Averroës over de Communicatie tussen de Intellectuele Elite en de Massa
Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van Master in de Wijsbegeerte door Dietlinde Wouters
Academiejaar 2009 – 2010
Promotor: Prof. Dr. Danny Praet
Faculteit Letteren & Wijsbegeerte, Universiteit Gent Dietlinde Wouters, 20052999
Inhoudstafel
Inhoudstafel
Inhoudstafel ...... 1
Dankwoord...... 4
Praktische afspraken...... 5
Abstract ...... 6
0 Inleiding...... 7
1 De filosoof en zijn context...... 11
1.1 Historische omkadering...... 11 1.1.1 De islam...... 11 1.1.2 Al Andalus ...... 16
1.2 Averroës ...... 21 1.2.1 Leven...... 21 1.2.2 Werk...... 24 1.2.2.1 Aristotelescommentaren...... 26 1.2.2.2 Filosofisch theologische traktaten...... 31 1.2.2.3 Filosofische traktaten ...... 32 1.2.3 Filosofische opvattingen van Averroës...... 33 1.2.3.1 God, de kosmos en de wereld...... 33 1.2.3.2 Het intellect en de onsterfelijkheid van de ziel ...... 34
1.3 Conclusie...... 35
2 Averroïsme...... 37
2.1 Navolging in het Christendom ...... 38 2.1.1 Geschiedenis en inhoud van het Christelijke Averroïsme...... 38 2.1.1.1 Vertalingen...... 38 2.1.1.2 Aristoteles...... 39 2.1.1.3 Aristoteles en Averroës ...... 40 2.1.1.4 Ontstaan van het Averroïsme...... 40 2.1.1.5 Veroordelingen in 1277...... 43 2.1.1.6 Kern van het Latijns Averroïsme...... 44 2.1.2 Boëthius van Dacië...... 46
1 Inhoudstafel
2.1.2.1 Leven en werk ...... 46 2.1.2.2 Filosofie en religie...... 46 2.1.3 Siger Van Brabant...... 50 2.1.3.1 Leven en werk ...... 50 2.1.3.2 Filosofie en religie...... 51 2.1.4 Thomas van Aquino ...... 53 2.1.4.1 Leven en werk ...... 53 2.1.4.2 Filosofie en religie...... 54 2.1.5 Johannes van Jandun...... 58 2.1.5.1 Leven en werk ...... 58 2.1.5.2 Filosofie en religie...... 58 2.1.6 Italiaans Averroïsme ...... 59
2.2 Joods Averroïsme...... 60 2.2.1 Isaac Albalag...... 61 2.2.2 Joseph Ibn Caspi...... 63 2.2.3 Moses Narboni ...... 64
2.3 Vergelijkende conclusie...... 64
3 Tekstanalyse...... 67
3.1 Het theologisch filosofische drieluik ...... 67 3.1.1 Kitāb Fasl al maqāl ...... 68 3.1.1.1 Inleiding ...... 68 3.1.1.2 Inhoud...... 71 3.1.1.3 Bespreking...... 87 3.1.2 Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla...... 101 3.1.2.1 Inleiding ...... 101 3.1.2.2 Inhoud...... 101 3.1.2.3 Bespreking...... 103
3.2 Tahāfut al Tahāfut...... 106 3.2.1 De aanleiding: Tahāfut al Falāsifa...... 106 3.2.2 Inleiding op Tahāfut al Tahāfut ...... 108 3.2.3 Bespreking...... 110
2 Inhoudstafel
3.3 Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato...... 120 3.3.1 Inleiding ...... 120 3.3.2 Inhoud...... 122 3.3.3 Bespreking...... 124
3.4 De vergelijking...... 138 3.4.1 De verhouding tussen de werken ...... 138 3.4.2 De communicatie tussen de intellectuele elite en de massa...... 140 3.4.3 Dubbele waarheid en godsdienst...... 145 3.4.4 De werken en hun context...... 147
4 Conclusie ...... 149
5 Epiloog: De waarde van Averroës vandaag...... 155
Bibliografie...... 157
Bijlagen...... 165
3 Dankwoord
Dankwoord
Een klein woord van dank voor diegenen die me hielpen bij het tot stand brengen van mijn thesis. Een thesis schrijven bleek een groot project – groter dan ik aanvankelijk had gedacht – en ik was er zonder de kleine en grote hulp van anderen niet in geslaagd het te voltooien.
Vooreerst wil ik mijn promotor prof. dr. Danny Praet bedanken voor zijn goede begeleiding. Daarnaast verdienen ook mijn ouders mijn grote dank voor hun steun en vertrouwen – niet alleen tijdens de maanden dat ik mijn thesis schreef maar heel mijn studiecarrière en zelfs heel mijn leven lang. Verder mijn dank aan mijn trouwe nalezers – Hanne, Nicolas en Jeroen Marai – aan Maarten voor de avonden werk aan de lay out, aan Jeroen Vanwymeersch voor zijn vele tips en hulp bij de Arabische transcriptie en aan Hade die me bevoorraadde met de juiste literatuur. Tot slot mijn dank aan alle andere vrienden en familieleden waarvan ik niet de naam vermeld maar die er evenzeer voor me waren tijdens de voorbije maanden thesisarbeid.
4 Praktische afspraken
Praktische afspraken
We hebben getracht zo consequent mogelijk te zijn in onze Arabische transcriptiewijze. We volgden hiervoor de Library of Congress conventions . In bijlage voegen we de outline hiervan, overgenomen uit Mamlūk Studies Review .
De primaire werken waar we ons beroepen zijn de volgende:
Kitāb Fas l al maqāl
Te vertalen als Het beslissende woord .
Bij het citeren afgekort als FAM.
Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla
Te vertalen als Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie, en definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen .
Bij het citeren afgekort als AK.
Al D amīma
Te vertalen als Supplement .
Bij het citeren afgekort als DAM.
Tahāfut al Tahāfut
Te vertalen als De weerlegging van de weerlegging .
Bij het citeren afgekort als TAT.
Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato
Bij het citeren afgekort als CRP.
5 Abstract
Abstract
In deze thesisverhandeling doen we onderzoek naar de filosoof Ibn Rushd, meer bepaald naar zijn opvattingen over de verhouding en de communicatie tussen de intellectuele elite en de massa en hoe we dit moeten plaatsen binnen zijn visie op religie en godsdienstbeleving. Literatuuronderzoek toont aan dat Averroës enerzijds behoorlijk algemene richtlijnen geeft over hoe de communicatie te organiseren, maar daarnaast lijkt hij ook het idee van de edele leugen te onderschrijven. De leidende figuur mag de het volk of de massa voorliegen en zelfs God inpassen in fabels om het volk zoet te houden. We menen echter dat dit niet betekent dat Ibn Rushd een ongelovig was, maar wel dat hij het geloof op een andere – meer op rede gesteunde – wijze aanhing dan de gewoonte was in zijn tijd. Hij ziet wel het nut in van de manier van geloof dat de massa aanhangt. De rol die fabels of verhalen hierin spelen kan volgens hem op een goede manier aangewend worden. Wanneer dit het beste effect heeft, zijn verwijzingen naar een antropomorfe God zoals de massa die zich het beste kan voorstellen – een verdedigbare of zelfs de te verkiezen optie.
6 Inleiding
0 Inleiding
In deze thesisverhandeling bestuderen we het leven en het werk van Abū al Walīd Muhammad ibn Ahmad Muhammad Ibn Rushd, de filosoof die bij ons beter bekend staat als Ibn Rushd of – onder de gelatiniseerde naam Averroës. Deze Arabische filosoof leefde in de 12de eeuw te Andalusië, een gebied dat behoorde tot het Almohadenrijk. Wij onderzoeken zijn visie op de verhouding tussen de intellectuele elite en de massa – meer bepaald de voorschriften die hij geeft voor de communicatie van de elite naar de massa toe – en hoe dit te kaderen valt binnen zijn opvattingen over religie.
De verhouding tussen de intellectuele klasse en het gewone volk is een thema dat al millennia mee gaat en dat nog steeds een belangrijk thema is vandaag de dag. Kunnen we een maatschappij op deze manier onderverdelen, in een intellectuele elite en een massa? Zo ja, hoe bepalen we wie tot welke klasse behoort? Belangrijker nog, als we deze onderverdeling maken, in hoeverre laten we toe dat dit onderscheid de politieke organisatie en politieke beslissingen beïnvloedt? Verschillende filosofen in de geschiedenis maar ook effectieve staatsleiders meenden dat de intellectueel zwakke klasse niet in staat is voor zichzelf de juiste beslissingen te nemen. Maar al te snel werd hieruit dan de conclusie getrokken dat het beter is dat de intellectueel sterke klasse de beslissingen van hen overneemt – zij zijn hier namelijk wel toe in staat. Het gaat natuurlijk nog een stapje verder wanneer men hier verder uit besluit dat de intellectuele elite niet alleen het beslissen van hen mag overnemen, maar ook leugens mag vertellen en hun wereldbeeld mag manipuleren om zo geen verklaringen te hoeven afleggen over beslissingen en alles zo vlot mogelijk – zonder vragen van het volk – te laten verlopen.
Dit idee vinden we ook terug in de Republiek van Plato, in de literatuur wordt hier naar verwezen als de idee van de edele leugen .
Als er iemand mag liegen, is dat wel een leider van de staat tegenover vijanden of medeburger. Dat gebeurt dan in het belang van de staat. (citaat uit Plato, Republiek, 389 B; vertaling door Warren en Molegraaf, 2006)
7 Inleding
Reeds bij het studeren over en het lezen van Plato, is dit altijd een thema geweest dat mij interesseerde. Naar ons inziens is het concept van de dubbele waarheid hieraan verwant.1 Dit idee van de dubbele waarheid kan namelijk ook aangewend worden om de massa rustig te houden. Zij worden gesust met een religieuze waarheid terwijl er op een hoger en intellectueler niveau een wijsgerige waarheid geldt, die de echte waarheid is.
Een collegeles over Averroës en deze dubbele waarheid die vaak onterecht aan hem wordt toegeschreven, deed me mij afvragen in hoeverre Averroës geïnspireerd was door Plato, wat zijn precieze opvattingen waren over de verhouding tussen de intellectuele elite en de massa en wat Averroës zelf schreef over de communicatie tussen deze elite en de massa. Dit was dan ook de aanzet tot de het aanvatten van deze thesis. Een verkennend onderzoek wees uit het onderzoek naar Ibn Rushd over het algemeen toegespitst was op ofwel zijn commentaren op Aristoteles ofwel zijn religieuze opvattingen. Bij dit laatste werd dan vooral onderzoek gedaan naar de werken Tahāfut al Tahāfut en Kitāb Fas l al maqāl . Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato bleef vaak onbesproken 2 terwijl dit werk ook zeker interessant is voor een onderzoek naar de aard van Averroës’ godsdienstige opvattingen. Verder bleek veel van dit onderzoek beperkt tot het onderzoek naar de verhouding tussen religie en filosofie met als conclusie dat Averroës geen dubbele waarheid aanhing. Het leek ons daarom interessant om onze thesisverhandeling te wijden aan de specifiekere vraagstelling wat Averroës’ opvattingen waren over de communicatie tussen de verhouding tussen de intellectuele elite en de massa en wat Averroës schreef over de communicatie tussen hen. Het bleek dat we dit onderzoek ook het beste konden kaderen door dit alles te plaatsen binnen zijn religieuze opvattingen.
Deze masterproef is de weergave van een literatuuronderzoek binnen de historisch wijsgerige sfeer. De drie grote hoofdstukken geven goed de aanpak en de structuur van ons onderzoek weer. We vonden het belangrijk ons eerst in te werken in de bredere context waarin Averroës leefde, om zo hopelijk meer voeling te krijgen met de tijd en zijn werk beter te kunnen interpreteren. We beschrijven in hoofdstuk één het Arabische Andalusië in de 12de eeuw en geven deze periode ook een plaats binnen het bredere kader van het ontstaan en de ontwikkeling van de Islam. Dit eerste hoofdstuk zorgt ook voor een eerste kennismaking met
1 De leer van de dubbele waarheid is de theorie die stelt dat er naast een (‘gewone’) wijsgerige waarheid een daarmee conflicterende geloofswaarheid bestaat . (citaat uit Willemsen, 1992, p. 475)
2 Butterworth lijkt de enige die veel aandacht aan schenkt een dit werk.
8 Inleiding de Ibn Rushd. We bespreken zijn leven, zijn werk en reeds enkele van zijn belangrijke filosofische opvattingen.
Vervolgens – nog steeds werkend aan een historisch kader – kijken we naar de receptie van de leer van Averroës in enerzijds de Christelijke en anderzijds de Joodse middeleeuwse wereld – in de Arabische wereld kende hij namelijk weinig navolging. We zullen merken dat deze receptie resulteerde in originele opvattingen over filosofie en geloof die vaak behoorlijk afweken van de leer van Averroës zelf. We behandelen binnen beide stromingen enkele belangrijke namen, dit zijn Boëthius van Dacië, Siger van Brabant en Johannes van Jandun binnen het Christelijke Averroïsme. We bespreken ook kort het gedachtegoed van Thomas van Aquino, hun bekende tijdgenoot die gekant was tegen de Averroïsten. Ook bij hem vinden we invloeden van Ibn Rushd terug in zijn werk en zijn gedachtegoed is tot op bepaalde hoogte vergelijkbaar met dat van de “echte” Averroïsten. Binnen het Joodse Averroïsme bespreken we Isaac Albalag, Joseph Ibn Caspi en Moses Narboni. In een vergelijkende conclusie trekken we enkele algemene besluiten en bespreken we waarin en waarom de Christelijke en Joodse Averroïsten van elkaar verschillen.
Het derde hoofdstuk gaan we over tot de tekstanalyses en tekstinterpretaties. We behandelen verschillende werken die ons elementen aandragen die door belang zijn van ons onderzoek. We behandelen eerst zijn theologische drieluik bestaande uit Kitāb Fas l al maqāl , Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla en al D amīma . Kitāb Fas l al maqāl behandelen we zeer uitgebreid, van al D amīma bespreken we kort de inhoud en uit Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla bekijken we een fragment dat handelt over allegorische interpretaties. In 3.2 analyseren we Tahāfut al Tahāfut , het bekende werk van Ibn Rushd waarin hij naar aanleiding van Tahāfut al Falāsifa van al Ghazālī de filosofie verdedigt. De keuze voor Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato was tenslotte evident vanwege de vraag naar de link tussen de opvattingen van Averroës en de edele leugen van Plato. We vergelijken en bundelen onze bevindingen in 3.4, waarin we tot besluiten pogen te komen rond onze vraagstelling(en).
In hoofdstuk vier ordenen we een laatste keer als onze bevindingen. We sluiten af met een epiloog waarin we kort uitweiden over de waarde van Averroës en zijn leer vandaag.
Naast de primaire bronnen die we in hoofdstuk drie aan een analyse onderwierpen hebben we doorheen het werk – maar vooral bij de opbouw van het historische kader op verschillende secundaire bronnen gesteund, veelal van historici, islamkundigen, arabisten en filosofen. Enkele namen zijn de volgende: Arnaldez, Butterworth, Crone, De Ley, Dethier, Ebbesen,
9 Inleding
Hernández, Ivry, Leaman, Mahdi, Leezenberg, Najjar, Ozcoidi, van Steenberghen. Wanneer we regelmatig naar een deskundige in het domein en zijn werk verwijzen, zullen we in voetnoot de deskundige en zijn interesses kort kaderen binnen de academische wereld.
10 De filosoof en zijn context
1 De filosoof en zijn context
In dit eerste hoofdstuk schetsen we eerst de context waarin Ibn Rushd leefde. We duiden het Arabische Andalusië in de bredere context van de verspreiding van de Islam. Daarna gaan we dieper in op de sociale, culturele en politieke factoren in Al Andalus.
Het tweede deel van dit hoofdstuk handelt over de filosoof zelf. We bekijken eerst het leven van Ibn Rushd. Vervolgens bespreken we zijn oeuvre. We maken hierbij een onderscheid tussen de Aristotelescommentaren, de filosofisch theologische traktaten en de filosofische werken. Tot slot duiden we kort enkele van de belangrijkste standpunten van de filosoof. Aangezien veel van zijn filosofische gedachtegoed later aan bod zal komen, leggen we ons hier enkel toe op zijn visies op enerzijds God, de kosmos en de wereld en anderzijds het intellect en de onsterfelijkheid van de ziel.
1.1 Historische omkadering
1.1.1 De islam
De Islam vond zijn oorsprong in het Arabisch schiereiland, een gebied dat grensde aan zowel het Byzantijnse rijk als het Sassanidenrijk. Tot het midden van de 6de eeuw leefden hier vooral nomadische groepen. Zij dreven handel met het Jemenitische rijk. Toen dit rijk ten onder ging werd handel met het Byzantijnse rijk belangrijker. De nomaden vestigden zich daarom in (de omgeving van) Mekka en deze vestiging groeide uit tot een groot handelscentrum. Het was een gebied waar mensen met verschillende achtergronden en uiteenlopende religieuze opvattingen veelal polytheïsten, maar ook Joden en Christenen – elkaar ontmoetten. Er was in die tijd geen centraal bestuur. Deze periode voor het ontstaan van de islam wordt jāhiliyya of onwetendheid genoemd. (Leezenberg, 2001, p. 13 14) 3
Volgens de overlevering kwam binnen deze context de profeet Mohammed ter wereld. Er is slechts weinig met zekerheid geweten over deze figuur 4, maar binnen de islamtraditie schetst
3 Michiel Leezenberg is als filosoof verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. Wij verwijzen regelmatig naar zijn overzichtwerk over Islamitische Wijsbegeerte, namelijk Islamitische filosofie: een geschiedenis .
4Net zoals over het leven van Jezus werd er onderzoek gedaan naar de waarheidsgetrouwheid van de overlevering en de historische geloofwaardigheid van de profeet Mohammed. Meer hierover onder andere in Peters (1991).
11 De filosoof en zijn context men zijn levensloop en hiermee ook het prille begin van hun godsdienst als volgt: Mohammed werd geboren in 570 n. Chr. te Mekka. Rond zijn 40ste jaar verschijnt aan hem een engel, die hem aanduidt als boodschapper van God. Doorheen zijn leven zullen gelijkaardige visioenen elkaar opvolgen. Mohammed begint na deze eerste verschijning te prediken. Eerst bij eigen vrienden en kennissen, vervolgens ook in het openbaar. Zijn toespraken bevatten verwijten aan de Arabische polytheïsten en daarom krijgt hij al snel problemen in Mekka. Mohammed en zijn eerste volgelingen zullen in 622 n. Chr. genoodzaakt zijn uit te wijken naar Yathrib, de stad die later de naam Medina – stad van de profeet zal dragen. Deze uitwijking wordt binnen de islam de hijra genoemd.
De macht van Mohammed wordt steeds groter, in 629 zal Mekka zich “vrijwillig” onderwerpen en steeds meer Arabische stammen zullen zich bij hen aansluiten. Wanneer Mohammed sterft in 632 n. Chr. heeft hij bijna het hele Arabische schiereiland veroverd. Mohammed had geen opvolger aangeduid tijdens zijn leven, deze rol zal toebedeeld worden aan Abū Bakr (r. 632 634). De islamleiders na Mohammed krijgen de naam kalief , wat zoveel betekent als opvolger (van de boodschapper van God) of afgevaardigde (van God). (Crone, 1996, p. 5 8) 5 We zien dat reeds vanaf de ontstaansperiode van de Islam religie, politiek en het militaire sterk verweven zijn. De religieuze machthebber heeft in die tijd de politieke macht en ook later zal het religieuze als legitimatie blijven dienen voor de politieke macht. Een gevolg van het samengaan van het politieke en religieuze aspect is dat de islam in de eerste eeuwen na de stichting sterk op uitbreiding en verovering gericht was. 6
De eerste opvolger van Mohammed – dit is Abū Bakr (r. 632 634) begon een veroveringspolitiek die verder gezet zou worden door zijn opvolgers: ‘Umar (r. 634 644), ‘Uthmān (r. 644 656) en ‘Alī (r. 656 661). ‘Umar zal van de veroverde clans beroepslegers maken. De krijgers uit veroverde gebieden worden namelijk ingezet om nieuwe gebieden en steden te veroveren. Gebieden die veroverd worden, behoren toe aan de staat en worden niet meer verdeeld onder de krijgers. Deze laatste krijgen na de overwinning kampen net buiten de
5 De Deense Patricia Crone is historica met als specialisatie de vroege Islam. Na onderzoek aan de universiteiten van Oxford en Cambridge is zij momenteel hoogleraar aan de Universiteit van Princeton
6 De verbondenheid tussen politiek en religie bracht specifieke problemen met zich mee. Het aanduiden van de macht was namelijk niet alleen een politieke zaak, maar moest ook verantwoord en beargumenteerd worden vanuit religieuze gronden. Verder moest de machthebber ook rekening houden met groepen of klassen in de maatschappij met een belangrijke religieuze functie zoals de culamā'. Op deze zaken komen we later nog terug.
12 De filosoof en zijn context stad toegewezen en ze worden door de overheid betaald voor hun militaire arbeid. Deze organisatorische veranderingen zorgen voor meer controle. Deze veranderingen zijn het gevolg van het groeiend centraal bestuur, maar het is natuurlijk ook een factor die dit bestuur verder in de hand werkt.
Het Islamrijk zet de expansie verder en valt het Byzantijnse rijk en het Sassanidenrijk aan. Belangrijk hier zijn de overwinningen in Ajnādayn 7 (634) en Yarmūk 8 (637) tegen de Byzantijnen en de slag bij al Qādisiyya 9 (637), waar ze de Sassaniden verslaan. Er volgden veroveringen tot in Egypte en Noord Afrika, tot uiteindelijk de eerste burgeroorlog of Fitna uitbreekt. Dit was aanvankelijk een oorlog tussen ‘Alī (de neef en schoonzoon van de profeet), Talha en al Zubayr (twee bekeerde Islamieten die verbonden waren aan Aisha, de jongste weduwe van Mohammed) en Mu‘āwiyya (eveneens een bekeerling, maar zonder familiebanden met Mohammed). Talha en al Zubayr werden al snel uitgeroeid door ‘Alī, maar de machtstrijd tussen ‘Alī en Mu‘āwiyya zou blijven voortduren tot de dood van deze eerste in 661. (Crone, 1996, p. 9 12)
Mu‘āwiyya (r. 661 680) is de eerste Umayyadische kalief. Onder het Umayyadenbestuur ondergaat het islamrijk verschillende veranderingen. De hoofdstad verschuift van Medina naar Damascus. Op politiek vlak kunnen we stellen dat het rijk een meer werelds karakter krijgt. Macht wordt niet meer primair religieus gedefinieerd. (Leezenberg, 2001, p. 22) Mu‘āwiyya werkt een nieuwe politieke organisatie uit waarin de kalief indirecte macht uitoefent door middel van een netwerk van gouverneurs. Vaak zijn deze gouverneurs bloedverwanten van de kalief. Het rijk krijgt ook een meer heterogene samenstelling. Andere monotheïstische godsdiensten worden getolereerd en genieten tegen betaling van moslim bescherming, dit zijn de dhimmī’s . De politieke verantwoordelijkheid van de stamleden vermindert. Vroeger vormden zij het leger en woonden zij in legerkampen buiten de stad, naar de regel die de tweede kalief ‘Umar invoerde. Nu wordt er een regulier leger opgericht. Er ontstaat ook een nieuwe klasse geleerden, de ‘ulamā’ . Zij worden gezien als de beschermers van de islamwaarden. In hun onderzoek en discussies behandelen zij verschillende sociale vraagstukken. Dit resulteert in een nieuw literair genre, de hadīth , een term die meestal
7 Gelegen op een 40 tal km ten zuidoosten van Jeruzalem
8 Gelegen op de huidige grens tussen Syrië en Joranië.
9 Dit was een klein dorp gelegen in het midden van het huidige Irak.
13 De filosoof en zijn context vertaald wordt als traditie. Hierin onderzoeken de geleerden hoe de eerste kaliefen of de profeet zelf een specifiek probleem aangepakt zouden hebben. (Crone, 1996, p. 14 18)
Na de dood van Mu‘āwiyya gaat de macht over op diens zoon Yazīd (r. 680 683). Het overerven van de titel kalief was echter niet de traditionele gang van zaken binnen het islamrijk. Samen met de verminderde aandacht voor religie zal dit voor een groep gelovigen een reden tot onrust en opstand zijn. Na de dood van Yazīd I, heeft men opnieuw geen opvolger en breekt de tweede burgeroorlog uit (683 692). Marwān I regeert van 684 tot 685, maar heeft slechts een beperkte macht. Syrië en Egypte vallen buiten zijn gezag, zodat hij enkel nog Irak bestuurt. De macht wordt pas hersteld in 692 onder leiding van ‘Abd al Malik (r. 685 710), de zoon van Marwān I.
De late Umayyadenperiode is een periode met vele religieus politieke spanningen. Zo ontstaan er verschillende groeperingen die elk een andere opvatting hebben over de wetmatige opvolging van de profeet, zoals daar zijn de Sjiieten, Kharidjieten en Soennieten. Deze discussies handelen vaak over het verleden, maar hebben ook implicaties voor hun eigen opvolgingskwesties. (Crone, 1996, p. 18)
Ondertussen breidt het rijk zich steeds verder uit. Aan begin van de 8ste eeuw bereikt men het Iberische schiereiland. Hun veroveringstocht zal pas onderbroken worden in 732, wanneer ze de beroemde slag bij Poitiers 10 verliezen. Ongeveer 100 jaar na dood van Mohammed is het islamitische rijk dus een enorm gebied dat zich uitstrekt van het Karolingische Frankrijk tot aan de grens met China en de Tangdynastie. (Leezenberg, 2001, p. 19)
In 744 wordt de toenmalige kalief al Walīd II (r. 743 744) vermoord door Syrische soldaten. Ook deze keer leiden discussies over opvolging tot een burgeroorlog. De tijdelijke zwakte die deze onderlinge twist met zich meebrengt, wordt handig benut door de Abbasiden. In 749 vallen zij het rijk binnen en zij moorden bijna de hele Umayyadische elite uit. Slechts één van de prinsen kan ontsnappen en vlucht naar Andalusië. (Leezenberg, 2001, p. 22)
Onder de Abbasiden zal de cultuur sterk opleven. De bevolkingssamenstelling onder de Abbasiden was van een zeer diverse afkomst, maar hun elite was daarentegen een homogene groep. De ‘ulamā’ van de Umuyyaden zagen hen niet als de ware vertegenwoordigers van de islam, maar desalniettemin was samenwerking mogelijk, zij apprecieerden namelijk de
10 Deze slag wordt doorgaans de slag bij Poitiers genoemd, maar zou plaats gevonden hebben tussen de steden Poitiers en Tours in.
