego końca. Milczenie dowodzi, że mimo Norwidowskiego antyheglizmu fundamentalna dla hi- storiozofi i idea dialektyki historycznej oraz kategoria dialektycznego równania pozostają kluczowe także dla autora Zwolona. Norwid porzuca w swojej rozprawie sposób myśle- nia heglowską z ducha triadą, zachowuje jednak zasadę przejść okresów dialektycznych, więcej: funkcjonalizuje ją na nowo. Jeżeli zatem sposobem przejścia u Cieszkowskiego między epoką tezy a antytezy była rewolucja w obrębie „średniówki dziejów”, ta zaś była związana z przyjściem na świat Chrystusa, u Norwida analogiczne przejście wynika z tak zwanego prawa przemilczenia – prawa w każdej sytuacji działającego tak samo. Dialek- tyka historyczna Norwida jest zatem dialektyką monotoniczną, co oznacza, że w każdej sytuacji przejścia (a Norwid wyróżnia ich cztery: pomiędzy epokami Legendy, Epopei, Historii, Anegdoty oraz Rewolucji) obowiązuje jeden i ten sam sposób transcendowania poza aktualny czas historyczny: przejście poprzez przemilczenie rozumiane historycznie czy może lepiej powiedzieć: przejście wskutek tak rozumianego przemilczenia. U Cieszkowskiego w aspekcie konstruowania zasad przejścia między epokami dzie- jów nie ma – jak u Norwida – tak jednoznacznie opracowanej, homogenicznej dialek- tyki. Co więcej, Norwid, uznając w przemilczeniu podstawową kategorię swojej dialek- tyki historycznej, daje pierwszeństwo w obrębie swojej historiozofi i terminologii explicite poetyckiej, a co najmniej symbolicznej. To rewolucyjna zupełnie transformacja systemu wcześniej ustalonego przez Cieszkowskiego. Zarazem – perspektywa niezwykle atrak- cyjna dla nowoczesnego czytelnika, zastępuje bowiem, poetycko pseudonimuje pojęcia ewolucji oraz rewolucji Cieszkowskiego pojęciem nowoczesnym, które pozwala ukazać Norwidowską wizję historii jako mniej dosłowną i mniej zarazem przewidywalną. Nor- wid zatem, tworząc rodzaj dialektyki zarówno symbolicznej, symboliczno-poetyckiej, jak i monotonicznej, przewyższa Cieszkowskiego, który wikła się w romantyczną antyno- mię epoki, zwłaszcza antagonizm pojęć ewolucji i rewolucji: „Przejście do nadchodzącej ery było problemem nadzwyczaj istotnym, dlatego August Ciesz- kowski poświęcał mu wiele uwagi. Chodzi o to, czy przejście to ma nosić charakter nagłego prze- wrotu (rewolucji), czy też łagodnej przemiany (ewolucji). Analogia z pierwszą »średniówką dziejów« wskazywałaby, że i tym razem powinniśmy mieć do czynienia z rewolucją. Jednak Cieszkowski od- rzuca zdecydowanie tę drogę. Nie znaczy to bynajmniej, aby zupełnie negował pozytywną rolę, jaką rewolucje odegrały w historii. Nie odmawiał też fi lozof znaczenia rewolucjom, które dokonały się

16 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 w drugiej epoce dziejów, szczególnie zaś rewolucji francuskiej. A jednak twierdził, że za wszelką cenę należy uniknąć dalszych gwałtownych przewrotów28. Milczenie – jako tekst w ten właśnie sposób pojęty – nabiera wymiaru zupełnie dla historiozofi i prekursorskiego. Jako pierwszy z tekstów tego rodzaju nasyca narrację histo- riozofi cznej rozprawy pierwiastkiem poetyckim, nie rezygnując zarazem z wymiaru dia- lektyki historycznej. To pierwszy z długiej listy tytułów rozpraw historiozofi cznych, które moglibyśmy nazwać fundatorskimi dla historiozofi i polskiego modernizmu. Norwid jako autor Milczenia staje się (bliższym dla jednych, dalszym dla innych) patronem moderni- stycznej historiozofi i polskiej. W obręb jej autorów Zbigniew Kuderowicz wlicza między innymi Stanisława Przybyszewskiego, Jerzego Żuławskiego i Ignacego Matuszewskiego (historiozofi a estetyzująca), Stanisława Szczepanowskiego i Artura Górskiego (historiozo- fi a mesjanistyczna), a także Tadeusza Micińskiego i Mariana Zdziechowskiego (najbliższa Norwidowi historiozofi a metafi zyczno-moralistyczna)29. Dalsze porównywanie systemu historiozofi cznego w Prolegomenach do historiozofi i i Ojcze nasz oraz zakroju podobnego systemu w Norwidowskim Milczeniu prowadzić może do nie mniej interesujących spostrzeżeń. Najbardziej uderzające staje się w tym przypadku uwolnienie się Norwida od chrystocentrycznej i chrystianocentrycznej orienta- cji polskiej historiozofi i (co szczególnie znamienne w wypadku poety chrześcijańskiego). Nie ma więc u Norwida ani charakterystycznego dla millenaryzmu fi lozofi cznego Ciesz- kowskiego pojęcia „średniówki dziejów”, ani żadnego z jego odpowiedników. Segmen- tacja procesów historycznych jest religijnie neutralna, a jako taka stanowi kontrapunkt dla eksponującej sakralne znaczenie triady oraz troistości wizji epok Cieszkowskiego. Stosunek epok do siebie w obliczu jednego stałego przejścia pozostaje zrównoważony i ukazuje raczej doskonałość mechanizmu, jakim dla Norwida miał stać się proces histo- ryczny. To pojęcie w Milczeniu – jak się wydaje – w najmniejszym stopniu nie miało zostać obciążone wymiarem transcendentnym. Norwid w fi gurze historiozofa poszukuje bowiem przede wszystkim światopoglądowej suwerenności, w tej mierze jego projekt okazuje się przeciwstawny do projektów Cieszkowskiego oraz tak silnie gruntujący projekt historio- zofi cznego modernizmu. Zastąpienie epok Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego epokami Legendy, Epopei, Historii, Anegdoty oraz Rewolucji nie jest tym samym jedynie zwykłą substytucją. To wyrazisty sygnał rozbratu z holistyczno-millenarystyczną wizją fi lozofi i historii. Świadczą o tym zarówno sposoby przywoływania w Milczeniu biblijnych postaci Starego Testamentu, jak i sam egzegetyczno-hermeneutyczny sposób jej lektury przez Norwida. Oskarżenie pro- roka Ezechiela o obłęd pojęte przez Norwida jako znak czasów zostaje natychmiast zesta- wione z sądami Ateńczyków na temat Metona, greckiego astronoma i matematyka. Księga Wyjścia – powiada Norwid w Milczeniu – domaga się lektury w duchu epoki Legendy,

28 M.N. Jakubowski, Kryzys współczesności i wizja przyszłości [w:] idem, Czyn, przyszłość, naród. Poglądy fi lozo- fi czne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa – Poznań 1989, s. 52–53. 29 Z. Kuderowicz, Typologia modernistycznych historiozofi i [w:] idem, Artyści i historia. Koncepcje historiozofi czne polskiego modernizmu, Wrocław 1980, s. 111–180.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 17 Księga Sędziów – w wymiarze epoki Epopei. Księga Królewska to także tryb wyraźnie spre- cyzowanej lektury historiozofi cznej – zgodnie z założeniami trzeciej epoki Historii. Biblijną epokę Anegdoty zaś wyraża Księga Koheleta, Nowy Testament jest Rewolucją30. Najistotniejsze w tym wypadku jest w moim przekonaniu to, by nie popełnić błędu post hoc ergo propter hoc. Norwidowski projekt historiozofi czny w Milczeniu nie jest projektem, który został oparty na fundamencie wzorcowej historiozofi i świętej, to znaczy historiozo- fi i Izraela. To dzieje Starego Testamentu posłużyły za określoną, twardą egzemplifi kację działania metody dialektyczno-historycznej Norwida. Nie Biblia więc jest tu źródłem meto- dy – powiedzmy, ojczyzną – Norwidowskiej metody – lecz system dialektyczno-historyczny Hegla oraz Cieszkowskiego. System, powtórzę, nie zaś sama transcendentalna fi lozofi a historii, której – czy to w jednej, czy drugiej realizacji, Niemca lub Polaka – Norwid żywo się przeciwstawia. „Średniówka dziejów” – jeżeli już przenosić ją z systemu historiozofi cz- nego Cieszkowskiego na grunt myślenia Norwida – to punkt narodzin Mesjasza pomiędzy epoką Anegdoty a Rewolucji. W Norwidowskiej historiozofi i – choć przypisuje się temu momentowi religijne znaczenie – nie jest to chwila w żaden sposób formalnie wyróżnio- na. Taki jest koszt Norwidowskiego nastawienia antymillenarystycznego, taka właśnie jest cena reformy sposobu myślenia w obrębie historiozofi i: porzucenie chrystianocentryzmu. Gdy u Cieszkowskiego to chrystianocentryzm, metafory millenarystyczna i holistyczna ca- łościowo organizują sposób fi lozofowania, u Norwida – w procesie historiozofi cznej lek- tury Biblii – akcentowane są przede wszystkim monotoniczne przejścia między kolejnymi etapami historii Starego Testamentu, koniec końców: wytworzona zostaje w charakterze alternatywy dla autora Prolegomenów do historiozofi i historiozofi a Izraela. Powróćmy jednak na koniec do związków, które łączą Milczenie ze Stygmatem oraz Zwolonem. Zarówno nowela Norwida z 1883 roku, jak i jego „monologia” dramatycz- na z 1849 roku pozostają manifestami historycznego indeterminizmu: Zwolon deklaruje ten indeterminizm już na poziomie gatunkowym, gdyż Norwid tworzy swoistą, historio- zofi czną groteskę. Stygmat ujawnia z kolei indeterministyczny wymiar całej mozaikowej opowieści Norwida przez umieszczony w fi nale noweli epizod z Gęsiarką. Indeterminizm historyczny Zwolona może przez zakończenie dramatu sugerować pesymizm historiozo- fi czny, indeterminizm Stygmatu zaś – pewien rodzaj posthistorycznego optymizmu. Oba dzieła, to chyba najważniejsze w tym porównaniu, w perspektywie Milczenia zyskują określoną, legitymującą sankcję. Dzieje się tak, uważam, jak gdyby Norwid tłumaczył Milczeniem indeterministyczny wymiar obu tekstów, zwłaszcza swoją koncepcją przemilczenia. Jeżeli można tak powie- dzieć – „karnawalizacja” świata w Zwolonie, a zatem „wyprodukowanie” uniwersum, które jest stworzone wręcz do istnienia w środowisku groteski historiozofi cznej – to efekt działania historycznego prawa przemilczeń, określone dziejowe nunc stans oraz dobit- ne wskazanie na to, że zasada dialektyczna Norwida to przeciwieństwo holizmu histo- riozofi cznego Cieszkowskiego. Przemilczenia, stany i obrazy przemilczeń gromadzą się

30 C. Norwid, Milczenie [w:] idem, Pisma wszystkie, op. cit., t. VI, Warszawa 1971, s. 247.

18 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 w dziejach nieustannie, inaczej niż rewolucje czy ewolucje mające charakter punktowy i w jakiejś mierze magiczny. Koncepcja Norwida jest więc koncepcją kumulatywizmu historycznego, a także wizją dynamiki historycznej, wyraźnie odróżniającą się od statycz- nej, przyczynowo-skutkowej, teleologicznej propozycji Cieszkowskiego. Co najważniejsze i co świadczy również o modernistycznym nastawieniu historiozofi i Norwida, autor Styg- matu holizm historiozofi czny Cieszkowskiego zastępuje de facto czymś zupełnie przeciw- stawnym, historiozofi cznym atomizmem. Ta specyfi czna, indeterministyczno-atomistyczna wizja historii ujawnia się właśnie w fi nalnym obrazie Stygmatu. Gest Gęsiarki podają- cej narratorowi noweli kwiat i pióro to także wymowny, symboliczny moment, w którym Norwid podejmuje istotną decyzję o własnym, zbawiennym zapewne w jego przekona- niu regresie, deklaratywnym wyjściu z Heglowskiego „królestwa wolności” i powrocie do praktyk asystemowych, do pozaformalnego widzenia historii – „królestwa natury”.

Zakończenie Recepcja, echa, ślady oddziaływania systemu historiozofi cznego Cieszkowskiego na światopogląd Norwida nie są łatwe do wyśledzenia. Ilekroć autor Promethidiona dedy- kuje któryś ze swoich utworów Cieszkowskiemu, tylekroć – motywując tego rodzaju przy- pisanie – badacze Norwida kładą nacisk nie na aktywność fi lozofi czną Cieszkowskiego, lecz na społeczny i animacyjny wymiar jego działalności w Wielkopolsce. Co do Philocte- ta więc, jak tłumaczy Andrzej Fabianowski, „jest to nota powstała zapewne w końcu mar- ca 1863 roku, adresowana do Augusta Cieszkowskiego, którego wpływy w Wielkopolsce mogły przyczynić się do zrealizowania zamiaru poety i utworzenia nowego dziennika”31. Podobnym komentarzem wcześniejszy Psalmów-psalm opatruje Zofi a Dambek: „Na karcie 1. czytamy dedykację »Do Augusta C. poema przypisując« i następującą po niej przedmowę. Skąd dedykacja dla Cieszkowskiego? W przedmowie Cyprian Norwid wspomina swoje spotkanie, jako młodego debiutującego wówczas poety z fi lozofem w Warszawie. Jednak dedyka- cja nie powstała ze względów sentymentalnych. Wydaje się, że Norwid w ten sposób chciał uznać i podkreślić udział Augusta Cieszkowskiego w tworzeniu Ligi Polskiej – »związku braterskiego ponad wszystkimi stronnictwami«. Idea Ligi była więc bardzo bliska poecie, który proponował wybicie me- dalu na cześć fi lozofa latem 1850 r.”32. Aktywność Cieszkowskiego na rzecz powstania Ligi Polskiej nie wydaje się w moim przekonaniu najważniejszym z powodów powstania Psalmów-psalmu. Lektura poema- tu Norwida nakierowuje czytelnika raczej na tropy uważnej lektury fi lozofi cznej Ciesz- kowskiego, dokonywanej przez poetę przez pryzmat Przedświtu oraz Psalmów przyszłości Krasińskiego. Świadczą o tym Norwidowskie, pozytywne(!) odwołania do millenary- zmu fi lozofi cznego i holizmu historiozofi cznego: „Bo rzeczy swoich nie szuka, a przecie

31 A. Fabianowski, „Philoctet” [w:] Cyprian Norwid. Interpretacje, pod red. S. Makowskiego, Warszawa 1986, s. 198. 32 Z. Dambek, Spotkanie z arcydziełem: Cyprian Kamil Norwid, „Psalmów-psalm” 1850 [broszura], Biblioteka Raczyńskich, Poznań 2010, s. 4.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 19 / Cudzego nie chce – wie, że Bożym trzecie”33. Epoka trzecia jest w rozumieniu poety – konkurencyjnie wobec Psalmu miłości Krasińskiego – epoką miłości pojętą jako między- społeczna agape. W ten właśnie sposób Norwid usiłuje dopełnić system historiozofi czny Cieszkowskiego. Jeżeli Przedświt był literacką transpozycją tez holizmu historiozofi cznego z Prolegomenów do historiozofi i, Psalmów-psalm ma – jak się wydaje – pójść jeszcze o krok dalej. Stanowi bowiem twórcze uzupełnienie Ojcze nasz – o osiem błogosła- wieństw, które zdaniem Norwida winny poprzedzać wypowiedzenie pierwszych słów Mo- dlitwy Pańskiej: „Wpierw, niźli „Ojcze nasz” w duchu i w prawdzie wyrzeczem, Niech kością bytu nam, niech pierwej stanie się mleczem, Te błogosławieństw siedm i ósme (o), walki początek, Gdy trudów przyjdzie trud, gdy piątków nastanie piątek”34. Mimo więc że w dziewiątej części Psalmów-psalmu pojawi się bliska teleologii hi- storycznej z Ojcze nasz Cieszkowskiego kategoria „przed-wiecznego amen”35, to pierwsze słowa Kazania na Górze, tak zwane słowa podnoszenia nizin przez Chry- stusa, stanowią dla Norwidowskiego projektu historiozofi i „kość bytu” i jego „mlecz”. Słownik wileński w ten sposób defi niuje XIX-wieczny „mlécz”: „Mlécz, u, lm, e, m. 1) pacierzowy, grzbietowy, mózg kości pacierzowej. 2) = rybi, płyn nasien- ny u ryb samców. 3) = karpi, pod wzgl. chem. oprócz zwyczajnych zwierzęcych substancji, zawiera w sobie znaczną ilość fosforu; uważa się za mieszaninę białka z galaretą, fosforem, fosforanem wap- nia i magnezji i solą aminonjacką. 4) = kiszkowy, chem. i fi zjol. ob. Chyl. 5) = żołądkowy, chem. i fi zjol. ob. Chym. 6) = roślinny, ob. Oskola. 7) = bot. a) ob. MUctaj; b) = świni, ob. Świnimlicz, ob. Brodawnik mleczowaty; c) = psi, ob. Wilczomlecz (Euphorbia), roślina; d) = (Lapsana), roślina”36. Modlitwa Pańska, esencjonalny skrót, a zarazem szczyt historiozofi cznego millena- ryzmu Cieszkowskiego, stanowi więc dla Norwida w Psalmów-psalmie swego rodzaju „pancerz”, choć może lepiej byłoby powiedzieć – „zbroję”, i owszem, zewnętrznie kunsz- towną, lecz wewnątrz kryjącą coś znacznie cenniejszego – „szkielet” czy „kręgosłup” ośmiu błogosławieństw. To właśnie one determinują naturę bytu tak zwanego człowie- ka w historii, czynniki zaś, które wyróżniać chciał Cieszkowski w swoim millenarystycz- nym projekcie, to dla Norwida – jak się zdaje – rodzaj wtórnej determinacji. Już więc na etapie pisania Psalmów-psalmu obserwujemy tym samym rodzaj sporu fi lozofi cz- no-poetyckiego, który wieść chciałby Norwid z Cieszkowskim tylko pozornie, wyłącz- nie werbalnie (jak w przedmowie do poematu) go wywyższając. Nie dziwi tym samym, że rok po napisaniu wyrażającego atomizm historiozofi czny Zwolona – jak wzmian- kowała na ten temat w przytoczonym już cytacie Dambek – poeta „wybije medal na cześć fi lozofa”. Tego rodzaju sprzeczności wydają się naturalne dla tej relacji, skoro już

33 C. Norwid, Psalmów-psalm jako pieśni społecznej poszyt trzeci [w:] idem, Pisma wszystkie, op. cit., t. III, Warszawa 1971, s. 410. 34 Ibidem, s. 412. 35 Ibidem, s. 414. 36 Mlécz [hasło] [w:] „Edycja elektroniczna Słownika wileńskiego”, kierownik projektu: M.B. Majewska, prace informatyczne: M. Żółtak, https://eswil.ijp.pan.pl/index.php [dostęp: 16.07.2017].

20 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 w Psalmów-psalmie widzimy – zamiast apoteozy holizmu historiozofi cznego Cieszkowskie- go jak w Przedświcie – dynamikę oraz chęć współkonkurencji Norwida z holistyczno-mille- narystycznym modelem widzenia dziejów. Integralne dla Cieszkowskiego kategorie modlitwy i historii Norwid zastępuje katego- riami pieśni i literatury: symbolami dziejów są więc u Norwida dzieje pieśni, teleologia historii natomiast to właśnie teleologia XIX-wiecznej polskiej pieśni, której ramy w sposób symboliczny i poetycki wyznaczają zaginione ciało Antoniego Malczewskiego i pęknięte serce Maurycego Mochnackiego37. Ten sam, rozwinięty oraz umotywowany już sche- mat poetyzacji historiozofi i będziemy obserwować w późniejszym o ponad trzydzieści lat Milczeniu, zorganizowanym wokół metody dialektycznej, która de facto okaże się metodą poetycką – prawa przemilczenia. Psalmów-psalm stanowić tym samym powinien klasyczny zupełnie przykład zmagania się Norwida z monumentalnym systemem historio- zofi cznym Cieszkowskiego, z jakichś powodów tak jednak nie jest odczytywany. Zawiniły z pewnością także listy poety do autora Ojcze nasz, ich prywatny, nieraz familiarny ton oraz społecznikowski wymiar. Utrudniało to z pewnością wyobrażenie, że Cieszkowski może stanowić dla Norwida również partnera sporu literacko-fi lozofi cznego niewypo- wiedzianego, co prawda, nigdzie w korespondencji wprost, aczkolwiek sugerowanego dobitnie, chociaż nie artykułowanego bezpośrednio, poprzez wymiar tekstów literackich. Przeszkodami dla tego rodzaju analiz były z pewnością fragmenty Norwidowskiej krytyki fi lozofi i oraz ogólne ataki na fi lozofi czną profesję, w tym na obszary rozważań współczesnych autorowi Zwolona fi lozofów polskich38. Oskarżenia tak zwanej spekulacji fi lozofi cznej o jałowość pojawiały się także w kluczowych etapach korespondencji Norwi- da z Cieszkowskim, między innymi w traktacie o kapitulacji Paryża, w liście pisanym przez poetę ze stolicy Francji z 1 marca 1871 roku: „Filozofom dzisiejszym nie wierzę – będą oni sobie na katedrach systematyzować, ale jak kto silnie karabinem w ziemię uderzy albo grubo pieniędzmi brzęknie, natychmiast pokłonią się jemu całym narodem swoich mądrych głów, jak łan kłosów za wiatrem. Specjalności, które ja raczej zale- ciłbym w kształceniu się, to pogłównie dwie – przeczytanie dobre Homera i Biblii”39. W niniejszym studium usiłowałem dowieść przede wszystkim, że ani deklarowana specjalizacja w Homerze, ani specjalizacja w lekturze Biblii nie rugują możliwości dialo- gu Norwida z fi lozofi czną współczesnością, zwłaszcza – ze współczesnością polską. Tego projektowanego tutaj dialogu nie da się zredukować również do osiemnastowiecznych fascynacji Norwida fi lozofi ą dziejów Giambattisty Vica. Tak zwany vikianizm nie konser- wuje Norwidowskiego spojrzenia na dzieje, nie impregnuje go na oddziaływanie fi lozofi i

37 „Malczewski naprzód zgasł i ani znaku, gdzie leży: / On, który zaczął pieśń, sam niewidzialny, jak z wieży”, „(...) harfi arzem Maurycy… // Więc przyszedł i mąż Ów, lecz tłum go przeklął stolicy, / A prawdy, które niósł, wówczas dopiero uznane, / Gdy z umarłego zwłok serce wyjęto spękane! (...)”. C. Norwid, Psalmów-psalm…, op. cit., s. 403. 38 „Co do bałwana, to wiadomo już, iż Słowianie niesłychanie mało onych robili z kamienia, brązu, kości słoniowej, złota, srebra… (jak Grekowie). Słowianie byli narodem w życiu, a nie w sztuce wyrażającym się, jak to fi lozofowie polscy twierdzą – tam przeto Bałwanów należałoby szukać”. C. Norwid, Do Ludwika Nabielaka, [Paryż, wrzesień-październik 1868] [w:] idem, Pisma wszystkie, op. cit., t. IX, Warszawa 1971, s. 365. 39 C. Norwid, Do Augusta Cieszkowskiego [Paryż, 1 marca 1871] [w:] idem, Pisma wszystkie, op. cit., t. IX, Warszawa 1971, s. 478.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 21 historii Hegla, wręcz przeciwnie – podsyca rozmach reakcji antyheglowskiej Norwida widoczny choćby w Zwolonie. Przetrwać mają w obrębie tych skomplikowanych uwarunkowań również najbardziej charakterystyczne elementy heglowskiej z ducha logiki historii. Heglowska metoda dia- lektyki historycznej, stosowana również przez Cieszkowskiego, zostanie nie tylko wyko- rzystana na nowo, lecz także zrewitalizowana w pięcioepokowym systemie historycznym w traktacie Milczenie. Jednocześnie nie zaprzestanie Norwid kolejnych rewizjonistycznych rozliczeń z prawidłami fi lozofi i historii zaproponowanymi przez Cieszkowskiego. Tylko Psalmów-psalm napisany w 1850 roku okaże się rzeczywistym (chociaż transformującym program Ojcze nasz) nawiązaniem do millenaryzmu fi lozofi cznego i holizmu historio- zofi cznego polskiego fi lozofa. Wyłącznie tutaj realnym, spełnionym odwołaniem stanie się odwołanie do apologetyzującego system Cieszkowskiego Przedświtu Krasińskiego. Kolejne utwory, nierzadko nowele: Cywilizacja, Stygmat, a nawet Assunta, wymienione Zwolon i Promethidion, a także Milczenie, będą stanowić bądź to specyfi czną grę z po- szczególnymi komponentami historiozofi i Cieszkowskiego (na przykład terrestrializacja pojęcia zaświatów w kontekście Cywilizacji), bądź dekonstrukcję pojęcia historii jako całości, tak jak rozumiał ją Cieszkowski. Norwid tego rodzaju rozliczeń mógł dokonywać nie w pełni intencyjnie, chociaż z pewnością nie realizował ich bezrefl eksyjnie. Jego wizja swoistego „pożegnania z hi- storiozofi ą” w Stygmacie, ewokowana przede wszystkim w związku z fi nałem noweli, epi- zodem z Gęsiarką, w połączeniu z zastosowaną przez autora Cywilizacji poetycką dia- lektyką historyczną w Milczeniu może posłużyć za argument na rzecz widzenia w poecie prekursora nowoczesnej, modernistycznej wizji historiozofi i spod znaku między innymi Tadeusza Micińskiego oraz Mariana Zdziechowskiego.

Summary Cyprian Norwid and August Cieszkowski’s Historiosophical Project The article focuses on the correspondences between Cyprian Norwid’s ideas as re- fl ected in his writing and August Cieszkowski’s philosophical world-view. Norwid’s nume- rous works, written between 1848 and 1883, including Psalms-Psalm, Zwolon, Promethi- dion, Civilisation, Assunta, Stigma and Silence, can be seen as attempts at reinterpreting Cieszkowski’s historiosophy. In particular, Norwid seeks to provide an adequate account of Cieszkowski’s theories of philosophical millenarism and historiosophical holism. Ulti- mately, in Silence, Norwid develops his own revised historiosophy (which connects him to Tadeusz Miciński and Stanisław Zdziechowski, twentieth-century representatives of moral and metaphysical historiosophy). Stigma, written around 1881, can be read as the poet’s parabolic defence of nineteenth-century philosophy, despite its anachronic aspects.

Keywords: Norwid, Cieszkowski, Promethidion, historiosophical holism, philosophical millenarism Słowa klucze: Norwid, Cieszkowski, Promethidion, holizm historiozofi czny, millenaryzm fi lozofi czny

22 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Zbigniew Jazienicki (Uniwersytet Warszawski)

Ślad teologii politycznej w Pamiętniku znalezionym w wannie Stanisława Lema

Żydowski postsekularyzm Racjonalistyczny światopogląd nigdy nie stanowił dla Stanisława Lema przeszkody, aby podejmować tematy teologiczne. Rozdźwięk pomiędzy zadeklarowanym ateizmem i oświeceniową orientacją1 a gnębiącą niepewnością zauważał sam autor, pisząc w liście do Michaela Kandla – swojego amerykańskiego tłumacza i wieloletniego przyjaciela – o trapiącym go „głodzie Absolutu”2. Kolejne teksty będą stanowić obsesyjnie ponawia- ne przez pisarza próby zaspokojenia tego skierowanego wertykalnie apetytu. Rozbież- ność między deklarowanymi poglądami a problematyką kolejnych tekstów tylko pozornie będzie się jednak powiększać, samo zainteresowanie problemami metafi zyki nie osłabi także krytycznego stosunku Lema do kwestii intencjonalnego stworzenia czy chrześci- jańskiej teodycei „opiumicznie” objaśniającej nadobecność zła. Podobnie jak Schulz i Gombrowicz, dwóch innych wielkich teologów polskiej literatury współczesnej, również Lem trafnie rozpoznawał niemożność podtrzymywania dotychczasowej formuły teologii i konieczność jej postsekularnej redefi nicji. Taka sekularyzacja teologii starająca się od- naleźć boskość w immanencji stwarza szczególną szansę właśnie dla literatury, ustawianej wobec pustego lub co najmniej niepewnego odniesienia, w wyniku czego staje się ona „regionem, gdzie objawienie może w najlepszym wypadku funkcjonować jako pogłoska o samym sobie”3, gdzie jednak minimalna obecność boskości wzywa do formułowania nowych odpowiedzi na znikomość jej wciąż przeczuwanego objawienia. Wielokrotnie powracając w swoich „postsekularnych” próbach literackich do pro- blemów metafi zyki, Lem nie wyręczał się rozwiązaniami właściwymi dla teologii chrze- ścijańskich. W futurystycznych światach znajduje on miejsce dla uruchamiania nawet najbardziej nieortodoksyjnych wariantów teologii i form kontaktu człowieka z Absolutem. Do swojej fantastyki wprowadza choćby liczne demiurgiczne fi gury, z naukową precyzją i rzetelnością wyposażane w boskie atrybuty, mimo że ostatecznie okazują się zazwyczaj kalekie i niedoskonałe, a z pewnością pozostają odległe od ich chrześcijańskich wyobra- żeń. Skoro zaś, jak pisze Jerzy Jarzębski, „Pan Bóg religii chrześcijańskiej jest dla Lema nie do przyjęcia po prostu dlatego, że jest istotą wewnętrznie sprzeczną, niepoddającą się prawom logiki”, skoro Lem w kwestii Boga „odrzuca jego istnienie w formie przyjętej

1 Zob. M. Kandel, Lem jako oświecony, tłum. J. Piątkowska [w:] Lem w oczach krytyki światowej, pod red. J. Jarzębskiego, Kraków 1989. 2 S. Lem, Sława i Fortuna. Listy do Michaela Kandla 1972–1987, wstęp J. Jarzębski, przypisy M. Urbanowski, tłum. fragmentów z języka angielskiego T. Lem, Kraków 2013, s. 14. 3 A. Lipszyc, Czas wiersza. Paul Celan i teologie literackie, Kraków – Budapeszt 2015, s. 16.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 23 przez religię chrześcijańską”4, to być może warto byłoby poszukać innej teologicznej ramy zdolnej objaśnić metafi zyczne intuicje autora Cyberiady. Wydaje się, że jakkol- wiek teologia chrześcijańska, rozwiewająca epistemiczne wątpliwości za cenę skoku wia- ry i przejścia na pozycje nieracjonalistyczne, była dla pisarza nie do zaakceptowania, to teologia judaistyczna, wychylająca się w stronę sekularyzacji i zachowująca potencjał niepewności, pozwala się pogodzić w daleko większym stopniu z racjonalistycznym ate- izmem Lema. Pod tym względem, wciąż jako postoświeceniowy pisarz i fi lozof, brałby on udział w prężnie rozwijającym się w XX wieku antynomistycznym nurcie tradycji żydow- skiej, sekularyzującym jej wiodące teologiczne kategorie i dokonującym ich translacji na język literatury i fi lozofi i. Przez taką postsekularną teologię należy rozumieć nie tyle powrót do wiary w wyższe istnienie, ile wyraz przekonania o niewystarczalności immanen- cji otwierającej się w swoim ontologicznym niedopełnieniu na byt doskonały. Operująca w rejestrze ciągłej niepewności teologia żydowska umożliwiałaby pogodzenie domknię- cia immanentnej rzeczywistości z jej rozszczelnianiem przez śladową obecność transcen- dencji, połączenie ich w aporii wzajemnego znoszenia, o której więcej za moment. Wskazywanie związków Lema z judaizmem okazuje się tyleż uprawomocnione, co problematyczne, zwłaszcza w świetle niedawno opublikowanej książki Agnieszki Ga- jewskiej5. Narażony w powojennej Polsce na antysemickie prześladowania, Lem pilnie strzegł swojej żydowskiej tożsamości, nie komentując nawet marcowych nagonek i na- silającej się wówczas antysyjonistycznej rządowej propagandy, podobnie jak nie wypo- wiadał się publicznie na temat doświadczonej w rodzinnym Lwowie Zagłady. Mimo prze- ślepiania czy eskamotowania przez pisarza własnej żydowskiej tożsamości i doświadczeń wojennych Gajewska stara się odsłonić w jego powieściach realistycznych (trylogia Czas nieutracony) pisanych tuż po wojnie, ale również w późniejszej fantastyce naukowej trau- matyczne jądro, które miałoby wyznaczać „żydowskie doświadczenie”6. Kwestia tożsa- mości żydowskiej Lema wciąż jednak pozostaje nieoczywista i prowokuje pytania. Jako syn cenionego laryngologa, wywodzący się ze zlaicyzowanej i zasymilowanej lwowskiej inteligencji, Lem nie identyfi kował się z kulturą jidysz (choć jeszcze jako licealista uczęsz- czał na zajęcia z religii mojżeszowej, której nauczyciel zasiadał w jego komisji matural- nej7). Jak przyznawał w prywatnej korespondencji, dopiero podczas wojny pod wpływem nazistowskiego ustawodawstwa uświadomił sobie własne pochodzenie i jego polityczne konsekwencje8. Według poznańskiej badaczki to pamięć o Lwowie, gdzie podczas oku- pacji śmierć poniosła większość bliskich pisarza, miałaby stanowić ukrytą płaszczyznę jego twórczości nadpisywaną przez kolejne, nawet zrywające z poetyką realistyczną po- wieści. Trauma wojenna ujawniałaby się tu nie w formach skonwencjonalizowanej bio- grafi styki, ale poprzez szereg zacierających ją i tłumiących jej impet strategii literackich,

4 J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz, Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2, s. 25. 5 A. Gajewska, Zagłada i gwiazdy. Przeszłość w prozie Stanisława Lema, Poznań 2016. 6 Ibidem, s. 78. 7 Ibidem. 8 S. Lem, Sława i Fortuna…, op. cit., s. 138.

24 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 takich jak wielopoziomowe zapośredniczenia, niejasne aluzje, załamania fabularne. Re- spektując obwieszczony po wojnie pamiętny zakaz przedstawiania Zagłady, a przy tym szukając najstosowniejszego języka umożliwiającego artykulację jej pamięci, Lem zdaje się odnajdywać go w konwencjach fantastyki i groteski, przez swoją nieadekwatność zdolnych zapośredniczyć to niewypowiadalne doświadczenie. Być może więc tak jak ży- dowska tożsamość i pamięć lwowskiej okupacji miałyby być zaszyfrowane w powieściach Lema, tak również tradycja judaistyczna – z którą się nigdy wprost nie utożsamiał i z której zdarzało mu się nawet sporadycznie kpić – skrycie ramuje tę teologizującą twórczość. Żydowska tożsamość to oczywiście kryterium niewystarczające, by włączyć Lema do kręgu sekularnych kontynuatorów judaistycznej teologii. Niemniej jej centralne ka- tegorie, takie jak stworzenie, objawienie i zbawienie9, wydają się lepiej przystawać do „quasi-teologicznych rozważań”10 pisarza niż konkurencyjne i diametralnie odmien- nie defi niowane pojęcia chrześcijańskie. Różnica wiąże się z tym, że o ile chrześcijańskie rozumienie stworzenia zakłada hierarchiczną strukturę bytu i regresję boskiej obecno- ści od transcendentnego maksimum do immanentnego minimum, o tyle w judaizmie Bóg pozostaje ściśle odseparowany od tego, co stworzone. Świat człowieka zamyka się w immanencji, jest skazany na odcięcie od Stworzyciela. Wynika stąd choćby usunięty z chrześcijańskiej wersji dekalogu zakaz sporządzania boskich wizerunków, niezdolnych do reprezentacji czy odwzorowania boskiej obecności w podniebnym świecie. Jak wspo- minałem wcześniej, fundacyjna dla teologii żydowskiej kontrakcja boskości ze świata nie kłóci się z jego sekularyzującym odczarowaniem11, a przez to zdaje się możliwa do pogodzenia również z ateistycznym racjonalizmem Lema. Teologia judaistyczna ze swoim zakazem przedstawienia i dogmatem nieobecności Boga w świecie (choć przy założeniu jego istnienia poza upadłością immanencji) mogłaby się więc okazać miejscem połączenia Lemowskiego „głodu Absolutu” z jego racjonalistycznym sceptycyzmem. Z kategorią stworzenia łączy się inna kategoria teologii żydowskiej – objawienie. Oba kluczowe dla judaizmu pojęcia pozostają ze sobą w nieredukowalnym napięciu. Jeżeli bowiem w żydowski projekt stworzenia została wpisana zasada separacji Boga od stworzenia, to możliwość objawienia powinna być w tym odbóstwionym świecie cał- kowicie zablokowana. A jednak w judaizmie pewna ograniczona forma objawienia oka- zuje się dopuszczalna. Chodzi tu nie tyle o unieważnienie zasady separacji i nieobecności Boga w świecie, ile o minimalne nadwątlenie wynikającego z niej zakazu. Żydowska teologia jest bowiem ufundowana na aporii jednoczesnej dostępności i niedostępności objawienia, na dialektyce jego pełnej obecności i radykalnego przesłonięcia. To wza- jemne warunkowanie się kategorii stworzenia i objawienia sprawia, że objawienie wytrą- cające się w tej paradoksalnej strefi e „pomiędzy” jest możliwe wyłącznie w szczątkowej postaci – takiej, która osłabiając rygor zakazu przedstawienia, podtrzyma zarazem jego

9 Te podstawowe pojęcia teologii żydowskiej rekonstruuję za: A. Lipszyc, Ślad judaizmu w fi lozofi i XX wieku, Warszawa 2009, s. 11–21. 10 W. Orliński, Co to są sepulki? Wszystko o Lemie, Kraków 2007, s. 117. 11 A. Lipszyc, Ślad judaizmu…, op. cit., s. 17.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 25 obowiązywanie. Trzeba przy tym zaznaczyć, że przyjmowane w judaizmie objawienie gruntownie różni się od jego chrześcijańskiego rozumienia, łączącego je z aktem epi- fanii bądź z cudowną ingerencją boskości w świat. W tradycji żydowskiej objawienie funkcjonuje przede wszystkim w wymiarze normatywnym, wskazując reguły sprawiedli- wego postępowania, mesjańską etykę działania w odbóstwionym świecie. Jeżeli jednak, idąc śladem nieortodoksyjnych, zapładniających myśl postsekularną interpretacji, wy- posażyć je w moment poznawczy, taki model będzie epistemiczne związany z Prawdą, która poznaniu nieustannie się wymyka. Takie warunkowe objawienie, możliwie jedynie w rejestrze języka, w jego referencjalnych zacięciach, redukuje je do granicznej postaci. Z napięcia pomiędzy stworzeniem a objawieniem to drugie wytrąca się w ten sposób jako naznaczona własną nieobecnością resztka, zatarta pozostałość po boskiej obecności. Problem poznania wyznacza również horyzont kryptoteologicznych powieści Lema12. W kolejnych tekstach pisarz uparcie kreuje sytuacje poznawczej niepewności. Fantastyka ta wielokrotnie staje się w rezultacie miejscem fabularyzacji kondycji człowieka boryka- jącego się z nierozwiązywalną zagadką bytu. Problem warunków i możliwości poznania pojawia się od najwcześniejszych opowiadań, których bohaterowie zostają skonfronto- wani z przyjmującą różne postaci Tajemnicą. U Lema powraca wciąż ten sam fabularny schemat: w znany i sielski świat wkracza coś rażąco obcego, niepojmowalnego, de- montującego swoją obecnością wiodące dotąd struktury orientacyjne i naukowe para- dygmaty. Podejmowane przez powieściowych robinsonów próby nawiązania kontaktu z tą radykalną obcością kończą się, jak w tytule ostatniej książki Lema, epistemicznym fi askiem. Czy będzie to wysiłek skomunikowania się z odległą cywilizacją (przygody Ijona Tichego z cyklu Dzienników gwiazdowych), czy zetknięcie z oceaniczną plazmą (Solaris), czy też odczytanie gwiazdowego szumu upozorowanego na intencjonalny sygnał z ko- smosu (Głos Pana13), znalezienie odpowiedzi, przejrzenie tajemnicy zawsze pozostaje niespełnione. „Lem nie tyle więc opisuje kosmitów, co przenikające wszystkie nasze wła- dze poznawcze stan alertu, który pojawia się w zetknięciu z Nieznanym”14. Wikła się tym samym w charakterystyczny dla teologii żydowskiej poznawczy paradoks powracający w kolejnych powieściach, w których próby przekroczenia tego, co poznawalne, są za- wsze naznaczone własną niemożliwością i skazane z góry na klęskę. Poznawcze porażki

12 Zob. poświęconą temu zagadnieniu obszerną monografi ę: M. Płaza, O poznaniu w twórczości Stanisława Lema, Wrocław 2006. 13 Warto zauważyć, że w Głosie Pana próby rozwiązania zagadki sygnału z kosmosu zostają rozpisane na motywach żydowskiej teologii. Nie chodzi przy tym wyłącznie o tytuł sugerujący intencjonalność przycho- dzącego z nieba sygnału – Hogarth, narrator powieści, a skądinąd także tuba rzeczywistych poglądów autora, uznaje w pewnym momencie sygnał za możliwą postać objawienia, bo w końcu „Pismo Święte nie musi być wydrukowane na papierze i oprawione w płótno ze złotymi tłoczeniami. Może być też bryłą plazmatyczną…” (S. Lem, Głos Pana, Kraków 1984, s. 123). Daleko dyskretniej zakamufl owany zostaje jednak żydowski kontekst tej prowokacyjnej hipotezy, jak bowiem dowiadujemy się z powieści, sygnał tego „objawienia” dochodzi z gwiaz- dozbioru Małego Psa (Księgą Małego Psa członkowie projektu nazywają także protokoły postępów badawczych), czyli Balaka, który w żydowskiej kabale uchodzi za anagram Mesjasza. Być może dochodzący z kosmosu „życio- sprawczy impuls”, wspierający przebieg biologicznych procesów, dostał się na karty powieści jako prawdziwie witalistyczna, mesjańska iskra objawienia. 14 J. Jarzębski, Przygody Rycerzy św. Kontaktu [w:] idem, Wszechświat Lema, Kraków 2002, s. 226.

26 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 bohaterów próbujących rozwiązać boską zagadkę ukazywałyby, że takie „kalekie” obja- wienie jest możliwe wyłącznie w trybie jego niepoznawalności. Podejmowany w konwencji science fi ction namysł nad metafi zyką łączy się jednak w prozie Lema przede wszystkim z problematyką władzy i polityczności. Zaczynający jako twórca przygodowej fantastyki dla młodzieży, a zarazem autor schlebiający socrealistycz- nym gustom, Lem dość szybko obrał dla swojej twórczości inny kurs. Z pisarza tworzą- cego aprobowaną przez władzę poczytną literaturę, jeszcze przed Październikiem stał się uważnym diagnostą i inteligentnym krytykiem totalitarnej rzeczywistości. Już pisane w latach 50. przygody Ijona Tichego starają się ominąć ograniczenia cenzury, bezlitośnie kpiąc z systemowych absurdów stalinizmu umieszczanego w odległych światach niezna- nych planet. Te łatwe dzisiaj do rozszyfrowania aluzje polityczne w dojrzalszych utworach pisarza przetasowują się jednak z problematyką metafi zyczną, tworząc interesujący teolo- giczno-polityczny melanż. Innymi słowy, wykpiwająca komunizm satyra polityczna zamie- nia się z czasem u autora Solaris w trafną diagnozę mechanizmów nowoczesnej polityki. Antyamerykańska retoryka jego wczesnej prozy, pisanej początkowo zgodnie z oczeki- waniami peerelowskich władz, zyskuje tym samym dodatkowe znaczenie i zachęca, żeby widzieć w niej nie tylko zasłonę dymną dla krytyki ustroju, lecz także aktualny szczególnie dzisiaj namysł nad liberalnymi demokracjami zarządzanymi zgodnie z paratotalitarną biopolityczną logiką o teologicznej strukturze. Jednym z wczesnych utworów, w któ- rych ten splot teologii i polityki został przenikliwie rozpoznany, jest Pamiętnik znaleziony w wannie i to tej krótkiej powieści chciałbym poświęcić uwagę w niniejszym artykule.

Kafka „Jesteśmy tu znów gdzieś blisko teologii, ale widzianej od innej strony”15, pisze w świetnym posłowiu do wspomnianej powieści Jarzębski. Warto podążyć tym tropem, zwłaszcza że objawiając tę „inną” teologiczność i dokonując przy jej asyście rozbiórki to- talitaryzmu, Lem sięga po chyba najadekwatniejszy dla takiego przedsięwzięcia wzorzec literacki, jakim jest dzieło Franza Kafki. Twórczość praskiego pisarza w opinii jej wnikli- wych komentatorów, takich jak Walter Benjamin, Jacques Derrida czy Giorgio Agamben, nie tylko uczyniła literaturę schronieniem dla tradycyjnych żydowskich motywów, takich jak wina, kara, proces, sprawiedliwość czy prawo, lecz także włączyła je do namysłu nad krytyką politycznych struktur opresji. Pisarstwo Kafki stanowi wytrawną dekonstruk- cję teologicznych fi gur władzy i w takich kontekstach było już wielokrotnie pasjonująco komentowane16. Lemowski gest zapożyczenia się u produktywnie reinterpretującego ju- daistyczną tradycję pisarza wydaje się pod tym względem jak najbardziej zrozumiały. Kafka dostarczył polskiemu pisarzowi fabularny wzorzec i motyw zakrzywiającego geo- metrię euklidesową totalitarnego urzędu17, w którego poplątanych korytarzach gubi się

15 J. Jarzębski, Podróż do kresu znaczenia [w:] S. Lem, Pamiętnik znaleziony w wannie, Kraków 2017, s. 334. 16 Zob. Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, pod red. Ł. Musiała, A. Żychlińskiego, Kraków 2011. 17 M. Wołk, Człowiek i Gmach. O „Pamiętniku znalezionym w wannie” Stanisława Lema [w:] idem, Głosy labi- ryntu. Od „Śmierci w Wenecji” do „Monizy Clavier”, Toruń 2009, s. 106.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 27 główny, również pozbawiony imienia bohater. Także zlecona powieściowemu szpiegowi Misja przypomina enigmatyczne wezwanie sądowe z Procesu. Te rozpoznane już przez pierwszych czytelników podobieństwa fabularne i konstrukcyjne nie wyczerpują jednak kafkowskiego charakteru Pamiętnika, korespondującego z twórczością czeskiego pisarza przede wszystkim pod względem równie trafnego uchwycenia teologicznej technologii nowoczesnej władzy. Mimo że wśród mnogości intertekstualnych odniesień18 Kafka zajmuje wyróżnione miejsce w komentarzach Lema do powieści, stosunek polskiego pisarza do wielkiego poprzednika pozostaje mocno problematyczny. Nie ma mowy o bezkrytycznym podziwie (Kafka miał tworzyć książki, „które szanujemy, ale których nie lubimy”19) ani o podzięce za inspirację, ponieważ powieść „nie odwołuje się do żadnego Kafki, lecz wcześniej i najpierw do mojego osobistego doświadczenia”20. Być może jednak to głębokość za- pożyczenia u „mocnego” prekursora zdecydowała o Bloomowskim clinamenie, cechują- cym odchylającą się od wpływu poprzednika Lemowską lekturę jego dzieła. Wskazując kafkowski adres jako najtrafniejszy („To jest oczywiście Kafka, ale przepuszczony przez Gombrowicza”21), Lem jednocześnie kwestionuje przenikliwość Kafki w opisie rzeczy- wistości politycznej, zwłaszcza nieadekwatność jego hagadycznej prozy w opisie totali- tarnego porządku i w przewidywaniu stopnia radykalizacji politycznej władzy. Kafkowski bohater miałby zdaniem Lema dysponować jeszcze komfortem wewnętrznej swobody, kiedy we współczesnych systemach politycznych przedmiotem rządzenia są żywi, ich nagie ciała, w radykalnym stopniu podporządkowane suwerennej władzy rozpostartej nawet nad intymnością ludzkiego wnętrza. „Wyjście poza Kafkę”, o którym Lem pisze w korespondencji, oznaczałoby więc dla niego uchwycenie tej nowej formuły nowocze- snej władzy, nieufundowanej wyłącznie na wybuchach instytucjonalnej przemocy i apa- racie represji, ale na przemocy, by tak powiedzieć, trzymanej w rezerwie potencjalności. Krytykując przypowieściowy charakter prozy Kafki, Lem jednocześnie przeocza, w jak zdumiewającym stopniu jego krytyka tej nowej polityczności pokrywa się z dużo wcześniejszymi, niemniej jednak przenikliwymi intuicjami autora Procesu. U obu docho- dzi do głosu przekonanie o mitycznym rodowodzie nowoczesnych praktyk rządzenia, które przyjmując postać zeświecczonego fatum, jeszcze mocniej tłamszą ludzkie życie. Jeżeli w świecie mitu i antycznej tragedii wina nie łączy się z zawinieniem, lecz obarcza nią bohatera samo jego zaistnienie w ich przestrzeni, to podobną strukturę potrzasku daje się odnaleźć we współczesnych systemach prawa, gdzie splot winy i kary zostaje w analogiczny sposób poluzowany. Źródłem winy staje się tutaj nie tyle złamanie prawa, ile samo mu podleganie. Zatarcie granicy między prawem a bezprawiem, utrzymywanie prawa w stanie dojmującej nieokreśloności sprawia, że nie sposób go nie przekroczyć

18 Zob. ibidem. 19 S. Lem, Sława i Fortuna…, op. cit., s. 340. 20 Ibidem, s. 262. 21 Ibidem, s. 41. W późniejszym liście podobny komentarz: „Jest ona gdzieś między Kafką a Gombrowiczem” [s. 140].

28 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 i nie stać się winnym. Wina okazuje się czymś nieznośnie nieuchronnym, potencjalnie obarczającym wszystkich, którzy prawu podlegają. Ta obosieczność prawa zapewniają- cego porządek społeczny za cenę skrajnego podporządkowania miałaby być przejawem zreteologizowania czy umitycznienia rządzenia wytwarzającego swój nowy przedmiot – życie zredukowane do granicznej postaci „nagiego życia”22. Jest ono tym, co utożsamio- ne z samą winą, staje się potencjalnym przedmiotem kary. W fi gurze życia wrzuconego na próg prawa ujawnia się w pełni dwuznaczność nowoczesnej władzy. Z jednej strony roztacza ona nad życiem parasol prawnej ochrony i skwapliwie je zabezpiecza, by jed- nocześnie utrzymywać je w stanie przytłaczającego zawinienia i całkowitej podległości wobec siebie. W liminalnej sytuacji Niobe z eseju Benjamina, której ocalenie przed ze- mstą olimpijskich bogów przemienia ją w skrajnie podległe ich władzy istnienie, znajdują się istnienia w analogiczny sposób ochronnie „uświęcone” przez nowoczesną władzę. Zanim ta progowość prawa jako właściwego miejsca biopolitycznego rządzenia sta- ła się refrenem socjologicznych i fi lozofi cznych analiz, polem jej diagnozy okazała się oczywiście literatura. Spośród portretowanych przez Kafkę „świętych ludzi” los najsłyn- niejszego – K. – zdaje się podzielać Lemowski bohater. I on zostaje bowiem zamknięty w kręgu mitycznych repetycji. Jak w komentarzu do Pamiętnika Lem pouczał amery- kańskiego rozmówcę: „Porażenie wiarą, proszę Pana, mitem”23. Ten „Mit Absolutny”24 podporządkowujący swojemu fatalizmowi bohatera powieści nie przypomina jednak mitycznej przemocy z wczesnej rozprawy Benjamina poświęconej jej krytyce. Lem razem z Kafką doskonale rozumieli, że nowoczesna opresyjność teologii władzy nie jest zwią- zana z epifaniami przemocy, lecz uskutecznia się w bardziej dyskretnej, a przez to wielo- krotnie niebezpieczniejszej postaci. Za sprawą absurdu i satyry politycznej, na pierwszy rzut oka natrząsającej się jedynie z pracy komunistycznej administracji, Lemowi udaje się uchwycić mityzację biurokratycznych procedur i ich przedzierzgnięcie się we właściwe raczej dla komedii niż tragedii archaiczne fatum. Przenikliwość i czujność pisarza zamiast na jawne okrucieństwa totalitaryzmu kierują jego wzrok na urzędniczą błazenadę i total- ny harmider. Ten krzywy obraz urzędu i szyderczy ton, w jakim zostaje on sportretowany, wydobywają jednak nową jakość systemów władzy pozorujących wyłącznie swoją dezak- tywację i umacniających swoje urządzenie przez wyrzucanie życia na próg prawa. Lem rejestrowałby tym samym nowoczesną, złowieszczo dyskretną formę zdetermi- nowania rzeczywistości politycznej, zainfekowania zlaicyzowanego świata niejawną prze- mocą instytucji. Aby uchwycić tę niepozorność mitycznego domknięcia, Lem na wzór Kafki lokuje swojego bohatera w sytuacji absurdalnej: w ciągnących się korytarzach tajemniczego Gmachu, które uporczywie musi przemierzać, próbując zdeszyfrować zle- coną przez przełożonego tajną Misję. W Pamiętniku zaaranżowana zostaje sytuacja do- brze znana z „epistemicznych” tekstów prozatorskich Lema, gdy bohater rozpaczliwie,

22 Zob. W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, tłum. A. Lipszyc [w:] idem, Konstelacje. Wybór tekstów, tłum. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, wstęp A. Lipszyc, Kraków 2012. 23 S. Lem, Sława i Fortuna…, op. cit., s. 57. 24 Ibidem, s. 55.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 29 lecz zawsze daremnie usiłuje rozwiązać piętrzące się zagadki. W przeciwieństwie do in- nych antytotalitarnych satyr w rodzaju Orwellowskiego Roku 1984 Lem daleko subtel- niej pokazuje, że chaos urzędniczych procedur i organizacyjny bałagan mogą się stać źródłem opresji i podstawowym narzędziem tłamszenia życia. Dzieje się tak za sprawą rozpuszczenia w biurokratycznych przestrzeniach nieskończonej sieci znaczeń, uniemożli- wiającej stabilizację jakiegokolwiek sensu: „Rozłamany szyfr jest dalej szyfrem. Pod okiem fachowca złuszczy z siebie osłonę po osłonie. Jest niewyczerpalny. Nie ma kresu ani dna. Można zagłębiać się w jego warstwach coraz trudniej dostępnych, coraz głębszych, ale to wędrówka nieskończona” [s. 112]25. Problem nie polega na tym, że bohater nie napotyka na tropy poszukiwanej instrukcji, lecz że grzęźnie w mnogości tych tropów, nie potrafi ąc odróżnić intencjonalnych posu- nięć władzy od czystego przypadku. W konsekwencji, jak prowadzący hermeneutyczne śledztwo bohaterowie Gombrowiczowskiego Kosmosu, wszędzie odnajduje on pleniące się znaczenia i tworzy z nich kolejne konstelacje. Starając się wywieść sens z rozsypanych naklejanek podebranych z szafy śpiącego przełożonego, szaleńczo wykreśla między nimi nonsensowne połączenia: „Przyjrzałem im się, w kucki, między jednym a drugim świśnięciem starca. Zwierzęta: osioł, zebra, bawół, pawian, hiena i jakieś jajeczko. Cóż to – osioł? Że… ośle? Nie może być… No – a słoń? Niezgrabny, gruboskórny. Hiena? Hiena żeruje, padlina, trup, niedoszły trup, pusty- nia, starców zwłoki – możliweż to? A pawian? Pawian – małpa, małpa udaje, błazeńsko małpuje, naturalnie! A więc i tego… i tego oczekiwali? I wiedząc, że nie zważając, wedrę się – podłożyli. Ale jajko? Co oznaczało jajko?” [s. 166–167]. Plątanina Gmachu staje się przestrzenią nieskończonej semiozy: wszystko tu znaczy, zarazem nie znacząc niczego, jest bowiem przyczyną semantycznej tragedii protagonisty zagubionego w natłoku znaczeń. W tej semiotycznej nadwyżce nie sposób dłużej roz- różnić, za którymi znakami stoi intencja władzy inwigilującej bohatera, które zaś pozo- stają wyłącznie w gestii przypadku. Tak oto biurokratyczny rozgardiasz przybiera postać mitycznej konieczności, sprawiającej, że nawet „zdrada staje się próżna, kiedy prawda obraca się w jedną z masek kłamstwa” [s. 298]. Każdy trop może mieścić się w horyzon- cie władzy, każda błahostka może okazać się jej prowokacją, a wobec tego „chaotyczna bylejakość”26 okazuje się podstawowym modusem sfi ngowanej w ten sposób mitycznej konieczności. To urzędniczy język, nie zaś przejawy instytucjonalnej przemocy, będzie w świecie Lema stanowił o mitycznym domknięciu. Pisząc o biurokratyczności w prozie Kafki, Ben- jamin wycofał się z wcześniejszych ustaleń z Przyczynku i mówił już nie tyle o mitycznej przemocy, ile o poprzedzającym ją i przewyższającym w opresyjności „przedświecie”. Jak znaczenie tego przed-mitu objaśnia Adam Lipszyc:

25 Numery stron w nawiasach kwadratowych podaję za wydaniem: S. Lem, Pamiętnik znaleziony w wannie, posł. J. Jarzębski, Kraków 2017. 26 S. Lem, Sława i Fortuna…, op. cit., s. 54.

30 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 „Przedświatowe fatum jest mniej sprawne, a zarazem bardziej przerażające, przedświat to coś poprzedzającego mit pod względem stopnia organizacji, a zarazem coś, co sprawia wrażenie mitu znużonego, złachanego, rozlazłego”27. Aby oddać w powieści to zelżenie mitu, osłabienie jego jawnej przemocowości, Lem obfi cie korzysta z estetyki groteski. Portrety przewijających się przez książkę posta- ci składają się na katalog parodystycznych szkiców fi zjologicznych. Szyderczo zapre- zentowani zostają nie tylko szeregowi, maskujący swoją tożsamość szpiedzy i urzęd- nicy, lecz także komicznie stetryczali dowódcy w rodzaju admiradiera. Świat Gmachu to miejsce bezgranicznej maskarady. Starość jest pozorowana na młodość, młodość zaś na starość. Gmach opanowuje aura obcości stająca się jego złowieszczą dominantą. Tym bardziej ponura to groteska, im bardziej kontrastuje z przemyconą do powieści normą w postaci sekretarek popijających herbatę i wyznaczających uderzeniami łyżek brutalną regularność pracy urzędu. Absurd biurokratycznych struktur w pewnym momen- cie łączy się głównemu bohaterowi z obezwładniającą logiką snu. Lem zbiera w powieści kolejne symptomy Kafkowskiego przedświata przypominającego dotkliwie przetrąconą rzeczywistość, przesłaniającą własną przemocową istotę niepozornymi fi gurami deforma- cji. Konwencja satyry pomaga wyostrzyć banalizację zła jako dojmującą swoją tandetą formę jego nowoczesnej radykalizacji28.

Biopolityczna kabalistyka Upadłość świata Gmachu przypomina jego opuszczenie przez Boga, całkowi- te od niego odseparowanie i totalne zeświecczenie. Uchwycona przez Lema dziwność i obcość wyrażałyby w tym sensie kontrakcję boskości, jej wycofanie z nieświętego świata. Tak też o dziele Kafki pisał Benjamin, zrzucając jego groteskowość na karb zapomnienia Tory i opuszczenia przez Boga, który nie uobecnia się nawet w granicznej, najbardziej negatywnej postaci – jako nicość objawienia. Idąc tym teologicznym tropem, można by zauważyć, że podobnie zdeformowana, wykrzywiona wskutek boskiej nieobecności wydaje się rzeczywistość Gmachu z Pamiętnika. Podobnie jak słynny Proces, również tę książkę czytać można kluczem przypowieści o warunkach poznania i fi asku interpretacji, utrącanej ze względu na niemożność dotarcia do boskiego sedna i ciągle odraczany moment objawienia. Motywy tradycji żydowskiej, a przede wszystkim te dotyczące pro- blematyki poznawczej, są przez Lema równie ochoczo uruchamiane. Jeśli nitka łącząca podniebny świat immanencji z boskością została przerwana, przemieniając rajski świat w jego upadły poblask, to mesjańskie, zbawcze działania bohatera powieści zmierzać będą do odnowienia tego kontaktu, złamania niejasnego i wciąż wymykającego się

27 A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012, s. 401. 28 W listach do Kandla Lem wyraża podobne uwagi na temat zilustrowanej w Pamiętniku banalności zła, pod- pierając się przy tym autorytetem Dziennika Gombrowicza: „(…) Zło, jeśli jest Złem, to nie może być BARDZO DOBRE, tj. bardzo DOSKONAŁE, lecz powinno być troszkę złe w rozumieniu – kiepskie, marne, durne” (S. Lem, Sława i Fortuna…, op. cit., s. 79). Nieco wcze śniej Lem dystansuje się od twórców dystopii pokroju Orwella, „ponieważ oni zjawiskowy świat wykładnią diaboliczną uwznioślają, stawiają na koturnach niejako umyślnego zła, zadawanego dla iście metafi zycznych pobudek. Tymczasem owo zło ma tandetny charakter, wyzbyty sankcji pozaświatowych” (ibidem, s. 73).

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 31 rozumieniu kodu boskiego objawienia. Powieść aranżuje właściwy dla judaistycznego paradoksu objawienia epistemiczny klincz, sprawiając, że interpretacyjny mozół bohatera już na starcie jest skazany na fi asko. Ten teologiczny problem, gdy objawienie udostępnia się poprzez swoją niedostępność, powołując jednocześnie do niemożliwego i żmudnego pojmowania siebie, staje się dla bohatera powieści nową, a zarazem bardziej upiorną formą spętania przez władzę. Ta nie ma instytucjonalnej struktury, lecz okazuje się samym pozbawionym źródła wezwaniem do interpretacji, jego wydobywającym się znikąd do- nośnym i niewolącym głosem. Taka „władza” może znajdować się jedynie w atopicznym rozproszeniu, maskując swoją nicość iluzją wszechobecności. Brakuje tu centrum, lecz w świecie powieści przesłania się je szeregiem pokracznych reprezentantów, wydających rozkazy w imię czegoś, co pozostaje odległym i niedostępnym abstraktem – to „Ogół! Dobro!” [s. 31] zlecać mają ustami komenderała osławioną Misję. Taka teologiczna struktura zdaje się sugerować, że powierzona bohaterowi Misja nie jest czymś, co należy dopiero odczytać, ale że zaczyna się ona już w momencie jej powierzenia i dotyczy samej praktyki nieskończonego rozgryzania jej tajemniczego sensu. Jeśli tak rozumieć to zlecenie, to wydaje się ono zaskakująco bliskie zadaniu wyznaczonemu przez prężny nurt tradycji żydowskiej – kabałę. Odzyskanie zapozna- nych imion ukrytych w języku, w którym objawienie w swojej szczątkowej postaci jest jeszcze możliwe, trapi bowiem na równi kabalistów, co bohatera Pamiętnika. Nieznane jest mu już imię bezpośredniego przełożonego, który miałby znać Prawdę, dysponować wiedzą na temat Misji, a zatem być kimś skontaktowanym z transcendencją i reprezentu- jącym ją w upadłym świecie. Jego imię będące śladem boskiej obecności zostaje jednak starannie zatarte („Ładnie mnie urządził ten… ten – jakże się ten znowu nazywał?!” [s. 45]). Zastępuje je mnogość anagramów: Blanderdash, Kashlerblad, Alderklarsh, Dalderblarl, Baldaklash. W immanencji Gmachu nie może być prawdziwego imienia dowódcy („Ha ha, piękna by to była historia – jawne nazwisko głównodowodzącego, dajmy na to!” [s. 66]), tak jak nie może istnieć jakakolwiek ścieżka wyprowadzająca poza jego hermetyczne zamknięcie. Czy jednak możliwe byłoby pogodzenie nieobecności Boga / treści Misji z bogac- twem prowadzących do nich tropów, obsesyjnie odkrywanych przez głównego bohate- ra? Być może należałoby odwrócić dotychczasowe teologiczne rozpoznanie i przyjąć, że w powieściowym świecie dochodzi nie tyle do radykalnej kontrakcji boskości, wyka- sowania jej obecności z upadłego świata, ile do jej pełnego uobecnienia w atrybucie surowego prawa/obezwładniającej semiozy. Bóg nie wycofał się ze świata, lecz własną nadobecnością „dotyka” i przepychem swych przejawów poraża głównego bohatera. Jego dramat nie wynika w końcu ze ślepoty na znaki boskiej obecności, ale z ich dotkli- wego, bo niepoddającego się rozumieniu nadmiaru. Trzeba przy tym zaznaczyć, że jego los podzielają również pozostali pracownicy Gmachu – wszystkich na równi trapi nad- miar boskości, na wszystkich zostaje nałożone to samo uciążliwie jarzmo niemożliwości zrozumienia boskiego objawienia (co znamienne, każdy nosi tu zawieszony na szyi de- szyfrator), nikt nie może stać się depozytariuszem Prawdy. Wojskowe stopnie i urzędnicze

32 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 hierarchie wytwarzają jedynie pozór istnienia najwyższej instancji, podczas gdy główno- dowodzący, do którego bohater ostatecznie dociera z nadzieją wydarcia upragnionych informacji, okazuje się sklerotycznym i zniedołężniałym starcem. Wertykalność gma- chowych struktur ukrywa jedynie ich nieprzekraczalną i wszechobecną horyzontalność. W rzeczywistości nie sposób dotrzeć do granicy, za którą miałaby ukrywać się transcen- dencja. Sednem objawienia byłoby zatem to, że okazuje się ono jeszcze radykalniejszą formą przesłonięcia, jeszcze szczelniejszą izolacją boskości – objawieniem przyjmującym aporetyczną postać zakrycia29. Rzekome ślady boskości odsyłają jedynie do innych śla- dów, tworzących w rezultacie nieskończone łańcuchy konotacji. Takie objawienie zmusza do łamania „kabalistycznego” kodu, a jednocześnie zamyka możliwość zwieńczonej suk- cesem deszyfracji. Gest rozumienia, który okazuje się treścią władczego powołania, staje się podstawowym modusem teologicznego potrzasku, który rygluje immanencję świata – krępującą swobodę bohatera – infl acją boskiej obecności. Warto przy tym zauważyć, że to pochwycenie przez przedświatową immanencję tyleż łączy się z żydowskim paradoksem objawienia, ile z rzeczywistymi, chyłkiem przeniesiony- mi do powieści doświadczeniami pisarza. Jak podkreślał autor, zarysowana tam sytuacja nawiązuje „najpierw do mego osobistego doświadczenia”30. Istotnie, skrajne zaszczucie i permanentna inwigilacja wydają się naznaczone atmosferą nieodległej wojny i przeżytej we Lwowie okupacji, gdy Lem znalazł się w sytuacji przypominającej tę, w której sytuuje bohatera swojej prozy. Gajewska zwraca w tym kontekście uwagę na zalegającą pod paranoiczną fabułą powieści traumę Zagłady31. Zwłaszcza odwiedzane przez bohatera podziemne magazyny wypełnione resztkami ludzkich ciał, pozostałościami po zlikwido- wanych szpiegach budzą ponure skojarzenia ze składowiskami z obozów śmierci: „za szklanymi płytami spoczywały, poręcznie oświetlone, na aksamitnej wyściółce, sztuczne uszy, mostki, nosy, imitacje paznokci, brodawek, rzęs, fałszywe fl uksje i garby, niektóre ukazane poglądo- wo w przekroju, aby widoczna była ich wewnętrzna struktura; spotykało się nadymane, dominował wszakże włosień. Cofając się, potrąciłem skrzynię z perłami i zadrżałem. To były zęby – rosochate i małe jak perełki, łopatkowate, z dziurką i bez, mleczne, trzonowe, mądrości” [s. 36]. Wydaje się przy tym, że podejmująca problematykę totalitarności władzy powieść Lema nie zawęża się wyłącznie do doraźnej krytyki stalinizmu, ale w fi gurze „świętego człowieka”, której progowość pisarz odczuł na własnej skórze i w której lokuje również swoje powieściowe alter ego, usiłuje zarejestrować fundacyjną dla logiki nowoczesnej władzy samą redukcję życia do jego podlegającej rządzeniu formy. Tę redukcję sygnalizuje już przejęcie przez narrację imienia i nazwiska głównego bohatera. Nie jest tak, że nie posiada on personaliów, ale zostają mu one wyraźnie odebrane. Ich miejsce zajmuje rażąca elipsa: „Jak się pan nazywa? – spytał mnie tym samym twardym tonem ofi cer w okularach. (…) Wymieniłem moje nazwisko” [s. 31].

29 Zob. A. Lipszyc, Franz Kafka: Rewizja procesu Józefi ny K. [w:] idem, Rewizja procesu Józefi ny K. i inne lektury od zera, Warszawa 2011, s. 26. 30 S. Lem, Sława i Fortuna…, op. cit., s. 261–262. 31 Zob. A. Gajewska, op. cit., s. 185–197.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 33 Przechwycenie imienia i nazwiska wytwarza nowy przedmiot rządzenia – amorfi czne, bezjakościowe, niechronione nawet inicjałem istnienie. Z anonimatu, gdzie bohater nie dysponuje jakąkolwiek poręką prawa (dosłownie brakuje mu osobowości prawnej), wydobyć go może jedynie skierowane bezpośrednio do niego wezwanie władzy. Klu- czowe jest, że to wyłącznie ona wydobywa go z bezimienności. Ogołocenie bohatera z sygnatury, tej pierwszej gwarancji jego pojedynczości, zaciska tym samym pęta władzy, trzyma go w ryzach zleconej właśnie jemu (jak w słynnej paraboli Kafki: „to wejście było przeznaczone tylko dla ciebie!”32) misji deszyfracji objawienia. Bezimienność Lemowskiego protagonisty jest równoznaczna z jego głębokim pod- porządkowaniem, związaniem jego życia z zadaniem nieskończonego odczytywania objawienia. Ze stanu porzucenia, w którym władza (jak objawienie) pozostaje dla bezi- miennego nieobecna, mimo że razi go swoją obecnością, będzie się on jednak uporczy- wie starał wywikłać. Nawet za cenę przekroczenia prawa: „Wciąż byłem letni. Żadnych zasług, a i przewiny nikłe, nieledwie cień jakiś, ach, zwrócić na siebie uwagę, wzbić się wysoko lub okropnie spaść, zwyciężyć klęską, występkiem strasznym, nie do wiary…” [s. 165]. Skoro władza pozostaje wciąż niedostępna, skoro mieści się ona na progu obecności i nieobecności, to wysiłki głównego bohatera wycelowane będą w ontolo- gizację jej atopiczności, złapanie jej na gorącym uczynku ostentacyjnej „wykonywalno- ści”. Rozpaczliwie stara się on więc sprowokować władzę do jawnego działania choćby przez złamanie prawa, wymuszenie jego wyegzekwowania i uruchomienia procedury karnej. Pytanie jednak, jak w dojmującej nieokreśloności, gdy prawo zostaje zawieszone, by jeszcze surowiej obowiązywać i pętać wyrzucone na swój skraj istnienia, wskazać nor- mę, której złamanie uczyniłoby z bohatera podsądnego, a dzięki temu przywróciłoby mu osobowość prawną i włączyło na powrót do systemu („jąłem zatem u admiradiera fabry- kować z siebie zdrajcę, lepić go na podobieństwo własnych wyobrażeń, dorabiać oko- liczności obciążające, ryjąc po szufl adach – i jeszcze raz uderzyłem w próżnię!” [s. 195]). W końcu nawet najbardziej kaleka proteza statusu prawnego jest lepsza od prawnej bez- imienności. W tym celu bohater spowiada się napotkanym urzędnikom, domniemanym „porucznikom” transcendencji, ze swojego (rzekomego) sabotowania pracy Gmachu i składa na każdym kroku samokrytyki. I choć „majestat skazańca” [s. 120], o który de- speracko się tu zabiega, jest formą życia paradoksalnie bardziej pożądaną od nieokre- śloności usytuowania na granicy prawa33, nawet taka deliktowa strategia ucieczki z tego

32 F. Kafka, Przed prawem, tłum. J. Kydryński [w:] idem, Opowieści i przypowieści, tłum. L. Czyżewski, R. Karst, A. Kowalkowski, J. Kydryński, E. Ptaszyńska-Sadowska, A. Wołkowicz, J. Ziółkowski, posł. K. Sauerland, War- szawa 2016, s. 223. 33 W Korzeniach totalitaryzmu, książce Lemowi znanej i chwalonej przez niego za sposób opisu totalitarnych mechanizmów, Hannah Arendt rozważania nad produkcją ludzi wyjętych spod prawa, by móc nimi bezprawnie zarządzać, odnosi przede wszystkim do kondycji bezpaństwowca: „Najlepszym kryterium, na podstawie którego można stwierdzić, czy ktoś został zmuszony do znalezienia się poza prawem, jest pytanie, czy odniósłby korzyść przez popełnienie przestępstwa. (…) Tylko jako ktoś łamiący prawo może zyskać jego ochronę. Dopóki trwa jego proces i dopóki odbywa karę, dopóty będzie zabezpieczony przed samowolnymi rządami policyjnymi, przeciw którym nic nie zdziałają prawnicy ani odwołania. Ten sam człowiek, który wczoraj był w więzieniu tylko dlatego, że istnieje w świecie, (…) dzięki drobnej kradzieży może się stać pełnoprawnym obywatelem”. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2014, s. 349.

34 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 teologiczno-politycznego więzienia okazuje się niewykonalna. Jak powiada bowiem zre- zygnowany bohater, „nawet Łaydakiem nie mogę stać się wbrew Gmachowi” [s. 320]. W nagiej, bezimiennej postaci krystalizują się ambiwalencje wpisane w fi gurę hominis sacris: uwielbienie i pogarda34: „Dlatego właśnie, nie dając mi ani instrukcji, ani aktu oskarżenia, odmawiając wyróżnień i zguby, całym majestatem swego ogromu, golgo- tami korytarzy i armiami biurek wręczając mi nic – chciał Gmach dopiąć swego…” [s. 202]. Pochwycenie w biurokratyczne kleszcze na progu prawa przyjmuje dwie ana- logiczne formy. Z jednej strony jest to zaszczycenie bohatera powierzeniem mu Misji, z drugiej – uczynienie go winnym czy też przymuszenie go do obarczania winą samego siebie. Protagonista łączy te dwa bieguny „świętości”, jako że jest on zarówno lojalnym wobec władzy służbistą pilnie wypełniającym zleconą Misję, jak i sabotażystą nieudolnie starającym się wywrócić na nice urzędowe procedury. „Świtało mi już, że to rzekome wywyższenie jest poniżeniem” [s. 195] czy raczej – by doprecyzować słowa pamiętnika- rza – wywyższenie i poniżenie stanowią dwa komplementarne, zajmowane przez niego stanowiska. Bohater roi sobie, że istnieje połączenie między nim a władzą – jakiekolwiek: albo wywyższenie zaszczytem, albo poniżenie lekceważeniem. Bez względu jednak na to, czy usiłuje on wypełnić zalecenia władzy, czy stawić jej czynny opór, łudzi się, że jest z nią połączony trwałą i stabilną relacją, czym prześlepia podporządkowujące go suwerennej władzy „włączające wyłączenie”, określające jego rzeczywistą pozycję.

Resztka mesjańskiej nadziei Presja winy w świecie powieści, a przede wszystkim niemożność jej odpokutowania i wyswobodzenia się spod jej brzemienia, jest jednak bardziej problematyczna. Do utwo- ru powraca podejmowany już przez Kafkę żydowski motyw mimowiednego zawinienia, które nie wynika ze złamania prawa (przywracające osobowość prawną próby deliktu, jak wiadomo, notorycznie nie dochodzą do skutku), ale jest nieodłączne od pozostawania w jego ryzach. Przypominają się w tym kontekście rozważania Benjamina nad mityczną przemocą i zsekularyzowanym losem, przyjmującymi w nowoczesnym państwie z pozo- ru neutralną i czysto normatywną postać systemu prawa, które w rzeczywistości obarcza winą samą relację podległości wobec siebie. W świecie Gmachu wina również wyda- je się sparowana z byciem-w-Gmachu, z przebywaniem w jego strukturach. Lemowski pamiętnikarz nie łamie prawa, winą obarcza go samo powierzenie mu Misji, której kod mimo desperackich prób jego złamania pozostaje niedeszyfrowalny. To fi asko jest jed- nak w nią wpisane i to właśnie ono stanowi niemożliwy do dezaktywacji generator winy. Ma ona tym samym wyraźny rys tragiczny: jej potrzask zaciska się wraz z ponawianymi próbami deszyfracji, już na starcie skazanymi na klęskę. Komentarz Lipszyca do Proce- su: „Transcendencja wdziera się w nasz świat ze swoim objawionym prawem, a nasza wina polega na tym, że go nie rozumiemy, choć jesteśmy do rozumienia wezwani”35,

34 Zob. G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, posłowie P. Nowak, War- szawa 2008, s. 103–153. 35 A. Lipszyc, Rewizja procesu…, op. cit., s. 28.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 35 wydaje się trafny także w odniesieniu do Pamiętnika. Tutaj również zlecenie Misji (misja to skądinąd także głoszenie Słowa Bożego, bycie megafonem boskiego przesłania) bezpo- średnio bohaterowi z góry obarcza go winą, której niemożliwość odpokutowania stanowi odpowiednik niemożliwości odczytania objawienia. Palącym problemem okazywałaby się nieskończenie nikła możliwość wywikłania z tego teopolitycznego usidlenia – uwolnienie się z zaklętego kręgu winy i naglącego imperatywu winnogennej interpretacji. Tą skromną nadzieją zajmę się w ostatniej części tekstu, sięgając po trzecią zasygnalizowaną wcześniej kategorię teologii żydowskiej – zbawienie. Nie jest to łatwe zadanie, zważywszy na złośliwości Lema kierowane pod adresem przedstawicieli sekularnego mesjanizmu, takich jak Theodor Adorno i Ernst Bloch, któ- rych próby reinterpretacji judaizmu i przeszczepienia go na pole świeckiej teorii polski pisarz opatrywał ciętym porównaniem: „jakby ktoś życie i niemały rozum poświęcił pi- saniu o słomie”36. Zadanie jest tym trudniejsze, że powieść Lema zdaje się sceptyczna wobec możliwości wydostania się z przedświatowego urzędu bez ratunku przybywające- go spoza niego. Stąd kończące utwór domniemane samobójstwo głównego bohatera, nagle przerywającego swoją opowieść (pesymistyczny fi nał sugeruje też wstęp mówiący o znalezionych w wannie dwóch szkieletach). Nadzieję zdaje się pokładać on jedynie w katastrofi cznym rozwiązaniu. Według fi kcyjnego wstępu pisanego po „Wielkim Rozpa- dzie” z odległej, postapokaliptycznej przyszłości mury ukrytego w amerykańskich górach Gmachu zburzyły ruchy tektoniczne, sam zaś język, którego nośnikiem był papier, zo- stał obrócony w ruinę wskutek plagi fantastycznej papyrolizy37. Dopiero katastrofi czna ingerencja zewnętrza miałaby obalić językową hegemonię Gmachu. To głęboko pe- symistyczne zakończenie, gdy bohater decyduje się popełnić samobójstwo, prowokowa- ło lemologów, by dróg wyjścia z totalności Gmachu szukać gdzie indziej, w potencja- łach zarysowanych, lecz niewykorzystanych przez główną postać. Jarzębski przebłysku możliwości wysupłania się z tego zamkniętego przestworu szukał w zawiązaniu spisku z księdzem Orfi nim38. Ostentacyjna jawność miałaby ocalać jego autentyczność, a przez to również jego subwersywną moc. I mimo że spisek zgodnie z oczekiwaniami spala na panewce i nie przynosi dywersyjnych rezultatów, w przekonaniu Jarzębskiego samo „przyzwolenie w sercu swoim”, samo otwarcie się na spiskującego innego miałoby dys- ponować destrukcyjnym wobec Gmachu ładunkiem. Trudno jednak zgodzić się na to, by wobec zaanektowania przez władzę prywatności i intymności, wobec „pastoralnego” kształtowania sumienia i modelowania podmiotowości, taka forma zinternalizowanego sabotażu mogła wykruszyć się z tego przedświatowego pochwycenia i stać się pierwszą chroniącą przed nim barykadą. Upadłość świata tłumiącego nawet takie wewnętrzne,

36 S. Lem, Sława i Fortuna…, op. cit., s. 293. 37 Adam Mazurkiewicz, zwracając uwagę na organizację przestrzeni w powieści Lema, zauważa, że urucho- miony przez pisarza wątek katastrofi czny sprzyja przede wszystkim aranżowaniu sytuacji szczelnego zamknięcia. A. Mazurkiewicz, Przestrzeń jako obraz świadomości w powieści Stanisława Lema „Pamiętnik znaleziony w wan- nie”, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2013, nr 4 (22), s. 176. 38 J. Jarzębski, Science fi ction a polityka – wersja Stanisława Lema [w:] idem, Wszechświat Lema…, op. cit., s. 33.

36 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 intymne gesty subwersji wymaga przedsięwzięcia jeszcze drastyczniejszych, tj. wielokrot- nie drobniejszych, środków. Mimo to zarysowana tu próba zakłócenia pracy domknięte- go języka oksymoronem jawnej niejawności spisku wydaje się podsuwać strategię zdolną być może podważyć lub choćby osłabić tą „drobną poprawką” językową hegemonię Gmachu. Jego immanencja zdaje się pękać w miejscu „legendą owianej” [s. 323] Bramy. To wątek jakby żywcem wyjęty z prozy Kafki. Uchylona Brama zaprasza do wyjścia z Gmachu („Szparo! Szparo, pełna białego światła!!” [s. 324]). Jej udostępnionego otwarcia zdaje się nie blokować nawet warujący strażnik („Patrzał przeze mnie w prze- strzeń, o nic nie pytając, jakby mnie nie widział – jakby mnie w ogóle nie było!” [s. 324]). Postaci strażników, co znamienne, pojawiają się w powieści dwukrotnie; oprócz tego, który opieszale stróżuje przy Bramie, kolejny pojawia się nieco wcześniej przy zwłokach urzędnika-samobójcy. Te lokalizacje wydają się nieprzypadkowe, jeśli bowiem strażnik pojawia się tam, gdzie otwierałoby się wyjście z Gmachu, to taką furtką byłaby także sfi guratyzowana w zwłokach śmierć. Zatrzymajmy się na moment przy tym wątku, który swoją kontynuację znajduje w samobójczej śmierci napotkanego przez powieściowego pamiętnikarza tajemniczego szpiega. Samobójstwo ma być dowodem szczerości jego intencji: „Tylko tak mógł mi ukazać, że niczego ode mnie nie chce ani się nie doma- ga, że niczym mi nie groził i nie kłamał – tylko ustając, dowodził, że tak jest, i to było wszystko, co mógł dla mnie zrobić” [s. 237]. Próbując swoją śmiercią zatrzymać mecha- nizm nieskończonej semiozy, szpieg chce wytworzyć znak niezawłaszczony przez Gmach, o pustej referencji, twardy grunt asemantyczności ocalony przed sekwencjami konota- cji. Nadzieja na zatrzymanie w śmierci produkcji znaczeń okazuje się jednak płonna, bo nawet martwe ciało rychło przemienia się w znak odsyłający do innych znaków. Także śmierć, która miała stanowić Realną wyrwę w porządku symbolicznym, zostaje włączona w już istniejące i stale się rozrastające konotacje. Ta rozpaczliwa próba ocalenia autore- ferencjalności znaku i zatrzymania językowego automatonu władzy prowadzi więc jedynie do dalszego obsesyjnego gonienia za sensem: „Dlaczego oczy pełne miał fałszywych łez? Dlaczego nie leżał byle jak, lecz spoczywał dokładny, posągowy?” [s. 328]. Jeżeli samobójstwo miałoby być ratunkiem, to wyłącznie dla tego, kto się zabija, nie zaś dla upadłego świata trwale spisanego na straty. Semantyczne fi asko tej samobójczej śmierci ukazuje jednak, o co rozbijają się kolej- ne próby wydostania się z gmachowego przedświata oraz jaką muszą obrać trajektorię, aby zakończyć się – wciąż: połowicznym i naznaczonym porażką, ale jednak – sukcesem. Stawką jest tu odstąpienie od wypełniania Misji, do której powołanie, skierowane imien- nie do bohatera, staje się, jak usiłowałem przekonać, teologiczno-polityczną formą po- trzasku. Jeżeli bowiem władza przyjmuje formę interpelacji obligującej do rozszyfrowania „boskiej” enigmy, to gestem radykalnego sprzeciwu wobec jej językowego dyktatu byłoby wycofanie się z deszyfracji. Jak jednak możliwe miałoby być takie wyzwalające wycofa- nie, krok ku nie-interpretacji, jeśli wszystko w tym upadłym świecie stanowi jej przedmiot, wszystko jest jej potencjalną prądnicą. W tym miejscu warto powrócić do tajemniczego

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 37 wątku Bramy. Jej otwarcie sugeruje możliwość opuszczenia murów immanencji i stanię- cia wreszcie w świetle Prawdy. Nieoczekiwanie jednak zamiast uchylić Bramę, Lemowski bohater odwraca się na pięcie, a sam wątek, lekceważony na ogół przez komentatorów powieści, zostaje w okamgnieniu zarzucony. Wieloznaczność gestu odwrotu od bijącego światłem otwarcia wydaje się odpowiadać wieloznaczności żywo komentowanej Kafkow- skiej przypowieści Przed prawem. Może być oczywiście tak, że wyraża on jedynie rozpacz bohatera i jego dojmujące rozpoznanie, że Gmachu nie da się rozbroić ani nie da się dotrzeć do granicy, za którą udostępniać miałaby się transcendencja. Wobec tego, że kordon immanencji jest nienaruszalny i wszelkie obietnice jego sforsowania okazują się bez pokrycia, pamiętnikarzowi pozostaje jedynie nagłe ucięcie swojej opowieści prze- kroczeniem ostatniej „granicy” – śmierci. Wątek ten można zrozumieć jednak inaczej, bo jak poucza Kafkowska przypowieść, więżący wieśniaka próg prawa stanowi nie tylko miejsce maksymalnej opresji i skrajne- go ujarzmienia życia, lecz także punkt minimalnej nadziei na wyswobodzenie się spod kurateli wzywającego do interpretacji objawienia. Odwrót od Bramy nie musi być wy- razem rozpaczy prowadzącej wyłącznie do samobójstwa, ale odkryciem innego mode- lu interpretacji i stosunku do Misji. Gdy Kafka uświadomił sobie porażkę komentarza, to – jak powiada Benjamin – wszystko poszło mu jak z płatka. Również zatrzymanie się Lemowskiego bohatera na progu Bramy i uprzytomnienie sobie faktu, że nic się za nią nie kryje, a więc również tego, że interpretacja nie prowadzi do transcendentnej prawdy, ale pogłębia jedynie uwikłanie w immanencję, może się paradoksalnie stać źró- dłem nowej nadziei. Jej wyrazem byłby właśnie tajemniczy wątek Bramy, której dopiero nieprzekroczenie, zatrzymanie się na progu może ocalić jej tranzytywność i możliwość wyprowadzania z potrzasku Gmachu. Tylko jako znak ochroniony przed wezwaniem do interpretacji artykułującej władcze pochwycenie może zachować minimalnie subwer- sywną moc. To wyjście z Gmachu przez wrota nie-wyjścia dyskretnie sygnalizuje inny mo- del praktyki działania w sidłach immanencji, który w powieści zostaje ostatecznie przesło- nięty tanatycznie pesymistycznym zakończeniem. Nie oznacza to jednak, że rozpoznanie niemożliwości odczytania objawienia/zgłębienia treści Misji i jej owocnego wypełnienia nie może zainicjować innego, witalistycznego rozwiązania polegającego na otwarciu interpretacji na jej własną niemożliwość. Zainfekowanie powołania do rozumienia tą nieskończenie drobną poprawką, zaaprobowanie braku Prawdy, która odtąd nie wyzna- czałaby już kierunku lektury i interpretacji, wydaje się tym samym ledwie otwartą furtką, może nie wyprowadzającą z immanencji Gmachu, ale w swoim uchyleniu odsłaniającą inną możliwość przebywania w jej odrobinę mniej upiornym wnętrzu.

38 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Summary The Trace of Political Theology in Stanisław Lem’s Memoirs Found in a Bathtub The article focuses on Stanisław Lem’s novel Memoirs Found in a Bathtub which is discussed in the postsecular contexts of the Jewish theology and its political implica- tions. The interpretation is supported by the latest biographical research on Lem’s life which implies that his Jewish identity, concealed by the author in the communist reality, and experience of the Holocaust have been ignored or at least insuffi ciently articulated in Lem criticism. The article analyzes Lem’s novel as an attempt to rethink the main ca- tegories of Jewish theology, such as creation, revelation and salvation, as a theoretical frame of this Kafkaesque anti-totalitarian satire. In this work, the writer not only identifi es the theological axis of a modern politics, but also tries to point to a possible – unobtrusi- vely subversive – line of fl ight by adumbrating the “Messianic” strategy of escaping from the Mythical closure of the biopolitical necessity.

Keywords: Jewish theology, homo sacer, messianism, Holocaust, biopolitics Słowa klucze: teologia żydowska, homo sacer, mesjanizm, Zagłada, biopolityka

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 39 Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

40 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Katarzyna Mazur-Lejman (Pracownia Badań Literatury dla Dzieci i Młodzieży Uniwersytet Warszawski)

Etyka robotów w Bajkach… Stanisława Lema

„Kill all humans” Strach przed buntem maszyn, który mógłby zagrozić człowiekowi, ma tradycję o wie- le dłuższą niż samo ich istnienie. Prekursorem tego lęku jest już biblijny zwrot aniołów przeciwko własnemu stwórcy1, a protoplasta pierwszej zbuntowanej „maszyny” pochodzi z XVI wieku2, kiedy to rabin Jehuda Löw ben Bekalela (Maharal) miał skonstruować golema – człekopodobną postać z gliny ożywioną na mocy instrukcji zawartych w kabali- stycznej Księdze Stworzenia z początków naszej ery. Golem, choć na wzór boskiej kreacji ożywiony słowem, nie był stworzony przez Boga, nie był zatem rozumny, nie posiadał zdolności mowy ani wolnej woli. Mimo to, jak głosi jedna z wersji legendy, zaczął mor- dować tych, których w zamyśle twórcy miał ochraniać. Maharal musiał na powrót uczynić go martwym posągiem, co zrobił, odbierając golemowi pergamin z życiodajnym wyra- zem3. Legenda ta stała się źródłem wielu artystycznych odniesień i rozpalała wyobraźnię twórców różnych dziedzin zarówno w Polsce, jak i na świecie, na stałe wprowadzając motyw zbuntowanego „robota” do literatury i kultury masowej4. Lęk przed potencjalnym zagrożeniem ze strony „żyjących” urządzeń stał się przyczynkiem do stworzenia zasad, których bezwzględnie musiały one przestrzegać. Za ojca etyki robotów uważa się ame- rykańskiego pisarza, „króla” literatury fantastycznonaukowej, Isaaca Asimowa. Opra- cował on cztery Prawa Robotyki, na mocy których żaden robot nie może skrzywdzić ani ludzkości, ani człowieka, nawet jeśli się tego od niego wymaga lub wymaga tego jego samoobrona, a „na długo przed zakłóceniem Pierwszego Prawa staje się kompletnie nieoperatywny”5.

1 Zabawne nawiązanie do tego motywu można znaleźć w opowiadaniu Dwa potwory. Roboty, które są bohate- rami cyklu, nazywa się „bezwinnymi potomkami pierwszego anioła żelaznego”, potomkami „metalowych istot”, które „pierzchły z domu niewoli”, wyzwalając się spod ludzkiego panowania. Zob. S. Lem, Dwa potwory [w:] Bajki Robotów”, Kraków 2012 [e-book], s. 672. 2 Zob. Prawa robotyki i bunt robotów [w:] Kultura prawa, online: www.kopernik.org.pl/przewodnik-po-wystawie/ artykuly/kulturaprawa-robotyki-prawa-robotyki-i-bunt-robotow [dostęp: 28.06.2017]. 3 G. Scholem, Wyobrażenie golema w kontekście tellurycznym i magicznym [w:] idem, Kabała i jej symbolika, Kraków 1996, s. 173–218. 4 Dość przypomnieć siedemnastowiecznego Frankensteina z jego żądzą zemsty zrodzoną z odrzucenia przez spo- łeczność, w której przyszło mu żyć; współczesnego nam Terminatora (w Polsce fi lm początkowo ukazał się pod tytułem Elektroniczny zabójca), bezwzględnego cyborga, który jest obywatelem świata opanowanego przez okrutne komputery; Pinokia z kart dziewiętnastowiecznej literatury dla dzieci (rzecz jasna, choć Pinokio buntuje się, przykre konsekwencje dotyczą głównie jego samego) czy wreszcie Bendera – humanoidalnego robota z amerykańskiego, satyryczno-futurystycznego serialu animowanego Matta Groeninga Futurama, który choć zupełnie niegroźny, nie- jako ideowo głosi pragnienie mordu wszystkich ludzi, wyrażone hasłem, które posłużyło za tytuł tego rozdziału. 5 I. Asimow, Robbie [w:] idem, Ja, robot, tłum. Z.A. Królicki, Poznań 2013, s. 13.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 41 „0. Robot nie może skrzywdzić ludzkości lub poprzez zaniechanie działania doprowadzić do uszczerbku dla ludzkości. 1. Robot nie może skrzywdzić człowieka ani przez zaniechanie działania dopuścić, aby człowiek doznał krzywdy. 2. Robot musi być posłuszny rozkazom człowieka, chyba że stoją one w sprzeczności z Pierw- szym Prawem. 3. Robot musi chronić sam siebie, jeśli tylko nie stoi to w sprzeczności z pozostałymi prawami”6. W Przyszłości otwartej na dobro i zło Lem podkreśla, że maszyny nie są ani architek- tonicznie, ani funkcjonalnie zbliżone do ludzi, co prawdopodobnie nigdy nie pozwoli im myśleć na ludzki sposób. Są tylko „przetwarzaczami”, podległymi „algorytmom dobrych zachowań”, a przede wszystkim zostają pozbawione osobowości, która jest władczynią inteligencji7. A jednak ich obecność i działanie powoduje konsekwencje natury egzysten- cjalnej, emocjonalnej i etycznej, bez względu na ich stopień uosobienia czy podobień- stwo do człowieka8, toteż konieczność ustalenia kodeksu norm zachowań dotyczących świata maszyn nie jest tylko fi kcją literacką. Na początku bieżącego roku w Parlamencie Europejskim Mady Delvaux przedstawiła sprawozdanie dotyczące konieczności uchwalenia praw robotów. W planach jest przyję- cie pojęcia „osoby elektronicznej” dla tych urządzeń, które będą zdolne do samoudosko- nalania; ustalenie odpowiedzialności za wypadki z ich udziałem; zapewnienie im prawa do naprawy czy uchwalenie obowiązku umieszczania przez producentów tak zwanych kill switches – wyłączników, które w nagłych przypadkach umożliwią szybkie zatrzymanie działania maszyny9. Wszystko to świadczy o głęboko antropomorfi zującym stosunku czło- wieka do maszyn wyposażonych choćby w namiastkę inteligencji. Oczywiście trudno jeszcze mówić o możliwości uniezależnienia się maszyn od czło- wieka w stopniu przedstawianym przez pisarzy SF, tym trudniej zatem mówić o wyborach moralnych, których miałyby one samodzielnie dokonywać. Takie stanowisko zajmuje Ronald Arkin, inżynier z Georgia Institute of Technology, specjalizujący się w progra- mowaniu „poczucia winy” u robotów bojowych, w celu zminimalizowania liczby zbrodni wojennych. „Nie zrobimy tego, odtwarzając w robocie cały ludzki proces wnioskowania moralnego, ale możemy pokusić się o zapisanie w nim zasad zawartych w międzynarodowym prawie huma- nitarnym. Roboty staną się etyczne, gdy zostaną wyposażone w oprogramowanie zmuszające je do przestrzegania praw wojny”10.

6 Zob. Prawa robotyki…, op. cit. 7 S. Lem, Przyszłość otwarta na dobre i złe, „Znak”, 01.09.2013, online: http://www.miesiecznik.znak.com. pl/7002013stanislaw-lem-przyszlosc-otwarta-na-dobre-i-na-zle/ [dostęp: 15.09.2017]. 8 Zob. ibidem. 9 Zob. M. Maj, Prawo dla robotów w UE, „Dziennik Internautów. Biznes i Prawo”, 13.01.2017, online: www. di.com.pl/prawo-dla-robotow-w-ue-obowiakowe-kill-switches-i-pojecie-osoby-elektronicznej-56270 [dostęp: 28.06.2017]. 10 Etyka zabijania, czyli wszystko o robotach bojowych. Wywiad, „Gazeta Wyborcza”, 21.07.2012, online: www.wyborcza.pl/1,75400,12168519,Etyka_zabijania_czyli_wszystko_o_robotach_bojowych.html [dostęp: 28.06.2017].

42 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Roboty Asimowa stworzone przez człowieka są „czystsze” i „bardziej niewinne” niż człowiek11, jednak proludzkie założenia jego etyki należą do porządku fi kcyjnego świata. W rzeczywistości uległy radykalnej przemianie, zważywszy, że głównym celem dzisiejszej robotyki nie jest – jak wyobrażał to sobie Asimow – przerwanie samotności gatunku ludz- kiego i zyskanie „silniejszego, użyteczniejszego, absolutnie mu oddanego”12 towarzysza i przyjaciela, ale kreacja precyzyjnych maszyn wojennych, których etycznym ogranicze- niem nie będzie jakakolwiek krzywda człowieka, ale założony limit liczby zabitych. Robot jest dziś nie tyle „bardziej niewinny” od człowieka, ile bardziej niż on stero- walny. Arkin twierdzi, że nie podlega emocjom, nie działa pod wpływem presji, frustra- cji czy strachu, więc rzadziej niż człowiek będzie łamać zasady etyczne. To, co wydaje mi się znamienne w tym sposobie rozumowania – to przełożenie na maszyny ludzkich norm postępowania, dostosowania ich do obowiązującego prawa, a nie kreowanie no- wych, niejako międzygatunkowych wytycznych. Być może jest jeszcze na to za wcześnie. W niniejszej pracy chciałabym przyjrzeć się kwestiom moralnym poruszonym w Baj- kach robotów na tle wybranych koncepcji etycznych powstałych na przestrzeni całej histo- rii fi lozofi i, głównie jednak w starożytności. W opowiadaniach Lema nie ma – jak to jest u Asimowa – jasno zadeklarowanej koncepcji etyki maszyn, jednak problematyka ta jest obecna w tym dziele na różnych płaszczyznach i dotyczy wielu nurtujących zagadnień.

Robo sapiens Zgodnie z konwencją czytelnik Bajek robotów staje się odbiorcą przekazów baśnio- wych wywodzących się z kultury innego niż ludzki gatunku, a jego przedstawicielami są myślące maszyny. Lem roztacza wizję świata techniki, która uniezależniła się od swego twórcy tak dawno temu, że pamięć o nim zachowała jedynie w legendach i w baj- kach. Suwerenne roboty nie są jednak wrogo nastawione do ludzkości; przeciwnie, są to dezerterzy prześladowani przez ludzkość, potomstwo metalowych istot, które pra- gnąc wolności, „pierzchły z domu niewoli”13 i osiedliły się w różnych zakątkach Kosmosu, tworząc własne państwa i kultury. Z jednej strony więc – jest to społeczność w stosunku do człowieka różna i obca, z drugiej – zaskakująco analogiczna14. Roboty obdarzone osobowością, wolne, odpowiedzialne za swój byt i, jakby w zgodzie z dzisiejszą defi nicją „osoby elektronicznej”, zdolne do samoulepszania (a nawet transmutacji) we właściwym sensie tego słowa – przestają być maszyną. Ale przecież nie są tylko powtórką z człowie- ka, który jawi się na ich tle jako krwiożerczy, okrutny, bezmyślny i opętany żądzą zemsty tyran. Choć klasycznie antropomorfi czne, nie są wyłącznie alegorycznym konstruktem literackim służącym ironicznej krytyce ludzkości. Roboty z Bajek… są człowieczym dzie- łem, ewoluującym, ale stworzonym na jego wzór i podobieństwo, swoistym odbiciem, nośnikiem jego przywar i słabości, a jednocześnie szansą na stanie się czymś więcej.

11 Ibidem, s. 6. 12 I. Asimow, op. cit., s. 5. 13 Dwa potwory, op. cit., s. 669. 14 Zob. J. Jarzębski, Czy Kosmos jest śmieszny, serwis Lem.pl, https://solaris.lem.pl/ksiazki/beletrystyka/cyberia- da/61-poslowie-cyberiada [dostęp: 28.06.2017].

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 43 Tak więc linia Lemowych robotów ewoluuje w dwóch kierunkach, jeśli chodzi o rozwój elektronicznej mentalności. Mentalności – a nie: możliwości czy specjalizacji, bo te z baśniowym rozmachem często wykraczają daleko poza ludzkie zdolności, są nie- powtarzalnym magiczno-futurystycznym budulcem świata przedstawionego, często służą językowej zabawie czy intelektualnej łamigłówce, ale nie są szczególnie istotne w kwestii refl eksji technologicznej czy interpretacyjnej. Mamy więc roboty o mentalności człowieczej, psychicznie zbliżone do człowieka lub niemal z nim identyczne, które rozwinąwszy swoje techniczne zdolności, nie zrobiły po- stępów umysłowych ani moralnych. Żyją na wzór ludzki, borykając się z ludzkimi trud- nościami, tworzą mniej lub bardziej udane społeczności i ulegają niskim pobudkom. Często legitymują się pospolitą głupotą. Wśród nich znajdą się na przykład Argonautycy, Palatydzi, opętani manią wielkości władcy i rozmaici elektrorycerze. Druga gałąź wyewoluowała w stronę mentalności „nadczłowieczej” albo raczej „po- stczłowieczej”. Roboty z tej grupy niejako przerosły człowieka w jego mądrości, stosun- ku do świata, systemach wartości, są „prawdziwie piękne i mądre, więc krystaliczne”15. Tworzą dobrze zorganizowane społeczności, żyjące w pokoju i otaczające się pięknem, zgodnie z baśniowym modelem, że to, co piękne, musi być dobre. Cechuje je zamiło- wanie do światła, szlachetnych kamieni, spokój racjonalnego myślenia i kreatorski czyn. Reprezentują je plemiona Kryonidów, Enterytów, Argensów, są wśród nich wielcy kon- struktorzy, kosmiczni inżynierowie i mędrcy. Jest i trzecia grupa, ale należy ona do innego porządku. Obejmuje maszyny, które są własnością innych maszyn. Są one podległe wyzwolonym robotom, służą im i, choć więk- szość z nich ma swoją osobowość, ich działania ograniczone są zamysłem konstruktora. Grupę tę reprezentuje na przykład elektroprzyjaciel Wuch, strategiczna maszyna cyfrowa króla Poleandra Partobona, czy Maszyna Która Może Wszystko Na N, wypowiadająca znamienne słowa: „Nie mogę więcej, niż to wymyśliłeś”16. Podział ten pozwoli mi prześledzić relacje pomiędzy robotami, robotami a maszyna- mi, wreszcie robotami a ludźmi pod kątem różnych aspektów i postaw etycznych, które prezentują.

Dobro i zło Natura materii była jednym z podstawowych zagadnień, które zajmowały umysły sta- rożytnych fi lozofów. Na początku zgodnie głoszono jej doskonałość, wszystko bowiem, co istniało, stworzone było z materii. Wraz z platońską teorią idei – materia stała się bytem nieokreślonym, niedoskonałym i nieboskim: „przeto z niej jest wszystko, co jest we wszechświecie niedoskonałością i złem”17.

15 Bajki…, op. cit., s. 32. 16 Ibidem, s. 1860. 17 W. Tatarkiewicz, Historia fi lozofi i, t. 1, Kraków, 1946, s. 111.

44 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Lem niejako powraca do tych rozważań, nie wiążąc jednak materii z pojęciami dobra czy zła. I choć zdarza się, że, jak u Heraklita, materia bywa u Lema myśląca18, to nie ma wątpliwości, że moralnie jest obojętna, „jednaka w całym Kosmosie i nie należy się jej lękać”19. Atomy nie mają historii ani zdolności do przenoszenia dobra czy zła. Zal ążkiem tego ostatniego jest pierwiastek ludzki, wyłącznie to, co człowiecze. W Białej śmierci za- gładę całej świetlistej cywilizacji Enterytów wywołuje pojedynczy zarodnik, który wypada z poplamionej krwią odzieży. Od tysiącleci hermetycznie strzeżona planeta, nieświado- ma istnienia ludzkiego okrucieństwa społeczność rządzona rozumem ginie w przeciągu roku wskutek przypadkowego, pojedynczego kontaktu z człowiekiem, jak od niedającej się niczym powstrzymać zarazy. Lem krytycznie i karykaturalnie rysuje moralną postawę człowieka. W oczach robotów jest okrutnym potworem, „ni żywym, ni martwym, który jedno tylko umie: siać zniszczenie bez granic”20. Sytuuje go na antypodach moralności i dobra, sugeruje, że siłę dają mu „złe uczynki i myśli”21, napędza żądza bezrozumnej zemsty, podszytej niezaspokajalną potrzebą dominacji. Brak relatywizmu moralnego jest jednym z wyznaczników gatunkowych baśni. Lem wykorzystuje to zręcznie do zaznaczenia antynomii dobra i zła. Tak jak w baśniowym po- rządku to, co piękne jest dobre, a co brzydkie – złe, u Lema z jednym wiąże się rozum, a z drugim głupota. Przyjrzyjmy się opowiadaniu otwierającemu cały cykl – Trzej elektrycerze. Mieszkańcy Kryoni to klasyczni protagoniści. Są stworzeni przez „pieczętującego się sercem śmiałym” konstruktora i jak wszystko, co wyszło spod jego ręki, naznaczeni są niby herbem „migotliwym serduszkiem”. Żyjąc na planecie oddalonej od słońc, miłują się w zorzach polarnych i klejnotach z zamarzniętych gazów. W roli antagonistów pojawiają się kolejno trzej elektrycerze, którzy gwałtem pragną odebrać skarby Kryonidom. Już sam ich zamiar zdradza, że nie posiadają „odrobiny rozumu”, bo poza Kryonią zorze i gazo- we kryształy nie przedstawiają żadnej wartości. To jednak nie wszystko – w imię skarbu Elektrycerz Kwarcowy dobrowolnie wyrzeka się myślenia. „Byle tylko nie myśleć!” staje się naczelną dewizą, mającą mu pomóc w realizacji nagannego zamiaru. Ostatecznie jednak tego kosmicznego głupca pokonuje mędrzec, jednoznacznie sytuując dobro po stronie rozumu. Głupota bowiem „odbiera jasność sądu i rozeznanie wartości”22.

Mechanizm działa bezmyślnie Elektrycerze to przedstawiciele człowieczego odłamu robotów. Cechuje ich rażąca ludzka zachłanność, wobec której gotowi są paradoksalnie zrezygnować z zachwytu nad tym, czego tak bardzo pożądają. A jednak głupota – czy raczej specyfi czna bezmyślność – dotyczyć może nie tylko żywych stworzeń, lecz także precyzyjnych maszyn. Istotą wolności wedle egzystencjalistów jest zdolność uczynienia siebie czymś więcej,

18 W Bajce Jak Mikromił i Gigacjan ucieczkę mgławic wszczęli pojawia się pomysł, aby wprawić materii usta i zapytać ją, co można z niej uczynić, a co nie przychodzi do głowy. 19 S. Lem, Bajki, op. cit., s. 769. 20 Ibidem, s. 600. 21 Ibidem. 22 J. Jarzębski, op. cit.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 45 niż się jest. Jednocześnie stanowi to heroiczną etyczną powinność. Człowiek skazany jest na wolność i to nieodwołanie czyni go podmiotem. Antropomorfi czne roboty Lema są świadome własnego bytu, własnych wyborów i biorą odpowiedzialność za własne istnienie na wzór zupełnie ludzki. Wysiłkiem woli mogą przekroczyć same siebie. Ina- czej jest z ich maszynami – te, choć obdarzone inteligencją, są ograniczone zamysłem konstruktorskim i podlegają poleceniom właścicieli czy stwórców. Bywa, że te granice są płynne, na przykład „Strategiczna Maszyna Cyfrowa” króla Partobona jest królewskim doradcą i nieoczekiwanie próbuje sięgnąć po władzę, mimo to nie jest podmiotem. Choć potrafi znaleźć rozwiązanie skomplikowanego problemu i niewątpliwie bardzo Portobonowi pomaga, tak naprawdę cechuje ją pewna doza automatycznej bezmyśl- ności. Król musi czuwać nad jej wyborami, precyzyjnie formułować swoje oczekiwania, gdyż najmniejsza nieścisłość prowadzić może do katastrofy. Maszyna rozumie wszystko dosłownie, nie liczy się z konsekwencjami, obojętnie wykonuje zlecone jej prace, robiąc to skrupulatnie, ale tylko w obrębie założonego schematu. Nie skoryguje pomyłki człowie- ka. Poza tym, jak mówi Lem w Świecie na krawędzi – „ogólna teoria urządzeń i systemów powiada, że zawsze istnieje możliwość awarii”23, nic więc dziwnego, że zarówno u Lema, jak i w Parlamencie Europejskim, odpowiedzialnym za wynik zachowania maszyny jest jej konstruktor lub operator. Klapaucjusz w Jak ocalał świat omal nie unicestwił Wszech- świata, prosząc maszynę, aby „zrobiła nic”, skutki rozpoczętego procesu, choć został przerwany, okazały się nieodwracalne. W Maszynie Trurla niecelowe stworzenie maszyny- -idiotki poważnie naraża na niebezpieczeństwo mieszkańców miasteczka, którzy bez cie- nia wątpliwości uznają Trurla odpowiedzialnym za spustoszenia, które niekontrolowanie poczyniła maszyna. Ryzyko zwrotu maszyn przeciwko ich twórcom nie musi wcale wiązać się z narodzi- nami ich wolnej woli. Przeciwnie – przyczyną może być ich niezdolność do suwerennego myślenia.

Nawołujący do śmierci Od starożytności fi lozofowie zajmują sprzeczne stanowiska w sprawie przyznania człowiekowi prawa do zakończenia swojego życia. Za wyższością śmierci nad życiem, gdy niepodobna go dalej wieść bez cierpienia czy hańby, opowiadali się cynicy, cy- renaicy, stoicy i epikurejczycy, uzasadniając na różne sposoby etyczne prawo jednost- ki do decydowania o chwili własnego odejścia24. Największym wśród nich apologetą „dobrego umierania”, który zyskał sobie przydomek „nawołującego do śmierci”, jest Hegezjasz, fi lozof szkoły cyrenaików, „ideolog eutanazji i samobójstwa”25, głoszący,

23 Świat na krawędzi. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Tomasz Fiałkowski, S. Lem, T. Fiałkowski, Kraków 2015, [e-book, format .mobi], s. 2004. 24 Zob. M. Kwapiszewska-Antas, Zagadnienia eutanazji i samobójstwa u wybranych przedstawicieli fi lozofi i sta- rożytnej, „Słupskie Studia Filozofi czne” 2008, nr 7, www.ssf.apsl.edu.l/baza/wydawn/ssf07/kwapiszewska.pdf [dostęp: 27.06.2017]. 25 Ibidem.

46 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 że „śmierć łatwiej niż życie może uwolnić od cierpień”26. Był zdania, że szczęścia nie może zapewnić pogoń za przyjemnościami, gdyż te – niemożliwe są do osiągnięcia. Jedyne, co można w tym celu uczynić, to unikać rzeczy złych. Proponuje etykę wyrze- czenia, zobojętnienia wobec wszystkiego – w tym wobec życia. W obliczu niezliczonych i nieuniknionych cierpień życie stać się może czymś nie do zniesienia, wówczas jedy- nym słusznym rozwiązaniem jest rezygnacja z istnienia. Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych fi lozofów zwięźle podsumowuje hegezjańską etykę: „Pożądane jest i życie, i śmierć”27 w zależności od tego, które w danym momencie jawi się jako ko- rzystniejsze. Podobne stanowisko zajmował Seneka, który w liście do Lucyliusza pisze: „nie zawsze, jak ci wiadomo, należy życie przedłużać. Albowiem dobrem jest nie samo życie, ale piękne życie”28. I Lem ma swojego Hegezjasza, któremu poświęcić należy szczególną uwagę. Jest nim Wuch, elektroniczny przyjaciel Automateusza. Co znamienne – Wuch nie jest podmiotowym, samostanowiącym o sobie bohaterem. Należy do tego grona maszyn, które posiadają inteligencję, ale nie są suwerennym bytem. Pomyślany jest jako „kon- centrat elektrycznego myślenia”29. Wucha można kupić. Można go kupić na tuziny. Wy- stępuje w wielu egzemplarzach i są podstawy, aby przypuszczać, że poszczególne sztuki niewiele, jeśli w ogóle, się od siebie różnią. Wyposażony w „pokrzepiające uwagi, dobre i bystre rady, rozsądne refl eksje, korzystne wskazania, przestrogi, jak również słowa otu- chy, sentencje, dodające wiary we własne siły, oraz głębokie myśli (…)”30, Wuch jest jedy- nie systemem, służącym każdemu tak samo, który żartobliwie można by określić bardziej rozwiniętą wersją dzisiejszych nawigacji samochodowych. Jemu to właśnie powierza Lem hegezjańskie rozważania nad śmiercią jako ucieczką przed cierpieniem. W wyniku wypadku Wuch i Automateusz trafi ają na bezludną wyspę, na której zgodnie z chłodną logiką nie mogą liczyć na ratunek. A ściślej mówiąc – nie może na niego liczyć Automateusz, gdyż sam Wuch jest niezniszczalny, czyli obojętny na czas, co znacząco zwiększa jego szanse na powrót do świata, może bowiem czekać na ratunek w nieskończoność. Nie widząc innej możliwości wydostania się z opresji, Wuch proponu- je Automateuszowi samobójstwo. Roztacza przed nim wizję czekających go bezsprzecznie cierpień i tłumaczy, że szybka śmierć może ich mu oszczędzić. „Miałbym czekać bezli- tosnych mąk (…), skoro mogę unikać katuszy oraz rozproszyć przeciwności?”31, pisze Seneka w liście do Lucyliusza, ale równie dobrze Wuch mógłby pytać o to Automateusza. I pyta. Idzie jeszcze dalej, zgodnie z pesymistyczną wizją Hegezjasza deprecjonuje życie, sławi śmierć i czyni ją nie tylko wyjściem z trudnej sytuacji, lecz także wartością samą w sobie.

26 W. Tatarkiewicz, Historia fi lozofi i, t. I, Kraków 1950, s. 97. 27 D. Laeritos, Żywoty i poglądy słynnych fi lozofów, Warszawa 2004, s. 127. 28 Cyt. za: Z. Orbik, Problematyka śmierci w fi lozofi i starożytnej, „Zeszyty Naukowe Politechniki Śląskiej” 2013, z. 65, s. 273. 29 Bajki…, s. 1206. 30 Ibidem, s. 1215. 31 Cyt. za: Orbik, op. cit., s. 273.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 47 „Jakże fałszywe i niemądre jest lękanie się śmierci jako stanu, który zasługuje raczej na apo- logię! Cóż może się równać z doskonałością nieistnienia? (…) Pomyśl tylko, proszę: żadnych zma- gań, trwóg ani lęków, żadnych cierpień ducha ni ciała, żadnych złych przygód, i to w jakiej skali! Choćby się wszystkie złe moce związały i sprzysięgły przeciwko tobie, nie dosięgną cię! o, doprawdy, niezrównane jest słodkie bezpieczeństwo umarłego! A jeśli jeszcze dodać, że nie jest ono niczym przelotnym, nietrwałym, nieprzemijającym, że nic nie może go odwołać ani naruszyć, wówczas niezrównany zachwyt…”32. Automateusz jednak nie daje się przekonać Wuchowi, przeciwnie, doprowadzony do szału, pragnie go zniszczyć. Ten kpi z niego okrutnie, z jego potrzeby posiadania na- dziei, „czepiania się pozorów” zamiast zrobienia użytku ze swej woli i rozumu. W swoich przewidywaniach Wuch nie wziął jednak pod uwagę faktu, że statek, na którym płynęli, zanim uległ wypadkowi i zatonął – nadał sygnał SOS. W ten oto sposób pomoc nade- szła dużo szybciej, niż wieszczył to elektroniczny rozum Wucha, i Automateusz uniknął „sprzężenia z niebytem”. Ogólna refl eksja utrzymana jest zatem w duchu egzystencjalizmu – życie okazuje się tylko wyłomem w nicości, śmierć często bywa od niego lepsza, ale „nadzieja jest najcen- niejszą towarzyszką życia”33. Nie oznacza to jednak, że Lem podważa słuszność refl eksji snutych przez Wucha. Przedmiotem krytyki nie są tu bowiem rozważania o charakterze śmierci (która przecież w innym opowiadaniu bezdyskusyjnie staje się wybawieniem ca- łego plemienia Argensów, w nicości szukającego ratunku przed okrucieństwem zemsty i dokonującego aktu samozagłady), ale znów relacji pomiędzy człowiekiem (w tej roli Automateusz) a maszyną (Wuch). Pełne porozumienie pomiędzy tymi bytami prawdopo- dobnie nigdy nie będzie możliwe ze względu na różnice ich indywidualnych doświadczeń, w dużej mierze nieporównywalnych, międzygatunkowo (?) nieprzystających. Wuch wie, co czeka Automateusza, ale tego nie rozumie, nie jest w stanie, bo nic, o czym mówi, nigdy nie będzie dotyczyło jego samego. W prostej konsekwencji namnażania teoretycz- nych argumentów na rzecz cudowności śmierci Wuch – sam niezniszczalny – dochodzi do punktu, w którym stwierdza, że „śmierć jest czymś godnym zazdrości”34, ale to tylko efekt rozumowania. Lem ponownie zwraca uwagę na automatyzm „myślenia” maszyn, które zachwycać może erudycją i zdolnością łączenia faktów, nawet dokonywania wybo- rów, ale pozbawione jest zdolności interpretacji, sprowadzone do wynikowości, głuche i ślepe na przypadek, którego nie da się przecież usystematyzować, a na który trzeba brać poprawkę. Poza tym Wuch nie rozumie, że prawdziwa, podmiotowa wolność polega rów- nież na możności rezygnacji z najlepszej opcji i wybrania tego, co niekorzystne. Wolny wybór nie musi być logiczny.

32 Bajki…, s. 1392. 33 Jest to popularny w Polsce aforyzm zaczerpnięty z twórczości Sartre’a, rozpowszechniony przez Krzysztofa Nowaka, autora „Leksykonu Złotych Myśli”, pochodzący z jego nieprzetłumaczonej na język polski sztuki. Zob. J.P. Sartre, Bariona, ou le Fils du tonnerre, „L’ Avant-scène. Théâtre” 1968, nr 402–403. 34 Bajki…, s. 1212.

48 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Actus humanus a podzbiór parametrów sterowniczych W Etyce technologii i technologii etyki Lem żartobliwie defi niuje etykę „jako pod- zbiór parametrów sterowniczych systemu ludzkość”, który daje się jedynie umownie i upraszczająco odkrywać35. Jej źródła, a także proces kształtowania nie są dla człowieka dostatecznie jasne, pewne jest natomiast, że oceny etyczne różnych zachowań będą się różnić w zależności od kultury. Lem zakłada, że „natura ludzka” nie jest w żaden sposób ukierunkowana, natomiast zobowiązana jest do przestrzegania takich reguł zachowa- nia, które umożliwiają jej funkcjonowanie w grupie. Modele tych zachowań są różne w zależności od warunków, w jakich się kształtowały, zakłóceń w postaci na przykład klęsk żywiołowych lub ich braku bądź przypadkowych odstępstw od stanu początkowego, które przekształciły się w stereotyp i są pokoleniowo powtarzalne36. Inaczej sprawa ma się z maszynami, tu „podzbiór parametrów sterowniczych” będzie taki, jak się to ustali z góry. W opowiadaniu Doradcy króla Hydropsa opisany jest proces „synobrania”, to jest tworzenia i programowania następcy króla według jego osobistych wytycznych. Dyrektywy króla Hydropsa są zgodne z ideą Arystotelesowskiej etyki złotego środ- ka, w której cnoty wywodzą się z czynności, a słuszne są te, które podlegają zasadzie umiaru. „Niech będzie mądry, ale nie lgnie nazbyt do ksiąg, nadmiar bowiem wiedzy poraża chęć czynu. Niech będzie dobry, ale bez przesady. Życzę sobie, aby był też mężny, ale nie zuchwały, wrażliwy, ale nie tkliwy(…)”37. Człowiek rozumny ma wpływ na swoje postępowanie i to czyni go dobrym lub złym – to aktami rozumnymi, zależnymi od woli zajmuje się etyka, wydaje się więc, że trudno rozpatrywać w kategoriach etycznych działania z góry zaprogramowanej ma- szyny, która nie ma innego wyboru, niż zachowywać się tak, jak to zostało „zapisane na matrycy”. Ale przecież człowiek także podlega regułom, które są od niego niezależ- ne, które wszczepiła mu kultura, które zostały zapisane w genach, uczy się zachowań etycznych od członków społeczności, która kształtowała się przez pokolenia. Inna rzecz, że w dzisiejszych czasach system wartości, w który wyposażany jest człowiek w dzieciń- stwie – nie „wystarcza” mu, jak dawniej, na całe życie. Wobec bardzo szybkich zmian, jakim podlega współczesność, jednostka zmuszona jest do ciągłej weryfi kacji wyznawa- nych wartości i do tworzenia nowych reguł wobec nowych sytuacji, gdyż „stare” normy okazują się nieprzystające lub niewystarczające. W Technologii etyki… Lem rozważa hipotetyczną możliwość ingerowania w gene- tykę człowieka jeszcze przed jego urodzeniem. Ogrom dylematów etycznych, które na- tychmiast pojawiają się na samą myśl o takiej możliwości, właściwie natychmiast każe ją porzucić. Społeczność, która stanie przed możliwością „programowania” dzieci

35 S. Lem, Etyka technologii i technologia etyki [w:] idem, Dialogi, Kraków 1984, s. 175. 36 Ibidem, passim. 37 Bajki…, s. 994.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 49 i która zdecyduje się z niej skorzystać, prawdopodobnie będzie musiała zbudować zupeł- nie nowe systemy etyczne, o nowych wartościach autotelicznych38. W świecie antropomorfi cznych robotów Lema programowanie jest rzeczą oczywistą, niebudzącą żadnych wątpliwości co do statusu i pojęcia osoby. Jawi się jako nowo ro- zumiany akt woli, jeśli nie jednostki, to społeczności. Łatwo sobie wyobrazić, że można by stworzyć królewicza w „trybie randomalnym”, ślepemu trafowi pozostawiając dobór jego cech, myślę jednak, że całe społeczeństwo Argonautyków uznałaby ten pomysł za czyste szaleństwo. I choć programiści królewicza dopuścili się drobnych nadużyć, ma- jących przynieść im osobiste korzyści, porządek ich świata nie został zakłócony, co stało- by się niechybnie, gdyby zdali się w tej ważnej sprawie na przypadek.

Robot robotowi bogiem Ludwik Feuerbach uchodzi za ojca współczesnego ateizmu. W jego koncepcji religii człowiek stworzył Boga na swoje podobieństwo i tym samym oddaje cześć sobie – ideal- nemu, posiadającemu wszystkie atrybuty „naj”, a jedynie za sprawą alienacji religijnej, to jest usamodzielnienia się wytworu jego własnej wyobraźni, nie zawsze zdaje sobie z tego sprawę. Roboty też – mniej lub bardziej dosłownie – tworzą siebie nawzajem na swoje podobieństwo, pozbawione są jednak wiary w transcendencję. Trudno o to, gdy ich prastwórca – czyli człowiek – okazuje się bytem niższym od nich. Jest tylko ma- teria i zasób jej możliwości, własna pomysłowość, krystaliczny rozum i wola samodosko- nalenia. Wiele jest u Lema postaci, które posiadają niemal boską moc tworzenia, znaleźć można wśród nich prawdziwych demiurgów – kreatorów, którzy próbują „dopiąć niemoż- liwości”39. Są naukowcami, wynalazcami, fi lozofami, o mocy, która pozwala im stwarzać wszechświaty i ustalać wartości. Trzeba jednak pamiętać, że są to postaci umieszczone w bajkach, w bajkach, które opowiada sobie społeczność robotów, w tym samym celu, w którym opowiada sobie bajki ludzkość. Ci wielcy konstruktorzy są symbolem dobra, przejrzystości myśli, mocy rozumu i potę- gi czynu. Są symbolem wszystkiego, co jeszcze jest w Kosmosie do zrozumienia.

Podsumowanie Zarezerwowane dotąd literaturze fantastycznonaukowej współistnienie człowieka z robotem powoli staje się naszą rzeczywistością. To, czy roboty staną się dla ludzi „oso- bami”, będzie zależeć od tego, co ludzie uznają za istotę bycia osobą. Zbliżanie się „nowego” budzi wiele nadziei, ale także i obaw, bo jak słusznie zauważa Lem, każdy wynalazek niesie ze sobą łatwe i trudne do przewidzenia konsekwencje – dobre i złe. Być może przyjdzie moment, w którym ludzkość będzie musiała przewartościować swoje

38 S. Lem, Etyka…, op. cit., passim. 39 Bajki…, s. 28.

50 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 widzenie świata. Nie mając wsparcia w doświadczeniu minionych pokoleń, będzie mu- siała odwołać się do rozumu i – jak to nieraz bywało – do wyobraźni pisarzy, którzy mają przed sobą „warte trudu społeczne zadania”40.

Summary The Robots’ Ethics in Stanisław Lem’s Fables for Robots This essay is an analysis of selected ethical issues addressed in Stanisław Lem’s Fables for Robots. Specifi c problems under discussion include the subjectivity of thinking ma- chines, the relationship between man and machine, the moral dimension of the robots’ rights (freedom, the relativism of good and evil, social norms or genetic engineering).

Keywords: Stanisław Lem, „Fables for robots”, ethics of robots, robots’ rights, rebellion of ma- chines Słowa klucze: Stanisław Lem, „Bajki robotów”, etyka robotów, prawa robotów, bunt maszyn

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

40 J. Jarzębski, Byt i los, online: https://solaris.lem.pl/ksiazki/eseje/fi lozofi a-przypadku/169-poslowie-fi lozofi a- przypadku?showall=&start=1 [dostęp: 28.06.2017].

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 51 Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

52 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Artur Jocz (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu)

Stanisława Przybyszewskiego i Tadeusza Micińskiego literacko-filozoficzne odkrywanie infernalnej natury świata wewnętrznego

I. W poszukiwaniach źródeł intelektualnej refl eksji nad fenomenem zła czy też infernal- ności w kulturze europejskiej nie sposób pominąć fi lozofi i Orygenesa1, który w swoim dziele O zasadach utrwalił następujące przemyślenia: „Odchodzenie od dobra nie jest bowiem niczym innym jak formowaniem się w złu. Z całą przecież pewnością złem jest brak dobra. Stąd też dzieje się tak, że w takiej mierze ktoś popada w zło, w jakiej mierze odszedł od dobra”2. Z cytowanych słów wynika, że tylko dobro dominuje w rzeczywistości i dopiero od- dalenie się od niego staje się przyczyną zła. Jednocześnie nie jest ono równoprawnym przeciwnikiem, konkurentem dobra, a jedynie jego brakiem. W ten sposób Orygenes stworzył pewnego rodzaju paradygmat racjonalnej refl eksji nad istotą zła, w ramach którego funkcjonowały dociekania świętego Augustyna oraz Leibniza. Ci dwaj myśliciele nie tylko przejęli i rozwinęli wartościowe aspekty koncepcji Orygenesa, lecz także po- głębili jej niedoskonałości3. Oczywiście przedmiotem niniejszych rozważań nie będzie szczegółowa analiza różnych wersji teodycei. Warto natomiast zauważyć, że w ich inte- lektualnym chłodzie umyka uwadze emocjonalna strona obcowania ze złem. Można jej natomiast doświadczyć w całej pełni podczas lektury tekstów mistyków, którzy czasami nawet relacjonowali stany bezpośredniego, duchowego poznania świata infernalnego. W polskiej literaturze mistycznej na uwagę zasługuje poniższy fragment z autobiografi i duchowej Matki Teresy od Jezusa Marchockiej: „Raz mając modlitwę o piekle, wyimaginowało mi się jedno miejsce straszne rzetelnie w piekle z takim natchnieniem: »Żeś to miejsce sobie zasłużyła, i byłabyś w nim, kiedyby cię Bóg z świata nie wyrwał, ale jeszcze i teraz bój się, jeślibyś tu źle żyła«. Mój Bóg uchwycił mię i zahamował, żebym na zgubę swoją dalej nie bieżała (…)”4.

1 Na temat wielowątkowości nauczania Orygenesa zob. na przykład A. Jocz, Pomiędzy fi lozofi ą a gnostycyzmem. Orygenesa poszukiwanie drogi do poznania rzeczywistości metafi zycznej, „Przegląd Religioznawczy” 2000, nr 2 (196), s. 3–12. 2 Orygenes, O zasadach (De principiis II, IX, 2), tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1996, s. 198. 3 Na temat ograniczeń fi lozofi i zła świętego Augustyna i Leibniza zob. na przykład A. Jocz, Czy kulturze europej- skiej potrzebna jest nowa teodycea? Religia, fi lozofi a, literatura wobec fenomenu zła, „Przegląd Religioznawczy” 2007, nr 1 (223), s. 83–93. 4 Autobiografi a mistyczna m. Teresy od Jezusa karmelitanki bosej (Anny Marii Marchockiej) 1603–1652, oprac. K. Górski, Poznań 1939, s. 70–71.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 53 Zagłębiając się w tę ekspresyjną relację, czytelnik odnosi wrażenie, że polska kar- melitanka jest całkowicie przekonana o autentycznym charakterze duchowego doświad- czenia piekła5. Naturalnie celem prowadzonych dociekań nie jest jakakolwiek weryfi - kacja metafi zycznej realności tej peregrynacji. Warto jednak pamiętać słowa Williama Jamesa, który zauważa, że mistycy są zazwyczaj absolutnie pewni prawdziwości swoich doświadczeń6. Nie jest również celem dalszych przemyśleń analizowanie negatywnego stosunku Matki Teresy od Jezusa do świata zmysłowego, który zdaniem karmelitanki wiódł ją w mroczne, infernalne czeluście. Najciekawsza w przywołanej wypowiedzi jest natomiast konstatacja na temat roli wyobraźni w aktualizacji wspomnianego przeżycia. To właśnie ona sprawia, że mistyczne poznanie transcendentnej rzeczywistości posiada immanentny charakter. W ten właśnie sposób można także przerzucić swoisty pomost po- między mistycznym przeżywaniem a literackimi światami wewnętrznymi. W ich kreowaniu lub odkrywaniu również ogromną rolę odgrywa wyobraźnia. Być może właśnie z tego powodu istniała wśród pisarzy i krytyków tendencja do pod- kreślania ekskluzywnej drogi literatury, która w szczególnych przypadkach – podobnie jak mistyka – zmierza do poznania natury bytu, ale nie podlega tak zdecydowanej kon- troli religijnej ortodoksji7. Dążąc do prawidłowego odczytania sformułowanej sugestii na temat natury doświadczenia artystycznego, musimy przypomnieć, że w historii my- śli europejskiej próbowano już utożsamiać z religią inne efekty pracy i zaangażowania ludzkiego ducha. Chodzi naturalnie o zaproponowane przez Hegla rozważania na te- mat relacji pomiędzy fi lozofi ą i religią8. Oczywiście podejmowanie tego rodzaju prób świadczy o utrwalonym w kulturze przekonaniu, z którego wynika, że poznanie uzyskane w efekcie doświadczenia religijnego nie jest do końca jednoznaczne. Często bywa więc postrzegane jako wymagające pewnego rodzaju wsparcia. Czy literatura może zaofe- rować tak rozumianą pomoc? Pozytywną odpowiedź sformułował Jan Stur i dlatego w swojej interpretacji fenomenu twórczości Tadeusza Micińskiego napisał między innymi: „Zbytnia bowiem nierównomierność dzieli wieszcza Polski i ludzkości od mistyka, który też starał się rozwiązać zagadnienie bytu, a jednak nie zgłębił do cna otchłani piekielnych i nie zatoczył łuku tak syntetycznego jak Miciński, wiodący nas od Kniazia Patiomkina poprzez Nietotę ku mądrości defi nitywnej i miłości niewzruszonej Xiędza Fausta”9.

5 Na temat fenomenu życia duchowego polskiej mistyczki zob. na przykład A. Jocz, Mistyka a gnoza w myśli chrześcijańskiej (od I do XVII w.). Rozważania wokół kategorii Boga, świata i człowieka, Poznań 1995, s. 100– 106, 160–162; A. Jocz, Stany i zjawiska mistyczne w autobiografi i Anny Marii Marchockiej (1603–1652) – próba klasyfi kacji, opisu i interpretacji, „Zeszyty Filozofi czne” 1996, nr 5, s. 27–46. 6 Zob. W. James, Doświadczenia religijne, tłum. J. Hempel, Warszawa 1958, s. 370–372. 7 Na temat zjawiska relacji pomiędzy literaturą a tradycją religijną i ezoteryczną zob. M. Podraza-Kwiatkowska, Literatura a poznanie, czyli o wyrażaniu niewyrażalnego [w:] eadem, Wolność i transcendencja. Studia i eseje o Młodej Polsce, Kraków 2001, s. 319–330; A. Jocz, Pluralizm metafi zyczny, czyli o religii jako tworzywie dzieła artystycznego, „Przegląd Religioznawczy” 2010, nr 2 (236), s. 73–80; A. Jocz, Religijne poszukiwania w lite- raturze. Dążenie do wsparcia religii poprzez naukę, „Przegląd Religioznawczy” 2010, nr (238), s. 123–130; A. Jocz, Brunona Schulza poznawanie/kreowanie ezoterycznej rzeczywistości [w:] Studia ezoteryczne. Wątki pol- skie, pod red. I. Trzcińskiej, A. Świerzowskiej, K.M. Hess, Kraków 2015, s. 53–64. 8 Zob. G.W.F. Hegel, Wykłady z fi lozofi i religii, t. 1, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2006, s. 21–22. 9 J. Stur, Tadeusza Micińskiego „Kniaź Patiomkin” – „Nietota” – „Xiądz Faust”, „Zdrój” 1919, z. 2, s. 42.

54 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 W przywołanych słowach na szczególną uwagę zasługuje przekonanie, z którego wynika, że jedynie literatura (szczególnie twórczość Micińskiego) nadaje się do ducho- wych zmagań z rzeczywistością infernalną10. Weryfi kacja tej opinii będzie jednym z ce- lów niniejszych przemyśleń. Aby w całej pełni ukazać wielorakie potencje literackiego kreowania lub odkrywania transcendentnych, piekielnych światów, warto wybrane teksty Micińskiego porównać z podobnymi utworami, które wyszły spod pióra Stanisława Przy- byszewskiego. To właśnie autor Confi teoru w swoim Frontispice do kolejnego wydania De profundis (wydanie polskie 1900) stwierdził, że badanie duchowej, transcendentnej rzeczywistości było podstawą jego dzieła artystycznego11.