14 De filosoof en zijn context eenheid die het Abbasidenrijk bracht. De Abbasiden bouwden religieuze bouwwerken om hun populariteit bij het volk en de ‘ulamā’ af te kopen. Al Mansūr (r. 754 755) zou een nieuwe hoofdstad bouwen in Irak, Bagdad. Dit werd een cultureel centrum met aandacht voor Indische wetenschap, Griekse filosofie, wetenschap aan het hof, etc. (Crone, 1996, p. 22 23) Al Mansūr was ook een belangrijk figuur binnen de vertaalbeweging. 11
11 De Ley gaat dieper in op de manier waarop het Helleense gedachtegoed tot in de Arabische wereld kwam. Volgens De Ley (2007) waren er zowel een diffuse of indirecte weg als een geleerde of directe weg waarlangs de overdracht plaats vond. Op indirecte wijze werd Griekse kennis via religieuze en theologische assimilatie opgenomen in de Christelijke leer. Moslims kwamen in contact met deze Christelijke leer en het Christelijke onderwijs en op deze manier ook met de vereenvoudigde en getransformeerde Griekse kennis die hierin vervat lag. (De ley. Het Arabisch Islamitische Hellenisme. 2. Het Arabisch Islamitisch Hellenisme)
De directe weg van de Arabische receptie verliep vermoedelijk volgens 3 routes, namelijk de Alexandrijnse route, de Syrische route en de Indische route. Belangrijker echter nog dan de fysieke overlevering was de vertaalbeweging die de teksten van Griekse oorsprong – eerst nog vanuit de Syrische taal maar daarna rechtstreeks uit het Grieks – vertaalde naar het Arabisch. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken, 2.4.1 – gezien het hier gaat om een cursus die ik online raadpleegde, kan ik geen exacte pagina vermelden) Binnen deze vertaalbeweging kan men 3 vertaalscholen onderscheiden. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken, 2.4.2)
De eerste vertaalschool van de Veteres of de ouden kwam op gang onder voorgenoemde kalief Al Mansūr. Hij toonde grote interesse in Griekse boeken over geneeskunde, filosofie en astronomie. Er werden op zijn aanvraag werken van Ptolomaios, Plato en Aristoteles vertaald. Onder kalief Hārūn ar Rashīd en zijn wazir Ja ʽfar Ibn
Barmak werd deze vertalingen verder aangemoedigd. De vertalingen van deze veteres worden gekenmerkt door een stroeve en zeer letterlijke vertaling
In 830 werd de tweede vertaalschool opgericht onder kalief al Ma’mūn, genaamd het Bayt al Hikma of het huis van de wijsheid. Hij bracht geleerden vetalers bij elkaar en gaf hen de opdracht zoveel mogelijk Griekse filosofische en wetenschappelijke werken te verzamelen en vertalen. Ze vertaalden werken van onder andere (Ps ) Apollonios van Tyana, Archimedes, Eukleides, Ptolemaios, Galenos, Plato en Aristoteles. Hunayn Ibn ishāq was de beste en bekendste geleerde van deze school. Anders dan de eerste school, stapten zij af van de letterlijke vertalingen en ontwikkelden een kritische tekstbehandeling waarbij interpretatie en het vergelijken van verschillende bronnen een belangrijke rol speelden.
De derde school wordt de recentiores of jongeren genoemd en ontstond aan het begin van de 10 de eeuw in Bagdad, toen een stad met grote intellectuele activiteit en een kosmopolitisch klimaat. Het werk van de geleerden aan deze school bestond hoofdzakelijk uit revisies en schooluitgaven van eerder vertaalde werken. Een bekende naam hier is die van de filosoof Al Fārābī. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken, 2.4.2)
15 De filosoof en zijn context
De Abbasiden hadden dan wel een bloeiende culturele ontwikkeling, op politiek vlak hebben ze echter nooit een eenheid kunnen bereiken. Zo behoorde het Iberische schiereiland nooit tot hun regeerdomein. Kalief al Mu‘tasim (r. 833 42), één van de latere Abbasidische kaliefen rekruteerde Turkse troepen uit Centraal Azië. Deze Turken werden tot slaaf gemaakt, bekeerd en ingezet in zijn nieuwe hoofdstad, Samarra. Maar ook deze militaire vernieuwing kon de dreigende versplintering niet tegengaan. Het rijk viel uiteen in de kleinere rijken van de Umayyaden in Spanje (759 1031), de Idrisiden in de westerse Maghreb (788 985), de Aghlabiden in Noord Afrika en de Middellandse Zee (800 909) en de Tuluniden in Egypte (868 905). (Crone, 1996, p. 28)
1.1.2 Al-Andalus
In 710 n. Chr. vielen de Umayyaden het Iberische schiereiland binnen met een leger bestaande uit Berbers. In de daarop volgende jaren zouden zij bijna over het hele schiereiland heersen. Pas in 732 werd verdere expansie richting Frankrijk verhinderd, wanneer ze de slag bij Poitiers verliezen. De grens van islamitisch Spanje werd op die manier vastgelegd ten noorden van Zaragoza en langs de rivier de Douro. (Leezenberg, 2001, p. 160)
Tijdens de Abbasidische revolutie in 750 slaagde één van de Umayyadische prinsen erin te ontsnappen aan de Abbasidische vervolgingen. ‘Abd al Rahmān ibn Mu’āwiyya vlucht naar Granada (Al Andalus) en wanneer hij in 757 tot emir wordt benoemd, ontstaat de dynastie van de Spaanse Umayyaden. Zij zullen in de decennia daarop onafhankelijk blijven van het Abbasidenrijk, dat bestuurd wordt vanuit Bagdad. Vanaf 929 zullen zij hun eigen kalifaat leiden. (Leezenberg, 2001, p. 22)
Onder de opvolgers van deze ‘Abd al Rahmān ibn Mu’āwiyya kent Al Andalus een culturele bloei maar ook regelmatige spanningen en opstanden in de provincies. Binnen de groep van ‘ulamā’ geleerden wordt de rol van de schriftgeleerden van de Mālikī rechtsschool steeds belangrijker. De bevolkingssamenstelling in Al Andalus was zeer divers en interessant om eens van dichterbij te bekijken. Men kan drie grote groepen onderscheiden (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 1.3) 12 :
12 Herman De Ley was tot 2005 professor aan de Universiteit van Gent waar hij onderzoek deed naar onderwerpen omtrent antieke en middeleeuwse wijsbegeerte, het Arabisch islamitisch hellenisme en de Islam in Europa.
16 De filosoof en zijn context
"Allochtone" groepen, zoals de minderheden van Arabische en Berberse "immigranten", zwarte Soedanezen (‘Abīd, mannen en vrouwen, ingevoerd via de slavenhandel) en Slaven (S aqāliba), afkomstig, via de slavenhandel die vaak in handen was van joodse handelaars, uit Midden Europa en vooral Joegoslavië; zoals de Soedanezen vooral gezocht als huurlingen;
"Autochtone": in de eerste plaats de meerderheid van Iberische neo moslims, of muwalladūn. Over een periode van ca 3 eeuwen werd de overgrote meerderheid van de autochtone bevolking diepgaand geïslamiseerd en gearabiseerd; in het dagelijkse leven weliswaar heerste er een algemene tweetaligheid, namelijk van Arabisch en Romaans
De niet moslimse gemeenschappen die, als dhimmī s, een relatieve autonomie en bescherming genoten: het betrof hier 13 (1) de gearabiseerde Christenen, of Mozaraben, maar (2) ook (althans tot aan de Almohaden) een belangrijke joodse gemeenschap. Dank zij de bijzonder gunstige omstandigheden waarvan de joden genoten (ondanks de dominante, Mālikītische rechtsschool) en geïnspireerd door het Arabisch islamitisch humanisme, slaagde deze laatste erin een hoogstaande andalusisch joodse cultuur te creëren, met de studie en heropleving van het oude Hebreeuws (voor het eerst werd een grammatica opgesteld), de bloei van de religieus juridische studies (onder het kalifaat zou de joodse academie van Cordoba het leiderschap overnemen van de oude academies van Baghdād), de bloei van een o.m. ook profane Hebreeuwse poëzie, enz.. (citaat uit De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 1.3)
Vaak wordt Al Andalus als voorbeeld gesteld voor de manier waarop de gemeenschap met multiculturele verschillen omging. Maar dit multiculturele samenleven leidde ook vaak tot sociale conflicten. Tussen de verschillende culturele groeperingen maar ook tussen de islamitische groepen zelf – bestonden regelmatig spanningen. Toch ontstond er iets dat men kan omschrijven als een gedeelde Andalusische levenswijze of cultuur.
Dankzij de culturele mengelmoes die we in Al Andalus terugvinden, was dit gebied ook in staat te fungeren als een unieke qantara of brug tussen Azië, Afrika en Europa. Een brug die kon dienen als een doorgeefluik van het Oosten naar West Europa waarlangs zowel de Arabisch Islamitische als ook de oude Griekse cultuur werd doorgegeven. (De Ley, 2008, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 1.1) West Europa stond in die tijd vergeleken met Al Andalus op vele vlakken minder ver. Zowel op cultureel als intellectueel vlak waren steden als Cordoba een grote inspiratiebron voor de Christelijke samenleving in West Europa. In haar bloeiperiode telde Cordoba tot 300 000 inwoners, 100 den moskeeën en badhuizen en 10 tallen bibliotheken. De steden in al–Andalus stonden bekend voor hun vele wetenschappers, artsen, kunstenaars, juristen en geleerden. Men zegt dat leken en clerici uit
13 De Ley heeft het hier niet over niet gearabiseerde Christenen, die er echter ook waren. Ook zij waren dhimmī’s en genoten bescherming.
17 De filosoof en zijn context heel Christelijk Europa naar Al Andalus reisden om zich hier ter verdiepen in de kennis die er voorhanden was. Zij deden kennis op aan de universiteiten en kopieerden werken die in West Europa nog onbekend waren. 14 In de 10de E was Cordoba de belangrijkste politieke stad binnen het Islamitische gebied en tegelijk ook de meest geciviliseerde stad van Europa, m.a.w. letterlijk en figuurlijk een stad op de grens tussen het ‘Oosten’ en West Europa. (De Ley, Van Al Andalus tot katholiek Spanje. 1.3. Al Andalus)
Het zijn vooral de kaliefen ‘Abd al Rahmān III (r. 912 61) en meer nog Hakam II (r. 961 976) die er voor bekend stonden de bouwkunst, literatuur en wetenschappen te stimuleren. Hakam II trekt geleerden aan uit het Oosten en brengt hen onder in Cordoba, hij was ook verantwoordelijk voor de oprichting van één van de enorme bibliotheken. Maar aan het einde van de 10de eeuw is Al Andalus over zijn bloeiperiode heen en verschijnen er scheuren in het succesverhaal. De vizier onder Hishām II (r. 976 1013), de zoon van Hakam, zal om politieke redenen pogen in gratie te vallen bij de ‘ulamā’ . Hij bereikt dit door het verbannen en verbranden van filosofische en andere twijfelachtige werken. (Leezenberg, 2001, p. 160)
De dood van Muhammad ibn Abī ‘Āmir Almanzor is zijn gelatiniseerde naam in 1002 draagt mee bij aan de sociaal culturele veranderingen die op til zijn. Na zijn dood volgen 80 jaar van chaos. Berbers, Andalusische Arabieren en anderen groepen strijden om de macht. Deze periode wordt de periode van de partijkoningen genoemd. Enkele Christelijke koninkrijkjes maken misbruik van de chaos en zien hun kans zich af te splitsen. In 1085 zal Toledo ingenomen worden door koning Alfonso VI van Castilië. (Leezenberg, 2001, p. 160)
In 1090 vallen de Almoraviden Islamitisch Spanje binnen en zij zullen hier 20 jaar lang regeren. De Almoraviden zijn een religieuze groepering afkomstig uit Noord Afrika, de kern van hun beweging steunt zich op het Mālikī gedachtegoed 15 . Onder hen komen de antieke
14 Algemeen wordt aangenomen dat het gedachtegoed van Aristoteles via de Arabische wereld ingang vond in de Christelijke middeleeuwen en wij hiervoor dus schatplichtig zijn aan de Arabische wereld. Recent verscheen echter een boek van Gouguenheim (Gouguenheim, 2008) waarin gesteld wordt we voor de overlevering van het Griekse gedachtegoed niet afhankelijk waren van de Islamitische wereld. Gouguenheim beweert dat West Europa ononderbroken contacten onderhield met de Griekse wereld en dat de studie van de oudheid in de middeleeuwen continuïteit kende. Dit boek bracht heel wat oproer en discussies op gang. (Buellens, 2008)
15 Dit is het gedachtegoed van de Mālikī school. Deze rechtschool is een religieus juridische groep binnen de orthodoxe Islam die de doctrine van Imām Mālik b. Anas (8 ste E na Christus) heeft overgenomen. De bronnen waar zij zich op baseren zijn Kitāb al Muwatta’ het oudste juridische werk dat hedendagen is overgeleverd – en een ander belangrijk juridisch werk genaamd Mudawwana al kubrā . (Cottart, 2010)
18 De filosoof en zijn context wetenschappen weer tot bloei maar ook de falsafa 16 kan zich tijdens deze periode ontwikkelen. Yūsuf ibn Tāshfīn (r. 1061–1106) is hun eerste leider en eveneens de stichter van hun hoofdstad Marakesh (1062). In Al Andalus zullen de Almoraviden Sevilla als administratief centrum kiezen. Theoretisch gezien vallen zij onder het gezag van het kalifaat in Bagdad, maar hier valt in de praktijk niet veel van te merken. Tijdens hun regeerperiode vinden religieuze vervolgingen plaats, vooral de Mozarabische Christenen kennen problemen. De oude aristocratie zal zijn aanzien en plaats verliezen, maar Almoraviden proberen zoveel als mogelijk in het genoegen te vallen van de Mālikī juristen. Daarom wordt onder andere Al Ghazālī’s werk verbrand door ‘Alī (r. 1106 1142), de zoon van Yusuf.
Mohammed Ibn Tūmart (r.1078 1130) is de stichter van de Almohaden, een andere Berberdynastie die in een later stadium de macht van de Almoraviden zal overnemen in Al Andalus. Mohammed Ibn Tūmart genoot een Ash‘aritische opleiding in Bagdad. In 1121 benoemt hij zichzelf als de Mahdi of verlosser en belooft de zuivere vorm van het geloof weer tot het volk zal brengen. Zijn volgelingen groeien snel in aantal. (Hopkins, 2010)
Ibn Tūmart staat bekend als een streng heerser met specifieke hiërarchische opvattingen over heerschappij. Over het algemeen dwingt hij gehoorzaamheid en volgzaamheid af van zijn onderdanen. In zijn hiërarchisch systeem is echter plaats voor een elite die meer vrijheden krijgt. Tegenover deze elite is hij tolerant en promoot hij een rationalistische houding. Daarnaast zet Ibn Tūmart zich ook sterk af tegen de opvattingen die de Almoraviden aanhangen.
Deze propaganda tegen de Almoraviden, de ontoereikendheid orde en harmonie te scheppen in de verscheidenheid en verdeeldheid onder de bevolking en de toenemende verstarring van de Mālikī doctrine zijn factoren die er voor zorgen dat er meer opstanden ontstaan en het almoravidenrijk uiteindelijk ten onder gaat. (Corral Lafuente, 1999, p. 145)
De opvolger van Ibn Tūmart, ‘Abd al Mu’min (r.1130 1163), zal Al Andalus binnenvallen en onder zijn gezag wordt het rijk uitgebreid tot aan de Maghreb. De Almohaden in Al Andalus nemen de regeerwijze van Ibn Tūmart over. Enerzijds bestond dit uit een strak hiërarchisch systeem waarbij de kloof tussen de machthebbers – dit zijn verwanten van de Mahdi – en de
16 Falsafa is de Arabische filosofie. De aanleiding voor het ontstaan hiervan is de Griekse filosofie, maar al snel ontwikkelde de falsafa zijn eigen karakter en werd de filosofische studie beïnvloed door de shari‘a en gedachtegoed uit de sekten. (Arnaldez, 2010)
19 De filosoof en zijn context onderdanen groot is. Op het eerste niveau vormden een aantal verwanten van de Mahdi de hoogste raad. Het tweede niveau bestond uit twee groepen, enerzijds een comité bestaande uit een tiental verwanten van de kalief, het andere comité bestaande uit 50 stamleiders. Ook de stammen onderling kenden een hiërarchische orde. (Shatzmiller, 2010)
Net zoals onder Ibn Tūmart was ook hun relatie met de ‘ulamā’ niet optimaal. Deze laatste volgen de doctrines van de Mālikī rechtschool en onderhielden onder de heerschappij van de Almoraviden een goede verstandhouding met het kalifaat. Aangezien de Almohaden een radicaal andere weg inslaan, ontstaan er spanningen die gedurende hun hele heerschappij zullen blijven duren. De kalief en de elite die hem omringt, nemen bijgevolg een geïsoleerde sociale en religieuze positie in de maatschappij in. (Leezenberg, 2001, p. 161 162)
Over het algemeen vertoonden de Almohadenkaliefen interesse in filosofie. Filosofie was binnen de islamsamenleving echter geen erkende sociale status en bestond voornamelijk binnen de hofcultuur. Dit betekent dat het voortbestaan van de filosofie en de bescherming van de beoefenaars ervan afhankelijk waren van de bereidwilligheid van het kalifaat en dat deze houding ook snel kan omslaan. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken, 7.4.3.) Ibn Tufayl en Averroës hadden beiden onder het Almohadenkalifaat een plaats aan het hof als hofarts en raadgever. We zullen later zien dat de precaire relatie tussen het kalifaat en de Mālikī rechtsgeleerden er voor zorgde dat Averroës op het einde van zijn leven in ongenade viel bij de kalief.
Abū Yūsuf Ya‘qūb (r. 1163 1184) trekt ten strijde tegen enkele Christelijke rijkjes op het Iberische schiereiland, dit echter zonder veel succes. Een tegenbeweging vanuit de Christelijke kant, komt op gang met het begin van de Reconquista vanaf het begin van de 13de eeuw. De Almohaden lijden een eerste zware nederlaag bij Las Navas de Tolosa in 1212. Deze nederlaag leidt het einde in van de Arabische heerschappij in Al Andalus. Geleidelijk aan wordt hen steeds meer van het schiereiland ontnomen. In 1230 zijn de koninkrijken van Leon en Castilië verenigd en staat het grootste deel van het schiereiland onder Spaans gezag. In 1236 wordt Cordoba ingenomen, de verovering van Sevilla volgt in 1248. Van 1232 tot 1492 blijft echter nog de dynastie van de Nasriden overeind. Maar met de inval van Ferdinand en Isabella in 1492, komt ook daar een einde aan. Na de herverovering poogt men Spanje zoveel als mogelijk van zijn Islamitische verleden te ontdoen, dit door middel van boekverbrandingen en hoofdzakelijk vanaf de 16de eeuw gedwongen bekeringen van zowel Arabieren als Joden. (Leezenberg, 2001, p. 163)
20 De filosoof en zijn context
1.2 Averroës
1.2.1 Leven
Averroës werd geboren in 1126 in Cordoba in een familie die behoorde tot de Mālikī traditie. Zowel zijn vader als grootvader hadden de functie van opperrechter of qādī vervuld. Zijn grootvader schreef een boek over het recht waarin hij een onderzoek voert naar de juiste berechting van menselijke acties en naar de authenticiteit van de religieuze tradities ( hadith ). Deze grootvader sterft in 1126, het geboortejaar van Averroës, maar we kunnen er wel van uitgaan dat Averroës het werk gelezen heeft en dat hij op deze manier alsnog diens invloed onderging. Averroës’ grootvader leefde onder de Almoravidendynastie, zij ondersteunden de Mālikī rechtschool. Hij zal bijgevolg diezelfde Mālikī traditie overnemen, maar hij neemt niet al hun standpunten over. Zoals blijkt uit zijn juridische geschrift is hij bereid bepaalde zaken in vraag te stellen (de gevestigde tradities) en antwoorden na te jagen met behulp van de eigen rede. Deze rationele houding – het geloof ook aan de rede te onderwerpen zullen we later ook bij de kleinzoon terug vinden. (Arnaldez, 2000. p. 6 10) 17
Het Cordoba uit de tijd van Averroës was op vele vlakken een zeer bloeiende stad en Averroës zal in deze intellectuele omgeving een zeer rijke en gevarieerde opleiding genieten. Net als zijn vader en grootvader verdiept Averroës zich in het religieuze recht of Fiqh 18 . Daarnaast kreeg Averroës ook een religieuze opleiding, bestaande uit een inleiding tot de Koran, de hadīth (tradities) en de kalām (de theologie). Tot slot maken een filosofische en een medische scholing deel uit van Averroës’ opleiding. Filosofie en geneeskunde zou hij vooral leren van zijn leermeesters. Ibn Zuhr (of Avenzoar) was zijn bekendste meester. (Hernández, 1997, p. 24 25) 19
17 Roger Arnaldez (1911 2006) was een Frans Islamoloog, hij was doorheen zijn leven werkzaam aan verschillende Franse universiteiten en eindigde zijn loopbaan als professor aan de Sorbonne in Parijs.
18 De Fiqh is de wetenschap die zich bezighoudt met de sharī‘a . De sharī‘a is de wet, het geheel van goddelijke voorschriften voor het menselijke handelen. De sharī‘a bestaat o.a. een religieuze plichtenleer, rituele voorschriften en juridische en politieke regels. De sharī‘a is niet gecodificeerd, maar wel van generatie op generatie doorgegeven. De qādī of geestelijk rechter houdt toezicht op het naleven van de religieuze plichten. (Schimmel, 1990. p.47 49)
19 Miguel Cruz Hernández is een Spaanse filosoof, islamoloog en psycholoog en als hoogleraar verbonden aan de universiteit van Madrid. In zijn werk ABU L WALID MUHAMMAD IBN RUSHD (Averroes).Vida, Obra, Pensamiento, Influencia, behandelt hij zeer uitgebreid – zoals de titel zegt – het leven, werk, denken en de
21 De filosoof en zijn context
Terwijl de Almoraviden de ontwikkeling van filosofie slechts weinig stimuleerden en zelfs onderdrukten wanneer de filosofie niet te rijmen viel met de Mālikī leer, blijken de Almohadenkaliefen wel belangstelling te hebben voor filosofie. Zo was Ibn Tufayl (ca. 1105 1185) lijfarts en vertrouwenspersoon van kalief Abū Yūsuf Ya‘qūb. Ibn Rushd zal hem later opvolgen. Het onderstaande fragment uit Kitāb al mu‘jib fī talkhīs akhbār ahl al Maghrib van ‘Abd al Wāhid al Murrākushī (1185 ?) verhaalt hoe Averroës door Ibn Tufayl aan de kalief wordt voorgesteld en hoe deze de opdracht geeft commentaren te schrijven op het werk van Aristoteles. Het geeft ons ook een beeld van de filosofische kennis en interesse van de kalief.
This Abū Bakr continued to draw men of learning to the Prince from every country, bringing them to his attention and inciting him to honour and praise him. It was he who brought to the Prince‘s attention Abul Walīd Muhammad ibn Ahmed ibn Muhammed Ibn Rushd; and from this time he became known and his ability became celebrated among men. Ibn Rushd’s pupil (…) told me that he had heard the philosopher Abul Walīd say on more than one occasion: ‘When I entered into the presence of the Prince of the Believers, Abū Jacqūb, I found him with Abū Bakr Ibn Tufayl alone. Abū Bakr began praising me (…) The prince asked me (…) “What is their opinion about the heavens?” – referring to the philosophers – “Are they eternal or created?” Confusion and fear took hold of me, and I began to make excuses and deny that I had ever concerned myself with philosophic learning, for I did not know what ibn Tufayl had told him on the subject. But the Prince of the Believers understood my fear and confusion, and turning to ibn Tufayl began talking about the question of which he had asked me, mentioning what Aristotle, Plato and all philosophers had said, and bringing in besides the objections of the Muslim thinkers against them (…) Thus he continued to set me at ease until I spoke, and he learned what was my competence in that subject; and when I withdrew he ordered for me a gift of money, a magnificent robe of honour and a steed!’
That same pupil of his also told me that Ibn Rushd had told him: ‘Abū Bakr Ibn Tufayl summoned me one day and told me, “Today I heard the Prince of the Believers complain of the difficulty of expression of Aristotle and his translators, and mention the obscurity of his aims, saying ‘If someone would tackle these books, summarise them and expound their aims, after understanding them thoroughly, it would be easier for people to grasp them’ So if you have in you abundant strength for the task, perform it. I Expect you will be equal to it, and the intensity of your application to science…” Abul Walīd said: ‘This was what led me to summarize the books of the philosopher Aristotle.’ (citaat van ‘Abd al Wāh id al Murrākushī in Leaman, 1988, p. 3)
Deze ontmoeting vond plaats in 1169. Datzelfde jaar werd Averroës aangesteld als qādī van Sevilla. Een qādī is een rechter met een religieuze verplichting. Hij zorgt ervoor dat mensen hun plichten nakomen en baseert zich hiervoor op de sharī‘a of goddelijke wet. In 1182 volgt invloed van Averroës. Zijn onderzoek naar het oeuvre van Averroës als ook de gedetailleerde biografie die hij opstelde maken dit boek een zeer interessante en nuttige bron.
22 De filosoof en zijn context
Averroës, Ibn Tufayl op als lijfarts van de kalief. (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 2.4) Er is echter weinig geweten over de werkelijke medische kennis van Averroës. Zo weet men niet of hij voor deze aanstelling als hofarts al veel ervaring had als geneesheer. Waarschijnlijk bestond de behandeling van de kalief eerder uit preventieve maatregelen zoals het volgen van een dieet dan uit effectieve behandelingen. 20 Men vermoedt dat Averroës als dokter minder ervaring en praktische kennis had dan zijn vriend Avenzoar. Deze laatste was een gerenommeerd arts en schreef ook een aantal medische boeken. De kennis die Averroës bezat en die we kunnen afleiden uit zijn werken, zou voornamelijk theoretisch van aard zijn, onder andere overgenomen uit de boeken van Avenzoar. (Arnaldez, 2000, p. 26 30)
Averroës wordt later aangesteld als opperqādī van Cordoba, deze aanstelling gebeurt door de kalief. Met de titel van opperqādī krijgt men de verantwoordelijkheid de qādī ’s in de provincie aan te stellen. Een qādī wordt in zijn ambt steeds omringd door juristen die hij om raad kan vragen, maar de uiteindelijke beslissing ligt steeds in de handen van de qādī zelf. (Arnaldez, 2000, p.16)
Ook onder het regeren van Abū Yūsuf Ya‘qūb Al Mansūr (r.1184 1199) kreeg Averroës vertrouwen en steun van de kalief zelf. Dit slaat echter om rond 1195. De kalief voert op dat moment oorlog tegen de Christelijke rijkjes in de omgeving en hij heeft er alle baat bij dat de bevolking hem steunt. Vandaar zijn politieke zet tegemoet te komen aan de eisen van de orthodoxe wetgeleerden. De Mālikī geleerden hadden namelijk nog steeds een grote invloed op het volk, maar sinds de intrede van de Almohaden stonden zij op slechte voet met het kalifaat. Als toegeving aan de rechtsgeleerden wordt Ibn Rushd door kalief Al Mansūr verbannen naar het nabijgelegen Lucena, zijn boeken en geschriften worden verbrand. Later heeft Al Mansūr deze edicten herroepen en Averroës wordt weer aan het hof van Marrakesh uitgenodigd. Niet lang na zijn herwonnen gratie zal Ibn Rushd sterven, dit op 11 december 1198. Zijn lichaam wordt na zijn dood overgebracht naar Cordoba, waar hij begraven ligt op de begraafplaats van de Banū ‘Abbād. (Arnaldez, 2000, p. 15 ) Averroës’ denken zal slechts weinig navolging krijgen binnen de Arabische filosofie. Binnen het christendom en het Joodse gedachtegoed zal zijn invloed echter nog lang blijven nazinderen. 21 (Ivry, 1998, p. 50) 22
20 Dit was meestal het geval bij de medische behandelingen door hofartsen doorheen de antieke en middeleeuwse tijd.
21 Zie hoofdstuk 2.
23 De filosoof en zijn context
1.2.2 Werk
Ibn Rushd schreef doorheen zijn leven een omvangrijk oeuvre bij elkaar. Hernández spendeerde een aanzienlijke tijd aan onderzoek over het corpus van Averroës. In Hernández (1997) schrijft hij 82 werken aan hem toe. Het eerste werk (vermoedelijk) geschreven in 1159, zijn laatste in 1195 wat neer komt op een gemiddelde van 2 à 2,5 werken per jaar. De werken behandelen een brede waaier aan thema’s, wat op de veelzijdigheid van de schrijver en een brede opleiding wijst. Hernández onderscheidt 5 categorieën in het oeuvre, namelijk werken over filosofie, theologie, geneeskunde, astronomie en recht.
Uit de bibliografie van Hernández kunnen we nog enkele interessante zaken afleiden die er op wijzen dat we steeds kritisch moeten omgaan met werken die via een lange weg tot ons zijn gekomen. Een eerste punt is dat er ook werken circuleren die in het verleden onrechtmatig aan Averroës zijn toegeschreven. Zo zijn er 5 werken bekend van Abū’l Walīd Muhammad Ibn Rushd die de grootvader was van de filosoof die wij hier behandelen. Ook de zoon van onze filosoof, Abū Muhammad ‘Abd Allāh ibn Walīd Ibn Rushd, heeft twee geschriften op zijn naam staan. Daarnaast maakt Hernández melding van 36 werken die ondertussen ontmaskerd zijn als niet van de hand van Averroës zijnde. Dit laatste kan verschillende oorzaken hebben. Sommige werken zijn waarschijnlijk ontstaan uit een slechte lezing en vertaling van één van de originele werken. Andere werken zijn dan weer een onderdeel van het werk van de grootvader, maar worden aan Averroës zelf toegeschreven of zijn werken die herkend zijn als het werk van een andere Arabische schrijver, zoals aan de jurist Abū Bakr Muhammad de Tortosa. Nog andere toeschrijvingen betreffen werken die nooit teruggevonden zijn en waarschijnlijk onbestaande zijn, enkel hun titel is ons overgeleverd. Als ze al zouden bestaan, zijn ze in ieder geval niet door Averroës geschreven aangezien hun onderwerp niet aanleunt bij zijn interesse en kennisgebieden.
Het is minstens even interessant te kijken naar de 82 werken die wel aan Averroës toegeschreven zijn. Hernández maakt hier een onderscheid tussen de bewaarde werken, bewaarde werken waarvan men de toeschrijving aan Averroës betwijfelt en als laatste de werken waarvan we enkel de titels kennen. Dit toont dat de overlevering van de werken niet altijd onproblematisch is. Er zijn een aantal originele werken (deels) verloren gegaan. Hier moet men dan steunen op de Hebreeuwse of Latijnse vertalingen die voorhanden zijn. Maar
22 Alfred Ivry is professor aan de New York University. Hij staat bekend om zijn onderzoek naar Joodse en Islamitische filosofie in de middeleeuwen.
24 De filosoof en zijn context hoe meer tussenstappen er tussen het oorspronkelijke werk en onze lectuur gemaakt zijn, hoe meer kans dat vervormingen en adaptaties de eigenlijke inhoud veranderd hebben. Er zijn ook een aantal werken die niet voltooid waren door Averroës. Interpretatie hiervan steunt steeds op veel vooronderstellingen. Het is dus vaak moeilijk een juist beeld te krijgen van het oorspronkelijke werk van Ibn Rushd. Hernández zal echter ook nuanceren en stelt dat de Latijnse en Hebreeuwse vertalingen ook niet rampzalig zijn. Algemeen kan men stellen dat de Joodse vertalingen beter zijn dan de Latijnse. Maar de Latijnse vertalingen zijn uiteindelijk minder slecht dan men vaak doet uitschijnen. Opmerkelijk is dat de eerste vertalingen uit de 13de eeuw vaak adequater zijn dan de correcties die men hierop maakte tijdens de Renaissance. (Hernández, 1997. p. 43 60. hoofdstuk 3 en 4)
De Ley ( 1998) heeft het over 3 punten waarop de filosoof zich in zijn werk onderscheidt van andere Arabische filosofen zoals Al Fārābī en Ibn Sīnā.
Averroës gaat zeer nauwgezet te werk bij zijn commentaren op Aristoteles.
Hij pakt het scholastische probleem, namelijk de relatie tussen religie en filosofie, zeer grondig aan.
Er zijn geen andere filosofen gekend met een gelijkaardige religieus juridische vorming. Deze juridische achtergrond geeft een vernieuwende kijk op bepaalde filosofische onderwerpen. Zo heeft zijn bekende werk Kitāb Fasl al maqāl , dat handelt over de vraag of de wet van de Koran al dan niet filosofie toelaat, de vorm van een juridisch advies of fatwā'. (Citaat uit De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 2.4)
In wat volgt gaan we kort dieper in op de werken van Averroës. Medische, astrologische en zuivere juridische werken laten we hier onbesproken, aangezien de relevantie voor onze onderzoeksvraag eerder gering is. Hernández geeft een opsomming van 16 medische werken. Maar het aantal astronomische en juridische werken is veel geringer, respectievelijk 2 en 1. Voor de bespreking van de overige werken, voeren we ook nieuwe categorieën in, waarbij we ons steunen op de onderverdeling die De Ley (1998) invoert. Namelijk Aristotelescommentaren, filosofisch theologische traktaten en filosofische werken.
25 De filosoof en zijn context
1.2.2.1 Aristotelescommentaren
Averroës las geen Grieks 23 en moest zich tijdens zijn commentaren baseren op vertalingen. De vertalingen waarop hij zich baseerde zijn niet aan ons overgeleverd, maar we kunnen er van uit gaan dat deze niet altijd zo waarheidsgetrouw waren. Averroës besefte dit en was daarom zelf zeer actief, creatief en kritisch bij het interpreteren en schrijven. (Arnaldez, 2000, p.19) Hij bestudeerde verschillende Arabische vertalingen van eenzelfde tekst om zo tot de beste interpretatie te komen. Wanneer de vertalingen niet werkbaar waren, herwerkte Averroës ze in het licht van de kennis die hij reeds opdeed. Hij focuste zich niet zozeer op fragmenten en kleine details, maar plaatste de zaken die hij las in een groter kader. Dit resulteerde in een reeks commentaren die samen een organisch en goed onderbouwd geheel vormen. (Arnaldez, 2000, hoofdstuk 3, p.32)
Ibn Rushd staat er voor bekend dat hij geen voldoening nam met de gebruikelijke manier van becommentariëren. Zijn commentaren van Aristoteles kan men onderverdelen in drie soorten. Er zijn de korte commentaren of Jawāmi‘ 24 , de middellange of Talkhīs āt 25 en tot slot de grote of letterlijke commentaren, ook wel Tafsīrāt 26 genoemd. De korte commentaren zijn vrije samenvattingen of inleidingen op werken van Aristoteles. In de middelcommentaren blijft Averroës duidelijk dichter bij de tekst, bijgevolg sluipen er ook minder eigen elementen in deze teksten. In de laatste vorm bespreekt hij de primaire teksten zeer grondig, maar gaat hij ook dieper in op enkele commentaren van Griekse en Arabische filosofen op deze zelfde tekst. (Leezenberg, 2001, p. 183) Deze grote of letterlijke commentaren gelijken op het werk van laat antieke commentatoren, maar hebben ook sterke overeenkomsten met de manier waarop de Korancommentaren geschreven werden. De tekst wordt per paragraaf geciteerd en zeer grondig bijna term voor term uitgelegd. Averroës heeft deze regels die men dus op gelijkaardige wijzen elders tegenkomt – aangepast en vervolgens vastgelegd. (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.1.) Thomas van Aquino pikt deze methode op en
23 Blijkbaar was het niet evident Grieks te leren in het Andalusië in de 12 de eeuw. Averroës had een zeer uitgebreide scholing genoten en was een intelligente man, maar toch moesten hij en ook andere filosofen in zijn tijd zich baseren op Arabisch vertalingen die voorhanden waren.
24 Het enkelvoud van deze term is Jāmi‘ , letterlijk te vertalen als verzameling .
25 Het enkelvoud van deze term is Talkhīs , letterlijk te vertalen als verkorte versie (abridgment) of samenvatting .
26 Het enkelvoud van deze term is Tafsīr , letterlijk te vertalen als verklaring of uiteenzetting . Het is een term die meestal gebruikt wordt om Korancommentaren aan te duiden.
26 De filosoof en zijn context via deze weg zal het de standaardmethode worden binnen de scholastische hermeneutiek. (Ozcoido, 2001, p. 24)
Het is niet precies geweten welke werken van Aristoteles er in het Andalusië van Averroës juist gekend waren. Door te bekijken welke werken van Aristoteles door Averroës becommentarieerd werden, kunnen we wel – hoewel misschien niet exhaustief afleiden welke werken door Averroës zelf gekend waren. Dit schijnen er in ieder geval een groot aantal te zijn. We geven van elke soort commentaar weer, welke werken hij op deze manier behandelde. (Hernández, 1997, p. 43 56)
Werken van Aristoteles Korte Middellange Letterlijke commentaren of commentaren of commentaren of Jawāmi‘ Talkhīs āt Tafsīrāt
Categoriae X X
De Interpretatione X X
Analytica priora X X X
Analytica posteriora X X
Topica X X
De Sophisticis Elenchis X X
Physica X X X
De Caelo X X X
De Generatione et X X Corruptione
Meteorologica X X
De Mundo X X X
De Anima X X X
Parva Naturalia, waaronder: De Sensu et Sensibilibus X De Memoria et X Reminiscentia X De Somno et Vigilia De Insomniis De Divinatione per Somnum
27 De filosoof en zijn context
De Longitudine et Brevitate X Vitae De Juventute et Senectute, De Vita et Morte De Respiratione
De Spiritu
Historia Animalium
De Partibus Animalium X
De Motu Animalium
De Incessu Animalium
De Generatione Animalium X
De Coloribus
De Audibilibus
Physiognomonica
De Plantis
Mirabilibus Auscultationibus
Mechanica
Problemata
De Lineis Insecabilibus
Ventorum Situs
De Melisso, Xenophane Gorgia
Metafysica X X X
Ethica Nicomachea X
Magna Moralia
Ethica Eudemia
De Virtutibus et Vitiis Libellus, Libellus de Virtutibus
28 De filosoof en zijn context
Politika
Oeconomica
Ars Rhetorica X X
Rhetorica ad Alexandrum
Ars Poetica X X
Interessant om op te merken is dat de Politika – toch één van de grote werken – blijkbaar niet in het bezit was van Averroës. Hij wist wel af van het bestaan ervan en hij besefte zelf dat de afwezigheid ervan een lacune betekende in zijn commentarenreeks. Om de Aristotelische politieke leer zo toch dicht mogelijk te benaderen, schreef hij daarom een middellange commentaar op de Republiek van Plato. In de hoop dat dit geschrift van Aristoteles’ leermeester grotendeels overeen zou komen met de opvattingen van Aristoteles zelf. Hij legt dit zelf uit in zijn commentaar op de Republiek van Plato.
The First part of this art [de praktische wetenschap] is in Aristotle’s book known as the Nicomachea, and the second in his book known as the Governance. And also in this book of Plato’s that we intend to explain since Aristotle’s book on governance has not yet fallen into our hands. (CRP, 22:1 5)
Leezenberg (2001) schenkt in zijn werk veel aandacht aan de politiek culturele context waarin Ibn Rushd leefde en op het feit dat diens filosofische activiteiten niet los te koppelen vallen van deze context. In het citaat van ‘Abd al Wāhid al Murrākushī lazen we hoe Averroës bij kalief Abū Yūsuf Ya‘qūb geroepen werd. Het is de kalief die Averroës de opdracht geeft de werken van Aristoteles te becommentariëren. Dat dit project op aanvraag van de kalief gebeurt, is een belangrijk gegeven. Averroës ging met volle overgave te werk en uit de chronologie die Hernández opstelde, blijkt dat Averroës reeds voor 1168 interesse toonde in het werk van Aristoteles. Averroës nam het project dus zeker ook aan uit eigen interesse. Toch moeten we ons ook bewust zijn van de cultuurpolitieke factoren die meespelen. Dat de kalief zelf vroeg om de werken van Aristoteles te becommentariëren, toont dat het gaat om een project dat toegelaten werd – en zelfs werd aangemoedigd binnen het politieke project van de Almohaden. De Almohaden staan er om bekend dat hun kalifaat bij het regeren een onderscheid maakte tussen de manier waarop zij enerzijds de intellectuele elite en anderzijds het gewone volk behandelden. De elite werd aangespoord rationeel te denken en handelen; de
29 De filosoof en zijn context massa leerde vooral respect op te brengen voor autoriteit. (Leezenberg, 2001. p. 191) We zullen merken dat Averroës deze tweedeling ook mee opneemt in zijn werken. 27
Averroës was sterk beïnvloed door de Almohadenpolitiek en cultuur, maar zijn werk valt hier ook niet tot te herleiden. In tegenstelling tot Ibn Tufayl die voor hem hofarts was heeft Ibn Rushd nooit overduidelijke staatspropaganda geschreven. Zijn werk ondersteunde hun gedachtegoed en handelingen eerder op een subtiele wijze. (Leezenberg, 2001. p. 191)
De commentaren van Averroës op Aristoteles waren in de 13de eeuw niet altijd gemakkelijk te interpreteren. Enerzijds was het niet eenvoudig om Aristoteles en Averroës te onderscheiden en aldus te weten wie spreekt. Soms is dit omdat hun denken zeer dicht bij elkaar aansluit en dus verwisselbaar is. Op andere momenten is de reden hiervoor – al dan niet gewilde – onduidelijkheid in de formulering van Averroës.28
De opinie van Averroës valt zeker niet altijd volledig samen met de mening van Aristoteles. Op momenten waar hij er een andere mening op nahoudt, legt hij uit wat zijn problemen zijn. Ibn Rushd keek erg op naar Aristoteles als filosoof, maar hij ging er ook van uit dat het werk van Aristoteles niet definitief en compleet was. De methode, het pad dat Aristoteles uitstippelde en de waarheden op dit pad zijn definitief. Maar Averroës ging er van uit dat het een werk is over generaties heen om dit vooropgestelde werk van Aristoteles te voltooien en de volledige waarheid te bereiken. (Arnaldez, 2000, p. 4)
De bedoeling van de commentaren was de ware Aristoteles weer hervinden. Aristoteles ontdoen van het neoplatoonse jasje dat hij doorheen de eeuwen aangemeten had gekregen. De neoplatoonse lezing vergemakkelijkte een religieuze interpretatie van de filosofie. Ibn Rushd wou de filosofie bevrijden van de theologie en religie en zien als een activiteit op zich. (Ozcoido, 2001, p. 26 27) Toch was ook het Aristotelisme van Averroës niet zuiver. Naast het feit dat de commentaren zijn ingebed in een breder filosofisch en ook (cultuur)politiek project, kunnen we ook Stoïcijnse invloeden ontwaren – waarschijnlijk via zijn studie in de kalām en de rechten en vinden we zelfs neoplatoonse invloeden terug, zoals blijkt in zijn metafysische theorie. (Leezenberg, 2001, p.188)
27 Zie hoofdstuk 3 waarin we de primaire teksten analyseren.
28 Deze blijkbaar bedoelde onduidelijkheid vinden we ook terug in de commentaar op de Republiek van Plato die we in hoofdstuk 3 bespreken.
30 De filosoof en zijn context
1.2.2.2 Filosofisch-theologische traktaten
We gaan hier slechts kort ingaan op deze werken aangezien we hen veel uitgebreider zullen behandelen in het 3de hoofdstuk. De filosofisch theologische werken van Ibn Rushd zijn over het algemeen ook diegene die het best gekend zijn. Naar Kitāb Fas l al maqāl en Tahāfut al tahāfut wordt vaak verwezen in inleidende werken of artikels. (bv. Ivry, 1998)
Kitāb Fas l al maqāl – te vertalen als Het beslissende woord behoort samen met 2 andere werken tot een drieluik. De andere werken zijn Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla en al D amīma . (Kruk, 2006, p.14) Het eerste werk kan – wat omslachtig vertaald worden als Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie, en definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen. (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2) Dit werd waarschijnlijk net als Kitāb Fas l al maqāl geschreven in 1179. Al D amīma wordt als de appendix van Fas l al maqāl beschouwd. 29 (Kruk, 2006, p. 14)
Het grote vraagstuk dat Averroës behandelt in Fas l al maqāl is of de filosofische studie verzoenbaar is met een leven volgens de Heilige Wet. (FAM, 1:1 5, Arnaldez, 200, p.79) Ibn Rushd zal via een juridische en demonstratieve argumentatie aantonen dat beide verzoenbaar zijn en dat filosofische studie zelfs verplicht is volgens de Koran. Het antwoord is echter complexer dan dat. Gezien het feit dat godsdienstige kennis en resultaten van filosofisch onderzoek elkaar vaak lijken tegen te spreken moet hij de hulp in roepen van allegorische interpretatie. Dit is echter niet gelijk wanneer of door gelijk wie toegelaten. Averroës geeft in
Fas l al maqāl richtlijnen hieromtrent. (FAM in Kruk, 2006)
We behandelen in hoofdstuk 3.1 eveneens Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla . Hierin legt Averroës de omgekeerde weg af. In plaats van de filosofische praktijk te rechtvaardigen vanuit de geopenbaarde tekst, toont hij hier aan welke religieuze wijsheden er overeenstemmen met de filosofische wijsheden. Hij behandelt hier 5 onderwerpen: het bestaan van God, de eenheid van God, de attributen van God, de lichamelijkheid van God, en tot slot diens handelingen. 30 (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2)
29 Meer over de verhouding tussen deze werken in 3.1.
30 We bespreken in 3.1 niet het volledige werk, maar enkel de laatste pagina’s waarin hij dieper ingaat op de allegorische interpretatie.
31 De filosoof en zijn context
In al D amīma doet Ibn Rushd onderzoek naar de ware aard van de kennis van God. Hij neemt hier een standpunt in dat ingaat tegen de gebruikelijke opvattingen van de theologen en de filosofische standpunten verdedigt. We kunnen niet zeggen dat God alleen de universele of ook de particuliere dingen in het universum kent. De manier waarop God de dingen kent is een manier die uniek is en die wij –als mensen – niet kunnen begrijpen. ( al D amīma in Hourani, 1976, p. 72 75)
Naast Kitāb Fas l al maqāl is Tahāfut al tahāfut het ander bekende theologisch filosofische werk van Averroës. Tahāfut al Tahāfut is Averroës reactie op Al Ghazālī’s Tahāfut al falāsifa . Tahāfut al falāsifa betekent zoveel als De weerlegging van de filosofie . In dit bekende en invloedrijke werk valt Al Ghazālī de filosofie aan. Hij richt zich vooral tegen Aristoteles en diens 2 commentatoren Avicenna en Al Fārābī, maar trekt dit open naar de filosofie in het algemeen. De problemen die hij met de filosofen heeft zijn de algemeen gesteld de volgende:
• De filosofen passen hun filosofische technieken zelf fout toe, hun argumenten zijn niet valabel volgens de criteria die de filosofie zelf vooropstelt.
• De conclusies die zij trekken zijn in tegenspraak met de geopenbaarde waarheden in de Islam, dit terwijl ze voorwenden deze wel te ondersteunen.
Averroës Tahāfut al Tahāfut is een grote verdediging van de filosofie waarin hij de opwerpingen van Al Ghazālī één voor één bespreekt en weerlegt. (Leaman, 1998, hoofdstuk 2) 31
In ons derde hoofdstuk gaan we verder in op enkele van deze filosofisch theologische werken.
1.2.2.3 Filosofische traktaten
Naast de commentaren op Aristoteles schreef Averroës ook commentaren op andere filosofen en filosofische werken. Zo schreef hij onder andere nog commentaren op de Isagoge van Porphyrius en enkele werken van Alexander van Afrodisias. Averroës schreef ook originele werken en quaestiones. In zijn quaestiones gaat hij meestal op zoek naar de ware Aristoteles. Hij brengt hier commentaren en opmerkingen samen van filosofen vóór hem en vergelijkt deze. Hij bespreekt de afwijkingen en misverstanden die optraden in het werk van bepaalde
31 Oliver Leaman doctoreerde aan de Cambridge University en is ondertussen professor filosofie en Joodse studies aan de Kentucky University. Hij doet onderzoek naar Joodse, Islamitische en Oosterse filosofie.
32 De filosoof en zijn context
Arabische filosofen – zoals Al Farābī en Avicenna maar ook in Griekse werken als die van Ptolemaeus en Galenos. Enkele voorbeelden hiervan zijn: De divergentie van al Fārābī's benadering van de logica met die van Aristoteles ; Ibn Sīnā’s onderscheid tussen het absoluut mogelijke , het mogelijke in zichzelf , het noodzakelijke door een ander en het noodzakelijke in zichzelf ; Onderzoek naar de problemen bediscussieerd in Ibn Sīnā's metafysica in de Shifā’ ; De Substantia Orbis , De Animae Beatitudine ; De Connexione Intellectus Abstracti cum Homine ; De Possibilitate Conjunctionis seu de Intellectu Materiali ; etc. (Hernández, 1997, p.43 56)
1.2.3 Filosofische opvattingen van Averroës
Averroës is de geschiedenis in gegaan als de commentator van Aristoteles, maar hij was ook een denker met originele ideeën. Volgens De Ley (1998) wordt het denken van Averroës gekenmerkt door enkele uitzonderlijke mijlpalen:
(1) de bewuste en geargumenteerde breuk met de traditionele neoplatoonse synthese (nl. tussen aristotelisme en platonisme); die synthese had sedert de late oudheid het filosofische denken overheerst;
(2) zijn beklemtonen van zijn naturalistische opleiding en van zijn persoonlijke en empirische observaties;
(3) zijn breuk met wat het traditionele filosofisch religieuze reductionisme kan worden genoemd (dat eveneens kenmerkend was voor de neoplatonische synthese): Ibn Rushd weigert de religie te herleiden tot een substituut voor de filosofie, of de filosofie tot een substituut voor de religie. (citaat uit De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 4.3.1)
In wat volgt zetten we enkele van Averroës’ belangrijkste filosofische opvattingen op een rijtje. We gaan hier nog niet in op zijn opvattingen over de relatie tussen religie, wetenschap en wijsbegeerte omdat we deze onderwerpen later uitgebreider zullen behandelen. We bekijken wel zijn visie op God, de kosmos en de wereld en vervolgens gaan we dieper in op zijn ideeën over het intellect en de onsterfelijkheid van de ziel.