II. Poszukując w twórczości Stanisława Przybyszewskiego rozważań na temat ontologicz- nych podstaw odkrywania rzeczywistości duchowej (także w jej infernalnym wymiarze), zacytujmy następujący ustęp z jego Powrotnej fali. Naokoło Ekspresjonizmu: „Zewnętrzność, pozór, kształt jawny został odrzucony, świadectwo zmysłów, jako całkiem fałszy- we, przestało w rachubę wchodzić, zerwano z wszystkiemi formułami, receptami – najrealniejszym faktem stało się to, co się w mojem Ja dzieje. (…) Wrażenia, ze zewnątrz przybyłe, są tylko pretek- stem i podrażnieniem – jedyną prawdą jest własna jaźń i własne uczuciowe stany”12. Formułując w ten sposób diagnozę aktualnego stanu sztuki, pisarz skoncentrował swoją uwagę głównie na postulacie radykalnego zerwania z tendencjami do artystycz- nego dowartościowania zmysłowości, materialności, fi zyczności. Dlatego według niego twórca powinien zwrócić się przede wszystkim w stronę zgłębiania natury własnej jaźni. Natomiast świat cielesny może być jedynie (czy też aż) pewnego rodzaju katalizatorem wewnętrznych przeżyć. Oczywiście tych immanentnych peregrynacji nie należy w żaden sposób utożsamiać z narcystycznym uwielbieniem dla duchowych potencji ludzkiej jaźni. Ich wymiernym efektem staje się bowiem dzieło sztuki, którego tworzenie, przeżywanie, doznawanie jest postrzegane przez artystę jako swoisty rodzaj aktu religijnego. Jest wła- ściwie z nim tożsame. Przybyszewski naturę tego zjawiska sygnalizuje w poniższym frag- mencie Snów na jawie: „Każdy artysta ma dar Widzenia, a Sztuka jest niczem więcej jak w formę i kształty ziemskie wcielonem widzeniem pozabytowych rzeczy. Sztuka na równi z religią jest najsilniejszym węzłem,

10 Na temat zła, infernalności zob. na przykład Z. Greń, Miciński i jego demony [w:] idem, Rok 1900. Szkice o dramacie zapomnianym, Kraków 1969, s. 191–262; W. Gutowski, Królestwo Antychrysta i tęsknota Lucyfera. Oblicza szatana w literaturze Młodej Polski [w:] Stulecie Młodej Polski, pod red. M. Podrazy-Kwiatkowskiej, Kraków 1995, s. 119–131; J. Ławski, Wyobraźnia lucyferyczna. Szkice o poemacie Tadeusza Micińskiego „Nie- dokonany. Kuszenie Chrystusa Pana na pustyni”, Białystok 1995; P. Próchniak, „Christus verus Luciferus”. Fun- damenty apofatycznej wyobraźni [w:] idem, Pęknięty płomień. O pisarstwie Tadeusza Micińskiego, Lublin 2008, s. 47–391; A. Jocz, Pomiędzy Lucyferem i Arymanem – gnostyczna demonologia Tadeusza Micińskiego [w:] idem, Przypadek „osy rozbójniczej”. Rozważania o gnostycyzmie i neognozie w literaturze polskiej przełomu XIX i XX wieku, Poznań 2009, s. 89–156. 11 Zob. S. Przybyszewski, Frontispice [w:] idem, De profundis, Lwów – Warszawa – Bydgoszcz – Poznań – Kraków – Lublin 1929, s. 2, 5, 11. 12 Idem, Powrotna fala. Naokoło Ekspresjonizmu, „Zdrój” 1918, z. 6, s. 171.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 55 łączącym człowieka z światem »niewidomem«, którego tajnie artysta na równi z prorokiem przenika, widzi i widome czyni”13. A zatem droga do poznania istoty rzeczywistości transcendentnej prowadzi poprzez wejrzenie w głąb ludzkiej jaźni. W ten sposób autor Confi teoru stawia przed działalnością artystyczną całkowicie maksymalistyczne cele. W jaki jednak sposób dzieło artystyczne (literackie) aktualizuje swoją potencję do eksplikacji tych „pozabytowych rzeczy”? Natu- ralnie dzięki odpowiedniemu zaangażowaniu przywoływanej już wyobraźni twórcy (pisa- rza). Aby przybliżyć fenomen tego procesu, można ponownie skorzystać z przywoływanej już praktyki mistycznej. Należy jednak pamiętać o istnieniu ograniczeń, które wynikają z natury wyobraźni. Zwracał na nie uwagę między innymi Al-Gazali, arabski mistyk, który twierdził, że to właśnie wyobraźnia umożliwia kreację symboli, które powinny odsyłać człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Tymczasem mogą one koncentrować jego uwagę przede wszystkim na sobie i wówczas tę rzeczywistość zaczynają skutecznie prze- słaniać14. Z drugiej jednak strony ta sama wyobraźnia może ułatwić człowiekowi pozna- nie świata duchowego. Al-Gazali charakteryzuje to zjawisko takimi słowami: „Jednocześnie ta wyobraźnia może stać się przeźroczysta jak szkło, które dzięki swojej prze- źroczystości nie stanowi przeszkody dla światła, lecz wręcz przeciwnie, pomaga mu się przedostać, chroniąc je przed nadmiarem wiatrów”15. Odwołując się do metaforyki szkła i światła, arabski mistyk wydaje się delikatnie sugerować, że koniecznym warunkiem poznania duchowego jest odpowiednie ukształ- towanie ludzkiej wyobraźni. Powinna ona nie tylko zbliżać człowieka do bytów trans- cendentnych, lecz także, a może przede wszystkim stanowić pewnego rodzaju barierę, która będzie skutecznie eliminować wszelkie potencjalne zakłócenia mistycznej percepcji. Czy literatura potrafi sprostać tego rodzaju zadaniu? W jaki sposób Przybyszewski lite- racko wizualizuje „pozabytowe rzeczy”, o których wspomina w swoich Snach na jawie? Czy ten rodzaj literatury może być konkurencją dla doświadczenia mistycznego? W poszukiwaniu odpowiedzi na postawione pytania warto rozpocząć od przedstawie- nia wizyjnego, halucynacyjnego cytatu z jego Krzyku: „Deski podłogi poczęły się poruszać, podnosić w górę, a ze szpary między dwoma deskami jął się wywłóczyć potworny stonóg, poczwarny, obrzydliwy, tak wstrząsająco ohydny, że krew mu się lodem ścięła z wstrętu i obrzydzenia. Widział, jak ohydny robak począł obłazić setkami nóg całą pustą już salę – widział go, jak znikał w innych szparach, znowu wypełzywał (…) a Gasztowt wiedział już teraz, że znowu się pokaże, że gdziekolwiek się ruszy, wszędzie go ujrzy, że jest on wszechobecny i wszechwidzący, a gdziekolwiek by się skryć chciał, stonóg wszędzie go odnajdzie”16. Oczywiście z całokształtu powieściowej narracji czytelnik szybko wywnioskuje, że ten spotworniały owad stanowi metaforę chorobliwie i niechlujnie rozrastającego się

13 Idem, Sny na jawie, „Zdrój” 1918, z. 3, s. 66. 14 Zob. Al-Gazali, Nisza świateł, tłum. i komentarz J. Wronecka, Warszawa 1990, s. 44. 15 Ibidem. 16 S. Przybyszewski, Krzyk, Lwów – Kraków – Warszawa – Poznań 1917, s. 160.

56 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 miasta17. Nie zmienia to jednak w żaden sposób jego statusu ontologicznego. W wykre- owanym przez pisarza świecie stanowi on projekcję jaźni malarza Gasztowta. Bohater powieści doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że prześladujący go stonóg nie może być bytem zmysłowym. W rzeczywistości fi zycznej panują przecież teleologicznie uporządko- wane relacje pomiędzy materią a formą, tymczasem agresywny owad sprawia wrażenie, jakby im nie podlegał. Przede wszystkim świadczą o tym jego zdolności do chaotycznego, nieskrępowanego owadzim kształtem rozrostu i totalnego zawłaszczania całej dostępnej przestrzeni. Jednocześnie Gasztowt raz na zawsze traci dotychczasowe poczucie egzy- stencjalnego bezpieczeństwa. Okazuje się bowiem, że zawiązała się pewnego rodzaju mroczna więź pomiędzy człowiekiem a demonicznym stonogiem. Owadzia wizualiza- cja niestety nie jest jednorazowym, sennym czy narkotycznym koszmarem. Jawi się jako immanentna część jaźni malarza. Perspektywa tego rodzaju duchowego, psychicznego uzależnienia, zniewolenia jest zdecydowanie bardziej przerażająca niż odstręczająca, koszmarna postać robala. Tego rodzaju stała obecność owada okazuje się zwyczajnie nieznośna. Czy należy uznać ją jednak za swoisty przykład literacko-fi lozofi cznego od- krywania świata wewnętrznego? Czy jest on manifestacją rzeczywistości transcendent- nej? Wypada w tym miejscu przypomnieć, że podobnie odpychających wizji doświadcza również Czerkaski, główny bohater trylogii Synowie ziemi. On także przeżywa spotkanie z odrażającym wysłannikiem spoza rzeczywistości zmysłowej. Zdaniem Wojciecha Gu- towskiego ta pajęcza epifania jest w rzeczywistości jedną z manifestacji samego sza- tana18. Aby rozwinąć sugestię przywołanego badacza, warto sięgnąć do tekstu, który nie jest już zawoalowanym opisem spotkania z bytami demonicznymi. Chodzi naturalnie o przepełnione klimatem perwersji Il regno doloroso (1924)19. To właśnie w tej powieści można znaleźć następujący fragment, z którego wynika, że poznanie rzeczywistości trans- cendentnej może doprowadzić do spotkania ze światem infernalnym: „A dziwne: De Lancre, który żadnego Boga nie uznawał, a nawet nim gardził, jako niezmiernie wulgarnym środkiem Kościoła, by motłoch utrzymać w ryzach – on – wyznawca nauki Katarów, że jeżeli jest jakiś Bóg, to chyba taki, który nie mógł mieć nic wspólnego z tym marnym tworem, jakim jest byt materjalny, – lękał się Szatana, a Szatanem były dla niego wszystkie ukryte potęgi, było to wszystko niewidzialne dla oczu ludzkich, a mimo to istniejące całkiem inaczej realnem istnieniem, niż to wszystko tu na ziemi”20.

17 Na temat istoty tej metafory oraz modernistycznego dyskursu na temat odstręczającej natury miasta zob. na przykład M. Popiel, Metamorfozy Piekła. O retoryce antycywilizacyjnej w powieści młodopolskiej [w:] Stulecie Młodej Polski, pod red. M. Podrazy-Kwiatkowskiej, Kraków 1995, s. 349–357; A. Jocz, Pomiędzy pokusą hedo- nizmu a pragnieniem ascetyzmu – gnostycyzm w gnozie Stanisława Przybyszewskiego [w:] idem, Przypadek „osy rozbójniczej”…, op. cit., s. 42–45. 18 Na ten temat zob. W. Gutowski, Młodopolskie oblicza szatana [w:] idem, Z próżni nieba ku religii życia. Motywy chrześcijańskie w literaturze Młodej Polski, Kraków 2001, s. 259–267; A. Jocz, Pomiędzy pokusą hedo- nizmu a pragnieniem ascetyzmu – gnostycyzm w gnozie Stanisława Przybyszewskiego [w:] idem, Przypadek „osy rozbójniczej”…, op. cit., s. 39–41. 19 Na temat fenomenu świata demonicznego w Il regno doloroso zob. na przykład A. Jocz, Stanisława Przy- byszewskiego literackie próby wyrażenia fenomenu „sacrum”, „Przegląd Religioznawczy” 2012, nr 4 (246), s. 131–137; A. Jocz, Opisać duchową rzeczywistość. Rozważania o statusie ezoteryki w literaturze polskiej prze- łomu XIX i XX wieku, „Przegląd Religioznawczy” 2014, nr 2 (252), s. 17–25. 20 S. Przybyszewski, Il regno doloroso, Lwów – Warszawa – Poznań – Kraków – Lublin 1924, s. 126.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 57 Czytelnika przede wszystkim zaskakuje synkretyczna duchowość, którą manifestu- je przywołany bohater powieści. Z głębokim przekonaniem nie tylko wyznaje on du- alistyczny kataryzm21, lecz także jest przeświadczony o istnieniu tajemniczych i jedno- cześnie totalnie wrogich mu mocy. Ich realne bytowanie nie ma jednak nic wspólnego z fi zycznością lub jakąkolwiek cielesnością. De Lancre’a przerażała właśnie ich zmysło- wa nieuchwytność. Z drugiej jednak strony po katarsku deprecjonował świat materialny. Być może z tego właśnie powodu nie negował egzystencjalnej autentyczności bytów, które nie posiadały fi zycznej natury. Równocześnie z cytowanych słów wynika, że bo- hater ewidentnie obawiał się tych sił. Jednakże w dalszym ciągu narracji okazuje się, że pragnął się do nich zbliżyć, a nawet doświadczyć ich obecności. Wyraźnie zaczęło się w nim rodzić pragnienie przekroczenia progu materialnego życia. Decydując się „otwo- rzyć wrota do tego, dla zmysłów jego ukrytego świata”22, De Lancre próbuje użyć księgi z magicznymi zaklęciami i doznaje niesłychanie realistycznej wizji, w której oblegany jest przez obrzydliwe, demoniczne stwory. Najciekawsze wydaje się w niej jednak to, że makabra oraz infernalność manifestują się przede wszystkim za sprawą wizualizacji cielesnych wynaturzeń i anomalii. Kreując swój literacki świat, Przybyszewski wielokrotnie manifestuje swoje antymaterialne, gnostyckie fascynacje23, ale jednocześnie zdaje sobie doskonale sprawę z faktu, że ludzi najbardziej odstręczają cielesne zwyrodnienia. Z tego właśnie powodu demoniczną naturę transcendentnej, duchowej rzeczywistości uwidocz- nił poprzez wykorzystanie bardzo sensualnych symboli. Naturalnie wybrany przez pisarza sposób powieściowej narracji wymaga ciągłego utwierdzania czytelnika w przekonaniu, że opisane doświadczenie rozgrywa się tylko w świecie wewnętrznym De Lancre’a. Dlate- go kolejny ustęp Il regno doloroso ma charakter swoistej diagnozy ontologicznej: „(…) i zwolna uczuł, jak mózg jego jął się zwolna przemieszczać z powrotem do głowy, a nagle uczuł się – na jawie! (…) W najwyższym stopniu był zdumiony, jak mógł widzieć znaki i czytać słowa zaklęcia, kiedy wokół panowała jak najgłębsza ciemność, tak, że ręki przed oczyma nie widział”24. Z cytowanego fragmentu wynika, że opisywane wcześniej doświadczenie infernal- nej transcendencji rozgrywa się nie tylko w immanentnej rzeczywistości ludzkiej jaźni, lecz także stanowi manifestację jej uwolnienia się spod dyktatu ciała. Dlatego właśnie De Lancre niesłychanie dosłownie odczuwa swoje ponowne zetkniecie z jego materialny- mi ograniczeniami. W dążeniu do potwierdzenia sygnalizowanej gnostyckiej deprecjacji człowieczej fi zyczności warto sięgnąć do kolejnego ustępu omawianej powieści. Jedna z przesłuchiwanych czarownic głosi tam między innymi:

21 Na temat natury kataryzmu zob. na przykład F. Niel, Albigensi i katarzy, tłum. M. Żerańska, Warszawa 1995; J. Duvernoy, Religia katarów, tłum. J. Gorecka-Kalita, Kraków 2000; M. Dobkowski, Kataryzm. Historia i system religijny, Kraków 2007. 22 S. Przybyszewski, Il regno doloroso…, op. cit., s. 129. 23 Na temat zainteresowań pisarza gnostycyzmem zob. S. Przybyszewski, Frontispice…, op. cit., s. 1–41; A. Jocz, Pomiędzy pokusą hedonizmu…, op.cit., s. 13–66. 24 S. Przybyszewski, Il regno doloroso…, op.cit., s. 132–133.

58 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 „(…) jeżeli to tu nazywacie Delort, to trzeba wam wiedzieć, że to jest worek, w którym tkwi wła- ściwa Delort. (…) – To znaczy, że ciało moje, to trumna, z której wyjść mogę, kiedy zechcę i złożyć się do niej, kiedy zechcę”25. Korzystając z gnostyckich kategorii pojęciowych, Przybyszewski zdecydowanie wzmoc- nił antymaterialną wymowę własnej powieści oraz nasycił ją szlachetnie mrocznym na- strojem, który swoiście stłumił, wyciszył krzykliwy charakter opisanych w niej ekscesów obyczajowych. Stały się one pewnego rodzaju symboliczną, czyli niedoskonałą, koślawą wizualizacją rzeczywistych duchowych zmagań człowieka. Podobnie było zresztą w przy- padku opisu widzeń Gasztowta. Z drugiej jednak strony świadome zastosowanie tego rodzaju frenetycznej poety- ki wywołuje naturalny szok u czytelnika i jednocześnie wyrywa go z pewnego rodzaju zasiedzenia w świecie zmysłowym. Jego odstręczający charakter zachęca do zbliżenia z rzeczywistością transcendentną. Jednakże również ona bardzo szybko ujawnia swój demoniczny charakter. W ten sposób odbiorca zostaje wprowadzony w stan perma- nentnego, emocjonalnego rozedrgania, niepokoju. Te przeżycia mogą właśnie sprzyjać gnostycznemu, metafi zycznemu przebudzeniu. Czy to swoiste przezwyciężenie material- nego uśpienia uszczęśliwi człowieka? Oczywiście, że nie. Pisarz nie podpowiada żadnych rozwiązań – jego literatura (gnostycka z ducha) nie przynosi nadziei. Dlaczego jednak literatura powinna uszczęśliwiać, wyciszać, łagodzić duchowe rozterki? Być może ten stan totalnego duchowego wzmożenia przybliża człowieka do odwiecznej tajemnicy, która usytuowana jest u podstaw egzystencji. Dobrze, że również polska literatura wpisuje się ten rodzaj refl eksji.

III. Pamiętając o przywołanej na początku niniejszych rozważań opinii Jana Stura, mo- żemy tę podjętą przez Przybyszewskiego próbę literacko-fi lozofi cznego odkrywania rze- czywistości infernalnej zderzyć z sygnalizowanymi już przez krytyka artystycznymi ekspe- rymentami Tadeusza Micińskiego. Również on stymuluje swoje poetyckie wizualizacje metafi zycznymi napięciami, które zaczerpnął z gnostyckiej tradycji. O ich obecności w tekstach artysty świadczy między innymi następująca wypowiedź Choeriny, jedne- go z bohaterów dramatu W mrokach złotego pałacu, czyli Bazilissa Teofanu. Tragedja z dziejów Bizancjum X wieku (1909): „W w y żynach tam żyje głębia – Bythos. Ma potęgę wszechistnienia w sobie, jest myślą kwintes- sencjonalną i radością smaków pełną naraz. Tam jest ona też Milczeniem. Lecz nieposiągalne głę- biny są milczeniem wiecznem – posiągalne zaś stały się słowem – aktem woli i ta wytworzyła eony. Ostatni eon – to przekrasna Sofi a-Mądrość. Lecz ona zapragnęła bezpośrednio oglądać Pragłębinę i nieohamowanie dąży w bezdno”26.

25 Ibidem, s. 180. 26 T. Miciński, W mrokach złotego pałacu, czyli Bazilissa Teofanu. Tragedja z dziejów Bizancjum X wieku, Kraków 1909, s. 201–202.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 59 To świadome sięgnięcie po skomplikowaną walentyniańską mitologię w zaskakujący sposób łączy Micińskiego z Przybyszewskim27. Z lektury przywołanego fragmentu wynika, że u podstaw buntu Sofi i i narodzin zła usytuowane jest nie tylko pragnienie zdoby- cia gnozy o Bycie Doskonałym, lecz także nieprawdopodobna, autodestrukcyjna pycha. To właśnie z niej wynikało przekonanie grzesznego eonu, że możliwe jest pełne pozna- nie Absolutu. Oczywiście autor Niedokonanego wykorzystał tę walentyniańską sofi ologię do artystycznej interpretacji zachowania Teofanu, czyli autentycznej postaci z burzliwej historii Bizancjum28. Buntując się przeciwko chrześcijańskim fundamentom cywilizacji, poszukując nieograniczonej władzy i gnozy, Teofanu ostatecznie przegrywa swoją walkę o wpływy w cesarstwie. W obliczu własnej politycznej klęski główna bohaterka dramatu uświadamia sobie, że czeka ją jedynie dożywotnie zesłanie w klasztorze. Jej wewnętrzne duchowe zmagania ilustruje kolejny fragment omawianego utworu: „W mojej kamiennej celi ściany zimne i wilgotne – żaden odgłos świata dostępu tam nie ma. Wchodzę przez małe, wąskie drzwi, posłuszne tylko memu zaklęciu. O śmierci, tyś rozbudzeniem kosmicznych fal i nawałnic! Zwiej mię z drzewa życia, jako złocisty liść jesienny z metalicznym dźwiękiem lecący po górach Tajemnicy! Zorzo płomienna, pogromczyni życia rozpasanego w swych bezmyślnościach, bądź umiłowana! Nad męką, nad bólem, nad smutkiem i tęsknotą, niech święci się panowanie, niech zaszumią czarne skrzydła Twoje. (…) Do Twych bram idę, Luciferze!”29 Aby w całej pełni zrozumieć wymowę przywołanych słów, warto wspomnieć, że Teofanu nie może już mieć żadnej nadziei na powrót do władzy. Dlatego stwierdzenie na temat „drzwi posłusznych zaklęciu” wydaje się metaforą wejścia w świat wewnętrzny, który powinien stać się dla niej ostatecznym azylem. Ten alternatywny rodzaj rzeczywi- stości nie przynosi jednak perspektywy duchowego wyzwolenia w obliczu doczesnego, więziennego piekła. Jest to raczej przedsmak kolejnego, infernalnego kręgu. Bazilissa nie oczekuje w nim żadnej zapłaty za prowadzoną walkę z Bogiem. Zmierza do niego tylko w celu ostatecznego zatracenia i manifestacyjnie pragnie unicestwiającego zjedno- czenia ze złem lucyferycznym. Opisując tendencję do swoistego pogrążania się literackich bohaterów w ich wła- snym, wewnętrznym, infernalnym świecie, Miciński odkrył niezwykły, halucynacyjny świat Xiędza Fausta. To właśnie w tej powieści można literacko współuczestniczyć w przejmu- jących, duchowych spotkaniach głównych bohaterów z transcendentną wobec świata materialnego, widmową rzeczywistością. Naturę tych swoistych relacji próbował przybli- żyć czytelnikom cytowany wcześniej Jan Stur. Krytyk zauważył, że w przywołanej powieści poznanie bytów pneumatycznych odbywa się zawsze za pośrednictwem ludzkiego świata wewnętrznego. Swoje przekonania sformułował w następujący sposób:

27 Na temat badań nad naturą gnozy Walentyna zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków 1994, s. 189–219. Z kolei na temat walentyniańskich zainteresowań Przybyszewskiego zob. przypis nr 23 w niniejszym tekście. 28 Na temat tej swoistej historiozofi i Micińskiego zob. na przykład F. Ziejka, Bizancjum Tadeusza Micińskiego. „W mrokach złotego pałacu, czyli Bazilissa Teofanu w kontekście literatury europejskiej o tematyce bizantyjskiej [w:] Studia o Tadeuszu Micińskim, pod red. M. Podrazy-Kwiatkowskiej, Kraków 1979, s. 275–301. 29 T. Miciński, W mrokach złotego…, op. cit., s. 233.

60 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 „Trzema czwartemi swej »powierzchni« żywie dusza w ciele, które ustawom przyrody winno nie- zmienne posłuszeństwo, jedną zaś czwartą (wyobraźmy sobie kwadrat!) graniczy z Nadświadomem, t. j. z nieznaną nam bliżej sferą wolnego Ducha. Dowodem na to zjawy, które przydarzyły się Xiędzu Faustowi. (…) zdolności »ziemskie« są w letargicznym pogrążone śnie a budzą się siły skąd-ciś nadpływające, być może w duszy ziemskiej potąd ukryte, mogące jednak działać dopiero za zmniej- szeniem się cielesnego ucisku”30. Trudno jest naturalnie powstrzymać się przed stwierdzeniem, że również interpretator gnostycko stygmatyzuje ciało, które stanowi jego zdaniem ewidentną barierę dla ducho- wej aktywności w literackim świecie Micińskiego. Nie znaczy to jednak, że ludzka fi zycz- ność ten rodzaj aktywności całkowicie uniemożliwia. Dusza przecież stale współuczestniczy w rzeczywistości transcendentnej. Sygnalizowane zagadnienie pewnego rodzaju substan- cjalnej więzi z bytami duchowymi jest w europejskiej kulturze obecne oczywiście od wie- ków. Dobrym przykładem są tutaj rozważania Orygenesa, który nauczał o permanentnej jedności ludzkiego ducha z Bogiem31. Tworząc swoje artystyczne, pisarskie obrazy, Miciński reinterpretuje tego rodzaju przekonania poprzez neognostyczne kategorie pojęciowe, które funkcjonowały już w polskiej przestrzeni kulturowej i literackiej dzięki recepcji duchowych peregrynacji Carla du Prela, Edouarda Schurégo, Rudolfa Steinera32. Wspomniana re- cepcja owocowała nie tylko twórczością literacką, lecz także indywidualnymi duchowymi poszukiwaniami, które prowadziła np. Stanisława Hausnerowa33. Aby zilustrować przemyślenia Stura konkretnym literackim przykładem, warto wspo- mnieć rozdział Dolina mroku z Xiędza Fausta. To właśnie w nim czytelnik może obser- wować bohatera zapadającego w swoisty stan letargu i aktywujące się w tym czasie siły z rzeczywistości „Nadświadomej”. Efekty ich bezpośredniego działania przybliża poniższy fragment omawianego utworu: „Potęga nienawiści mojej przemogła widać przestrzeń, nieświadomie kierowała ręką mą – i ja mordowałem kogoś daleko będącego – tu - - w półmroku pędzącego pociągu. Nie widziałem jego twarzy – aż ujrzałem nagle swego ducha podnoszącego za włosy ścięta głowę. I nie chcę już trudzić zapytaniem sfi nksa, jakim sposobem znaleziono w zaryglowanej od wewnątrz komnacie kadłub bez głowy? Tego, co był sam jeden – o mil tysiąc ode mnie”34.

30 J. Stur, Tadeusza Micińskiego..., op. cit., z. 6, s. 125. 31 Zob. Orygenes, Duch i ogień, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1995, s. 51–54. 32 Na temat neognostycznych podstaw twórczości Tadeusza Micińskiego oraz polskiej recepcji teozofi i i antro- pozofi i zob. na przykład W. Gutowski, Tadeusza Micińskiego wiara widząca, „Gnosis” 1996, nr 9, s. 44–52; W. Gutowski, Dusza – Duch – Jaźń. Semantyka słów – kluczy metafi zycznej antropologii Tadeusza Micińskie- go [w:] idem, Wprowadzenie do Xięgi Tajemnej. Studia o twórczości Tadeusza Micińskiego, Bydgoszcz 2002, s. 229–269; W. Gutowski, Gnostyczne światy Młodej Polski. Prolegomena [w:] Gnoza, gnostycyzm, literatura, pod red. B. Sienkiewicza, M. Dobkowskiego, A. Jocza, Kraków 2012, s. 72–96; M. Stala, Pejzaż człowieka. Młodopolskie myśli i wyobrażenia o duszy, duchu i ciele, Kraków 1994, s. 43, 65, 79–80; A. Jocz, Neogno- styczne podstawy lucyferyzmu Tadeusza Micińskiego i chrystologii Jerzego Hulewicza [w:] idem, Przypadek „osy rozbójniczej”..., op. cit., s. 69–87. 33 Zob. S. Hausnerowa, Zagadnienia obecnej doby w oświetleniu nauk teozofi cznych, „Zdrój” 1918, z. 4, s. 103–108. 34 T. Miciński, Xiądz Faust, Kraków 1913, s.108–109.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 61 Pomińmy wszelkie zawiłości fabularne powieściowej narracji. Z cytowanych słów wynika, że można dokonać zabójstwa na odległość za sprawą własnego duchowego sobowtóra. Oczywiście, ciało podróżującego w pociągu człowieka nie miało wówczas żadnego wpływu na działania duchowego mordercy. Dzieje się tak, ponieważ do po- pełnienia zbrodni dąży tylko ta „jedna czwarta” część ludzkiej duszy, o której wspominał Stur. To właśnie w jej istocie powstaje zbrodniczy impuls, którego ciało i jego „zdolności ziemskie” nie potrafi ą powstrzymać. Równocześnie jednak ciało jest ciągle substancjalnie związane ze swoim pneumatycznym pierwiastkiem. Nie może więc odciąć się od mor- derczych potencji własnej duchowości. Jednakże w tej wykreowanej przez Micińskiego rzeczywistości najbardziej bolesne dla człowieka jest dopiero ustanie działania rzeczy- wistości „Nadświadomej”. Musi wówczas dalej żyć ze wszystkimi konsekwencjami czynu, który zaistniał bez świadomego udziału aktu jego woli. Trudno jest oczywiście o bardziej infernalne przeżycie. Innego rodzaju doświadczeniem rzeczywistości transcendentnej jest spotkanie księ- dza Fausta, głównego bohatera przywołanej powieści, z widmem Pani Troski, która w następujący sposób prezentuje swoją władzę: „Na kogo ja dłoń położę, Cały świat mu nie pomoże. Ani w mrocznej chmur powodzi Słońce wschodzi lub zachodzi. Choć zmysł pełną siłą włada, W głębiach duszy mrok osiada. … Cel na drugi dzień odkłada, Czeka przyszłych tam obrotów – Nigdy sobą być nie gotów. … Wpół swoboda, wpół kajdany, Wpół drzemka, sen przerywany Krępuje go osłabia I do piekła przysposabia”35. Przy pierwszym czytaniu powstaje wrażenie, że wypowiedź tajemniczego widma nie zawiera takiego ładunku destrukcji, który można by porównywać z duchowym samo- unicestwieniem Bazilissy. Z drugiej jednak strony ewidentnie zakaża ono Fausta paraliżu- jącym jadem „niedokonania”36. Przenikająca księdza niemoc wydaje się nawet bardziej niszcząca niż świadomy, autentyczny wybór Teofanu. Bizantyjska cesarzowa ciągle za- chowuje wolność woli i dlatego potrafi sprzeciwić się nawet wszechmocy Boga. Jed- nakże z jej działań zawsze emanuje siła i stanowczość. W tym właśnie warto upatrywać tkwiącą w niej potencję do powstania z grzechu. Tymczasem wola Fausta jest stopniowo,

35 T. Miciński, Xiądz…, op. cit., s. 271–272. 36 Wydaje się, że kategoria „niedokonania” związana jest nie tylko z losem głównego bohatera poematu Nie- dokonany. Kuszenie Chrystusa Pana na pustyni. Więcej na temat jej roli w sygnalizowanym poemacie zob. na przykład A. Jocz, Przypadek „osy rozbójniczej”…, op. cit., s. 91–156.

62 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 ale systematycznie krępowana i ostatecznie nie potrafi już przeciwstawić się zdomino- waniu przez Panią Troskę. Jej siła manifestuje się w tym powolnym „osiadaniu mroku w duszy”. Początkowo nie wydaje się to groźne, ale bardzo szybko okazuje się, że pro- wadzi to do duchowego paraliżu, czyli stanu „wpół swobody”. Z tego swoistego nasy- cenia „niedokonaniem” będzie bardzo trudno uwolnić się Faustowi, ponieważ zawsze będzie czuł się pojmany jedynie „wpół kajdany”, czyli totalna niewola pozostanie poza jego doświadczeniem. Wśród przywołanych istot demonicznych Pani Troska zajmuje więc szczególne miejsce. Przede wszystkim nie ma w niej gwałtownej agresji, która cechowała byty odkryte w świecie literackim Przybyszewskiego. Nie ma w niej również duchowej zaborczości Lucifera, któremu podporządkowała się zrozpaczona Teofanu. Cechuje ją natomiast niezwykła perfi dia, ponieważ potrafi ukrywać, ograniczać swoje pragnienie władzy nad ludzką istotą i w ten sposób uśpić jej czujność. Faust zapada w pewne- go rodzaju senne odrętwienie, które niezwykle skutecznie uniemożliwia mu wszelki bunt i zapewnia łagodne zstąpienie do piekła. To negatywne postrzeganie uśpienia charakte- ryzuje oczywiście pewnego rodzaju gnostycka wrażliwość37.

IV. Czy literackie kreacje Stanisława Przybyszewskiego i Tadeusza Micińskiego wspar- ły fi lozofi czny namysł nad złem, infernalnością? Czy literackie światy mogą konkuro- wać z mistycznym doświadczeniem? Dzięki bogactwu środków artystycznego wyrazu są przede wszystkim bardziej wyraziste. Dlatego emocje twórcy łatwiej i lepiej współgrają z emocjami czytelnika. Odbiorca pisarskich kreacji nie otrzymuje wprawdzie jednoznacz- nej odpowiedzi na temat genezy lub statusu ontologicznego zła, ale może bezpośred- nio doświadczyć jego destrukcyjnej siły. Wydaje się, że takie osobiste współodczuwanie z cierpiącymi bohaterami literackimi będzie stanowić mocne ostrzeżenie przed trującym urokiem infernalności. To właśnie ona budzi niepohamowaną ciekawość De Lancre’a, uwodzi Teofanu lucyferyczną ułudą i krępuje wolę Fausta. Jednocześnie artystyczna kre- acja powinna uwrażliwiać czytelnika na bezwzględna agresję, która tkwi w immanentnej naturze zła. Taki jest przecież wykreowany przez Przybyszewskiego stonóg. Warto również zauważyć, że przywołani pisarze tworzą swoje artystyczne wizje przy pomocy gnostyckich i neognostycznych kategorii pojęciowych. Okazuje się bowiem, że stara gnostyczna tra- dycja nie próbuje umieścić zła w odwiecznym porządku rzeczy, ale ciągle przestrzega lu- dzi przed jego paraliżującą infernalnością38. Wykorzystując ten sposób postrzegania zła, omawiani twórcy wizualizują je niesłychanie przekonywająco. Można oczywiście uznać, że stanowi to objaw pewnego rodzaju perwersyjnej fascynacji emanującą z niego mocą. Warto jednak potraktować ich dzieło jako dramatyczne ostrzeżenie.

37 Na ten temat zob. na przykład A. Jocz, rozum Arystotelesa a gnostyczne po-„wołanie”. Dwa różne początki poznawania istoty Absolutu, „Poznańskie Studia Polonistyczne” Seria Literacka 2001, nr 8 (28), s. 71–86. 38 Zob. A. Jocz, O potrzebie gnozy, czyli jak literacko wyrazić naturę zła – cierpienia [w:] Gnoza…, op. cit., s. 97–110.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 63 Summary Stanisław Przybyszewski’s and Tadeusz Miciński’s Literary-Philosophical Discovery of the Infernal Nature of the Internal World The article examines the intersection of literature with philosophy and religion as illustrated by the theme of the discovery of the infernal nature of the inner human world on the basis of selected texts by Stanisław Przybyszewski and Tadeusz Miciński. The two writers strive to explore not only a transcendent reality, but also an infernal one.

Keywords: evil, infernal, misticism, Gnosticism, spirituality Słowa klucze: zło, infernalność, mistycyzm, gnostycyzm, duchowość

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

64 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Anna Bielecka-Mateja (Uniwersytet Gdański)

Teatr w zwierciadle filozofii. Powieści Witolda Gombrowicza na scenach polskich

Podskórnie ukryty w powieściach Witolda Gombrowicza ładunek fi lozofi i był już nie raz brany pod lupę i na różne sposoby analizowany. Zestawiono z Sartre’em, Heideg- gerem, Kierkegaardem i Nietzschem wszystkie tytuły: Ferdydurke, Trans-Atlantyk, Porno- grafi ę i Kosmos, odbijając je także w lustrze fenomenologii, feminizmu, psychoanalizy czy ostatnio postmodernizmu. I nie jest to bilans zamknięty, bo trudno byłoby o czymś ta- kim mówić w kontekście twórczości „pisarza – fi lozofa – humanisty”, jak zgodnie ocenili Gombrowicza Milan Kundera, Italo Calvino czy Bruno Schulz1. Co innego jednak badać materię tekstu, a co innego jej rozmaite wcielenia, wśród których teatr – w myśl deklaracji samego autora – jest najważniejszy: „Cała moja twórczość artystyczna, zarówno powieści, jak i opowiadania, to teatr. Prawie w każ- dym z tych utworów odnaleźć można reżysera, który organizuje akcję; moje postacie mają maski”2. Problem w tym, że pochód Gombrowiczowskich powieści przez polskie sceny to nie droga usłana różami. Adaptacje, choć pojawiły się już w połowie XIX wieku, jeszcze w ubiegłym stuleciu nie cieszyły się uznaniem badaczy i krytyków. Określanie ich mianem „przeróbki”, „opracowania”3 czy „bryku”4 z pewnością nie nobilitowało pracy reżysera. Co więcej, pojawiały się głosy, że powieść to rodzaj tabu i jeśli uda jej się dostojnie na scenie zaistnieć, za ojca sukcesu należy uznać nie inscenizatora, lecz prezentera ory- ginału5, co tę nieufność tylko potwierdzało. Tym bardziej że w literackim kanonie istnieją epickie teksty, które do takich przekładów w ogóle się nie nadają. Wśród nich – zdaniem Elżbiety Morawiec – jest Gombrowiczowski Kosmos6. To jednak nie ten subiektywnie war- tościujący argument sprawił, że jego powieściom trudno było zaistnieć w świetle rampy,

1 Zob. F.M. Cataluccio, Gombrowicz fi lozof [w:] idem, Gombrowicz fi lozof, wyb. i oprac. F.M. Cataluccio, J. Illg, Kraków 1991, s. 6–7. 2 W. Gombrowicz, Wywiad dla czasopisma francusko-amerykańskiego, rozmowa Dominique de Roux z Witol- dem Gombrowiczem, tłum. I. Kania [w:] idem, List do ferdydurkistów. Varia 3, Kraków 2004, s. 176. 3 Stanisław Marczak-Oborski, relacjonując repertuarowy stan teatru międzywojnia, donosił o nieudanej Annie Kareninie w fatalnej przeróbce Wołkowa z MCHAT-u, mimo zaproszenia Schillera do reżyserii i Daszewskiego do przygotowania scenografi i, oraz o popularnych przeróbkach z Sienkiewicza zwłaszcza Krzyżaków i Ogniem i mieczem. Opracowaniem nazwał znakomitą adaptację Zbrodni i kary Schillera wedle Dostojewskiego (1934) z Zelwerowiczem jako Porfi rym. Zob. S. Marczak-Oborski, Teatr w Polsce 1918–1393. Wielkie ośrodki, Warsza- wa 1984. 4 Jan Kott mówił o bryku z powieści w kontekście realizacji Emancypantek Prusa w inscenizacji Erwina Axera pod tytułem Pensja pani Latter (1954), zarzucając jej fragmentaryczność i powierzchowność postaci. Zob. J. Kott, Bryk z „Emancypantek” [w:] idem, Jak wam się podoba. Spotkanie pierwsze, Warszawa 1955, s. 262–269. 5 M. Fik, „Reżyser ma pomysły…”, Kraków 1974, s. 239. 6 E. Morawiec, Między Nowym Światem a Radomiem, „Didaskalia” 1995, nr 7, s. 49.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 65 lecz znów – sama historia, która długo czekała, by łaskawym okiem spojrzeć na powie- ściową twórczość Gombrowicza7, a właściwie na samego pisarza. Dopiero w 1986 roku Wydawnictwo Literackie w pełni rozpowszechniło jego dzieła, zatem spektakle realizo- wane w teatrze kilka lat wcześniej zastępowały lektury znane wówczas tylko nielicznej pu- bliczności. Na przybliżeniu fabularnej treści skupione więc były wszystkie prapremierowe realizacje powieści Gombrowicza w teatrze, które odnotowuję gwoli chronologicznego porządku: Trans-Atlantyk (1981, Teatr im. S. Jaracza w Łodzi, w reżyserii i adaptacji Mikołaja Grabowskiego), Pornografi a (1983, Teatr Ateneum w Warszawie, w reżyserii i adaptacji Andrzeja Pawłowskiego), Ferdydurke (1984, Teatr im. W. Horzycy w Toruniu, w reżyserii Waldemara Śmigasiewicza i adaptacji Henryki Królikowskiej) i Kosmos (1991, Teatr Ateneum w Warszawie, w reżyserii i adaptacji Andrzeja Pawłowskiego). Nie oznacza to jednak, że ich twórcy nie mieli ambicji interpretacyjnych, a przez to stronili od uru- chamiania nowych znaczeń i kontekstów. Teatr jest sztuką wielopłaszczyznową. Karmi się paletą znaków i symboli, a każdy z nich, wyposażony w ogromny ładunek treści, czeka tylko na odczytanie. Jeśli więc w powieści te wszczepiono tak wiele myśli fi lozofi cznej, niech teatr sam odpowie, jak sobie z nimi poradził. Oto kilka przykładów. Waldemar Śmigasiewicz z Ferdydurke na scenie mierzył się siedem razy, hołdując zasadzie, że powieści są bardziej interesujące niż dramaty8. Za każdym podejściem, chociaż bazował na tym samym scenariuszu, próbował znaleźć do jej odczytania nowy klucz. To pokazuje potencjał i siłę teatralnych znaków. Rozpoczynał bowiem od tego, co sam Gombrowicz eksponował: „Przypominam sobie doskonale, że na tych pierwszych stronach Ferdydurke moje ambicje nie sięgały poza dowcipną satyrę”9. Strażnikiem tej drwiny u Śmigasiewicza był język samego Gombrowicza, który sprowadzony do akce- leracji „słów-kluczy”, zachował się w większości reżyserskich realizacji. Już w toruńskim spektaklu z Teatru im. W. Horzycy z 1984 roku10 funkcjonowały one nie tylko w sferze werbalnej, lecz także wizualnej. Niemała w tym zasługa scenografi i Barbary Kędzierskiej. Drewnianą posadzkę zamknięto z tyłu szeroką na trzy i wysoką na dwa metry obrotową drewnianą ścianą, budując w ten sposób „labiryntową konstrukcję płotów”11 idealnie oddającą uwikłanie bohatera w meandry niedojrzałej rzeczywistości. Na tej drewnianej fakturze, jak w powieści na korze dębu, bez trudu można kaligrafować słowa: „pupa”, „dupa”, a nawet dodane przez reżysera „cycki” po to właśnie, by uzyskać efekt komiczny.

7 Dramaty Gombrowicza miały w teatrze nieco łatwiej. Za polską prapremierę uznaje się Iwonę, księżniczkę Burgunda z warszawskiego Teatru Dramatycznego (1957) w reż. Haliny Mikołajskiej, która odbyła się po doj- ściu do władzy Gomułki na fali październikowej odwilży. Odnotowania też wymagają realizacje Ślubu Jerzego Jarockiego z lat 70. 8 W. Śmigasiewicz, Wobec lipy i Gombrowicza, rozmowa Tomasza Tyczyńskiego z Waldemarem Śmigasiewi- czem, „Dzienniczek Festiwalowy” 1995, nr 1 (Gazeta II Międzynarodowego Festiwalu Gombrowiczowskiego w Radomiu). 9 W. Gombrowicz, Testament. Rozmowy z Dominique de Roux, Kraków 1996, s. 46. 10 Ferdydurke, Teatr im. W. Horzycy w Toruniu, premiera 24.03.1984 r., adaptacja – Henryka Królikowska, reżyseria – Waldemar Śmigasiewicz, scenografi a – Barbara Kędzierska. 11 D. Milewski, Gęba Śmigasiewicza, czyli drugi raz „Ferdydurke”, „Radar” 1984, nr 17.

66 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Epatowanie językiem Ferdydurke to naczelna zasada spektakli Waldemara Śmigasie- wicza. Współpracując w kolejnych realizacjach ze scenografem Maciejem Preyerem, wspólnie dbali o to, by w teatralnych konstrukcjach zawsze pojawiały się powierzchnie wchłaniające podobne gryzmoły – najlepiej ściany lub podłogi. Gdy Józio opuszczał mury szkoły – „pierwszorzędnego zakładu naukowego” – i przenosił się w nowe miejsca, słowa w niezmienionym kształcie stały na straży ustalonego porządku. Z czasem jed- nak ten wypełniony kpiną świat doczekał się baczniejszej obserwacji. Obecna w humo- rze witalność – spotęgowana nadto w poznańskim spektaklu z Teatru Nowego z 1991 roku12 mnogością rekwizytów, do których doczepiono kółka – dynamizowała przestrzeń. „Nie brak przedstawieniu lekkości i dobrego tempa”13, żywiołu zwariowanej groteski14 – oceniali zamysł reżysera recenzenci. Łatwość przemieszczania elementów scenicznego wystroju – ławek, stołów, łóżka, a nawet ścian – do spółki z odpowiednią grą światła pozwalała na prezentację rzeczywistości wycinkowej, fragmentarycznej, poznawalnej tylko w ograniczonym zasięgu. Dla Józia wszakże istnieje tylko ta strona ludzkiej po- staci, która ujawnia się w danej sytuacji. Porządkuje je właśnie światło, które staje się strażnikiem trzech przestrzeni wędrówki bohatera. W spisie rekwizytów Macieja Preyera lampy zajmują pierwsze miejsce. Ascetyczny talerz niedokładnie osłaniający skierowaną w dół żarówkę defi niuje szkołę, niewielka miska kierująca blask w górę dookreśla salon Młodziaków, a wytworny żyrandol stylizowany na wiszącą lampę naftową charakteryzuje dwór Hurleckich. To gra światła steruje koncentracją uwagi widowni, uwydatniając po- staci, podkreślając ważność słów i rangę pojęć, a w efekcie realizując Heideggerowską teorię fenomenu świata, który dostrzega się przy intencjonalnym ukierunkowaniu uwagi na przedmioty pojawiające się w percepcji odbiorcy15. Świat to pewna całość, w której relacja egzystencji zmierzającej ku czemuś i odnajdującej się pośród czegoś, poparta troską o przedmioty z obu modułów, ogranicza niejako pole widzenia i uprawomocnia do egzystencji mobilnej – szukania istoty siebie nawet za cenę licznych porażek. „Hory- zont jest otaczającym człowieka Otwartym, wypełnionym widokiem na wygląd przedmio- tów” – tłumaczył niemiecki fi lozof16. O ile Waldemar Śmigasiewicz wielokrotnie powracał do Ferdydurke, o tyle w cen- trum zainteresowań Mikołaja Grabowskiego znalazł się Trans-Atlantyk. Łukasz Drewniak nazwał tę postawę „syndromem nurka”. „Nurek to reżyser, który jak w odmęt zanurza się w twórczość jakiegoś autora i inscenizuje go potem przez lata. Potrafi mówić jego językiem, wpisuje się w jego teksty, konstruuje na tej podstawie własną poetykę”17.

12 Ferdydurke, Teatr Nowy w Poznaniu, premiera 11.01.1991 r., adaptacja i reżyseria – Waldemar Śmigasie- wicz, scenografi a – Maciej Preyer. 13 I. Rajewska, Gombrowicz na kółkach, „Poznaniak” 1991 z dn. 16–17.02.1991 r. 14 B. Kusztelski, Od pupy do gęby, „Gazeta Poznańska” 1991 z dn. 19.01.1991 r. 15 M. Gołębiewska, Wiedza egzystencjalna. O trzech koncepcjach poznania w fi lozofi i egzystencji, Warszawa 2008, s. 160. 16 M. Heidegger, Rozmowy na polnej drodze, tłum. J. Mizera, Warszawa 2004, s. 162. 17 Ł. Drewniak, Grabowski, czyli optymizm (3), „Dialog” 1991, nr 11, s. 151.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 67 Grabowski jest reżyserem prapremierowej wersji powieści, po którą w latach 80. minionego stulecia sięgał trzykrotnie, a później wracał do niej w latach 90. i w pierwszej dekadzie XXI wieku. Ciężar jego spektakli nosił na swoich barkach najczęściej Gonzalo i dość konsekwentnie osadzany w tej roli Jan Peszek. To on miał być nośnikiem myśli przyświecającej Grabowskiemu: „Wszystkie moje sztuki tworzą pewien cykl, w którym wyrażam swój stosunek do rzeczywistości, a w niej najbardziej frapuje mnie problem właśnie polskości i Polaków”18. Gonzalo lat 80. i Gonzalo końca pierwszej dekady XXI wieku to dwie różne postaci. Łódzki Puto Peszka z 1981 roku19 był bardzo ekspre- syjny – „groteskowy, groźny i tragiczny”20. Ten krakowski z 1982 roku21 „jest jurny, pro- wokatorski, jest naprawdę niebezpieczny. Jest też wypełniony fi zycznością”22. Obaj de- monstrują swą siłę wyrazistymi gestami, którymi przemawia głos łapczywie pożądanych erotycznych uciech. Ekshibicjonizm ma równocześnie wewnętrzny i zewnętrzny wymiar. Pod zwiewnymi szlafroczkami i krótkimi spódniczkami odsłaniającymi nagie uda kryją się silne i pewne siebie osobowości. Ćwierć wieku później, w 2008 roku,23 na krakowskiej scenie stanie jeszcze inny Gonzalo: „Nie ma w sobie nic z radości, spontaniczności, naturalności geja, w którą ubrała go kultura współczesna i sam Grabowski w swojej inscenizacji sprzed lat. Gonzalo nam współczesny to stary lowelas, bity po mordzie, okradany. Słowem – dość obleśna kreatura”24. Próba powrotu do dawnej anarchistycznej postawy nastąpi dopiero po sfi ngowanym polowaniu i uratowaniu Ignaca przed śmiercią, lecz dokona się raczej za sprawą półna- gich chłopców w zwartym pochodzie manifestujących swoją młodość. Gonzalo ubrany w zwiewną białą tunikę, złote sandały i bransolety przypomina teraz Dionizosa stojącego na czele orszaku i, zaświadczając o swej mitycznej proweniencji, śpiewa arię z opery Orfeusz i Eurydyka Christopha Willibalda Glucka. Nie podąża jak bóg płodnych sił natury wozem zaprzężonym w pantery i ozdobionym winną latoroślą, a jego świta też nie z sylenów, satyrów i bachantek zabawiających się przy hałaśliwej muzyce aulosów i tym- panonów się składa25. Nie brak mu jednak wzorem Zeusowego syna akcentów żywioło- wości i wigoru, stojących na straży kultu fallicznego i orgiastycznego, którego wyrazem staje się taniec. Wśród różnorakich epitetów przyległych do Dionizosa jest też Enorches, czyli tańczący. Gonzalo staje więc na czele rozkołysanego korowodu, który z euforią

18 M. Grabowski, Ciągle ten sam spektakl – polskość i Polacy, rozmowa Zdzisława Otałęgi z Mikołajem Gra- bowskim, „Gazeta Krakowska” 1983, nr 148. 19 Trans-Atlantyk, Teatr im. S. Jaracza w Łodzi, premiera 23.05.1981 r., reżyseria i adaptacja – Mikołaj Gra- bowski, scenografi a – Jacek Ukleja. 20 J. Bąbol, Między przeszłością a przyszłością, „Dziennik Łódzki” 1981, nr 119. 21 Trans-Atlantyk, Teatr im. J. Słowackiego w Krakowie, premiera 27.11.1982 r., adaptacja i reżyseria – Mikołaj Grabowski, scenografi a – Jacek Ukleja. 22 T. Raczek, Orzeł czy reszka, „Polityka” 1983, nr 14. 23 Trans-Atlantyk, Narodowy Stary Teatr im. H. Modrzejewskiej, premiera 26.04.2008 r., reżyseria i adaptacja – Mikołaj Grabowski, scenografi a – Magdalena Musiał. 24 K. Koehler, Polskość: czy ona jest?, „Teatr” 2008, nr 9. 25 Zob. D. Ziętek, Taniec i inne obrzędy dionizyjskie oraz ich społeczno-psychologiczne funkcje, „Nomos” 2003, nr 41/42, s. 99.

68 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 naśladuje jego ruchy, gesty, takty. W tej zbiorowej kreacji trudno szukać pierwiastków działania rytualnego, dzięki któremu jego uczestnicy w stanie upojenia i ekstazy mieliby dostąpić zjednoczenia z bóstwem. Idzie raczej o wir szaleństwa, zabawę, rozpasanie, a także – jak widział to Fryderyk Nietzsche, analizując postawę dionizyjsko-apollińską – okrucieństwo i cierpienie26, bo w królestwie Gonzala ma dojść przecież do zbrodni. Na aktorstwie oparta została też fi lozofi czna koncepcja Pornografi i wpisana w spek- takl Waldemara Śmigasiewicza z Teatru Powszechnego im. Z. Hübnera w Warszawie z 2008 roku27. Mowa o związku Witolda (Adam Woronowicz) i Fryderyka (Krzysztof Stro- iński), relacji z pogranicza codzienności i demoniczności, by posłużyć się kwalifi kacją Gombrowiczowskich światów zaproponowaną przez Michała Pawła Markowskiego28. Sceniczny Fryderyk przypomina cień Witolda, powielając jego gesty, kroki, słowa i pod- szeptując do ucha towarzysza niecne plany, w czym przypomina zimnego i beznamięt- nego szaleńca. „Wypalony z emocji i wzruszeń, pozbawiony wiary, być może tylko przez manipulację umie zbliżyć się do innych” – interpretowała postać jedna z recenzentek29. Jawi się jako ktoś mroczny, demoniczny, co tłumaczyć może utrzymanie całego spektaklu w ciemności. Dręcząca i nieobliczalna świadomość Fryderyka powodowała, „że on sam nie odczuwał jej jako światła, tylko jako ciemność” – zapisał autor na kartach powieści30. W tej tajemnej sferze Markowski dostrzegał prawdziwą dwoistość – „Fryderyka światowe- go” i „Fryderyka osobnego”, co w spektaklu Śmigasiewicza ma wyraźne granice. Bohater z pierwszego aktu to człowiek „hermetyczny, milczący, poza wymianą rzeczy i ludzi, poza commercium słów i rzeczy, poza konwersacją i poza światem”31. Siedzi prawie niezau- ważony z boku sceny, zwykle milczy, a gdy się odzywa, mówi półsłówkami, lapidarnie, od niechcenia. Markowski, zainspirowany fi lozofi ą Kierkegaarda, wskazywał na związki hermetyczności i demoniczności w kontekście komunikacji. „To, co demoniczne, zamyka się samo od wewnątrz i nie chce komunikacji. To, co hermetyczne, jest nieme i dlatego język i słowo są właśnie czymś wyzwalającym od pustej abstrakcji hermetycz- ności. Demoniczność jest tedy chorobą na komunikację, która usuwa się ze świata i nie pozwala się nikomu ani niczemu zbliżyć. Demoniczność jest hermetycznie zamknięta i dlatego dotkliwie mil- cząca, albowiem zamyka się przed komunikacją – wyjaśniał poprzez Pojęcie lęku myśli duńskiego prekursora egzystencjalizmu”32. Milczące odosobnienie Fryderyka podkreślał także Michał Legierski, dokonując szczegółowego opisu postaci przybyłej w pierwszej scenie powieści do domowej kawiar- ni literackiej w warszawskim mieszkaniu, gdzie rozmawia się o Bogu, sztuce, narodzie

26 Zob. A. Iwańska, Taniec Dionizosa. Próba opisu nietzscheańskiej koncepcji sztuki na twórczość choreogra- fi czną Isadory Duncan, Wacława Niżyńskiego i Mary Wigman [w:] Dionizos i dionizyjskość. Mit, sztuka, fi lozofi a, nauka, pod red. T. Drewniaka, A. Dittmann, Nysa – Görlitz 2009, s. 281. 27 Pornografi a, Teatr Powszechny im. Z. Hübnera w Warszawie, premiera 30.05.2008 r., reżyseria i adaptacja – Waldemar Śmigasiewicz, scenografi a – Maciej Preyer. 28 Zob. M.P. Markowski, Czarny nurt. Gombrowicz, świat, literatura, Kraków 2004, s. 39. 29 A. Rataj, „Pornografi a” w zimnym szaleństwie, „Życie Warszawy” 2008, nr 128. 30 W. Gombrowicz, Pornografi a, Warszawa 1986, s. 79. 31 M.P. Markowski, op. cit., s. 65. 32 Ibidem, s. 70–71.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 69 i proletariacie. Co znaczące, do listy tej zostaje w spektaklu przez reżysera dołączona fi lozofi a, która znajduje ujście właśnie w osobie Fryderyka. Legierski, nazywając go „Od- mieńcem”, dowodził, że jemu podobnych „plemienne kultury utożsamiały z wrogiem, z czartem, z groźnym demonem, przybyłym z zaświatów, z podziemi”, a Fryderyka otacza przecież „mefi tyczna aura”33. Odgrodzenie się od świata osadza się w nudzie, która jest „ciągłością nicości” – dopowiadał autor Czarnego nurtu. Może ten ukłon Śmigasiewi- cza w stronę fi lozofi i – tak wyraźnie obecnej w pierwszej scenie spektaklu, gdy towarzy- stwo zasiadające na kanapie do wielokrotnie powtórzonej listy powieściowych tematów (rozmów o Bogu, sztuce, narodzie i proletariacie) „dokleja” fi lozofi ę – znajduje ujście właśnie w osobie Fryderyka? Na scenie wyraźnie ożywia się on dwukrotnie – po śmierci Amelii oraz podczas przy- gotowań do zabicia Siemiana. Wówczas do głosu dochodzi jego „światowa” natura, zostaje „osadzony w zręcznym kontakcie z rzeczywistością”, staje się „pośrednikiem mię- dzy rzeczami i ludźmi”34. Zaangażowanie w zbrodnię udaremnia przecież jego ukryty plan połączenia Heńki i Karola. „Mefi stofeliczny” albo „demoniczny eksperymentator”35, jak mówił o nim Legierski, jest więc mistrzem analizy ludzkich zachowań, prowokatorem reakcji, dla Śmigasiewicza zaś – wewnętrznym reżyserem. Aranżuje nie tylko działania Witolda, lecz także relację Karola i Heni – „domorosły demiurg – psychopata testujący swoje moce na nastoletniej Heni” – interpretowała Aneta Kyzioł36. Na dowód tych istot- nych międzyludzkich zależności w fi nale Fryderyk kreśli słowami metaforyczny krajobraz: „Ludzkość to statek, który na zawsze odbił od brzegu, nie ma już portów, nie ma kotwic, tylko nieskończenie płynny ocean pod niebem pozbawionym nieruchomej prawdy. Musimy przyzwyczaić się do tej samotności. Trzeba umieć płynąć i jeśli nie posiądziemy tej sztuki, zawsze będziemy wzdy- chali do jakiejś przystani”37. Słowa te jawnie nawiązują do myśli Fryderyka Nietzschego. Niemiecki fi lozof uży- wał metafory „otwartego morza, na którym ludzie muszą dopiero zdobyć orientację i które oferuje im nieprzeczuwane możliwości rozwoju, jeśli tylko ktoś ma odwagę i zdol- ność czynu”38. Gombrowicz trafnie wskazywał, że rzeczywistość konstruuje się wówczas, gdy człowiek otwiera się na nowe, eksperymentalne projekty. Ludzkość jako okręt, który wypływa na pełne wody i musi dać się ponieść przestworom oceanu, utraciwszy kontakt z tym, co dotąd jawiło mu się jako stałość, to ludzkość wobec nieobliczalnych żywiołów, człowiek wobec kosmosu. „Jakiż wspaniały obraz”! – wykrzykiwał zachwycony tym wido- kiem Jerzy Jarzębski39.

33 M. Legierski, Modernizm Witolda Gombrowicza, Warszawa 1999, s. 122. 34 Ibidem, s. 65. 35 Ibidem, s. 89. 36 A. Kyzioł, Farsa z Gombrowicza, „Polityka” 2008, nr 24. 37 W. Gombrowicz, Rozmowa z Gombrowiczem, wywiad Karola Świeczewskiego [w:] idem, List do ferdydurki- stów, s. 22. 38 A. Gall, Humanizm performatywny. Polemika z fi lozofi ą w praktyce literackiej Witolda Gombrowicza, Kraków 2011, s. 216–220. 39 J. Jarzębski, Gra w Gombrowicza, Warszawa 1982, s. 441.

70 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Na koniec Kosmos – ostatnia i uchodząca za najbardziej fi lozofi czną powieść Wi- tolda Gombrowicza w scenicznej odsłonie Pawła Miśkiewicza z wrocławskiego Teatru Współczesnego z 1999 roku40. Gombrowiczowski świat Kosmosu to chaos pełen za- mętu, zamieszania, gmatwaniny elementów, które nie mają ze sobą nic wspólnego – gwiazdy, piasek, usta, patyk, wróbel, igła, gwóźdź etc. „Przytłaczająca obfi tość po- wiązań, skojarzeń… Ileż zdań można utworzyć z dwudziestu czterech liter alfabetu?” – czytamy w powieści. Istnieje zatem nieskończona liczba wytłumaczeń zdarzeń, nieogra- niczona możliwość żonglowania aksjomatami, scalania ich, zestawiania założeń. Wzrok zatrzymany kilkakrotnie na jakimś przedmiocie powoduje jego przyciąganie, za które odpowiedzialność bierze ludzki umysł niczym magnes zbliżający do siebie pobudzone ciała. Ten wielki przywilej rozumu może zatem okazać się jego natręctwem, wymuszając konieczność zaprowadzania porządku. „Ontologicznie jesteśmy detektywami” (jak Wi- told i Fuks prowadzący na letnisku w Zakopanem swoje śledztwo), a rola „kosmotwórcy” rzeczywistości „jest przypisana naszej własnej naturze”41. Zatem: „Pod naszym spojrze- niem rodzi się porządek i kształt” wobec kosmicznej przestrzeni, „gwiaździstości nieba bezksiężycowego”, astronomicznych konstelacji. Jak przekonywał Alejandro Russovich, z kombinacji liter wynurza się wszechświat dyskursu, lecz również wszechświat, który Kant nazywał „niebem rozgwieżdżonym nade mną”42. Odwołując się do myśli „samotnika z Królewca”, wyjaśniał, że w oparciu o nieodzowną przestrzeń i absolutnie konieczny czas jesteśmy w stanie konstruować nieskończoną serię możliwych doświadczeń. Tylko w ten sposób można uporządkować chaos niejednoznacznego zbioru rojących się i pozbawio- nych samodzielnego sensu wrażeń43. Sam Gombrowicz jasno tłumaczył to w ten sposób: „Jak Kopernik, który wstrzymał Słońce i poruszył Ziemię, tak też Kant wykazuje, że rzeczywistość może zaistnieć tylko wskutek skorelowania przedmiotu z podmiotem. Przedmiot musi zostać uchwy- cony przez świadomość, żeby utworzyć rzeczywistość w czasie i przestrzeni”44. Skoro zatem przestrzeń i czas nie są realne na podobieństwo rzeczy, pochodzą one z naszych zmysłów. Te z kolei pobudzane są na drodze receptywnej, gdy stykają się bez- pośrednio z rzeczami. Dba więc Miśkiewicz w swoim spektaklu o pobudzenie zmysłów, a przez to – o dotarcie do sfery świadomości. Najpierw węch, bo „zapach zupy roznosi się po całym teatrze”45, tak że spektakl uznano za „smakowity”46. Na dużym owalnym stole, pozbawionym rzeźbień, by przypominać ascetyczny, geometryczny kształt, ustawio- no zastawę obiadową z potężną białą wazą oraz siedmioma talerzami dla kolejno za- siadających do posiłku bohaterów: Ludwika, Leny, Katasi, Leona, Kulki, Fuksa i Witolda.

40 Kosmos, Teatr Współczesny im. E. Wiercińskiego we Wrocławiu, premiera 18.11.1999 r., adaptacja, reżyseria i scenografi a – Paweł Miśkiewicz. 41 F.M. Cataluccio, op. cit., s. 11. 42 A. Russovich, Gombrowiczowska wizja kosmosu, „Teatr” 1997, nr 9, s. 12. 43 Ibidem. 44 W. Gombrowicz, Kurs fi lozofi i w sześć godzin i kwadrans, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 23–24. 45 M. Wojciechowska, W krainie senności, „Przekrój” 2000, nr 3. 46 L. Pułka, Smakowity Gombrowicz, „Gazeta Dolnośląska” 2000, nr 41.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 71 Potem słuch, bo szelest drzew i świergot ptaków docierają do ostatnich rzędów widow- ni47. Zestaw dźwięków wykorzystanych w spektaklu to lista dziewiętnastu odgłosów, które oddają łagodne rajskie brzmienie ptaków, kraczących wron, nocnych cykad, brzęczą- cych much, przelatujących bąków, kumkających żab, miauczącego kota, szeleszczących świerszczy i owadów, wyjących wilków, a także lekkich lub silnych podmuchów wiatru, tykającego zegara, skrzypiących różnorako schodów, drzwi, podłogi. Dodatkowo, jako nawiązanie do rytuału albo formy pierwotnego wtajemniczenia, pobrzmiewa rytmicznie pulsująca muzyka capoeiry – sztuki walki wywodzącej się z tradycji brazylijskiej i afrykań- skiej. Na koniec zaś wzrok, bo „scenografi a, autorstwa samego reżysera, oraz wyczucie przestrzeni robią wrażenie nawet na największych malkontentach”48. Zaprojektowanie, a potem opanowanie przestrzeni dwupiętrowej, obmyślenie biegu akcji lawirującej mię- dzy różnymi pomieszczeniami, ogrodem i podwórzem poprzez zastosowanie ruchomych ścian czy schodów nie uszło uwadze recenzentów, którzy pisali o „świetnym rozplano- waniu pokoi bohaterów”49 czy „perfekcyjnym opanowaniu przestrzeni scenicznej”50. Zmysły pobudza też gwiaździste niebo pełne lśniących punktów. Ściany ograniczające scenę pokryte są czarnym tiulem. Zalegająca ciemność ma być sposobem uruchomienia onirycznej rzeczywistości, podając w wątpliwość status tego świata naznaczonego teraz nieuchwytnością, ma ukonstytuować go jako przestrzeń wyłonioną z wyobraźni Witolda. Hanjo Berressem sugerował, że działania narratora Kosmosu, jego maniakalne łączenie i wiązanie szczegółów, układanie elementów w relacje i odpowiedniki, przypominają marzenia senne51. Powstałe obrazy są zatem tworem wyobraźni, szyfrem psychicznych skrzywień, plątaniną powracających motywów, która przenosi w dziwny świat, „jakby za kulisy realności”, by użyć słów autorki recenzji opatrzonej znaczącym tytułem W kra- inie senności52. Podróż tym onirycznym szlakiem odbywa się na płaszczyźnie psychologicznej, wszak- że epizody świata przedstawionego to w powieści tylko znikome ślady rzeczywistych zdarzeń. Spowity mrokiem sceniczny świat Miśkiewicza odsyła do sennego koszmaru, w którym bohater błądzi niczym więzień w labiryncie znaczeń. Uosobieniem tej zmory staje się najpierw rodzina Witolda. Wyłoniona z ciemności w pierwszej scenie nie konsty- tuuje się jako realny twór. Podobnie zresztą jest też w fi nale spektaklu, co odzwierciedla myśl Legierskiego o wątpliwym statusie powieściowych bohaterów. „Powrót do domu – pisał – przypomina scenę ze starego fi lmu kosmicznego, z postaciami podobnymi do cieni o zarysowanych zaledwie konturach”53. Kolejnym koszmarem zdaje się umy- słowa zdolność, albo raczej niezdolność, narratora do ogarnięcia bezmiaru uniwersum pełnego znaków, śladów, wskazówek i sygnałów domagających się rozszyfrowania.

47 Idem, Bergowy sad, „Gazeta Dolnośląska” 1999, nr 272. 48 D. Mrówka, Za dużo słów, „Gazeta w Katowicach” 2001 z dn. 27.03.2001 r. 49 M. Wojciechowska, op. cit. 50 E. Han, Trup bez historii, „Słowo Polskie” 1999, nr 273. 51 Zob. M. Legierski, op. cit., s. 166. 52 M. Wojciechowska, op. cit. 53 M. Legierski, op. cit., s. 187.