1.2.3.1 God, de kosmos en de wereld
Ibn Rushd heeft een eigen visie op God, de kosmos en de wereld. Zijn religieuskosmologisch systeem is een vermenging van Aristotelische elementen, neoplatoonse elementen en elementen uit de theorie van Avicenna. Van Aristoteles neemt hij over dat de wereld eeuwig bestaat, de wereld is niet geschapen in de tijd en zal niet vergaan. God is de eerste beweger en beweegt een reeks van elkaar opvolgende hemelse sferen. God beweegt deze sferen echter
33 De filosoof en zijn context niet rechtstreeks, het is hun liefde voor God die de sferen doet bewegen. God brengt zo dus een systeem van eeuwig bewegende sferen voort. God is het enige element zonder oorzaak en dus de eerste beweger. Deze eerste beweger – God is niet lichamelijk. De series van sferen kennen een causale orde, maar zijn ook geordend in termen van excellentie en nobiliteit. De laatste sfeer heeft invloed op de gebeurtenissen in het ondermaanse. Op deze manier kon Averroës rechtvaardigen dat de onveranderlijke en eeuwige God verantwoordelijk is voor gebeurtenissen in een veranderlijke (maar eeuwige) wereld, dit was namelijk een onderwerp dat slechts vaag en onduidelijk behandeld werd bij Aristoteles.
Nu blijft echter nog de vraag wat de kennis en de macht van God juist inhoudt. Wanneer God alles zou waarnemen wat er gebeurt in de wereld, zou hij veranderlijk zijn. Wanneer hij kennis heeft over alles – en dus ook over gebeurtenissen in de toekomst – heeft de mens geen vrije wil. Averroës’ antwoord is zeer genuanceerd en complex. God weet niet alle details, maar toch meer dan enkel de abstracte en theoretische zaken zoals Avicenna beweert. De kennis van God valt moeilijk te vergelijken met onze kennis, en bijgevolg ook moeilijk te vatten voor ons. God is als eerste beweger diegene die de dingen voortbrengt. We kunnen dus stellen dat zijn kennis gelijk is aan datgene wat hij produceert. Zijn weten betreft niet de universele of individuele zaken, maar is anders en tegelijk ook méér dan universeel of individueel. Averroës zegt dat God kennis heeft van ons en van wat er in ons leven gebeurt voor zover Hij betrokken was bij de productie ervan. Onze kennis komt voort uit wat God voortbrengt. De kennis van God komt voort uit wat Hijzelf voortbrengt. Beide vallen niet te vergelijken aangezien een producent vanuit een ander perspectief naar zijn product kijkt dan wij mensen. (Leaman, 1988, p.42 81)
1.2.3.2 Het intellect en de onsterfelijkheid van de ziel
Binnen de Islam, het Christelijke en Joodse gedachtegoed gaat men er van uit dat de ziel nog verderleeft in een hiernamaals en dat we daar alsnog gestraft kunnen worden voor onze daden op aarde. Deze opvattingen zullen onmogelijk blijken in het licht van het monopsychisme dat door Averroës wordt geïntroduceerd.
Averroës volgt Aristoteles wanneer hij stelt dat de ziel een deel is van het menselijke organisme zelf. Lichamen bestaan uit vorm en materie. Materie en vorm kunnen niet afzonderlijk bestaan. Aristoteles was de eerste die de begrippen Actief Intellect en Passief Intellect invoerde. Bij hem was dit echter minder duidelijk uitgewerkt dan later bij Ibn Rushd het geval zal zijn. Aristoteles lijkt te suggereren dat er een intellect is dat ontvangt en een
34 De filosoof en zijn context intellect dat gedachten produceert. Het Actief Intellect zou los staan van het lichaam en onsterfelijk zijn.
Doorheen de geschiedenis ontstonden verschillende interpretaties en invullingen van zowel het Actieve Intellect als het Passieve Intellect . Averroës zelf beschrijft een proces van kennisverwerving waarin hij plaats geeft aan 3 intellecten, dit zijn het Actieve Intellect , het Materiële of Receptieve Intellect en het Passieve of Speculatieve Intellect . (Leaman, 1988, p. 82 85)
Het Actieve Intellect is universeel, immaterieel en eeuwig. Het bestaat onafhankelijk van en buiten het lichaam van de mens. De gedachten zelf zijn eveneens immaterieel en eeuwig, maar de gedachten hebben een Materiëel Intellect nodig dat hen denkt. Het Materiële Intellect is een menselijk Intellect. Het Materiële Intellect denkt voortdurend en kan daarom niet het intellect van één enkel individu zijn. Individuele mensen denken namelijk niet voortdurend. Daarom is het Materiële Intellect gemeen aan de gehele mensheid. Het Speculatieve of Passieve Intellect is wel een persoonlijk intellect, het wordt bij Averroës gelijkgesteld aan de verbeelding. (Leezenberg, 2001, p. 188)
Wanneer het in contact komt met het Actieve Intellect, zal het Speculatieve Intellect het Materiële Intellect produceren. Dit Materiële intellect draagt in zich de mogelijkheid intelligibiliteiten te ontvangen van het Actieve Intellect. We mogen dit echter niet zien als een aparte entiteit, maar eerder als een instantie van het Actieve Intellect . Het is als een aspect van het Actieve Intellect dat aanwezig is in individuele mensen. Het Speculatieve Intellect is als het ware de oorzaak van de connectie die tussen het Actieve en het Materiële Intellect tot stand komt. Deze connectie zorgt ervoor dat we in staat zijn meer abstract te denken. Door de conjunctie tussen het Actieve Intellect en het Materiële Intellect wordt het Materiële Intellect tot op een zekere hoogte gelijk aan datgene wat het denkt. Het begint steeds meer op het Actieve Intellect te lijken en bereikt zo een vorm van perfectie.
Dit Passieve of Receptieve Intellect dat zich verbindt met het Actieve Intellect zorgt ervoor dat we onsterfelijk worden. Niet als individu, maar als mensheid. De menselijke denkactiviteit is voor Averroës datgene dat mensen één maakt en wat leidt tot onsterfelijkheid. (Leaman, 1988, p. 84 103)
1.3 Conclusie
Averroës is een bijzonder filosoof in een bijzondere tijd en hij is als filosoof ook zeker product van zijn tijd. De ontwikkeling en de verspreiding van de Islam kent een kronkelige
35 De filosoof en zijn context stamboom. Het Arabische Andalusië is één van de zijtakken met eveneens een eigen kronkelend parcours. Als kind maakt Averroës de overgang mee van de Almoraviden naar de Almohadendynastie. Het grootste deel van zijn leven leeft Averroës onder de Almohaden en aan het einde van zijn leven kondigt hun ondergang zich reeds aan.
Deze context is van belang voor de opvoeding, de vorming, de houding en het denken van Ibn Rushd. Hij kreeg een opleiding in recht, religie, filosofie en geneeskunde. Deze intellectuele achtergrond laat zich duidelijk voelen in zijn filosofisch werk en het is dan ook belangrijk dit in het achterhoofd te houden bij de interpretatie van zijn oeuvre.
Ook de regeerpolitiek van de Almohadenkaliefen was van grote invloed op de ontwikkeling van Averroës. De Almohaden schonken vrijheid zich rationeel te ontwikkelen aan de filosofen en intellectuelen, het volk daarentegen krijgt slecht weinig vrijheid en leert vooral respect aan voor autoritair gezag. De Almohaden zetten zich af tegen het gedachtegoed van de Almoraviden die hen voorgingen. Aangezien de almoravidenheerschappij sterk verweven was met de bloeiperiode van de ‘ulamā’ geleerden en beiden elkaar wederzijds ondersteunden, keerden deze rechtsgeleerden zich automatisch tegen de Almohaden en hun andere aanpak.
De impact van dit alles op het leven en werk van Averroës is dat hij als veelzijdig intellectueel dicht bij de kalief stond en redelijk vrij gelaten werd in zijn filosofisch onderzoek. Om dit te bereiken en te behouden merken we wel dat hij zijn filosofische activiteit – al dan niet gedwongen ontwikkelt in de lijn van hun politieke gedachtegoed. In minder gunstige tijden kan hij er niet aan ontsnappen dat hij alsnog aan de kant geschoven wordt op aanvraag van de machtige ‘ulamā’ , in een poging van de kalief zijn heerschappij en het rijk veilig te stellen.
36 Averroïsme
2 Averroïsme
Het werk van Averroës werd op veel verschillende manieren gelezen (en al dan niet hergebruikt). Binnen de Islamwereld kende hij amper navolging. Dit was een gevolg van de antifilosofische houding aan het einde van de 12de eeuw. De Islamwereld zou de waarde van Averroës pas weer ontdekken in de late 19de eeuw. Dit gebeurde in het kader van het rationalisme van de Nahda , een islamitische renaissancebeweging met als doel de liberale tradities uit de Islam samen te brengen met Westers gedachtegoed. (Leaman, 1988, p. 177 178) Binnen de Islam kunnen we dus niet echt van een Averroïstische beweging spreken, of toch zeker niet tijdens de middeleeuwen.
Binnen het Christendom en Jodendom kende Averroës wel een noemenswaardige navolging. Al verliep deze bij de twee godsdiensten zeer verschillend. Binnen het Christendom ging Averroës de geschiedenis in als Aristotelescommentator. Men kende hier vooral de werken van Averroës waarin hij de teksten van Aristoteles becommentarieert. Toch was het onvermijdelijk dat ook zijn persoonlijke denken, dat door de commentaren heen schemert, mee het Christelijke middeleeuwse denken beïnvloedde. De naam Averroïstae werd eerst gebruikt rond 1270 om de denkers aan te duiden die van mening waren dat er slechts één gezamenlijk intellect was. Na de veroordeling van 219 ketterse stellingen door de Parijse Bisschop Tempier, zou Ramon Llull de term gebruiken om filosofen aan te duiden die verder werkten en dachten in de lijn van deze 219 stellingen. Het latijns averroïsme wordt ook vaak Radical Aristotelianism of heterodox Aristotelianism genoemd, dit omdat de Averroïsten en vooral dan de eerste Averroïsten vaak meer beïnvloed waren door ‘Aristoteles via Averroës’ dan door Averroës zelf. Hun visies op geloof en wijsbegeerte liggen vaak ook ver van wat Averroës zelf schreef. (Ebbesen 1, 1998, hoofdstuk 1) In het Joods Averroïsme had men wel aandacht voor de religieuze werken van Averroës. Zij zullen het gedachtegoed van Averroës ook met andere denkers combineren, zoals Maimonides en Abraham Ibn Ezra.
Het is niet gemakkelijk vast te stellen wat het Averroïsme kenmerkt. Leaman (1988) beargumenteert dat hoewel veel van de averroïstische visies niet de visies van Averroës zijn de grote lijnen die we bij de Averroïsten terugvinden vaak wel door hem geïnspireerd zijn. Hoe uiteenlopend de Averroïsten onderling soms ook zijn, ze vertrekken wel elk afzonderlijk van Averroës als denker. We merken in hun geschriften dat Averroës als het ware de agenda bepaalde van de onderwerpen en discussies die voor de Averroïsten van belang zijn. (Leaman, 1988, 173)
37 Averroïsme
In wat volgt bespreken we in hoofdlijnen hoe het kwam dat Ibn Rushd in het Christendom en het Jodendom opgevolgd werd, we bespreken hoe zijn gedachtegoed tot hen kwam en wat hiervan de resultaten waren bij de belangrijkste denkers.
2.1 Navolging in het Christendom
2.1.1 Geschiedenis en inhoud van het Christelijke Averroïsme
2.1.1.1 Vertalingen
Rond 1000 n. Chr. onderging West Europa grote sociale veranderingen. Klimaatsveranderingen en bijgevolg betere oogsten, kwamen de ontwikkeling van de steden en de handel ten goede. Gebieden als Vlaanderen, het Rijnland en delen van Italië kregen een meer stedelijk karakter. Dit stedelijke klimaat resulteerde in de geschikte omstandigheden voor het ontstaan van nieuwe klassen, zoals handelaars, ambachtslieden, notarissen, juristen en leraren. Rond 1200 ontstonden de eerste universiteiten in Bologna, Parijs en Oxford. De Universiteiten speelden een rol in het voortbrengen van juristen en leraren, maar oefenden ook in het algemeen een grote invloed uit op het intellectuele leven van het middeleeuwse Europa.
De handel en de kruistochten hadden er voor gezorgd dat West Europa in aanraking kwam met de Islamitische cultuur. Grote delen van Zuid Europa stonden onder Islamitische heerschappij totdat de geromaniseerde Noormannen tussen 1061 en 1098 Sicilië binnenvielen en de reconquista geleidelijk aan het Iberische schiereiland herveroverde. Er werd anti islamitische propaganda gebruikt tijdens de reconquista en de kruistochten. Toch ontstonden er ook rijken met een religieus gemengde bevolking en zou de gedwongen bekering van de moslims in Spanje op zich laten wachten tot de 16de E. (Krop, 1992, p. 24 25) 32
Rond 1200 stond de Arabische cultuur op verschillende vlakken beduidend verder dan hun West Europese tijdgenoten. Zo kenden de Arabieren het papier, het kompas en de Arabische algebra. Zij hadden enorme voorsprongen in de geografische, medische en wiskundige wetenschappen en ook hun steden waren beter ontwikkeld dan de West Europese steden. De
32 Henri Krop is docent wijsbegeerte aan de Erasmus Universiteit te Rotterdam. Hij schreef een duidelijke inleiding op het werk De dubbele waarheid van Siger van Brabant, waarin hij ook dieper ingaat op het Christelijke Averroïsme en het ontstaan ervan.
38 Averroïsme
West Europeanen poogden bijgevolg zo veel mogelijk kennis van de Arabieren over te nemen.
Een gevolg hiervan was de opkomst van een vertaalbeweging vanaf het midden van de 12de eeuw. Er werden in grote aantallen werken uit de Griekse en Arabische filosofie vertaald vanuit het Arabisch naar het Latijn. De belangrijkste onder deze werken waren de geschriften van Aristoteles, die een grote rol zouden spelen bij de ontwikkeling van de wetenschapsbeoefening in West Europa. 33 (Krop, 1992, p. 26)
2.1.1.2 Aristoteles
Het gedachtegoed van Aristoteles dat via de Arabische wereld binnensijpelde had enige tijd nodig om zijn weg te vinden in het middeleeuwse West Europa 34 . Traditionalistisch gezinde theologen zagen in zijn teksten een potentieel gevaar. Aan de universiteit van Parijs leidde dit in 1215 tot een verbod de natuurfilosofie en de metafysica van Aristoteles te doceren. De receptie van Aristoteles bracht echter zeer veel voordelen met zich mee. Filosofische concepten uit het werk van Aristoteles zorgden ervoor dat nieuwe filosofische thema’s bespreekbaar en verwoordbaar werden. Dit leidde ertoe dat ondanks het verbod – ook de theologen deze Aristotelische termen en concepten begonnen te gebruiken.
Uit een brief uit 1228 van paus Gregorius IX kunnen we opmaken dat de strenge houding reeds aan het afzwakken was. Enerzijds mocht men zich zo min mogelijk met filosofie inlaten om de religie zo zuiver mogelijk te houden. Anderzijds geeft hij wel toe dat het nuttig kan zijn dingen te ontlenen uit de filosofie. Hij stelt uiteindelijk dat de filosofie de dienstmaagd van de theologie is en de theologie de koningin der wetenschappen.
De radicale houding van de traditionalistische theologen werd dus duidelijk afgezwakt. In 1255 werden uiteindelijk weer alle werken van Aristoteles opgenomen in het universitaire
33 Al moeten we hier ook nuanceren en vermelden dat men vermoed dat West Europa niet geheel schatplichtig is aan de Arabische wereld voor de kennis over de antieken. Gouguenheim schreef in zijn ophefmakend boek dat het werk van Aristoteles steeds gekend was in West Europa en dat de vertalingen vanuit het Arabisch dus geen herontdekking waren. (Gouguenheim, 2008)
34 Zelfs al zou Aristoteles reeds gekend geweest zijn in West Europa, het wordt algemeen aangenomen dat het vertalen van zijn werken uit de Arabische wereld toch ook een belangrijke factor was die meespeelde bij het verspreiden van de kennis uit deze werken.
39 Averroïsme programma. Dit toont ons dat het Christendom haar greep begon te verliezen op de filosofie en de wetenschappen. (Krop, 1992, p.24 31)
Deze revolutionaire verandering van het curriculum betekent een mislukking van de cultuurpolitiek die de pausen sinds het begin van de eeuw gevoerd hadden. Aristoteles was voor de middeleeuwer de Filosoof geworden en de profane wetenschappen hadden zich van de theologie verzelfstandigd. (Krop, 1992, p.31)
2.1.1.3 Aristoteles en Averroës
Het was in de context van de receptie van Aristoteles dat Averroës naam en faam verwierf als grote commentator. De werken van Aristoteles en Averroës bereikten op hetzelfde moment West Europa, vaak was het niet evident hen van elkaar te onderscheiden en werd hun afzonderlijke gedachtegoed als één leer ontvangen. (Leaman, 1988, p. 164) Averroës stond als commentator hoog aangeschreven in die tijd. Hij was echter ook meer dan een transparante commentator. Vooral in zijn korte commentaren zag hij zijn kans om ook zijn eigen gedachten neer te pennen. (Leaman, 1996, p. 54) Het waren vooral de commentaren die gekend waren in West Europa, waarschijnlijk was men niet bekend met zijn werken over de verhouding tussen religie en rede. (Leaman, 1988, p. 164)
Leaman gaat in zijn artikel Averroës and the West (1996) dieper in op de vervlochtenheid van Aristoteles en Averroës in het werk van deze laatste. Volgens Leaman is het belangrijk onderscheid te maken tussen de impact die Averroës heeft als commentator en de impact die hij heeft door het verkondingen van zijn eigen gedachtegoed. Averroës werd ondanks zijn faam als commentator niet in alle milieus en niet op alle gebieden met open armen ontvangen. Verschillende van de stellingen die in zijn werk terug te vinden waren, gingen in tegen de Christelijke geloofswaarheden en waren daarom moeilijk te aanvaarden. Leaman zal echter beargumenteren dat het niet zozeer Averroës’ eigen gedachtegoed, dan wel de Aristotelische ideeën zijn die voor het Christelijke geloof als bedreigend overkwamen. Toch mogen we er zeker niet vanuit gaan dat het enkel maar de Aristotelische ideeën waren die tot de Christenen kwamen, benadrukt Leaman. Averroës gebruikt als het ware de structuur en de taal van Aristoteles om zijn eigen standpunten te verwoorden. Het schrijven van Averoes is dus enerzijds zeer Aristoteliaans, maar overstijgt het tegelijk ook. (Leaman, 1996, p. 57 58)
2.1.1.4 Ontstaan van het Averroïsme
Het Averroïsme in de Christelijke middeleeuwen vond zijn oorsprong in de universiteit van Parijs. Deze universiteit was een universitas zoals we die in de middeleeuwen kennen,
40 Averroïsme namelijk een gemeenschap of gilde van studenten en docenten. De universiteit was op vele vlakken autonoom en had een zekere macht in de middeleeuwse samenleving. Hun onafhankelijkheid steunde op privileges die hen door de paus verleend werden. Eén van de manieren om hun invloed te laten gelden op de stad waarin ze gelegen waren, was door middel van staking. Op deze manier verloor de stad een groot deel aan inkomsten, want de universiteit was voor hen een belangrijke afzetmarkt.
De universiteit van Parijs bestond in de 13de eeuw uit 4 faculteiten. De studenten begonnen allen hun studies aan de faculteit van de vrije kunsten. Dit was een algemene opleiding waarin 7 kunsten werden gedoceerd, namelijk grammatica, dialectica en Retorica, Aritmetica, Geometrica, Astronomia en Musica. Na voltooiing van deze basisstudie kon men verder studeren aan de faculteiten van recht, theologie of medicijnen. Aangezien iedereen eerst in de faculteit der vrije kunsten moest slagen, was deze faculteit de grootste aan de universiteit van Parijs. (Krop, 1992, p. 16 17)
Men weet dat het aan de universiteit van Parijs is dat het Averroïsme ontstond onder leiding van mensen als Siger van Brabant en Boëthius van Dacië het is echter niet eenvoudig dit begin te traceren. Er zijn namelijk weinig documenten overgeleverd uit deze periode. Zelfs van Siger en Boëthius zijn er vooral reportationes (dit zijn collegedictaten) overgeleverd. We moeten ons dus steunen op secundaire bronnen. Uit de reacties op het opkomende Averroïsme kunnen we veel afleiden. Zo kunnen we vermoeden dat Siger en Boëthius pas na 1260 actief werden. Gilbert van Doornik, een franciscaanse monnik die tussen 1259 en 1262 een document schreef over de dwalingen van de heidense filosofie, liet beide namen namelijk onaangeroerd. Op het einde van de jaren ’60 komen er echter twee grote reacties op het Averroïsme. (Krop, 1992, p.32 33)
Enerzijds reageerden Albert de Grote en Thomas van Aquino. Als theologen hadden zij het doel voor ogen om Aristoteles met het Christendom te verenigen. Averroës zou meer verwarring dan klaarheid hebben geschept in zijn commentaren. Albert en Thomas duidden daarom op het belang Averroës van Aristoteles te onderscheiden. (Krop, 1992, p. 33) Waarschijnlijk was de aanleiding voor de terugkeer van Thomas naar Parijs in 1269, het gerucht over de woelige situatie aan de faculteit van de vrije kunsten. Hij nam waar dat er bepaalde doctrines werden gedoceerd die niet te verzoenen waren met het Christelijk geloof en formuleerde daarom in 1270 een aanval tegen Siger in De Unitate Intellectus . (Van
41 Averroïsme
Steenberghen, 1980, p. 79 80) 35 Toch zal blijken dat de opvattingen van de latijns averroïsten en Thomas ook niet onnoemelijk ver uit elkaar liggen.
Anderzijds nemen we een reactie waar tegen de radicale aristotelici vanwege de conservatieve theologen uit die tijd. Zij behoorden vaak tot de Franciscaner orde. Hun antwoord op de gebeurtenissen aan de universiteit van Parijs is een terugkeer naar het Augustianisme. Een belangrijke naam binnen deze groep theologen is Bonaventura. (Krop, 1992, p. 33) Hij heeft een interessante opvatting over theologie en filosofie die duidelijk ingaat tegen de ideeën van de radicale aristotelici. Volgens hem is alle kennis afkomstig van God. God is als de bron van het licht dat ons de mogelijkheid geeft alle andere zaken te kennen. Er zijn drie soorten licht. Een uitwendig licht dat voldoende schijnt voor kennis binnen de technische wetenschappen. Vervolgens is er het licht van de zintuiglijke kennis, dat ons de mogelijkheid geeft de natuurlijke vormen van de dingen te kennen. Het derde licht is de licht van de filosofie, dat de logica, natuurwetenschap en de ethiek voortbrengt. Tot slot is er het licht van de theologie dat ons de kennis van onze bestemming geeft. Dit geheel is een systeem waarbij de theologie de hoogste vorm van kennis is en de andere profane wetenschappen slechts trappen zijn op weg naar deze laatste en eveneens de moeilijkste te bereiken kennis. (Krop, 1992, p. 33 34)
Bonaventura keert zich met dit systeem duidelijk tegen de filosofie en het Aristotelianisme. Verschillende van zijn vastenpreken zijn bewaard gebleven, zij weerspiegelen wat er in de tijd gaande was op filosofisch vlak. In zijn preek De Decem Praeceptis uit 1267 gaat hij tekeer tegen de situatie in de faculteit van de vrije kunsten, waar ketterse doctrines gedoceerd zouden worden. (Van Steenberghen, 1980, p. 78) Hij waarschuwt ervoor dat vrije filosofiebeoefening, magie, toneelspel en seksuele losbandigheid met zich meebrengt. (Krop, 1990, p. 34) Dit wijst erop dat bepaalde ketterse ideeën reeds circuleerden in 1267.
In de preek van 1268 De Donis Spiritus Sancti bespreekt Bonaventura de gevaren van filosofie die los van de theologie bedreven wordt.
Nemen we aan dat een mens alle wetenschappen verworven heeft, zonder het licht van het geloof is het echter onmogelijk dat hij niet dwaalt. De wetenschap komt daarom ten val en de wijsgeren verduisteren. (citaat van Bonaventura overgenomen uit Krop, 1990, p. 34; oorspronkelijk uit collocationes de donis spiritus sancti 4, nr. 13, ed. Quaracchi V, p. 476a)
Filosofie dient voor Bonaventura in dienst te staan van de theologie.
35 Fernand van Steenberghen (1904 1993) was filosoof en theoloog aan de Katholieke Universiteit van Leuven met middeleeuwse wijsbegeerte – en specifieker nog Thomas van Aquino – als specialiteit.
42 Averroïsme
2.1.1.5 Veroordelingen in 1277
De bron die het beste de aanwezigheid van het radicaal Aristotelianisme weergeeft, dateert uit 1277 n. Chr. Ondertussen is het Paus Johannes XXI (1205 1277) ter oren gekomen dat er onrust heerst aan de universiteit van Parijs. Hij vraagt aan de bisschop van Parijs, Etienne Tempier, om polshoogte te nemen en een onderzoek te voeren naar de aard van de ketterse stellingen, de plaats waar ze verkondigd staan en de personen door wie ze aangehangen worden. Tempier neemt deze opdracht zeer ernstig. Hij stelt een commissie samen, bestaande uit 16 docenten van de theologische faculteit. Hun gezamenlijk werk levert in enkele maanden tijd een lijst op van 219 thesen die de Christelijke kerk veroordeeld. De lijst bevat thesen van Griekse en Arabische filosofen, maar ook van toenmalige wijsgeren. Men kan uit de stellingen veel afleiden van de denkrichtingen die in het 13de eeuwse Frankrijk bestonden. De ketterse stellingen staan in de lijst van Tempier niet thematisch gerangschikt, maar Krop (1992) ziet vijf hoofdthema’s waarrond de stellingen gegroepeerd kunnen worden:
Een verheerlijking van de filosofie en een afkeer van de theologie en van het Christendom.
1) Een niet Christelijke Godsconceptie.
2) De ontkenning van de schepping.
3) De noodzakelijkheid van alles en de ontkenning van de vrije wil.
4) Het monopsychisme.
Veel van de thesen kwamen uit het werk van Siger van Brabant, Boëthius van Dacië of mensen uit hun omgeving. Zo verstoorden de veroordelingen van Tempier de academische carrière van Siger en Boëthius. 36 (Krop, 1992, p.23, 37 40) Het voorbeeld van Tempier zal niet veel later ook gevolgd worden door de bisschop van Canterbury, die zelf 30 thesen veroordeelde. In andere landen bleef reactie echter uit. (Krop, 1992, p. 39) Ondanks het strenge optreden van Tempier bleef het ketterse gedachtegoed blijkbaar toch ondergronds circuleren en zo kwam het aan het begin van de 14de eeuw weer aan de oppervlakte in de geschriften van Johannes van Jandun.
36 Een ander gevolg, wellicht onbedoeld, was de kloof die ontstond tussen de filosofie en theologie.
43 Averroïsme
2.1.1.6 Kern van het Latijns-Averroïsme
Het is niet eenvoudig een definitie te formuleren van de latijns averroïsten of radicaal aristotelianen. Elk van hen had een redelijk genuanceerde visie op de relatie tussen geloof en wetenschap. Tempier verwijt hen in de proloog van zijn decreet het aanhangen van een dubbele waarheid , hij geeft meteen ook een definitie van de dubbele waarheid .
Vertrouwenwekkende personen hebben mij bericht dat leraren van de vrije kunsten de grenzen van hun faculteit te buiten zijn gegaan en het gewaagd hebben evidente dwalingen en hersenspinsels te behandelen. Hun argumenten ontlenen zij aan de geschriften der heidenen en zij zeggen dat deze zo dwingend zijn dat zij – o hoe schandelijk! – niet in staat zijn ze te weerleggen. Zij verheimelijken echter hun opvattingen door te zeggen dat hun dwalingen slechts waar zijn volgens de filosofie, maar niet volgens het geloof en zij spreken alsof er twee tegengestelde waarheden zijn en alsof de waarheid van de Bijbel in tegenspraak is met de van de door God verworpen heidenen, over wie geschreven staat: Ik zal de wijsheid der wijzen vernietigen, omdat de ware wijsheid de onware wijsheid vernietigt. (citaat van Tempier overgenomen uit Krop, 1992, p. 38; oorspronkelijk uit Chartularium universitas parisiensis I, p. 543 555)
De dubbele waarheid duidt op het bestaan van twee waarheden namelijk een filosofische en een religieuze die los van elkaar staan en elk een ander en aan elkaar tegenstrijdig standpunt innemen. Iets kan op die manier waar zijn volgens de religie maar vals voor de filosofie en omgekeerd.
Er wordt onder filosofen en historici veelvuldig gediscussieerd of er al dan niet sprake is van een dubbele waarheid binnen het gedachtegoed van de latijns averroïsten. Een andere vraag die vaak gesteld wordt, is of het respect dat geuit wordt voor de godsdienst in deze werken, wijst op een indekkingstrategie dan wel oprecht bedoeld is. (Dethier, 1977) 37 Leaman (1988) beweert dat de belangrijkste eigenschap die Averroïsten gemeen hebben, is dat filosofie een belangrijke activiteit is die belangrijke informatie kan voortbrengen. (Leaman, 1988, p. 170) Dit klinkt ons in de oren als een zeer zwakke these. Toch was zulke these al heel wat in periode waarin de filosofie door vele gezien werd als de dienstmaagd van de religie. Vern L. Bullough (1996) formuleert het net iets sterker, latijns–averroïsten zouden de rede boven het geloof stellen. (Bullough, 1996, p. 48) Hoe sterk de these geformuleerd dient te worden, is afhankelijk van wat we al dan niet tussen de lijnen mogen of moeten lezen. Het hangt
37 Hubert Dethier is professor emeritus die filosofie doceerde aan de Universiteit van Amsterdam en de Vrije Universiteit Brussel. Zijn specialisaties zijn kunstfilosofie en de geschiedenis van het vrije denken.
44 Averroïsme namelijk af van de oprechtheid van de lofbetuigingen op het Christelijk geloof die we in de werken terugvinden.
Het is niet gemakkelijk een sluitende definitie te formuleren, maar we moeten toegeven dat er wel enkele thema’s zijn die zeer vaak terugkeren bij de latijns averroïsten. (Ebessen, 1998a, hoofdstuk 2) Het gaat om onderwerpen waarover bij Aristoteles en/of Averroës een andere opinie staat neergeschreven dan in de Christelijke geloofswaarheden. Na lezing van deze andere visie bij de filosofen, worden de Christelijk waarheden in twijfel getrokken of in ieder geval aan een uitgebreider onderzoek onderworpen. We hebben het o.a. over:
1. De eeuwigheid van de wereld. Is deze al dan niet gecreëerd in de tijd?
2. Het monopsychisme
3. De onsterfelijkheid van de ziel
4. Is geluk te verwerven in dit leven?
We kunnen dus samenvatten dat er geen duidelijk definitie bestaat voor “de latijns averroïst”. De dubbele waarheid die aan hen werd toegeschreven – het bestaan van een andere waarheid binnen filosofische context dan binnen de religieuze context is een verwijt dat niet gemakkelijk hard te maken valt, want deze uitspraak wordt nooit letterlijk gedaan. Men zou hier moeten steunen op vermeende opinies van de denkers in kwestie. Wel hebben zij vaak een genuanceerde visie op de verhouding tussen geloof en wetenschap of filosofie en zijn er een aantal thema’s die opvallend vaak terugkeren binnen dit milieu. Het zijn de werken van Averroës en Aristoteles waar zij hun inspiratie halen.
In wat volgt, behandelen we de belangrijkste Averroïsten uit de 13de Eeuw, namelijk de aanvoerders Boëthius van Dacië en Siger van Brabant. We bekijken ook hoe hun standpunten zich verhouden tot de leer van Thomas van Aquino. 38 We bespreken vervolgens Johannes van Jandun, een averroïst uit de 14de eeuw en gaan tot slot nog kort in op het Italiaanse Averroïsme.
38 Thomas van Aquino staat namelijk minder ver van de Averroïsten af dan men vaak denkt. Onder de 219 stellingen van Tempier waren ook stellingen afkomstig uit het werk van Thomas.
45 Averroïsme
2.1.2 Boëthius van Dacië
2.1.2.1 Leven en werk
Er is niet bijzonder veel geweten over het leven van Boëthius van Dacië. Wat we kunnen vermoeden van de periode voor 1277 moeten we afleiden uit de overlevering of de vermelding van zijn werken van voor deze tijd. Waarschijnlijk werd hij geboren rond 1240 en startte zijn academische carrière als meester in de kunsten aan de universiteit van Parijs na 1265. (Ebessen, 1998b, hoofdstuk 1)
Samen met Siger Van Brabant voerde Boëthius een rationalistisch filosofische beweging aan. Deze beweging was verbonden aan de universiteit van Parijs en stelde de overeenstemming van rede en geloof – wat voordien vaak als vanzelfsprekend werd ervaren – in vraag. Om deze reden kregen Siger en Boëthius tegenstand van de professoren binnen de theologische faculteit. Bij de veroordeling van de 219 stellingen in 1277 door de bisschop van Parijs uitdrukkelijk gericht tegen de ketters Siger en Boëthius waren verschillende van deze 219 stellingen bijna letterlijk afkomstig uit het werk van Boëthius. Siger en Boëthius zouden na deze veroordeling Frankrijk zijn ontvlucht en bescherming hebben gevonden aan het pauselijke hof in Italië. (Dethier, 1977, p. 116 117)
Boëthius heeft over uiteenlopende thema’s geschreven, waaronder logica ( Quaestiones Super Librum Topicorum ), natuurfilosofie ( Quaestiones over De Generatione et Corruptione en Physica van Aristoteles) en grammatica ( Quaestiones Super Priscianum Maiorem ). Zijn meest bekende en voor ons ook de belangrijkste – werken zijn De summo bono en De Aeternitate Mundi . Hierin vinden we het duidelijkste zijn opvattingen over de relatie tussen geloof en rede. (Ebessen, 1998b, hoofdstuk 1)
2.1.2.2 Filosofie en religie
In De Summo Bono argumenteert Boëthius dat het best mogelijke leven het leven van een filosoof is. Filosofie heeft als studieobject het Zijn . De verschillende takken van het zijn, zijn de verschillende takken van de filosofie. Volgens Boëthius is ware kennis m.a.w. het bereiken van de waarheid mogelijk. We kunnen ook bepaalde zaken weten over de eerste oorzaak. Aangezien de aard van zijn studieobject – het Zijn – moet de filosoof zich met alle takken van het zijn bezighouden, d.i. de natuurlijke, de mathematische en de goddelijke in
46 Averroïsme zoverre deze laatste door de menselijke geest te begrijpen valt. Er is dus geen enkel domein waar redelijk onderzoek niet toegelaten is. In De Summo Bono formuleert Boëthius geen dubbele waarheid . De tekst valt op verschillende wijzen te interpreteren, maar hoeft zeker niet nadelig te zijn voor het geloof. Desalniettemin blijkt dat Boëthius er niet toe in staat is het geloof overeen te doen stemmen met zijn redelijke inzichten. (Dethier, 1977, p. 116)
Twee van de stellingen door Tempier geformuleerd, kwamen uit De summo bono. Zes andere stellingen bleken te komen uit een manuscript dat midden vorige eeuw ontdekt werd in de Koninklijke bibliotheek te Budapest en dat in 1954 voor het eerst uitgegeven werd door Géza Sajó, namelijk De Aeternitate Mundi . (Dethier, 1977, p. 117)
De stellingen uit De Summo Bono zijn de volgende:
Quod non est excellentior status quam vacare philosophiae.
Quod sapientes mundi sunt philosophi tantum.
De 6 stellingen uit De Aeternitate Mundi zijn de volgende:
Quod nulla questio est disputabilis per rationem, quam philosophus non debeat disputare et determinare, quia rationes accepiuntur a rebus. Philosophia autem omnes res habet considerare secundum diversas sui partes. (Chart. n. 145; Boëthius, lijn 352 372)
Quod creatio non est possibilis, quamvis contrarium tenendum sit secundum fidem. (Chart. n. 184; Boëthius, lijn 449 460).
Quad non fuit primus homo, nec erit ultimus, immo semper fuit et semper erit generatio hominis ex homine. (Chart. n. 9; Boëthius, lijn 461 466).
Quod non contingit corpus corruptum redire idem numero, nec idem numero resurget. (Chart. n. 17; Boëthius, lijn 503 513).
Quod resurrectio futura non debet concedi a philosopho, quia impossibile esteam investigare per rationem. (Chart. n. 18; lijn 509 512; 945 947).
Quod naturalis philosophus debet negare simpliciter mundi novitatem, quia innititur causis naturalibus et rationibus naturalibus. Fidelis autem potest negare mundi aeternitatem, quia innititur causis supernaturalibus. (Chart. n. 90; Boëthius, lijn 538 547; 549 554). (Dethier, 1977, p.117 118)
Het doel van Boëthius in De Aeternitate Mundi is het Christelijke geloof in overeenstemming brengen met de filosofie van Aristoteles. Hij benadrukt twee beginselen die gerespecteerd dienen te worden, met het oog op deze verzoening:
• Men mag niet pogen een geloofstelling te bewijzen.
47 Averroïsme
• Het is ketters wanneer men weigert een geloofstelling te aanvaarden omdat het deze stelling aan rationele bewijsvoering ontbreekt.
Boëthius werkt een onderzoek uit naar het al dan niet eeuwig zijn van de wereld. Hij bekijkt hier achtereenvolgens metafysische, wiskundige en natuurfilosofische gronden. Voor de metafysicus is de wereld afhankelijk van de wil van God. Hij kan dus noch bewijzen dat de wereld eeuwig is, noch dat de wereld geschapen of ontstaan is in de tijd. Ook de mathematicus komt tot deze conclusie, maar dit omdat zijn wetenschap onverschillig staat tegenover het antwoord. Geen van beide mogelijkheden beïnvloedt zijn wiskundige berekeningen en uitkomsten.
De natuurfilosofie valt moeilijker te verzoenen met het geloof. Natuurfilosofen hebben twee basisprincipes:
• Men mag niets aanvaarden of verwerpen, tenzij wanneer dit gebaseerd is op de beginselen waarop hun wetenschap steunt.
• De natuur is het eerste beginsel. Alle verklaringen moeten betrokken worden op de natuur.
De natuur kan geen eeuwige beweging of gevolg doen ontstaan zonder voorafgaande verandering. Volgens de beginselen van de natuurfilosofie is een eerste oorspronkelijke beweging uitgesloten. Het is duidelijk dat de natuurfilosoof, indien hij waarlijk blijft steunen op de beginselen van zijn wetenschap, onmogelijk kan beweren dat de wereld een begin heeft in de tijd want dan zou dit eveneens gelden voor de beweging. Evenmin kan hij iets beweren over de schepping, d.i. de oorspronkelijke voortbrenging van de wereld…. De natuurfilosoof kan bijgevolg het bestaan van een eerste mens noch vooropstellen noch verklaren, omdat deze per definitie geen product is van de voortplanting. Evenmin kan hij achterhalen 1) of een dode opnieuw tot leven kan gewekt worden zonder natuurlijke voortplanting; 2) of eenzelfde persoon, voorheen sterfelijk, numeriek beschouwd in een hiernamaals onsterfelijk wordt. Het betreft hier alle geloofswaarheden: voor de natuurfilosoof zijn ze niet te achterhalen. (Dethier, 1977, p. 124 125)
Dit is echter niet het eindpunt van de redenering. Wanneer er geen zware contradicties optreden tussen de geloofswaarheid en de natuurwetenschap, zal de natuurfilosoof de geloofswaarheid niet tegenspreken maar gewoon uit de weg gaan. Wanneer het gaat om uitspraken die zijn beginselen tegenspreken en de natuurwetenschap ondergraaft, is hij echter verplicht deze waarheid te weerleggen. Boëthius zal daarom zeggen dat de waarheid relatief is:
Indien iemand beweert dat Socrates wit is en iemand weerlegt dat hij in een bepaald opzicht wit is, spreken beiden de waarheid (uterque dicit verum). Zo spreekt de Christen de waarheid wanneer hij beweert dat de wereld en de beweging een begin hadden in de tijd, dat er nooit een eerste mens is geweest enz. Dit alles is mogelijk door een oorzaak te impliceren waarvan de kracht die van de natuur overtreft.
48 Averroïsme
De natuurfilosoof spreekt eveneens de waarheid wanneer hij opmerkt dat dergelijke stellingen onmogelijk zijn, beschouwd vanuit het standpunt van natuurlijke oorzaken en beginselen, die het bereik van zijn kennis netjes omschrijven en afbakenen. (uit Quastio naturalis de mundi aeternitate, v. 538 547, aangehaald in Dethier, 1977, p. 128 129)
De geloofsstellingen worden dus niet tegengesproken of ondermijnd door de natuurwetenschap. Hij kan ze echter niet aantonen op redelijke gronden en moet ze logisch gezien ook niet overnemen. Gelovigen en natuurwetenschappers steunen op andere oorzaken. De wetenschapper leidt zijn waarheden af uit natuurlijke oorzaken, terwijl de gelovige uitgaat van een transcendente oorzaak. Op deze manier is er tussen beiden geen tegenspraak mogelijk.
Deze stelling van Boëthius werd echter zowel bij de natuurwetenschapper als bij de theoloog met gemengde gevoelens ontvangen. Er bestond dan wel geen tegenspraak tussen beide waarheden, maar beide partijen moeten hiervoor wel hun eigen waarheid relativeren: De waarheid van de filosoof is in absolute termen vals en de waarheid van de theoloog mag op een legale wijze weerlegd worden door de filosoof.
Het lijkt gemakkelijk hieruit te besluiten dat Boëthius een theorie van de dubbele waarheid aanhing. Dit is dan ook het verwijt dat hij van Tempier krijgt, toch is Boëthius voorzichtiger en genuanceerder dan dat. Nergens in zijn manuscript zal Boëthius de theologische waarheid tegenover de filosofische plaatsen. Hij uit nooit duidelijk zijn eigen standpunt hieromtrent. Hij toont aan wat volgens redelijke bewijsvoering volgt uit de natuurbeginselen, maar hij schrijft nergens dat dit dan ook dé waarheid is. Deze stap wordt nergens gezet, maar lijkt wel impliciet aanwezig. Meermaals – zowel in De Mundi Aeternitate als in De Summo Bono – zal Boëthius de filosofische praktijk de zoektocht naar de waarheid ophemelen als dé manier om het hoogste geluk te bereiken. (Dethier, 1977, p. 113 141)
Samenvattend kunnen we stellen dat de verzoenende poging van Boëthius uitdraait op een scherpe scheiding tussen filosofie en wetenschap enerzijds en religie anderzijds. Beide kanten steunen op andere oorzaken en kenwijzen en resulteren bijgevolg in andere uitkomsten. Alhoewel Boëthius de wijsgerige levenswijze ophemelt, zal hij nergens expliciet uiten dat de filosofische uitkomst de waarheid bezit. We vinden hier bij Boëthius de eerste tekenen dat de filosofie zich los maakt van de religie. Filosofisch onderzoek staat niet meer in dienst van de religie. Iemand kan zowel goede filosoof als een oprechte religieuze zijn. Aangezien de twee waarheden op een ander niveau te situeren vallen, hoeven ze elkaar niet tegen te spreken in eenzelfde persoon.
49 Averroïsme
2.1.3 Siger Van Brabant
2.1.3.1 Leven en werk
Ook over het leven van Siger van Brabant bestaan meer onduidelijkheden dan zekerheden. Waarschijnlijk is Siger geboren rond 1240 n. Chr. in Brabant. Hij ging filosofie studeren aan de universiteit van Parijs waar hij vermoedelijk rond 1265 docent werd. Rond diezelfde periode begon Siger zijn eerste werken te schrijven. (Wippel, 1998, hoofdstuk 1)
In 1269 was Thomas van Aquino aan de universiteit van Parijs, naar aanleiding van wat hij daar zag schreef hij een werk De Unitate Intellectus Contra Averroïstas . Algemeen wordt aangenomen dat dit werk bedoeld was tegen Siger en diens filosofische stroming. Thomas wil hierin duidelijk een discussie op gang brengen, hij eindigt zijn traktaat met de woorden:
This then is what we have written to destroy the error mentioned, using the arguments and teachings of the philosophers themselves, not the documents of faith. If anyone glorying in the name of false science wishes to say anything in reply to what we have written, let him not speak in corners nor to boys who cannot judge of such arduous matters, but reply to this in writing, if he dares. He will find that not only I, who am the least of men, but many others zealous for the truth, will resist his error and correct his ignorance. (Thomas van Aquino, On the uniqueness of intellect against Averroïsts, v.124) 39
Volgens twee bronnen uit de 15de eeuw namelijk Franciscus Sylvestris en Agosto Nifo – zou Siger Thomas hierop geantwoord hebben met een eigen traktaat.
Op 23 november 1276 wordt Siger van Brabant door Simon de Val, de inquisiteur van Frankrijk, opgeroepen. Het is niet duidelijk wat er daarna juist gebeurde. Het is mogelijk dat Siger reeds gewaarschuwd was door zijn vrienden en Frankrijk al ontvlucht was, in het gezelschap van o.a. Boëthius van Dacië. (Van Steenberghen, 1980) Mandonnet (1908 1911) gaat ervan uit dat Siger en de andere die opgeroepen werden wel voor de inquisitie verschenen zijn, maar de doodstraf zijn ontlopen door een schuldbekentenis. Een andere versie stelt dat Siger zich reeds in Luik teruggetrokken had toen hij door Simon de Val voor de inquisitie geroepen werd. Al deze versies blijven mogelijk omdat men zelfs niet weet of Siger al dan niet voor de inquisitie verschenen is. Wel weten we dat in het decreet van Tempier van 7 maart 1277 verschillende van de stellingen van Siger veroordeeld werden.
Op het einde van zijn leven zou Siger een tijd in Orvieto doorgebracht hebben, aan het pauselijk hof van Martinus IV, waar hij vermoedelijk gestorven is nadat hij door zijn
39 Citaat uit een e book, daarom kunnen we geen jaartal vermelden.
50 Averroïsme secretaris doodgestoken werd. Ook dit verblijf aan het hof roept vele vraagtekens op. Betekent dit dat Siger huisarrest had in Orvieto? Of wijst dit er net op dat Siger zich bekeerd had op het einde van zijn leven en daarom welkom was aan het pauselijke hof? (Krop, 1992, p. 14) Dit zijn vragen waar we vermoedelijk geen antwoord op zullen krijgen.
De onwetendheid over het leven van Siger staat in schril contrast met de bekendheid die hij in zijn eigen tijd schijnt gehad te hebben. Hij werd in de 13de eeuw in één adem genoemd met Albertus Magnus, Thomas Aquinas en Roger Bacon. Dante Alighieri geeft Siger in de Divina Commedia zelfs een plaats in de hemel. Toch verdween zijn werk bijna volledig tot het in de 19de en 20ste eeuw stilaan herontdekt werd. De discussies over hoe we de schaarse biografische elementen moeten interpreteren, gaat de laatste jaren ook een andere richting uit. Zo wordt hij steeds minder gezien als een rivaal van de toenmalige katholieke kerk. De conflicten tussen filosofie en religie worden meer en meer geïnterpreteerd in termen van vernieuwing. (Krop, 1992, p. 21)
2.1.3.2 Filosofie en religie
Siger van Brabant was een grote aanhanger van Aristoteles. Voor hem was de leer van Aristoteles gelijk aan de rede zelf. Het probleem was echter dat de leer van Aristoteles veel stellingen bevat die niet verzoenbaar waren met de Christelijke leer. Voorbeelden hiervan zijn:
• De eeuwigheid van de wereld
• Er is geen leven na de dood.
• Het bestaan van het Actieve Intellect.
• De eeuwige wederkeer, in de zin van een steeds weerkeren van beschavingen, soorten en levende wezens.
• De gedetermineerdheid van de wil.
We kunnen volgens Hubert Dethier (1977) verschillende periodes ontwaren in het werk van Siger. In de eerste periode doet Siger weinig moeite de onverzoenbaarheid van de filosofische en religieuze ideeën te verbloemen. In de tweede periode, zegt hij dat het niet zijn bedoeling is weer te geven wat hij zelf denkt, maar wel wat het standpunt van Aristoteles is over deze zaken. Hij zegt dus niet dat wat hij schrijft de waarheid is. Wanneer de uitkomsten van de rede in tegenspraak zijn met het geloof, moet men de weg van het geloof volgen, stelt Siger in
51 Averroïsme deze periode. Ten slotte merken we dat Siger in zijn laatste werken verschillende van de stellingen van Aristoteles heeft opgegeven.
We zien dit bijvoorbeeld duidelijk bij Sigers theorie over de ziel. Siger volgt eerst Averroës en stelt dat de verstandelijke ziel, onvergankelijk maar geschapen is. Er bestaat voor hem dan ook slechts één ziel voor alle mensen (monopsychisme). In De Anima Intellectiva zal Siger nog steeds schrijven over de eeuwigheid van de verstandelijke ziel, maar nu zegt hij enkel de bedoeling te hebben de ideeën van Aristoteles weer te geven. Waar deze ideeën ingaan tegen het geloof, moet men het geloof volgen. In Quaestiones In Libros Tres De Anima – één van zijn laatste werken – merken we dat hij zijn mening herbekeken heeft. Hij volgt niet meer de interpretatie van Averroës. Siger probeert een meer gematigde leer te verkondigen en laat zich hiervoor beïnvloeden door Thomas van Aquino. De ziel is niet eeuwig maar door God geschapen in de tijd. De ziel is niet ontbindbaar en is onsterfelijk. (Dethier, 1977, p.142 183)
Siger stelt dat wanneer geloof en rede elkaar tegenspreken, we het geloof moeten volgen. Het is hier echter belangrijk te benadrukken dat Siger het probleem anders oplost dan Albertus Magnus en Thomas van Aquino 40 . Albertus en Thomas zullen stellen dat er geen echte tegenspraak plaatsvindt tussen geloof en filosofie. Voor hen is er maar één waarheid en is er geen tegenspraak mogelijk. Bij Siger van Brabant kunnen religie en wetenschap of filosofie elkaar wel degelijk tegenspreken. In Metafysica somt hij de verschillen op tussen theologie en de wijsbegeerte die zich bezig houdt met de eerste oorzaak.
• Beide hebben een verschillende wijze van kennen. Wetenschap steunt op axioma’s en zal via deducties tot conclusies komen. Theologie heeft de openbaring als kenwijze.
• Dit eerste verschil is er verantwoordelijk voor dat ze ook een verschillend kenobject hebben. Wetenschap moet zich tot beredeneerbare zaken beperken. Religie kan kennis hebben van bovennatuurlijke zaken.
• Er is een verschil in de aard van de kennis.
• Er is een verschil in de zekerheidsgraad. De theologische kennis is volgens Siger betrouwbaarder, want zij steunt op geopenbaarde waarheden.