72 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Uporządkować to rojowisko cząstek to zadanie niewykonalne, lecz nie podejmować żad- nej próby to pogrążyć się w otchłani chaosu. W tym tkwi też trudność inscenizacyjna Kosmosu. „Narracja precyzyjnie skonstruowanej powieści opiera się na monologu wewnętrz- nym – pełnym powtórzeń, obsesyjnych nawrotów motywów i skojarzeń, które oddają maniakalną gonitwę myśli bohatera usiłującego gorączkowo usystematyzować rze- czywistość” – pisała o ryzyku adaptacji tekstu Gombrowicza Agnieszka Fryz-Więcek54. Jeśli zatem rzecz rozgrywa się w sferze psyche, ma prawo „wnieść do spektaklu żarliwość stawiania pytań fi lozofi cznych”55, w myśl przekonania samego Miśkiewicza, że u Gom- browicza panuje prymat fi lozofi i nad życiem56. Tak oto poprzez zagadnienie języka wracamy do Kanta, którego Gombrowicz żarli- wie analizował zwłaszcza w kontekście ujęcia rzeczywistości właśnie za pomocą języka. „Ileż zdań można utworzyć z dwudziestu czterech liter alfabetu”? – powtarzam pytanie autora Kosmosu, którym Russovich, nawiązując do myśli niemieckiego fi lozofa, tłumaczył Gombrowiczowski wszechświat dyskursu. Rządzi się on tymi samymi prawami co świat przezeń ustanowiony. Tekst tworzą paralelizmy, tautologie, wariacje tych samych fraz i analogicznych formacji słowotwórczych. Legierski mówi o języku archaiczno-magicz- nym57, znów wskazując tym samym na sferę niezwykłości. W spektaklu Miśkiewicza słów pada wiele, co zdaniem recenzentów jest największą przywarą sztuki. Przeanalizowane tu spektakle stanowią jedynie wycinek historii polskiego teatru, którą trudno pisać przez pryzmat twórczości autora Ferdydurke – modnej i popular- nej. „Gombrowicz stał się klasykiem współczesności i praktycznie każdy polski teatr ma w repertuarze jakiś jego utwór” – diagnozował nie bez racji Andrzej Pawłowski58. W oce- nie recenzentów omawiane tu realizacje nie zasłużyły na miano wybitnych, ale obok ta- kich spektakli istnieje przecież jeszcze „sfera dzieł przyzwoitych, poprawnych, przeciętnych i strasznych”59. Z każdej, w moim zamyśle, można wyłuskać coś frapującego. Filozofi czna myśl zbudowana na scenie na kanwie Gombrowiczowskich powieści do najprostszych w odbiorze z pewnością nie należy, zwłaszcza jeśli stanowi jeden z wielu tropów interpre- tacyjnych, niekoniecznie wysuwający się na plan pierwszy. „Nie ma jednego Gombro- wicza. Gombrowiczów jest tylu, ilu jest nas – czytających go wciąż na nowo, bez końca. I o to chodzi” – powtarzam za Januszem Majcherkiem60.

54 A. Fryz-Więcek, Potrawka z „Kosmosu”, „Przekrój” 1998, nr 13. 55 B. Sola, Kosmos, „Odra” 2001, nr 1. 56 P. M i śkiewicz, Byłem Aloszą, rozmowa Aleksandry Rembowskiej z Pawłem Miśkiewiczem, „Teatr” 2001, nr 4, s. 23. 57 M. Legierski, op. cit., s. 154. 58 A. Pawłowski, Dlaczego Gombrowicz [w:] Program do Pornografi i w Teatrze Capitol w Warszawie (2009). 59 J. Majcherek, Gombrowicz: powracająca fala, „Teatr” 1993, nr 9. 60 Ibidem.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 73 Summary Theatre in the Mirror of Philosophy: Polish Stage Adaptations of Witold Gombrowicz Gombrowicz’s novels have often been analyzed in different philosophical contexts. New interpretative possibilities in this respect have been created by theatrical adaptations of Gombrowicz’s four novels, a tendency dating back to the 1980s. This article shows how theatrical productions of his novels engage phenomenology, feminism, psychoana- lysis, and postmodernism. Most often, the directors meaningfully use the scene design and the whole system of theatrical signs. The article analyzes stage strategies employed by Waldemar Śmigasiewicz (Ferdydurke and Pornografi a), Mikołaj Grabowski (Trans- -Atlantyk), and Paweł Miśkiewicz (Kosmos).

Keywords: theatre, novel, philosophy, Gombrowicz, adaptation Słowa klucze: teatr, powieść, fi lozofi a, Gombrowicz, adaptacja

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

74 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Andrzej Wawrzynowicz (Instytut Filozofii UAM w Poznaniu)

Epistemologiczny kontekst idei mesjanizmu polskiego w ujęciu Stanisława Brzozowskiego

Napisany w 1905 roku esej Filozofi a romantyzmu polskiego stanowi najbardziej upo- rządkowany i zwarty tekst Stanisława Brzozowskiego poświęcony zagadnieniu polskiego mesjanizmu romantycznego. Czytelnikowi tej broszury, śledzącemu wiernie cały tok argu- mentacji autora, towarzyszy od pierwszego do ostatniego akapitu niezachwiane poczucie obcowania z niezwykle sugestywną i jednoznaczną w wymowie apologią ideologii me- sjanizmu polskiego. Jest to sytuacja dość paradoksalna, co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, ze względu na utrwalony w literaturze przedmiotu obraz Brzozowskiego jako niezależnego fi lozofa, zdeklarowanego przeciwnika wszelkich form dogmatyzmu i ideologicznego ograniczenia myśli, który nie poddaje się nigdy wpływom intelektu- alnego „instynktu stadnego”. Myśliciela znanego także jako wnikliwy krytyk świato- poglądu romantycznego, demaskujący jego iluzje. Po drugie, jest ona paradoksalna z uwagi na to, iż we wspomnianym tekście Brzozowski właściwie nie posługuje się wprost terminem „mesjanizm” i nie używa nawet jego przymiotnikowej formy. Z tych, a także z kilku innych jeszcze powodów, Filozofi a romantyzmu polskiego sprawia trudności inter- pretacyjne i nie daje się łatwo oraz jednoznacznie ocenić w kontekście całego dorobku intelektualnego Brzozowskiego. Celem niniejszego artykułu jest próba rzucenia nowego światła na epistemologiczny kontekst przedmiotu tej pracy i zarazem wstępnego osa- dzenia zaprezentowanego w niej stanowiska Brzozowskiego na ogólnym tle historycznej recepcji idei mesjanizmu polskiego1. Już sam tytuł i pierwsze akapity tekstu nie pozostawiają wątpliwości, co jest zasadni- czym przedmiotem pracy i jaką rangę intelektualną ma on dla autora: „Romantyzm polski fi lozofi ę swoją posiada, gdyż jest wypływem – w części bezwiednym, w części, w ostatnim i szczytowym swym okresie, pełną samowiedzę swą posiadającym – jednolitego i określonego w zasadniczych przynajmniej swych rysach światopoglądu.

1 Krytyczną rekonstrukcję całokształtu poglądów Brzozowskiego na temat wiedzy i poznania zawiera monogra- fi a Andrzeja Chmieleckiego – zob. A. Chmielecki, Teoria wiedzy Stanisława Brzozowskiego, Warszawa 1984. Kwestię usytuowania fi lozofi i Brzozowskiego w szerokim kontekście historycznych przeobrażeń idei mesjanizmu w kulturze europejskiej omawia obszerna praca Artura Żywiołka – zob. A. Żywiołek, Mesjański logos Europy. Ma- riana Zdziechowskiego i Stanisława Brzozowskiego dyskursy o kulturze Zachodu, Częstochowa 2012. Zob. także: A. Walicki, Stanisław Brzozowski i fi lozofi a polskiego romantyzmu, „Studia Filozofi czne” 1969, nr 4, s. 25–52 (wyd. II [w:] idem, Między fi lozofi ą, religią i polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 239–278); idem, Narodziny fi lozofi i pracy: Brzozowski w latach 1904–1907 [w:] S. Brzozowski, Kultura i życie, wstępem poprzedził A. Walicki, Warszawa 1973; Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, pod red. A. Walickie- go, R. Zimanda, Kraków 1974; A. Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa 1976; S. Pieróg, Stanisław Brzozowski i mit nowoczesności [w:] Mit. Historia. Kultura, pod red. J. Skoczyńskiego, Kraków 2012, s. 191–208.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 75 (...) Całą uwagę swą skupiam na podaniu treści samej tego, co za światopogląd romantyków naszych – posługuję się tu wciąż utartym terminem – uważam. Uznaję to za słuszne i uzasadnione z tego jeszcze względu, że światopogląd ten z tego punktu widzenia prawdy rozważany dziś nie bywa nigdy. Wierzę zaś, że mamy w nim istotnie prawdziwe objawienie, przez naród nasz dla ludzkości zdobyte – objawienie o istocie i przeznaczeniach człowieka. Zdaję sobie sprawę z całej odpowiedzialności, jaką przyjmuję, wypisując na wstępie pracy to wielkie i straszliwe słowo: prawda”2. W fi lozofi i romantyzmu naród polski dochodzi więc, zdaniem Brzozowskiego, do „ostatecznej samowiedzy”3 – uchwycenia fundamentów własnej tożsamości. Myśl romantyczna doprowadza do pełnej świadomości to, co wyłania się spoza empirycz- nej zmienności i przemijalności polskiej historii, a więc z samego następstwa pokoleń, jako pewna ponadczasowa forma – właściwy element jedności i niezmienności ducha polskiego. Tym elementem jest oryginalny przekaz ideowy o znaczeniu źródłowo-epi- stemologicznym i historiozofi cznym, którego tworzywem i zasadniczym nośnikiem oka- zuje się domena kultury wyższej – sfera religii, sztuki (w tym zwłaszcza literatury pięknej) i fi lozofi i. W przekazie tym tkwi wspomniana „prawda” w podwójnym sensie. Po pierwsze, jest to mianowicie moment efektywnego dotarcia do prawdziwego sensu dziejów Polski – moment odkrycia ich ukrytej dotąd tajemnicy. Po drugie zaś, mamy tu do czynienia z przełomowym wglądem w naturę prawdy samej, w istotę dziejów ducha ludzkiego. Dziewiętnastowieczny romantyzm polski i jego ideowy rdzeń – mesjanizm poetów-wiesz- czów (w pierwszej kolejności Adama Mickiewicza), religijnego mistyka Towiańskiego, a także fi lozofów polskich epoki międzypowstaniowej (z autorem Ojcze nasz4, Augu- stem Cieszkowskim, na czele) – dokonuje według Brzozowskiego rozpoznania tej prawdy i jej wcielenia w życie zbiorowe określonej historycznej wspólnoty narodowej, nadając jej w ten sposób nieredukowalny uniwersalny wymiar: „Romantyzm polski nie jest odbiciem czy echem jakiegoś zachodnioeuropejskiego prądu kul- turalno-literackiego. Poglądów wyprowadzających dzieła sztuki i literatury z wpływu innych dzieł i żyć każących literaturze i twórczości jakimś upiornym życiem, z książek tylko czerpiącym swą treść, zbijać tu nie mam czasu ni ochoty. W zastosowaniu do romantyzmu polskiego wystarcza przekazać je śmieszności. Romantyzm polski był wypływem zmiany, ruchu, przeistoczenia, jakie zaszły w duszy polskiego społeczeństwa na początku ubiegłego stulecia. Zrozumieć romantyzm to znaczy, zrozu- mieć tę zmianę, ten ruch, to przeistoczenie. Zrozumiawszy zaś te wewnętrzne, psychiczne korzenie romantyzmu, pojąć możemy, dlaczego w pierwszych okresach swojego rozwoju nawiązywał on swoje wysiłki do tego lub innego nazwiska, wsławionego na Zachodzie”5. Jednym z zasadniczych elementów tego „przeistoczenia” jest wyniesienie wolno- ści do rangi naczelnej wartości w życiu ludzkim – wolności w jej wymiarze zarówno

2 S. Brzozowski, Filozofi a romantyzmu polskiego [w:] idem, Kultura i życie, s. 375–376. 3 Ibidem, s. 385. 4 Zob. A. Cieszkowski, Ojcze nasz, wydanie nowe zupełne, t. 1–3, Poznań 1922–1923. 5 S. Brzozowski, Filozofi a romantyzmu polskiego, s. 376–377.

76 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 indywidualnym, jak i zbiorowym. Co więcej, to właśnie obiektywne uznanie komple- mentarnej wagi obu tych wymiarów wolności sprawia, że wspominany przełom nabiera szczególnej wagi historycznej. Głębokie, utrwalone w dziejach Polski poczucie niere- dukowalnego znaczenia wolności jednostkowego podmiotu z jednej strony, z drugiej zaś – wolności narodu jako konkretnej wspólnoty politycznej scalonej ponadpokolenio- wym tworzywem wiary w jedność podzielanych idei jest, zdaniem Brzozowskiego, trwałym komponentem świadomości historycznej Polaków, która w ideologii romantycznego me- sjanizmu uzyskuje moment samorefl eksji i poznaje w pełni swoją meta-fi zyczną naturę: „Logika rozwoju romantyzmu polskiego, skoro tylko zrozumie się jego założenia – jest niezmier- nie prosta. Jest on aktem wiary w ducha narodu, samoutwierdzeniem w duchu narodu, któremu zbrakło oczywistości fi zycznej. (...) Rozum, by widzieć drogę, musi widzieć choćby okruch rzeczywistości; ale oto bywają epoki, gdy ta rzeczywistość znika do szczętu, do ostatniego ułamka; bywają momenty, gdy tą rzeczywisto- ścią jedyną staje się wiara w głębi serca zamknięta, wbrew oczywistości rozumu podtrzymywana. (...) Nie z rozumu i nie z wyrozumienia szła moc wewnętrzna Kościuszki, legionistów, moc, która podtrzymywała romantyków, a przede wszystkim tego pośród nich, który był fi larem stropu – Mic- kiewicza oraz tego męża niepożytej wiary, który, gdy sam fi lar ten chwiał się, wsparł go, męża cichej a niewymownej w dziejach ducha polskiego zasługi – Andrzeja Towiańskiego. Był czas, gdy z narodu pozostał poćwiartowany, w kajdany zakuty trup i te niby pokutne duchy po wszystkich zakątkach Europy wśród niesnasek, zwątpienia, goryczy tułające się zastępy emigra- cyjne. W takich warunkach rodziła się polska poezja romantyzmu, w takich warunkach doszedł naród nasz do swej ostatecznej, nieprzemijającej samowiedzy”6. Ta dojrzewająca w czasie swoista samowiedza wolności – pełna świadomość ze- wnętrznego nieuwarunkowania duchowego człowieka – ma swoją bliższą i dalszą gene- alogię w głównym nurcie rozwoju myśli europejskiej. Idea polska nie kształtuje się zatem w izolacji kulturowej. Jej dalszych korzeni należy szukać przede wszystkim w samym rdze- niu ewangelicznego przekazu chrześcijaństwa, który w myśl tego, zachowuje ponadcza- sową wartość niezależnie od nowożytnego procesu laicyzacji społeczeństw europejskich. Bliższe związki źródłowe tej samowiedzy odnajduje Brzozowski już w koncepcjach now- szej fi lozofi i zachodniej, z klasycznym idealizmem niemieckim na czele. Co ciekawe jed- nak, główny akcent pada tu nie na stanowisko dominującego w tym historycznym nurcie rozwoju myśli europejskiej idealizmu absolutnego Hegla, lecz na koncepcję fi lozofi czną Johanna Gottlieba Fichtego. To ufundowany na epistemologicznym podłożu pokantow- skiego idealizmu transcendentalnego aktywizm twórcy Wissenschaftslehre stanowi jedno z istotnych źródeł inspiracji dla myśli Brzozowskiego z okresu „fi lozofi i czynu”, czyli z eta- pu bezpośrednio poprzedzającego czas tak zwanej „fi lozofi i pracy” – znany powszechnie z Legendy Młodej Polski7, Idei8 czy późniejszych Głosów wśród nocy9. W odróżnieniu

6 Ibidem, s. 384–385. 7 Zob. idem, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Kraków – Wrocław 1983 [reprint wydania drugiego: Lwów 1910]. 8 Zob. idem, Idee. Wstęp do fi lozofi i dojrzałości dziejowej, wstępem poprzedził A. Walicki, Kraków 1990. 9 Zob. idem, Głosy wśród nocy, Lwów 1912. „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 77 od drugiego z wymienionych tu etapów rozwoju myśli Brzozowskiego pierwszy z nich jest już znacznie rzadziej szczegółowo tematyzowany. W popularnej recepcji tej my- śli traktowany jest często jako okres jedynie przejściowy. Warto zatem przypomnieć, że właśnie z niego pochodzi nie tylko pomijana niejednokrotnie w prezentacji twórczości Brzozowskiego (czy nawet traktowana jako rodzaj intelektualnej „aberracji”) praca Filo- zofi a romantyzmu polskiego, lecz także znaczna część zawartości opublikowanego po raz pierwszy w roku 1907 zbioru Kultura i życie10, zawierającego teksty powstałe w latach 1904–1906. Chodzi tu zwłaszcza o takie eseje, jak studium Monistyczne pojmowanie dziejów i fi lozofi a krytyczna11 z 1904 roku. Poważne potraktowanie prac Brzozowskiego z tego okresu pozwala jednak uniknąć stereotypów w ocenie stosunku Brzozowskiego do intelektualnego dziedzictwa romantycznego mesjanizmu polskiego, a także trudno- ści we właściwej kwalifi kacji ostatniej fazy rozwoju myśli autora Legendy Młodej Polski – okresu przejścia na stanowisko modernizmu katolickiego, którego niedwuznacznym świadectwem historycznym staje się opublikowany pośmiertnie Pamiętnik12. Jednym z warunków takiego poważnego podejścia do stanowiska Brzozowskiego z lat 1903 –1905 jest właśnie wydobycie szerszego epistemologicznego tła tego stanowiska, tła zdradzającego sygnalizowane wyżej silne związki genetyczne z pokantowskim ideali- zmem transcendentalnym. Pojawiające się w literaturze przedmiotu uwagi o rozbieżności w ocenie dorobku kla- syków nowszej fi lozofi i niemieckiej (zwłaszcza Kanta)13 w poszczególnych tekstach Brzo- zowskiego z omawianego okresu nie dotyczą, co charakterystyczne, stosunku do Fichte- go14. Brzozowski wyraźnie wyłącza tego ostatniego spod ostrza fi lozofi cznej krytyki, choć uwagi na temat stanowiska twórcy „teorii wiedzy” są u niego z reguły dość powściągliwe i lakoniczne, a pozytywne oceny formułowane są zazwyczaj z zastrzeżeniami. Nie ulega jednak wątpliwości, że można bez większych nadużyć teoretycznych umieścić Brzozow- skiego w szeregu tych polskich fi lozofów, którzy z jednej strony doceniali fundamentalne znaczenie klasycznego idealizmu niemieckiego w rozwoju nowożytnej myśli europejskiej, a z drugiej nie ulegli jednocześnie zniewalającej magii heglizmu i próbowali wydobyć historyczne znaczenie koncepcji poprzedników Hegla w tym nurcie. Wspomniany szereg reprezentują przed Brzozowskim z całą pewnością dwaj najwybitniejsi myśliciele polscy epoki międzypowstaniowej XIX wieku – Bronisław F. Trentowski oraz August Cieszkowski. O ile w myśli tego pierwszego historycy fi lozofi i dostrzegają, trafnie, przeważające wpływy Schellinga, o tyle myśl fi lozofi czna Cieszkowskiego zdradza już wyraźne inspiracje ideali- zmem transcendentalnym właśnie w wykładni fi chteańskiej.

10 Zob. idem, Kultura i życie, Lwów 1907. 11 Zob. idem, Monistyczne pojmowanie dziejów i fi lozofi a krytyczna [w:] idem, Kultura i życie, Lwów 1907, s. 257–375. 12 Zob. idem, Pamiętnik, wstęp. M. Wyka, opracowanie tekstu i komentarze M. Urbanowski, Wrocław – War- szawa – Kraków 2007. 13 Zob. A. Walicki, Narodziny fi lozofi i pracy..., s. 26–27. 14 Zob. ibidem, s. 27.

78 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Pierwszym badaczem myśli Cieszkowskiego, który dostrzegł w niej obecność wy- raźnych wpływów koncepcji fi lozofi cznej Fichtego, był György Lukács. Stawia on tezę, że zaproponowana przez Cieszkowskiego próba teoretycznego przezwyciężenia ideali- zmu absolutnego Hegla pozostaje zasadniczo na gruncie fi chteańskim15, Shlomo Avi- neri zaś w nawiązaniu do tej tezy pisze o teoretycznym powrocie Cieszkowskiego do Fichtego16. Z wysyłanych w czasie berlińskich studiów Cieszkowskiego listów do jego niemieckiego nauczyciela, heglisty Karla Ludwiga Micheleta, wiemy też, że jeszcze przed powstaniem Prolegomenów do historiozofi i ich przyszły autor czytał między innymi wykła- dy Fichtego poświęcone fi lozofi i historii17. Na głęboką zbieżność teoretyczną stanowisk obu myślicieli wskazuje również fakt, iż właśnie Fichte był tym fi lozofem nowożytnym, który wyeksponował fi lozofi czne znaczenie kategorii „czynu”18 – kategorii, którą kilka- dziesiąt lat później Cieszkowski umieścił u podstaw swojej wykładni „historiozofi i”19 i wy- prowadzonego z niej projektu „fi lozofi i czynu”20, do którego między innymi nawiązywał później Brzozowski21. Warto w tym kontekście przypomnieć wielokrotnie analizowany już w literaturze przedmiotu fakt oddziaływania fi lozofi i Fichtego na myśl samego Brzozow- skiego22. Obecność tego oddziaływania widać wyraźnie w omawianej tu kwestii stosunku Brzozowskiego do idei romantycznego mesjanizmu polskiego – stosunku wyartykułowa- nego systematycznie w Filozofi i romantyzmu polskiego: „Zestawienie romantyzmu naszego z fi lozofi ą niemiecką początków ubiegłego wieku nakazane jest przez głębsze niż czysto synchronistycznie historyczne względy. (...) I romantyzmowi naszemu, i fi lozofi i niemieckiej idzie w istocie rzeczy o jedno i to samo: o swo- bodę, o wyzwolenie człowieka. Tylko że zasadniczym kierunkiem i celem, określającym cały rozwój naszego romantyzmu, jest czynienie tej swobody, wywalczanie jej i urzeczywistnianie. Filozofi a niemiecka dąży do poznania swobody. Otóż swoboda człowieka poznana może być tylko o tyle, o ile jest w nim urzeczywistniona. Swoboda jest to władza nad sobą, od nikogo i niczego innego niezawisła, stwierdzona czynem.

15 Zob. G. Lukács, Moses Hess und die Probleme der idealistischen Dialektik, Jg. 12, 1926, s. 112. 16 Zob. S. Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge 1968, s. 125. 17 Zob. A. Cieszkowski, Korespondencja między A. Cieszkowskim a C.L. Micheletem w latach 1836–1893, tłum. W. Wojciechowska [w:] A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofi i. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma fi lozofi czne z lat 1838–1842, wstępem poprzedził A. Walicki, oprac. J. Garewicz, A. Walicki, Warszawa 1972, s. 337–338. 18 Zob. J.G. Fichte, Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy, tłum. M.J. Siemek [w:] J.G. Fichte, Teoria Wiedzy. Wybór pism, t. I, wybrał, przełożył, wstępem i przypisami opatrzył M.J. Siemek, Warszawa 1996, s. 83 i nn. 19 Zob. A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofi i, tłum. A. Cieszkowski syn [w:] idem, Prolegomena do historiozofi i..., s. 30–31. 20 Zob. ibidem, s. 87. Zob. także: idem, Bóg i palingeneza. Część pierwsza, krytyczna, tłum. A. Cieszkowski syn [w:] idem, Prolegomena do historiozofi i..., s. 193. 21 Zob. S. Brzozowski, Filozofi a romantyzmu polskiego, s. 398–399. 22 Zob. w szczególności: A. Walicki, Stanisław Brzozowski i fi lozofi a polskiego romantyzmu [w:] idem, Między fi lozofi ą, religią i polityką, s. 262 i nn.; K. Pomian, Wartość i siła: dwuznaczności Brzozowskiego [w:] Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, op. cit., s. 75; B. Baczko, Absolut moralny i faktyczność istnienia. (Brzozowski w kręgu antropologii Marksa) [w:] Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, op. cit., s. 130–131, 136–147; A. Walicki, Stanisław Brzozowski i rosyjscy „neomarksiści” początku XX wieku [w:] Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, op. cit., s. 204; A. Mencwel, op. cit., s. 265 i nn.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 79 Szukać jej na zewnątrz jest to szukać czegoś, co by obdarzyło nas swobodą, czyli przez posłu- szeństwo czemu mamy się stać swobodnymi – toteż swoboda w całym rozwoju fi lozofi i niemieckiej, za wyjątkiem jednego tylko Fichtego, i to wyjątkiem nie bezwzględnym – jest uznaniem i przyjęciem pewnego rodzaju zależności. U Kanta od noumenalnej istoty człowieka w postaci kategorycznego imperatywu. U Hegla – od powszechnego rozumu. U Marksa – od rozwoju warunków ekonomicznych”23. Romantyczny mesjanizm polski uczy nas, zdaniem Brzozowskiego, że „tylko zre- alizowanie prawdy w sobie może doprowadzić do poznania prawdy”24. Oznacza to, po pierwsze, że wszelka działalność ludzka musi być oparta na poznaniu prawdy, a po drugie, że relacja między poznaniem a działaniem nie ma charakteru liniowego na- stępstwa w czasie, zewnętrznego „postępu” czy mechanicznej determinacji historycznej. Nie jest zatem tak, że uzyskujemy prawdę w sposób czysto teoretyczny, to jest na zasadzie przyswojenia wiedzy zdobytej przez kogoś innego czy uzyskanej samą mocą historycz- nego rozwoju społecznego ludzkości, i że następnie przekładamy ją na praktykę. Rela- cja między poznaniem a działaniem ludzkim jest w istocie pewną integralną całością. A to dlatego że życie duchowe stanowi teleologiczny proces samodoskonalenia czy też samo-dokonywania się ducha ludzkiego i zarazem jego własnego – indywidualnego i zbiorowego – potwierdzanie się w tworzywie efektywnego celu tego procesu. Roman- tyczny mesjanizm polski pokazuje zatem, że nie ma dobra poza czynem własnym, a istotą spełnienia ludzkiego – zarówno w jego wymiarze ogólnym, jak i szczegółowym – jest samopotwierdzenie się w działaniu. W ten sposób romantyzm polski, w swoim głębo- kim fi lozofi cznym podłożu, łączy niejako w twórczej, sięgającej głębokich źródeł meta- fi zyki zachodniej syntezie epistemologicznej: 1) spekulatywną tradycję myśli starożytnej (w szczególności greckiej i rzymskiej), która odkrywa, początkowo w formie mitologicz- nej, źródłową defi nicję prawdy ducha jako „poznania samego siebie”, a następnie prze- twarza ją w klasyczne systemy metafi zyczne antyku – z 2) praktyczno-etycznym dorob- kiem myśli chrześcijańskiej naszej ery. Ten ostatni umieszcza klasyczną prawdę fi lozofi i starożytnej na religijnym fundamencie chrystianizmu i redefi niuje ją w zradykalizowanej formie moralnego wzorca samowyrzeczenia, doskonalenia wewnętrznego i praktycznego wyzwolenia, które ucieleśnia biblijny Chrystus. Ten ostatni – stojący w wizji św. Jana przed obliczem doczesnej władzy i odzwierciedlającej ją, upadającej prawdy (jednostronnie teoretycznej) namiestnika rzymskiego Poncjusza Piłata, prawdy odchodzącej tu na na- szych oczach w przeszłość, bo pochłoniętej bez reszty sceptycznym pytaniem retorycznym: „Cóż to jest prawda?”25 – formułuje tym samym nowy, praktyczny już paradygmat praw- dy jako moralnego świadectwa26, wyartykułowany w ewangelicznej mowie pożegnalnej do apostołów jako objawione, niczym nieuwarunkowane, wieczne przesłanie: „Ja jestem

23 S. Brzozowski, Filozofi a romantyzmu polskiego, s. 404–405. 24 Ibidem, s. 391. 25 J 18, 38. 26 Zob. J 18, 37.

80 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 drogą i prawdą, i życiem”27. Filozofi a romantyzmu polskiego wiąże zaś te dwa rozdzie- lone historycznie końce nici rozwoju duchowego ludzkości (i zarazem jej teoretycznego i praktycznego dochodzenia do własnej istoty) w ideową całość: „Miara dokonania jest miarą poznania samego. Cechą romantyzmu polskiego, zasadniczą podstawą jego fi lozofi i jest niewiara w myśl pozbawioną podstaw spełnienia. Romantyzm nasz jest pozbawiony intelektualistycznej powierzchowności. Jego wiara w światło – nie jest obojętnym i chłodnym optymizmem myśli, gdyż jest to światło wysiłkiem własnym w mroku duszy rozpalone”28. Problemem mesjanistycznego programu romantyzmu polskiego są zatem, w rozu- mieniu Brzozowskiego, nie tyle idealistyczne założenia tego programu, ile raczej ich nie- zrealizowanie i fi nalne zarzucenie. Zwątpienie i cynizm29, które opanowały duszę polską u schyłku epoki romantyzmu i zastąpiły dawną wiarę w ponadczasową substancję idei polskiej, nie stanowią żadnej alternatywnej rzeczywistości – są tylko maskowaniem roz- paczy i wyrazem braku konsekwencji w działaniu: „Prawda przez naszych poetów objawiona nie została dopełniona, ale prawdą być nie przestała i z tego, że to jest prawda i że nie ma jej wszędzie poza tym, zdajemy sobie w sposób mniej lub więcej mętny sprawę zawsze i wszyscy, a zdajemy ją sobie jasno, ile razy stać nas na męstwo konse- kwentnego myślenia. Pogrążyliśmy się więc dobrowolnie w fałsz, myśląc, że od prawdy, gdy jest zbyt ciężka, zbyt trudna, uchylić się można. Naród nasz jednak o tyle tylko odrodzony zostanie dla spra- wy odrodzenia ludzkości, z którą sprawa własnego naszego bytu jest w sposób nierozłączny i nie- cofniony związana, o ile Prawdę tę dopełni. Bo romantyzm nasz, to nie szkoła literacka, nie kierunek artystyczny, nie coś przypadkowo powstałego i powierzchownego, lecz objawienie prawdy. Nie jest to konstrukcja umysłowa ani wizja poetycka – lecz prawda życia przez Słowo prześwietlonego”30.

*** Stanisław Brzozowski jest twórcą – pisarzem i fi lozofem, którego myśl utrzymu- je nieprzerwanie silną i wpływową pozycję w kulturze polskiej właściwie od pierwszych dekad XX stulecia aż po dziś. W odróżnieniu od całej rzeszy przedwojennych intelek- tualistów reprezentujących szeroko rozumiany nurt polskiej myśli narodowej, których dotknęły negatywne skutki gwałtownego przerwania ciągłości tej myśli, jakie nastąpiło w wyniku utraty przez Polskę suwerenności politycznej w 1939 roku i wskutek dalszych konsekwencji tego faktu po roku 1945, dorobek Brzozowskiego znalazł trwałe miejsce w literaturze i fi lozofi i polskiej drugiej połowy XX i początku XXI wieku. Niemała w tym zasługa specyfi ki i profi lu teoretycznego jego myśli ze wspomnianego tu czasu „fi lo- zofi i pracy”. Wyraźne związki Brzozowskiego z marksizmem w tym okresie, oryginalnie tu przetworzonym i wprowadzonym w tej nieortodoksyjnej formie do fi lozofi i polskiej na wiele lat przed nadejściem epoki realnego socjalizmu, stanowiły do pewnego stopnia „okoliczność łagodzącą” potencjalnie surowe oko osądu PRL-owskiej cenzury, zwykle

27 J 14, 6. 28 S. Brzozowski, Filozofi a romantyzmu polskiego, s. 402. 29 Zob. ibidem, s. 401. 30 Ibidem.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 81 skutecznie tępiącej wszelkie przejawy ideologicznej „nieprawomyślności”, także wśród twórców od dawna już nieżyjących (jak w przypadku Brzozowskiego). Reedycje dzieł Brzo- zowskiego nie natrafi ały przed rokiem 1989 na trwałe przeszkody natury politycznej, a opracowania naukowe poświęcone jego twórczości ukazywały się relatywnie częściej niż prace dotyczące na przykład fi lozofi i Adama Żółtowskiego, Wincentego Lutosławskiego, Jerzego Brauna czy Stanisława Szczepanowskiego (któremu autor Legendy dedykował Filozofi ę romantyzmu polskiego). Być może jednak ta marksistowska „heterodoksja” fi lo- zofi i pracy Brzozowskiego sięga dalej i epistemologicznie głębiej, niż gotowi byliby przy- znać liczni powojenni badacze tej fi lozofi i, kwestia zaś kontrowersyjnego (w kontekście materializmu historycznego) stosunku Brzozowskiego do Kościoła nie jest drobną kon- trowersją, a fi nalne pojednanie z katolicyzmem – wyłącznie wyrazem fi zycznej i psychicz- nej słabości i osamotnienia ciężko chorego człowieka tuż przed śmiercią. Jeżeli przyjąć za Andrzejem Walickim31, że w późniejszej Legendzie Młodej Polski i w Ideach Brzozowski daje wyraz nie tyle zerwania z aksjologią polskiej myśli romantycznej i jej przezwyciężenia na gruncie marksizmu, ile raczej świadectwo fi lozofi cznej korekty jej (odwołującej się do wyobrażenia transcendentnej opatrzności bożej) symboliki religijnej i (inspirowanego Marksowską krytyką ekonomii politycznej) swoistego przekładu tej symboliki na „real- ny język” empirycznych mechanizmów życia zbiorowego32 – to aktualność zachowują w tym kontekście nie tylko główne elementy przedstawionej w Filozofi i romantyzmu pol- skiego apologii ideologii mesjanistycznej, lecz także zasadniczy rdzeń zaprezentowanej tam krytyki ideologii ortodoksyjnego marksizmu (opartej na monistycznej koncepcji dzie- jów) i towarzyszącej jej wykładni wolności i wyzwolenia społecznego: „W fi lozofi i niemieckiej XIX wieku odnajdujemy dwa cykle: jeden zupełny, zamknięty: od Kanta, poprzez Fichtego, Schellinga aż do Hegla; drugi, nierozwinięty, nie obejmujący ani w świadomości swych założeń, ani w tym, co stanowi jego faktyczne zakończenie – całkowitej, istotnie w grę wcho- dzącej treści, rozpoczyna się od Feuerbacha, a kończy się na Marksie i Engelsie. Drugi z tych cyklów pozostaje w stosunku przeciwstawienia do pierwszego: nie wystarcza sama idea swobody; niezbędną jest swoboda rzeczywista: pełne i całkowite wyzwolenie rzeczywistego człowieka. Zagadnienie postawione jest trafnie: nie idea swobody, lecz wyzwolenie, realizacja wolności w sobie, w czynie. W dalszym jednak rozwinięciu zagadnienie zostaje wyjałowione, udaremnione przez zasadnicze założenie fi lozofi i niemieckiej, któremu pomimo wszystko Feuerbach i Marks pozostali wierni. Oto, gdy idzie o określenie owej realnej swobody, określają ją nie dopełnieniem, dokonaniem, czynem, lecz poznaniem. Stąd bierność, materia i jej odpowiedniki w człowieku: wrażenia nie zostają zniesione przez przetworzenie ich w zadanie, przedmiot czynu, lecz uznana zostaje ich prawomocność przy zacho- waniu całego ich zasadniczego bezwładu.

31 Zob. A. Walicki, Narodziny fi lozofi i pracy..., s. 28–29. 32 Zob. ibidem.

82 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Stąd zamiast światopoglądu swobody uduchawiającej, wyzwalającej, uskrzydlającej wszystko: całego człowieka, całkowitą jego istotę – płaski, płytki i naiwny hedonizm”33. Szersze tło historycznych okoliczności powstania studium Filozofi a romantyzmu pol- skiego, towarzyszące im równolegle wydarzenia rewolucji 1905 roku i wypływające z nich zainteresowanie autora ogólną kwestią roli czynnika narodowego i klasowego w przemianach polityczno-społecznych i kulturowych nie pozostają bez wpływu na spo- sób widzenia przez Brzozowskiego (w tym okresie jego twórczości) polskiej tradycji ro- mantycznej i jej duchowego dziedzictwa. Ta wizja ulega zmianie w kolejnych latach, kiedy to wcześniejsza fascynacja mesjanistycznym prometeizmem narodowym ustępuje miejsca zainteresowaniu konsekwentnie „realistyczną” ideologią pracy. W tym ostatnim ważnym kierunkowskazem dla Brzozowskiego pozostaje stanowisko Norwida34, w szczególności wiara poety w kulturotwórczą funkcję wolności pracy – wiara pozbawiona już jednak in- tegralnego osadzenia w religijnym wyobrażeniu woli boskiej (jako swojego transcendent- nego warunku) i oparta tu bez reszty na przekonaniu, iż ludzkość, poprzez kulturę, sama kreuje własny los35. Nieprzypadkowo więc Brzozowski staje się później w Polsce jednym z patronów nowocześnie rozumianej fi lozofi i kultury, wolnej od krypto-teologicznych za- łożeń i niepoddanych krytyce dogmatów ideologii narodowej. Kreśląc w Legendzie Mło- dej Polski genealogię intelektualną swojej fi lozofi i pracy, mówiąc między innymi o wpły- wie myśli Marksa na jej powstanie, nie ukrywa jednak Brzozowski czysto adaptacyjnego wykorzystania tej myśli, co pozwala mu powoływać się równolegle na wpływ nie tylko Sorela czy Newmana, lecz także całego szeregu czołowych przedstawicieli polskiego romantyzmu, wymienianych tu nadal jednym tchem wraz z przywoływanym wyżej Nor- widem – Mickiewicza, Towiańskiego, Hoene-Wrońskiego i Cieszkowskiego36. Marksizm autora Legendy nie jest zatem fi lozofi cznym punktem dojścia i fi nalnym wyznaniem wiary, lecz jednym z wielu składników ideowych defi niujących i dookreślających światopogląd Brzozowskiego, z których żaden nie ma mocy wyłączającej pozostałe. Myśl napędzająca ten światopogląd rozumiana jest przy tym jako funkcja całokształtu życia narodowego37. Dlatego też nie traci na aktualności sformułowana w Filozofi i romantyzmu polskiego fi lo- zofi czna diagnoza źródłowo-epistemologicznych granic historycznego marksizmu: „Pora, aby marksizm przestał przesłaniać wielką i istotną treść wyzwolenia ludzkości. Będąc wynikiem i sumą fi lozofi i niemieckiej XIX wieku, marksizm nie stworzył aparatu pojęciowego, za pomocą którego swoboda daje się pomyśleć. Chciał on wypowiedzieć tę wielką prawdę: jest tylko Słowo, jest tylko swoboda, chciał wygłosić oczywistą konieczność swobody, lecz zmylił drogę i wypowiedział swobodę konieczności. (...)

33 S. Brzozowski, Filozofi a romantyzmu polskiego, s. 407–408. 34 Zob. idem, Testament Cypriana Norwida [w:] idem, Kultura i życie, wstępem poprzedził A. Walicki, Warszawa 1973, s. 217–224. 35 Zob. ibidem, s. 224. 36 Zob. idem, Legenda Młodej Polski, s. 581. 37 Zob. ibidem, s. 579–582.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 83 Prawdziwie też płodnym i istotnie rozwiązującym zagadnienie, przeciwstawione przez Feuerba- cha fi lozofi i Hegla, jest stanowisko, jakie wyznaczył i określił Cieszkowski, przeciwstawiając myśli- -poznaniu – czyn-spełnienie. (...) Dziś, gdy znaczna część umysłów polskich pozostaje pod wpływem Marksa, gdy stał się mark- sizm dla wielu katechizmem w wątpliwość nie podawanym, krytyce nie podlegającym, gdy wreszcie w jego duchu i pod jego kierownictwem przystępuje się do odrodzenia Polski, z całą siłą stwierdzać i przekonywać należy, że pod tym znakiem odrodzenie to się nie dokona”38.

Summary The Epistemological Context for the Ideas of Polish Messianism as Viewed by Stanisław Brzozowski The paper embarks on an analysis of Stanisław Brzozowski’s views of Polish romantic messianism. Its main purpose is to cast a broader light on the epistemological context of the writer’s opinions in this respect and, furthermore, to make a preliminary attempt at embedding Brzozowski’s standpoint in a broader context of the historical reception of the ideas of Polish messianism. Also addressed is the aspect of philosophical relevan- ce of this position for the current times.

Keywords: Stanisław Brzozowski, messianism, Romanticism, epistemology, Marxism Słowa klucze: Stanisław Brzozowski, mesjanizm, romantyzm, epistemologia, marksizm

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

38 Idem, Filozofi a romantyzmu polskiego, s. 408–409.

84 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Jakub Pyda (Uniwersytet Warszawski)

Marian Zdziechowski jako czytelnik twórczości Zygmunta Krasińskiego. O filozoficznych uwikłaniach dziejów recepcji

1. Wstęp Marian Zdziechowski, urodzony w 1861 roku w Nowosiółkach, zapisał się w pa- mięci potomnych przede wszystkim jako erudyta o ogromnym polu zainteresowań. Był historykiem literatury, znawcą kultur słowiańskich, fi lozofem religijnym oraz moralistą politycznym1. Jego sylwetkę ideową, poza imponującą karierą naukową i publicystyczną2, określa także nieprzejednany katastrofi zm, ze względu na który Czesław Miłosz, jeden z jego wileńskich studentów, nazwał go „fi lozofem rozpaczy” i kasandrycznym prorokiem „wołającym na puszczy”3. Pesymistyczna postawa, do której Zdziechowski dojrzewał inte- lektualnie i duchowo, była wyrazem troski o cywilizacyjną tożsamość Europy4. Wobec jej kryzysu, przejawiającego się w postępującym procesie sekularyzacji5, Zdziechowski sięga do rozmaitych tradycji fi lozofi cznych i literackich, poszukując siły równoważącej tragizm

1 Etos Zdziechowskiego (szczególnie w dojrzałych latach twórczości) miał swoje źródła w jego religijnej i fi lozo- fi cznej postawie oraz stanowisku politycznym, które – jak słusznie zauważył Konrad Górski – po przełomie wieków staje się jednym z centralnych zagadnień w refl eksji Zdziechowskiego. Już to przesunięcie akcentów przywodzi na myśl słowa ze wstępu do Przedświtu Zygmunta Krasińskiego, według których Historia wypełni się poprzez przemienienie sfery polityki w sferę religii. K. Górski, Ś. P. Marjan Zdziechowski, „Ateneum Wileńskie” 1938, nr 2, s. I–XX; Z. Krasiński, Dzieła literackie, t. 1, oprac. P. Hertz, Warszawa 1973, s. 151. 2 Zdziechowski nosił tytuł profesora kilku uniwersytetów – Uniwersytetu Jagiellońskiego, Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, a także Uniwersytetu Londyńskiego oraz Uniwersytetu Warszawskiego (w przypadku dwóch ostatnich piastował ten zaszczyt tylko nominalnie). Był także twórcą pierwszej polskiej pracy naukowej o litera- turach słowiańskich zatytułowanej Mesjaniści i słowianofi le. Szkice z psychologii narodów słowiańskich (1888). Był również profesorem Akademii Umiejętności w Budapeszcie oraz stałym prelegentem krakowskiego Związku Literackiego. Od 1933 roku piastował funkcję prezesa Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Wilnie. Działał społecz- nie: w 1901 roku założył w Krakowie „Klub Słowiański”, cztery lata później zaś – czasopismo „Świat Słowiań- ski”. Publikował na łamach „Biblioteki Warszawskiej”, „Bluszczu”, „Czasu”, „Niwy”, „Przeglądu Literackiego”, „Przeglądu Polskiego”, „Przeglądu Powszechnego”, „Świata” oraz „Kraju”. Zestawienie to zostało sporządzo- ne na podstawie licznych opracowań badaczy. W szczególności przydatne okazały się następujące publika- cje: M. Zaczyński, Wstęp [w:] M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993; I. Burzacka, Ideał a rzeczywistość. O krytyce moralistycznej Mariana Zdziechowskiego, Poznań 1982; J. Krasicki, Eschatologia a mesjanizm. Stu- dium światopoglądu Mariana Zdziechowskiego, Wrocław 1994. 3 Por. C. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego [w:] idem, Legendy nowoczesności, Kraków 1996; C. Miłosz, Zdziechowski [w:] idem, Wiersze wszystkie, Kraków 2011. 4 Zdziechowski jest wyznawcą postawy egzystencjalnej, według której „pesymizm jest siłą twórczą”, ponieważ „z pesymizmu absolutnego, uznającego, iż cierpienie i zło są treścią bytu nie wypływa jeszcze bierne poddanie się jemu”. Stanowisko Zdziechowskiego jest świadomym aktem heroizmu o motywacji etycznej. M. Zdziechowski, Pesymizm jako siła twórcza [w:] idem, Wybór pism, op. cit., s. 466–479. 5 Zob. m.in: M. Zdziechowski, Renesans i rewolucja, Koniec Europy, Jak upadają cywilizacje, Duchowa podstawa walki z bolszewizmem [w:] idem, Wybór pism, Kraków 1993.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 85 historii6. Dlatego między innymi dziejowość oraz tkwiący w niej pierwiastek zła pozostają dla Zdziechowskiego problemami fundamentalnymi. Refl eksja nad ich naturą prowa- dzi myśliciela ku zagadnieniom eschatologicznym. Andrzej Walicki w swojej klasycznej rozprawie z 1983 roku apeluje, by autora W obliczu końca postrzegać jako „myśliciela o orientacji eschatologicznej, katastrofi cznej, ale nie millenarystę, nie mesjanistę”7. Zdziechowski – powiada Walicki – odrzuca ideę „radykalnej regeneracji” świata ziem- skiego, której patronował między innymi August Cieszkowski8. Wierzył natomiast, choć była to wiara irracjonalna, „wbrew nadziei”, że „po nieuchronnym końcu świata, po defi nitywnym zakończeniu ziemskich przeznaczeń ludzko- ści, nastąpi coś więcej [podkreślenie oryginalne – J.P.] niż tysiącletnie królestwo sprawiedliwości i dobrobytu na ziemi: że nastąpi wówczas urzeczywistnienie apokaliptycznej wizji św. Jana, a więc zwycięstwo nad śmiercią, pojednanie Boga-stworzyciela ze światem stworzonym w ostatecznym ak- cie Boskiego samoobjawienia”9. Radykalna eschatologia negująca „terrestrializację idei zbawienia”10 znajduje po- twierdzenie w słowach samego Zdziechowskiego, który twierdzi, że mesjaniści rosyjscy, będący „mniej realnymi i zarazem logiczniejszymi”, rozumieją „niemożliwość powiązania ze sobą dwóch tak odmiennych rzeczy, jak ewolucja dzisiejszego świata a przetworzenie ziemi w Niebieskie Jeruzalem”11. Perspektywa apokaliptycznego przeobrażenia wyklucza rozpatrywanie fenomenu zbawienia w ramach ziemskiej chronologii. Potrzeba nadejścia Eschatonu. Czy istnieje więc w tej wizji przestrzeń nadziei? Posługując się słowami Artura Żywioł- ka, moglibyśmy stwierdzić, że Zdziechowskiego „wypatrywanie Nowego Jeruzalem” sta- nowi „znaczący rewers w postawie pesymizmu”12. Poza minorystycznym, pesymistycznym przekonaniem, że „świat w złu leży” oraz perspektywą nadejścia Kościoła Świętego Jana, wynikającą z oświeceniowego kryzysu wiary, współczesny badacz akcentuje również nie- odzowność romantycznego uniwersum, które jako „jedno z pierwszych świadectw prze- silenia kulturowego” wskazuje na tropy eschatologiczne i mesjanistyczne prowadzące

6 Poszukiwania Zdziechowskiego obejmują kulturową oś Wschód – Zachód. Z jednej strony sięga on po tradycję fi lozofi i niemieckiej, z drugiej zaś – zbliża się ku Rosji. O znaczeniu tej dwubiegunowości pisze między innymi Zbigniew Opacki. Z. Opacki, Doświadczenie Wschodu i Zachodu w biografi i intelektualnej Mariana Zdziechow- skiego [w:] Marian Zdziechowski 1861–1938. W 70 rocznicę śmierci, pod red. J. Skoczyńskiego, A. Wrońskiego, Kraków 2009. 7 A. Walicki, Między fi lozofi ą, religią i polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 40. 8 August Cieszkowski był czołowym fi lozofem epoki romantycznej, który wywierał silny wpływ na ówczesnych twórców – szczególnie zaś na Zygmunta Krasińskiego, z którym się przyjaźnił. Por. m.in.: Z. Krasiński, Listy do Cieszkowskiego, Jaroszyńskiego, Trentowskiego, t.1–2, oprac. P. Hertz, Warszawa 1988; M. Sobeski, Ciesz- kowski i Krasiński, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego” 1913, t. 39, s. 1–16. 9 A. Walicki, Między fi lozofi ą, religią i polityką, op. cit., s. 40. 10 Określenie Andrzeja Walickiego. Ibidem. 11 M. Zdziechowski, Antynomie duszy rosyjskiej (Mikołaj Bierdiajew) [w:] idem, Wybór pism, op. cit., s. 275. 12 A. Żywiołek, „Wypatrywanie Miasta Bożego”. Krasiński Zdziechowskiego, „Słupskie Prace Filologiczne” 2010, nr 8, s. 46.

86 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Zdziechowskiego do szukania Miasta Bożego13. Próby te jednak, co istotne, następowały zgodnie z logiką mistyki słowiańskiej14. Zaprezentowany wyżej dwugłos wskazuje na pewną stałość światopoglądowych od- niesień Zdziechowskiego. Powracające dylematy konstruują imaginarium myśliciela z No- wosiółek. Przyjęcie romantycznego paradygmatu podczas lektury dzieł Zdziechowskiego pozwala dostrzec jego dialog z rozmaitymi dziewiętnastowiecznymi tradycjami. Wydaje się, że rezerwuar romantycznej myśli fi lozofi cznej, której szczególnymi depozytariuszami byli dla Zdziechowskiego niemieccy idealiści oraz polscy i rosyjscy myśliciele religijni, pozwala mu podjąć walkę z nieuchronnie nadciągającym „widmem przyszłości” lub przynajmniej zdobyć się na gest tragicznego heroizmu i wskazać na eschatologiczną kontrpropozycję. Można wskazać konkretnych myślicieli, których stanowiska ożywiały Zdziechowskie- go i prowokowały do dalszych poszukiwań. Zgodnie ze wskazanym wcześniej kręgiem narodowościowym byliby to między innymi: w Polsce – August Cieszkowski i Zygmunt Krasiński, w Rosji – Włodzimierz Sołowjow i Mikołaj Bierdiajew, w Niemczech zaś – Arthur Schopenhauer i Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling15. Umieszczenie nazwiska Zygmunta Krasińskiego wśród fi lozofów epoki romanty- zmu jest kontrowersyjne i zasadność takiego zestawienia bywała podważana16, jednak w lekturze Zdziechowskiego autor Nie-Boskiej komedii jest nie tylko artystą, lecz także (a może przede wszystkim?) wciela się w rolę myśliciela. Twórczość Krasińskiego jawiła się fi lozofowi z Nowosiółek jako wyjątkowy przykład wizji romantycznej skrajnie różnej od sentymentalizmu znanego z utworów Jeana-Jacquesa Rousseau17 oraz uczuciowo- ści, którą znajdował we wczesnych tekstach George’a Gordona Byrona, a także Ada- ma Mickiewicza i Juliusza Słowackiego18. Afi rmatywny stosunek wobec Krasińskiego

13 Ibidem. 14 Mariana Zdziechowskiego doświadczenie Wschodu doczekało się kilku osobnych opracowań. Warto przyto- czyć tu słowa Jana Krasickiego, który metaforycznie jego znaczenie oddaje w słowach: „Myśl Zdziechowskiego – mówiąc obrazowo – oddycha niejako dwoma płucami, zachodnim – łacińskim oraz wschodnim – bizantyj- skim”. Próbę kompletnego opracowania tego problemu podjął Witold Wasilewski w monografi i Marian Zdzie- chowski wobec myśli rosyjskiej XIX i XX wieku. W. Wasilewski, Marian Zdziechowski wobec myśli rosyjskiej XIX i XX wieku, Warszawa 2005. 15 Najobszerniejsze ujęcie fi lozofi i rosyjskiej i niemieckiej znajduje się w opus magnum Zdziechowskiego – Pe- symizmie, romantyzmie a podstawach chrześcijaństwa. Problemy związane z polską fi lozofi ą znajdują się w roz- maitych tekstach Zdziechowskiego, część z nich – jak na przykład Wizja Krasińskiego. Szkice z literatury i fi lozofi i polskiej – zostaną przywołane w niniejszej pracy. M. Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześci- jaństwa, t. 1–2, Warszawa 1993; idem, Wizja Krasińskiego. Szkice z literatury i fi lozofi i polskiej, Kraków 1912. 16 Ostatnia próba zdystansowania Krasińskiego wobec fi lozofi cznego Parnasu nastąpiła za sprawą Arkadiusza Bagłajewskiego. Zamiast mówić o Krasińskim-fi lozofi e, proponuje on, aby stawiać autora Psalmów przyszłości w szeregu ówczesnych artystów-myślicieli. A. Bagłajewski, Poezja „trzeciej epoki”. O twórczości Zygmunta Krasiń- skiego w latach 1836–1843, Lublin 2009. 17 Zdziechowski twórczość Rousseau ze swadą ocenia w kategoriach wyłącznie światopoglądowych: „(…) wiel- kim inicjatorem indywidualizmu czasów naszych, od romantyzmu marzycielstwa aż do szałów rewolucyjnej zacie- kłości był Rousseau ze swoim protestem przeciwko cywilizacji i swoim rozkosznym snem o powrocie do natury”. M. Zdziechowski, Chateaubriand [w:] idem, Wybór pism, op. cit, s. 198. 18 M. Zdziechowski, Mesjaniści i słowianofi le. Szkice z psychologii narodów słowiańskich, Kraków 1888; M. Zdziechowski, Wizja Krasińskiego. Ze studiów nad literaturą i fi lozofi ą polską, Kraków 1912; I. Burzacka, Ideał a rzeczywistość, op. cit. (szczególnie rozdziały Między sztuką i nauką oraz Wobec romantyzmu i najbliższej współczesności).

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 87 pozostaje w tym kontekście szczególnie wart podkreślenia. Wpływ twórczości opinogór- skiego rapsoda na pojmowanie przez autora Mesjanistów i słowianofi lów tradycji roman- tycznej domaga się osobnego prześledzenia. Wiedza o „spuściźnie duchowej” trzeciego wieszcza przejawiającej się w twórczości Zdziechowskiego mogłaby posłużyć wyrazistej rekonstrukcji stanowiska modernistycznego myśliciela wobec romantyzmu. Takie opra- cowanie miałoby szansę okazać się także przyczynkiem do kolejnej dyskusji na temat znaczenia romantycznej schedy dla twórców przyszłych pokoleń.

2. Zdziechowski czyta Krasińskiego? Dzieje lekturowe – rekonesans Zygmunt Krasiński zajmował szczególne miejsce w refl eksji Mariana Zdziechow- skiego. Początkowo zaznajamianie się z opinogórskim poetą odbywało się równolegle z lekturą dwóch pozostałych wieszczów, jednak późniejsza twórczość Zdziechowskie- go przynosi osobne opracowania poświęcone dorobkowi Krasińskiego lub takie teksty, w których ten dorobek zostaje wyróżniony. Juwenilnym tekstem Zdziechowskiego zgłębiającym tradycję romantyczną jest ar- tykuł opublikowany na łamach „Kraju” w 1882 roku zatytułowany Ideały Mickiewicza i Krasińskiego a słowianofi lstwo rosyjskie. Młody Zdziechowski zawarł w nim interesu- jące zestawienie poglądów Mickiewicza i Krasińskiego z refl eksją o rosyjskiej literaturze romantycznej. Zarysował także różnice w pojmowaniu przez obu twórców kwestii spo- łecznych, między innymi powołania narodu oraz jego powinności19. Zawarte w artykule sądy zaledwie dwudziestojednoletniego Zdziechowskiego kontrastują z jego późniejszy- mi ustaleniami. Jest to widoczne szczególnie w przypadku najbardziej wieloznacznych utworów Krasińskiego, takich jak Trzy myśli po ś. p. Henryku Ligenzie zmarłym w Morre- ale 12 kwietnia 1840 roku. Ewolucja stanowiska Zdziechowskiego wydaje się natural- nym zjawiskiem, warto jednak ją odnotować, ponieważ może stanowić wprowadzenie do dyskusji na temat takich zagadnień, jak choćby relacja z hrabią profesorem Stanisła- wem Tarnowskim, jego długoletnim mentorem. Dlatego w dalszej części niniejszej pracy powrócę jeszcze do kwestii odczytywania przez Zdziechowskiego Trzech myśli Ligenzy w późniejszych latach. Kolejne studium poświęcone Zygmuntowi Krasińskiemu stanowi wcześniej wspomi- nane dzieło Mesjaniści i słowianofi le. Szkice z psychologii narodów słowiańskich opubli- kowane w 1888 roku jako rozprawa doktorska. Zdziechowski podejmuje w nim próbę wniknięcia w myśl poety oraz zrozumienia jego stanowiska wobec życia. Dlatego też czę- stokroć sięga po dostępną wówczas korespondencję Krasińskiego: z Adamem Sołtanem i Konstantym Gaszyńskim. Zdziechowski podąża tym samym zarówno tropem biografi cz- nym, jak i literackim – śledzi myśl Krasińskiego „w ruchu”. Badacz słowiańszczyzny poświęca w rozprawie autorowi Irydiona trzydzieści osiem stron, podczas gdy rozdział o Mickiewiczu liczy czterdzieści osiem stron, rozdział o Słowackim zaś – pięćdziesiąt osiem. Ów sposób podziału pracy Zdziechowskiego

19 M. Zdziechowski, Ideały Mickiewicza i Krasińskiego a słowianofi lstwo rosyjskie, „Kraj” 1882, nr 5–7.

88 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 wskazuje na utrzymującą się w jego pisarstwie tendencję do równomiernej lektury trzech wieszczów ze wskazaniem na nieco większe zainteresowanie w tym okresie twórczością Słowackiego20. O ile Zdziechowski poświęcał porównywalnie wiele miejsca na kartach doktoratu trzem wieszczom, o tyle jego sądy o Krasińskim już wówczas zdradzały pewną apologetyczność: „Wybitną cechą, jak poezyi, tak też życia Krasińskiego jest zupełna jednolitość poglądów; jeśli działalność Mickiewicza i Słowackiego może być podzieloną na dwie i więcej epok, różniących się pomiędzy sobą pewną odmiennością w zapatrywaniu poetów, to, przy najuważniejszem nawet czytaniu listów Krasińskiego, nie potrafi my w nim dostrzec jakichkolwiek śladów zmian lub przejść duchowych, któreby wprowadziły poetę naszego na różne od poprzednich tory myślenia lub działania. Istota rzeczy zawsze taż sama: też same skargi na cierpienia fi zyczne, też same utyskiwania z powodu upadku naro- du, posuwane nieraz do krańców rozpaczy, wreszcie taż sama zawsze podniosłość ducha, szukającego ukojenia w pociechach religii i w opartej na niej wierze w celowość świata i w zwycięstwo prawdy”21. W świetle współczesnych ustaleń na temat ewolucji twórczej Krasińskiego nie sposób się całkiem ze Zdziechowskim zgodzić22. Należy oczywiście pamiętać, że powyższą opinię wydaje w 1888 roku, w wieku dwudziestu siedmiu lat. W perspektywie siedemdziesięcio- siedmioletniego życia sąd ten stanowczo traci na sile, nawet mimo tego, że Zdziechowski do późnego wieku pozostanie wierny anachronicznemu modelowi lektury twórczości Kra- sińskiego23. Należy jednak przede wszystkim podkreślić bezwzględny szacunek, którym darzył autora Nie-Boskiej komedii – przejawiało się to zarówno we wczesnych tekstach Zdziechowskiego, jak i tych z późnego okresu twórczości24.

20 Wartościowe byłoby rozważanie tego faktu w kontekście zjawiska „wczesnej lektury” Zdziechowskiego, którą badacze zgodnie włączają w pozytywistyczny krąg. Jan Skoczyński, określając kierunek młodzieńczych inspiracji Zdziechowskiego, słusznie wskazuje na obszar „między Taine’em i Brandesem” (Hipolit Taine odgrywał rolę dostarczyciela metody genetycznej, Georg Brandes zaś stanowił inspirację metodologiczną – otwierał przed młodym Zdziechowskim perspektywą komparatystyczną). Myśliciel w dziele z 1894 roku zatytułowanym Byron i jego wiek wraca do juwenilnych fascynacji w sposób następujący: „(…) żyjąc przez długie lata w pozytywistycz- no-buckle’owskiej atmosferze, nasiąkałem właściwą pokoleniu memu przesadną, bo wyłączną, czcią dla nauki. (…) Zresztą żyło się wówczas życiem Gustawa, a nie narodził się był Konrad”. Szczególnie intrygująca wydaje się obecność literatury romantycznej jako właściwego punktu odniesienia. W wypowiedzi Zdziechowskiego jawi się ona niemalże jako konstrukt chronologiczny. Jak owa młodzieńcza peregrynacja światopoglądowa Zdzie- chowskiego mogła się przyczynić do jego wyborów lekturowych? Rzecz ta z pewnością zasługuje na osobne opracowanie. J. Skoczyński, Pesymizm fi lozofi czny Mariana Zdziechowskiego, Wrocław 1983, s. 9–13; M. Zdzie- chowski, Byron i jego wiek, Kraków 1894, t. I, s. VII. Przyp. za: C. Zgorzelski, Mistrzowie i ich dzieła, Kraków 1983, s. 11–12. 21 M. Zdziechowski, Mesjaniści i słowianofi le, op. cit., s. 257. 22 W tym kontekście można by zestawić następujące pozycje: M. Bieńczyk, Czarny człowiek: Krasiński wobec śmierci, Warszawa 1990, A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Kraków 2001, A. Bagłajewski, Poezja „trzeciej epoki”, op. cit. 23 Anachroniczność Zdziechowskiego jest jego niezwykle intrygującą cechą – głębokie osadzenie w tradycji i historii pozwala mu jednocześnie snuć proroctwa, które miały się spełnić (i po części spełniły) w przyszłości. Tekstami, w których autorzy podejmują tę kwestię, są m.in.: S. Borzym, Aktualność Zdziechowskiego [w:] idem, Przeszłość dla przyszłości, Warszawa 2003; T. Merta, Wracając do Zdziechowskiego [w:] idem, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, Warszawa 2011. 24 Już na wstępie rozdziału poświęconego Krasińskiemu w Mesjanistach i słowianofi lach Zdziechowski pisze: „W rozumowaniach jego zarówno jak w natchnieniach, daje się uczuć pierwiastek trzeźwego krytycyzmu, który chronił go po bezdrożach nieokiełznanej rozsądkiem uczuciowości lub wyobraźni”. W Wizji Krasińskiego pisze zaś wprost o poecie jako „najgłębszym z umysłów fi lozofi cznych, jakie Polska wydała”. M. Zdziechowski, Mesja- niści i słowianofi le, op. cit., s. 241; idem, Wizja Krasińskiego, op. cit., s. 35.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 89 W następnych latach Zdziechowski publikuje Filozofi ę Krasińskiego (1907), która stanowi podstawę jego kolejnego, obszerniejszego dzieła poświęconego poecie z Opi- nogóry. Jego pełna nazwa brzmi Wizja Krasińskiego. Ze studiów nad literaturą i fi lozofi ą polską. Swoista pograniczność zainteresowań Zdziechowskiego, wielodyscyplinarność w roku publikacji tego dzieła (1912) nie powinna dziwić. Jest to już okres po wyda- niu przez myśliciela takich pozycji, jak Szkice literackie (1900), Religia i sztuka (1902) czy Pestis perniciosissima (1905), które jednoznacznie świadczą o zbliżeniu się Zdzie- chowskiego do dziedziny fi lozofi i i religii. Niemniej w Filozofi i Krasińskiego badacz przeprowadza wnikliwą obserwację, włącza- jąc twórczość poety w żywo interesujący go krąg fi lozofi i. Pojawia się pierwsza wzmianka o zależnościach między Heglem, Schellingiem, Cieszkowskim a Krasińskim. Zdziechow- ski podejmuje dialog ze stanowiskami Stanisława Tarnowskiego, Edwarda Porębowicza oraz Jana Bołoz Antoniewicza, zarysowując jednocześnie własną wizję interpretacyjną dzieł Zygmunta Krasińskiego. Ponadto w tekście można śledzić jego „pokrewieństwo myśli” z kardynałem Johnem Henrym Newmanem i rozpoznawać następujące po sobie gesty aprobaty dla rozwijającego się wówczas ruchu modernizmu katolickiego. Rok 1912 należałoby rozpatrzeć osobno. Przypada na niego jubileusz stulecia urodzin Zygmunta Krasińskiego, który poza wydaną monografi ą Juliusza Kleinera o Krasińskim25 obfi tuje także w inne ważne wydarzenia okolicznościowe, spośród których te edytorskie wydają się najbardziej imponujące. Przede wszystkim zostają wydane dzieła zbiorowe poety (notabene wciąż służące jako podstawa edytorska26). Na ten właśnie czas przypada pu- blikacja przez Zdziechowskiego Wizji Krasińskiego. Autor tekstu wyraźnie podkreśla w nim znaczenie eschatologii w twórczości poety, wzmacnia stanowisko z artykułu o Krasińskim- -fi lozofi e oraz dołącza do rozmyślań także osobny passus poświęcony Ojcze Nasz Augu- sta Cieszkowskiego. Znajdziemy tam także rozdziały Mickiewicz i Towiański oraz Mistyka Słowackiego. Całość studium stanowi swojego rodzaju summę Zdziechowskiego na temat polskiego romantyzmu. Kwestię tytułu przekonująco wyjaśnia Artur Żywiołek: „Wizja Krasińskiego staje się, w ujęciu Zdziechowskiego, swoistą re-wizją, powtórzeniem, re- interpretacją światoobrazu autora Nie-Boskiej komedii. Tytuł rozprawy Zdziechowskiego wskazuje również na ten aspekt wyobraźni artystycznej, która ma swoje zakorzenienie w doświadczeniu ro- mantycznej epifanii. Oprócz konwencjonalnej semantyki »wizji«, jako twórczego wyobrażenia rze- czywistości, można wskazać aspekt rewelatorski i profetyczny. »Wizja« stanowi bowiem bliski synonim do „widzenia”, mistycznego zachwycenia, »czucia i wiary«. Jeśli zatem w tytule omawianego tomu umieścił Zdziechowski słowo »wizja«, to tym samym wyznaczony został główny profi l metodologiczny studiów nad literaturą romantyczną”27.

25 Dziełu Kleinera jest poświęcony osobny podrozdział niniejszej pracy. J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, t. 1–2, Lwów 1912. 26 Fakt ten podkreśla Henryk Gradkowski. H. Gradkowski, Zygmunt Krasiński – dzieje recepcji, Jelenia Góra 2010, s. 75. Jubileuszowa edycja dzieł poety: Pisma Zygmunta Krasińskiego. Wydanie Jubileuszowe. Wydawca: prof. Jan Czubek, t. I–VIII, Kraków – Warszawa 1912 (przypis zgodny z wersją Gradkowskiego). 27 A. Żywiołek, „Wypatrywanie Miasta Bożego”. Mariana Zdziechowskiego rewizja romantyzmu [w:] idem, Me- sjański logos Europy. Mariana Zdziechowskiego i Stanisława Brzozowskiego dyskursy o kulturze Zachodu, Czę- stochowa 2012, s. 515.