Hieruit besluit Siger van Brabant dat de Christelijke theologie veel groter is en de filosofie en alle wetenschappen omvat. (Krop, 1992, p.43)
40 Zie infra voor de theorie van Thomas van Aquino.
52 Averroïsme
In zijn vroege werk merken we dat Siger van Brabant met zijn filosofische leer de bedoeling heeft de wijsbegeerte te bevrijden van het theologische juk. Hij toont zijn lezers dat men de rede ook kan volgen enkel om de rede zelf, dat de filosofie meer kan zijn dan een dienstmaagd van de filosofie. Onduidelijker wordt het wanneer zijn filosofische opvattingen afzwakken in zijn latere werk. Het is zeer moeilijk te weten of Sigers onderdanigheid aan de religie gemeend was of enkel een manier was om zich in te dekken tegen de achterdocht en vervolgingen van de Christelijke autoriteiten. Mandonnet (1908 1911) 41 is van mening dat Sigers onderwerping aan de religie een verhulde vorm van vrijdenken is. Sassen (1931) 42 en Gilson (1921) 43 , geloven echter wel in de oprechtheid van Sigers geloof. (Krop, 1992, p.44) Maar wie men hier ook volgt, beide kanten ontkennen dat er in het werk van Siger sprake is van een leer van de dubbele waarheid . Ofwel volgt hij de kant van de rede, maar dekt hij zich in door het tegendeel te beweren; ofwel is hij eerlijk wanneer hij het geloof boven de rede stelt. Maar in ieder geval kan maar één van beide waar zijn wanneer ze elkaar tegenspreken. (Van Steenberghen, 1980, p. 94 95)
2.1.4 Thomas van Aquino
2.1.4.1 Leven en werk
Thomas van Aquino werd geboren in een adellijke familie in een dorpje nabij Napels rond het jaar 1225. Na zijn studies trad hij in 1244 in bij de Dominicanen, dit tegen de wil van zijn familie in. De Dominicaanse orde zond hem naar Parijs, waar hij les volgde bij Albertus Magnus. Wanneer Albertus naar Keulen gaat in 1248, gaat Thomas met hem mee. In 1252 keert Thomas echter naar Parijs terug om er zijn studie theologie aan te vatten. Tijdens zijn vier jaar durende studie, bestudeert hij de bijbel en de Sententiae van Lombardus. Hij schrijft in deze periode ook zijn eerste werken, namelijk Scriptum Super Libros Sententiarum en De Ente et Essentia . Na de voltooiing van zijn studies in 1256 wordt hij professor aan de universiteit van Parijs. Hij blijft in Parijs tot 1259. Hij verblijft waarschijnlijk een tijd in Napels en Orvieto, waarna hij in 1265 in Rome aan de slag gaat als docent. Deze periodes zijn
41 Pierre Mandonnet (1858 1936) was een Belgische historicus en Dominicaan.
42 Ferdinand Sassen (1894 1971) was een Nederlandse priester die hoogleraar filosofie was aan de Radboud Universiteit in Nijmegen.
43 Ferdinand Gilson (1884 1978) was een docent filosofie aan de Sorbonne.
53 Averroïsme zeer vruchtbaar op studiegebied, Thomas schreef in tussentijd zijn Summa Contra Gentiles , commentaren op Aristoteles en vele quaestiones . In Rome zou hij ook starten aan Summa theologiae , het immense werk waaraan hij zijn verdere leven zal schrijven zonder het ooit te voltooien. In 1268 wordt hij door de Dominicaanse orde weer naar Parijs gezonden. Vermoedelijk heeft dit te maken met de intellectuele onrusten aan de universiteit. Deze werden zoals eerder vermeld veroorzaakt door discussies tussen de latijns averroïsten in de artesfaculteit en hun collega’s uit de theologie. In de periode dat hij aan de Parijse universiteit verblijft, schrijft Thomas het werk De Unitate Intellectus, Contra Averroïstas .44 De Dominicaanse orde beslist in 1272 om Thomas weer naar Napels te roepen, waar hij weer les zal geven aan een college. In 1273 gebeurt er echter iets dat Thomas zelf zal omschrijven als een openbaring of visioen. Na deze buitengewone ervaring is hij niet meer in staat nog verder te schrijven. Op 7 maart 1274 sterft Thomas, zonder de Summa Theologica voltooid te hebben. (Kretzmann, N., & Stump, E., 1998)
2.1.4.2 Filosofie en religie
Thomas was sterk beïnvloed door Aristoteles. Enerzijds schreef hij commentaren op het werk van Aristoteles en citeerde hij Aristoteles om zijn eigen thesen te ondersteunen. Anderzijds slopen er ook onbewust Aristotelische elementen in zijn werk. Aangezien de conclusies van Aristoteles niet altijd overeenkomen met de leerstellingen binnen het Christendom, stelt Thomas zich als doel beiden te verzoenen.
Van Steenberghen (1980) gaat dieper in op de reactie van Thomas van Aquino op het opkomende rationalisme van zijn tijd. Wat Van Steenberghen schrijft leert ons veel over hoe de verhouding te zien tussen geloof en rede bij Thomas, hij formuleert dit aan de hand van 4 principes (Van Steenberghen, 1980, p. 83 88). 45
(1) One must distinguish carefully between reason and Faith, between philosophy and theology, between what can be demonstrated by reason and what can only be known by Faith. (Van Steenberghen, 1980, p. 83)
44 Zie supra.
45 We citeren de principes en verduidelijken ze.
54 Averroïsme
Filosofie en theologie verschillen van elkaar in object en methode. Thomas nam ten opzichte van de eeuwigheid van de wereld altijd een agnostische positie aan, we kunnen noch bewijzen dat ze eeuwig is, noch dat ze een begin heeft in de tijd. Het is belangrijk onderscheid te maken tussen datgene dat door de rede aangetoond kan worden en wat niet. 46
(2) Reason cannot contradict faith. In other words, a truth established by reason cannot contradict one proposed by divine revelation for our belief. (Van Steenberghen, 1980, p. 84)
De verzoening tussen geloof en rede is niet altijd gemakkelijk, maar wanneer men niet tot verzoening komt, valt dit te wijten aan de menselijke zwakheid. Het is moeilijk om de betekenis en inhoud van een openbaring te kennen, anderzijds is het niet altijd gemakkelijk ware beweringen te onderscheiden van onware. Thomas geeft hier Siger en diens monopsychisme als voorbeeld.
(3) The purpose of philosophy is not to know what previous philosophers have thought, but to grasp the real as it is. (Van Steenberghen, 1980, p. 85)
Dit is gericht tegen het idee zoals we dat ook bij Siger terugvinden dat het niet zozeer de bedoeling is de waarheid bloot te leggen, maar wel om aan te tonen welke conclusies volgen uit de leer van Aristoteles of andere filosofen.
(4) Divine revelations, through which we share in God’s knowledge itself, is superior to human reason. It brings to reason valuable support and serves as its indispensable complement. (Van Steenberghen, 1980, p. 88)
Revelation has a twofold object. On the one hand there are truths which are accessible to human reason, truths which God makes known to man in order to assist him in discovering them and to confirm him in their discovery. On the other hand, there are truths which are beyond human reason, the supernatural mysteries, that God reveals in order to make known his design concerning man’s call to a supernatural life, a participation in the inner life of God himself. (Van Steenberghen, 1980, p.88)
Thomas staat bekend om zijn vindingrijke syntheses. Het probleem tussen de plaats en het belang van rede (Aristoteles) en geloof, behandelt hij door eerst een duidelijk onderscheid te maken. Geloof en rede verschillen van elkaar wat betreft hun object en hun methode. Geloven gaat volgens Thomas om het aanvaarden van iets dat door goddelijke openbaring gekend is, kennis om het aanvaarden van zaken die als waar beschouwd worden na een denkproces.
46 Zie ook bij Boëthius van Dacië die dit van Thomas overnam.
55 Averroïsme
Vervolgens brengt Thomas geloof en rede weer samen door middel van een ordening, waarin elk van beide duidelijk een eigen plaats heeft. Doordat ze elk hun eigen domein hebben, kunnen ze elkaar dus niet tegenspreken.
Het is dus uitgesloten dat eenzelfde waarheid voor eenzelfde persoon tegelijk voorwerp van weten en voorwerp van geloven zou kunnen zijn. (Dethier, 1977, p.192)
Kennis door middel van de rede is objectief en belangrijk, maar zeker niet voldoende. Boven alles staat de kennis verworven door openbaring, dit is kennis die wij op geen enkele andere wijze kunnen bekomen. De openbaringskennis is voor Thomas ook een veel betrouwbaardere kennis. Openbaring geeft ons een absolute kennis, terwijl de natuurlijke rede in vergelijking hiermee slechts relatieve kennis levert. (Dethier, 1977, p.189 193) De redenering is dat openbaringskennis dezelfde blijft en dat rationele kennis kan veranderen door de tijd, bijvoorbeeld wanneer we extra informatie verwerven of wanneer er andere mensen – met andere opvattingen aan het onderzoek werken. Openbaringskennis is echter ook niet absoluut – zo bleek reeds in de tijd van Thomas waarin scholastiek onderzoek tot vele discussies leidde over hoe de heilige teksten te interpreteren. Thomas was echter wel van mening dat deze waarheid vast stond en te ontdekken viel.
Het systeem van Thomas is eigenlijk een verzoenen door middel van een scheiding. Thomas zelf ziet zijn leer niet zozeer als een scheiding, maar legt vooral de nadruk op verzoening van rede en geloof. Voor hem vinden beiden hun oorspong in eenzelfde waarheid en deze waarheid is god. Bijgevolg kan een geloofswaarheid die men door openbaring bereikt, nooit tegenover de rede staan, maar wel erboven. Ze staat boven de wetenschappelijke kennis omdat ze meer absoluut is en handelt over een domein dat voor de rede onbereikbaar is. (Dethier, 1977, p. 197 198)
Een ander belangrijk gegeven is dat de leer van Thomas een geschikte manier is om af te stappen van de elitaristische houding die steeds een duidelijk onderscheid maakte tussen een verlicht geloof van de elite en een minderwaardig geloof voor de massa. De geloofswaarheden kunnen bij Thomas op geen andere manier gekend worden dan door openbaring. Dus het Christelijke geloof is bijgevolg noodzakelijk voor iedereen hetzelfde. (Dethier, 1977, p. 194 195).
Bij nader inzien vertoont deze visie van thomas redelijk wat overeenkomsten met de Latijns Averroïstische visies van Boëthius van Dacië en Siger van Brabant:
56 Averroïsme
Boëthius van Dacië benadrukt eveneens dat kennis door geloof en kennis door redelijke bewijsvoering niet door elkaar gehaald mogen worden. Hij benadrukt dat het belangrijk is te beseffen dat men een geloofstelling niet volgens de normen van redelijke bewijsvoering mag beoordelen. Beiden steunen namelijk op andere kenwijzen en oorzaken en leiden op deze manier tot andere waarheden. Siger van Brabants visie leunt aan bij die van Thomas in het opzicht dat hij zegt de religieuze waarheid boven de filosofische te verkiezen.
Het grote verschil tussen de latijns averroïsten en Thomas ligt in hun gebruik van de notie waarheid. Dat is dan ook het punt waarop Thomas van Aquino openlijk kritiek levert. Thomas verwijt hen dat hun verregaande toewijding aan de wijsbegeerte eigenlijk tot de ondergang van deze wijsbegeerte leidde. De latijns averroïsten zeggen namelijk dat de uitkomsten van Aristoteles en Averroës rationeel dwingend zijn, maar daarom niet waar zijn. Op deze manier verliest de notie waarheid zijn waarde.
Wanneer datgene, wat in het licht van de natuurlijke rede als dwingend verschijnt, niet aanvaard kan worden als waar, wat kan dan nog als waar in de wijsbegeerte worden bestempeld? Hetgeen niet met de Openbaring in strijd is? (Dethier, 1977, p. 353 354).
Thomas zet zich in zijn geschriften ook af tegen Averroës en diens interpretaties van Aristoteles. Toch is hij het ook op enkele punten eens met Averroës (Dethier, 1977, p. 198 202):
• Enkel goed onderbouwde argumentaties mogen bijdragen tot de metafysische kennis. Vaak zijn de redeneringen van theologen op dit vlak eerder zwak. Het zijn dialectische argumenten die op zichzelf niemand zullen overtuigen en zo dus enkel van nut zijn voor diegenen die de conclusie reeds voorstaan.
• Zowel Averroës als Thomas van Aquino zijn grote bewonderaars van Aristoteles en zien hem als de grote filosoof. Ondanks het feit dat Thomas regelmatig kritiek leverde op Averroës, was deze laatste ook voor Thomas dé commentator van Aristoteles, maar anders dan bij de latijns averroïsten stond Thomas voor een kritischere houding, zowel bij het lezen van Averroës als Aristoteles. Beide waren niet onfeilbaar.
• Thomas maakte in zijn eigen commentaren gebruik van de methode die Averroës gelanceerd had in zijn grote commentaren.47
47 Zie supra.
57 Averroïsme
2.1.5 Johannes van Jandun
2.1.5.1 Leven en werk
Johannes van Jandun werd geboren in Jandun een klein dorp nabij Reims, vermoedelijk tussen 1280 en 1290. Vanaf 1310 was hij docent aan de universiteit van Parijs. Johannes wordt vaak in één adem genoemd met Marsilius van Padua. Soms wordt gesteld dat hij mee schreef aan diens Defensor Pacis (geschreven in 1323), waarin geargumenteerd wordt voor een volledige onafhankelijkheid van de staat tegenover de kerk. (Dethier, 1977, p. 295) In 1323 zal Johannes van Jandun samen met Marsilius van Padua vluchten naar het hof van Lodewijk van Beieren. Hij werd geëxcommuniceerd in 1327 en een jaar later zou Johannes sterven. (Mahoney, 1998) Johannes van Jandun staat vooral bekend om zijn commentaren op Aristoteles.
2.1.5.2 Filosofie en religie
Men durft wel eens te beweren dat het Averroïsme pas zijn start neemt met Johannes van Jandun in de 14de eeuw. Volgens E. Gilson zou Johannes binnen de Christelijke Middeleeuwen de eerste zijn die de dubbele waarheid verkondigt. (Dethier, 1977, p. 293) Johannes heeft een grote bewondering voor het werk van Aristoteles. In zijn commentaren zal Johannes er redelijk goed in slagen “de ware Aristoteles” te benaderen. Hij zal de verzoenende pogingen van Thomas van Aquino verwerpen en is er van overtuigd dat de verklaring van Averroës de enige juiste is. Zijn standpunten omvatten daarom de volgende punten:
De eeuwigheid van de beweging en de wereld, de onmogelijkheid van de schepping uit het niets, de noodzakelijke verwerkelijking van al het mogelijke en de numerieke eenheid van het menselijk verstand, dat slechts in het actuele kenproces in verbinding treedt met het menselijk lichaam en zelf ongeworden en onvergankelijk is. (Dethier, 1977, p. 295)
Dit alles leidt tot een formulering van de dubbele waarheid :
De mening van Averroës is volgens Joannes niet met redelijke gronden te weerleggen. Hoewel dus de tegenovergestelde theorieën voor de rede geen stand kunnen houden, neemt hij toch aan, dat zij voor het geloof waar zijn en dat de bevestiging daarvan door het geloof gelijkwaardig is aan hun ontkenning door de rede. God kan immers het onmogelijke mogelijk maken, bij Hem is ook datgene nog mogelijk, waarvan het verstand de onmogelijkheid bewijst. Van een harmonie tussen geloof en weten wordt dus voor Joannes eenvoudig afgezien. Hun tegenstrijdigheid op tal van punten wordt niet alleen duidelijk
58 Averroïsme
uitgesproken, maar ook principieel gehandhaafd. Redelijke kennis en geloofskennis zijn, ook wanneer zij elkaar rechtstreeks tegenspreken, beide even waar en zeker. (Dethier, 1977, p. 296)
Deze dubbele waarheid zien we ook terugkeren in zijn wijsgerig anthropologische opvattingen. Het is onmogelijk op redelijke gronden te bewijzen dat de verstandelijke ziel de enige vorm is van het lichaam, dat zij geschapen, onstoffelijk en onsterfelijk is en dat deze ziel ontgedetermineerd is. Toch is dit voor de Christenen een geloofswaarheid en dus absoluut zeker.
Bij het becommentariëren van Aristoteles komt Johannes een groot aantal passages tegen waarin filosofie en Christelijke theologie onverzoenbaar zijn. Johannes zal echter elke keer zeer expliciet zijn respect voor en onderwerping aan het geloof benadrukken. Hij toont dus net als Boëthius en Siger aan dat de geloofswaarheden niet bewijsbaar zijn, om vervolgens te benadrukken dat hij ze ondanks hun onbewijsbaarheid onvoorwaardelijk volgt. (Dethier, 1977, p. 296) De Dubbele Waarheid is bij Johannes veel explicieter geformuleerd dan bij zijn voorgangers.
2.1.6 Italiaans Averroïsme
Binnen het Italiaanse Averroïsme wordt Dante Alghieri gezien als een belangrijk persoon. Hij is bij ons vooral bekend als de schrijver van La Divina Commedia . Hierin geeft hij Averroës een plaats in het limbo. Siger van Brabant ontmoeten we in de hemel naast onder andere Thomas Van Aquino en Isidorus van Sevilla. (Alighieri, 2008) Hayoun en de Libera (1991) zullen argumenteren dat Dante een onmisbaar figuur was voor de opkomst van het politieke Averroïsme. Dante schrijft de rol van filosofie in de maatschappij hoog aan.
En fait, plutôt que de chercher dans le cosmos l’unité de l’intellect, Dante la cherche dans la Cité, ou plutôt dans l’ Empire. Sa monarchie universelle, c’est le monopsychisme comme doctrine sociale, comme vie politique, comme histoire. Le paradoxe de la pensée de Dante est qu’ il a retrouvé un des sens authentiques de l’averroïsme – la politique – sans avoir pu fréquenter les textes qui l’exposaient. (Hayoun & de Libera, 1991, p. 112)
Na de dood van Dante ging dit politieke Averroïsme echter niet verloren. Het leefde verder in het werk van Marsilius van Padua. Zijn belangrijkste werk is de Defensor Pacis. In dit werk formuleerde Marsilius zijn ideaal over de scheiding tussen kerk en staat. (Hayoun & de Libera, 1991, p. 110 112)
Vanuit Parijs was het Averroïstische Aristotelisme ook doorgegeven aan de Italiaanse universiteiten van Bologna en Padua. Dit gebeurde onder andere via Gentile da Cingoli, die eerst student was aan de universiteit van Parijs, maar rond 1295 docent werd in Bologna.
59 Averroïsme
Thaddaeus van Parma en Angelo d’Arezzo waren zijn studenten. Later onderging men aan de universiteit van Bologna ook de invloed van Johannes van jandun. Thaddaeus van Parma en Angelo d’Arezzo hadden elk hun eigen leer en namen hun eigen standpunten in tegenover elementen uit het averroïstische Aristotelisme. Zij namen op deze manier soms thesen aan die niet verzoenbaar waren met het Christelijke geloof. Maar geen van beide had een uitgesproken theorie over hoe men geloof en wetenschap zou moeten verzoenen. (Dethier, 1978, p. 1 2)
De universiteit van Padua bestond reeds vanaf 1222, maar pas vanaf de 15de eeuw gaat de universiteit er zijn eigen karakter ontwikkelen. Men had in Padua steeds meer belangstelling voor empirische kennis en onderzoek naar de eerste werkelijkheid en oorzaak. Men vermoedt dat het averroïstisch Aristotelisme in Padua zijn ingang vond via Pietro d’abano. Pietro doceerde sinds 1307 aan de universiteit van Padua en staat bekend als een veelzijdig man met een turbulent leven. Hij was zowel wijsgeer, medicus als astroloog. In zijn werk kwamen zowel averroïstische als anti averroïstische leerstellingen samen. Zijn werk Elucidarium Necromatium was waarschijnlijk het geschrift dat hem verschillende vijanden opleverde. Hij ontsnapte twee maal aan de inquisitie. De eerste keer door de hulp van invloedrijke vrienden, de tweede keer stierf hij een natuurlijke dood voor hij veroordeeld werd. Na zijn dood werd echter de opdracht gegeven zijn lijk op te graven om alsnog te verbranden. Een trouwe dienstmeid van Pietro bracht echter diens lichaam in veiligheid voor de inquisitie die zelfs na de dood de achtervolging niet stopzette.
Ook al kunnen we waarschijnlijk deze Pietro aanwijzen als oorzaak van het Averroïsme in Padua, Dethier (1978) stelt dat de invloed van de Arabische filosofie niets anders deed dan een gedachtegoed aanbrengen dat in de lijn lag van de richting die de universiteit reeds was uitgegaan vooraleer het kennis had van de Arabische filosofie. Ondanks kerkelijke veroordelingen en bestrijding bleef het Averroïsme in Padua en Venetië lange tijd bloeien. (Dethier, 1978, p . 1 5 ) Namen in deze context zijn onder andere Nicoletto Vernia in de 14de eeuw en Agostino Nifo en Allessandro Achillini in de 14de en 15de eeuw. (Hayoun & de Libera, 1991, p. 114 116)
2.2 Joods Averroïsme
Net als in de Christelijke wereld werd Ibn Rushd ook in de Joodse wereld goed ontvangen. Hij was niet de enige Arabische filosoof die gedurende de middeleeuwen aandacht kreeg vanuit de Joodse gemeenschap. Ook Avicenna en Al ghazālī beïnvloedden het joodse
60 Averroïsme gedachtegoed. Vele filosofische werken van Averroës werden vanuit het Arabisch naar het Hebreeuws vertaald tussen 1230 en 1330. De religieuze werken werden niet allemaal vertaald, maar toch enkelen van hen, zoals Kitāb Fas l al maqāl , de appendix hiervan ( al D amīma ) en Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla . Gezien de veranderde sociale context na Averroës’ dood de vijandige houding ten opzichte van de filosofie zijn vele van zijn werken in de Arabische wereld verdwenen. Voor bepaalde teksten bleken de vertalingen in het Hebreeuws achteraf soms de enige wijze van overlevering te zijn. (Zonta, 2007, hoofdstuk 9)
Volgens Leaman (1998) zijn er verschillende redenen voor het succes van de teksten van Averroës in het Jodendom. Enerzijds verkreeg Averroës – net als in het Christendom – veel respect als commentator van Aristoteles. Anderzijds waren ze onder indruk van de radicale implicaties die volgden uit zijn visie. Ook in het Jodendom ervoer men problemen om religieuze en rationele opvattingen met elkaar te verzoenen en Averroës bood in zijn werk een manier aan om hiermee om te gaan. (Leaman, 1998, inleiding)
Er waren vele joodse denkers beïnvloed door Ibn Rushd, maar daarom zijn zij niet allemaal Averroïsten. Het is niet altijd eenvoudig te bepalen wie we daar wel of niet toe moeten rekenen en op basis waarvan. Sommigen zijn bijvoorbeeld beïnvloed door Averroës in een negatieve zin, zijn teksten zetten hen aan argumenten te formuleren tegen zijn leer, geen enkele joodse filosoof neemt alle elementen uit zijn denken over en steeds blijft het een integreren van vreemd gedachtegoed in een nieuw culturele context. Degene die zijn pad het trouwste volgen zijn Isaac Albalag, Joseph Ibn Caspi en Moses Narboni. (Leaman, 1998, hoofdstuk 1) We bespreken hun leer kort.
2.2.1 Isaac Albalag
Isaac Albalag leefde in de tweede helft van de 13 de eeuw in de Pyreneeën. Hij vertaalde Tahāfut al falāsifa van Al Ghazālī. Hij is het echter zeker niet eens met de opinie van Al Ghazālī, hij schrijft de vertaling te maken om pedagogische redenen. Tahāfut al falāsifa zou een werk zijn dat de bedoeling heeft om filosofische thesen toegankelijk te maken voor diegenen die niet tot filosofie in staat zijn. Zijn eigen werk, Sefer tikkun ha de’ot (Setting doctrines right), is bedoeld als commentaar op Al Ghazālī en het bezit de zelfde inhoud maar maakt gebruik van de demonstratieve argumentatiewijze. Hij zal hierin kritiek leveren op Al Ghazālī, maar ook op Maimonides, Avicenna en Al Fārābī. De enige die gespaard blijft van kritiek is Averroës. (Sirat, 1985, p. 238).
61 Averroïsme
Net als Averroës maakt Isaac Albalag in Sefer tikkun ha de’ot een onderscheid tussen de religieuze waarheden voor het gewone volk en de kennis die bereikbaar is voor filosofen. Filosofen begrijpen de natuur en de werkelijkheid op een andere en betere wijze. Het hoogste goed dat een mens kan bereiken ligt in deze filosofische activiteit. (Leaman, 1998, hoofdstuk 2) De methode die gebruikt wordt om tot filosofische waarheden te komen is het demonstratief argumenteren.
Albalag bekijkt ook de waarde van religieuze teksten. De Torah heeft twee soorten mysteries, dit zijn de filosofische doctrines en de profetische doctrines. De filosofische doctrine is een doctrine die men bekomt door demonstratieve argumentering en die onderschreven wordt in de Torah. Maar:
If the text does not admit any of these clearly established notions, I do not subject it to exegesis, but I say that I do not comprehend it and that its intention eludes me; this is not a philosophical mystery, but one of those prophetic mysteries revealed only to those on whom God has bestowed a spirit of superior knowledge. (Sefer tikkun ha de’ot, p.37; vertaling door Sirat in Sirat, 1985, p.239)
Filosofische waarheid is enkel voor de filosofen begrijpelijk, net zoals de profetische waarheid dit is voor de profeten. Wanneer de profetische waarheid de filosofische waarheid tegenspreekt, kunnen deze profetische teksten geïnterpreteerd worden door een filosoof die hierin getraind is. Volgens Albalags leer zijn er dan twee waarheden, een religieuze en een filosofische. (Sirat, 1985, p. 239 241) Ook al kan men de profetische waarheid als niet profeet niet vatten, toch moet men er vanuit gaan dat het toch – op een voor ons onbegrijpelijke wijze – verzoenvaar is met de filosofische betekenis. (Leaman, 1998, hoofdstuk 2)
Een voorbeeld is de schepping van de wereld. De filosofen hebben de eeuwigheid van de wereld aangetoond, maar dit is moeilijk te verzoenen met wat in de Torah staat. Uiteindelijk zal Albalag besluiten tot de schepping van een eeuwige wereld door God. Albalag bekritiseert Maimonides omdat die uit angst stelde dat de filosofen niet met zekerheid de eeuwigheid van de wereld konden aantonen. Filosofen kunnen dit wel degelijk aantonen en mogen de resultaten van de rede niet verloochenen. Hij voegt er wel aan toe dat de filosofen in bepaalde gevallen wanneer zij vermoeden dat deze waarheid het gewone volk van streek zou brengen er beter aan doen hun opvattingen slechts in beperkte kring te bespreken.
Het is voor Albalag mogelijk om zowel vanuit de rede te geloven in de eeuwigheid van de wereld, als tegelijk ook vanuit het geloof, de creatie van de wereld te veronderstellen. Het is niet nodig om tegengestelde waarheden uit geloof en wetenschap met elkaar te verzoenen.
62 Averroïsme
Albalag leunt hier dichter aan bij de theorie van de dubbele waarheid dan Averroës zelf deed. (Leaman, 1998, hoofdstuk 2)
2.2.2 Joseph Ibn Caspi
Joseph Ibn Caspi (1279° ?) was een joods filosoof theoloog afkomstig uit de Provence. Zijn werk is beïnvloed door filosofen als Maimonides, Averroës en Abraham ibn Ezra. Toch volgde hij zijn voorgangers niet blind, maar resulteerde zijn schrijven in een verzameling eigen opvattingen die zich vaak ook afzetten tegen de voorgenoemde namen. Zo was hij het niet eens met de allegorische interpretaties van de heilige schrift door Maimonides, hij was zelf van mening dat de heilige passages accurate geschiedschrijving zijn. Hij volgde wel Averroës in diens opvatting over mirakels en profetie.
Volgens Averroës is er een natuurlijke verklaring voor mirakels. Mirakels en profetie moeten begrepen worden vanuit de specifieke omstandigheden waarin ze plaats vinden. Wanneer wij ze niet begrijpen, is dat omdat we bij het mirakel of de voorspelling zelf niet aanwezig waren en er daarom informatie verloren is gegaan. Er komt weinig bovennatuurlijks of goddelijks bij kijken. In profetie zijn de geopenbaarde teksten daarom niet altijd waar, maar hebben ze vaak een praktisch doel en willen ze mensen bewegen tot een bepaalde handeling of houding.
Filosofie en profetie kunnen bij momenten tegenstrijdig zijn. Wanneer we echter inzicht krijgen in de profetische uitspraken, zullen we inzien dat zij eigenlijk dezelfde inhoud hebben als de filosofische waarheid, ze zijn alleen op een eenvoudigere wijze uitgedrukt. Vaak kunnen we het inzicht echter niet verwerven vanwege de afstand in tijd die tussen het huidige moment en de oorspronkelijke uitspraak ligt. Op zulke momenten is er geen andere optie dan de uitspraken aanvaarden als geloofswaarheden. Ze zijn in overeenkomst met de meer filosofische waarheid, maar wij zijn niet in staat dit in te zien.
Ibn Caspi distantieert zich van het elitarisme dat men lijkt terug te vinden binnen de geschriften van Averroës. De interpretatie van de heilige tekst en de geheimen die hieraan verbonden zijn, zijn geen zaak van de filosofische en intellectuele elite alleen. De reden dat men bepaalde teksten niet allegorisch mag interpreteren is niet omdat men niet tot een intellectuele elite behoort, wel omdat men niet in staat is de uitspraken die in het verleden geuit zijn te begrijpen zoals ze bedoeld waren op die moment. Dit komt door de gewijzigde context: een ander publiek, een andere taal en een andere omgeving. Het interpreteren is dus even moeilijk voor de elite als voor de massa. (Leaman, 1998, hoofdstuk 3)
63 Averroïsme
2.2.3 Moses Narboni
Moses Narboni werd geboren aan het begin van de 14de eeuw in Perpignan. Hij was een commentator van een groot aantal filosofische en theologische werken, waaronder ook enkele werken van Averroës. In de lijn van Averroës keerde hij zich tegen het neoplatoonse gedachtegoed van Avicenna. Dit betekent dat ook de leer van Maimonides veel te verduren kreeg aangezien deze laatste zich vaak op Avicenna beriep.
Narboni maakte zijn eigen versie van het Actieve Intellect van Averroës, een versie die implementeerbaar was binnen het joodse gedachtegoed. Het menselijke intellect zal zich steeds meer ontwikkelen en verschuiven van inbeeldend naar intellectueel. Op het hoogste moment valt het menselijke intellect samen met het Actieve Intellect zelf waardoor het materiële deel van de mens perfect gecontroleerd wordt door het denken. Vanuit deze visie kan Narboni mirakels en profetie verklaren als een denkwijze met materiële gevolgen.
Narboni stelt dat het niet nodig is dat het gewone volk de Torah volledig begrijpt. Vele mensen zijn namelijk niet in staat tot dit begrip. De gave van de profeten is dan ook net om de filosofische waarheden te formuleren in een beeldrijke taal die de massa kan begrijpen en hen zal sturen. (Leaman, 1998, hoofdstuk 4)
2.3 Vergelijkende conclusie
Terwijl Averroës amper navolging kende binnen de moslimtraditie, zal zijn invloed in het Christendom en het Jodendom in de eeuwen na zijn dood nog lang blijven verder duren. We merken echter dat de navolging verschillende vormen aanneemt. Het is niet gemakkelijk te zeggen wat het Averroïsme en een averroïst nu juist kenmerkt. Ondanks de vele verschillen is het toch meestal duidelijk dat Averroës het vertrekpunt is. Het is alsof Averroës de agenda bepaalt en meegeeft welke onderwerpen een discussie waard zijn.
We gaan even dieper in op de verschillende manieren waarop het Christendom enerzijds en het Jodendom anderzijds met de overlevering van Averroës omgaan. Beide geloofsgroepen lijken op eenzelfde moment te kampen met het probleem hoe men tegenstrijdigheden tussen geloof en wetenschap of rede moet oplossen. Beide vinden hiervoor antwoorden of aanzetten tot antwoorden in het werk van Averroës.
We zien echter twee grote verschillen. Ten eerste bevinden zij zich in een andere religieus politiek klimaat. In het Christendom hangt de inquisitie als een grote schaduw over de middeleeuwen heen, wat zorgt dat intellectuelen voorzichtiger en waarschijnlijk ook minder
64 Averroïsme oprecht te werk moesten gaan. In het Jodendom is er geen centraal gezag die de andere gelovigen voorschrijft hoe het geloof te beleven, zoals de paus in het Christendom. In de Joodse traditie lijkt men vanwege deze factoren meer spreek en denkvrijheid te kennen. De verschillen tussen het Joodse Averroïsme en het Christelijke Averroïsme en welke culturele en religieuze factoren hierbij een rol spelen, zou interessante materie kunnen zijn voor een verder onderzoek.
Ten tweede kennen beide groepen een andere overlevering van het werk van Averroës. Binnen de middeleeuwse Christelijke wereld, waren vooral de Aristotelescommentaren van Averroës vertaald naar het Latijn. Zijn opvattingen over geloof en rede, zoals we die terugvinden in Kitāb Fas l al maqāl en in Tahāfut al tahāfut , waren hen dus niet bekend. De filosofen uit die tijd werkten vooral verder op de kennis van Aristoteles die Averroës overbracht. Zij merkten dat de kennis die hieruit voorkwam vaak niet verzoenbaar was met de Christelijke leer en waren daarom genoodzaakt op een originele en op een met het oog op vervolgingen liefst zo veilig mogelijke wijze dit probleem op te lossen. Dit resulteerde in verschillende theorieën die door de Kerk als gevaarlijk werden bestempeld.
In 1277 schrijft Tempier over theorieën die uitgaan van een dubbele waarheid . Wanneer we de individuele denkers van dichter bij bekijken is een dubbele waarheid meestal niet het geval, maar hangen zij een meer genuanceerde visie aan. Zo zijn er Boëthius met zijn relatieve waarheid en Siger die zich indekt door te zeggen dat hij aan de redelijke conclusies nooit de notie waarheid toeschrijft. Van de denkers die wij bespraken lijkt Johannes van Jandun het dichtste de theorie van de dubbele waarheid te benaderen, maar ook hij laat niet na te benadrukken dat hij bij tegenstellingen met de religieuze waarheid altijd deze laatste verkiest.
Het Joods Averroïsme steunt op andere bronnen dan de Christelijke tegenhanger. Zij kennen ook de aristotelescommentaren, maar ze zijn ook vertrouwd met enkele van de religieus filosofische geschriften van Averroës. De manier waarop zij met deze teksten opgaan wordt door Leaman (1998) als volgt omschreven:
They employed his thought, and what they considered could be derived from his thought, creatively and combined it with other relevant philosophical and theological theses to produce a novel account of the issues then of concern to the philosophical community. (Leaman, 1998, hoofdstuk 5)
Men kan stellen dat hun Averroïsme dichter aanleunt bij het originele gedachtegoed van Averroës, aangezien zij meer van zijn werken in vertaling hadden. Hun opvattingen over religie en filosofie liggen bijgevolg ook dichter bij die van Averroës. Toch zijn de Christelijke
65 Averroïsme
Averroïsten zeer inventief omgesprongen met het materiaal dat zij in handen hadden en heeft dit tot interessante (maar gevaarlijke) discussies geleid in de 13de en 14de eeuw.
De dubbele waarheid die vaak aan de Averroïsten wordt toegeschreven, is ten eerste niet altijd terecht. In vele gevallen zijn de visies op religie en filosofie genuanceerder dan een dubbele waarheid (iets kan tegelijk waar zijn volgens de filosofie en vals zijn volgens de religie). Maar in de gevallen waar de dubbele waarheid terecht wordt toegeschreven, is deze daarom niet overgenomen uit de geschriften van Averroës. In de Christelijke middeleeuwen kende men zijn religieus filosofische geschriften niet, dus kon men zijn opvattingen over filosofie en religie niet overnemen. De bestaande theorieën over de thematiek, ontstonden uit een eigen dynamiek. Een verlangen rationele wegen in te slaan, maar tegelijk de onmogelijkheid hiervoor ten volle te kiezen, vanwege de achterdocht en sancties van de katholieke kerk.
De vorm van de dubbele waarheid die we in het Jodendom terugvinden, heeft wel degelijk zijn oorsprong in de religieus filosofische teksten van Averroës. Maar ook wat zij produceerden was een eigen product van invloeden uit het werk van Averroës en de eigentijdse culturele context.
We moeten dus besluiten dat men uit het feit dat er Averroïstische filosofen zijn die de dubbele waarheid verkondigen, niet mag afleiden dat Averroës zelf de dubbele waarheid aanhing. In hoofdstuk 3 zal dit ook blijken uit het onderzoek van de primaire teksten van Averroës.
66 Tekstanalyse
3 Tekstanalyse
In dit hoofdstuk bekijken we enkele teksten van Ibn Rushd van dichterbij, we richten onze aandacht op elementen uit deze teksten die ons iets meer vertellen over hoe volgens Averroës de communicatie moest verlopen tussen de intellectuele elite en de massa. Daarnaast kijken we ook naar Averroës’ ideeën over religie om deze zaken in een breder kader te kunnen plaatsen. Eerst bekijken we het theologisch filosofische drieluik bestaande uit Kitāb Fas l al maqāl , Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla en al D amīma . Vervolgens gaan we dieper in op Tahāfut al Tahāfut en tot slot bekijken we zijn Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato . Naargelang het belang van het werk voor ons onderzoek zullen we de inhoud ervan meer of minder uitgebreid behandelen. We zullen onze werkwijze steeds duiden bij de aanvang van elke analyse.
3.1 Het theologisch-filosofische drieluik
Kitāb Fas l al maqāl 48 , Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla 49 en al D amīma 50 vormen samen een drieluik van theologisch filosofische traktaten. De verhouding tussen de 3 werkjes was aanvankelijk niet gemakkelijk vast te stellen, vooral dan wat de plaats van al D amīma ten opzichte van de andere twee werken betreft. Al D amīma werd lang gezien als de appendix van Fas l al maqāl (Hourani, 1976) 51 , maar sinds kort wordt het aangeduid als een inleiding op of zelfs de opdracht tot Fas l al maqāl . (Kruk, 2006, p. 14) 52 . Beide werden vermoedelijk geschreven in 1179 n. Chr. (Hernández, 1997, p. 57 59) Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla valt gemakkelijker te plaatsen. Het werk draagt
48 Te vertalen als Het beslissende woord. (Kruk, 2006)
49 Te vertalen als: Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie, en definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen. (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2)
50 De letterlijke vertaling is Supplement. Gezien het werk tegenwoordig om verschillende redenen niet meer als appendix wordt beschouwd, kan het zijn dat dit een titel is die het werk doorheen de jaren gekregen heeft, maar die niet door Averroës zelf gegeven werd.
51 George Fadlo Hourani (1913 1984) was professor filosofie aan onder andere de universiteit van Michigan en de Staatsuniversitit van New York in Buffalo. Hij was gespecialiseerd in islamitische filosofie en geschiedenis van het Nabije Oosten.
52 Remke Kruk is als hoogleraar Arabische taal en Cultuur verbonden aan de universiteit van Leiden.
67 Tekstanalyse als datum het jaartal 575, wat in onze jaartelling overeenkomt met 1179 1980. Uit de verwijzingen naar Kitāb Fas l al maqāl konden we echter ook al besluiten dat het geschreven werd na Kitāb Fas l al maqāl en dus ook na Al D amīma . (Kruk, 2006, p. 14; Hernández, 1997, p. 57 59)
In Al D amīma behandelt Averroës het vraagstuk over de ware aard van Gods kennis. De theologen verwijten aan de filosofen dat zij van mening zijn dat God de dingen niet in hun particulariteit kan kennen. De moeilijkheid ligt in het feit dat de dingen in onze wereld veranderlijk zijn. Als God van alle veranderingen kennis zou hebben, zou dat impliceren dat de kennis van God ook veranderlijk is. De theologen willen dit probleem oplossen door het begrip “voorkennis” in te voeren. Averroës bewijst echter dat hun redenering niet sluitend is. 53 De juiste oplossing is dat Gods kennis niet het gevolg is van de verandering, maar wel de oorzaak ervan. Net zoals iemand die handelt of iets maakt, niet hoeft te veranderen door deze daad, zo blijft ook Gods kennis dezelfde voor en na de verandering die hij zelf veroorzaakt. Een gelijkaardige redenering is nodig voor het bepalen van de aard van Gods kennis van de individuele mensen. Hij kent ons op een wijze die wij als mensen niet kunnen begrijpen. ( al D amīma in Hourani, 1976, p. 72 75)
Aangezien een tekstanalyse van Al D amīma minder interessant is voor dit onderzoek, zullen we hier niet verder op het werk ingaan. In wat volgt bespreken we en analyseren we Kitāb Fas l al maqāl en Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla . Kitāb Fas l al maqāl lazen we in de Nederlandse vertaling van Remke Kruk (2006), maar echter ook met de Engelse vertaling van Hourani (1976) bij de hand, o.a. om beter te kunnen verwijzen naar de originele tekst 54 . Van Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla konden we enkel een vertaald fragment in Hourani (1976) bemachtigen.
3.1.1 Kitāb Fas l al-maqāl
3.1.1.1 Inleiding
Averroës geeft reeds in het begin van Kitāb Fas l al maqāl het doel aan van het werk:
Wat ik hier ga zeggen heeft tot doel om op basis van onderzoek van de godsdienstige Wet te bekijken of de studie van de filosofie en de logische wetenschappen in godsdienstig opzicht geoorloofd, verboden dan
53 Zie al Damīma voor de argumentatie.
54 Kruk (2006) maakt geen vermelding van de originele paginering en geeft geen nummering van de regels weer.
68 Tekstanalyse
wel opgelegd is, hetzij in de vorm van een aanbeveling, of als een verplichting. (FAM, 1:1 5; citaat, Kruk, p. 30)
Uit deze zin kan veel afgeleid worden. Averroës wil bekijken of de studie van de filosofie geoorloofd, verboden of opgelegd is, en in het laatste geval of het gaat om een aanbeveling of een verplichting. Hij vertrekt hiervoor vanuit de godsdienstige wet.
Zoals Arnaldez (2000) aanwijst, is het belangrijk te beseffen dat het niet zomaar gaat om een zoektocht naar de relatie tussen geloof en rede of tussen dogmatisch geloof en filosofische waarheid. De teksten uit de filosofische en theologische traditie zijn te verschillend om zomaar met elkaar te vergelijken. Het onderzoek van Averroës betreft de vraag of de manier van leven volgens de wijsheden van de filosofie te verzoenen valt met een levenswijze volgens de religieuze wet. (Arnaldez, 2000, p. 79) Dit wil zeggen dat het niet gaat om een onderzoek over een abstract en theoretisch onderwerp, maar wel over een onderwerp met praktische relevantie in de tijd waarin Averroës leefde.
De termen die Averroës hanteert namelijk geoorloofd, verboden, opgelegd, aanbevolen of verplicht – zijn termen uit de juridische wereld. (Arnaldez, 2000, p. 80) Dit is niet verwonderlijk gezien de achtergrond en de opleiding van Ibn Rushd. Hij hanteert in het werk een onderzoeksvorm tussen een juridisch en een logisch–demonstratief onderzoek in. (Mahdī, 1984, p. 189) 55 De juridische blik van Averroës valt niet te vergelijken met een juridisch onderzoek zoals wij dat nu kennen. Averroës was qādī , dat wil zeggen een rechter die zich voor zijn rechtspraak baseert op de sharī‘a of goddelijke wet. Averroës baseert zich enerzijds op de godsdienstige wet en maakt anderzijds ook gebruik van analogieën vanuit andere wetenschappen – zoals het recht en de geneeskunde naar de filosofische wetenschap toe. Deze analogieën en verwijzingen naar andere wetenschappen geven blijk van zijn brede scholing.
Het laatste element dat we uit het citaat kunnen afleiden is dat Averroës vertrekt vanuit de religieuze wet. Vanuit citaten uit de Koran wat een openbaringstekst is – slaagt hij erin het gebruik van de rede aan te moedigen en leidt hij zelfs af dat de Koran filosofisch onderzoek verplicht. Op zich geen gemakkelijke opdracht, men heeft hiervoor inzicht nodig in beide disciplines alsook een grote portie creativiteit. Zo zal hij de fragmenten uit de Koran af en toe
55 Muhsin Mahdī (1926 2007) was een Irakees Amerikaans Islamoloog en Arabist. Hij was als professor verbonden aan de University of Harvard. Hij was gespecialiseerd in Arabische, Hebreeuwse en Christelijke middeleeuwse filosofie.
69 Tekstanalyse interpreteren en aanwenden op een manier die hem beter uitkomt gezien het doel dat hij wenst te bereiken. (Arnaldez, 2000, p. 80) Ook de definitie van filosofische arbeid is zeer specifiek en lijkt reeds geformuleerd met het oog op de verzoening tussen de twee levenswijzen. (FAM, 1:10 15, zie onder 3.1.1.2)
De oplossing voor de verzoening van de filosofische en de op de religieuze wet gesteunde levenswijze bestaat volgens Mahdī (1984) uit twee deelluiken. Averroës zal aantonen dat de Heilige Wet een gelaagdheid bezit en zowel een schijnbare en oppervlakkige waarheid bezit alsook een betekenis die we enkel kunnen kennen door middel van interpretatie. De tweede oplossing bestaat er in dat Averroës bewijst dat de intentie van de menselijke rede en van de Heilige Wet dezelfde is. (Mahdī, 1984, p. 192) Op deze zaken gaan we zodadelijk verder bij de bespreking van het traktaat.
Het is interessant om eerst nog even te kijken naar de bedoeling van het werk op metaniveau en ons af te vragen tot wie het juist gericht is. In de samenleving waarin Averroës leefde en schreef, sluimerde een eerder negatieve houding tegenover de filosofie (zie supra, onder 1.1.2). Onder de Almohadendynastie kregen enkele filosofen wel een beschermde plaats in de maatschappij, maar dit kon de algemene negatieve houding niet temperen. We moeten Kitāb Fas l al maqāl dus ook zien als een verdediging van de filosofische praktijk tegenover de vijanden van de filosofie in deze maatschappij. Dit waren veelal de theologen, vaak mensen geschoold binnen de mālikī rechtschool. 56 De bedoeling van Averroës is deze mensen te bereiken en te overtuigen op een zo gepast mogelijke wijze. Het werk is dus niet een filosofisch werk, want zijn bedoeling is niet het bereiken van de filosofen. Het is een werk over filosofie, waarin hij de methoden gebruikt waarmee hij zijn doelpubliek zo goed mogelijk kan overtuigen. (Hourani, 1976, p. 16 19) Daarom vertrekt hij vanuit de godsdienstige wet, hanteert hij (onder andere) een juridische methode en hanteert hij analogieën tussen filosofie, recht en ook andere disciplines tegenover dewelke het publiek gunstiger gezind is.
56 In onze bronnen kwamen we weinig informatie tegen over de aard van de opleidingen binnen de middeleeuwse Arabische wereld. Binnen de Christelijke wereld werden filosofen en theologen opgeleid aan de universiteit en volgden zij eerst de algemene artes opleiding die veel filosofie bevatte. Wat we lazen over de educatie van Averroës doet vermoeden dat zij geen universiteiten kenden maar dat filosofen en theologen opgeleid werden door scholing bij (persoonlijke) leermeesters. Dit kan verklaren waarom er bij de theologen binnen de Islam algemeen een negatievere houding heerste ten opzichte van de filosofie, anders dan de theologen binnen het Christendom waren zij hier niet in geschoold.
70 Tekstanalyse
Bij de bespreking van Kitāb Fas l al maqāl zullen we eerst het verloop van het werk schetsen. Vervolgens gaan we dieper in op elementen die belangrijk zijn voor de vraagstelling en in deze thesis, namelijk wat zegt Averroës over de communicatie tussen de intelligente elite en het gewone volk en welke visie heeft Averroës op godsdienst en geloof. Slechts weinig secundaire bronnen handelen expliciet over deze eerste vraag. Bijdragen uit secundaire lectuur blijven daarom beperkt.
3.1.1.2 Inhoud
Deel 1. De Wet verplicht filosofische studies
Averroës begint Kitāb Fas l al maqāl als volgt:
Wat ik hier ga zeggen heeft tot doel om op basis van onderzoek van de godsdienstige Wet te bekijken of de studie van de filosofie en de logische wetenschappen in godsdienstig opzicht geoorloofd, verboden dan wel opgelegd is, hetzij in de vorm van een aanbeveling, of als een verplichting. (FAM, 1:1 5; citaat uit Kruk, p. 30)
Dan begint hij aan de bewijsvoering. Eerst geeft hij zijn definitie van filosofie:
[Filosofie is] niets anders dan alle dingen die bestaan te bestuderen en daarover na te denken, vanuit de optiek dat ze een verwijzing vormen naar hun Maker, dat wil zeggen vanuit het gezichtspunt dat het om dingen gaat die gemaakt zijn. (FAM, 1:10 15, citaat uit Kruk, 2006, p. 30)
De dingen in de wereld verwijzen naar hun maker. Door de dingen zelf te bestuderen, komen we ook meer te weten over hun maker. (FAM, 1:15 2:15)
Deze definitie van filosofie is bijzonder omdat de definitie zelf eigenlijk reeds een geloofsstelling in zich draagt. Namelijk dat er een schepper bestaat die onze kosmos en alle dingen geschapen heeft. Er wordt niet echt een onderzoek naar God verwacht – onderzoek naar God is theologie. Maar desalniettemin is het wel zo dan men door het onderzoek naar de dingen in de kosmos ook meer te weten komt over God zelf, dus via een omweg lijkt theologie toch een onderdeel van filosofie te zijn. Wat de relatie ook precies is, het valt niet te ontkennen dat filosofie, religie en ook theologie hoe dan ook sterk verweven zijn en betrekking hebben op elkaar.
Met enkele citaten uit de Koran beargumenteert Averroës dat de heilige tekst oproept om de schepping op een rationele wijze te benaderen en bestuderen. Aangezien de Koran hiertoe oproept, is het een verplichting om de schepping met behulp van de rede te bestuderen. Gezien de definitie van filosofie is het dus ook een verplichting om aan filosofie te doen.
71 Tekstanalyse
Wanneer we aan deze studie willen beginnen, is het echter nodig om eerst inzichten te verwerven in de logische bewijsvoering. (FAM, 1:15 2:15)
Deze inzichten verwerven we door het bestuderen van de logische bewijsvoering en door het vergelijken van deze argumentatievorm met andere mogelijke argumentatievormen. De logische bewijsvoering is iets wat we niet terugvinden bij de eerste moslimgelovigen, maar het heeft wel een rijke geschiedenis bij de Griekse antieke denkers. (FAM, 2:15 – 3:15) Ibn Rushd moedigt aan tot openheid ten aanzien van deze “heidense” denktraditie. Het is naïef te denken dat je alle kennis hierover zonder hulp van anderen kan bereiken. Hij ziet het beoefenen van wetenschap als een samenwerken over generaties en grenzen van godsdiensten heen:
Wie later komt moet voortbouwen op hen die voor hem leefden, zodat daardoor de kennis volledig kan worden. Het is moeilijk, eigenlijk onmogelijk, om bij nul te beginnen en dan geheel op eigen kracht alles te ontdekken wat men van die wetenschap nodig heeft, net zoals iemand moeilijk op zijn eentje alles kan uitvinden wat hij van de verschillende typen juridisch redeneringen moet weten. Voor de logische redeneerkunst geldt dat nog sterker. (FAM, 3:15 20; citaat uit Kruk, 2006, p. 33)
Zijn beschrijving van wetenschapsbeoefening doet behoorlijk modern aan. Hij benadrukt dat het niet gaat om een blind overnemen van de opvattingen van de antieken. Hij promoot een kritische houding. Dingen die juist zijn worden overgenomen, datgene wat onjuist lijkt te zijn wordt nader onderzocht en aangepast.