90 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Ujęcie zaproponowane przez Żywiołka jednoznacznie wywyższa wartość pracy Zdzie- chowskiego (czy jednak badacz nie przeszacowuje Wizji Krasińskiego?). Analiza jej tytułu ujawnia zapatrywania Zdziechowskiego nie tylko – jak powiada badacz – względem literatury romantycznej, lecz także fi lozofi i. Podjęcie wielodyscyplinarnej tematyki w kon- tekście dziedzictwa całej epoki przydaje całości wrażenia pracy dojrzałej, w której wy- brzmiewa właściwy stosunek Zdziechowskiego do przedmiotu refl eksji. Po Wizji Krasińskiego następuje długi okres pozbawiony jakichkolwiek komentarzy Zdziechowskiego na temat poety z Opinogóry. Epizod ten przerywa dopiero odczyt wy- głoszony w Berlinie 11 grudnia 1935 roku, powtórzony później w Wilnie na prośbę Towarzystwa imienia Piotra Skargi w Warszawie. Sam Zdziechowski przyznaje, że przez cały ten czas nie podejmował w ogóle myśli o twórczości Krasińskiego. Pisze na wstępie: „Żadnych badań w kierunku tym nie prowadziłem, nie idę za modą, nie czuję żadnego pociągu do przeistaczania ludzi wielkich w małe i marne fi gury, czyli, jak to się dziś mówi, do odbronzowy- wania ich”28. Odczyt stanowi powrót Zdziechowskiego do ustaleń sprzed lat. Jedynym novum było- by zaakcentowanie „potęgi Lewiatana”, o której mówi w kontekście wcześniej nieanalizo- wanego Niedokończonego poematu, ustaleń Wojciecha Dzieduszyckiego29 oraz widma nadciągającej rewolucji komunistycznej. Zakończenie zdradza więc niepokój charaktery- styczny dla, będącymi przededniem wojny, lat trzydziestych. Wydarzeń, które przeczuwał, Marian Zdziechowski jednak nie dożyje. Myśliciel snujący katastrofi czne proroctwa zmarł w Wilnie 5 października 1938 roku. Okoliczności, w których Zdziechowski wygłasza odczyt, mogą zastanawiać. Należa- łoby rozważyć nagły powrót do myśli Zygmunta Krasińskiego w kontekście ówczesnego czasu i miejsca. W związku z ich niejednoznacznością pozostaje postawić znak zapytania, którego rozpatrzenie zdecydowanie zasługuje na oddzielne studium30.

*** W perspektywie zarysowanych wyżej prac Zdziechowskiego widać wyraźnie, że twór- czość Zygmunta Krasińskiego pozostawała dla fi lozofa z Nowosiółek przez całe jego życie tematem żywym, do którego regularnie powracał. Związki łączące stanowiska obu twórców są na tyle sugestywne, że warto by poświęcić oddzielne opracowanie porów- nawcze ich zapatrywaniom fi lozofi cznym, literackim czy światopoglądowym. Do podjęcia takiej pracy potrzeba jednak ustaleń z dziedziny recepcji. Lektura Zdziechowskiego była silnie osadzona w rzeczywistości przełomu wieków, a stosunek myśliciela do polskich

28 M. Zdziechowski, Zygmunt Krasiński (Odczyt wygłoszony w Berlinie 11 grudnia 1935 r., powtórzony w Wilnie w przekładzie polskim), Wilno 1936, s. 3. 29 Zdziechowski powołuje się następującą pracę badacza: W. Dzieduszycki, Mesjanizm polski a prawda polska, Kraków 1902. M. Zdziechowski, Zygmunt Krasiński, op. cit., s. 15. 30 Dla zaledwie zasygnalizowania wagi problemu warto zwrócić uwagę na fakt, że wystąpienie Zdziechowskiego ma miejsce w samym centrum Rzeszy Niemieckiej dwa lata po objęciu władzy przez Adolfa Hitlera. Jest to czas pełnej już manifestacji potencjału politycznego partii nazistowskiej oraz jej ekspansywnych zapatrywań. W tych zastanawiających okolicznościach Zdziechowski ostatnie słowa wykładu wypowiada w tonie głębokiego katastro- fi zmu. Swoją uwagę kieruje jednak ku komunistycznej Rosji.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 91 dzieł romantycznych kształtował się w określonych warunkach31. Dlatego też szczegól- nie interesujący wydaje się okres 1882–1912, w którym Zdziechowski podejmuje trud skonstruowania własnego projektu lekturowego. Wykład z 1935 roku jest, jak już zostało nadmienione, swoistą repetycją wcześniejszych badań, dlatego okres go poprzedzający zostanie pominięty. W poniższych rozważaniach pragnąłbym przede wszystkim zakreślić osobliwy „okołomonografi czny” krąg recepcji. Sygnalizowane wcześniej konfrontacje Zdziechowskiego ze stanowiskiem innych odkrywców i badaczy twórczości Krasińskiego mogą posłużyć wyostrzeniu postawy światopoglądowej fi lozofa z Nowosiółek oraz wyra- zistemu zarysowaniu jego specyfi cznego modelu lektury tekstów romantycznych.

3. W kręgu monografi i – Tarnowski i Kleiner wobec Kallenbacha32 3.1. Krasiński – Zdziechowski – Tarnowski Pierwsze monografi e o twórczości Krasińskiego, które z pewnością wpłynęły na jej odbiór przez Mariana Zdziechowskiego, zostały wydane po opublikowaniu wcześniej przywoływanych prac – artykułu z 1882 roku oraz pracy doktorskiej zatytułowanej Me- sjaniści i słowianofi le. Szkice z psychologii narodów słowiańskich z 1888 roku. Należy jednak zaznaczyć, że już wówczas Zdziechowski w rozdziale poświęconym Zygmunto- wi Krasińskiemu odwołał się do autorytetu Stanisława Tarnowskiego, którego nazwał „najgłębszym z krytyków” opinogórskiego wieszcza33. Stosunek Zdziechowskiego do lidera krakowskich akademików nie może dziwić, był on jego wiernym uczniem, jed- nym z wychowanków. W 1937 roku, w odczycie zatytułowanym Stanisław hr. Tarnowski. W stulecie urodzin, Zdziechowski wyraził ogromne przywiązanie do swojego niegdysiej- szego profesora. Relację tę można przedstawić w kategorii „mistrz i uczeń”, miała bo- wiem charakter o wiele głębszy niż akademicki – wręcz rytualny, symboliczny. Tarnowski pośredniczył w inicjacyjnej dla Zdziechowskiego lekturze Irydiona: „Przeczytałem go jednym tchem. Zachwycił mię i upoił majestatem myśli i słowa, lecz nie wszyst- ko zrozumiałem; czułem, że mam przed sobą coś wielkiego, porywającego wyobraźnię na nie zna- ne jej przedtem wyżyny (…). Po roku przywiozła mi babka moja, ze Lwowa, oczywiście potajemnie, gdzieś zaszyte w sukni podróżnej, dwa tomy Krasińskiego z przedmową Tarnowskiego. Na przedmo- wę tę rzuciłem się chciwie i znalazłem w niej upragniony klucz do sanktuarium, przed którym stałem dotąd w niemym uwielbieniu. Bez przesady mogę powiedzieć, że dzień ten zapisał mi się w pamięci

31 Tło epoki sugeruje, aby rozpatrywać właściwe jej dyskusje literackie i światopoglądowe w perspektywie „asy- metrycznej recepcji”, o której pisała Anna Janicka. „Pękniętą strukturę” pozytywistyczno-młodopolskiej lektury wyznaczała ówczesna mapa polityczna. Zarówno świadomość kulturowa, jak i światopogląd Polaków kształto- wały się zgodnie z lokalną, wewnętrzną logiką zaborów. Dlatego też recepcję twórczości Krasińskiego można by rozpatrzeć w perspektywie trzech ośrodków reprezentujących poszczególne obszary. Byłyby nimi Warszawa, Poznań i Kraków. A. Janicka, Krasiński postyczniowy. Przypadek młodych pozytywistów [w:] Romantyczne repety- cje i powroty, pod red. A. Czajkowskiej, A. Żywiołka, Częstochowa 2011. 32 Podążając za rozpoznanami Henryka Gradkowskiego, który zgromadził imponujący spis wczesnych badaczy twórczości Krasińskiego, chciałbym wyróżnić trzech monografi stów: Stanisława Tarnowskiego, Józefa Kallen- bacha i Juliusza Kleinera. Mimo postępu w dziedzinie recepcji, jaki nastąpił za sprawą choćby Konstantego Wojciechowskiego czy Piotra Chmielowskiego, twórczość Krasińskiego wciąż domagała się całościowego opra- cowania. Na tę potrzebę odpowiedzieli dopiero trzej wymienieni wcześniej badacze, stąd ich stanowiska właśnie przyrównuję do poszukiwań Zdziechowskiego. 33 M. Zdziechowski, Mesjaniści i słowianofi le, op. cit., s. 274.

92 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 jako jeden z najszczęśliwszych w życiu. Tarnowski wprowadził mię w świat myśli Krasińskiego i myśl ta stała mi się przewodniczką w życiu, pobudką do pracy”34. Zdziechowski, nazywając Tarnowskiego depozytariuszem „klucza do sanktuarium”, wyraźnie wskazuje na jego ogromną rolę w swoim życiu przejawiającą się w pierwszeń- stwie przewodnictwa profesora w podróży po „świecie myśli Krasińskiego”. Krakowski znawca towarzyszył Zdziechowskiemu w lekturze dzieł wieszcza niemal na każdym jej etapie. Znamienny jest fragment jego memoriału, w którym Zdziechowski, wierny uczeń, wspomina zaznajamianie się z zacnym rektorem uniwersytetu. Także i na tym etapie życia myśliciela z Nowosiółek obecny jest opinogórski poeta: „Zdobyłem go rozdziałem o Krasińskim. Jakiż miał dać wyraz uznaniu swemu dla książki i jej autora? Nie było, zdaniem jego, większego dla młodego literata zaszczytu, jak być przedstawionym Julianowi Klaczce i w tym celu zaprosił mię na obiad w ściśle familijnym gronie”35. Wywyższenie, którego Zdziechowski doświadcza, jest wyraźnym gestem przyjaźni ze strony Tarnowskiego. Już na początku znajomości zacierają się sztywne relacje łączące zwykle profesora ze studentem. Nie pozbawiało to jednak Zdziechowskiego głębokiego szacunku do krakowskiego akademika – wręcz przeciwnie. W dalszej części jubileuszo- wego odczytu wspomina Tarnowskiego jako członka komisji swojego egzaminu doktor- skiego: „Co do mnie, Tarnowski był przekonany, że zadziwię komisję gruntownością wiedzy i opano- waniem przedmiotu. »Proszę skreślić – pytanie pierwsze – historię myśli Krasińskiego«. Zacząłem na gwałt przypominać sobie, co w książce swojej napisałem; nerwy były rozklekotane, przypomnieć nie umiałem”36. Trudno powiedzieć, czy bezpośrednią przyczyną niedyspozycji Zdziechowskiego pod- czas egzaminu mogła być sama osoba Tarnowskiego, jednak w odczycie wielokrotnie ze wstydem podkreśla on wszystkie sytuacje, w których czuł, że zawodzi swojego mistrza. Tekst wygłoszony z okazji stulecia urodzin profesora rektora może stać się dla współcze- snego badacza Zdziechowskiego nieocenionym źródłem wiedzy o wielkości Tarnowskie- go w oczach autora Mesjanistów i słowianofi lów. Bez wątpienia obecność Stanisława Tarnowskiego nadała kierunek rozwojowi intelektualnemu i duchowemu Mariana Zdzie- chowskiego. Jego magnifi cencja, zauważa Henryk Gradkowski, był uznanym badaczem twórczo- ści Krasińskiego nie tylko dla ludzi XIX wieku, lecz także przedstawicieli przyszłych poko- leń37. Jerzy Starnawski na początku lat sześćdziesiątych kolejnego stulecia o monografi i hrabiego profesora pisał następująco:

34 M. Zdziechowski, Stanisław hr. Tarnowski. W stulecie urodzin [w:] idem, Wybór pism, op. cit., s. 26. 35 Ibidem, s. 29. 36 Ibidem, s. 32. 37 H. Gradkowski, Pierwsi monografi ści Zygmunta Krasińskiego (Tarnowski, Kallenbach, Kleiner) [w:] „Gdzie piękność, gdzie poezja…?”. Zygmuntowi Krasińskiemu w 200. rocznicę urodzin (1812–2012), pod red. A. Czaj- kowskiej, E. Miki, Częstochowa 2013, s. 299.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 93 „(…) Należy i dziś jeszcze potraktować książkę Tarnowskiego jako najpiękniejszą, choć w części tylko prawdziwą i nie wyczerpującą pracę o Krasińskim”38. Starnawski, oddając hołd doniosłemu trudowi monografi sty, wskazuje jednocześnie na dezaktualizowanie się jego ustaleń. Nieunikniony proces starzenia się prac Tarnow- skiego ma swoisty rewers w potencjalnym micie „piękności” pisania o Krasińskim. Próba utrzymania w ten sposób legendy krakowskiego profesora jest kwestią do osobnego rozważenia. Nazwisko hrabiego Tarnowskiego pojawia się w tekstach Zdziechowskiego przede wszystkim wtedy, gdy przedmiotem rozważań staje się Przedświt. W Wizji Krasińskiego (1912) rozdział zatytułowany Eschatologia w „Przedświcie” rozpoczyna się od śmiałego cytatu z Tarnowskiego, według którego poemat ten jawi się jako „korona i typ tej poezji wieszczej, szczyt, z którego ona potem zacznie schodzić, kwiat w pełnym rozwoju, po którym ona zacznie więdnąć i opadać; jest w niej punktem najwyższym i zwrotnym”39. Zdziechowski, czytając Przedświt ani nie sprzeniewierza się literze słów Tarnowskiego, ani zbytnio od niej nie odstępuje. Również postrzega dzieło Krasińskiego jako wykwit fi lozofi i zawartej w Synu cieniów (Trzy myśli Ligenzy) oraz w traktacie O Trójcy w Bogu i o Trójcy w człowieku (O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów). Różne rozłoże- nie akcentów następuje jedynie w kwestii tzw. dydaktyzmu Przedświtu. Jak podaje Henryk Gradkowski: „W analizie [Tarnowski – J.P.] uwypuklił wymowę historiozofi czną utworu. Podkreślił, że od Przed- świtu ta twórczość, niegdyś fi lozofi czna, nabiera cech dydaktyzmu, ale mocno wspieranego poetyc- kim natchnieniem”40. Marian Zdziechowski natomiast sprzeciwia się nazywaniu tego dzieła poematem dydaktyczno-fi lozofi cznym. Sugeruje, by postrzegać je jako „wizję poety i zarazem my- śliciela”, w której „uczucia patriotyczne i religijne, skąpane, ożywione i wzmocnione w głębiach fi lozofi i, przekształcającej wszechświat w bohaterską epopeję Ducha, zlały się w cudowną całość, w której początkiem i zakończeniem (…) jest miłość”41. Dydaktyzm to zdaniem Zdziechowskiego błędny trop, który powinien ustąpić analizie wszechobejmu- jącego uczucia – kosmicznej siły mogącej posunąć historię naprzód ku epoce Ducha42. Obaj badacze jednak zgodnie dostrzegają zwrot Krasińskiego w kierunku fi lozofi i i po- lityki. Istnieje ponadto jeszcze jedna, dużo ważniejsza nieścisłość w lekturze Krasińskiego u Tarnowskiego i Zdziechowskiego. Mistrz i uczeń różnie umiejscawiają Syna cieniów w tradycji fi lozofi cznej. Jak pisze sam Zdziechowski, błędnie Tarnowski odmówił temu

38 J. Starnawski, Stan badań nad Krasińskim i postulaty na przyszłość, „Roczniki Humanistyczne” 1961, t. 10, nr 1, s. 148. Przyp. za: H. Gradkowski, Pierwsi monografi ści Zygmunta Krasińskiego…, op. cit., s. 300. 39 M. Zdziechowski, Wizja Krasińskiego, op. cit., s. 78. 40 H. Gradkowski, Pierwsi monografi ści Zygmunta Krasińskiego…, op. cit., s. 299. 41 M. Zdziechowski, Wizja Krasińskiego…, op. cit., s. 77. 42 Argumenty Zdziechowskiego w sporze z Tarnowskim ujawniają wrażliwość autora Wizji Krasińskiego na wątki związane z fi lozofi ą Augusta Cieszkowskiego.

94 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 dziełu wartości poetyckiej, stwierdzając, że „pierwszy rozdział z Hegla byłby równie do- bry”43. Według autora Romantyzmu, pesymizmu a podstaw chrześcijaństwa ten utwór Krasińskiego należałoby wiązać przede wszystkim z myślą innego niemieckiego fi lozofa, Friedricha Wilhelma Josepha von Schellinga. To wystąpienie przeciwko stanowisku Tar- nowskiego jest w przypadku jego ucznia ogromnie istotne, ponieważ zdradza sposób, w jaki Zdziechowski odbierał nie tylko Krasińskiego, lecz także całą tradycję niemieckiej szkoły romantycznej. Może stanowić to także przyczynek do prześledzenia prób zdystan- sowania się Zdziechowskiego wobec propozycji Tarnowskiego – eksperymentalne bada- nie wyżej zarysowanego konfl iktu z jednej strony wiązałoby się z możliwością nadużycia, jednak z drugiej strony pozwalałoby odczytać na nowo relację mistrza i jego ucznia. Antynomia Hegel – Schelling staje się tutaj nie tylko źródłem sporu fi lozofi cznego czy też światopoglądowego, lecz także może służyć przecieraniu szlaków prowadzą- cych do niespodziewanych obserwacji. Ów wątek w kontekście lektury Zdziechowskiego zasługuje na osobne omówienie, dlatego na tym etapie wystarczające musi pozostać przytoczenie fragmentu z Wizji Krasińskiego, który oddaje charakter zapatrywań autora na przedstawiony temat: „Ujął Krasiński w Synu cieniów dzieje ducha ludzkiego, który wydobywa się z natury i drogą co- raz wyższych przeobrażeń dochodzi do jedności z Absolutem. Ale siłą, co go prowadzi i podnosi jest tęsknota za Bogiem. Hegel zaś tak odarł był Boga ze wszelkiego życia, czyniąc go ideą absolutną i topiąc we wszechświecie i człowieku, że w systemie jego nie było i być nie mogło miejsca dla tęsknoty, której początkiem jest patrzenie w przepaść, dzielącą stworzenie od Stwórcy, poczucie odrębności człowieka i Boga. Uczucie to obudziło się dopiero u Schellinga, a pochłonęło Krasiń- skiego”44. O ile więc Zdziechowski nie odnosił się wprost do monografi i Tarnowskiego, o tyle wciąż pozostawał pod wpływem jego stanowiska i nie zachowywał wobec niego świato- poglądowej indyferencji. Jest to istotny fakt, na tle zaś pozostałych dwóch monografi stów – Józefa Kallenbacha i Juliusza Kleinera – bezprecedensowy.

3.2. Krasiński – Zdziechowski – Kallenbach Wspomnienie o Józefi e Kallenbachu możemy u Zdziechowskiego znaleźć jedynie w przypisie do Wizji Krasińskiego, gdy autor Mesjanistów i słowianofi lów przywołuje jego ustalenia dotyczące roku powstania Modlitewnika dla pani Joanny Bobrowej – uko- chanej Zygmunta Krasińskiego z okresu jego pobytu w Rzymie. Nie sposób porównać obecności Kallenbacha w tekście Zdziechowskiego do obecności, którą legitymizuje się – notabene mistrz ich obydwu – Tarnowski. „Zainfekowanie” Kallenbacha autorytetem krakowskiego profesora objawia się przede wszystkim w jego apologetycznym stosunku

43 Warto tu podkreślić, że dla wobec stanowiska Tarnowskiego głos polemiczny zabrał Jan Bołoz Antoniewicz, według którego – przywołuje Zdziechowski – Syn cieniów stanowił „jedną z najgłębszych emanacji ducha pol- skiego”. Edward Porębowicz miał zaś przyjąć opinię pośrednią. Ibidem, s. 62. 44 Ibidem, s. 63.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 95 do osoby i twórczości Krasińskiego (czy jednak silniej niż w przypadku Zdziechowskie- go?). We Wstępie do swojej monografi i pisał bowiem Kallenbach i tak: „Kto zna poezyę Krasińskiego, ten widzi jednę tylko stronę świątyni ducha jego i ani się domy- ślać może wspaniałej rozmaitości i rozmiarów całego gmachu”45. To metaforyczne widzenie dziedzictwa autora Przedświtu byłoby cechą wspólną Kal- lenbacha i Zdziechowskiego. Myśliciel z Nowosiółek konsekwentnie odnosi się w swoich dziełach do wyobrażenia twórczości Krasińskiego jako budowli sakralnej. Już w Me- sjanistach i słowianofi lach projektuje poezję trzeciego wieszcza jako „gmach jednolity, świątynię gotycką brzmiącą i płaczą roztęsknionymi melodyami strzelającymi ku niebu arkad”46. Obraz ten powtarza się także w późnym odczycie Zdziechowskiego wygłoszo- nym przez niego w wieku siedemdziesięciu czterech lat. Myśliciel nie waha się powtórzyć słowa „o sanktuarium, do którego potrzebował klucza”47. Obecność pewnej wspólnoty wyobrażeń Zdziechowskiego i Kallenbacha nie tylko charakteryzuje ich przypadek, lecz także prowokuje do postawienia pytania o jedność doświadczenia lektury romantycz- nej. Zdziechowski w Wizji Krasińskiego, rozważając powinowactwo stanowisk Schellinga i Krasińskiego, dopuszcza istnienie tego rodzaju nieświadomego, symetrycznego „ruchu myśli”. Nazywa go wówczas „ideą, która przychodzi z »powietrza«”, „samorodnym ob- jawem ducha”48. Drugą stroną tej „świątyni Krasińskiego”, o której pisze Kallenbach, miałaby być bogata treść jego korespondencji. Warto odnotować, że w tym przypadku badacz przy- gotowywał swoją pracę na podstawie wartościowych opracowań, które ukazywały się dzięki inicjatywie wnuka Zygmunta, hrabiego Adama Krasińskiego. Autor wspomina wydanie dwóch tomów listów poety do Henryka Reeve’a oraz Adama Sołtana, a tak- że ukazanie się francuskich utworów z okresu genewskiego, fragmentów Wandy, Trójcy w Bogu i człowieku oraz nowe krytyczne wydanie Pism Zygmunta Krasińskiego pod redak- cją Tadeusza Piniego49. Kallenbach miał styczność ze znacznie obszerniejszym zbiorem materiałów źródłowych i opracowań niż Tarnowski. Wysiłek, który podjął podczas pracy archiwistycznej, należałoby dlatego szczególnie podkreślić. Niemniej monografi a Kallen- bacha zdradza bezkrytyczność jego stanowisk, na co zwraca uwagę Henryk Gradkowski, przypominając, że „przy końcu działalności [Kallenbach – J.P.] usiłował nawet przywrócić do czci Wincentego Krasińskiego, którego rola w dziejach Królestwa Polskiego była po- strzegana negatywnie przez ogół społeczeństwa”50.

45 J. Kallenbach, Zygmunt Krasiński. Życie i twórczość lat młodych (1812–1838), t. 1, Lwów 1904, s. XIII. 46 M. Zdziechowski, Mesjaniści i słowianofi le, op. cit., s. 257. 47 M. Zdziechowski, Zygmunt Krasiński, op. cit., s. 5. 48 M. Zdziechowski, Wizja Krasińskiego, op. cit., s. 43. 49 J. Kallenbach, Zygmunt Krasiński. Życie i twórczość…, op. cit…, s. IX–XVI. 50 H. Gradkowski, Pierwsi monografi ści Zygmunta Krasińskiego…, op. cit., s. 302.

96 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 3.3. Krasiński – Zdziechowski – Kleiner Monografi a Juliusza Kleinera, zatytułowana Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli51, zde- cydowanie przewyższa pracę Kallenbacha, w stosunku zaś do ustaleń Tarnowskiego jawi się jako znaczące novum. Gradkowski nazywa ją wręcz „dziełem niezwykłym”52. Kleinera interesuje przede wszystkim „historia problemów wyłaniających się z życia narodowego, społecznego i osobistego tudzież z ogólnej atmosfery umysłowej epoki”53. Jest to pierwsza ważna praca poświęcona wątkom fi lozofi cznym w twórczości opinogórskiego poety. Jej ramę stanowi zaproponowany przez badacza dialog, który ma Krasiński prowadzić z roz- maitymi europejskimi tradycjami fi lozofi cznymi. Kleiner włącza dzieła poety w szeroki krąg tekstów i idei – począwszy od francuskiego materializmu poprzez niemiecki idealizm, skoń- czywszy zaś na kręgu polskiego mesjanizmu54. Śmiałe powiązania myśli Zygmunta Krasiń- skiego ze stanowiskami poszczególnych fi lozofów budzą podziw szczególnie ze względu na brak wcześniejszych opracowań, które choć w porównywalnym stopniu akcentowałyby obecność fi lozofi i sensu stricto w twórczości autora Przedświtu. Precyzję badawczą Kleinera obrazuje na przykład fragment, w którym opisuje on relacje zachodzące między stanowi- skami Zygmunta Krasińskiego, Augusta Cieszkowskiego i Bronisława Trentowskiego: „U Krasińskiego i Cieszkowskiego trójca w człowieku przedstawia ten sam schemat – ale za- stąpienie trójcy »ciało, dusza, j a ź ń«, trójcą »ciało, dusza, d u c h«, nie tylko jest słowną różnicą. Pojęcie ducha jest wyższe i bogatsze, niż »jaźń« Trentowskiego i z innych źródeł treść swą czerpie”55. Drobiazgowość Juliusza Kleinera w kreśleniu różnic w obrębie przekonań fi lozofi cz- nych poszczególnych myślicieli z pewnością należałoby odnotować i pozytywnie ocenić. Z drugiej strony współczesny badacz, Arkadiusz Bagłajewski, zarzucając Kleinerowi „me- chaniczność encyklopedycznej tekstualizacji znaczeń poetyckich i fi lozofi cznych utworu”, wskazuje na realną możliwość dokonywania nadużyć interpretacyjnych przez lwowskiego monografi stę56. Uzmysłowiwszy sobie niemal sto lat historii recepcji dzielących obu ba- daczy, powinniśmy mimo wszystko zachować należne proporcje. W perspektywie ewo- lucji recepcji Kleiner prezentujący autorską monografi ę Krasińskiego wysoko podnosi poziom badań nad światopoglądem fi lozofi cznym opinogórskiego hrabiego. Dostrzeżenie Krasińskiego w nowej perspektywie dokonane właśnie przez Kleinera jest bardzo symptomatyczne dla współczesnej recepcji. Powstanie rozprawy o „dziejach myśli” poety przypada bowiem na 1912 rok, którego wyjątkowość została podkreślona we wcze- śniejszej części pracy. Przy zachowaniu wszelkich proporcji między monografi ą a wydaną

51 J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, t. 1–2, Lwów 1912. 52 H. Gradkowski, Pierwsi monografi ści Zygmunta Krasińskiego…, op. cit., s. 302. 53 J. Kleiner, Zygmunt Krasiński…, op. cit., s. VII. 54 Kleiner wprowadza twórczość Krasińskiego między innymi w krąg XIX-wiecznej fi lozofi i francuskiej i niemieckiej Félicité-Roberta de Lamennais’go, Henriego de Saint-Simona, Jules’a Micheleta, Edgara Quineta, Johanna Gottfrieda Herdera, Georga Wilhelma Friedricha Hegla, Johanna Gottlieba Fichtego, Friedricha Wilhelma Jo- sepha von Schellinga, a także w fi lozofi czny krąg polski: Augusta Cieszkowskiego, Karola Libelta, Bronisława Trentowskiego czy Józefa Hoene-Wrońskiego. Pełne wyliczenie myślicieli, do których Kleiner się odnosi, byłoby zdecydowanie dłuższe, powyższa enumeracja ma jedynie zakreślić umowny krąg świadomości badacza. 55 Podkreślenia oryginalne. Ibidem, s. 54. 56 A. Bagłajewski, Poezja „trzeciej epoki”..., op. cit., s. 256.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 97 w tym samym czasie przez Mariana Zdziechowskiego Wizją Krasińskiego można stwier- dzić, że w obu pracach uwydatniono znaczenie dzieł osobliwego pogranicza poetycko- -fi lozofi cznego – Trzech myśli Ligenzy (szczególnie poematu Syn cieniów) oraz trakta- tu O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów. Gradkowski podkreśla również, że Kleiner postrzegał te dzieła jako dwa elementy triady, której dopełnienie miał stanowić Przedświt. Utwory te ma spajać jego zdaniem formująca się kategoria apoteozy woli. Od czasu wielkiego jubileuszu recepcja twórczości Krasińskiego zdaje się w ten i podob- ne sposoby zmierzać w stronę fi lologiczno-fi lozofi cznej syntezy. O ile jednak zarówno Kleiner, jak i Zdziechowski dostrzegają wyraźny rys fi lozofi czny Krasińskiego, o tyle nie przedstawiają go jednakowo. Podobnie jak w przypadku zaryso- wanej uprzednio opozycji Tarnowski – Zdziechowski, Kleiner inaczej niż autor Mesjani- stów i słowianofi lów interpretował Syna cieniów. Poemat był dla niego „pełnym wyrazem systemu, zbudowanego na fundamentach heglowskich. Nie systemu Hegla, bo Krasiński nie był poetyckim tłumaczem obcych myśli; konieczność ich twórczego wyrażenia czuł wtedy dopiero, gdy przekonany był o zdobyciu samoistnego, własnego stanowiska. Napisał Syna cieniów, jako sformułowanie światopoglądu, który uważał za wydoskonalenie i uzupełnienie fi lozofi i Hegla”57. W tych słowach Kleinera heglowska wizja Syna cieniów, pojemna i nazbyt chyba szeroka, zyskuje swoją realną podstawę w fi lozofi i Cieszkowskiego. Tym samym badacz dystansuje się od stanowiska Tarnowskiego, a także Zdziechowskiego, który w kontraście do ich obydwu podkreślał inspirację Krasińskiego Schellingiem. Choć w podanym frag- mencie Kleiner nie przedstawia poety z Opinogóry zniewolonego wizją Hegla, Arkadiusz Bagłajewski wypomina badaczowi, że relację Krasiński – Hegel ujął tak, „jakby była jedyną, właściwą dla określenia swoistości myślowej polskiego fi lozofa”58. Także Maria Janion, analizując Trzy myśli z silnie zakorzenionej XX-wiecznej pozycji, powiada, że „doj- mująca konieczność wzniesienia się ponad przypadkowość i namiętną chaotyczność bytu pochodziła u Krasińskiego z inspiracji Heglowskiej”59. Obecność systemu Hegla, który raz jest przeciwstawiany Giambattiście Vico60, raz Schellingowi, wydaje się z metodolo- gicznego punktu widzenia problematyczna. Uciążliwość myśli heglowskiej wyznaje jed- nak sam Krasiński w liście do Edwarda Jaroszyńskiego z 1839 roku. Należy podkreślić, że jest to okres swoistego przełomu – tuż przed powstaniem Trzech myśli Ligenzy, parę lat natomiast przed Traktatem o Trójcy, Przedświcie i Psalmach przyszłości, które wykazują silne związki z refl eksją historiozofi czną: „Stary poeta się we mnie odzywa: ciebie i Hegla chcę opasać łańcuchem szatanów, obwiązać aniołów wieńcami; chcę wszystkie baśnie rodu ludzkiego sprowadzić na stanowisko prawdy…”61.

57 J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, op. cit., s. 333. 58 Ibidem, s. 39. 59 M. Janion, Krasiński – Mielikowski – Ligenza, „Pamiętnik Literacki” 1980, z. 3, s. 124. 60 Maria Janion, uwzględniając perspektywę Krasińskiego-autora Trzech myśli Ligenzy, antagonizuje między sobą Vica i Hegla jako przedstawicieli dwóch różnych koncepcji dziejowości. 61 Listy III, 72. Przyp. za: J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, op. cit., s. 341.

98 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Kleiner posługuje się powyższym fragmentem listu, aby podkreślić swoistą „niewy- starczalność” systemu Hegla. Hermetyczna dedukcja fi lozofi czna jest przeciwstawiona „baśniom rodu ludzkiego”. Na ile Krasiński w tych słowach kreuje się na medium, rapso- da-profetę? List do Jaroszyńskiego wybrzmiewa pragnieniem jego autora o umoralnieniu myśli heglowskiej. Zdziechowski w Wizji Krasińskiego wyznaje przekonanie o możliwości udoskonalania koncepcji niemieckiego myśliciela. Ta perspektywa „przeanielenia” spra- wiła, że odczytał on Syna cieniów jako dzieło wręcz nieheglowskie. Ewolucję tytułowego bohatera, jego drogę ku boskiemu światłu nie postrzegał w dialektyce, lecz rozpatrywał zgodnie z wizją Schellinga. Odnajdując powinowactwo myśli Krasińskiego i niemiec- kiego fi lozofa, stwierdzał, że „Synem cieniów jest człowiek, jako owoc tryumfu światła Logosu w walce z oporną ciemnością”62.

4. Podsumowanie Dialog, który Marian Zdziechowski podejmuje z twórczością Zygmunta Krasińskiego oraz jej komentatorami i badaczami, prowadzi do zasadniczej rewizji polskiego mode- lu romantycznego. Wybór opinogórskiego poety na przewodnika wiąże się przyjęciem określonego paradygmatu – etycznego, historiozofi cznego oraz eschatologicznego. Zdziechowski – powiada Artur Żywiołek – tropi w pismach Krasińskiego „polifoniczny układ motywów rozpadu, zagłady, nocy (ciemności), bólu, cierpienia, zła”63. Pesymistycz- ny obraz świata wyłaniający się z twórczości autora Nie-Boskiej komedii znajduje swój rewers w „eschatologicznym czuwaniu”, cierpliwiej postawie poszukiwania Nowego Je- ruzalem. Myśl Krasińskiego na tyle wyraziście rezonuje z ówczesną tradycją fi lozofi czną, że na rzecz analizy i interpretacji jego twórczości Zdziechowski buduje paralele z syste- mami polskich i niemieckich fi lozofów tego okresu. Jego głos, jako jednego z odkrywców fenomenu Krasińskiego, wybrzmiewa jednak silnie i wyraziście – fi lozof-katastrofi sta się- ga po twórczość opinogórskiego poety nie tylko po to, aby uczynić z niego przedmiot ba- dawczy. Zdziechowski obiera Krasińskiego jako ideowego przewodnika, którego posta- wa fi lozofi czna, myśl społeczno-polityczna i religijna wrażliwość ma służyć konstruowaniu światopoglądu. Dzieła wieszcza zdają się niekiedy – sięgam tu po tytuł jednego z arty- kułów Zdziechowskiego – duchową podstawą do walki z bolszewizmem. Gdy bowiem w 1936 roku wygłasza swój ostatni odczyt o autorze Nie-Boskiej komedii, ostrzega przed „nawałnicą od Wschodu, która pędzi, aby nas zalać i zatopić”64. Rewolucja bolszewicka oznaczała dla fi lozofa ingerencję sił szatańskich w historię, których zadaniem było „do- szczętnie wykorzenić z duszy człowieka wszelką myśl o Bogu, a tym samym zabić tęsknotę za życiem wyższym i zniszczyć, począwszy od świątyni Bożych, wszystko na świecie, co jest widomym wyrazem tej tęsknoty”65. ***

62 M. Zdziechowski, Wizja Krasińskiego, op. cit., s. 64. 63 A. Żywiołek, „Wypatrywanie Miasta Bożego”, op. cit., s. 517. 64 M. Zdziechowski, Zygmunt Krasiński (Odczyt wygłoszony w Berlinie 11 grudnia 1935 r., powtórzony w Wilnie w przekładzie polskim), Wilno 1936, s. 17. 65 M. Zdziechowski, Czerwony terror [w:] idem, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 77.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 99 Niniejsza praca miała na celu prześledzić okoliczności zaznajamiania się Zdziechow- skiego z twórczością Krasińskiego. Drogę wtajemniczenia wyznaczały z jednej strony ko- lejne dzieła myśliciela z Nowosiółek, z drugiej zaś stanowiska monografi stów Krasińskie- go stanowiące dla Zdziechowskiego stały punkt referencji. W świetle i cieniu lekturowych odkryć podejmował się nie tylko prób zarysowania postawy światopoglądowej poety-fi - lozofa. Analiza i interpretacja dzieł wieszcza posłużyły Zdziechowskiemu ich ponownemu „stekstualizowaniu” (swoistej re-wizji, re-konstrukcji, a może nawet re-witalizacji?). Za- kreślenie „okołomonografi cznego” kręgu recepcji Krasińskiego służyć miało porządkowi metodologicznemu oraz wielopłaszczyznowemu rozpoznaniu. Powodem wprowadzenia wszelkich kontekstów, niekiedy dość odległych od dziejów recepcji sensu stricto, była zaś nadzieja na możliwość odczytania dzieł wieszcza w kontekście właściwego polskiemu romantyzmowi dualizmu fi lozofi czno-literackiego. Rozważania uwzględniające okres między rokiem 1882 a 1912 mogą posłużyć jako świadectwo ewolucji Zdziechowskiego jako badacza Krasińskiego oraz myśliciela. Próba choćby fragmentarycznej rekapitulacji trzydziestu lat lekturowych spotkań autora Mesja- nistów i słowianofi lów z Zygmuntem Krasińskim miała wskazać, że był to czas nabywania przez Zdziechowskiego godności kasandrycznego profety oraz politycznego moralisty. Dla Krasińskiego zaś oznaczał trudny okres recepcji wiążący się zarówno z niesłusznym przemilczeniem, jak i niestosowną ideologizacją. Być może jest więc tak, że ich spo- tkanie nie stanowi wcale właściwego przedmiotu odkrycia badaczy, że nastąpiło raczej za sprawą tajemniczej siły, „idei przychodzącej z »powietrza«”66, w którą obaj skłonni byliby uwierzyć.

Summary Marian Zdziechowski as a Reader of Zygmunt Krasiński’s Writing. On Philosophical Complications of Reception History The paper presents Marian Zdziechowski’s research on Zygmunt Krasiński’s wri- ting. The critic’s work reaches beyond the reading the romantic poet’s individual works so as to reconstruct a comprehensive view of the world and humanity as presented by the author of Nie-Boska komedia. The article also addresses the problem of how philosophical issues complicate the history of reception.

Keywords: Krasiński, Zdziechowski, reception, Romanticism, world view Słowa klucze: Krasiński, Zdziechowski, recepcja, romantyzm, światpogląd

66M. Zdziechowski, Wizja Krasińskiego, op. cit., s. 43.

100 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Daria Chibner (Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego)

Nadać pojęciom barwę zmysłów”. ” Metoda pracy poety wyłożona przez Juliana Ochorowicza

Niniejszy artykuł jest poświęcony przedstawieniu oraz przeanalizowaniu poglądów Juliana Ochorowicza – jednego z aktywniejszych członków ruchu intelektualnego zwa- nego pozytywizmem warszawskim – na zagadnienie twórczości poetyckiej. Podstawowe tezy jego fi lozofi i zostaną umiejscowione i odczytane w kontekście antropologii pisma, co umożliwi dostrzeżenie roli, jaką praktyka pisania odegrała w jego refl eksji psycho- logicznej. To wprowadzi odpowiednią perspektywę dla rozumienia poezji w zgodzie z powierzoną jej funkcją pomocniczą psychologii. W artykule zostaną również zapre- zentowane założenia sytuujące metodologię pracy poetyckiej w ramach uniwersalnych praw psychologicznych. Takie rozumienie poezji pozwoliło Ochorowiczowi nie tylko na skontekstualizowaną interpretację poszczególnych utworów, lecz także na postawienie pytań o status fantazji bądź natchnienia.

1. Poszukiwanie metody Od momentu, gdy psychologia przestała być dyscypliną fi lozofi czną, zajmującą usankcjonowane tradycją miejsce w ramach rozważań o duszy, sensowność oraz wartość tej nauki były nieustannie podważane. Podnoszono zwłaszcza takie zarzuty jak: brak weryfi kowalnej metodologii, niejednoznaczność stosowanych pojęć, niedostateczna licz- ba pomocniczych teorii interpretacyjnych, zbyt intuicyjne przekładanie psychologicznych wniosków na inne dyscypliny wiedzy, a przede wszystkim rezygnacja z klasycznych ustaleń fi lozofi i przy jednoczesnym posiłkowaniu się nowymi, nie do końca udowodnionymi teo- riami. Z podobnymi inkryminacjami zmierzył się w II połowie XIX wieku Julian Ochoro- wicz. Położenie fi lozofa było niezwykle trudne, gdyż słowo „psychologia” dopiero zaczęło nieśmiało pojawiać się w pismach naukowych. Gdy wypracowywał reguły badań psy- chologicznych, postanowił, że z wymienionymi zastrzeżeniami zmierzy się w inny sposób. W pewnym sensie odwrócił podnoszone wątpliwości, pytając nie o to, jakie znaczenie psychologia ma dla nauki, lecz w jaki sposób można wykorzystać dotychczasowe analizy innych dziedzin dla psychologii. Jej „służebnicami” zostały nauki matematyczno-przyrod- nicze, fi lozofi a oraz literatura. Ochorowicz uznawany za przedstawiciela, a nawet głównego ideologa pozytywi- zmu warszawskiego1, wykazywał wyjątkowe zaangażowanie w promowanie jego idei.

1 Zob. J. Krajewski, Julian Ochorowicz jako autor fi lozofi cznego programu pozytywizmu warszawskiego [w:] Charisteria. Rozprawy fi lozofi czne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, pod red. T. Czeżowskiego, Warszawa 1960, s. 143–158.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 101 Niemniej nie odznaczał się tak radykalną postawą jak jego kolega ze szkolnej ławy – Alek- sander Świętochowski2. Kością niezgody między nimi był stosunek do kwestii społecznych i zapatrywania na polską tradycję literacką i fi lozofi czną. Późniejszy autor Wstępu i po- glądu ogólnego na fi lozofi ę pozytywną poświęcał więcej uwagi najnowszym odkryciom naukowym, co przełożyło się na wszechstronność jego zainteresowań3, lecz skutkowało brakiem jednolitego stanowiska. W jego pracach powtarzały się niektóre założenia, po- wracały pewne problemy, jednak trudno mówić o drobiazgowo przemyślanych teoriach. Przyglądał się różnorodnym zagadnieniom z wielu stron, choć nie uniknął niejasności i sprzeczności w tak bogatym dorobku. W pewnym momencie życia zbyt szybko podążył za świeżo sformułowanymi, kontrowersyjnymi teoriami i do dnia dzisiejszego jest bardziej kojarzony z ezoteryką albo parapsychologią niż z nauką4. Szczególnym rysem jego spuścizny była otwartość na wyniki przyszłych badań na- ukowych, owocująca niechęcią do metafi zyki rozumianej jako narzucanie wymyślonych struktur ujmowania przedmiotu refl eksji bez przykładania dostatecznej wagi do empi- rycznych analiz. Starał się stworzyć takie stanowisko, które nie byłoby zamknięte na po- stęp ludzkiej wiedzy. Po jakimś czasie doszedł do wniosku, że zadanie nauki nie polega na tworzeniu teorii, lecz na ciągłym stawianiu hipotez5, gdyż wszelka zmiana, nawet w obrębie obowiązujących nas szeroko pojmowanych praw, była potwierdzeniem po- tencjału ludzkiej aktywności. Niechętnie patrzył na skrajności w myśleniu, przyznające centralne miejsce tylko jednej z dróg ludzkiego poznania. Rozum i zmysły to jego zda- niem dwie strony tej samej monety6. Nie działają w odosobnieniu, ale wspólnie dążą do postępu wiedzy, obejmując przedmioty z różnych perspektyw, gdy rzeczy ujawniają się w ramach ukierunkowanego spojrzenia. Czasami widoczne jako wyspecjalizowane, teoretyczne zagadnienie, innym razem pokazywały się jako sprawa wymagająca prak- tycznego rozwiązania. Ochorowicz sformułował w związku z tym twierdzenie, że każda dyscyplina ma zarówno stronę teoretyczną, jak i praktyczną. Górnictwo wymaga chemii, a bez tej ostatniej nie poradzilibyśmy sobie z użytecznym zastosowaniem wydobytych rud. Klasyfi kacja oraz podział to funkcje rozumu, ułatwiające ujmowanie fenomenów, choć wybrane przez nas ustrukturyzowanie rzeczywistości wynika zawsze z prawideł rządzących

2 Wzajemna wrogość między nimi utrzymała się jeszcze wiele lat po ukończeniu lubelskiego gimnazjum i przy- brała formę emocjonalnych polemik. Julian Ochorowicz zwrócił się nawet do Karola Libelta z prośbą o po- moc w walce z zatrważającymi tezami Aleksandra Świętochowskiego. Poseł Prawdy za to nigdy nie zapomniał o podkreślaniu na każdym kroku megalomanii swojego kolegi. Więcej o początkach tej trudnej znajomości zob. J. Miękina-Pindur, Dojrzewanie w czasie. Wokół przyjaźni Juliana Ochorowicza z Bolesławem Prusem, „Konteksty Kultury” 2012, nr 9, s. 82–99. 3 Już w początkowych notatkach swojego dziennika wspominał o eugenice, mediumizmie, spirytyzmie, pozy- tywizmie. W pracy Jak należy badać duszę z 1869 roku (miał wtedy tylko 18 lat!) bardzo wnikliwie krytykował frenologię. Zawsze starał się brać pod uwagę najnowsze teorie i zmagał się z ich wynikami. 4 Zob. B. Skarga, Julian Ochorowicz: pozytywizm i okultyzm, „Człowiek i Światopogląd” 1969, nr 1, s. 65–69. 5 W późniejszych latach swoje stanowisko określi mianem pozytywizmu względnego, w którym nacisk został położony na stawianie hipotez, a nie konstruowanie teorii. Dokładny opis tego przejścia zob. P. Ziemski, Nauka w poszukiwaniu metafi zyki bytu duchowego. W kręgu myśli Juliana Ochorowicza, Szczecin 2009. 6 J. Ochorowicz, Wstęp i pogląd ogólny na fi lozofi ę pozytywną, Warszawa 1872, s. 64–65.

102 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 naszym poznaniem, a nie z ukrytej logiki świata. Prawa natury nie są przez nas tylko i wyłącznie odkrywane. Wymagają twórczego przekształcenia, aby poszerzyć pulę do- stępnych nam możliwości7. Zainteresowanie różnorodnymi dziedzinami wiedzy nie przeszkadzało Julianowi Ochorowiczowi w nieustannym mnożeniu wysiłków skoncentrowanych na opracowa- niu adekwatnej metodologii dla każdej wymagającej takiej pracy dyscypliny naukowej, niekoniecznie obejmującej wszystkie wchodzące w jej skład zjawiska, lecz pozostającej w zgodzie z obowiązującymi konkluzjami nauk matematyczno-przyrodniczych. Skoro świat jest jeden, a jego zróżnicowanie jest tylko rezultatem przyjętej perspektywy po- znawczej, to sprzeczność humanistyki oraz przyrodoznawstwa wskazuje na błąd głęboko tkwiący w naszych założeniach. Myśliciel dostrzegał jednak, że ze względu na inne ob- szary refl eksji metodologie humanistyki i przyrodoznawstwa muszą być różne. Literaturo- znawstwo, historia czy psychologia nigdy nie mierzyły, nie ważyły i nie przycinały. Wszelkie sfery nauki korzystały wzajemnie ze swoich osiągnięć, ale zachowywały swoją odrębność także wtedy, gdy było to konieczne tylko dla celów teoretycznych8.

2. Pismo jako narzędzie psychologii Psychologia jako podstawa wszelkiego doświadczenia, analizująca wrażenia i spo- strzeżenia traktowane wcześniej bez należytego namysłu, stanowiła nieusuwalny początek każdej działalności człowieka – od problemów dnia codziennego, poprzez prowadzenie badań, do uprawiania sztuki. Jednakże sama możliwość prowadzenia badań nauko- wych była zakorzeniona w fi lozofi i, ponieważ to ona ustalała treść i zakres defi niowa- nych pojęć, które generujemy w ciągu całego naszego życia. Natomiast sensy potoczne, źródła psychologicznego namysłu, utrudniały pojmowanie abstrakcji, gdyż niedostatek jasności skutkował brakiem porozumienia. Wiedzieć mniej więcej, co to jest siła albo ruch – to nie mieć żadnej wiedzy9. Naukowcy nierzadko posługiwali się czy to indukcją, czy to dedukcją, wydawali sądy, posiłkowali się aksjomatami, starali się dowodzić lub wyprowadzać hipotezy, a to wszystko należało do przedmiotu fi lozofi i. Ponadto przecho- dzenie od faktów szczegółowych do praw szczegółowych mogło zachodzić w obrębie konkretnych nauk, ale formułowanie praw ogólnych zawsze odbywało się w zgodzie z zasadami logiki10, również należącej do rozważań fi lozofi cznych. Podsumowując, żyliśmy wedle praw psychologicznych, lecz w nauce pracowaliśmy ściśle fi lozofi cznie,

7 Wiarę w nieprzebrane możliwości człowieka potwierdził, kiedy rozstrzygnął sprawę wolnej woli, która umożliwia nam działanie zgodne z osobistymi chęciami i możliwościami. Nawet jeśli ktoś nas do czegoś przymuszał, to zawsze mieliśmy ewentualność przeciwstawienia się. Tylko praw psychologii nie mogliśmy pokonać własnymi siłami, gdyż już od chwili naszych narodzin to one decydowały o tym, jaki zakres działań był nam dostępny. Zob. J. Ochorowicz, O wolności woli, Warszawa 1871, s. 107–108. 8 Zob. idem, Wstęp...., op. cit., s. 65, 67. 9 Dokładna analiza sprzeczności występujących w podstawowych pojęciach stosowanych przez fi zykę zob. idem, O zasadniczych sprzecznościach na których się wspiera cała nasza wiedza o wszechświecie: odczyt publiczny, Warszawa 1873. 10 Por., J. Ochorowicz, Jak należy badać duszę? O metodzie badań psychologicznych, Warszawa 1869, s. 77–78.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 103 eliminując zbędne domieszki metafi zyczne i potoczne, jeśli zgodziliśmy się na przyjęcie tez pozytywizmu11. Same postulaty nie rozwiązywały jeszcze trudności z dostępnością danych. Psycho- logia od samego początku borykała się ze swoim przedmiotem12. Od kluczowych kwe- stii, takich jak dotarcie do psychiki innego, przez rozstrzygnięcie, co jest istotną materią badania lub jakimi środkami dotrzeć do genezy wrażeń bądź spostrzeżeń, po bardziej fundamentalne zagadnienia, związane z pytaniem o możliwość bycia jednocześnie pod- miotem i przedmiotem poznania lub dotyczące zależności świadomości i ciała, a także problemy poruszające to, w jakim stopniu różniły się od siebie tak powszechnie używane przez psychologów terminy, jak dusza, mózg czy świadomość. Wciąż jednak najwięcej sporów wzbudzała niewidoczność psychologicznego przedmiotu. Sam Ochorowicz przy- znawał, że obserwacja „falowania” mózgu lub nerwów nie mówiła nam nic o treści i zasadach działania świadomości13. Jeżeli psychologia miała zostać pełnoprawną nauką, to należało zająć się taką organizacją jej materiału źródłowego, która sprawi, że stanie się on dostępny dla zmysłów. Wysiłki metodologiczne nie byłyby wtedy bezce- lowe14. Uchwycenie bogactwa faktów psychologicznych bez szkody dla ich natury i treści (z jednej strony zbyt mocna ingerencja doprowadziłaby do ich metamorfozy w pojęcie, a z drugiej – niemożliwe wydawało się zatrzymanie przepływu świadomości w trwałej for- mie nieustannego ruchu) nastręczało więcej kłopotów niż rozwiązań. Jakiekolwiek okre- ślenia przyjmiemy, dla treści psychiki dalej pozostają one zmienne, niestałe, chwiejne oraz ulotne. Trudności sprawiało również zagadnienie ilości. Nie tylko samo utrwalenie, lecz także ogrom tego, co należało zatrzymać bez szkody dla przynależnego mu ruchu (napływ wrażeń nigdy nie ustawał), powodował, że proponowane zadanie zgromadze- nia wszystkich fenomenów psychiki wyglądało na niewykonalne. Dane świadomości, niedostępne same w sobie (także w praktyce wewnętrznej obserwacji, ponieważ nadal nie zajmowały tam żadnej fi zycznej przestrzeni, przez co nie mogliśmy ich przekazać15), musiały zmienić swój status. Przezroczystym narzędziem, które pozwoliło przekształcić dane świadomości w dane zmysłowe bez szkody dla ich rdzenia, było pismo. Ze względu na swoją strukturę pozwalało na utrwalenie treści psychicznej oraz pracę nad nią. Zasady sporządzania notatek pomagały w pośrednim badaniu psychologicznym16. Pismo miało określony słownik, gramatykę i reguły używania. Przystosowane do konstruowania no- wych słów, dostosowywało się do wybranego przedmiotu. Równocześnie stałe oraz zmien- ne wydawało się wspaniale pasować do okiełznania przejawów życia wewnętrznego.

11 Zob. idem, Wstęp..., op. cit., s. 72–73. 12 Zob. R. Stachowski, O psychologii poszukującej swojego przedmiotu, „Przegląd Psychologiczny” 2001, t. 44, nr 1, s. 11–36. 13 Zob. J. Ochorowicz, Pierwsze zasady psychologii, Warszawa 1916, s. 43–44. 14 Zob. idem, Jak należy..., op. cit., s. 4. 15 „My wiemy o tej czynności duszy naszej, a więc to właśnie wiedzenie dowodzi możności wewnętrznej obser- wacji, bo którędyż moglibyśmy ująć własną czynność duchową, wewnętrzną, jeśli nie przez wewnętrzne widzenie i wiedzenie?” Ibidem, s. 11. Wewnętrznie wiemy i widzimy sami. 16 Szczegółowe informacji na temat pisma jako metody psychologii zob. D. Chibner, Pismo jako metoda psycho- logii empirycznej, „Kronos” 2016, nr 4, s. 235–257.

104 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Pozorne zatrzymanie ruchu świadomości uprawomocniało poddawanie jej następnym doświadczeniom (na przykład w celu jej świadomego kształtowania), nie wspominając już o tym, że dotarcie do psychiki innego zdawało się realne. Naturalnie od samego początku był to program totalny. Aspirujący psycholog najpierw dokładnie przyglądał się sobie i spisywał treści swojej świadomości, a dopiero później rozpoczynał obserwację ludzi, zaczynając od najbliższego otoczenia aż po coraz liczniejsze grupy społeczne. Znaczenie aktu zapisywania i wiara w niebagatelną wartość twórczości artystycznej usankcjonowały stanowisko Juliana Ochorowicza w sprawie naglącej potrzeby bardziej wnikliwego namysłu nad fi zycznymi objawami psychiki. Tymi oznakami umysłu w świecie zewnętrznym były dzieła ludzkiego ducha. Działalność kulturalna (a zwłaszcza literacka) przedstawiała się jako rozległa skarbnica zachowanych danych świadomości: „Jedno dzieło piśmienne dla myślącego człowieka jest bogatą kopalnią psychologicznej wie- dzy. Pominąwszy już prawa logiczne, (nad którymi nie miejsce rozwodzić się tutaj) przekonałem się, że można w pierwszym lepszym piśmiennym okresie wyśledzić kojarzenie się pojęć, nie tylko ów łańcuch wyobrażeń i wyrażeń, ale nawet dźwięków i form piśmiennych, które machinalnie wy- snuwają się z duszy, chociaż autor jest zawsze przekonany, że wyrazy i wyrażenia samodzielnie wybierał i składał. Między innymi także zwrócenie bliższej uwagi na rodzaj i istotę wszelkich przeno- śni i porównań nauczyć nas może o ich źródle zależności i rozwoju. Tak np. widzimy, że niezmier- na większość wyrazów i wyrażeń odnoszących się do pojęć moralnych ma charakter zmysłowy, gdyż my najoderwańsze pojęcia zmysłowo przedstawiać musimy, chcąc by nas rozumiano. My mó- wimy o ciężkiej boleści o płodnej myśli o gorącej miłości lub wierze, lecz nikt nie nazwie: bolesnej ciężkości, myślącej płodności lub wierzącego ciepła”17. Badanie dzieł literackich pod względem psychologicznym nie tylko sprzyjało kumu- lowaniu materiału źródłowego dla psychologii, lecz także dopuszczało badanie ich roz- woju wraz z zależnością od innych czynników. Upoważniało do zastanowienia się nad podstawowymi prawami rządzącymi świadomością oraz pomagało dotrzeć do reguł powstawania pojęć. Znajdowaliśmy się jednak wciąż na pierwszym, przygotowawczym poziomie analizy. Pismo nie było teorią świadomości lub metodą sprawdzania zasadno- ści przyjętych aksjomatów. Żadna teoria jeszcze nie została sformułowana. Zapisywanie lepiej porównać do pracy laboratoryjnej, w której urządzenia służyły do oddziaływania w ramach procesu. Pisanie postrzegane jako przezroczyste ujawniało i magazynowało fakty psychologiczne. Z grafi cznego zapisu mowy przeradzało się w miejsce utrwalenia i ukazania życia wewnętrznego18.

17 Idem, Jak należy..., op. cit., s. 57. 18 Już tutaj uwidoczniła się problematyka działania pisma, które nigdy nie pozostawało bierne, nawet jeśli odry- wało się od kontekstu chwili stworzenia i nabierało autonomii: „Gatunki piśmienne są związane z działaniami de- cydującymi o ich charakterze. Przede wszystkim trzeba wziąć tu pod uwagę samo tworzenie/pisanie wypowiedzi piśmiennej i jej odbieranie/odczytywanie. Przy czym tworzenie wypowiedzi piśmiennej (używam tego określenia w odniesieniu do autobiografi cznych gatunków twórczości słownej) nie musi być (a nawet najczęściej nie jest) tożsame z tworzeniem tekstu rozumianego jako dzieło o skończonej całości (na przykład dziennik się prowadzi, a nie tworzy). P. Rodak, Praktyki i gatunki piśmienne [w:] Almanach antropologiczny, pod red. G. Godlewskiego, A. Karpowicz i in., t. 4, Warszawa 2014, s. 79. Dla wizji metodologicznej Juliana Ochorowicza ta materia będzie miała bardzo duże znaczenie.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 105 Potrafi my przystosować pismo do różnorodnych zdań. Wybór odpowiedniej funkcji zależał od człowieka świadomego różnic wynikających ze stylistycznej organizacji tekstu. Nie każdy zapis odpowiadałby obranym zamysłom, gdyż dopiero dobra kompozycja spełniała potrzeby ustalonego celu. Pojmowanie pisma jako narzędzia nie sytuowa- ło go w ramach uniwersalnego komponentu myśli, reagującego na wołanie logosu, jak naczynie wypełniane wybranym płynem. Bardziej upodabniało go do gliny formo- wanej w zgodzie z wybranym przeznaczeniem. Ponadto samo w sobie nie było jeszcze metodą. Pozwalało zebrać materiał źródłowy, czyli pomagało na początku rozważań. Kolejne etapy wypełniały prawidła rozumu (logika) oraz fi lozofi a. Istniał jeden świat, ale każdy występujący w nim przedmiot, myśl, dziedzina pełniły określoną funkcję. Usta- lenie ich zakresu odbywało się w toku badań, a wszelkie nierozważnie proklamowane migracje prowadziły jedynie do pomieszania sensów: „Jak niegdyś romantyzm był postępową reakcją przeciw klasycyzmowi, tak dzisiaj jest nią prze- ciw romantyzmowi pozytywizm – tylko nie w poezji – lecz w nauce. Pozytywizm w poezji byłby równą niedorzecznością jak romantyzm w polityce. Zostawmy więc co poetyckiego poezji, a co fi lozofi cz- nego fi lozofi i. Poezja musi być idealną, polityka praktyczną, a fi lozofi a pozytywną. Nie twórzmy gwałtem syntezy, tam gdzie przeczyłaby ona postępowi; a przede wszystkim, nie dajmy się złudzić tym mniemanym strażnikom ideału, którzy nam grożą, że jeśli się nie wyprzemy wszystkich nowszych prądów naukowych i pozytywnych teorii – to zatracimy ideały, a uczucia zamrą i twórczość poetycka zginie w nas na zawsze...”19. Działalność człowieka powinna opierać się na wszechstronnym zainteresowaniu rze- czywistością. Inaczej sztucznie zaprzeczylibyśmy różnorodności, a przecież negacja re- alności to wystąpienie przeciwko pozytywizmowi. Postęp rozszczepiał się na wiele dróg, na przekór linearności. Dziwi jednak tak drastyczna opinia o poezji pozytywistycznej, szczególnie gdy pada z ust jednego z prekursorów pozytywizmu, wygłoszona w wyżej przytoczonym fragmencie tekstu. Było to następstwo innego rozumienia doniosłości po- ezji – wpisanej w skrystalizowany program fi lozofi czno-metodologiczny, w którym meto- dologia pracy poety miała swój początek w prawach świadomości i jednocześnie służyła postępowi w badaniach psychologicznych.

3. Psychologiczne badanie poezji – wrażliwość poetycka ujęta w zgodzie z prawami świadomości Julian Ochorowicz poświęcił tej sprawie pracę O twórczości poetyckiej ze stanowiska psychologii opublikowaną w roku 187720. Z szacunkiem podchodził do tradycji literac- kiej, widząc w niej nie tylko świadectwo metafi zycznych oraz światopoglądowych błędów, lecz także bogatą skarbnicę danych psychologicznych21. Poezja stanowiła dla niego ślad pracy świadomości. Odsłaniała to, co w bliżej niesprecyzowanej formie wypełniało nasze życie wewnętrzne, oraz była przestrzenią werbalizowania uczuć, namiętności i wrażeń.

19 J. Ochorowicz, O twórczości poetyckiej ze stanowiska psychologii, Warszawa 1877, s. 120–121. 20 Praca O twórczości poetów z 1914 roku jest tym samym tekstem poprawionym stylistycznie. 21 Zob. idem, Jak należy..., op. cit., s. 59.

106 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Szczególne miejsce w refl eksji Ochorowicza zajął romantyzm. Myśliciel zaobserwował w nim najwięcej oznak wysłowienia danych świadomości, a używany przez romantyków język najbardziej zbliżył się do wcześniej niezbadanych obszarów świadomości, jakkol- wiek Ryszard Nycz wskazywał później, że to właśnie romantycy dostrzegli niewyrażalność i nieadekwatność słowa, a wraz z tym „określenia, ogólnie mówiąc, immanentnych ogra- niczeń języka oraz właściwości i zadań sztuki poetyckiej”22. Różnica obu perspektyw wią- że się oczywiście z innym nastawieniem badawczym, ale mimo to pozostaje fundamen- talna. Warszawski pozytywista nie widział w poezji po prostu zapisu prawdy znajdującej się mniej lub bardziej głęboko w warstwach psychiki. Język poetycki działał za pomocą modyfi kacji. I w tym sensie zbliżał się do czystego doświadczenia bardziej niż codzienne przeżywanie. Cała literatura nie opowiadała o świecie, lecz o egzystencji człowieka, jego sposobie patrzenia w zgodzie z prawami psychologii. Nie dochodziło jednak do prostego kopiowania i odmalowywania obrazów. Samo przekazywanie doświadczenia było już transformacją, która zachodziła pod wpływem osobowości twórcy. Dzięki materialnemu nośnikowi tekstu prywatne wrażenia, uwagi i spostrzeżenia autora stawały się dorob- kiem całej ludzkości i podlegały potem dalszym zmianom. Ochorowicz powrócił tutaj do fi lozofi cznego założenia o dwoistości bytów. Jak cała rzeczywistość, również człowiek był podwójny – prywatny i publiczny, jednostkowy i zbiorowy, działał dla siebie i dla in- nych. Poezja umożliwiała stwarzanie najwznioślejszych doznań, jednocześnie pozwalając na zbadanie piszącego podmiotu. Z tego względu była materiałem źródłowym o kolo- salnej wartości dla psychologii. Julian Ochorowicz nie badał poezji w zgodzie z przyjętymi normami estetyki, choć w prowadzonym dzienniku niejednokrotnie wykorzystywał rozmaite formy literackie oraz środki stylistyczne do ukazywania wrażeń23. Uwagi dotyczące tego, który wiersz był wy- bitny, a który nie, przejawiały u niego charakter bardziej preferencji czytelniczych niż prób zbudowania reguł sztuki poetyckiej. Myśliciel przewidywał jednak zanik stylu in- dywidualnego24. Ocenianie utworu w zgodzie z wcześniej ustalonymi wyznacznikami piękna było kolejnym zanegowaniem wyłożonych przez niego zasad pozytywizmu, w któ- rych pierwszorzędne znaczenie, tak jak i w innych dyscyplinach, miał przedmiot (w tym przypadku dany utwór). Dopiero w toku późniejszego rozbioru podlegał on klasyfi kacji oraz ocenie. Wiersz nie był rezultatem najswobodniej wyobrażonej ekspresji jednostki, lecz łączył przymioty autora i działanie praw psychologicznych, których istoty do końca nie przeniknęliśmy.

22 R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości, Kraków 2012, s. 27. 23 Ochorowicz eksperymentował również z danymi przez literaturę formalnymi możliwościami opisu uczuć. Wy- korzystywał dialog i opowiadanie. Przy sprawozdaniu z miłosnych uczuć kobiety używał znaków interpunkcyjnych, aby stworzyć formę podobną do strumienia świadomości: „...Umrę! A wtenczas przy grobie stanie ciemna Po- lunia, ha!... co mówię?... co się ze mną dzieje?... (urwane)... mówią do mnie, ja im odpowiadam nie myśląc i żegnam się jak od złego ducha patrząc w kominek, bo zdaje mi się jakbyś ty nim był W...”. J. Ochorowicz, Z dziennika psychologa. Wrażenia, uwagi i spostrzeżenia w ciągu dziecięciu lat spisane przez Juliana Ochorowi- cza, Warszawa 1876, s. 166. 24 Ibidem, s. 47.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 107 Warunkiem koniecznym pisania poezji było odznaczanie się odpowiednio spotę- gowaną wrażliwością, rozumianą w kategorii wrodzonej zdolności. Postawienie zna- ku równości między taką wrażliwością a pospolitą nerwowością to nieporozumienie. Ten, kto podrywał się niespokojnie na każdy najmniejszy szmer, nie zawsze miał potencjał do zostania wybitnym twórcą. Prawdziwy poeta zawsze na pierwszy rzut oka wydawał się zimny i obojętny. Nie tak łatwo było dotrzeć do jego prawdziwych myśli i uczuć. Oso- bliwość wrażliwości poetyckiej nie polegała również na stopniu, gdyż ukrywanie przed światem prawdziwego życia wewnętrznego niekoniecznie skutkowało od razu tomikiem wierszy. Natomiast powierzchowna wrażliwość często była pospolitym gadulstwem, a zbyt wielka głębia uczuć, czyli przeżywanie wszystkiego z niezwykłą powagą, nierzadko ze sta- łością łączyła monotonię. Poeta powinien czuć zarówno głęboko, jak i powierzchownie, ale przede wszystkim zmiennie. Niezliczoność wrażeń odciskała na nim niezbywalne pięt- no niebędące czymś martwym, ale odbieranym i podziwianym z nabożnym szacunkiem. Niezwykła wrażliwość ukazywała się w natężonej działalności. Mieniła się wielorakością spostrzeżeń, odsłaniała liczne oblicza, chwytała życie oraz przyczyniała się do narodzin czegoś nowego: „Poeta otoczony tym samym światem, co inni, widzi inaczej, czuje inaczej: widzi więcej, czuje głębiej. I nie potrzebuje drżeć wobec huka, blednąc wobec ognia, bo dla niego nie to silne, wielkie i groźne, co ciałem wstrząsa, lecz to co w drobnych na pozór i pospolitych zjawiskach kryje we- wnętrzną treść i myśl, co przeciwieństwem uderza w struny uczucia, harmonią jednoczy sprzeczne myśli, albo spokojem usypia namiętności. Stąd też poeta w najpowszechniejszym otoczeniu znajduje pobudkę dla przejawu swych władz, materiał dla swych obrazów, co więcej, on mocą swej wrażli- wości może się tak zespolić z otoczeniem, jak gdyby to co przed nim i ponad nim, było cząstką jego własnego organizmu, jego własnej osobistości”25. Twórca miał dostęp do wrażeń zazwyczaj pomijanych przez większość ludzi. Przeku- wał je w formę zdatną do przekazania26. Wykonywał podobną do psychologa pracę, ale nie zbierał wszystkiego, co tylko pojawiło się w jego świadomości, lecz wydobywał głębsze znaczenie z najpospolitszych przejawów rzeczywistości. Napełniał napotkane rze- czy światem inteligibilnym, dzięki czemu dochodziły do głosu treści przeczuwane, jeszcze niewypowiedziane, choć domagające się wyrażenia. Za pomocą pisma przekształcał zasoby umysłu odbierane z zewnątrz. Nie robił tego na zasadzie bezpośredniego od- wzorowania – raczej tak używał narzędzi poetyckich, by uzyskany obraz oczyszczał rzeczy pospolite i aby zrobić miejsce dla wzniosłej treści. Twórczość nie kreowała nowego świa- ta, lecz wydobywała kolejną perspektywę postrzegania. Ułożone w rymy spostrzeżenia umykały zwykłemu człowiekowi, jednak ich prawdziwość podkreślała zbudowana przez utwór wspólnota odczuwania. Poezja uczestniczyła w pięknie wtedy, gdy człowiek rozpo- znawał uczucia tak samo jak poeta. Fałszu nigdy nie dało się zatuszować ani kunsztem formalnym, ani wyrafi nowanymi słowami. Perfekcja w wyłuskiwaniu wrażeń zrozumiałych dla każdego przesądzała o wybitności danego utworu.

25 Idem, O twórczości..., op. cit., s. 4. 26 Natomiast zapis w dzienniku powinien ujawniać dane świadomości „na gorąco”, bez zbędnych przeobrażeń.

108 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Ten rodzaj nadwrażliwości na bodźce nie pozostawał obojętny dla osobowości po- ety. Julian Ochorowicz porównał dwóch najbardziej znanych przedstawicieli polskiego romantyzmu, czyli Juliusza Słowackiego i Adama Mickiewicza27, żeby ukazać przeciw- stawne sposoby oddziaływania wrażliwości poetyckiej na osobowość. Pierwszy z wy- mienionych był skazany na nieustanną walkę wewnętrzną, pragnął doświadczać uczuć najwyższych, a ich brak w najbliższym otoczeniu odniósł skutek w postaci szorstkości charakteru i niechęci do ludzi. Ponadto wielkie poczucie dumy z własnych osiągnięć nie rozszerzało kręgu jego przyjaciół. Zawieszony był między dwoma światami – tym, który dostrzegał przez pryzmat swej poetyckiej natury, i tym, który widział na co dzień, pełnym licznych wad i ludzkiej marności. Takie nieszczęśliwe położenie zaowocowało niedoścignioną wyobraźnią. Drugi z poetów, o wiele spokojniejszy, bardziej panował nad własnymi uczuciami, dzięki czemu w jego utworach obserwowaliśmy niezrównaną harmonię oraz akceptację przypisanego losu. Przekazywał tylko tyle, ile potrzeba, w ide- alnych proporcjach. Nie wybuchał namiętnościami, ale oświetlał najgorętsze wrażenia w swoich wierszach. Przed odtworzeniem burzy najpierw tłumił ją w sobie, żeby uwidocz- nić strach za pomocą spokoju i przepełnić czytelników wzniosłością. Analiza przepro- wadzona przez warszawskiego pozytywistę miała źródło wyłącznie w recepcji poezji obu autorów. Nie przeprowadził on żadnego innego psychologicznego badania. Takie postę- powanie może nam się wydawać nieco naiwne, ale dla niego było tylko konsekwencją wcześniej przyjętych założeń: wagi pośrednich badań, możliwości przekształcenia danych świadomości w dane zmysłowe w materialnym przekazie myśli, uznania pisma za ideal- ne, przejrzyste narzędzie analizy pośredniej, wiary w powszechność przyrodzonych praw psychologii, nawet jeszcze nieodkrytych, oraz w istotny wpływ zdolności współodczuwa- nia28, warunkującej zarówno poezję, jak i praktykę psychologiczną.

4. Źródło dobrej poezji – zasada współodczuwania Jedna z ważniejszych różnic między poezją a psychologią polegała na sposobie traktowania danych świadomości. Poetę nigdy nie interesowały wszystkie uwagi, wra- żenia bądź spostrzeżenia. Nie pozwalał on sobie na zupełną dowolność oraz całkowite podporządkowanie się uczuciom. Dane świadomości ujawniały się w wierszu zawsze w określonej formie. Do głosu dochodziły, oprócz samego pisania oraz odbierania wra- żeń, środki poetyckie i wybrana konwencja, czyli sposoby reprezentacji. Po prostu poezja musiała być „poetycką”. Inaczej nie spełniałaby swoich zadań: budzenia w nas władzy współodczuwania oraz chęci angażowania się w najwznioślejsze uczucia, których sami nie potrafi liśmy bądź nie chcieliśmy wyzwolić. Wrażliwość estetyczna (umiłowanie okre- ślonych form) poddawała się doskonaleniu zarówno u autora, jak i u czytelnika (osobiste preferencje podlegają kształtowaniu, ponieważ żaden element naszej egzystencji nie wy- mykał się prawom postępu). Słowa krytyków, często grzęznące w skostniałych strukturach

27 Zob. idem, O twórczości..., op. cit., s. 45–52. 28 J. Ochorowicz po raz pierwszy napisał o współodczuwaniu w pracy Jak należy..., op. cit., s. 91–95.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 109 interpretacyjnych, przyćmiewały przedmiot w myśl zasad i przyjętych form bez należyte- go zwrócenia uwagi na to, co tak naprawdę interesowało odbiorcę poezji, czyli czyste uczucia29. Dobra poezja powstawała na zasadzie współodczuwania. Utwory pozbawione tego składnika były tylko czczą igraszką. Umiejętność odczuwania bez konieczności brania udziału w konkretnej czynności dopomagała poecie odmalowywać cały pejzaż ludzkiego serca, chociażby nigdy niczego nie ukradł ani nikogo nie zabił. Najszlachetniejszy czło- wiek w wierszu potrafi ł tak sportretować złoczyńców, jakby nie od dziś sam maczał palce w występku. Współodczuwanie to nie litość ani współczucie. Osoba o łagodnym uspo- sobieniu udzielała jałmużny lub koncentrowała się na aktywności charytatywnej. Współ- odczuwanie psychologiczne bazowało głównie na wartościach epistemicznych – chęci poznawania i przekazywania życia wewnętrznego. Drogi poety i psychologa w tej materii wzajemnie się przecinały, ponieważ dzięki niemu pierwszy mógł tworzyć, a drugi badać: „Jednym słowem zdolność odczuwania różnorodnych stanów duchowych na podstawie wła- snych przejść, może poecie otworzyć wrota do wszelkich tajemnic ducha, jeśli tylko ma serce i umie ››patrzyć w serce‹‹. A nie jest to bynajmniej zdolność tak pospolita. Tysiące ludzi czują, co im dolega, a nie czują, nie pojmują nawet tego, co dolega innym. Czuć i współodczuć są to dwie rzeczy bardzo różne, choć jedna wypływa z drugiej. Ale współczucie może być podwójne: tego, o którym mówię, nie należy mieszać ze współczuciem moralnym, które pospolicie litością nazywamy. Inna rzecz jest współczuć czyjąś nędzę lub boleść poczuciem moralnym, które prowadzi do ofi ary, do jałmużny, współubolewań, pociechy itd., a inna współczuć psychologicznie, przedmiotowo, dla samej potrze- by poznania. W tym razie poeta jest tylko psychologiem intuicyjnym, objętym termometrem cudzych uniesień”30. Wyklarowało się tutaj ważne pytanie – skoro wiersze mogą nas zwodzić w kwestii charakteru poety, to w jaki sposób autor Jak należy badać duszę? tłumaczył zasad- ność pośredniego badania osobowości? Odpowiedź była następująca. Owszem, au- torzy oszukiwali nas i przedstawiali się w lepszych barwach, niemniej wciąż zaliczali się do pewnego typu. Mimo różnic charakterologicznych, które uzewnętrzniają się w czasie wnikliwego badania danych utworów, manifestowali cechy wspólne. Inaczej nie mogli- byśmy umieścić ich w żadnej kategorii. Widać tutaj wyraźny wpływ przyrodoznawstwa31, w którym istniała silna tendencja do konstruowania typologii. Hipoteza o obligatoryj- ności klasyfi kacji wszelkich materiałów źródłowych wyznaczała także ramy interpretacji poszczególnych osób.

29 Uczucia przekazywane przez poetę były czyste, ponieważ usuwał z nich domieszkę potoczności, zabarwiając je innymi właściwościami, co sprawiało, że stawały się bardziej widoczne, np. miłość wyrażona przez grzmot wysuwała się na pierwszy plan, inaczej niż w życiu codziennym, kiedy kryła się ona pośród innych przeżyć. 30 Idem, O twórczości..., op. cit., s. 14–15. 31 Nie bez znaczenia w tym kontekście była dziewiętnastowieczna tendencja do ujednolicania ludzkich charak- terów oraz przekonanie o wspólnych cechach fi zjologicznych narodów. Odkrycia Darwina przełożyły się przecież także na powstanie teorii eugenicznych bądź antropometrii. Zaczęto postrzegać człowieka w coraz większym stop- niu jako gatunek o podobnych cechach fi zjonomicznych. Odegrało to wyjątkową rolę w rodzącej się kryminalisty- ce. Zob. J. Ochorowicz, Miłość, Zbrodnia, Wiara i Moralność. Kilka studiów z psychologii kryminalnej, Warszawa 1870; C. Lombroso, Geniusz i obłąkanie, Warszawa 2015; J. Thorwald, Stulecie detektywów, Kraków 2009.

110 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Julian Ochorowicz nie zbudował teorii sztuki poetyckiej, ale fi lozofi a pozytyw- na (wbrew niektórym deklaracjom) oddziaływała na cały obszar jego zainteresowań, co obrazuje wyżej wspomniana tendencja do katalogowania przymiotów charakterów, predysponujących do określonych zawodów. Sam prowadził obszerne zeszyty na temat cech swoich przyjaciół32. Zgodnie z tymi założeniami psycholog odznaczał się cierpli- wością, wytrwałością, skłonnością do wyciszenia i samotności, miał określone zalety (inteligencję i zamiłowanie poznania) oraz łatwość w wychwytywaniu zależności między rzeczami. Później myśliciel dodał33, że praktyka psychologiczna wymagała łagodności charakteru, troski o dobro pacjenta, niewzruszoności na krytykę oraz swoistej odwagi. Inaczej rysowała się osobowość poety, ponieważ jego uczucia zawsze były głębokie, wy- raziste i wstrząsające, ale jednocześnie niezwykle ulotne. Jeśli wyróżniały się zadziwiającą stałością, to tylko wtedy, gdy treść uczucia była widziana w pewnym oddaleniu, przez pryzmat wspomnień. Teraźniejszość za bardzo odznaczała się prozaicznością, aby uka- zywać w chwili obecnej swoje piękno. Dopiero po pewnym czasie zanikała pospolitość, a do głosu dochodziły prawa psychologiczne oraz umiejętności artysty34, które w po- łączeniu kreowały czyste doświadczenia poetyckie, przekuwane następnie w rymowane obrazy uczuć. Status tych czystych doświadczeń pozostawał problematyczny. Analogia do zapisu danych świadomości nie mogła mieć miejsca, gdyż od razu wydarzała się tutaj aktywna transformacja treści psychicznych w wybrane frazy, rymy bądź środki poetyckie. Jednak- że brak tu sporu o prawdziwość lub fałszywość reprezentowanych przez poezję uczuć. Każdy element świata zderzał się z działalnością człowieka. Nawet jeśli istniałby jakiś wymiar rzeczywistości samej w sobie, to mielibyśmy do niego dostęp jedynie przez naszą aktywność, będącą z natury wprowadzeniem nowego porządku do zastanego układu, a ruch zawsze pociągał za sobą zmianę. Przedmiot psychologii wyrażany w poezji prze- stawał być danymi świadomości, lecz przybierał formę bardziej złożonych wyobrażeń bądź wrażeń. Nastrój przedstawiony w utworze nie miał odmiennej realności niż co- dzienne spostrzeżenia na temat zwykłych sprawunków. Różnicowało je miejsce w naszym życiu, rozbieżna metoda odbioru, przykładana do nich waga oraz sposób partycypacji, a zwłaszcza siła oddziaływania oraz techniki reprezentacji. Samo spostrzeżenie krzesła raczej nie zapisałoby się w naszej świadomości, ale już jego odmalowanie w konkretnym utworze, skonfrontowane z namiętnościami, pozostawało na dłużej w naszej pamięci.

32 Między innymi o Bolesławie Prusie czy Elizie Orzeszkowej. Zob. J. Krajewski, Odnalezione rękopisy Juliana Ochorowicza, „Ruch Filozofi czny” 1961, t. XX, nr 3, s. 133–136. 33 Jeszcze w Wystąpieniach paryskich z 1884 roku traktował pacjentów podobnie jak obiekty laboratoryjne zob. J. Ochorowicz, Wystąpienia paryskie, „Kronos” 2010, nr 3, s. 205–230. Jednakże już w 1892 roku pisał o znaczeniu współczucia, troski i serdecznej rozmowy dla wyleczenia pacjenta. Zob. idem, Psychologia i medycy- na, t. 2, s. 333–334. O różnicach między psychologią Juliana Ochorowicza a psychoanalizą zob. L. Magnone, Narodziny psychoanalizy – Julian Ochorowicz i Zygmunt Freud, „Kronos” 2010, nr 3, s. 231–252. 34 Zob. idem O twórczości..., op. cit., s. 19–20.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 111 5. Filozofi a i poezja – dwie metody pracy na pojęciach Świat wewnętrzny według Juliana Ochorowicza to jedność w różnorodności, ciągle dzielona i spajana na nowo. Motorem tego niepohamowanego przepływu były wzrusze- nia pojmowane jako zmiana psychiczno-nerwowa, która rozchodziła się dzięki bodźcom. Wzruszenia zakłócały zwykły, spokojny bieg życia duchowego. W ten sposób odciskały na nim chwilowe, ale wyraźne piętno – nie zawsze negatywne. Nigdy nie pozostawały obojętne dla czynności umysłowych odbierających je osób, gdyż polegały na reorientacji stosunków psychicznych, czego nie czyniły wyobrażenia lub wrażenia przedmiotowe35. Jednostkowa nienawiść za pomocą odpowiedniej reprezentacji wzruszeń w rytmie utworu mogła przeobrazić się w zbiorową niechęć, a ta spotęgowana w odbiorze, przeistaczała się nawet w gwałtowne czyny. Nauka nie angażowała nas w podobny sposób. Zmiana umiejscowiona w ludzkiej duszy, w zgodzie z prawami psychologii, to źródło aktywności, dlatego też reszta rzeczywistości pozostawała bierna. Bodziec sam w sobie nie działał, lecz jedynie wywoływał pewne reakcje. Poezja odrzucała milczenie, uwidaczniając to, co domagało się wypowiedzenia: zwielokrotnione w formie, przekształcone, ułożone ina- czej, ale wciąż pozostające najbliżej nas. Rozbudzenie wrażliwości poetyckiej było konsekwencją przeczytanych lektur, ode- branego wychowania, wpływu środowiska społecznego oraz odbytych podróży. Niema- ło znaczyła również epoka, w której przyszło żyć autorowi. Nadal jednak to głównie czynniki wewnętrzne budowały fenomen jego twórczości poetyckiej. Bez doświadczania albo współodczuwania kreowanie okazywało się niemożliwością. Czynniki zewnętrzne stanowiły jedynie tło (nierzadko konieczne) dla odsłaniania wewnętrznej egzystencji człowieka36. Poeta ani nie odkrywał, ani nie formułował praw, ale posiadał zdolność do rozumienia innego, chociaż opierał się wyłącznie na przeczuciach oraz intuicji. Wyko- rzystywał, niekoniecznie świadomie, przyrodzone prawa psychologii. Z tego względu był on trochę podobny do psychologa, ale różnił się od niego cechami charakteru. Ponadto odtworzenie uczuć, które są udziałem nas wszystkich (także wtedy, gdy nigdy nie podzie- laliśmy ich intensywności), niwelowało nasze odosobnienie, przynosząc ulgę, a także uspokajało harmonią rymu i rytmu. Obok wielkich celów estetyki poezja miała wartość terapeutyczną37, realizującą się raczej jako uzmysłowienie naszych własnych przeżyć niż zwyczajne pokrzepienie serc. Różnica między poetą a fi lozofem zasadzała się na pobudzaniu uczuciowości. Cho- ciaż fi lozof również zwracał się do zasobów własnych myśli, poruszał kwestie o olbrzy- mim znaczeniu oraz zasięgu (czas, przestrzeń, materia), zestawiał kontrasty, zlewał jedno z drugim, stwarzał najprzedniejsze sprzeczności (domena metafi zyków), to nawet wyjąt- kowo kunsztowne i złożone metafi zyczne rozważania nie wzbudzały takich uczuć jak po- ezja. Filozofi a pracowała na pojęciach, nie wyobrażając ich sobie i nie przedstawiając,

35 Idem, Pierwsze zasady psychologii, Warszawa 1916, s. 232–233. 36 Zob. idem, O twórczości..., op. cit., s. 31–31. 37 Tak naprawdę każde pisanie według J. Ochorowicza miało, w zgodzie z założeniem o dwóch wymiarach rzeczywistości, walory praktyczne. Zob. J. Ochorowicz, O kształceniu własnego charakteru, Warszawa 1873.

112 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 za to poezja zawsze nadawała im barwę zmysłów. Najwyraźniej było to zauważalne w ta- kich utworach, w których konstrukcja przebiegała w zgodzie z psychologicznymi prawami zestawiania wyobrażeń i zmysłowych obrazów z pojęciami i porównaniami umysłowymi. Nie odczuwało się wtedy ciężaru myślenia, lecz podążało za obrazami poety, lepiej ro- zumiejąc abstrakcję. Wyobrażanie przebiegało łatwiej niż myślenie. Dzięki zmysłowemu obrazowi znikała niewyrażalność pojęć, jakkolwiek nie brał w tym udziału rozum38. Filozofi a uogólniała, poezja zaś uplastyczniała pojęcia ogólne, gdy zamiast nich przedstawiała obrazy zmysłowe. Jednak nie każdy rymowany utwór był od razu poezją. Konieczna była obecność wspólnej, organizującej myśli. Dany wiersz stanowił jednocze- śnie pewnego rodzaju rozumowanie (oparte z konieczności nie na prawidłach logicz- nych, lecz w zdecydowanie większej mierze na intuicyjnym oglądzie) i szereg zmysłowych zestawień. Jedno uwidaczniało się w drugim. Filozof mówił za pomocą pojęć, żądając od czytającego pracy zmysłów39, aby doszło do rozpoznania i zrozumienia znaczenia. Poeta tymczasem rzucał pewien obraz, a czytelnik układał z niego wypowiedź przy czyn- nym udziale wyobraźni bądź abstrahowania: „Prawdziwy poeta instynktownie czuje te granice, poza którymi zamiast podbijać fantazją czytelnika, łamałby jej skrzydła. Prawdziwy poeta umie ten odskok pojęć od zmysłów rozszerzyć aż do ostatnich granic możliwych, granic, które rodzą uczucie wzniosłości; lecz w porę zwija skrzydła tak, że fantazja czytelnika ma czas odetchnąć i widnokrąg, który mu każe objąć, mimo całego swe- go ogromu nie będzie niedościgłym, a harmonii dźwięków nie rozszarpie najazd dysonansów”40. Im więcej poezja zawierała jasnych i wyrazistych pojęć, tym większa była jej siła oddziaływania, ponieważ pobudzała różne władze duszy. Pozwalała także odejść od przejrzystości defi nicji, balansując między sensami. Dlatego też niektórzy powracali do wcześniej poznanych utworów, żeby ponownie dostrzegać w nich nowe warstwy treści, gdyż symbole poetyckie, mimo swej prostoty, nigdy nie były jednoznaczne. Ich odczytanie zależało od naszych osobistych doświadczeń odnalezionych u danego poety. Takie porozumienie nie byłoby możliwe bez fantazji. Nie wystarczyłoby ani poczu- cie estetyczne, ani psychologiczne współodczuwanie, gdyby zabrakło tej władzy. Wpro- wadzała ona niezbędny pierwiastek nadzmysłowy, nadający poezji lotność, bujność oraz eteryczność – stanowiła wyobraźnię w stanie czynnym. Sama wyobraźnia działała w następujący sposób: wrażenia pochodzące z otoczenia i własnych przeżyć, od ludzi i książek, pozostawały w umyśle jako powiązane wyobrażenia. Zlewały się ze sobą, jeśli powstały jednocześnie, lub mogły łączyć się zgodnie z zasadami prostego podobieństwa, lub pozostawały w stosunku do siebie w kontraście. Nowe wrażenia wciskały się do tych zachowanych ogniw i ponownie wszystko się rozrywało oraz mieszało. Kiedy praca ta za- chodziła bezwiednie, była fantazją senną, a gdy kombinacjom przewodził jeden główny

38 Ibidem, s. 52–53. 39 Wspomniana praca zmysłów to zwłaszcza wyobrażanie ułatwiające zrozumienie. Według Juliana Ochorowi- cza nie rozumiemy także najbardziej wyspecjalizowanych teorii naukowych bez powstawania w umyśle pewnych obrazów, które ułatwiają rozumowi pracę. 40 Idem, O twórczości..., op. cit., s. 57–58.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 113 układ (aktywność rozumu), to stawała się fantazją poetycką, która znajdowała się po- środku marzenia sennego i myślenia ścisłego, czyli rozumowania41.

6. Nowe rozumienie fantazji i natchnienia poetyckiego Sen przekształcał oraz mieszał rzeczy tak, że odbierał im prawidłowy układ w czasie i przestrzeni, za to fantazja poetycka nie niszczyła tej natury, ale nadawała jej inny cha- rakter. Nie było w niej bezładu jak w sennym następstwie wyobrażeń. Doświadczenia poety zostawały wplecione do obrazów utworu lirycznego. Wszystko koncentrowało się wokół jednej myśli, idei, uczucia lub wzruszenia. Dodatkowo autor odczuwał potrzebę tworzenia ideałów, a warunki tego wypływały z podwójnej natury fantazji poetyckiej: po- zytywnej i negatywnej. Wrażliwość na piękno, umiłowanie najwznioślejszych uczuć, sza- cunek do wielkości pobudzały ducha, gdy spotkał typ człowieka uosabiający choć część tych doskonałości. Do głosu dochodziły pragnienia zachowania i zobrazowania. Niestety bardzo szybko uwidaczniała się mierność codzienności przeciwstawionej wyobrażeniom o niej. Nawet najwybitniejsze jednostki nie wytrzymywały porównania z perfekcją świata inteligibilnego. Fantazja w twórczości poetyckiej wytwarzała postacie i obrazy idealne na podstawie obserwowanych składników rzeczywistości, zmieniała język pojęć na język wyobrażeń zmysłowych, w którym te ostatnie stawały się symbolami pierwszych, kojarzyła najróżnorodniejsze pod względem treści wyobrażenia, skracała lub powiększała czas i przestrzeń (na przykład robiąc z jednej chwili cały poemat), zlewała dwa zupełnie różne wyobrażenia w całość oraz ożywiała materię i zjawiska umysłowe wraz z ich stosunkami (choćby terminy takie jak prawda, piękno, sprawiedliwość, wiara, życie, śmierć)42. Zdecydowanie najważniejszym przeznaczeniem fantazji poetyckiej było nadawanie pojęciom barwy zmysłów. Przygotowywała nas do rozumienia najbardziej abstrakcyjnych pojęć. Trudne do pomyślenia terminy stawały się łatwe do wyobrażenia. Ochorowicz zaproponował dwa rodzaje rozumienia – naukowe i poetyckie. Pierwsze opierało się na dokładnej znajomości rzeczy, wyrażanej w stosownym języku, bez sprzeczności, z od- powiednią dozą jasności i wyraźności, z kolei drugie lubowało się w niedopowiedze- niach, wielorakości interpretacji, wielości sensów, a zwłaszcza w przeczuwaniu pewnej prawdy, a nie jej wyjaśnianiu. Ponadto poetyckie rozumienie miało zdolność pobudza- nia do działania, kształtowało nasz charakter oraz wzbudzało pragnienie wprowadzania zmian w naszym życiu. Nauka i poezja opisywały świat wewnętrzny, ale reprezentowały go inaczej, co uwidaczniało się w wykorzystywaniu innych funkcji pisma. Obie spełniały odmienne zadania. Nauka, stanowczo bierniejsza, pozostawała głównym motorem po- stępu. Poezja, wypełniając potoczność wyobrażeniami, często zaciemniała podstawowe pojęcia, wprowadzając do badań ryzyko błędu. Zbytnia poetyckość w fi lozofi i skutkowała metafi zycznym bełkotem. Wiersze były przydatne psychologowi, a dla egzystencji człowie- ka wręcz niezbędne, ale należało rozważnie podchodzić do ich interpretacji.

41 Ibidem, s. 64–65. 42 Ibidem, s. 71–72, 74–75.

114 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Szczególnie interesującym twierdzeniem Ochorowicza było zakorzenienie poetyckiego natchnienia43 w psychologicznym prawie bezwiedności skojarzeń44. Według niego wcze- śniej uznawano, że taki stan to swoista „boża iskra”, wyłamująca się z praw fi zjologicznych. Przeczyła ona prawom duchowego rozwoju człowieka, co wpływało również na defi nicję geniuszu. Natchnienie postrzegano jako dar, który przychodził niespodziewanie i nie zale- żał od żadnych czynników, czy to zewnętrznych, czy wewnętrznych. Warszawski pozytywista postanowił jednak dokładnie zbadać jego cechy jakościowe. Stwierdził, że z pewnością było ono niezależne od naszej woli, ulotne (rzadko trwało dłużej niż kilka chwil) oraz po- jawiało się w sprzyjających okolicznościach (w otoczeniu konkretnej przyrody bądź w da- nej porze roku). Łatwo doszedł więc do wniosku, że mimo wszystko musiało być zależne od jakichś okoliczności zewnętrznych, niebędących po prostu wpływem otoczenia (inaczej każdy byłby poetą w sprzyjającym położeniu), ale mimo wszystko warunkujących napływ wrażeń. Dodatkowo zastanawiające było to, że czasy młodości były zazwyczaj przepeł- nione pisaniem wierszy. Pewna niedojrzałość wydawała się konieczna do tego zadania, ponieważ najczęściej brak odpowiednich przeżyć powodował chęć reformowania świata, a nie siebie. Poezja to czyn, rodzenie nowego i pobudzanie do aktywności, a taka postawa była charakterystyczna dla ludzi młodych. Stymulują nas tylko afekty, namiętności, wzrusze- nia – nigdy idee, myśli i abstrakcje, a fantazja poetycka najlepiej funkcjonowała wtedy, gdy treść wyobrażoną porządkowały uczucia, a nie zależności logiczne. Ochorowicz zdefi niował w końcu natchnienie jako stan podnieconej fantazji, kiedy to następowała kolizja dwóch uczuć, co wstrząsało organizmem, jednak nie naruszało jego równowagi, na przykład wrażenie przyjemne padało na grunt smutnych uczuć45. Takie sprzężenie sprzeczności zachęcało do ich wyrażenia w stosownej formie. Dlacze- go jednak wcześniej natchnienia nie pojmowano w podobny sposób? Miało to ścisły związek z jego mimowolnością. Bezwiedność skojarzeń sprawiała, że nie dostrzegano wpływu utajonych namiętności. Każde wyobrażenie, aby pozostało świadome, wymaga- ło pewnego osadzenia w psychice. Kiedy wrażenia następowały po sobie zbyt szybko, nie wytwarzały odrębnych uświadomionych wyobrażeń. Szeregi wyobrażeń były albo słabsze, albo mocniejsze. W natchnieniu wrażenia przepływały szybko, a niektóre z nich występowały w postaci spotęgowanej. Dwa łańcuchy asocjacji A, B, C, D, E, F oraz 1, 2, 3, 4, 5, 6 wskutek napływu wzruszeń i podniecenia fantazji przekształcały się w A, b, c, D, e, F oraz 1, 2, 3, 4, 5, 6, a w świadomości zapisywały się jako: A... D, F oraz 2,3..., 4.

43 Po raz pierwszy o natchnieniu wspomina w Jak należy badać duszę, ale inaczej sytuuje tam jego źródła: „Poeta w chwili natchnienia czuje, że myśli i obrazy płyną mu skądś mimo woli, ale nie zdaje sobie spra- wy z tego, że drobne i ciche, ale liczne pobudki (pochlebstwo, miłość kobiety, sława, powodzenia, wraże- nia tragiczne, wreszcie wino lub kawa) złożyły się na ten objaw natchnienia – nie zdaje sobie sprawy – gdyż jego świadomość jest na to za szczupłą, łudzi go więc w natchnieniu, a wsparta fantazją i miłością własną, wmawia w poetę, że samo Niebo, że Muza jakaś tchnęła weń ogniem swym wieszczym”. Idem, Jak należy..., op. cit., s. 18. 44 Bezwiedność to nieuświadomione treści świadomości, które nie były w stanie zapisać się w naszej pamięci. Ochorowicz wykorzystywał przeświadczenie o istnieniu takich treści w pracach badających prawa historii i dzie- dziczenia cech. Zob. Idem, Bezwiedne tradycje ludzkości. Studium z psychologii historii, Warszawa 1908. 45 Zob. Idem, O twórczości..., op. cit., s. 88, 91–92.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 115 W ten sposób dochodziło do powstawania nowych zestawień i kombinacji. Dla poety geneza natchnienia pozostawała niejasna, przez co odbierał on przeobrażony łańcuch swoich wrażeń jako wpływ boskich sił, co było po prostu pospolitym prawem psycholo- gicznym. Aczkolwiek zamiast na wrażeniach z codziennego życia działało ono na cało- ściowym doświadczeniu jednostki oraz przyrodzonych prawach ludzkiej natury, rozbudzo- nych poczuciem ideału, wolnym od konwencjonalnych formuł. Umysł kierowany takimi siłami tworzył rzeczy wielkie i wzniosłe46. Warto jeszcze dodać, że natchnienie należało umiejętnie okiełznać wprawą i rozwagą. Oba te czynniki pozwalały poecie na przyswoje- nie stosownej wiedzy (takiej jak znajomość szkieletu deklamacyjnego, pauz, podniesienia i zniżania głosu) pomocnej w jego późniejszej pracy. Znajomość stylistyki oraz utartych form rzutowała na wytwarzanie nowych wzorów i zbitek wyrazowych, charakteryzujących odpowiedni dla danego autora styl. Bez pewnej powtarzalności schematów twórczość poetycka byłaby zbyt dokuczliwym zajęciem. Poezja według Ochorowicza miała ściśle określony wymiar, z jednej strony polegają- cy na potwierdzaniu istnienia określonych prawd psychologicznych, z drugiej zaś – odkry- waniu kolejnych danych świadomości, będącym podstawą pracy psychologa. Ukazywała emocjonalne zabarwienie ludzkiej egzystencji, motywując do działania i dając wyraz po- tęgi ludzkiej aktywności. Nie bez znaczenia był jej wydźwięk terapeutyczny, który przynosił ulgę oraz pomagał w kształtowaniu własnego charakteru. Miała również potencjał epi- stemiczny. Nadając pojęciom zmysłowe barwy, ułatwiała rozumienie skomplikowanych abstrakcji. Poezja, mimo pozostawania w pewnej służalczej zależności od psychologii, wciąż była – według tego prekursora pozytywizmu warszawskiego – niezbędna każdemu człowiekowi. Julian Ochorowicz starał się wypracować reguły badań psychologicznych, postanowił w inny sposób zmierzyć się z zarzutami powszechnie stawianymi tej dopiero rodzącej się nauki. Metodologie konstruowane zarówno przez psychologa, jak i po- etę okazywały się jedną stroną tej samej monety, dzięki czemu wrażenia zmysłowe wraz z abstrakcyjnymi pojęciami ukazywały jedność ludzkiego poznania.

Summary “Giving the Colors of Senses to Concepts”: The Method of a Poet’s Work as Presented by Julian Ochorowicz The paper focuses on Julian Ochorowicz’s interpretation of poetry in the spirit of positivist philosophy. Poetry, understood as a source of consciousness data, is necessa- ry for a psychological analysis. A poetic work is thus strictly subordinated to psychological laws, i.e. the poet must work in harmony with them. The article discusses a poetic metho- dology, which constitutes a basic method of studying inner life for empirical psychology. The article also presents Ochorowicz’s views on fantasy and poetic inspiration.

Keywords: Julian Ochorowicz, psychology, poetry, poetic inspiration, positivism philosophy Słowa klucze: Julian Ochorowicz, psychologia, poezja, natchnienie poetyckie, fi lozofi a pozytywna

46 Ibidem, s. 97–98.

116 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 VARIA Magda Nabiałek (Uniwersytet Warszawski)

Sztuka perspektywy – Strzemiński i Leśmian

Choć „łatwiej jest powtarzać słowa niż badać fakty”1, to właśnie nieustanny powrót do Tekstu pozwala rozumieć nie tylko świat, lecz także własne w nim istnienie. Cha- rakterystyczna dla współczesnej humanistyki re-kontekstualizacja umożliwia dostrzeże- nie całego kalejdoskopu zmieniających się perspektyw, ale przede wszystkim pozwala zauważyć sam ruch oka. Ruch, który warunkuje widzenie i powstałe na tej podstawie obrazowanie2. Być może więc to nie wieloperspektywiczność, ale właśnie ruch spojrzenia powinniśmy uczynić jednym z ważniejszych zagadnień współczesnej humanistyki. Jeśli zaś szukać twórców, od których moglibyśmy się czegoś w tym temacie nauczyć, to trud- no o lepszych mentorów niż Władysław Strzemiński i Bolesław Leśmian. Obaj stworzyli w swoich dziełach nie tylko wizję świata pełnego powidoków i przywidzeń, lecz także wskazali na jej źródło, jakim jest nieustanny ruch patrzącego oka.

I. Władysław Strzemiński znany jest przede wszystkim jako prekursor koncepcji unizmu w sztuce, współtwórca Sali Neoplastycznej w Łodzi i autor Teorii widzenia. Do niedawna w tekstach poświęconych malarzowi rzadko wskazywano na fi lozofi czne zakorzenienie jego myślenia3, choć – jak przekonuje Jerzy Lepieszkiewicz – w prowadzonej przez au- tora Aspektów rzeczywistości „analizie obrazu zapuszczamy się w zagadnienia zwią zane z epistemologią , sporem pomię dzy realizmem a idealizmem epistemologicznym, fi lozofi ą przyrody, historią przyrodoznawstwa, fi lozofi ą i historiozofi ą ”4. Podczas rekonstrukcji roz- ważań estetycznych autora Dualizmu i unizmu nie sposób nie dostrzec, że pojawiające się w jego pracach rozumienie dzieła sztuki, problematyki perspektywy, widzenia ar- tystycznego, a także kategorii mimetyzmu to zagadnienia fundamentalne dla rozwoju

1 W. Strzemiński, Teoria widzenia, Łódź 2016, s. 216. 2 Zob. G. Banaszkiewicz, Nauka, Sztuka, wspólny język [w:] Szkiełko i oko. Humanistyka w dialogu z aktualną fi zyką, pod red. A. Regiewicza, A. Żywiołka, Warszawa 2017. 3 Problematyka ta została podjęta w ostatnich publikacjach poświęconych myśli Strzemińskiego. Zob. L. Brogow- ski, Powidoki i po… Unizm i „Teoria widzenia” Władysława Strzemińskiego, Gdańsk 2001; Władysław Strzemiń- ski. Czytelność obrazu, pod red. P. Polita, J. Suchana, Łódź 2011; T. Załuski, Władysław Strzemiński i Katarzyna Kobro: unizm [w:] idem, Modernizm artystyczny i powtórzenie. Próba reinterpretacji, Kraków 2012. Warto również wspomnieć o wykładzie Luizy Nader, wygłoszonym w 2014 roku w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, poświęconym związkom Strzemińskiego z marksizmem http://artmuseum.pl/pl/doc/video-strzeminski-i-mark- sizm [dostęp: 7.08.2017]. 4 J. Lepieszkiewicz, Władysław Strzemiński jako fi lozof, „Słupskie Studia Filozofi czne” 2008, nr 7, s. 140.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 117 literatury, i to pod wieloma względami5. Wydawać by się mogło, że szczególnie istotne w tym kontekście są dociekania Strzemińskiego poświęcone kategorii perspektywy. Mimo malarskich źródeł tego pojęcia dość szybko stało się bowiem ono jednym z ważniejszych terminów literackich, szczególnie w obszarze badań narratologicznych (dzięki niewątpli- wym zasługom koncepcji dyskursu Gerarda Genetta6) czy kognitywistycznych. Teoria widzenia Strzemińskiego, o czym dość często zapominamy, jest jedną z pierw- szych koncepcji opisujących rozwój sztuki przez pryzmat uwarunkowań historycznych, społecznych i ekonomicznych7. Jak słusznie zauważa Iwona Luba, praca Strzemińskiego wyprzedza Społeczną historię sztuki i literatury Arnolda Hausnera, uznawaną za pierwsze opracowanie przemian kultury na tle społecznym8. Co ważniejsze, naturalnym kontek- stem dla Teorii widzenia zdaje się Sztuka i percepcja wzrokowa. Psychologia twórczego oka Rudolfa Arnheima. W większości opracowań nowatorstwa Strzemińskiego upatruje się w prezentacji historii malarstwa z wykorzystaniem koncepcji rozwoju świadomości wzrokowej. Jego zdaniem rozwój „kultury estetycznej odbywa się w wyniku rozszerzenia skali zawartości wzrokowej, uświadomie- nia sobie zjawisk zachodzących w istocie naszego wzroku. Każdorazowa forma plastyczna, panują- ca w danym okresie sztuki, zależy od nowo zdobytych elementów zawartości wzrokowej”9. Strzemiński jako teoretyk skupia się więc na analizie sposobów przedstawiania10. Widać to już wyraźnie w jego artykule Aspekty rzeczywistości, w którym analizuje klu- czowy dla malarstwa okres impresjonizmu – pierwszy zdecydowany wyłom w zasadzie postrzegania odrębności przedstawianych przedmiotów11. W Teorii widzenia, krytykując idealistyczne założenia perspektywy zbieżnej, stwierdza:

5 Wyrazem podobnego przekonania zdaje się być artykuł Wojciecha Bałusa poświęcony pokrewieństwu łączą- cemu Biegunów Olgi Tokarczuk z koncepcją sztuki Strzemińskiego. Zob. W. Bałus, Do granic. Olga Tokarczuk i Władysław Strzemiński [w:] idem, Efekt widzialności. O swoistości widzenia obrazów, granicach ich odczytywania i antropologicznych aspektach sztuki, Kraków 2013. 6 G. Genette, Narrative Discourse. An Essay in Method, tłum. J. Lewin, Ithaca 1980; idem, Narrative Discourse Revisited, tłum. J. Lewin, Ithaca 1988. 7 Warto tutaj podkreślić marksistowski kontekst teorii Strzemińskiego i szczególny moment wydania Teorii wi- dzenia. Szczegółowo wątek ten omawiają: w swoim wykładzie Luiza Nader (Zob. przyp. 3) oraz Iwona Luba we wprowadzeniu do nowego wydania Teorii widzenia (Zob. I. Luba, Wprowadzenie do nowej edycji „Teorii widzenia” Władysława Strzemińskiego [w:] W. Strzemiński, Teoria widzenia, op. cit., s. 31–38). 8 I. Luba, op. cit., s. 10. 9 W. Strzemiński, [Komentarz do reprodukcji obrazu: Pejzaż morski], „Forma” 1935, nr 3, s. 17. 10 Tematyka związana z typami widzenia i sposobami przedstawiania związanymi z określoną dla danego okresu historycznego zawartością wzrokową pojawia się w artykułach Strzemińskiego publikowanych po 1945 roku w periodykach takich jak „Przegląd Artystyczny” czy „Odrodzenie”, a także w wykładach prowadzonych przez malarza w Wyższej Szkole Plastycznej oraz Wyższej Szkole Filmowej w Łodzi. 11 „Pierwszym zdecydowanym wyłomem w zasadzie odrębności przedmiotów był impresjonizm. Obserwując zja- wiska barwne, zachodzące pomiędzy przedmiotami, spostrzegli impresjoniści, że każdy kolor odrzuca swój re- fl eks na przedmioty znajdujące się obok, nadając im w ten sposób swoje zabarwienie” (W. Strzemiński, Aspekty rzeczywistości [w:] idem, Wybór pism estetycznych, oprac. Grzegorz Sztabiński, Kraków 2006, s. 135). Podobne refl eksje pojawiają się w tekście Widzenie impresjonistów: „doświadczenie impresjonizmu przeczy temu podstawo- wemu założeniu, że jesteśmy w stanie ogarnąć całą przestrzeń przy pomocy jednego spojrzenia. Jednym spojrze- niem widzimy tylko jeden konkretny wycinek przestrzeni należący do jednego planu przestrzennego. Chcąc przejść do innego planu przestrzennego, nastawiamy nasze spojrzenie do widzenia na tę odległość i wówczas z całą ostrością widzimy na tę właśnie odległość i nie widzimy na inną. Plamy przestrzenne należące do innych odległości stapiają się razem w dość jednolitą płaszczyznę barwną, nasyconą przestrzenią o kolorze sprowadzonym do ich wspólnego mianownika” (W. Strzemiński, Widzenie impresjonistów [w:] idem, Teoria widzenia, op. cit., s. 306). 118 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 „Konstrukcja perspektywy zbieżnej jest (…) przeniesieniem z fi lozofi i w zakres widzenia – zasad- niczego przeciwieństwa pomiędzy jednostką poznającą a poznawanym światem, pomiędzy podmio- tem a przedmiotem, jest stwierdzeniem ich przeciwstawności i odrębności”12. Wskazując na błędność tych przekonań, Strzemiński podkreśla, że: „Obraz świata widziany widzeniem fi zjologicznym zawiera w jednakowej mierze składniki po- chodzące z materii zewnętrznej, jak i z materii, z której ukształtowany jest obserwator”13. Waga przełomu impresjonistycznego ujawnia się zaś przede wszystkim w dostrze- żeniu roli, jaką odgrywa fi zjologia „patrzącego oka” w ostatecznie uzyskanym kształcie dzieła. Autor Widzenia impresjonistów wprost polemizuje z twierdzeniem Ludwiga Witt- gensteina o materialnej nieobecności podmiotu w obserwowanym świecie14. Zdaniem Strzemińskiego jednym z największych „błędów” sztuki było to, że konstruowano wygląd przedmiotów samych w sobie, realizując abstrakcyjne założenia o tym, jak „powinny one wyglądać”. Już obrazy Renoira czy Cézanne’a przełamują jednak te tendencje, odzwier- ciedlając w swoim kształcie sam proces obserwacji. Sprzężenia zwrotne, istniejące mię- dzy percypowanym fragmentem rzeczywistości a podmiotowością twórcy, przekładają się na odbiór dzieła. Głównym zarzutem pod adresem perspektywy zbieżnej, dominującej w malarstwie przez wieki, jest jej stabilność i towarzyszące wykorzystującym ją malarzom założenie o możliwości utrzymania koncentracji i percepcji w jednym, niejednokrotnie precyzyjnie (jak u Vermeera) wyznaczonym punkcie. Konsekwencją tego konceptu jest zaś pojęcie niezmiennej, wiecznej natury i niezmiennego realizmu. Strzemiński, występując przeciwko tym dogmatom, zastrzega, że nie poznajemy przecież świata przez abstrak- cyjny „rozum” czy „idee”, lecz przez empirycznie sprawdzalną czynność materialnego rozumu ludzkiego. Twórca Sali Neoplastycznej zwraca uwagę na naoczność i jej formy, nie bez powodu więc jego propozycja teoretyczna sytuowana jest w pobliżu fi lozofi cznych dociekań Edmunda Husserla. Włączenie w proces analizy dzieła malarskiego „fi zjologii oka” pozwala Strzemiń- skiemu na stworzenie własnej koncepcji obrazu i poznającego go podmiotu. Oczywiście można polemizować, czy koncepcja historycznego przyrostu zawartości wzrokowej jest dzisiaj możliwa do utrzymania. Podobnie dyskusyjne okazuje się ścisłe wiązanie określo- nego typu malarstwa z przemianami społeczno-gospodarczymi. Wątpliwości natomiast nie ulega, że włączenie określonych procesów percepcyjnych w akt interpretacji okazuje się dla tej ostatniej zagadnieniem fundamentalnym. Według Strzemińskiego – jak wska- zuje Lepieszkiewicz – „sam podmiot, rozumiany jako możliwość percepcji, nie jest niezależny od świata przedmioto- wego. (...) Podmiot nie jest izolowany od świata zewnętrznego. (...) Podmiot nie jest czystym duchem

12 W. Strzemiński, Teoria widzenia, op. cit., s. 209. 13 Ibidem, s. 217. 14 Ibidem, s. 254. Strzemiński nie akceptuje tezy o wyłączeniu widza/obserwatora z widzianego świata. Jego zdaniem założenie Wittgensteina, że „nie ma dowodów, że widzimy oko” prowadzi do błędnych wniosków nie tylko w samej technice malarskiej, ale również podstawowych koncepcjach estetycznych. Zob. L. Wittgen- stein, Dzienniki 1914–1916 (Notebooks 1914–1916), tłum. M. Poręba, Warszawa 1999, s. 131. Zob. także: J. Trzópek, „Ja” i podmiot w tradycji kartezjańsko-transcendentalnej [w:] eadem, Na tropach podmiotu: Między fi lozofi cznymi a empirycznymi ujęciami podmiotu, Kraków 2013.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 119 mogącym spostrzegać świat takim, jakim on jest sam w sobie, lecz podmiotem ukształtowanym zarówno psychofi zycznie, jak i historycznie”15. Nie dziwi więc, że badacze dorobku Strzemińskiego zwracają uwagę, że dochodził on w swoich rozważaniach do podobnych wniosków jak Maurice Merleau-Ponty16. Zawarte w Teorii widzenia analizy, prowadzone z wykorzystaniem widzenia ako- modacyjnego czy peryferyjnego, prowadzą Strzemińskiego do koncepcji powidoków, umożliwiają mu dostrzeżenie stref przejścia „od pełnego widzenia do nic niewidzenia”17. Mimo że malarskie rekonstrukcje Strzemińskiego zaskakują precyzją, z jaką świadomie wyznacza on określone części przedstawienia, łączy kluczowe jego punkty i wydziela czę- ści składowe dzieła, to najważniejszym elementem rozważań są te fragmenty, w których autor skupia się na samym procesie obserwacji, którego wyrazem okazuje się dzieło sztuki. Dzięki temu dostrzega swobodny ruch oka widza, płynne nakładanie się na siebie koloru lokalnego i następczego, powstawanie widzenia bezbarwnego. Wskazuje, że dla widzenia ruchomego fundamentalna okazuje się zmiana nie tyle (albo nie tylko) punktu obserwacji, ile kierunku spojrzenia. Stwierdza, że „przy perspektywie spojrzenia ruchomego, natura zmienia się nawet wówczas, gdy nie zmienimy położenia w stosunku do niej i pozostajemy w tym samym punkcie obserwacji. Zmienia się wraz ze zmianą kierunku spojrzenia. Dla każdego spojrzenia powstaje nowe ukształtowanie kierunków, wymiarów i linii. Każde spojrzenie wnosi nową sytuację kształtów”18. Epistemologiczna koncepcja Strzemińskiego dotycząca tego szczególnego rodza- ju poznania, jakim jest poznanie wzrokowe, uprzywilejowuje ruch. Myli się jednak ten, kto uznaje, że podstawowym celem Strzemińskiego było uzyskanie w dziele wieloper- spektywiczności. Dobrze zrobiony obraz unistyczny miała charakteryzować szczególna spoistość wewnętrzna – „organiczność zjawiska przestrzennego”19. Warto tutaj przypo- mnieć, że dążenie do jednolitej organizacji było – zdaniem twórcy Sali Neoplastycznej – nie tylko postulatem artystycznym, lecz także społecznym, czego wyraz dał w swojej dyskusji z Leonem Chwistkiem20. Wojciech Bałus słusznie zauważa, że „jego [Strzemińskiego – M.N.] ideałem było malarstwo bezczasowego, niezmiennego, autotelicznego trwania, zaś niewybaczalnym błędem – czasowość obrazów”21. Filozof zwracał bowiem uwagę na konieczność przej- ścia od „dramatyzmu barokowego do mistycznej koncepcji obrazu, jako organizmu ma- larskiego”22. W Widzeniu impresjonistów podkreślał, że „nowe widzenie koloru związane (...) z wielospojrzeniowym widzeniem natury, a więc z innym typem perspektywy niż perspektywa trójwymiarowa, z taką perspektywą, w której składnikiem nowym

15 J. Lepieszkiewicz, op. cit., s. 154. 16 I. Luba, op. cit., s. 12. 17 W. Strzemiński, Teoria widzenia, op. cit., s. 248. 18 Ibidem, s. 265. 19 W. Strzemiński, Dualizm i unizm, s. 27. 20 Dyskusja L. Chiwstek – W. Strzemiński [w:] W. Strzemiński, Wybór pism estetycznych, op. cit. 21 W. Bałus, op. cit., s.108. 22 W. Strzemiński, Dualizm i unizm, op. cit., s. 33.

120 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 jest czas, warunkujący nawarstwianie się spojrzeń jednego na drugie, a więc perspektywa czaso- przestrzenna, czyli czterowymiarowa”23 powoduje, że „dla poszukiwacza jedności przedmiotu (jeśli ma on wrażliwość wzro- kową) powstaje chaos sprzecznych, nawarstwiających się spojrzeń i sprzecznych relacji formy”24. Prowadząc rozważania dotyczące impresjonizmu, Strzemiński zwrócił uwagę na kluczowy, moim zdaniem, zabieg syntezy. Ruch, w rozumieniu twórcy Powidoków oznaczał nie tylko swobodne przesuwanie wzroku po obrazie, dostrzeganie jego faktu- ry, ale również odpowiednie „nastawienie wzroku” umożliwiające syntetyczne widzenie natury25. Twierdzenie to pozwala dostrzec źródła zupełnie innego postrzegania perspek- tywy, szczególnie perspektywy widzenia ruchomego. Jej celem nie jest bowiem ukazywa- nie rzeczywistości z możliwie jak największej liczby punktów widzenia, a wprowadzenie do dzieła ruchu, który umożliwia uzyskanie przez nie swoistej organiczności. Strzemiń- skiemu niezwykle blisko do Bataille’owskiej koncepcji bytu ciągłego i nieciągłego. Obraz jako organizm malarski staje się przestrzenią powrotu do ciągłości bytu, do elementar- nego fundamentu bytowego świata. Jest więc czystym il y a. „Redukując obraz do tego, czego usunąć się już nie dało, Strzemiński wydobywał ontologiczny substrat dzieła sztuki. Nie było to otwarcie na świat ducha, jak u Kandinskiego, ani bezprzedmio- towe odczucie nieskończoności, jak u Malewicza, lecz materialna realność wzrokowego zjawiska manifestująca swe obiektywne istnienie – niezależną od psychiki artysty perseitas”26. Narzędziem, które umożliwiło Strzemińskiemu dotarcie do tego fundamentu dzieła, okazała się zaś nie tyle sama koncepcja perspektywy, ile wprowadzenie w obręb dzieła sztuki kategorii ruchu. Pokrótce jedynie zrekonstruowanego powyżej sposobu myślenia o dziele sztuki nie trzeba, a wręcz nie należy ograniczać wyłącznie do malarstwa. Filo- zofi czne podstawy koncepcji Strzemińskiego dają się bowiem aplikować także do innych dziedzin, w tym literatury, a w szczególności – do dramatu.

II. Współczesne rozważania dotyczące perspektywy najczęściej skupiają się na możliwo- ści wykorzystania jej w celu osiągnięcia wielowymiarowości widzenia. Źródeł tego typu myślenia upatrywać zaś należy w dramacie romantycznym, który – poprzez dzieła Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego czy Cypriana Kamila Norwida – odsłonił przed swo- im odbiorcą szerokie spectrum możliwości prezentacji kontrastowych punktów widzenia, podważania jednorodnego i stabilnego obrazu rzeczywistości. Narodowi wieszcze prze- konali nas o istnieniu narzędzi do zbudowania wielowymiarowego świata, stawiającego

23 Idem, Widzenie impresjonistów, op. cit., s. 301. 24 Ibidem, s. 303. 25 „Jeśli spojrzenie zatrzymamy w dużej odległości przed przedmiotem, wówczas wszystko, co jest poza odle- głością widzenia, zleje się w jedno. (...) Jeśli natomiast nastawimy wzrok na odległość nie o wiele krótszą niż odległość od obserwowanej natury, wówczas zobaczymy naturę w jej syntezie. Znikną zawadzające szczegóły rysunku – zamiast kształtów wypukłych zobaczymy masy barwne o zwięzłej charakterystyce przypominającej syn- tetyczną arabeskę barwną; kolor lokalny ulegnie przekształceniu, ponieważ wchłonie w siebie wpływ kolorów sąsiednich”. Ibidem, s. 310. 26 W. Bałus, op. cit., s. 110.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 121 przed czytelnikiem/widzem wyzwanie odnalezienia własnej drogi w gąszczu konkurencyj- nych perspektyw oglądu. Pojawiający się w ten sposób rozdźwięk między mikrokosmo- sem a poznającym go podmiotem stał się jednym z czołowych tematów podejmowanych przez kontynuatorów myśli romantycznej, do których zaliczyć równie dobrze można Sta- nisława Wyspiańskiego, Tadeusza Micińskiego czy – później – Tadeusza Różewicza lub Sławomira Mrożka. Dramaty wyrastające z tradycji romantycznej nieodmiennie oparte były głównie na sygnalizacji rozdźwięku między punktem widzenia bohatera a obrazem świata przed- stawionego prezentowanego odbiorcy. Całą skalę możliwości w tym zakresie ujawnia dramaturgia Juliusza Słowackiego wypełniona postaciami, które „nie należą do świata, w którym żyją, (...) a jednocześnie świat ten jest im potrzebny do określenia ich niezwykło- ści”27. Mistrzowskim popisem umiejętności kompozycyjnych autora Horsztyńskiego w tym zakresie okazuje się zaś Fantazy, którego struktura sceniczna opiera się na konfrontacji niezliczonych (i często wzajemnie się wykluczających) perspektyw bohaterów, osadzonych dodatkowo w charakterystycznych dla epoki romantyzmu wzorcach interpretacji rzeczy- wistości. Rozwiązania, które odnaleźć można w twórczości Słowackiego, służą kolejnym au- torom do realizacji co najmniej dwóch, charakterystycznych dla literatury polskiej, typów dramatu. Z jednej strony rodzi się dramat narodowy oparty na konfrontacji postaw, ste- reotypów myślenia, wzorców postrzegania rzeczywistości (Stanisław Wyspiański); z dru- giej rozwija się twórczość mistyczna szukająca w zjednoczeniu perspektyw oglądu świata tego jednego szczególnego spojrzenia umożliwiającego wgląd w istotę bytu (Tadeusz Miciński). Nie da się jednak ukryć, co dość często umyka badaczom jednego i drugie- go typu utworów, że w dziełach tych to sceniczne tło zostaje sprowadzone do funkcji neutralnego blejtramu, na który narzucone zostają kolejne perspektywy oglądu mikro- kosmosu. Postaci dramatyczne zostają wyodrębnione z tła, a granice przypisanego im pola widzenia precyzyjnie wykreślone. Struktura tych dzieł przypomina więc w pewnym sensie kompozycję dzieł malarskich sprzed przełomu, jakim w historii sztuki – zdaniem Strzemińskiego – okazał się impresjonizm. Oczywiście jednoznaczne utożsamienie praw rządzących tymi dwoma typami działalności artystycznej byłoby zbyt dużym nadużyciem. Nie sposób jednak ustrzec się przed nim, przyglądając się chociażby twórczości jednego z najważniejszych spadkobierców tych tradycji dramatycznych – Tadeusza Różewicza, któ- ry jak nikt inny w swoich utworach precyzyjnie rozgrywał ów konfl ikt między scenicznym tłem a perspektywą bohatera28. Obok tych – trudno z tym stwierdzeniem polemizować – wiodących tradycji pol- skiego dramatu29, wyrastała zupełnie odmienna propozycja wykorzystania potencjału

27 M. Siwiec, Słowacki i nowoczesność [w:] Romantyzm i nowoczesność, pod red. M. Kuziaka, Kraków 2009, s. 119. 28 W przekonaniu tym utwierdza choćby jedna z ostatnich monografi i poświęconych twórczości Różewicza i fi lozofi i, z której ona wyrasta. Zob. R. Cieślak, Widzenie Różewicza, Warszawa 2013. 29 Zob. D. Kosiński, Polski teatr przemiany, Wrocław 2007.

122 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 perspektywy. W literaturze polskiej pojawili się bowiem twórcy, których naczelnym celem okazało się odsłonięcie, mówiąc językiem Strzemińskiego, organiczności mikrokosmosu, ciągłości fundującej byt dramatyczny. Jednoznaczne wskazanie początku tej linii polskiej dramaturgii jest zadaniem dość karkołomnym, precyzyjnie za to można ustalić moment, w którym alternatywne rozwiązania wobec odtworzonych powyżej strategii kompozycyj- nych przybierają na sile. Co szczególnie istotne z punktu widzenia prowadzonych przeze mnie rozważań, okres ten to początek XX wieku, a więc czas dokonań fi lozofi cznych i artystycznych, które w bezpośredni sposób wpłynęły na wyobraźnię Władysława Strze- mińskiego. Dramaturgiem, którego propozycję teoretyczną i fi lozofi czną warto zestawić z kon- cepcją Władysława Strzemińskiego, jest oczywiście Witkacy30. Zgodzić się jednak należy z Ireną Jakimowicz, która twierdzi, że rozbieżności między teorią Czystej Formy i po- strzeganiem dzieła sztuki przez autora Teorii widzenia są niemożliwe do zignorowania i nie pozwalają postrzegać tych dwóch propozycji jako komplementarnych w stosunku do siebie. Podobieństw z myślą Strzemińskiego, wyrażonych nie tylko na gruncie arty- stycznym, lecz także w pismach krytycznych, szukać za to można (i chyba należy) u Bo- lesława Leśmiana. Mimo że twórczość tych dwóch autorów wyrastała z zupełnie innych doświadczeń, to wydaje się, że zupełnie niezależnie kierowali się oni w swojej pracy zaskakująco podobnymi założeniami. Źródeł tego pozornie przypadkowego pokrewieństwa upatrywać można w rosyjskim kontekście inspiracji obydwu twórców. O ile te homologie w przypadku twórczości Bo- lesława Leśmiana były już wielokrotnie poddawane analizie31 , o tyle dość często zapo- minamy, że „eksperymenty teatralne prowadzone w Rosji w wielu środowiskach, również futurystycznym, wywarły silny i długotrwały wpływ na młodego Strzemińskiego. Wiadomo, że w okresie smoleńskim wystawiał projekty scenografi i teatralnych do Misterium Buffo Włodzimierza Majakowskiego (...), w połowie lat 20., już pracując jako nauczyciel w gimnazjum w Szczekocinach, projektował sce- nografi e teatralne, a jako dyrektor Szkoły Dokształcania Zawodowego dla Drukarzy nr 10 w Łodzi, w latach 30. rozwijał swoje teatralne pasje”32. Zagadnienie potencjalnego wpływu, jaki rosyjskie doświadczenia mogły wywrzeć na młodego Strzemińskiego, to temat na osobne rozważania, warto jednak pamiętać o tym możliwym wspólnym polu kontekstowym autora Teorii widzenia i Bolesława Le- śmiana. Wspomnieć chociażby należy o związkach łączących Szkołę Inżynieryjną z Te- atrem Maryjskim, którego etatowym choreografem był Michaił Fokin, reformator baletu

30 Historycy sztuki kilkakrotnie wskazywali na zbieżność myśli Strzemińskiego i Formistów – Witkacego oraz Le- ona Chwistka. Zob. I. Jakimowicz, Witkacy, Chwistek, Strzemiń ski. Myś li i obrazy, Warszawa 1978; J. Zagrodzki, Rozważ ania o kolorze [w:] Władysław Strzemiń ski 1893–1952. Materiały z sesji, pod red. J. Janika, Łó dź 1994, s. 152–160. 31 A. Sobieska, Twó rczoś ć Leś miana w krę gu fi lozofi cznej myś li symbolizmu rosyjskiego, Kraków 2005; Ż. Nale- wajk-Turecka, Leśmian międzynarodowy – relacje kontekstowe. Studia komparatystyczne, Kraków 2015. 32 I. Luba, E.P. Wawer, Władysław Strzemiński – zawsze w awangardzie. Rekonstrukcja nieznanej biografi i 1893– 1917, Łódź 2017, s. 97.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 123 europejskiego i amerykańskiego, a jednym ze współpracujących reżyserów – Wsiewołod Meyerhold. O znaczeniu sztuki baletu dla dramatów Leśmiana przekonywać zaś chyba nikogo nie trzeba. Powstanie Skrzypka opętanego, który będzie stanowić materiał analiz mających na celu rekonstrukcję sposobu wykorzystania kategorii wzroku i ruchu w twórczości Le- śmiana, datuje się na 1912 rok33, po raz pierwszy utwór ten został wydany jednak dopie- ro w 1985 roku34. Dramaturg pisał więc swój tekst najprawdopodobniej w momencie, kiedy Strzemiński pobierał jeszcze nauki w Mikołajewskiej Szkole Inżynieryjnej w Peters- burgu. Jednak i w tym przypadku warto wskazać na nić łączącą tych dwóch autorów. Lata 1910–1912 to przecież moment kształtowania się koncepcji poezji Leśmiana. Koncepcji, dla której istotną inspirację stanowiły propozycje fi lozofi czne nie tylko Henriego Berg- sona, lecz także Edmunda Husserla35. Pokrewieństwo myślowe Strzemińskiego i autora Dziejby leśnej ma więc nie tylko artystyczną, lecz także fi lozofi czną podbudowę. Twórczość Leśmiana wyprzedza oczywiście rozważania Strzemińskiego. Przy bliższej analizie i porównaniu założeń autora Teorii widzenia ze sposobem komponowania dzieła dramatycznego, takiego jak choćby właśnie Skrzypek opętany, nie sposób ustrzec się przed refl eksją, że Strzemiński ujął w ramy dyskursu malarsko-fi lozofi cznego założenia, które pojawiły się najpierw w literaturze. Elementem, który pozwala zaś na dostrzeżenie tych skomplikowanych homologii, jest kategoria ruchu. To ona stanowi jedno z podsta- wowych ogniw spajających twórczość obydwu autorów. Ruch, który w zrekonstruowa- nej powyżej propozycji teoretycznej Władysława Strzemińskiego odgrywał tak ważną rolę, okazuje się również istotną kategorią organizującą myślenie Bolesława Leśmiana. W jego pismach krytycznych nieustannie powraca założenie o dziele literackim jako twór- czości prowadzącej do dostrzeżenia w przebłysku dynamiki ruchu stwarzającego wszyst- kie rzeczy. Ruch jest więc istotą porządku dzieła. To rytm, który nieodmiennie Leśmian wiązał z ruchem, sprawia, że słowa „odzyskują harmonię naruszoną, raj utracony, w którym każde porównanie, każda przenośnia, przypomina im o tajemnej łącznicy, o odwiecznym pokrewieństwie, o dziwnej – pomimo różnic

33 List Marii Ludwiki Mazurowej do Rochelle Stone zawiera następującą informację: „Pisał go [Skrzypka opętane- go – MN] około 1912 roku latem i jesienią . (...) byłam razem z rodzicami i Celiną Sunderland, siostrą cioteczną ojca, w Villa Silvy-Philonène (...) w miejscowoś ci Font-de-Veyre nad Cannes”. Prawdziwość tej informacji pod- waża sama Stone, która zauważa, że w 1912 roku Leś mian przebywał w Paryżu, a Riwierę Francuską zwiedzał w roku 1913 i 1914. Zob. R. Stone, Wstę p [w:] B. Leś mian, Skrzypek opę tany, oprac. i wstę p R.H. Stone, War- szawa 1985, s. 8–10. 34 Skomplikowane losy tekstu i jego wariantywność zrekonstruował Dariusz Pachocki. Dzięki jego edytorskiej pracy dysponujemy również nowym wydaniem dramatu. Zob. B. Leśmian, Skrzypek opętany, oprac. D. Pachocki, Lublin 2016; D. Pachocki, Filologia i historia. „Klechdy polskie” Bolesława Leś miana i inne urwane tropy, „Teksty Drugie” 2014, nr 2. Cytaty ze Skrzypka podaję jednak za najbardziej aktualnie rozpowszechnionym wydaniem dramatu: B. Leśmian, Skrzypek opętany [w:] idem, Utwory dramatyczne. Listy, oprac. J. Trznadel, Warszawa 2012. 35 Zob. P. Łopuszański, „Idący z prawdą u warg i u powiek”. Próba nowego spojrzenia na twórczość Bolesława Leśmiana, „Teksty Drugie” 2002, nr 6; J. Zięba, Bolesława Leśmiana światopogląd nowoczesny. O eseistyce poety, Kraków 2000. W swoich analizach na podobieństwo myślenia Leśmiana i Husserla wskazał J. Różyc-Mo- lenda, O fenomenologii kawałkowania [w:] Miniatura i mikrologia, t. 1, pod red. A. Nawareckiego, Katowice 2000, s. 198–200.

124 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 – tożsamości. W poczuciu tego pokrewieństwa i tożsamości łączą się skwapliwie – barwa z kształ- tem, kształt z wonią, woń z dźwiękiem, przywracając całemu światu jego jednotliwość”36. Idée fi x Leśmiana to realny świat, któremu nie można – właśnie ze względu na ciągły ruch i zmienność – przypisać stałej ontologii. Rzeczywistość wyłaniająca się z jego dzieł prezentuje się pod różnymi postaciami, między innymi w zależności od podmiotowej świadomości pochwyconej przez rytm. W Skrzypku opętanym ten rytm – jak zwykło się podkreślać w analizach dzieł Leśmiana – nie ogranicza się wyłącznie do melodii słowa, ale obejmuje również swoistą grę spojrzeń, która staje się udziałem bohaterów dramatu. Co ważniejsze, muzyka i widzenie zostają w tym utworze związane szczególnym węzłem kompozycyjnym. Osobliwą sytuację sceniczną, z jaką skonfrontowany zostaje odbiorca Skrzypka opę- tanego, sygnalizują już pierwsze didaskalia utworu: Rzecz się dzieje w owych intermediach istnienia, gdy słów nie bywa, a wszyscy się nawzajem rozumieją37. Wykreślone ramy mikrokosmosu scenicznego otwierają odbiorcę na świat, które- go wnętrze charakteryzuje plastyczność realizowana na co najmniej kilku poziomach. Po pierwsze, uwagę czytelnika zwraca szczególny rodzaj rozmycia wewnętrznych granic, które teoretycznie powinny wydzielać sceniczne lieux. Zamiast tego widzimy „izbę wła- ściwie pustą i niezamieszkalną, zaludnioną jeno na czas trwania Baśni przelotnej” 38, której „pałacowość, i (...) ubóstwo zależą jeno od punktu widzenia oraz przywidzenia”39. Drzwi izby „czarną kotarą zasłonięte”, w głębi zaś okno, przez które „gałęzie pobliskiego drzewa przenikają (...) do wnętrza izby”40. Granice między przestrzeniami się rozmywają, obrazy nakładają na siebie. Otrzymujemy więc impresjonistyczny obraz nakładających się na siebie przedmiotów, linii, ruchu. Całość dodatkowo wzmocniona zostaje poprzez umieszczenie w izbie zwierciadła i sztalugi, których semiotyka potęguje wrażenie ruchu. Malująca obraz Chryzela „kładzie na płótnie nagle pochwycone plamy i linie”41. Wizja, z którą zostaje skonfrontowany odbiorca, nieustannie ewoluuje, jak choćby w scenie czwartej, kiedy to „odbicie okna, z lekka się wydłużając, przesuwa się z wolna po ścianie ku przodowi sceny. Za każdym jego stopniowym wydłużeniem i przemiejscowieniem, dźwięki muzyki stopniowo uciszają się i oddalają”42, „natomiast w rozwartym w głębi oknie zjawia się niby świt indygowy, rozpłomienia się w tegoż koloru zorzę i całą izbę ogarnia i wypełnia”43. Pozbawienie scenicznego lieu wyraźnych konturów pozwala autorowi na stworze- nie świata iskrzącego się niezliczoną ilością barw i dźwięków. Rozmycie tych malarskich

36 B. Leśmian, Rytm jako światopogląd [w:] idem, Szkice literackie, oprac. J. Trznadel, Warszawa 1959, s. 67. 37 Idem, Skrzypek opętany, op. cit., s. 61. 38 Ibidem. 39 Ibidem. 40 Ibidem, s. 62. 41 Ibidem. 42 Ibidem, s. 66. 43 Ibidem.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 125 konturów nie jest jednak równoznaczne z pozbawieniem mikrokosmosu wewnętrznych napięć. Leśmianowska wizja dramatu mimicznego opierała się na założeniu, że utwór powinien „zapełnić swe wnętrze całym bezlikiem ruchów, których pozbyliśmy się dzię- ki nieustannej pomocy słów. Rytm – mówi autor Klechd sezamowych – który przeszedł do słów, na nowo niechaj do ruchów powróci”44. Odebranie bohaterom głosu nie po- zbawia ich jednak możliwości prezentacji własnej perspektywy na rzeczywistość, wyra- żenia punktu widzenia, z jakiego obserwują świat. Leśmian wykorzystuje w tym celu grę spojrzeń. Skrzypek opętany to prawdziwy „dramat widzenia”, wewnętrznego ruchu oka, które śledzi, pochwytuje, „znieruchamia wzrokiem”45. Skrzypka opętanego można więc traktować jak swoisty, dramatyczny zapis (sic!) procesu obserwacji świata, o którym pisał Strzemiński. Autor Teorii widzenia dostrze- gał linię ruchu oka obserwatora zaznaczoną w strukturze obrazu. Leśmian ten sam ruch czyni narzędziem, dzięki któremu „staje się” mikrokosmos sceniczny. Bohaterowie jego dzieła niejednokrotnie „nie odrywają od siebie wzroku”, obdarzają się „trwożnymi spojrzeniami”. Ruch w dramacie Leśmiana to ruch spojrzenia, zmiana jego kierunku, a w końcu i próba jego zatrzymania (tak trudna przecież zdaniem Strzemińskiego). Kiedy Alaryel odbiera Chryzie pędzel i paletę, ta „pochyla się w pierwszej chwili ku rzuconym przedmiotom, a potem przedłużając ten ruch (...) zagląda pytająco w oczy46 Alaryelowi. Alaryel, jakby chcąc ukryć przyczynę swego zniecier- pliwienia, odwraca od niej twarz. Chryza podchodzi z tyłu (...), i przechylając stosownie kibić, zagląda mu w odwróconą twarz”47. Ruch spojrzenia jest równoznaczny z próbą tworzenia świata. Istnienie oznacza bycie nie tyle widzianym, ile postrzeganym. Kiedy w izbie Alaryela po raz pierwszy pojawia się Rusałka, bohater „odwraca się ku niej raptownie, jakby chciał ją przyłapać na gorącym uczynku – wcie- lenia… Wzrok jego spotyka się z jej spodziewanym spojrzeniem… Oboje po raz pierwszy w życiu, długo i badawczo patrzą tak wzajem na siebie. Po raz pierwszy zdziwieni, po raz pierwszy odbici nawzajem w swych rozszerzonych źrenicach”48. Ruch spojrzenia to próba pochwycenia napięć istniejących między bohaterami. To próba złapania tej wewnętrznej walki, jaka toczy się w granicach obrazu scenicz- nego. Warto zwrócić uwagę, że o ile wszystkie postaci tego dramatu (oprócz Alaryela i Chryzy) pojawiają się w efekcie zdwojeń, podwojeń, rozszczepień, o tyle jednoznaczne uchwycenie tego procesu okazuje się niemożliwe, tak jak niemożliwe jest zbliżenie Chryzy i Rusałki, które „obydwie mierzą się wzajem oczyma, tkwiąc w swych miejscach i w swych oddaleniach”49. Mimo że „coś porusza się z posad, wyzbywa się swej stałości,

44 Ibidem, s. 126. 45 Ibidem, s. 71. 46 Wszystkie wyróżnienia w tekście pochodzą od autorki artykułu. 47 B. Leśmian, Skrzypek opętany, op. cit., s. 63. 48 Ibidem, s. 67. 49 Ibidem, s. 71.

126 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 zatraca swą niezachwianość”50, a „boczne izby ściany zwężają się perspektywicznie”, „odległość między Rusałką a Chryzą zostaje wciąż ta sama”51. Gra spojrzeń pojawiająca się w Skrzypku opętanym ma jeden cel: uchwycenie mo- mentu wcielenia. Doskonale widać to w przypadku Chryzy, która po odrzuceniu przez Alaryela stała z „szeroko rozwartymi oczyma”52, teraz zaś „otrząsa się nagle ze swego znieruchomienia. Wyciąga dłonie do zwierciadła i odsłania je cał- kowicie. W głębi zwierciadła widać najpierw odbicia różanego wieńca, naszyjnika i pasa, które leżą na ziemi, naprzeciwko zwierciadła – zniszczone i stratowane. Potem – w głębi zwierciadła jawi się z pewnym opóźnieniem odbicie samej Chryzy. Chryza przygląda mu się nieruchomo, zaś ono tak samo przygląda się Chryzie”53. Bohaterka toczy ze swoim odbiciem swoistą walkę o pierwszeństwo i w koń- cu, „w pewnej chwili, pomimo pierwszeństwa Odbicia, [Chryza i Odbicie – M.N.] osiągają jednoczesność, tak że odzwór wieńca, naszyjnika i pasa opadają na ziemie równolegle z ich odpowiednikami poza zwierciadłem”54. Efekt jest jednak taki, że „odbicie” zaczyna płakać, a Chryza nie wytrzymuje konfrontacji z własnym wizerun- kiem. Zamiast toczyć dalszą grę ze swoim widzeniem, maluje portret Rusałki. Rozwiązania wykorzystane w Skrzypku opętanym wskazują, że szczególny rytm, jaki przenika całą tkankę tego tekstu, swoje źródło ma nie tyle w projektowanych gestach czy zachowaniach postaci, ile w szczególnym rodzaju więzi pomiędzy dramatis personae a budowanym niejako „na bieżąco” mikrokosmosem scenicznym. Wyrazem tego związku są zaś spojrzenia, którymi postaci obdarowują świat i siebie nawzajem. Tak jak Strze- miński krytykował założenia perspektywy zbieżnej, ponieważ jego zdaniem prowadziła ona do unieruchomienia obrazu, tak Leśmian nie akceptował żywych obrazów w sztuce dramatycznej właśnie ze względu na ich stabilizującą funkcję. Tableaux vivants zamykały zdaniem autora Klechd sezamowych dynamiczny z natury obraz i stabilizowały jego od- biór55. Leśmianowska krytyka tego typu strategii to początek eksperymentu prowadzące- go do odnowienia procesu dramatycznego ukrytego za tableau vivant. Procesu, którego źródło stanowi gra spojrzeń fundująca ruch sceniczny. Odbiorca zostaje postawiony wobec świata, którego nie sposób przyłapać na mo- mencie „wcielenia”. Cała dynamika dramatu kryje się więc nie tyle w samym ruchu postaci, ponawianych wciąż gestach: uchwycenie ich okazuje się niemożliwe. Prawdzi- wy dramat rozgrywa się w „mimice spojrzeń”, której obserwatorem staje się czytelnik. W powyższych analizach podkreślałam, że bohaterowie spojrzeniami obdarowują przede wszystkim siebie nawzajem, ewentualnie swoje odbicia lub kluczowe rekwizyty. Kompo- zycja utworu zamyka więc ich w precyzyjnie wyznaczonych ramach, a odbiorcę sytuuje

50 Ibidem, s. 72. 51 Ibidem. 52 Ibidem, s. 75. 53 Ibidem, s. 76. 54 Ibidem. 55 B. Leśmian, Uwagi autorskie [w:] idem, Utwory dramatyczne. Listy, op. cit., s. 125.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 127 na zewnątrz świata przedstawionego. Jako jedyny dysponowałby on stałą i niezmienną perspektywą oglądu mikrokosmosu. To wszystko byłoby możliwe, gdyby nie jeden ele- ment struktury całego dzieła: muzyka. Anna Czabanowska-Wróbel, przytaczając rozpoznania Rochelle Stone, podkreśla, że „Skrzypek Opę tany moż e być odczytywany na dwa sposoby: jako libretto pantomimy i jako tekst literacki, metapoetyckie dzieło poety”56. Bolesław Leśmian w Skrzypku opę- tanym zawarł wiele wskazówek dotyczących muzycznej strony utworu57 i to właśnie je traktować można jako rodzaj metapoetyckiej informacji o zasadzie percepcji dramatu. Warto zwrócić bowiem uwagę na charakterystyczne informacje dotyczące dźwiękowej obudowy owej gry spojrzeń, o której pisałam powyżej. Większość brzmień pojawiają- cych się w świecie przedstawionym jest niema: Chryza „chichocze bezgłośnie”58, Karły „bezszumnie przytupują nogami”59, a Alaryel „przysłuchuje się urojonym dźwiękom”60. Owa szczególna muzyczność w przypadku jednej z dramatis personae ma jednak nieco inny charakter. W momencie pojawienia się na scenie światła indygowego, zapowiada- jącego niejako postać Rusałki, „dźwięki muzyki zaczynają śnić i majaczyć, nacichając coraz szybciej i oddalając się coraz pośpieszniej”61. Kiedy Rusałka i towarzyszące jej światło znikają, „dźwięki muzyki z wolna się zbliżają, tracąc po drodze swą dalekość i niewiadomość”62. To właśnie charakterystyczne dla tej postaci oddalanie i zbliżanie się dźwięku działa niczym magnes, który przyciąga odbiorcę do dzieła i od niego w pe- wien sposób odpycha. Siła natężenia dźwiękowego funkcjonuje niczym sygnał skracania lub zwiększania dystansu, jaki dzieli czytelnika od prezentowanego mu świata. Zabieg ten przypomina zaś proces „nastawiania wzroku”, o którym pisał Strzemiński. Pokrewieństwo to staje się jeszcze bardziej widoczne, jeśli przypomnimy, że Rusałka stanowi swoiste upostaciowienie élan vital, które uchwycić stara się nie tylko Alaryel, lecz także każdy percypujący dzieło. Przyłapanie bohaterki na tym „momencie wcielenia”, o którym mowa była powyżej, traktować można na równi z osiągnięciem przez odbiorcę syntetycznego widzenia prezentowanego mikrokosmosu. Tak istotny dla Leśmiana ruch nie realizuje się wyłącznie w ramach gry spojrzeń bohaterów, ale w tej samej mierze dotyczy również od- biorcy. Odpowiednie „nastawienie jego wzroku”, które wspomagać ma muzyczna strona dzieła, otwiera bowiem drogę do uzyskania przez dzieło swoistej organiczności. Nie dziwi więc twierdzenie Leśmiana, że „widowisko bez widza byłoby ostatecznie nonsensem. Możemy mu wreszcie przypisać pew- ną współtwórczość, gdyż winien wyobraźnią swoją, intuicją, czujną zgadliwością serca i ducha

56 A. Czabanowska-Wróbel, Baśń jako światopogląd: baśń i baśniowość w twórczości Bolesława Leśmiana, „Pamiętnik Literacki” 1988, nr 4, s. 38. 57 Według Rochelle Stone Leś mian projekt umuzycznienia dramatu chciał powierzyć Karolowi Szymanowskiemu. Zob. R.H. Stone, Wstę p, op. cit., s. 6. 58 B. Leśmian, Skrzypek opętany, op. cit., s. 80. 59 Ibidem, s. 87. 60 Ibidem, s. 81. 61 B. Leśmian, Skrzypek opętany, op. cit., s. 66. 62 Ibidem, s. 68.

128 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 dopełnić, dośnić, dotworzyć to, czego nie potrafi nigdy oddać całkowicie zbyt materialna, ograni- czona, ułomna scena wraz z aktorami”63. Pochwycić, unieruchomić, zatrzymać Rusałkę próbuje większość postaci Skrzypka opętanego. Pragnienie to kieruje działaniami Chryzy, Wiedźmy i oczywiście Alaryela. W kontekście prowadzonych przeze mnie rozważań szczególnie istotne okazują się działania tego ostatniego. Śmierć Rusałki doprowadza bowiem bohatera do upragnio- nej przez niego pieśni-tworzenia. Bohaterka „stoi na swej mogile – prosta i sztywna od śmierci”64, w unieruchomioną bohaterkę i jej szatę iskrzącą się od nut złocistych Alaryel „wpija się oczyma (...) i w chwili całkowitego wyniknięcia z grobu Rusałki smy- kiem, ku górze wzniesionym, uderza nagle w struny złotej skrzypki”65 i rozpoczyna grę. „Gra (solo), wpatrzony w nuty złociste. Gra na klęczkach, gra nieprzytomnie, gra nienasycenie, oczyma zapodziany i zaprzepaszczony w szatach wynikłej z grobu Ru- sałki”66. Warto zwrócić uwagę, że po raz pierwszy nie gra bezszumnie i bezhałaśnie. Jeśli, zgodnie z rozpoznaniami badaczy, traktować Rusałkę, jako tę, która prowadzi bohate- ra „przez miłosne wtajemniczenie do wyzwolenia z ograniczeń ludzkiej ś miertelnoś ci“67, to uznać należy, że wyzwolenie to pojawia się dzięki spojrzeniu zatrzymanemu i uję- temu w ramy dźwięku, spojrzeniu stanowiącemu wyraz właściwego „nastawienia wzrokowego”. Byt dramatyczny rodzi się na styku wzroku i dźwięku (utożsamianego z głosem68). Mikrokosmos staje się odbiciem widzenia Alaryela: „Cienie Zmarłych obchwyciwszy pnie drzewne, zaczynają z wolna krążyć w takt pieśni Alaryela (...) Krążą coraz szybciej, coraz zwiewniej – szarzejąc i jakby przejrzyściejąc w tym zawrotnym Tańcu wokół Pni Drzewny- ch”69. Pieśń trwa, Chryza i Wiedźma stoją zasłuchane. Alaryel wyczytuje z szaty Rusałki kolejne nuty. Z każdą kolejną Światło Indygowe słabnie – jakby pieśń bohatera odbierała światu jego kolory. W końcu Alaryel, dobywając ostatniego dźwięku, pada ukąszony przez Węża Złotego. „Światło Indygowe gaśnie. Cienie Zmarłych zapadają się jednocze- śnie w swe groby, zsuwając się dłońmi po pniach drzewnych. Noc. Ciemność”70. W trakcie trwania pieśni Alaryela świat traci swoją barwność, wielowymiaro- wość. Pogrąża się w ciemności. Tak jak bohater próbował przyłapać Rusałkę na mo- mencie wcielenia, tak teraz on zostaje przez Wiedźmę (i odbiorcę tekstu) przyłapany

63 B. Leśmian, Tajemnice widza i widowiska [„Kurier Warszawski” 1909, nr 134] [w:] idem, Szkice literackie, op. cit., s. 141. 64 Idem, Skrzypek opętany, op. cit., s. 119. 65 Ibidem, s. 120. 66 Ibidem. 67 M. Karwowska, Fenomen kobiecoś ci w wyobraź ni poetyckiej Bolesława Leś miana na tle europejskiej refl eksji antropologicznej, „Poznańskie Studia Polonistyczne” 2009, nr 16, s. 57. 68 Renata Suchowiejko zwraca uwagę, że wybór instrumentu, na którym gra Alaryel, nie był przypadkowy. „Skrzypce w tradycji wykonawczej XIX wieku, wciąż jeszcze bardzo żywej na początku XX wieku, były silnie an- tropomorfi zowane, traktowane jako element ludzkiego ciała. Miały na to wpływ ich właściwości brzmieniowe, a zwłaszcza umiejętność naśladowania głosu ludzkiego”. R. Suchowiejko, Muzyczne komponenty dramatu mi- micznego „Skrzypek Opętany” Bolesława Leś miana, „Folia Litteraria Polonica” 2012, nr 1, s. 78. 69 B. Leśmian, Skrzypek opętany, op. cit., s. 121. 70 Ibidem, s. 123.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 129 „na gorącym uczynku śmierci”71. Ruchomy do tej pory wzrok bohaterów zostaje zatrzy- many – jak zatrzymane zostaje spojrzenie odbiorcy. Kończy się czas percepcji obrazu. Jego koniec wyznacza pieśń Alaryela. Jeśli po- traktować skrzypkę jako substytut głosu, to uznać należy, że moment wysłowienia jest równoznaczny ze stabilizacją obrazu, jego zamknięciem w określonych ramach, końcem obserwacji. Nie przez przypadek analizowany utwór przywołuje w pewien sposób wizję „diabelskiego skrzypka”, czyli śmierci i związany z nią motyw danse macabre72. Taniec cieni w ostatniej scenie dramatu nie jest przecież niczym innym niż tym pląsem śmiertel- nym przedwiecznego świata, który zjawił się na scenie wraz z bohaterami i wraz z nimi z tych teatralnych desek znika: „Koniec Baśni – początek niewiary”73. Pieśń Alaryela jest więc jednocześnie aktem kreacji i uśmiercania. Dramat dzieje się w końcu w „interme- diach istnienia”, których nie sposób wysłowić, bo każde słowo (a więc i dźwięk pieśni) okazuje się dla obrazu ciosem śmiertelnym74. Nie bez przyczyny Wiktor Wołowski twierdzi, że podstawową funkcją klamry kompozy- cyjnej Skrzypka jest określenie stopnia przynależności dzieła do fi kcji. Zdaniem badacza historia Alaryela i Chryzy „ujęta została w kleszcze dwóch didaskalii obalających jakby fi kcyjność utworu, wyrzucających bajkę poza bajkowość, poza świat dzieła i resytuujących przygodę Alaryela w codziennych realiach cierpień i rozterek podmiotu twórczego”75, a wytworzona w ten sposób rama sceniczna staje się „istotnym narzędziem komunika- cyjnym wynoszącym tekst do rangi świadectwa, wyznania, auto-egzorcymu”76. Przecięcie się głosu i ciszy, mowy i wzroku, funduje właściwy, pełny świat dramatu, wprowadzając niejako podmiot dramatyczny do wnętrza świata przedstawionego. Jego słowo umożli- wia odbiorcy obserwację historii Alaryela i Chryzy. Ta percepcja nie może jednak zostać wprost stematyzowana – „organiczność” dzieła sztuki kryje się nie w wielowymiarowości wydobytych na powierzchnię tekstu perspektyw, ale w ich zjednoczeniu w ramach ob- razu. Analizę Skrzypka opętanego Leśmiana zakończyć jednak wypada otwartym py- taniem o to, czy widzenie syntetyczne, do którego podobnie jak Strzemiński, zdaje się dążyć autor Dziejby leśnej, pozwala ustanowić świat, czy wręcz przeciwnie – ostatecznie go uśmierca.

***

71 Ibidem, s. 124. 72 R. Suchowiejko, op. cit., s. 79. 73 B. Leśmian, Skrzypek opętany, op. cit., s. 125. 74 W tym kontekście Leśmian sytuuje się szczególnie blisko rosyjskich eksperymentów wykorzystujących tradycję komedii dell’arte. Podobnie jak Aleksandr Błok czy Nikołaj Jewrieinow, autor Dziejby leśnej z tradycyjnych historii o Pierrocie, Arlekinie i Kolombinie wydobywa problematykę wieloznacznych relacji między rzeczywistością a sztu- ką. Zob. J. Douglas Clayton, Pierrot czy Pietruszka? Rosyjskie arlekinady, tłum. K. Dudzińska [w:] Teatr dell’arte, pod red. D. Sosnowskiej, Warszawa 2016. Co ciekawe, wiele wskazuje na to, że Władysław Strzemiński, ucząc się w Mikołajewskiej Szkole Inżynieryjnej, mógł mieć możliwość oglądania dzieł realizujących tę rosyjską tradycję. Zob. I. Luba, E.P. Wawer, op. cit., s. 96–105. 75 W. Wołowski, Didaskalia i didaskaliczność w dramacie i nie tylko, Lublin 2016, s. 103. 76 Ibidem.

130 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Władysława Strzemińskiego i Bolesława Leśmiana łączył przede wszystkim szczególny sposób widzenia świata, dzieła sztuki i samych siebie. Sztuka perspektywy, którą ana- lizowałam w powyższych rozważaniach, jawi się bowiem jako pochodna precyzyjnych założeń, które towarzyszyły obydwu twórcom. Po pierwsze, obydwaj funkcjonowali w rzeczywistości, której ramy wyznaczała fi lozofi a Nietzschego i Bergsona. Pierwszy z nich zakwestionował transcendentalną perspektywę poznawczą, drugi – zanegował „szlachectwo wzroku”, podkreślając wagę indywidualnej percepcji dokonywanej przez konkretne ciało77. Miejsce ponadindywidualnego punk- tu widzenia zajęły indywidualne perspektywy, które okazywały się jedynie możliwymi. W świetle poczynionych przeze mnie rozpoznań uznać jednak należy, że zarówno Strze- miński, jak i Leśmian, traktowali dzieło jako pewną całość organiczną właśnie ze swoiście pojętej perspektywy transcendentalnej. Dzieło – czy to obraz, czy to dramat – nie znaczy jako zestaw elementów, różnorodnych kierunków i linii. Dzieło uzyskuje jednak swoją spójność organiczną dopiero dzięki odbiorcy. Leśmian, podobnie jak Strzemiński, uznaje, że nawet najbardziej skomplikowane za- biegi kompozycyjne, „nie są w stanie zatrzymać spojrzenia”78. Dlatego też żaden z nich nie próbuje tego czynić, wręcz przeciwnie – obydwaj twórcy starają się jak najlepiej wy- korzystywać artystyczny potencjał, jaki tkwi w ruchomej perspektywie wzrokowej. Obrazy Strzemińskiego, artykuły i wykłady, a przede wszystkim fi lozofi ę dzieła sztuki wyłożoną w Teorii widzenia określić można mianem zapisu jego świadomości wzrokowej79. Świa- domości, która przełożyła się na bardzo precyzyjną (wbrew pozorom) koncepcję dzieła sztuki80. W podobnej perspektywie traktować można również dorobek artystyczny Bo- lesława Leśmiana. Jego twórczość dramatyczna, aktywność teatralna (bo o tej także nie można zapominać), a przede wszystkim poezja również stanowią wyraz bardzo okre- ślonego sposobu widzenia dzieła sztuki. Wydaje się, że obaj twórcy z pełną świadomością na gruncie estetyki poruszają się na granicy świata fi zycznego i fi kcyjnego, obserwowanej rzeczywistości i jej swoistego przetworzenia w obrazie/tekście. Koncepcje symbolizmu czy intuicjonizmu w ich fi lozofi i i wyrastającej z niej twórczości są oryginalnym przetworze- niem zastanej tradycji, zarówno fi lozofi cznej, jak i malarsko-literackiej. Oczywiście można się zastanawiać nad znaczeniem dla twórczości obydwu autorów szerszego kontekstu fi lozofi cznego. Podstawą pytań o związki z twórczością Wilhelma Diltheya, Edmunda Husserla, Henriego Bergsona warto być może uczynić jednak właśnie „sztukę perspektywy”. Jeśli przyjąć założenie Strzemińskiego, że „istnieje wzajemny wpływ

77 Jednym z pierwszych badaczy, który podjął wątek zmian światopoglądowych związanych z percepcją wzro- kową, był Martin Jay. O ile część jego rozpoznań wzbudzać może wątpliwości, o tyle wskazany przez niego kryzys władzy wzrokowej jest niewątpliwym faktem kulturowo-społecznym. Zob. M. Jay, Kryzys tradycyjnej władzy wzroku. Od impresjonistów do Bergsona, tłum. J. Przeźmiński [w:] Odkrywanie modernizmu, pod red. R. Nycza, Kraków 1998, s. 319. 78 W. Strzemiński, Teoria widzenia, op. cit., s. 202. 79 Zwracał na to uwagę już Julian Przyboś, określając Strzemińskiego mianem tego, który ujrzał także własne widzenie. Zob. J. Przyboś, Realizm rytmu „fi zjologicznego”, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 4, s. 8. 80 Zob. S. Hanuszkiewicz, Naturalistyczna teoria dzieła sztuki na gruncie estetyki realistycznej Władysława Strze- mińskiego, „Estetyka i Krytyka” 2009, nr 2 – 2010, nr 1.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 131 myśli na widzenie i widzenia na myśl”, a „myśl stawia pytania, na które ma odpowie- dzieć widzenie”81, to dzieło artystyczne i jego metakrytyczna funkcja okazują się dro- gą do poznania zasad rządzących epistemologią. Zarówno w twórczości Leśmiana, jak i Strzemińskiego „nie ma już »perspektywy Boga«. Porzucony zostaje transcendenta- lizm, ale istnieje perspektywa ideologiczna epoki dominująca nad indywidualnymi opty- kami artystów, usuwająca je w cień”82. Być może właśnie we wzajemnych związkach literatury i fi lozofi i można tę ponadindywidualną perspektywę odnaleźć. Niewykluczone, że właśnie dlatego teoria Strzemińskiego tak łatwo daje się aplikować do twórczości dramatycznej, którą można w pewien sposób traktować jak rodzaj dysputy epistemolo- gicznej. Utwierdza w tym nie tylko wiedza o teatralnych doświadczeniach autora Teorii widzenia, nie tylko przedstawiona tutaj analiza dramatu Leśmiana, lecz także to, że chyba nie bez powodu Konrad Swinarski właśnie maszynopis opus magnum Strzemińskiego przywiózł ze sobą do Katowic, inspirując tym samym powstanie grupy St-53, a potem myśl malarza-fi lozofa uczynił jednym z fundamentów swojej koncepcji teatru83.

Summary The Art of Perspective: Strzemiński and Leśmian The article highlights fundamental correspondences between the work of Władysław Strzemiński and of Bolesław Leśmian. The category of perspective provides a starting point for the analysis. The key problem of article is the philosophy of art and the question of cultural and philosophical heritage, which helps connect the models of thinking about art in Leśmian and Strzemiński. The examination of Strzemiński’s and Leśmian’s wri- tings demonstrates their analogous ways of organizing a game that engages a viewer’s or spectator’s perception and a work of art.

Keywords: Lesmian, Strzeminski, perspective, picture, view, perception Słowa klucze: Leśmian, Strzemiński, perspektywa, obraz, percepcja

81 W. Strzemiński, Teoria widzenia, op. cit., s. 51. 82 G. Sztabiński, op. cit., s. LIX. 83 I. Luba, op. cit., s. 39. Zob. także: J. Walaszek, Konrad Swinarski i jego krakowskie inscenizacje, Warszawa 1991, s. 13–15, 50, 311–321.

132 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 POEZJA Robert Kania

Chodelka 1942

Mamie

nogi pamiętają chłód rzeki może dlatego tak często się łamią i głos się łamie przez pamięć ołowiu idącego na dno razem z ciałami

trzylatka musi wstrzymać oddech zamknąć oczy szepnąć babciu jeszcze nie idźmy jeszcze nie

/ ścięty kulami tatarak nigdy nie odrósł /

lato

dziewczynka nie pozwala rozbiera ć się do snu rano szybciej można uciec opowiedzieć po latach o palonych snopkach ludziach biegnących je gasić zgasłych

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 133 Paryż 2015

gdzie jest amunicja, gdzie sterty kul z rozbitych gwiazd, z lodowych serc

Elizabeth Bishop, Paryż, 7 rano tłum. własne

jest blisko końca chowam się za setką zabitych jestem celem spojrzeń przelatują obok krzyża na piersi

chowam się za setką zabitych leżę obłożony łuskami przelatują obok krzyża na piersi zataczają kręgi

leżę obłożony łuskami anioły nade mną zataczają kręgi przy dźwiękach kałasznikowa

anioły nade mną a ja bezbronny przy dźwiękach kałasznikowa w blasku półksiężyca

a ja bezbronny jestem celem spojrzeń w blasku półksiężyca jest blisko końca

134 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 palenie 1945

wszyscy są równi wobec śmierci

Grzegorz Kwiatkowski, benzyną

bo co to za wojna gdy Niemcy nie płoną w zimie czterdziestego piątego Marion modliła się całymi dniami bała się pijanych sołdatów

w zimie czterdziestego piątego Marion zakrywała szczelnie piersi bała się pijanych sołdatów trzęsła się ze strachu trzęsła się z zimna

zakrywała szczelnie piersi przed wyjściem po chrust trzęsła się ze strachu trzęsła się z zimna nocami krzyczała po mazursku

przed wyjściem po chrust żegnała się ze światem nocami krzyczała po mazursku zagłuszana przez rosyjskie śmiechy

żegnała się ze światem modliła się całymi dniami zagłuszana przez rosyjskie śmiechy bo co to za wojna gdy Niemcy nie płoną

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 135 pierwszego sierpnia roku dwa tysiące któregoś siedemnasta w dźwiękach syren żar leje się z nieba zagubieni przechodnie myślą może to tylko jakiś pożar a może to jednak wojna i obce samoloty przekroczyły granice

/ wyobraźni /

koniec wojny

ulewa koniec wojny

/ na kartonowe miecze /

z Krynickiego wołynie

obudziłem się nagle na nieznanym dworcu* może to była Sabra a może Szatila obok mnie jeden Hutu i jeden Tutsi jeden Turek i jeden Ormianin jeden Niemiec i jeden Żyd miałem broń szukałem kogoś

/ do pary /

* Ryszard Krynicki, *** [nagi, obudziłem się nagle w kolejce po chleb]

136 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 z Barańczaka wołynie

tyle razy patrzyłeś na stojącego przy ścianie niebieskiego chłopca czytałeś o innym przeznaczeniu siekier i kos słyszałeś tuż przed błyskiem maczet o ukrytych w kościele myślałeś o uciekających holenderskich żołnierzach o dołach odkopywanych po latach przyzwyczaiłeś się ale kto ci powiedział że wolno się przyzwyczajać*

* Stanisław Barańczak, Jeżeli porcelana to...

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 137 po

I tak stać, nieruchomo, jeszcze przez chwilę, niemal wierząc, że lustro się zabliźni

Krzysztof Gąsiorowski, *** [jeszcze przed świtaniem]

wyrywam ci łuski próbuję odkryć kształt wydłubuję ci oczy żebyś nie widziała błysku noża wymazuję motyle z brzucha który zrodził tylko krzyk odgryzam wargi które zapomniały rymów we frazach zrzynam włosy by nie posiwiały zatrzymuję dla siebie ostatni oddech w nozdrzach pierwszy odruch pośmiertny

kroczę wbrew sobie wkładam palce szukam życia po śmierci miłości po zdradzie

138 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 z Lowella wołynie

Jeszcze to nie głaz ślepy – jedną żyłę Pozostaw, wskrzesi!... i tę zrąb

Cyprian Norwid, Promethidion

dopiero po pięćdziesiątce przypomniałem sobie że spaliście kiedyś z ojcem w jednym łóżku ale nigdy nie przyłapałem was nawet na pocałunku

siostrę chcieliście mi kupić w sklepie ciągle krzyczałem że porąbię ją siekierą żałuję – kochałbym ją bardziej od drogiej żony

mojej drogiej siostrze odrąbałem kształty kolor oczu i włosy

jej krzyk to echo krzyku teraz tylko ginące*

* Robert Lowell, Krzyk tłum. Piotr Sommer

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 139 Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

140 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Agnieszka Muszyńska

Kandelabr II

Królowa jest kim? Oprócz tego, że wąską, mieniącą się kolumną, przynoszącą śmierć. Ale to znaczy tak wiele, że nie znaczy nic.

Jest wyjściem z paradoksu. Zatrzymaniem lustrzanego perpetuum własnego spojrzenia, odsyłającego do wła- snego spojrzenia. Trwale naznaczona cynizmem.

I jest paradoksem, bo w duszy przetrwała jej ta robaczywa autoteliczność – to własne, odsyłające do własnego. Każdy normalny jej pięknem by się zatruł.

Ale zaraz, mój drogi, moment. Mieszkamy w domu wariatów. I ty mnie prosisz o po- kłon?! Ty, do głębi przeżarty metafi zycznym głodem. Ty, który w przymieraniu żywiłeś się mięsem z głowy bożego proroka. Który Salome słowami „prawdy” doprowadziłeś do obłędu.

Nie pierwsze z nas pokolenie, świadome, że to jedno wielkie kłamstwo da się wy- karmić jedynie prawdą, a zarazem, że tylko tym uporczywym łganiem mamy szansę jakąś prawdę znaleźć. Nie pierwsza z nas obłąkańcza generacja i nie ostatnia, która spija swój zmaterializowany obłęd.

Ona? Ona gra, jak my wszyscy. Śpiewa. Żuje swoje serce, bo samo już krwi nie pompuje, a ty i tak wierzysz, że to guma. Ona siedzi schowana na strychu, zbie- rając kryształki z ziemi i rozkruszone przesypuje przez dziurę w podłodze, a te płoną nad kandelabrami, i moje włosy płoną z nimi.

Nie pierwsza ze mnie oszustka, odstawiająca z błaznem ten teatrzyk. Z niej nie pierwsza królowa. I nie ostatnie te nasze cierpienia na ziemi. Ale nadal: nie kończy się nic i wszystko, wszystko się kończy.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 141 Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

142 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Paweł Bień

Wiersze

Pod kraciastymi pledami nikt nie przypuszcza naszych ciał. kelnerka urywkiem gestu podaje cukiernicę.

wyciekła znikąd jakaś wycieczka, zamiast oczu mająca aparaty fotografi czne, rozczesująca

świat na widoki fotogeniczne i uboczne. szerokie niebo tną jaskółki. dziewczynka,

zapatrzywszy się, wypuszcza z ręki balon. ostatecznie, każdy uprawia jakiś prywatny

szczep solipsyzmu. urywkiem gestu.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 143 Homer osiedla, siedząc na zielonej ławce, zabija muchę na własnym przegubie.

pies bezpańsko skomle. odbicie matki kołysze niemowlę w czerwonym wózku.

chwila. oniemiałe dzieci próbują nauczyć swoje ręce repliki gestu.

144 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 I gdyby to działo się w jakimś muzeum, najlepiej pachnącym płynem do podłóg lub wykładziną, byłoby obezwładnione gablotą i podpisem, ale

one leżą na dnie wiklinowego kosza. na dnie września: targowisko, wąsaty, brudem pod paznokciami wskazuje na fotografi e: białe nagie ciała w czarnych czapkach gestapo.

w czarnych wargach białe zęby, między białymi udami czarne łono. tekturki są poprzypalane papierosami albo wielką katastrofą.

kosz ma w sobie prawo stania się dowolną parą rąk. opuszki nieśmiało kojarzą dotykiem czerń łona i czerń skrzyżowanych piszczeli.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 145 W przeddzień wyjazdu, na krótko przed północą, prasowałem koszule. pachniało: białe,

na wieszaku z logotypem nieistniejącego już domu handlowego Bleyle.

die Kleidung, in der man sich wohlfühlt.

powinno się odchodzić razem ze swoimi rzeczami; bo przecież

wszystko zasługuje na swój koniec, choćby bez puenty.

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

146 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Krzysztof Jankowski

Poemat ulicy

Szedłem wieczornym Nowym Światem, ulicą spokrewnioną ze mną. Szedłem gdzieś w zawieszeniu między chmurami wyobraźni a realnością chodnika. Zapatrzony w dynamikę żyjącego miasta, chłonąłem oczami perspektywę – która wpierw wchłonęła mnie.

Kocham wieczorne pejzaże miast nasycone migocącymi światłami neonów.

Rozgwieżdżone tworzyły odrębną konstelację. Mleczne drogi neonowych ławic świateł migotały we mnie.

Dwustronny strumień samochodów przesuwał się zwartym nurtem koryta ulicy – element krwioobiegu miasta. Tuż koło urwiska linii brzegowej chodnika, po którym stawiałem kroki.

Piki metalowych słupów dźwigają kapeluszowe latarnie, które pocą się biało-elektrycznym potem żarówek. Rozpraszają gasnącą czerń wyłonioną z wczesnych zachodów późnej jesieni. Zmęczone słońce, odprowadzane przypadkowymi spojrzeniami przechodniów, odpłynęło horyzontem, by wykonać pracę po drugiej stronie globu. Staruszek siwy księżyc na nocny spacer się szykuje.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 147 Widziałem ludzi, którzy szli w różnych kierunkach. Obraz wydawał się uskromnionym karnawałem – powszedniego dnia. Wieczorne miasta mają w sobie coś z karnawału.

Szklące wystawy sklepów odpowiadają wzrokiem wpatrzonym przechodniom.

Ciepły listopadowy wieczór nie był uciążliwy, tylko wcześniejsza ciemność zdawała się przypominać o porze roku.

Dochodzę do skrzyżowania na Krakowskim. Wymijam wzrokiem poprzeczną ulicę dźwigającą bolesną pamięć, odartą ze skóry ulicę o chrześcijańskiej nazwie i stalinowskim obliczu. Za nią widok:

– Krakowskie!

Idę, niosę ze sobą całą tęczę poematu. Idę w kierunku dwuposągowej bramy z serpentynową kratą i uczelnianym orłem.

Patrzyłem przed siebie. Tym razem nie przykuła mego wzroku klasycystyczna sylwetka pomnika astronoma z globusem nieba, pomnika, któremu przed laty przestrzelono rękę.

Tego wieczora nie zdoła uwieść moich źrenic Thorwaldsenowska precyzja kształtu.

148 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Dziś przepełnia mnie lubieżnie orgia życia.

Gdzieś koło sylwetki kościoła z Chrystusem, którego kiedyś przewrócono – szli ludzie. A ja! – Widziałem ją! Nie pamiętam jej stroju, możliwe, że była ubrana w sukienkę. Nie zapamiętałem twarzy, chyba była ładna, choć nie była piękna.

– Szła.

Na wyciągniętym uchwycie ręki, w wazonie dłoni niosła purpurowy bukiet nieskrywanych uczuć.

Nie kwiaty mnie uwiodły, nie dziewczyna – lecz uczucia bezwstydnie obnażone na widok przechodnia.

Będą teraz kolorami gorąca żarzyć się na jej stoliku.

......

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 149 Śmierć poety

Umarł, a w nim zmarły karty, jak umierają słowa, w powietrzu cicho gasnąc iskrą. Zginęły w nim karty, których nie zdążył zapisać.

Nie był zbyt pracowity, w istocie wszystko odkładał na później, zupełnie jakby wierzył, że istnieje jakieś później. Jakby wierzył w drugą szansę.

Rankiem wyszedł w pośpiechu, nie zdążył zapiąć swetra doświadczeń (życiowych nauk). Bagaż wspomnień upchnął w torbie poranną gazetą. Najświeższe wiadomości w zasadzie w chwili podania do druku były już historią, ale ta codzienność czytana w tramwaju, czytana z gazety, chrzęstu kół, szumu samochodów, gwaru rozmów, dawała zapomnieć o własnym istnieniu.

Rankiem wyszedł z domu swego urodzenia. Przeszedł kilka ulic, doszedł wieczorem na cmentarz – by odpocząć. Szedł beztroski, mało w życiu dokonał. Jak dziecko powtarzał sobie wciąż to samo zaklęcie – przecież jeszcze masz czas.

A mur był dwie przecznice od niego.

Położył się do snu jakby bezboleśnie. Śpi światem odziany, co mu się przyśni we śnie? Ziarnko piasku, co w pustkę oczodołu wpada?

150 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Mennica przyrody

Ocean nieba buchalterzy chmur dzielą na wodnisty bilon kropel deszczu i obdzielają ziemię jałmużną życia, by cudem narodzin odrodzić cykl śmierci.

Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 151 Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

152 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 PROZA Paweł Orzeł

¿por fin?

(pobrzmiewa)

Jest, bo jest.

Jest, bo nic nie ma.

I trudno cokolwiek tu powiedzieć. Trudno mi cokolwiek opowiedzieć.

(czekam)

Jest,

bo to zwykły czas. W całej niezwykłości to tylko czas.

Coś układa się mi. Coś nabiera sensu. Coś smakuje. Coś nabiera sensu. Coś smakuje. Coś smakuje.

(doczekałem się i czekam)

Tu mogę zostać. W tym jednym miejscu.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 153 Nie wiem, jak się nazwać. Kim nagle stałeś się lub kim jesteś. Nie znam tych włosów. Wchodzą rano do nosa. Do ust. Jakoś przeszkadzają, choć i tak da się spać. Sądziłem nawet, że Joanna Kamieńska je słyszy. Może pies Jack ją znieczulił. Nie wiem. Po prostu boję się. Boję się powrotów do domu. Boję się patrzenia w telefon. Boję się myślenia o pracy. Boję się. I boję się, i boję. Nic nie ułoży się odpowiednio. O tym wiedziałem od zawsze. I przestałem wstydzić się. – – – Jeszcze nie potrafi ę pisać, jakbym chciał.

Może to nigdy nie wróci? Uśmiechnij się do mnie i myśl o tym.

Boję się:

Boję się…

(jak to zacząć?)

Boję się moich rodziców i całej rodziny. Boję się mojej babci i babci. – Boję się ludzi na ulicy. Boję się znajomych ze studiów. Boję się Pawła Nowakowskiego. Boję się ludzi w kinie. – Boję się pisarzy, których czytam. Boję się Karola Samsela. Boję się Wiktorii Klery. Boję się Magdy Pietruchy. – Boję się moich studentów. Boję się pań ze sklepu. Boję się Wiesława Myśliwskiego. Boję się sąsiadów. – Boję się pisarzy, których nie czytam. Boję się Adama Wiedemanna. Boję się Elizy Kąckiej. Boję się Zuzanny Solarskiej. –

154 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Boję się przyjaciół z liceum. Boję się kontrolerów biletów. Boję się Grzegorza Robakowskiego. Boję się moich gości.

Mogę tak ciągle. Nigdy nie powiem, że obawiam się wszystkiego.

(znowu ten dźwięk)

Usiadła w końcu, bo już mnie wkurwiała, i popatrzyła na nią: – Jesteś z siebie dumna? W odpowiedzi mogła tylko wzruszyć ramionami. Siedziała tak długo w bezru- chu, że zapomniała, czym są ręce. Może i chciałaby którąś podnieść, ale nie wiedziała, po co i w jaki sposób tego dokonać. Nic też nie znaczyłoby to. – Przecież wiem, gdzie byłaś przez ostatnie godziny – krzyczała, pretensja w gło- sie niemal ją dławiła. – Myślisz, że orzeł jest ważniejszy od małego dziecka, które zostało porzucone przez rodziców?

A orzeł nic nie sądzi. Nic nie myśli. Kocha Zosię. Kocha Gabrysię. Wierzy w Zosię. Gabrysi życzyłby innego świata.

Popatrzyła znów na nią: – Chcesz się z nim upijać? W porządku. Chuj mnie to obchodzi. Ale marnujesz sobie życie. On ma na wszystko wyjebane. Jego monstrualne ego nie pozwala mu być normalnym. A ty się dajesz. Będziesz cierpieć. Mówię ci to. Nie widziałam go już tak długo, a boję się, że na niego wpadnę. Czy ty w ogóle rozumiesz, o czym ja mówię? Tym razem udało się jej podnieść rękę. Dotknęła dłonią czoła i poza jednym palcem zacisnęła ją w pięść.

Muszę obudzić się. Nie pisałem od dawna. Nie potrafi łem.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 155 „Nie zmyślaj mi tutaj. Spać mi się chce”.

Zmyślaj, bo tylko to umiesz.

Tutaj bądź w końcu.

Śpij ze mną i pozwól się przeniknąć. Chcę cię przeniknąć. W Szczecinie. Poznaniu. Dębnie. I Warszawie.

W Madrycie jestem z tobą. W Berlinie jestem z nią. W Moskwie z jakimś facetem. (rozkładam się między sobą) (między własnymi łopatkami)

Jeszcze staram się rozmawiać. Myśleć. Być.

I muszę w końcu zacząć pisać o miłości: Kocham siebie, którego nie ma. Kocham ciebie. Kocham poetów, których poznam. Kocham…

(nie ma, nie ma)

Kocham Henryka Berezę. Wciąż. Kocham Mariana Pilota. Kocham Wacława Tka- czuka. Kocham Bohdana Zadurę. Kocham tych, których boję się. Wiesława Myśliw- skiego, Adama Wiedemanna, Karola Samsela. Kocham i niewiele mi to mówi. Po- zostawiam się w miłości. Kocham obcych, którzy nie są obcymi. Kocham bliskich, którzy nie są bliscy. Kocham tych, którzy nie są. Kocham tych, których nie kocham. Kocham Krystynę Sakowicz, która kocha mnie. Kocham ją, bo ona kocha. Kocham, bo pomogła mi kochać. Kocham ją jako Martę. Kocham, bo jest snem.

156 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Jest, bo piszę.

Jest, bo znowu mogę.

Gabrysia schodzi z moich pleców. Uśmiecha się, kogoś widzi. Jestem głupi i nie ro- zumiem. Biegnę i szukam pieluszki. Wiem, że robiłem już tak przy niej. Ale ona teraz jest obojętna na moje zachowania. Nie śmieje się, nie komentuje, nie naśladuje. Po prostu patrzy i ja też powinienem tak spojrzeć. Czuję, jak schodzi z moich bar- ków. Trzyma w rączce fi gurkę duszka. A on leży i patrzy na nas z błogim uśmiechem. Wie, że przy nas nic nie ma prawa się wydarzyć. Wszystko rozkłada, cząstkuje i prze- stawia się. W końcu każę jej rozebrać się i umyć przed snem. Zrzuca ubrania i bie- gnie do łazienki. Wtedy pojawia się Zosia. Nie wiem, co jej powiedzieć. Widzę ją po raz pierwszy, a ona zbiera ubrania Gabrysi i rzuca je w moją stronę. Znowu nic nie rozumiem. Cieszę się, że dzieci mogą się uśmiechnąć.

Przepraszam siebie za narkotyki, których było za mało. Przepraszam siebie za alkohol, którego było za mało. Przepraszam się za kobiety, których było za mało.

W końcu nie wytrzymała i uderzyła ją w twarz: – Widzisz, do czego mnie zmuszasz? Tyle lat upokarzał mnie. Nie rozumiesz tak naprawdę, kim on jest. Boję się go. A ty powinnaś dzwonić na policję, gdy tylko go zobaczysz. Rozumiesz? Rozcierała bolący policzek i żałowała, że nie ma krwi na twarzy. Cios nie był mocny, miał jedynie coś zasugerować. Ale czuła, że to chyba koniec rozmowy i że ostat- nie miesiące były bezcelowe. Powiedziała: mam dość twoich ubrań, dość twojego mówienia o moim życiu, dość dotykania części intymnych, dość lizania pieniędzy, dość smrodu.

(brzmi)

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 157 Chodź do mnie. Prześpij się ze mną. Odezwij się. Dlaczego czekam na twój telefon? Przecież jesteś tutaj.

Joanno – kochana – K. ~ twoje „K.” jest głęboko w Pradze. Joanno – miła – P. ~ nie pamiętam nazwiska po twoim ślubie. Joanno – dziwna – W. ~ co z tą cholerną górą?

Niełatwo więc coś tam opisać. Trudno mi cokolwiek opowiadać.

Dlaczego tak lubię to imię?

***

Uciekłem ze szpitala psychiatrycznego. Pomógł mi agresywny wariat. Wziąłem go ze sobą. Na wolności jest spokojny i trochę smutny. Polubiłem go.

Jacyś ludzie go szukają. Wtargnęli do mojego mieszkania. Rozbierają kuchnię. Nic już nie poznaję. Znowu mieszkam w sklepie.

***

Nie mam zakończenia. Jeszcze nie teraz. (Z czterech powodów, by nie zabić się, pamiętam tylko pierwszy i ostatni).

25 II 2016

158 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 LE-SYLWA Leszek Szaruga

Zaczyna się. Część 2

11. CHLEB I WINO

krew własną piję i ciało pożeram by głody nasycić i spełnić pragnienia

12. Owo przeczucie, że grzech, cierpienie i śmierć na różne sposoby wyra- żają dogłębną jedność kondycji ludzkiej, prowadzi nas o stopień dalej w kierunku jedynej tajemnicy nieprawości. To pewne, że dochodzimy tu do punktu, w którym fenomenologię zła zastępuje hermeneutyka symboli i mitów, które to niejasnemu i niememu doświadczeniu ofi arują pierwsze językowe zapośredniczenie. Dwie oznaki, wywodzące się z doświadcze- nia zła, wskazują na ową dogłębną jedność. Weźmy najpierw zło moral- ne: obwinienie odpowiedzialnego sprawcy wyodrębnia tu z tła jaśniej- szy obraz doświadczenia winy. Ona zaś skrywa w swej głębi poczucie, że oto zostało się skruszonym przez wyższe moce, które mit bez trudu podda demonizacji. Tym samym mit wyrazi jedynie poczucie przynależ- ności do pewnej historii zła, które dla każdego zawsze już jest obecne. Najbardziej widocznym skutkiem owego złoczynienia jest to, iż człowiek czuje się ofi arą, będąc zarazem winnym. Paul Ricoeur, Zło (tłum. Ewa Burska)

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 159 13. nie wszystko zło to, co się świeci

zło to jedyne nasze dobro zło motać można dość cierpliwie i zło wić zręcznie

zło że nie można złożyć w całość zło to głów naszych myśli lotne

zło rzecze nie ma innej drogi wystarczy pozwolić człowiekowi wytruć swój rodzaj a nastąpią niewinne wschody słońca nad fl orą i fauną wyzwoloną

14. zło zła jest złe na siebie na cały świat zła godzić ze złem się nie godzi

160 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 15. my naród polski doświadczony tragiczną historią i krzywdami od obcych pamiętamy

KROK RUSKI ROK PRUSKI

albo odwrotnie

16. mówią o tym nie można mówić ani milczeć lecz trzeba o tym myśleć trzeba dawać do myślenia myślenie pozwala wierzyć że to się stanie naszym wspólnym dobrem to zło

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 161 17. Czy zło podoba się Bogu? Chyba Mu się podoba, powinno Mu się po- dobać: zbawienie jest dla wszystkich. (...) Różnica między złem a do- brem to jest nasza, tutejsza różnica; to my ją ustanawiamy. A Bogu albo wszystko się podoba, albo nic się nie podoba. Albo nie wiemy (to najpewniejsze), co Mu się podoba, a co nie. Jarosław Marek Rymkiewicz

18. co jest prawda zapytał prawda jest pytaniem

nie ma złych pytań są różne odpowiedzi

skazani na wybór wahamy się wahamy

162 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 19. teolog jak głosi nazwa jego powołania mówi o sobie bo cóż mógłby i śmiał mówić o bogach

20. Nie ma tego złego, co by na dobre nie wyszło. Porzekadło

Jeżeliby łaknął ten, co cię nienawidzi, nakarm go chlebem; a jeżeliby pragnął, daj mu się napić wody;/ Bo węgle rozpalone zgromadzisz na głowę jego, a Pan ci nagrodzi. Księgi Salomonowe 25, 21–22

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 163 21. węgle rozpalone deszcz ognia zniszczenia i deszcz oczyszczenia na jego głowę

22. Bądźcie złączeni wspólnym uczuciem. Nie mniemajcie o sobie zbyt wiele, lecz uniżajcie się wobec pokornych. Nie uważajcie się za mą- drych. Nie odpłacajcie złem za zło. Starajcie się czynić dobrze wszyst- kim ludziom. Jeśli to możliwe, jeśli to od was zależy, żyjcie w pokoju ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami kary, lecz po- zwólcie działać sprawiedliwości Bożej. Napisano bowiem: „Do Mnie należy pomsta. Ja się odwzajemnię” – mówi Pan. Lecz: „Jeśli twój wróg jest głodny, nakarm go, jeśli jest spragniony, napój go – w ten sposób postępując złożysz na jego głowie rozżarzone węgle”. Nie daj się pokonać złu, lecz zło pokonaj dobrem. św. Paweł: List do Rzymian 12, 16–21

164 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 23. co jest dobro co zło co czło wiek odpowie co wie jak już jest taki mądry

24. zły ocean łzy topi ludzi na łodzi łudzi nadzieją na drugi brzeg

po drugiej stronie ekranu my ukradkiem ocieramy łzy

25. na dobre i złe bez map i zegarów płyniemy płoniemy z żarzącymi się w ustach węglami słów

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 165 26. nie każdy mój wróg mnie nienawidzi i ja czasami miłuję nieprzyjacioły moje nienawiść nie ma tu nic do rzeczy

wrogość i nienawiść nie zawsze się rymują niektórzy moi wrogowie sprawiają mi zaszczyt gdy przeciw mnie stają

dawno temu bywało że wrogów się szanowało oddawało się im honory nawet wówczas gdy byli pokonani

to było w czasach gdy walczono z wrogiem ale nie z człowiekiem którego niósł w sobie

dziś wrogowie nawzajem pragną się odczłowieczyć pokonani nie mają prawa do miana ludzi

(aurea prima sata est aetas...)

166 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 27. płonące płomienne słowa plemienne

rozżarzone węgle którymi żonglują politycy

zło mówią dobrem dobro złem czynią

rozdwojone języki polityków nie tak tak nie

28. zaczyna się na dobre a kończy na złe albo na odwrót jak kto chce

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 167 29. nie tak (to miało być) tak nie (wolno)

tak nie nie tak

30. czarne dziury mowy wzajemnie się wchłaniają i nie ma mowy o tym by jedna unicestwiła drugą nie będąc zarazem przez nią unicestwioną

żywiąc się wzajem sobą przestają istnieć jednocześnie tym bardziej istniejąc lecz zupełnie inaczej a my zapadamy się za horyzont mowy

168 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 31. zachodzimy w głowę a żar słów zwęglonych przemienia się w popioły i brniemy przez pustynię milczenia przez falujące wydmy snów

32. Za mało wiemy. Jest to kryzys wyobraźni – nie potrafi my sobie wy- obrazić, jak ten kwantowy świat uwzględniający grawitację i czaso- przestrzeń mógłby wyglądać. Są tam rzeczy, które przechodzą ludzkie pojęcie i nawet wyobraźnią nie jesteśmy w stanie w tej chwili tego ogarnąć. profesor Marek Demiański, astrofi zyk

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 169 33. nie wyobrażaj sobie mówią ten świat nie może być inny niż jest ale ja sobie wyobrażam że jest j e d n o c z e ś n i e zupełnie inny jest niepochwytny w słowach ale gadająca pleśń rozrasta się nieustannie w popiołach naszych słów żarzą się ogniska miłości i nienawiści ich stłumione płomienie pochłaniają się wzajem rośnie niewidzialna tkanka bólu i zła rośnie we wszystkich kierunkach j e d n o c z e ś n i e

34. Tu ma czas Tam nie ma czasu ta chwila migocze Tu i Tam sama się prześwietla

170 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 35. pieśń pleśni rozbrzmiewa za horyzontem zdarzeń pleśń pieśni zarasta powierzchnię planety tren pochodu przemierza kosmiczne przestrzenie to ślepcy maszerują w rytm żałobnych pień a w pień wycięte wciąż szumią stare knieje mieszają się legendy o dawnych rycerzach z łomotem butów podkutych o bruk

zewsząd dochodzi nowa mowa adamowa bełkot zmieszanych języków tej ziemi zagłuszając muzykę danego nam słowa co było na początku gdy byliśmy niemi

36. zeszliśmy na złą drogę idziemy drogą zła

powtarzamy słowa zgrzybiałe przed nami przestrzenie białe

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 171 37. miazga mowy sylaby wbijają się wzajem w siebie wszyscy mówią jednocześnie i coraz głośniej wykrzykują wyją wielkie słowa i ryk planety przecina mróz wszechświata powoli rośnie gorączka wyziębionych przestrzeni kosmos wrze kosmos wrzeszczy oto muzyka sfer

38. kres czasu w ogniu słowa zapada w sen

my Go nie zbudzimy bo się Go boimy

172 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 39. Rzekłem sam do siebie: „Pójdźże! Doświadcz wesela i zakosztuj uciechy!” Lecz i to także jest marnością. O śmiechu rzekłem: „Niedorzeczność!” Ekl 2, 2

40. i stało się że nagle wybucha cha cha cha cha śmiechem echem echem

i koniec pieśni śni i odpowiada echo ho ho ho ho

41. Risum teneatis, amici? Horacy („Ars poetica”)

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 173 42. ostatni się śmieje Bóg w dniu sądu ostatecznego śmieje się ponad czasem na obrazie Memlinga śmiech się niesie przez eony grzesznicy spadają w czeluść nicości zło zmienia się w krzyk z obrazu Muncha

174 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 43. demony się budzą śmieją się rechoczą ni dnia nie ma ni nocy wskazówki zegarów furkoczą i się kręcą w obie strony naraz ciągle bije godzina jedna i ta sama słychać chichot bezczasu a wszystko zagłusza wybuch śmiechu szatana

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 175 Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

176 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 TŁUMACZENIE Lajos Grendel

Przełożył Miłosz Waligórski

Życie w cztery tygodnie (fragment powieści)

Hugó podobała się opowieść Sanyiego, czasem nawet zachichotał pod nosem. – Proszę wybaczyć, ale z pańskiej żony, świeć Panie nad jej duszą, musiała być niezła bestyjka. Zresztą one wszystkie są takie same, nieraz miałem okazję się o tym przekonać. No, może prawie wszystkie, przecież trafi ają się też święte, i to nawet częściej niż wśród mężczyzn. Swoją pan jednak przechytrzył. Tak, bez kłamstwa człowiek daleko w życiu nie zajdzie – skonstatował, po czym w przypływie ufności dodał, że jemu też zdarzało się łgać. Głównie w dzieciństwie, zazwyczaj po to, żeby udobruchać ojca, którego strasznie się bał. – Był ofi cerem milicji. Poza służbą cały czas pił, a kiedy pił, oczy robiły mu się czer- wone i zabierał się do bicia. Tłukł mnie, krzycząc: „Już ja cię nauczę moresu, z głowy wybiję ci to bumelanctwo!”. Pod aksamitną osłoną nocy Hugó nagle wybuchł złośliwym śmiechem: – Ha! A ja i tak zostałem nierobem. Zagrałem mu na nosie. Szkoda, że nie żyje i nie może tego zobaczyć. Ojciec zapisał go do szkoły wojskowej w dalekim mieście na wschodzie Słowacji, gdzie syn miał wyrosnąć na pilota, spadochroniarza czy artylerzystę, słowem – na po- rządnego człowieka. „Jeszcze będziesz mi za to dziękował” – powtarzał mu, a Hugó rzeczywiście dziękował, lecz przede wszystkim za to, że uwalnia się od tyrana. I cho- ciaż od samego początku serdecznie nienawidził szkoły, to ojca nienawidził jeszcze bar- dziej. Teraz jednak – jak stwierdził – już nie kłamie. Odwykł. Poszło mu z tym łatwiej niż z rzucaniem palenia. „Bo po co kłamać, skoro nic nie ma sensu”. Ta mądrość nie zrobiła jednak na Sanyim większego wrażenia. Przeciwnie, obudziła w nim ducha podejrzliwo- ści. „Szczere słowa” – powiedziałby ktoś i moglibyśmy dać sobie rękę uciąć, że kłamie, bo szczerzy są tylko wariaci. I Klementina, którą właśnie z tego powodu wielu posądzało o szaleństwo. Hugó zresztą też. Utrzymywał, że ją znał, czego oczywiście nie da się wykluczyć. – Często chodziła do kościoła, nie tylko w niedziele. Przez cały rok nosiła czarny płaszcz do kostek, a na mieście gadali o niej, że ma lekkiego hyzia, ale nie trzeba jej się bać, nikogo nie skrzywdzi, najwyżej porwie niegrzeczne dziecko. Sanyi bardzo oburzył się na te dawne złośliwości, jakby nie było już wszystko jed- no, co przed laty myśleli sobie o Klementinie jacyś tam zarozumiali drobnomieszczanie,

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 177 których większość i tak od dawna spędza zasłużony urlop w krainie wiecznej nocy na miejscowym cmentarzu, podczas gdy jej w niebie od rana do wieczora przygrywają na harfi e aniołowie. Hugó szybko wyczuł, że przeholował. – Ale to porządna kobieta była, ja wiem. W naszej rodzinie też przydałaby się taka Klementina. Czy jednak wyszło jej to na dobre, że nie umiała kłamać? Sanyi rozumował w ten sposób: jeśli nie narzekała, to znaczy, że raczej tak, a jeśli tak, to nikt nie ma prawa się do tego wtrącać, a już na pewno nie tacy, których życie opiera się na podstępie, lizu- sostwie i hipokryzji, a jedyny chwalebny uczynek, do jakiego są zdolni, to umrzeć, choć ostatecznie żadna w tym ich zasługa. Miał jednocześnie świadomość, że jego logika trochę kuleje. Przecież w życiu często bywa, że szczerość nie popłaca czy wręcz zagraża życiu. Nieumiejętność rozpoznania takich sytuacji świadczy o umysłowym opóźnieniu i braku instynktu samozachowawczego, czyli w skrócie: o głupocie, o której w przypadku Klementiny nie mogło być mowy. Ona nie była głupia! Twierdząc tak, skrzywdzilibyśmy ją. Szkoły pokończyła ze świetnymi wynikami, miała smykałkę do języków, tylko że… No właśnie! Tylko że nie radziła sobie w życiu. W życiu w sensie całości. Nigdy nie stała się w pełni dorosła, czego z jednej strony zazdrościli jej Sanyi i pewnie też jego matka z ciotką, a co z drugiej strony niezmiernie ich irytowało. „Trudno, taki los świętej” – po- wtarzali z dozą lekceważenia, lecz także ze świadomością, że chociaż nikt nie chciałby znaleźć się w skórze Klementiny na stałe, to jednak dobrze byłoby w ciężkich chwilach umieć znosić przeciwności losu z tą charakterystyczną dla niej pogodą ducha i naiwną wręcz wyrozumiałością, która tylko znającym ją powierzchownie osobom postronnym mogła wydawać się fl egmą. Obiektywnie rzecz biorąc, w świecie Klementiny nic nie było na swoim miejscu, a mimo to panował tam porządek. Nie można było też odmówić jej poczucia humoru, wisielczego humoru. Ciotka Vilma i matka Sanyiego nigdy go nie rozumiały albo rozumiały źle. W rodzinie krążyła o Klementinie legenda, którą później, gdy minęło już niebezpieczeństwo, często przywo- ływano w domu lub w gronie znajomych. Z biegiem lat ta historia ulegała upiększaniu i mitologizacji, ale jej sedno zawsze pozostawało niezmienne, niezależnie, czy opowiada- no ją piąty, czy dziesiąty raz. Jesienią 1947 roku „nad rodziną ciotki Vilmy zawisł miecz Damoklesa”. Ten miecz należał do opowieści niczym tarcza do bohatera Iliady. Rodzice Sanyiego, wspominając tamte wydarzenia, nigdy go nie pominęli. Tak więc pewnego wrześniowego przedpołudnia rodzinę ciotki Vilmy odwiedzili niespodziewani goście, w zasadzie dobrzy znajomi, prawie przyjaciele. W domu były tylko dwie siostry. Wujek Zoli, mąż Vilmy, w tym czasie przekładał papiery w urzędzie podatkowym. Dopiero póź- niej stało się jasne jak słońce, które, nawiasem mówiąc, tamtej suchej jesieni prażyło nie- miłosiernie, dlaczego wizyta została złożona o tak wczesnej porze. Ciotka Vilma uważała za nieprzyzwoite, że ktoś bez uprzedzenia, i to na dodatek przed południem, przeszkadza jej i Klementinie w pracach domowych. Nie zmieniła zdania nawet, kiedy okazało się, że intruzami są Gruberowie, których w innym terminie przecież chętnie by u siebie wi- działa.

178 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 W tym czasie – mniej więcej tam, gdzie teraz znajduje się Manierka – Gruberowie prowadzili cukiernię. Według zgodnej opinii rodziców Sanyiego Lajos Gruber bardziej nadawał się jednak na rzeźnika, ponieważ cukiernicy to zazwyczaj ludzie „zwiewni” i pełni gracji, na których wystarczy spojrzeć, aby człowiekowi napłynęła do ust ślinka o smaku tortu dobosza, tymczasem gesty barczystego Grubera były subtelne jak topór, a ruchy tak niezgrabne, że nawet Klementina nie nazwałaby ich eleganckimi. Przy nim Emma, jego żona, wydawała się jeszcze bardziej rachityczna, niż była w rzeczywistości, chociaż i tak przypominała kij od miotły z dwoma łepkami szpilek zamiast oczu. A jednak – jak często bywa w takich przypadkach – to ona dużo mówiła, podczas gdy Lajos nie- śmiało milczał. Ciotka Vilma ze złymi przeczuciami wpuściła ich na podwórko, później z kuchni wyszła Klementina. Od razu dało się wyczuć, że goście – według słów ciotki Vilmy – coś chytrzą. Przyszli w ważnej, niecierpiącej zwłoki sprawie, co nie wróżyło nicze- go dobrego, bo w tamtych czasach spraw ważnych i niecierpiących zwłoki należało się obawiać. Ciotka Vilma wiedziała o tym doskonale. Zgodnie z niepisanymi przepisami etykiety Gruber zaczął pierwszy. Kręcił, owijał w bawełnę, plątał się w zawiłych zdaniach, co chwilę powtarzał „prawda”, było po nim widać, że sto razy wolałby piec po godzinach torty niż ze sztuczną uprzejmością poruszać drażliwe tematy, i to jeszcze w taki upał. Nie, Lajos Gruber zdecydowanie nie był człowie- kiem języka, Lajos Gruber był przede wszystkim człowiekiem kremówek. Ciotka Vilma wspominała potem, że jego arii cały czas wtórował turkot sierpówek. „To była sytuacja, z której nawet po latach pamięta się każdy najdrobniejszy szczegół”. Stali tak na podwór- ku, aż w końcu z kija zdjęta, szczapowata Emma straciła cierpliwość. – Moja droga, przyszliśmy obejrzeć dom – powiedziała może trochę szorstko, ale bez wrogości w głosie. Ciotka Vilma nie rozumiała, co Gruberowie mają do oglądania w jej domu. – Nasz dom? – Tak, wasz dom. Wiesz… – odezwał się Lajos, ośmielony zdecydowaną wypowiedzią żony. – Co, co niby mam wiedzieć? Gruber znów się zaciął, więc Emma postanowiła wziąć sprawę w swoje ręce. – Przydzielili nam go. – Co wam przydzielili? – No, wasz dom. – Ale kto? – Miasto. Ciotka Vilma osłupiała ze zdumienia. Nigdy by nie pomyślała, że Emma i Lajos, ci porządni, przyzwoici ludzie, tak naprawdę są wysłannikami diabła. – Jakim prawem? – Jesteście na liście – odparła sucho Emma. Teraz była to już całkiem inna rozmowa, wszystko stało się jasne. Od tygodni mówio- no na mieście, że powstaje lista tych, którzy w najbliższym czasie będą musieli wyjechać

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 179 z kraju i zostaną przesiedleni na Węgry. Wujek Zoli wiedział jednak, i to ze sprawdzonych źródeł, że ich na tej liście nie ma. Fakt, spisu jeszcze nie zamknięto, nadal można było kogoś wymazać, a kogoś dopisać. Ciotka Vilma zawsze, niezależnie od okoliczności, zachowywała zimną krew, ale tym razem wpadła w panikę. Kto wie, jak by się to skończyło, gdyby nie interwencja Klementi- ny, która zresztą nie zdradzała żadnych oznak gniewu ani zdenerwowania. Tak naprawdę dopiero wtedy zwrócili na nią uwagę. „Klementina stanęła na wysokości zadania”. „Klementina wzniosła się na wyżyny”. To, co się później wydarzyło, ciotka Vilma przedstawiała barwnie i ze szczegółami, dzięki czemu Sanyi, którego wówczas nie było jeszcze na świecie, opisywane sceny ujrzał w całej jaskrawości, jakby sam w nich uczestniczył. Sytuacja wymagała zdecydowanych kroków, więc Klementina bez wahania zaprosiła Gruberów do środka. Na dobry początek poka- zała im kuchnię. Od niej zaczeła, „bo przecież tutaj wkrótce będzie pracownia Lajosa”. „Piecyk nadaje się do wymiany, chwila nieuwagi, a wszystko zaraz się przypala. I w ogóle ta przeklęta kuchnia mogłaby być trochę większa”. Przez salon tylko przeszli. Gruberowie dobrze go znali jako milczącego świadka wielu przyjemnych rozmów i niezapomnianych wieczorów przy kartach. „Jak dobrze, że ściany nie potrafi ą mówić! Przez te zjadliwe dow- cipy, któreśmy sobie opowiadali, a zwłaszcza przez te o polityce i o Słowakach, dzisiaj moglibyśmy mieć poważne kłopoty”. Do sypialni zdążyli ledwie zajrzeć, ciotka Vilma po- słała im z progu piorunujące spojrzenie, toteż woleli nie ryzykować. W pokoju Klementiny natomiast zabawili dłużej, a właściwie: zabawiły, Klementina i Emma. Vilma wycofała się do kuchni, a Lajos, jako dobrze wychowany dżentelmen, który wie, że nie wypada na- ruszać prywatności panieńskiego buduaru, został przed wejściem. Emma szybko straciła ochotę do rozmowy, czort wie, co w nią wstąpiło. Klementina jednak jakby nie zwracała na to uwagi. „Podobno spodziewacie się dziecka. Potrzebujecie więcej przestrzeni, to zro- zumiałe. Szczególnie w tak podłych czasach. Chodźmy obejrzeć jeszcze poddasze. Jest strasznie zagracone, ale uprzątniemy je. Tylko uważaj, droga Emmo, schody są bardzo strome”. Ale Emma nie była już ciekawa ani poddasza, ani piwnicy. „Coś musiało się w niej załamać, bo nagle wydała się całkiem zrezygnowana, biedaczka”. Wrócili do kuchni, gdzie Gruberowa uroniła łzę. Tak przynajmniej zapamiętała to Klementina, czemu jednak stanowczo zaprzeczała ciotka Vilma. „Węże nie płaczą”. Lajos zaś – jak zgodnie podawały obie siostry – ciężko wzdychał, i to nie tylko pod naporem ciepła, które biło od pieca, ogrzewając jego purpurową twarz. Chwilę później drżącym głosem odezwała się Emma: – Wiecie, nam naprawdę jest przykro… – Przecież to nie wasza wina – Klementina zamknęła jej usta. – Skoro tak zdecydowa- no w ratuszu, nie ma rady. Trzeba się podporządkować. Emma pokiwała głową. – Umówiliśmy się z Lajosem, że damy wam uczciwe odstępne. Wtedy rozległo się plaśnięcie, które raz na zawsze przypieczętowało koniec pewnej przyjaźni. Dłoń Vilmy uderzyła o zapadniętą twarz Emmy. Dzięki temu policzkowi ciotka

180 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 zyskała w rodzinie status legendy, idolki na miarę gwiazd Egeru1, chociaż w końcu i tak podzieliła los wszystkich bohaterów, którzy prędzej czy później tracą uznanie współ- czesnych, ponieważ uświadamiają im skalę ich podłości czy choćby tylko nijakość. Być bohaterem jest znacznie trudniej niż tchórzem. Tchórzenie przychodzi nam bowiem z naturalną łatwością, wydaje się bardziej ludzkie, a więc też łatwiejsze do wybaczenia. Poza tym tchórz ma wielu wspólników, bohater zaś żadnego, a na dodatek, przy całej swojej wielkości, cechuje się pychą i skłonnością do mimowolnego poniżania innych. Tak przynajmniej uważał Sanyi. Pewnego razu jego ojciec postawił tezę, że Vilma trzasnęła Emmę w odwecie za zmarnowane okazje spoliczkowania innych, choćby tego sowieckiego ofi cera, który zrobił z Klementiny swoją nałożnicę. Dobrze jednak, że stało się inaczej, przecież so- wiecki ofi cer rozstrzelałby ją za to na miejscu i co później poczęlibyśmy z taką dziurawą jak sito ciotką Vilmą? „Tak czy siak – fi lozofował dalej ojciec – w tamtej nieszczęsnej chwili oberwała od niej Historia, którą Emma jedynie uosabiała, zresztą chyba całkiem nieświadomie”. Historia nie jest bowiem przezroczystą abstrakcją, lecz zawsze wystę- puje pod postacią konkretnych ludzi, w ten sposób wdzierając się do naszego życia, by je zniszczyć lub wynieść na piedestał. Biedna Emma, była tylko narzędziem. Narzę- dziem w rękach szatana, dodajmy, bo to on zawiaduje Historią od początku jej istnienia. I trzeba przyznać, że robi to z niebywałą wprawą. Potrafi złożyć ikrę w każdym, no, może z wyjątkiem świętych pokroju Klementiny. Po wyjściu Gruberów ciotka Vilma skarciła siostrę: „Ciebie naprawdę trzeba by za- mknąć w wariatkowie! Rzucasz perły przed wieprze”. Klementina nigdy nie gniewała się za tę reprymendę. „Wiecie, kochani – wyznała kiedyś – Vilma na swój sposób miała rację. Nie znaczy to jednak, że ja jej nie miałam. W jakimś sensie miała ją każda z nas, ale przy oślepiającym blasku racji Vilmy moja racja wypadała blado”. Wujek Zoli, matka i ojciec Sanyiego zaraz pośpieszyli z zapewnieniami, że oczywiście tak było. Ktoś z nich palnął nawet piękne głupstwo, że „ostatecznie wszyscy mają rację”, zarówno bohatero- wie, jak i ludzie prości. Tak właśnie powiedział: „ludzie prości”, chociaż na myśli miał słowo „tchórze” albo „głupcy”. Sanyi natomiast, mimo cielęcego wieku, już wtedy się domyślał, że Klemetina nie jest ani głupia, ani tchórzliwa. Z czasem to młodzieńcze prze- czucie rozwinął w przekonanie, że to on zna i rozumie Klementinę najlepiej. Jego zda- niem czyny świętych należy mierzyć inną miarą niż czyny reszty ludzkości. Święci tworzą bowiem szczególną, rządzącą się swoimi prawami grupę, w której określeń „odważny”, „strachliwy”, „mądry” czy „głupi” można używać jedynie z zastrzeżeniami albo i wcale. Poza tym uważał, że „rzucając perły przed wieprze”, Klementina wykazała się nie lada poczuciem humoru, ale ponieważ święci śmieją się z innych rzeczy niż zwykli śmiertelnicy, jej dowcip trafi ł w próżnię.

1 Mowa o legendarnych obrończyniach twierdzy Eger, którą w 1552 roku oblegały wojska osmańskie – przypis tłumacza.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 181 Fakt, Klementina była nieprzewidywalna i nikt nie umiał jej rozgryźć. W latach pięć- dziesiątych na przykład na każde Boże Narodzenie dawała małemu Sanyiemu jakiś pre- zent. Święta spędzali wprawdzie osobno, ale po Nowym Roku, zazwyczaj jeszcze przed Trzema Królami, rodzina zjeżdżała się do domu ciotki Vilmy na „poprawiny”. Pewnego razu przy takiej okazji Sanyi dostał konia na biegunach. Skończył już osiem lat i dotąd nie miał z końmi nic wspólnego, dlatego matka z ojcem bardzo się zdziwili. Tymczasem ona zachęcała siostrzeńca promiennym spojrzeniem, żeby się nie bał i dosiadł swojego rumaka, przecież go nie kopnie ani nie ugryzie, to przyjazny, „domowy” konik. Sanyi wskoczył mu więc na grzbiet, bo lubił Klementinę i nie chciał sprawić jej przykrości. Nie wybaczyłby sobie, gdyby z jego winy miała zły humor. Wydawała się naprawdę szczęśliwa. Później, kiedy już siedzieli za stołem, biło od niej wielkie zadowolenie, jakby w końcu spełnił się jej najskrytszy sen. Nagle spoważniała, chwyciła Sanyiego za ramię i, popatrzywszy mu głęboko w oczy, powiedziała: – Wiesz, synku, Węgrzy to naród jeźdźców. – Kiedyś nim byli – sprostował ojciec Sanyiego, lecz Klementina nie dała za wygraną. – Byli i nadal są. W głębi duszy się nie zmieniliśmy. Nawet teraz, po latach, kiedy poza nim wszyscy uczestnicy tej sceny przenieśli się na tamten świat, Sanyi nie potrafi ł sobie wytłumaczyć, o co chodziło Klementinie z tymi jeźdźcami, zwłaszcza że nigdy nie zaprzątała sobie głowy charakterologią narodową czy kwestią swojej węgierskości, traktując ją raczej jako coś neutralnego, ani klątwę, ani wyróżnienie. Inaczej było z jego ojcem, ciotką Vilmą oraz Danim, którzy swoją wę- gierskość najchętniej nosiliby jak odznakę przypiętą do klapy płaszcza i zupełnie nie liczy- li się z konsekwencjami życia w kraju nieprzychylnym Węgrom. Hasło „naród jeźdźców” z pewnością zawierało jakiś tajny kod, do którego klucz miała niestety tylko Klementina. Jednoznacznie nie dało się określić nawet jej intencji. Czy to dobrze, że po tysiącu lat nadal jesteśmy narodem jeźdźców? Mamy być z tego dumni czy powinniśmy się wstydzić? A może Klementina znów tylko błysnęła swoim specyfi cznym, niepojętym dla zwykłego człowieka poczuciem humoru? Konia na wszelki wypadek wzięli ze sobą do domu. Sanyi cisnął go w kąt pokoju, ale ponieważ nie mógł na niego patrzeć, już po kilku dniach poprosił rodziców, żeby wynieśli go na strych. „Nie będzie Klementina robić ze mnie balona”. Kiedy jednak od czasu do czasu przyjeżdżała do nich w odwiedziny – co na szczęście zdarzało się rzad- ko, bo ciotka prawie nie ruszała się z domu – znosili zabawkę do salonu i stawiali ją pod telewizorem na widocznym, choć niewyeksponowanym miejscu, gdzie ledwie się mieściła. Klementina jednak przestała interesować się jej losem, zamilkła też na temat narodu jeźdzców, przy czym musiało mile ją łechtać, że Sanyi, mimo że ugania się już za spódniczkami, nadal wysoko ceni sobie prezent sprzed lat. Koń ostatecznie wylądował w spiżarni pod półką z powidłami i innymi przetworami. Umieścili go tam na wszelki wypadek, gdyby nagle okazał się potrzebny. Sanyiemu szybko przeszła na niego złość, zaimprowizował nawet o nim żartobliwy wierszyk, któremu dał tytuł Kobyła na straży spi- żarni. Chociaż unikał sentymentalizmu, nie odważył się wyrzucić zabawki również wtedy,

182 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 kiedy po latach wyprowadzał się do Bratysławy. Zresztą tam też nieco już obszarpana trafi ła w końcu do spiżarni. Sanyi nie chciał bowiem, żeby nowe otoczenie było dla niej jeszcze bardziej obce, niż było w rzeczywistości. W tym miejscu odkrył ją mały Dani zaraz po tym, jak nauczył się chodzić. Na jej widok zaczął wydawać okrzyki takiej radości, jakiej biedna szkapina nie doznała nigdy w swojej długiej karierze. Musiało więc nadejść kolejne pokolenie, żeby znalazła sobie pana, syna narodu jeźdźców, który będzie dosiadał jej ze szczęściem w sercu i poczu- ciem dumy. Jakby wtedy, dawno temu, Klementina, kierując się proroczym instynktem, przewidziała przyszłość. Ten z pozoru banalny epizod wzbudził w Sanyim podejrzenie, że między jego synem a ciotką istnieje tajemnicza łączność, która niczym obwód elekt- ryczny spaja ich wewnętrzne światy i tworzy więź silniejszą niż relacja rodzica i dziec- ka. To rozpoznanie wywołało w nim mieszane uczucia, bo na przykład ani Klementina, ani Dani nie potrafi li kłamać, czasem wprawdzie próbowali, ale nigdy im to dobrze nie wychodziło. Sanyi zatem jakby już wtedy przeczuwał, że jego syn będzie miał w życiu masę kłopotów, a większość z nich ściągnie na siebie sam.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 183 Miłosz Waligórski

Nota tłumacza Opublikowana w numerze proza stanowi część powieści Życie w cztery tygodnie, traktującej o zaniku węgierskiej klasy średniej na Słowacji. Ponieważ mowa jest o swo- istym odliczaniu (countdown), rozdziały w niej zostały ponumerowane od dziewiętnastego do zerowego, którego treść sprowadza się do pustej kartki. W „Tekstualiach” prezentujemy rozdział nominalnie piętnasty, a piąty w porządku linearnym. Tekst można czytać jako odrębne opowiadanie, czytelnikowi należy się jednak kilka słów o występujących w nim postaciach. Głównym bohaterem jest Sanyi Varga, około sześćdziesięciopięcioletni mężczyzna, który na tytułowe cztery tygodnie przyjeż- dża z Bratysławy do rodzinnego miasteczka na południu Słowacji (nie wiemy, czy są to Levice – Léva, Dunajská Streda – Dunaszerdahely, Rožňava – Rozsnyó czy Nové Zámky – Érsekújvár) po to, by pod nieobecność kuzynki, córki ciotki Vilmy, pilnować domu. W tym czasie ucina sobie pogawędki z przedstawicielem miejscowej żulii, niejakim Hugó, wspomina tajemniczą, uosabiającą typ starej panny ciotkę Klementinę, myśli o swoim synu Danim, a także snuje rozważania na tematy ogólne, takie jak rola i miejsce czło- wieka w zawierusze dziejów. Rdzeniem tego rozdziału jest właśnie opowieść o tym, jak Historia wkracza w prozę życia mieszkańców Europy Środkowej. W 1945 roku w Czechosłowacji zostały wyda- ne rozporządzenia, znane pod nazwą dekretów Beneša, które między innymi zmusiły do wyjazdu na Węgry ponad 100 000 słowackich Węgrów. Groźba przymusowej emi- gracji ciąży również nad bohaterami Życia w cztery tygodnie. W jednej z reminiscencji Sanyi Varga wraca do wydarzenia sprzed lat, kiedy dom należący do jego ciotek mieli przejąć „prawdziwi” Słowacy, państwo Gruberowie (sic!). Szczegółowo opisując ten epi- zod, Grendel daje wyraz przekonaniu, że literatura (więc i fi kcja) jest jedynym sposobem transmisji prawdy. Dzięki niej Historia zyskuje ludzką twarz, a spod suchej skóry faktów wychodzi soczysty miąższ indywidualnego życia.

184 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 RECENZJE Agnieszka Wnuk

Mniej znane oblicza Witkacego

Stanisław Ignacy Witkiewicz to obok Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza je- den z najczęściej tłumaczonych na języki obce polskich pisarzy. Nazwisko tego twórcy weszło nawet do naszej małej, polskiej popkultury – w 2011 roku przy ulicy Brackiej w Warszawie stanął ekskluzywny dom handlowy „Vitkac” o ciekawej, choć kontrower- syjnej architekturze. Jak widać, Witkacy (znowu) zrobił się modny, i to nie tylko wśród literaturoznawców i historyków sztuki. Agnieszka Kałowska, autorka publikacji Witkacy – etyka, na szczęście broni się przed potencjalnym zarzutem o uleganie modnym tematom. Książka stanowi ważny i interesu- jący wkład do wiedzy o twórczości tego awangardowego artysty. Zaryzykuję stwierdzenie, że publikacja ta może przyciągnąć również odbiorców spoza środowiska akademickie- go. Pokazuje ona bowiem nieznane lub – z perspektywy witkacologicznej – mniej znane oblicza „gówniarza z Zakopanego”. Stanisław Ignacy Witkiewicz jako nowator i skandalista to portret artysty dobrze za- domowiony w świadomości historyków i entuzjastów literatury polskiej XX wieku. Autorka omawianej pracy proponuje wszakże ujęcie odmienne; jej celem jest „[r]ekonstrukcja poglądów etycznych, czyli systemu wartości Stanisława Ignacego Witkiewicza wobec nie- zwykle ważnych dla epoki, choć niepoddawanych refl eksji teoretycznej tematów” [s. 13]. Badaczka już we wstępie sygnalizuje, że „[w]ielokrotnie pojawiające się w tekstach Witkiewicza przekonanie o względności etyki i estetyki odczytywać należy nie jako światopoglądową deklarację autora, lecz raczej jako przestrogę przed wielką stratą, jaką ludzkość może ponieść” [s. 19]. Kałowska umiejętnie wykorzystuje nowoczesne i ponowoczesne metody, by przybli- żyć myśl etyczną Witkacego dotyczącą teorii i praktyki dialogu, religii chrześcijańskiej, buddyzmu, wciąż żywych w XX wieku praktyk kolonialnych oraz – co ciekawe – ekologii. Pierwsza część książki (rozdział zatytułowany Etyka rozmowy. „Ogólna walka wszyst- kich ze wszystkimi”) jest, moim zdaniem, nie do przecenienia i z powodzeniem mogłaby stanowić punkt wyjścia do osobnego studium poświęconego Witkacemu jako żarliwemu dyskutantowi i teoretykowi dialogu. Ten, jak sądzę, mało oczywisty aspekt twórczości i ko- respondencji autora Szewców okazuje się w rozważaniach Agnieszki Kałowskiej obszer- nym i zaskakująco spójnym programem teoretycznym, obejmującym nie tylko dziedzinę prywatnych sporów ideologicznych czy fi lozofi cznych toczonych z rodziną oraz bliższymi i dalszymi znajomymi, lecz także dyskurs naukowy (dialogi chociażby z antropologiem Bronisławem Malinowskim i fi lozofem Tadeuszem Kotarbińskim), krytykę literacką i arty- styczną (na przykład dysputy z Leonem Chwistkiem). Zdaniem Witkacego dobry dialog

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 185 zakładał między innymi „uczciwość” [s. 30] i „dobrą wolę rozmówców” [s. 36], a także „znaczenie autorytetów” [s. 37]. W tej perspektywie interesującym rysem powieści i dramatów Witkacego okazuje się ich polifoniczność. Pisarz obala w nich ustami swoich bohaterów między innymi narodo- we mity, na przykład mit zachodniego chrześcijaństwa, bliższy ponoć kulturze i duchowi Polaków, oraz powiązany z nim mit Polski jako przedmurza chrześcijaństwa. Na marginesie warto dodać, że rozprawa Problemy twórczości Dostojewskiego Mi- chaiła Bachtina i przedstawiona w niej koncepcja słowa dialogicznego powstała, po- dobnie jak wiele dzieł Stanisława Ignacego Witkiewicza, właśnie w latach 20. XX wie- ku. Ta zbieżność nie powinna jednak zaskakiwać. Pierwsza połowa ubiegłego stulecia to wszak okres narodzin fi lozofi i dialogu i w tym właśnie kontekście, obok takich na- zwisk jak Martin Buber, Emmanuel Lévinas, Józef Tischner, umieszcza Kałowska myśl Witkacego, kreśląc zarazem interesujący projekt badawczy, wykraczający niestety poza ramy omawianej publikacji. Jest to, jak sądzę, rzecz z pewnością warta głębszej analizy i osobnego studium. Trzeba zauważyć, że zrekonstruowany przez łódzką badaczkę portret Witkacego „dia- logicznego” [s. 13] nie jest jednowymiarowy. Autorka przyznaje, że Stanisławowi Igna- cemu Witkiewiczowi nieraz zdarzyło się łamać przyjęte zasady etycznego dialogu, kiedy na przykład nie zdołał przekonać oponenta do swoich racji albo po prostu doczekać się odpowiedzi na intelektualną „zaczepkę”. Robił więc „wycieczki osobiste”, naginał cudze tezy tak, aby pasowały do argumentacji, a nawet – to już bardziej w stylu Witkacego, jakiego znamy chociażby z opracowań szkolnych – obrażał się na rozmówcę i zrywał z nim stosunki. Mimo to, jak to ujęła badaczka, ponad „samotne, monologizujące fi - lozofowanie” [s. 71] Witkiewicz syn zdecydowanie wynosił dialog. Oczywiście dysputy autora Szewców były prowadzone specyfi cznym dla niego językiem, tym samym, który może dziś zniechęcać część czytelników do sięgnięcia po jego twórczość (popkulturowe zainteresowanie postacią „osobliwego polskiego artysty”1 nie zakłada przecież lektury jego dzieł). Kałowska zagląda pod powierzchnię tych słów i odkrywa przed czytelnikami Witkacowską sztukę rozmowy. Pokazuje nie tylko wzloty, lecz także upadki namiętnego dyskutanta, który w swoich dialogach odwoływał się do religii, sądu, a nawet do etosu rycerskiego, posługiwał się też bogatą, niekiedy wyszukaną metaforyką, między innymi słownictwem wojennym. Teoretyków oraz historyków literatury i sztuki może również, jak sądzę, zainteresować miniprogram Witkacego dotyczący reguł dysputy akademickiej oraz krytyki literackiej i artystycznej. W kolejnych dwóch rozdziałach książki łódzka badaczka pokazuje postawę dialo- giczną Witkacego na przykładzie jego stosunku do religii. Interesujący wydaje się zwłasz- cza spór artysty z Bronisławem Malinowskim. O ile bowiem antropolog postrzegał religię przede wszystkim jako twór socjologiczny, wynikający z naturalnej, społecznej potrzeby

1 http://viacitymap.pl/Miasta/Warszawa/Artykuly/Vitkac-ekskluzywna-galeria-handlowa-w-Warszawie [dostęp: 15.08.2017 r.].

186 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 ludzi pierwotnych, o tyle Witkiewicz syn dopatrywał się w niej odpowiedzi na „Tajemnicę Istnienia” i żarliwie bronił sfery sacrum. Autor Niemytych dusz nie godził się na pozba- wienie religii jej wymiaru metafi zycznego, gdyż ten sam metafi zyczny niepokój stał jego zdaniem u źródeł wszelkiej twórczości. Dialog z Malinowskim był, co ciekawe, zarazem dyskusją z ojcem – w przeciwieństwie do Stanisława Witkiewicza syn nie utożsamiał bo- wiem religii ze sztuką ani tym bardziej z etyką. Warto zresztą powtórzyć za Kałowską, że Witkacy rozumiał etykę w szczególny sposób. Na pewno zaś odróżniał etykę – nazwijmy to: własną – od tej, którą okre- ślał mianem „świętoszkowatej”. Zachęcał na przykład żonę do bardziej „koleżeńskiego” (czytaj: otwartego) spojrzenia na małżeństwo, choć – jak na ironię – odnosił ten po- stulat tylko do własnych potrzeb erotycznych i robił Ninie wyrzuty zazdrości w listach… Co istotne, autorka publikacji pokazuje religijność Stanisława Ignacego Witkiewicza jako sferę skomplikowaną, niedającą się zamknąć w formułach ateizmu czy podkpiwania z drobnomieszczańskiej moralności. To, jak się okazuje, kolejny ważny dla artysty obszar twórczego, rozwijającego dialogu. Nieco inny portret Witkacego wyłania się z rozdziału III, zatytułowanego Wobec etyki buddyjskiej. „Na Mahatmę artystą zostać nie mogę”. Tym razem czytelnik przygląda się nie żarliwemu dyskutantowi, a (koniec końców niedoszłemu) adeptowi buddyzmu, któ- ry w ascezie poszukuje remedium na ból istnienia i kryzys twórczy. Kałowska dowodzi, że zainteresowanie etyką Gandhiego przekłada się, znowu, na metaforykę utworów Sta- nisława Ignacego Witkiewicza. Inspiracje buddyzmem badaczka dostrzega na przykład w charakterystycznym określeniu „pępek metafi zyczny”, które przewija się na kartach powieści Pożegnanie jesieni. Rozdział kolejny, Postkolonializm. Syngalezi i górale, został poświęcony etycznemu wymiarowi spotkania z Innym. Autorka położyła nacisk na kontekst postkolonialny i po- dróże artysty do – jak to określał sam pisarz – „tropików”. Zastanawiające, że Witkacy w interpretacji Kałowskiej okazuje się mniej kolonialny niż jego towarzysz podróży i dłu- goletni przyjaciel Bronisław Malinowski. Wypada żałować, że Witkiewiczowskie reportaże z tropików to zaledwie epizody w jego powieściach i źródłem wiedzy na ten temat po- zostaje głównie korespondencja. Podobnie jak w wypadku omawianego w rozdziale III stosunku Witkacego do buddyzmu, spotkanie z Innym to już dalszy aspekt twórczości tego niezwykłego artysty, choć obejmujący również, niejako wbrew utrwalonym opiniom, stosunek do tatrzańskich górali. Ostatni portret Stanisława Ignacego Witkiewicza odsłonięty przez Agnieszkę Kałow- ską to wizerunek ekologa. Autorka książki przywołuje mniej znane wypowiedzi artysty dotyczące między innymi kanalizacji w Zakopanem oraz budowy kolejki na Kasprowy Wierch. Badaczka wiele miejsca poświęca też temu, jak artysta odnosił się do zwierząt. Choć materiał badawczy był tu niewielki (zaledwie kilka wzmianek w listach), Kałow- skiej udało się nakreślić przejmujący wizerunek Witkacego jako człowieka, który zwie- rzęta lubił i był wrażliwy na ich krzywdę: bolał go na przykład widok psów trzymanych na łańcuchu, przeżywał w listach choroby cudzych pupilów, źle się czuł psychicznie

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 187 na samą myśl o czynności tak prozaicznej, jak zabijanie natrętnych much. Pisarz przekuł to między innymi na metaforykę zwierzęcą i motyw „wspólnego wszystkim gatunkom przeżycia cierpienia” [s. 258]. Autorka przywołuje nawet z korespondencji Witkacego świadectwo jego próby wdro- żenia radykalnego programu niekrzywdzenia żadnych żywych stworzeń, polegającego na rezygnacji nie tylko z diety mięsnej, lecz także z wyrobów skórzanych i… własnoręcz- nego tępienia uciążliwych insektów. Te ambitne plany spełzły jednak na niczym. Zresz- tą, jak zauważa sama badaczka, Witkacy, nie jedząc przez pewien czas mięsa, miał na uwadze zarówno dobro zwierząt, jak i – a może przede wszystkim – własne zdrowie. Nawet w tak banalnej z punktu widzenia sztuki czy pisarstwa kwestii widać wszakże jego dialogiczne podejście – nie doktrynalne narzucanie swego zdania innym, ale zabranie głosu w dyskusji, dyskusji toczonej także, jak się wydaje, z samym sobą. Niestety, zre- konstruowane i omówione przez badaczkę poglądy ekologiczne artysty miały niewiel- ki wpływ na jego twórczość, co widać chociażby w doborze analizowanego materia- łu – we wspomnianej części pracy autorka posiłkuje się cytatami wykorzystywanymi już we wcześniejszych rozdziałach. Po lekturze książki Agnieszki Kałowskiej otrzymujemy jednak pełniejszy obraz Witka- cego jako pisarza, artysty, myśliciela i zwykłego człowieka, choć trzeba przyznać, że nigdy nie był to twórca „posągowy”, którego należałoby wreszcie „odbrązowić”, jak postulował niegdyś w przypadku Mickiewicza Boy Żeleński. To ludzkie oblicze „gówniarza z Zako- panego” zapada w pamięć tym bardziej, że autorka nie okraja materiału badawczego, ale świadomie analizuje także te fragmenty jego dzieł czy listów, które podważają przyjęte tezy. Witkacy w interpretacji łódzkiej badaczki okazuje się więc zarówno namiętnym roz- mówcą, jak i bezsilnym furiatem, który posługuje się kolokwializmami i wulgaryzmami, gdy nie uda mu się wciągnąć kogoś do rozmowy. Jawi się jako ktoś, kogo uwiera ma- ska zachodnioeuropejskiego kolonizatora, a mimo to pozuje do pamiątkowego zdjęcia w stroju kolonisty. Dostrzegamy w nim osobę wrażliwą na los zwierząt i zarazem samo- lubną, która przechodzi na dietę wegetariańską ze względów zdrowotnych.

Agnieszka Kałowska, Witkacy: etyka, seria „Projekt: Egzystencja i litera- tura”, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2016, 292 stron.

188 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Marcin Czardybon (Uniwersytet Warszawski)

Cicho, ciszej piosenko – bo ktoś Cię usłyszy”1. ” O książce Rymkiewicz: metafizyka Marzeny Woźniak-Łabieniec

Dzieło Jarosława Marka Rymkiewicza – co nie może dziwić, jeśli wziąć pod uwa- gę kunszt pisarski, dorobek, sławę, a także unikalną zdolność poety do ogniskowania na sobie uwagi czytelników (i mediów) za sprawą głośnych, by nie rzec kontrowersyjnych, wystąpień i publikacji – zdążyło obrosnąć już licznymi tomami krytycznymi. Wśród naj- ważniejszych monografi i poświęconych poecie z Milanówka warto wymienić takie prace, jak Hermeneuta i historia Grzegorza Marca, Kultura i egzystencja w poezji Jarosława Marka Rymkiewicza Adama Poprawy, Poetycki światopogląd Jarosława Marka Rymkie- wicza: próba antropologii literackiej Mariusza Kalandyka, serię artykułów Doroty Wojdy, a także opublikowany w 2002 roku tom o znamiennym tytule Klasyk i metafi zyka pióra Marzeny Woźniak-Łabieniec. Autorka ostatniej z wymienionych pozycji – półtorej dekady po ukazaniu się tej obszernej rozprawy – powraca do podjętego wówczas tematu, czego efekt stanowi krótka syntetyczna publikacja Rymkiewicz: Metafi zyka. Tej właśnie pracy, która ukazuje się w obiecująco zapowiadającej się serii Wydawnictwa Uniwersytetu Łódz- kiego „Projekt: Egzystencja i Literatura”, poświęcony jest niniejszy krótki szkic. Trudna do przeoczenia zbieżność tytułów pomiędzy obiema traktującymi o spuściźnie poety z Milanówka publikacjami autorstwa łódzkiej badaczki podpowiada, że opraco- wanie najnowsze ma stanowić niejako uzupełnienie, dodatek do wcześniejszej rozprawy. W pewnym sensie tak jest w istocie. Już na samym wstępie Marzena Woźniak-Łabie- niec odsyła co wnikliwszych czytelników do książki Klasyk i metafi zyka, „zawierającej rozważania dotyczące szczegółowych kwestii intertekstualnych oraz w większym stopniu skupiającej się na prozie”2. Poprzednia publikacja ma służyć zarazem autorce za źródło wyników badań, z którego obfi cie czerpie w najnowszej pracy. Można więc po pewnym namyśle uznać, że wedle zamierzeń Woźniak-Łabieniec książka Rymkiewicz: metafi zyka ma charakter popularyzatorski3. Przechodząc do sedna – wywód zaproponowany przez łódzką badaczkę cechuje niewątpliwa klarowność, co nie pozostaje bez znaczenia w odniesieniu do twórczości tak zniuansowanej jak pisarstwo Jarosława Marka Rymkiewicza. Rymkiewicz: Metafi zyka podzielona jest na trzy części podejmujące odpowiednio tematy klasycystycznego rysu

1 J.M. Rymkiewicz, Ogród w Milanówku – cicho ciszej [w:] idem, Do widzenia gawrony, Warszawa 2004, s. 11. 2 M. Woźniak-Łabieniec, Rymkiewicz: Metafi zyka, Łódź 2017, s. 10. 3 Ibidem.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 189 dzieł poety z Milanówka, jego zmagań i igraszek z materią (i fi lozofi ą) języka, wreszcie – palącego, niemal obsesyjnie powracającego w pisarstwie tego autora pytania o kres egzystencji, a raczej o problematyczną, widmową wizję życia po życiu. W kontekście tytułu pracy kluczowe jest zaznaczenie sposobu, w jaki autorka ujmuje hasło „metafi zyka”. W książce Marzeny Woźniak-Łabieniec czytamy: „Należy zwrócić uwagę na potrzebę odróżnienia poezji wchodzącej w dialog z różnymi koncep- cjami metafi zycznymi (w utworach tego typu metafi zyka rozumiana jest najczęściej w taki sposób, w jaki rozumieli ją fi lozofowie, do których poeta nawiązuje) od poezji sensu stricto metafi zycznej. Tutaj pod tym pojęciem będziemy rozumieli poruszanie w utworach problematyki przekraczają- cej poznawalną zmysłowo rzeczywistość. Może zatem to być próba określenia pierwszej przyczyny i zasady wszechświata, jego substancji oraz struktury, uchwycenia praw nim rządzących (takich jak stałość i zmiana, przypadek i konieczność, determinizm i wolna wola), dociekanie relacji zacho- dzących między ciałem a umysłem człowieka. Są to także zagadnienia wyrastające z problematyki religijnej (Bóg, dusza, nieśmiertelność) zmierzające do określenia miejsca człowieka w świecie, sen- su istnienia wszelkich bytów, pośmiertnego wymiaru ludzkiej egzystencji. W twórczości Rymkiewicza oba przywołane wyżej typy związków z metafi zyką przenikają się”4. Autorka określa teksty twórcy Wieszania mianem: „poezji metafi zycznych pytań. Są to pytania o transcendencję, o możliwość poznania i do- świadczenia Boga, o sens istnienia bytu, sens śmierci i rozpadu ciała, o przyczynę obecności zła we wszechświecie, którego przejawem jest nie tylko cierpienie, lecz także kruchość, nietrwałość bytów materialnych” 5. Biorąc pod uwagę, jak pojemną (a także możliwie najszerzej ujętą, co wynika z przy- toczonych cytatów) kategorię obrała badaczka za leitmotiv rozważań poświęconych pi- sarzowi z Milanówka, zauważmy, że z łatwością przychodzi jej uczynienie z metafi zyki operatywnej klamry kompozycyjnej i tematycznej dla swej – cechującej się precyzyjnym jasnym językiem naukowym – egzegezy. Woźniak-Łabieniec rekonstruuje drogę twórczą Jarosława Marka Rymkiewicza od czasów pierwszych tomików, głośnego manifestu Czym jest klasycyzm, jego fascy- nacji Jungowską teorią archetypów, w ramach której – jak barwnie ujmuje to autorka – poeta miał „sięgać w sferę podświadomości kolektywnej i wydobywać z niej zapo- mniane (…) wzory i przywracać je społeczności, w szatach symboliki czasu teraźniejsze- go”6, aż po uwolnienie się od wpływu teorii twórcy Aionu i początek trwającego do dziś, po części przekornego, dialogu z Wielkimi Duchami (Mickiewicz, Słowacki…), połą- czonego z częściową rezygnacją autora Zachodu słońca w Milanówku z klasycystycznej predylekcji – co objawia się raczej w tematyce utworów, w przenikającej je ironii, w natu- ralistycznej drapieżności, lecz bynajmniej nie w formie. Jak wskazuje Woźniak-Łabieniec: „Nie sposób nie zauważyć, że Rymkiewicz pozostał klasykiem w zakresie wersyfi kacji. (…)

4 Ibidem, s. 12–13. 5 Ibidem. 6 Ibidem, s. 27.

190 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 System metryczny, obok uniwersalnej problematyki, staje się sposobem nawiązywania do twórców i poetyk przeszłości”7. Wiele miejsca w monografi i poświęcone jest Rymkiewiczowym zmaganiom z kodem języka, tego – wedle poety – niedoskonałego, „próchniejącego” narzędzia ocalenia, któ- re nie ocala, lecz jest jedynym sposobem opóźnienia rozpadu i zanikania wszechrzeczy. Autorka skrupulatnie rekonstruuje „dyskusje” twórcy Samuela Zborowskiego z promi- nentnymi myślicielami Europy podejmującymi ważki problem napiętej, niejednoznacznej relacji pomiędzy słowem a rzeczywistością. Wśród „interlokutorów” Rymkiewicza Woź- niak-Łabieniec wymienia między innymi Wittgensteina, Platona, Heraklita, Kanta, Hus- serla, Heideggera, Parmenidesa, a także świętego Pawła. Do szczególnie interesujących należą te fragmenty pracy łódzkiej badaczki, które poświęcone są ostatniej z wymienio- nych postaci. Sprecyzujmy: chodzi o partie traktujące o krótkim (pokrewnym teologii negatywnej w ujęciu Karla Bartha) eseju Rymkiewicza noszącym tytuł Przez zwierciadło, w którym poeta zawarł swój, inspirowany właśnie myślą autora Listu do Koryntian, mani- fest chrześcijańskiego nihilizmu, przywodzący na myśl – co Woźniak-Łabieniec sygnalizu- je, lecz czego niestety nie rozwija – osławiony marcjonistyczny modus gnozy8. Wedle autorki J.M.R. w poezji i eseistyce mnoży pytania o sens i istotę przemijania, prowadzi nieustanną walkę z „nicością”. W podsumowaniu Woźniak-Łabianiec, budując niejako wielką syntezę Rymkiewiczowego pisarstwa, ukazuje punkt dojścia pisarza z Mi- lanówka, niejako jego credo obecne w poezji, eseistyce, a dawniej także w powieściach, pisze: „z jednej strony sięganie przezeń do przeszłości służy ocaleniu od ostatecznego zapomnienia tego, co minęło, a z drugiej, pomaga w zrozumieniu tajemnicy istnienia i sensu egzystencji”9. Klarowna, świetna stylistycznie, popularyzatorska praca Marzeny Woźniak-Łabieniec, która rozświetla meandry poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, może mimo wszystkich zalet budzić – poza uzasadnionym szacunkiem – pewne pytania (by nie rzec wątpliwości) dotyczące w znacznej mierze samego (deklarowanego przez autorkę) konceptu, który jej przyświecał. Już na początku tekstu łódzka badaczka dokonuje osobliwego cięcia w pi- sarstwie twórcy Mojego dzieła pośmiertnego, co motywuje celem powstania omawianej publikacji: „W ostatnich latach – pisze Woźniak-Łabieniec – poeta nie pozwala o sobie zapomnieć, publi- kując, budzące żywe dyskusje, książki zawierające autorską wizję historii Polski. Spory wokół jego ostatnich utworów (zwłaszcza wokół tetralogii Wieszanie – Kinderszenen – Samuel Zborowski – Rej- tan. Upadek Polski, a także niektórych wierszy i wypowiedzi politycznych), w których próbuje określić tożsamość narodową Polaków i źródła ją kształtujące, jakkolwiek bardzo istotne, odwracają uwagę od Rymkiewicza-poety, gdy tymczasem (…) ta dziedzina twórczości jest dla niego najważniejsza. (…)

7 Ibidem, s. 40. 8 Por. J.M. Rymkiewicz, Przez zwierciadło, Warszawa 2016. 9 M. Woźniak-Łabieniec, op. cit., s. 203.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 191 Celem tej publikacji jest przywrócenie czytelnikom Rymkiewicza-poety, podejmującego uniwersalne, zatem zawsze aktualne problemy egzystencji”10. Pojawia się tu kwestia, czy w trudzie „przywracania”, ocalania pisarza jako sub- telnego piewcy i obrońcy niknącego istnienia, a także erudycyjnego rozmówcy Wiel- kich Duchów i fi lozofów, autorka monografi i nie „wygrywa” zbyt mocno – by odwo- łać się do słownika samego Rymkiewicza – dwoistości tego twórcy. Czy preparując niejako obiekt swojego badawczego trudu, nie posuwa się zbyt daleko, fi ltrując i od- sączając z tej spuścizny teksty wchodzące w spór z – niewdzięczną być może do pro- blematyzacji na kartach akademickiej monografi i – współczesną gorączką społeczno- -polityczną? Choćby Przemysław Dakowicz, skądinąd współredaktor (wraz z Marzeną Woźniak-Łabieniec właśnie i Arkadiuszem Morawcem) serii „Projekt: Egzystencja i Lite- ratura”, w esejach poświęconych poecie z Milanówka nader przekonywająco dowodził, że nie ma dwóch Rymkiewiczów, poetyckiego i politycznego – Rymkiewicz jest jeden11. Kwestię tę można rozważyć na kilku przynajmniej poziomach. Zrozumiałe i uprawnione wydaje się ograniczenie przedmiotu naukowych dociekań do obszaru poezji, co powo- dowałoby automatyczną eliminację problematycznych esejów historycznych i głośnych, politycznie zaangażowanych wypowiedzi (na przykład słynnego wywiadu Wszystko, co robi Jarosław Kaczyński, jest dobre dla Polski12). Tu jednak należy skonstatować brak konsekwencji. Autorka pracy Rymkiewicz: metafi zyka nie waha się obfi cie cytować dramatów, wcześniejszej eseistyki, a także wypowiedzi pisarza z Milanówka. Warto też odnotować, że w odniesieniu do podejmowanych przez Woźniak-Łabieniec zagadnień niektóre fragmenty z osławionych szkiców historycznych mogłyby mieć fundamentalne znaczenie dla ukazania ewolucji światopoglądowej Rymkiewicza. Wystarczy przytoczyć pamiętny wyimek dotyczący Zająca Dygasińskiego, zawarty w Kinderszenen, drugiej czę- ści „tetralogii polskiej”: „Czy nad światem – pisze autor – który jest urządzony tak, jak w Zającu, jest jakieś wyższe prawo, jakaś wyższa konieczność? Zdaje mi się, że Dygasiński mówi – nie wiadomo. (…) Czy wró- cimy jeszcze do Zająca? Bardzo do tego zachęcam, bo tam są wielkie prawdy, które trzeba znać. Jedna wielka prawda – że jesteśmy tylko tutaj i nigdzie indziej nas nie ma. (…) Gdyby moja matka, zamiast Anhellego, w wojenne niedzielne poranki przeczytała mi na głos Zająca, to chyba więcej pojąłbym z niemieckiej wojny, lepiej bym ją zrozumiał. Anhelli tej wojny nie tłumaczył, nie objaśniał – przy pomocy Słowackiego czy Mickiewicza nic z niej nie można zrozumieć”13. W tym obszernym cytacie kwestia metafi zyczności pisarstwa późnego Rymkiewi- cza ulega, jak można sądzić, intrygującej transformacji. Nie do zbagatelizowania

10 Ibidem, s. 9–10. 11 P. Dakowicz, Orfeusz w piekle historii i Rymkiewicz na rydwanie [w:] idem, Obcowanie. Manifesty i eseje, Warszawa 2014. 12 J. Lichocka, J.M. Rymkiewicz, Wszystko, co robi Jarosław Kaczyński, jest dobre dla Polski [w:] Rozmowy polskie w latach 1995–2008, red. zespół, Warszawa 2009, s. 189–207. 13 J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, Warszawa 2008, s. 108–112.

192 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 są też inne, ale jakże dobitne, zawarte w Kinderszenen twierdzenia: „życie jest masa- krą”14 oraz „ukrytą siłą życia jest masakra”15 i jeszcze: „Czy widzieliście kiedyś raki w skrzynkach? Czy widzieliście raki wystawione na sprzedaż i niewiedzące o tym, że są na sprzedaż? Czy widzieliście raki w skrzynkach i niewiedzące o tym, że są w skrzynkach? Czy widzieliście raki transportowane, raki w drodze, ale niewiedzące o tym, że są transportowane, że to jest transport i ktoś je transportuje. To tam, w tych skrzynkach, jest cała wiedza o życiu, jaką można posiadać – tam jest wszystko to, co można o nim i co należy o nim powiedzieć”16. Wiele podobnych cytatów, które mogłyby zaburzyć nieco klarowną wizję Rymkie- wicza-poety (tu, na boku pojawia się pytanie, co oznacza słowo „poeta” – czy poetą jest tylko ten, kto „pisze wiersze”, czy też sens tej fi gury należy rozszerzyć – tu znów można przywołać dobitną tezę Dakowicza o Rymkiewiczowej koncepcji poezji: „poezja to (…) wyraz i świadectwo ruchu świadomości zorientowanej etycznie”17), wzbogacając ją jednocześnie o rys, w ostatnich latach potęgującego się w pisarstwie autora Thema regium, nihilistycznego panbiologizmu. Zostawiając jednak na boku decyzję badaczki o wyłączeniu esejów historycznych – również na gruncie samej poezji wierszowanej cał- kowite odcięcie pisarstwa J.M.R. od kontekstu społecznego już od czasu tomiku Ulica Mandelsztama (1983), powstałego z ewidentnej i jawnej inspiracji wypadkami 13 grud- nia 1981 roku, jest kontrowersyjne. Wszak utwory, takie jak Do Jarosława Kaczyńskiego czy Warszawa Śródmieście – Milanówek godzina 23.42 (z pamiętnymi wersami trak- tującymi o „białych rękawiczkach Tuska” oraz trupach Michnika i Rywina18), stanowią integralną część zbiorów, skądinąd też subtelnie nihilizujących – Pastuszek Chełmońskie- go i Do widzenia gawrony. Ich obecność pośród passusów o milanowskich brzozach, martwych kotach i innych stałych mieszkańcach Rymkiewiczowego uniwersum nie jest przypadkowa, sens i sposób ich wkomponowania w poetycką całość, jak można sądzić, ma niebagatelne znaczenie – również dla „metafi zycznej wizji świata wyłaniającej się z wierszy” twórcy Żmutu, której „próbę nakreślenia” podejmuje autorka19. Prawdziwe wyzwanie stanowiłoby scalenie heterogenicznych na pozór pierwiastków spuścizny Rym- kiewicza, nie zaś parcelowanie jej na wygodne, łatwo poddające się badawczej obróbce segmenty. Badaczka, świadoma aporetyczności swego ujęcia także po wyeliminowaniu tetralo- gii polskiej z pola dociekań, stosuje inny wybieg. Marzena Woźniak-Łabieniec zatrzymu- je analityczno-interpretacyjną machinę na tomiku Znak niejasny, baśń półżywa, a więc dziele z 1999 roku. Głośny Zachód słońca w Milanówku, a także Do widzenia gawrony, Pastuszek Chełmońskiego oraz Koniec lata w zdziczałym ogrodzie doczekały się zaledwie

14 Ibidem, s. 57. 15 Ibidem, s. 140. 16 Ibidem, s. 197. 17 P. Dakowicz, op. cit., s. 80. 18 J.M. Rymkiewicz, Warszawa Śródmieście – Milanówek godzina 23.42 [w:] idem, Do widzenia gawrony, s. 20. 19 M. Woźniak-Łabieniec, op. cit., s. 10.

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 193 kilkuzdaniowego komentarza odnoszącego się do wzmożenia przez Rymkiewicza w tych zbiorach „Nietzscheańskich tropów”, a także do faktu, że wraz z esejami historycznymi (sic!) wyznaczają one nową drogę poszukiwań autora Żmutu, „choć jest ona naturalną konsekwencją wcześniejszych przemyśleń”20. Dlaczego jednak panbiologistyczny zwrot u Rymkiewicza miałby być „naturalną konsekwencją wcześniejszych przemyśleń” autora Metafi zyki – o tym Woźniak-Łabieniec milczy. Dlaczego skutkiem „naturalnej konsekwen- cji [jego] wcześniejszych przemyśleń” jest konieczność „ocalania” Rymkiewicza-poety poprzez przemilczenie części jego dorobku – tego autorka również nie problematyzuje. Powyżej opisany ruch arbitralnego włączania i wyłączania feralnej – w kontekście „przywracania Rymkiewicza-poety” – tetralogii i, chciałoby się rzec, wymuszone przykra- wanie materiału badawczego negatywnie odbijają się na całości recenzowanej pracy. Warto też odnotować, że rzeczone zawieszenie analizy na tomiku z 1999 roku sprawia, iż Rymkiewicz: metafi zyka stanowi w znacznej mierze zaledwie skrót wcześniejszej publi- kacji Klasyk i metafi zyka, z której zresztą nader obszerne fragmenty zostały przez autorkę zaczerpnięte i włączone do nowej rozprawy21 (to samo dotyczy wykorzystywanego stanu badań). Podsumowując – Rymkiewicz: metafi zyka, jako praca popularyzatorska, przybliżająca i objaśniająca drogę poety z Milanówka, stanowi ciekawe, syntetyczne, choć niepełne opracowanie, porządkujące częściowo wiedzę dotyczącą pisarstwa autora Thema re- gium. Jednakże – jeżeli rzeczywiście stawką było ocalenie Rymkiewicza-poety, przywró- cenie jego pisarstwa (po publicystycznych burzach i zawieruchach) świadomości czytel- ników – propozycję Marzeny Woźniak-Łabieniec należy uznać za nie do końca udaną. Milczenie bowiem i prze-milczenie jest – jak się okazuje – sztuką niełatwą, wymagającą żelaznej konsekwencji wywodu, a przy tym – co chyba najważniejsze – ma ograniczony potencjał po temu, by ocalać. Być może zwłaszcza – pisarzy.

Marzena Woźniak-Łabieniec, Jarosław Marek Rymkiewicz: metafi zy- ka, seria „Projekt: Egzystencja i literatura”, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2017, 218 stron.

20 Ibidem, s. 201–202. 21 Jak można sądzić, brak adekwatnej informacji dotyczącej tego faktu w nocie redakcyjnej stanowi edytorskie niedopatrzenie.

194 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Notki biograficzne

Anna Bielecka-Mateja, dr nauk humanistycznych w zakresie literaturoznawstwa ze specjalnością teatrologiczną, związana z Uniwersytetem Gdańskim. Prelegentka wielu ogólnopolskich konferencji naukowych z zakresu literatury i teatru współczesnego. Spe- cjalizuje się w scenicznych odczytaniach powieści Witolda Gombrowicza. W ramach pro- jektu Nowa Siła Krytyczna współpracowała z Instytutem Teatralnym im. Z. Raszewskiego w Warszawie. Publikowała też w lokalnej prasie i „Akcencie”. Na co dzień uczy języka polskiego. Jest autorką programu Repetytorium zbudowanego na bazie lektur szkolnych na platformie edukacyjnej mCourser. E-mail: [email protected] Paweł Bień (1994), absolwent kolegium MISH Uniwersytetu Wrocławskiego, student kolegium MISH Uniwersytetu Warszawskiego, laureat Konkursu Literackiego im. Leśmiana, laureat OKP im. Broniewskiego oraz tegorocznego Połowu Literackiego organizowanego przez Biuro Literackie. Mieszka w Warszawie. E-mail: [email protected] Marta Buława (1988), absolwentka Wydziału Polonistyki UW, sekretarz redakcji „Tekstualiów”. Adres mailowy: [email protected] Daria Chibner (1988), doktorantka w Zakładzie Historii Filozofi i Polskiej Instytutu Filozofi i Uniwersytetu Warszawskiego. Zainteresowania badawcze: fi lozofi a japońska, w szczególności Szkoła z Kioto, fi lozofi a polska, zwłaszcza pozytywizm warszawski i spu- ścizna Juliana Ochorowicza, oraz antropologia pisma. E-mail: [email protected] Marcin Czardybon (1989), doktorant na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu War- szawskiego, absolwent politologii na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW oraz kilku szkół muzycznych. Redaktor i korektor w wydawnictwach pewnej fundacji. Nie- gdyś udzielał się w off-owych teatrach (ale postanowił zejść ze sceny niepokonany). Zaj- muje go psychoanaliza, teologia polityczna, socjologia literatury i współczesna myśl kry- tyczna. W „Tekstualiach” pełni funkcję redaktora językowego. E-mail: [email protected] Katarzyna Górzyńska-Herbich (1989), studentka fi lologii polskiej i fi lozofi i na Uniwersytecie Warszawskim. Swoje zainteresowania naukowe koncentruje wokół twór- czości Jarosława Iwaszkiewicza. Wcześniej zaangażowana w działalność na rzecz studen- tów. Redaktorka językowa w redakcji „Tekstualilów”. E-mail: [email protected] Lajos Grendel (1948), urodził się w Levicach (Léva) na Słowacji. W mieście rodzin- nym zdał maturę, a studia odbył w Bratysławie (fi lologie: węgierska i angielska). Do roku 1990 pracował w wydawnictwie Madách. Ponadto piastował stanowisko prezesa Stowa- rzyszenia Pisarzy Słowackich, redaktora naczelnego czasopisma „Irodalmi Szemle” (Prze- gląd Literacki) oraz wydawnictwa Kalligram (1993–1996). Za swoją twórczość otrzymał liczne wyróżnienia, między innymi Nagrodę Stowarzyszenia Pisarzy Słowackich (Szlovák Írószövetség Díja), nagrody im. Imrego Madácha, Attili Józsefa, Tibora Déryego, Lajosa Kossutha oraz Sándora Máraiego. Dotychczas wydał powieści: Éleslövészet (Ostre strze- lanie, 1981), Galeri (Szajka, 1982), Áttételek (Transmisje, 1985), Szakítások (Zerwania, 1989), Thészeusz és a fekete özvegy (Tezeusz i czarna wdowa, 1991), Einstein harangjai (Dzwony Einsteina, 1992), És eljön az Ő országa (I nadejdzie jego kraj, 1996), Tömegsír

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 195 (Grób zbiorowy, 1999), Nálunk, New Hontban (U nas w New Honcie, 2001), Mátyás király New Hontban (Król Maciej w New Honcie, 2005), Négy hét az élet (Życie w cztery tygodnie, 2011), Távol a szerelem (Daleko jest miłość, 2012), Az utolsó reggelen (Ostat- niego ranka, 2013); zbiory opowiadań: Hűtlenek (Niewierni, 1979), Bőröndök tartalma (Zawartość walizek, 1987), Az onirizmus tréfái (Wybryki oniryzmu, 1993), Vezéráldozat (Poświęcenie hetmana, 1996), Szép históriák (Piękne historie, 2001), A szabadság szo- morúsága (Gorycz wolności, 2003); tomy publicystyki i esejów: Rosszkedvem naplója (Dziennik mojego przygnębienia, 1992), Hazám, Abszurdisztán (Moja ojczyzna, Absurdy- stan, 1998); ponadto A modern magyar irodalom története (Historia współczesnej litera- tury węgierskiej, 2010) oraz wiele prac naukowych. W Polsce, poza czasopismami („Kra- snogruda”, „Literatura na Świecie”, „Zwrot”, „Opcje” oraz „Tekstualia”), jego twórczość prezentowało Biuro Literackie, które w 2014 roku wydało zbiór opowiadań Poświęcenie hetmana, a w 2016 roku powieść Dzwony Einsteina. Książki Lajosa Grendela zostały przełożone na języki: francuski, włoski, angielski, słowacki, niemiecki, bułgarski i serbski. Krzysztof Jankowski (1980), poeta i prozaik. Prawnik z wykształcenia. Historyk z zamiłowania. Laureat nagród i wyróżnień w konkursach literackich, między innymi I na- grody w konkursie im. Krzysztofa Marii Sieniawskiego. E-mail: [email protected] Zbigniew Jazienicki (1990), absolwent fi lologii polskiej i dziennikarstwa, obecnie doktorant w Instytucie Literatury Polskiej UW. Jego zainteresowania badawcze dotyczą współczesnej literatury polskiej (głównie w kontekście problematyki narodowościowej), ale również psychoanalizy i fi lozofi i politycznej. Publikował między innymi w „Twórczo- ści”, „Praktyce Teoretycznej” i „Przeglądzie Humanistycznym”. Pracuje nad doktoratem poświęconym postsekularnej lekturze twórczości Jarosława Marka Rymkiewicza. E-mail: [email protected] Artur Jocz, dr hab., prof. UAM – fi lozof religii i literaturoznawca, pracownik Ka- tedry Religioznawstwa i Badań Porównawczych na Wydziale Nauk Społecznych Uni- wersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Autor książek: Mistyka a gnoza w myśli chrześcijańskiej (od I do XVII w.). Rozważania wokół kategorii Boga, świata i człowieka, Poznań 1995; Przypadek „osy rozbójniczej”. Rozważania o gnostycyzmie i neognozie w literaturze polskiej przełomu XIX i XX wieku, Poznań 2009; Gnostyczne światy Brunona Schulza, Poznań 2016. Redaktor (wraz z B. Sienkiewiczem i M. Dobkowskim) monogra- fi i wieloautorskiej: Gnoza, gnostycyzm, literatura, Kraków 2012. Jest również autorem kilkudziesięciu artykułów naukowych, w których relacjonuje wyniki prowadzonych badań z zakresu fi lozofi i religii, historii fi lozofi i średniowiecznej, historii fi lozofi i polskiej, historii literatury polskiej. Zajmuje się w szczególności historią gnozy, gnostycyzmu, neognozy (teozofi a i antropozofi a), mistyki chrześcijańskiej (głównie kobiecej) oraz ich wpływem na kształt kultury europejskiej. E-mail: [email protected] Robert Kania (1964), autor tomików: spot (Stowarzyszenie Salon Literacki, War- szawa 2014), nominacja w XI Ogólnopolskim Konkursie Literackim „Złoty Środek Poezji” 2015 na najlepszy poetycki debiut książkowy roku, 39 haiku (Wydawnictwo Kontekst,

196 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Poznań 2015) oraz wołynie i inne wiersze (Wydawnictwo ANAGRAM, Warszawa 2017). Prezes Polskiego Stowarzyszenia Haiku. E-mail: [email protected] Tomasz Mackiewicz (1979), fi lolog, dziennikarz, doktor nauk humanistycznych. Opublikował (wspólnie z Edwardem Kasperskim) Poetykę egzystencji poświęconą twór- czości Franza Kafki (2004), Dialogi romantyczne (2008) oraz Sokratesa Norwida. Kon- tekst – recepcja – kontynuacja (2009). Autor ciągle rosnącej ilości artykułów i recenzji w czasopismach i książkach zbiorowych. Na życie zarabia czytaniem, pisaniem i mówie- niem. To samo robi w wolnym czasie. E-mail: [email protected] Katarzyna Mazur-Lejman (1985), absolwentka Wydziału Polonistyki Uniwer- sytetu Warszawskiego, członkini Pracowni Badań Literatury dla Dzieci i Młodzieży przy Instytucie Literatury Polskiej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; autorka sztuk teatralnych, nauczycielka. E-mail: [email protected] Agnieszka Muszyńska (1994), studiuje fi lologię polską na Uniwersytecie War- szawskim. Z pasji, poza literaturą, zajmuje się fotografi ą i grafi ką komputerową. Publiko- wała w „Helikopterze”. E-mail: [email protected] Magda Nabiałek (1987), absolwentka polonistyki, doktor nauk humanistycznych. Pracuje jako asystentka na Wydziale Polonistyki UW. Specjalizuje się w zagadnieniach związanych z poetyką dramatu. Redaktor tomów Romantyzm Drugiej Wielkiej Emigracji oraz Krzyżanowski. Spojrzenie po latach. Obecnie przygotowuje do druku publikację Scena – między obrazem a słowem. Kompozycja dramatyczna utworów Juliusza Słowac- kiego. E-mail: [email protected] Żaneta Nalewajk-Turecka (1977), dr hab., historyk literatury, komparatystka. Współzałożycielka i redaktor naczelny (od 2005 roku) kwartalnika „Tekstualia”. Pracu- je w Zakładzie Komparatystyki na Wydziale Polonistyki UW. Od 2009 roku polska ko- ordynatorka projektu wymiany przekładów w ramach projektu „Review within Review” („Czasopismo w czasopiśmie”). Jest autorką monografi i W stronę perspektywizmu. Pro- blematyka cielesności w prozie Brunona Schulza i Witolda Gombrowicza (Gdańsk 2010) oraz Leśmian międzynarodowy – relacje kontekstowe. Studia komparatystyczne (Kraków 2015) oraz współredaktorką (razem z Edwardem Kasperskim) monografi i Edgar Allan Poe. Klasyk grozy i perwersji (i nie tylko) (2009), Edgar Allan Poe – niedoceniony nowator (2010), Romantyzm Drugiej Wielkiej Emigracji (2012, przy współpracy Magdy Nabiałek, Magdaleny Mips i Joanny Jastrzębskiej), Sekundy (i) epoki. Czas w literaturze polskiej po 1989 roku (przy współpracy Magdaleny Mips, Warszawa 2013). Zredagowała tak- że tom Podmiot w literaturze polskiej po 1989 roku. Antropologiczne aspekty konstruk- cji (2011) oraz podręcznik akademicki Edwarda Kasperskiego Metody i metodologia. Metodologia ogólna, nauki humanistyczne, wiedza o literaturze (Warszawa 2017). Jest edytorką i współredaktorką książki Rytm twórczego życia. Jubileuszowe rozmowy o li- teraturze (wspólnie z Iwoną Smolką i zespołem redakcyjnym kwartalnika „Tekstualia”, Gdańsk 2013). Publikowała liczne artykuły w tomach zbiorowych oraz w czasopismach. Jej teksty tłumaczone były na języki angielski, ukraiński, bułgarski, czeski, słoweński i serb- ski. Jest laureatką kilku krajowych i międzynarodowych nagród naukowych oraz nagród

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 197 za pracę redakcyjną, a także członkiem Zarządu Głównego Stowarzyszenia Pisarzy Pol- skich oraz członkiem Polskiego Stowarzyszenia Komparatystyki Literackiej oraz Towarzy- stwa Literackiego im. Adama Mickiewicza. E-mail: [email protected] Piotr Olesiński (1988), mieszka pod Warszawą, absolwent polonistyki na Uniwer- sytecie Warszawskim. W „Tekstualiach” – korektor. E-mail: [email protected] Paweł Orzeł (1985), urodzony w Madrycie. Prozaik. Wydał dramat Defenestra- cja (2005), zbiór opowiadań Nic a nic (2009), zbiór prozy eksperymentalnej Cudzesło- wa (2010), powieść Ostatnie myśli (sen nie przyjdzie) (2011), utwór eksperymentalny w formie jednego rozkładanego arkusza drukarskiego Arkusz [^pi^gmalion] (2014) oraz dziennik-niedziennik Nadgody (2017). Obecnie zajmuje się również spuścizną Henryka Berezy (między innymi tomik Zgrzyty, 2014; w przygotowaniu Wypiski drugie). E-mail: [email protected] Jakub Pyda, student fi lologii polskiej i fi lozofi i na Uniwersytecie Warszawskim. Na- ukowo zajmuje się kategorią światopoglądu w kontekście twórczości Zygmunta Krasiń- skiego i Mariana Zdziechowskiego. Szczególne obszary zainteresowań: myśl polskiego romantyzmu, religia, historiozofi a, teologia polityczna. E-mail: [email protected] Karol Samsel (1986), doktor, historyk literatury, poeta. Adiunkt w Instytucie Lite- ratury Polskiej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Współredagował tomy prac poświęconych Norwidowi, Fredrze i poetom-studentom podziemnego Uniwersytetu Warszawskiego: Hieroglifem zapisane. Cyprian Norwid (Warszawa 2012), Uniwersal- ność komizmu. Aleksander Fredro w dwieście dwudziestą rocznicę urodzin (Warszawa 2015) i Poeci-studenci podziemnego Uniwersytetu Warszawskiego wobec romantyzmu (w przygotowaniu). Publikował swoje teksty w „Pracach Filologicznych”, „Studiach Norwi- dianach” oraz w „Yearbook of Conrad Studies (Poland)”. Członek Polskiego Towarzystwa Conradowskiego, badacz życia i twórczości Wandy Karczewskiej. W 2012 r. ukończył studia magisterskie w Instytucie Filozofi i UW, złożywszy egzamin dyplomowy na podsta- wie pracy Semantyka znaków przestankowych wobec analizy semantyczno-kategorialnej Kazimierza Ajdukiewicza. Redaktor działu esejów i szkiców kwartalnika literacko-kultu- ralnego „eleWator”. Autor tryptyku poetyckiego zatytułowanego Trzy pogrzeby, wydawa- nego w latach 2014–2016 nakładem szczecińskiego Wydawnictwa FORMA (Więdnice, 2014; Prawdziwie noc, 2015; Jonestown, 2016). E-mail: [email protected] Katarzyna Siedlecka (1988), absolwentka Uniwersytetu Warszawskiego. Miło- śniczka zarówno twórczości, jak i osoby Juliusza Słowackiego. Jej pasją jest zwiedzanie, zwłaszcza dwóch biegunów europejskości – Francji i Ukrainy. W podróżach najbardziej lubi powroty do rodzinnej Warszawy, czyli miejsca łączącego te dwie skrajności (jak pisał Jerzy Liebert: „Ani tu Zachód, ani Wschód”). E-mail: [email protected] Leszek Szaruga, właśc. Aleksander Wirpsza (1946), poeta, prozaik, histo- ryk literatury, profesor zwyczajny, tłumacz z języków niemieckiego i rosyjskiego, kry- tyk literacki, laureat licznych nagród, redaktor pisma „Nowaja Polsza”, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim. W latach 70. i 80. redaktor pism drugiego obiegu.

198 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017 Współpracował z sekcją polską Radia Wolna Europa (1979–1989). W 1979 został współpracownikiem pisma „Kultura”. Pod koniec jego istnienia był w nim szefem działu poezji. Mieszkał w Berlinie Zachodnim (1987–1990), współpracował tam z sekcjami polskimi BBC oraz Deutsche Welle oraz czasopismami emigracyjnymi. Wrócił na stałe do Polski w 2003 roku. Opublikował powieści między innymi Zdjęcie (2008) i Dane elementarne (2014) oraz wydał tomy poetyckie Wiersze (1980), Nie ma poezji (1981), Pudło (1981), Czas morowy (1982), Przez zaciśnięte zęby (1986), Mgły (1987), Po wszystkim (1991), Klucz od przepaści (1994), Skupienie (1996), Każdy jest kimś (2000), Panu Tadeuszowi (2001), Mówienia (2004), Blag (2008), a także twórcą zbio- rów synkretycznych Przed burzą (2001), Wymysły (2005) i innych. Ostatnio wydał między innymi Wybór z Księgi. Cykle sylwiczne, fragmenty, wiersze (2016). E-mail: szaruga@ warszawa.home.pl Andrzej Wawrzynowicz (1968), dr hab., prof. Uniwersytetu im. Adama Mickie- wicza w Poznaniu. Zajmuje się między innymi problematyką historiozofi i, historii fi lozo- fi i polskiej oraz klasycznej fi lozofi i niemieckiej. Ważniejsze publikacje: Hegel i Adorno – opozycja dwóch koncepcji myślenia dialektycznego i dwóch wykładni racjonalności (2001); Filozofi czne przesłanki holizmu historiozofi cznego w myśli Augusta Cieszkowskie- go (2010); Spór o mesjanizm (2015). E-mail: [email protected] Tomasz Wiśniewski (1976), doktor nauk humanistycznych. Jest adiunktem w Instytucie Anglistyki i Amerykanistyki Uniwersytetu Gdańskiego. Jego książka Kształt literacki dramatu Samuela Becketta ukazała się nakładem wydawnictwa Universitas. W 2016 roku wydawnictwo Palgrave Macmillan opublikowało jego drugą monografi ę Complicite, Theatre and Aesthetics. From Scraps of Leather Redaktor czterech monografi i zbiorowych na temat twórczości Becketta oraz współczesnej poezji, a także dwóch to- mów anglojęzycznego Almanachu Between. Stale współpracuje z sopockim „Toposem” oraz warszawskimi „Tekstualiami”. Pomysłodawca i organizator Gdańskiego Seminarium Samuela Becketta oraz festiwalu BETWEEN.POMIĘDZY. Mieszka w Sopocie. E-mail: to- [email protected] Agnieszka Wnuk (1984), redaktor, literaturoznawca, autorka książki Polska ro- mantyczna powieść poetycka. Wyznaczniki i konteksty gatunkowe (2014). Interesuje się historią literatury romantycznej i jej kontekstami, antropologią literacką, genologią i komparatystyką literacką. Publikowała w „Słupskich Pracach Filologicznych”, wrocław- skich „Pracach Literackich”, „Przeglądzie Humanistycznym”, „Tekstualiach”, serbskim „Akcie”, bułgarskim „Progłasie”, czeskim „Protimluvie” oraz wielu monografi ach nauko- wych. E-mail: [email protected] Łukasz Żurek (1991), doktorant w Instytucie Literatury Polskiej UW przy Zakła- dzie Poetyki, Teorii i Metodologii Badań Literackich, redaktor „Tekstualiów” oraz portalu kulturalnego „Niewinni Czarodzieje”. Publikował artykuły, tłumaczenia, eseje i recenzje na łamach „Przeglądu Filozofi czno-Literackiego”, „Forum Poetyki”, „Tekstualiów”, „Dwu- tygodnika” oraz „Kultury Liberalnej”. E-mail: [email protected]

„Tekstualia” nr 3 (50) 2017 199 Grafi ka, Agnieszka Muszyńska

200 „Tekstualia” nr 3 (50) 2017