Dus als iemand anders daar al onderzoek naar heeft gedaan, dan is het duidelijk dat wij de plicht hebben om bij ons werk gebruik te maken van wat onze voorgangers hebben gezegd, om het even of het daarbij om mensen gaat die tot onze geloofsgemeenschap behoren of niet. (...) Als de zaak dus zo ligt dat alles wat er aan logisch instrumentarium voor de studie nodig is al perfect is uitgezocht door de Antieken, dan is het de zaak dat wij zorgen hun boeken in handen te krijgen en een studie maken van wat zij erover hebben gezegd. Als blijkt dat alles klopt moeten we het van hen overnemen, en als er onjuistheden in zitten moeten wij daar de aandacht op vestigen. (FAM, 3:20 4:5; citaat uit Kruk, 2006, p. 34)
Door de studie van de logica verwerft men een instrumentarium om te denken over al het bestaande. Ook bij de studie van het bestaande zelf, d.i. de filosofie, kunnen en moeten we gebruik maken van de resultaten van het onderzoek die filosofen voor ons reeds bekomen hebben.
Want er is geen vak dat iemand helemaal alleen op eigen kracht kan opbouwen; laat staan dus het vak der vakken, de filosofie. (FAM, 5:5 10; citaat uit Kruk, 2006, p. 35)
We kunnen dus samenvatten dat de rede en de Koran hetzelfde doel voor ogen hebben. Zowel de rede als de Koran moedigen aan tot het beoefenen van filosofie. De Koran laat ook op
72 Tekstanalyse indirecte wijze de studie van de boeken van de antieke wijsgeren toe. Want zowel voor het onderzoek naar de aard van de logische methode die de beste methode is voor de filosofische studie als ook voor de filosofische studie zelf, blijkt het een enorm voordeel te zijn om te steunen op de kennis van de antieken.
Het is echter niet iedereen gegeven de kennis uit de antieke boeken te bestuderen. Averroës weidt uit over aan wie het al dan niet gegeven is en de implicaties hiervan voor de studie in het algemeen. Om deze boeken te bestuderen moet men bepaalde eigenschappen bezitten, stelt Averroës. Men heeft een zekere intelligentiegraad nodig, maar ook een godsdienstige levenswandel en een deugdzaam karakter. Diegenen die hieraan voldoen, mag men de studie niet verbieden, anders verstoort men de bedoelingen van God. Voor anderen is de studie van de antieke boeken sterk afgeraden omdat deze kennis schadelijk voor hen kan zijn. De kennis in deze boeken kan bij hen leiden tot verwarring, onzekerheid en ongeloof. De redenen waarom zij de studie niet aankunnen, kunnen van verschillende aard zijn:
Dat kan komen door een gebrek aan aanleg, of door een verkeerde aanpak van die studie, of omdat hij door zijn passies wordt overweldigd, of omdat hij geen leermeester kan vinden die hem op het juiste pad zet om tot goed begrip te komen van wat in die boeken staat, of door een combinatie van verschillende van deze factoren. (FAM, 5:15 25; citaat uit Kruk, 2006, p. 36)
Ibn Rushd is echter van mening dat het negatieve effect dat deze boeken op bepaalde mensen kan hebben, geen reden hoeft te zijn om het onderzoek van deze boeken in zijn geheel te verbieden. 57 Dit wordt bevestigd door een redenering naar analogie vanuit andere domeinen – zoals de rechtspraak. (FAM, 4:5 6:15)
De Goddelijke wet spoort mensen aan om onderzoek te verrichten en op deze manier God beter te leren kennen. De Moslims zijn dus verplicht deze aansporing – we kunnen het zelfs een gebod noemen – op te volgen. Er is echter nuancering geboden want niet iedereen kan dit op dezelfde wijze volbrengen. Er zijn 3 methoden om tot de waarheid te komen: de retorische, de dialectische en voor de geleerden de logische of demonstratieve redeneermethode 58 . Men is verplicht deze methode te beoefenen die binnen zijn of haar capaciteiten ligt. Op deze
57 Voor Ghazālī was het feit dat bepaalde filosofen van het gelovige pad waren afgedwaald wel voldoende om de gehele studie filosofie als schadelijk en heidens te zien. Hier komen we later op terug.
58 Hier staan ze opgesomd van “gemakkelijk” naar “moeilijk”. Averroës bespreekt het volgende nergens letterlijk, maar we menen te kunnen afleiden dat wanneer men volgens een bepaalde methode kan redeneren, men ook de redeneermethoden begrijpt die gemakkelijker zijn.
73 Tekstanalyse manier kan iedereen – weliswaar op van elkaar verschillende wijzen tot een bevestigend oordeel komen. (FAM, 6:10 – 7:10)
Deel 1 stelt dus dat de Koran aanspoort tot filosofische studie en dat hiervoor de studie van de antieke boeken toegelaten en zelfs vereist is. Er zijn echter wel restricties op wie deze studie mag aanvatten. Bepaalde mensen kunnen ontsporen naar aanleiding van deze studie. Dit is echter geen reden om de studie in het algemeen te verbieden.
Deel 2: Filosofie bevat niets dat niet verzoenbaar is met het islamitische geloof
Aanvankelijk was het werk van Averroës niet onderverdeeld in hoofdstukken. Hourani (1976) verdeelt echter wel onder in drie hoofdstukken en doet dit natuurlijk niet zonder reden. Het eerste deel – zoals Hourani het ziet – maakt duidelijk dat de Koran aanspoort tot de studie van de filosofie. In het tweede deel verdedigt Ibn Rushd deze these tegen mogelijke objecties. De hoofdobjectie zou zijn dat filosofische doctrines in tegenspraak zijn met de leerstellingen van het Heilige schrift en dat het daarom niet erg aannemelijk is dat de Koran aanspoort tot filosofisch onderzoek. Averroës formuleert nergens letterlijk deze kritiek van zijn tegenstanders, maar hij lijkt zich hier wel heel duidelijk tegen in te dekken. Zo begint het tweede deel 59 met het uiteenzetten van de onmogelijkheid van een tegenspraak tussen de heilige tekst en filosofisch onderzoek. (Hourani, 1976, p. 22)
Als deze heilige tekst waar is en oproept tot de studie die tot kennis van de waarheid leidt, dan weten wij moslims absoluut zeker dat logische bewijsvoering nooit kan leiden tot iets wat in tegenspraak is met de heilige tekst. Waarheid kan immers niet in strijd zijn met de waarheid, maar moet er juist mee overeen stemmen en er een bevestiging van zijn. (FAM, 7:5 10, citaat uit Kruk, 2006, p. 38)
Dit citaat wordt ook meermaals gebruikt om aan te tonen dat Averroës geen aanhanger was van een dubbele waarheid . (o.a. Taylor, 2000, p. 6; Ozcoidi, 1998, p. 27) Als er een dubbele waarheid was, mochten de twee waarheden elkaar wel tegenspreken en had Averroës zich heel wat moeite kunnen besparen. Maar Averroës gaat anders te werk.
Averroës werkt de inhoud van het voorgaande citaat verder uit door de mogelijkheden uit te schrijven en te analyseren. Dit leidt tot de volgende gedachtegang: wanneer logische bewijsvoering leidt tot kennis van iets dat bestaat, zijn er twee mogelijkheden. Ofwel wordt er in de Heilige tekst over geschreven, ofwel blijft het daar onbesproken. In dit laatste geval is er geen probleem. In het andere geval hebben we weer twee mogelijkheden, datgene wat in de
59 Het tweede deel volgens de onderverdeling die Hourani invoerde.
74 Tekstanalyse
Koran staat kan ofwel in overeenstemming zijn, ofwel in tegenspraak zijn met wat er bekomen werd door middel van de logische bewijsvoering. Wanneer er overeenstemming is, is er wederom geen probleem. Wanneer er echter tegenspraak bestaat tussen de Heilige tekst en de bewijsvoering, dan is er een allegorische interpretatie nodig van de Heilige tekst. (FAM, 7:5 – 8:15)
Averroës omschrijft allegorische interpretatie als volgt:
[Een allegorische interpretatie is] het uitbreiden van de betekenis van iets wat gezegd wordt van de echte betekenis naar de overdrachtelijke betekenis, zonder dat daarbij genegeerd wordt wat de in het Arabisch gebruikelijke manieren zijn om iets overdrachtelijks aan te duiden. (FAM, 7:15 20, citaat uit Kruk, p. 39)
De Heilige tekst is zo – met zijn letterlijk en allegorische interpretatie door de schepper bedoeld, omdat mensen onderling verschillen.
De reden waarom wij een heilige tekst hebben ontvangen die zowel een letterlijke als een dieper liggende betekenis heeft is dat mensen verschillend van aanleg zijn. Hun vermogen om tot een bevestigend oordeel te komen loopt uiteen. (FAM, 8:10 15, citaat uit Kruk, 2006, p. 40)
Averroës is er zeker van dat wanneer er tegenspraak is tussen een logische bewijsvoering en de letterlijke betekenis van de heilige tekst, er altijd een allegorische interpretatie mogelijk is. Geen enkele moslim trekt dit in twijfel, volgens Averroës. Hetgene wat echter voor problemen zorgt is het bepalen welke teksten allegorische interpretatie vergen en welke niet. (FAM, 7:5 – 8:15)
Bij het uitdokteren van dit vraagstuk is het begrip ijmā‘ of consensus van belang. Anders dan binnen het Christendom werden de geloofswaarheden niet vastgesteld door een hiervoor aangestelde raad van godsdienstige leiders. Geloofswaarheden werden gedefinieerd in termen van aanvaarding door de moslimgemeenschap. Wanneer er een consensus bekomen werd in de geloofsgemeenschap over een bepaald onderwerp, stond deze waarheid vast. Datgene dat in tegenspraak was met deze consensus werd gezien als onorthodox. In de praktijk was het echter onmogelijk om een consensus te bekomen binnen de gehele geloofsgemeenschap. Bijgevolg ging het in de praktijk daarom om een consensus binnen de groep van geleerden of de ‘ulamā’ in een bepaalde regio. (Hourani, 1976, p. 29)
Wanneer de opvattingen van de filosofen in tegenspraak zijn met de ijmā‘ of consensus, is dit dus een blijk van ongeloof. De consensus kan voorschrijven dat een bepaald fragment niet allegorisch geïnterpreteerd mag worden. Wanneer filosofen dit fragment dan toch allegorisch interpreteren moeten zij als kāfirs of ongelovigen bestempeld worden. (Hourani, 1976, p. 29)
75 Tekstanalyse
Ghazālī verwijt aan Al Fārābī en Ibn Sīnā ongeloof op basis van 3 redenen. De eerste reden is dit voorgenoemde algemene verwijt dat zij allegorisch interpreteren waar het volgens de consensus niet mag. De andere twee zijn meer specifiek, namelijk dat zij verkondigden dat de wereld eeuwig bestaat en dat God de afzonderlijke gebeurtenissen niet zou kennen. (FAM, 9:15 10:5)
Ibn Rushd weerlegt in Kitāb Fas l al maqāl eerst het algemene verwijt. Hij meent dat men over theoretische zaken nooit eenstemmigheid of consensus kan vaststellen 60 . Zelfs als men de groep geleerden waarvan men de opvattingen onderzoekt zeer goed afbakent in tijd en locatie, blijft het een moeilijke zaak om consensus vast te stellen. Een factor die het geheel bemoeilijkt is dat er in het verleden verschillende geleerden waren die argumenteerden dat er in vele gevallen een allegorische waarheid bestaat die niet met de gewone mensen gedeeld mag worden. Deze houding impliceert dat het nog moeilijker is eenstemmigheid vast te stellen. Het is namelijk zeer moeilijk te achterhalen of er al dan niet een dieperliggende waarheid bestaat, omdat er niet vrij over gecommuniceerd wordt. (FAM, 8:10 – 9:20)
Aangezien het onmogelijk is een consensus vast te stellen bij de geleerden, is het eveneens onmogelijk om de filosofen te verwijten dat hun uitspraken de consensus tegenspreken. Hiermee heeft Averroës het probleem opgelost en eigenlijk ook de specifieke problemen die Ghazālī postuleert. Er is namelijk geen consensus mogelijk over deze twee andere zaken. Wanneer de filosofen een mening aanhangen kan die dus ook niet in tegenspraak zijn met een consensus die niet bestaat of niet vast te stellen valt. Toch bespreekt Averroës ook nog de andere twee problemen.
Eerst bespreekt Ibn Rushd de kennis van God. Hij schrijft dat Ghazālī de antieke wijsgeren verkeerd begreep. Zij wilden niet aantonen dat God de particuliere dingen niet kan kennen, maar wel dat Hij de dingen op een andere manier kent dan wij gewoon zijn. 61
Zij [d.i. de antieken] zijn van mening dat God niet alleen de afzonderlijke gebeurtenissen op een andere manier kent dan wij, maar ook de algemene begrippen. (FAM, 11:10 15, citaat uit Kruk, 2006, p. 47)
Het zou afbreuk doen aan Gods naam zijn manier van kennen en waarnemen met de onze te vergelijken. (FAM, 10:1 – 11:15)
60 Averroës maakt echter wel een onderscheid tussen theoretische en praktische onderwerpen. Over praktische onderwerpen blijkt het veel eenvoudiger om tot consensus te komen.
61 Zie hiervoor ook al Damīma .
76 Tekstanalyse
Vervolgens bespreekt hij de opvattingen over de aard van de kosmos van enerzijds de theologen en anderzijds de wijsgeren. De eindigheid of oneindigheid van de kosmos is volgens Averroës in hoofdzaak een verschil in benaming. De opvattingen van de filosofen en de theologen liggen volgens hem niet ver genoeg uit elkaar om één van beiden als ongeloof te bestempelen, daarvoor moeten meningen elkaar radicaal tegenstellen. De ash‘aritische theologen en de antieke filosofen zijn het met elkaar eens dat de geschapen dingen in drie groepen onderverdeeld kunnen worden. Het betreffen twee uitersten en één soort tussen beiden in. Aan het éne uiterste bevinden zich de bestaande objecten die door en uit iets zijn ontstaan. Deze dingen zijn in de tijd ontstaan. Dit geldt voor de meeste objecten in onze kosmos. Aan het andere uiterste hebben we de bestaande zaken die niet door en uit iets ontstaan zijn en waarbij aan het bestaan geen tijd voorafging. Een voorbeeld hiervan is God die eeuwig is en die we enkel door logische bewijsvoering kunnen kennen.
Tussen deze twee uitersten in liggen de bestaande dingen die niet uit iets anders zijn ontstaan en waar geen tijd aan is vooraf gegaan, maar die wel door iets tot bestaan zijn gebracht, dat wil zeggen door een handelende oorzaak. Dit is het geval met de kosmos als geheel. (FAM, 12:5 10, citaat uit Kruk, 2006, p. 48)
Tot zover zijn beide partijen – de antieken en de theologen – het met elkaar eens. Volgens Averroës ligt het echte verschil in de manier waarop zij naar de voorbijgegane tijd en het voorbije bestaan kijken. Voor de theologen zijn zij beide eindig, voor Aristoteles en de andere filosofen zijn zij oneindig. (FAM, 11:15 13:5)
Wanneer we echter naar de letterlijke tekst in de Koran kijken over de schepping van de kosmos, blijkt dat ook de Ash‘aritische theologen er een allegorische interpretatie op na hielden. De Koran zegt namelijk:
En Hij is het die geschapen heeft de hemelen en de aarde in zes dagen, terwijl zijn troon op het water was. (Koran II: 7; overgenomen uit Kruk, 2006, p. 50)
Wanneer we dit letterlijk nemen zegt dit vers dat er reeds een troon en water aanwezig waren voor de rest van de schepping tot ontstaan kwam en dat er ook al een tijd bestond vóór onze tijd. Deze passage samen met andere heilige passages over deze materie, tonen aan dat ook de theologen allegorisch interpreteren.
Het is ondenkbaar dat alle theologen unaniem dezelfde allegorische conclusie zouden trekken. Er is dus over de schepping en de aard van de kosmos geen consensus bij de theologen. De filosofen gaan bijgevolg niet in tegen een eenstemmige conclusie wanneer zij er een andere visie op nahouden. Er valt hen dus geen ongeloof te verwijten. (FAM, 13:15 – 13:20)
77 Tekstanalyse
De redenering om als ongeloof aan te duiden wat niet met de consensus overeenstemt, lijkt niet te werken. Na dit ontmaskerd te hebben, legt Averroës zijn eigen systeem uit dat vastlegt wie allegorisch mag interpreteren en waarin hij een nieuw onderscheid creëert tussen geloof en ongeloof. Eerst maakt hij een onderverdeling tussen de fouten die men kan maken ten opzichte van de heilige tekst. Daarnaast maakt hij ook een onderscheid tussen de verschillende soorten tekst, naargelang de wijze waarop ze behandeld moeten worden.
Volgens Averroës zijn er twee soorten fouten die de mens kan begaan ten opzichte van de godsdienstige wet.
(...) fouten ten aanzien van de godsdienstige wet vallen in twee categorieën uiteen.
De ene categorie zijn de fouten die mensen die voldoende theoretisch onderlegd zijn in de zaak waarin ze een fout maken niet aangerekend hoeven te worden. (...) Die fouten zijn echter niet te verontschuldigen bij iemand die niets van het onderwerp afweet. (FAM, 14:10 20, citaat uit Kruk, 2006, p. 52)
Dit wil zeggen dat een geleerde die door God voor de studie van de Heilige tekst uitverkoren is en die ondanks een grondige studie toch een foute conclusie trekt, hiervoor niet gestraft hoeft te worden. Mensen die behoren tot een andere intelligentieklasse worden hiervoor wel gestraft. Zij hebben geprobeerd om uitspraken te doen over zaken waartoe zij niet bevoegd zijn. Dit valt niet te verontschuldigen en zij worden daarom gezien als zondaar of ongelovige.
De andere categorie zijn de fouten die bij niemand te verontschuldigen zijn. Als dat fouten zijn die de grondbeginselen van de godsdienstige Wet betreffen, gelden ze als ongeloof; gaat het om dingen die uit de grondprincipes worden afgeleid, dan gelden ze als ketterij. Zulke fouten doen zich voor bij dingen waarover kennis kan worden verkregen via verschillende methoden van bewijsvoering, zodat de kennis voor iedereen toegankelijk is. (FAM, 14:15 20, citaat uit Kruk, 2006, p. 52)
De fouten onder de tweede noemer zijn foute opvattingen of uitspraken over godsdienstige grondslagen. Dit kan bijvoorbeeld zijn over het bestaan van God, het bestaan van de profeet of het bestaan van het hiernamaals. Dit zijn namelijk geloofswaarheden die men kan bereiken op de drie verschillende methodische wijzen: de retorische, de dialectische en de logische wijze. (FAM, 13:15 – 15:10)
Dit alles impliceert dat er kennis bestaat die men enkel via de logisch demonstratieve bewijsvoering kan kennen. Deze manier van kennen is niet voor iedereen weggelegd. De redenen waarom men niet op deze manier tot kennis kan komen zijn min of meer dezelfde als de redenen bij diegene die in onkunde zijn de boeken van de antieken te hanteren. Het gaat om een gebrek aan aanleg, foute gewoonten of doordat deze mensen niet de mogelijkheid
78 Tekstanalyse hadden de methode aan te leren. Er is voor deze mensen in de heilige tekst echter een alternatieve wijze voorzien om kennis ter verwerven:
Voor hen heeft hij daar namelijk symbolische voorstellingen en gelijkenissen van gemaakt, en Hij heeft hen ertoe opgeroepen tot een bevestigend oordeel te komen door middel van die symbolische voorstellingen. Die bieden namelijk de mogelijkheid om via bewijsvoeringen waartoe iedereen toegang heeft, namelijk dialectische en retorische manieren om iets aan te tonen, tot een bevestigend oordeel te komen. Om deze reden heeft de heilige tekst zowel een letterlijke als een dieper liggende betekenis. (FAM, 15:10 15, citaat uit Kruk, 2006, p. 53)
Het gaat hier dus om eenzelfde waarheid die op een symbolische wijze weergegeven wordt zodat iedereen het kan begrijpen. In het licht van de inhoud van Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla 62 gaat het vaak om een zintuiglijke of lichamelijke voorstelling. Iets dat op zintuiglijke wijze uitgebeeld is, kan gemakkelijker begrepen worden door de massa.
De Koran heeft dus zowel een letterlijke als een dieper liggende betekenis. Averroës onderscheidt 3 soorten teksten in de Koran.
• Ten eerste zijn er de teksten die door iedereen letterlijk geïnterpreteerd moeten worden. De drie methoden (retorisch, dialectisch en demonstratief/logisch) leiden elk tot dezelfde waarheid. Allegorische interpretatie is daarom niet toegelaten. Wanneer men toch één van deze teksten allegorisch interpreteert en als het om iets belangrijks gaat, wordt dit gezien als ongeloof. Het betreft dan de tweede soort fout ten opzichte van de godsdienstige wet. Zaken die uit deze ongelovige standpunten afgeleid zijn, benoemt men als ketterij.
• Daarnaast zijn er letterlijke betekenissen die door de mensen van de demonstratieve bewijsvoering allegorisch moet worden geïnterpreteerd. Vatten ze die letterlijk op, dan geldt dat als ongeloof. Voor mensen die niet tot deze groep behoren geldt het omgekeerde: voor hen is het juist ongeloof of ketterij als ze die teksten allegorisch interpreteren of anders opvatten dan de letterlijke betekenis aangeeft. (FAM, 16:1 5, citaat uit Kruk, 2006, p. 54)
De intellectuele elite die in staat is tot logische bewijsvoering is het over deze soort teksten unaniem eens dat de tekst een allegorische interpretatie vraagt. Er kan echter wel onenigheid optreden over de aard van de allegorische interpretatie. Ook binnen de klasse
62 Zie infra, onder 3.1.2.
79 Tekstanalyse
van wijze mensen kan men nog onderscheid maken tussen mensen die een groter of kleinere graad van logische kennis bereikt hebben. Hun allegorische interpretaties van eenzelfde tekst kunnen bijgevolg verschillen.
• De derde soort tekst zijn die teksten waarover twijfel bestaat. De teksten zijn dubbelzinnig en moeilijk. Sommigen menen dat men hen enkel letterlijk mag nemen, de anderen opteren voor een allegorische interpretatie. Fouten bij de interpretatie zijn dan ook onvermijdelijk en worden geëxcuseerd bij de geleerden. Aan mensen uit andere klassen wordt deze fout wel aangerekend, dit omdat zij zich lieten verleiden tot een oordeel waartoe zij niet bevoegd zijn. (FAM, 15:5 17:15) Het betreft hier de eerste fout ten opzichte van de godsdienstige wet.
Voor de niet geleerden geldt dus dat zij steeds de letterlijke betekenis moeten aannemen. Wanneer zij een zoektocht aanvatten naar een diepere betekenis bezondigen zij zich aan ongeloof. Geleerden moeten de letterlijke betekenis aannemen bij de teksten die vallen onder de eerste soort, en allegorisch interpreteren bij de teksten die vallen onder de tweede soort. Wanneer zij anders handelen worden zij ook als ongelovigen bestempeld. De geleerde mag de waarheid die hij door de logische methode verkregen heeft niet met de mensen uit de andere klassen delen want dan zou hij ze aanzetten tot ongeloof. Anderen aanzetten tot ongeloof is zelf ook een blijk van ongeloof.
Er bestaan dus verschillende vormen van ongeloof. Naargelang de klasse waartoe iemand behoort kunnen verschillende zaken als ongeloof opgevat worden. De massa mag niet hoogmoedig zijn en zichzelf overschatten in intellectuele capaciteiten. De intellectuele klasse moet datgene doen waartoe hij voorbestemd is – en zeker niet minder – en mag de massa niet aanzetten tot acties die bij hen tot ongeloof zou leiden.
Dit alles heeft gevolgen voor het schrijven en de verspreiding van boeken. Het is geen optie om boeken met allegorische interpretaties en logische bewijsvoeringen te verbieden, zij dragen – wanneer zij in de juiste handen vallen namelijk toe tot het vervullen van de wensen van God. Het is anderzijds wel belangrijk dat allegorische interpretaties in de juiste boeken terecht komen en niet vermengd worden met dialectische en poëtisch retorische argumenten. Dit gebeurt volgens Averroës in de boeken van Ghazālī.
Het is dus belangrijk dat de schrijvers geen verwarrende informatie meegeven. Daarnaast moet men ervoor zorgen dat de boeken voor de wijzen enkel bij de juiste mensen terecht komen zodat de logische argumentaties hierin de niet geleerden niet zouden verwarren of
80 Tekstanalyse aanzetten tot ongeloof. 63 (FAM, 17:10 18:15) Welke maatregelen hiervoor getroffen kunnen worden, wordt niet besproken bij Averroës. We kunnen vermoeden dat deze regels voor een deel reeds zonder actieve interventie voldaan zouden zijn, omdat een groot deel van de massa ongeletterd was. De theologen echter die ook tot de massa behoren aangezien de intellectuele elite gelijk staat aan de klasse van filosofen, zoals we verder zullen aantonen – konden meestal wel lezen en moesten wel nadrukkelijk behoed worden voor die lectuur die te moeilijk zou zijn. Mogelijk bestonden er – zoals tijdens de middeleeuwen in West Europa intellectuele milieus waarin bepaalde lectuur in het geheim circuleerde, of was het toch iets gelijkaardigs waar Ibn Rushd op doelde.
Op dit deel van het boek aangekomen, ziet Averroës al het voorgaande als een afgerond deel. Interessant is dat hij zich als het ware verontschuldigt voor hetgene wat hij besprak tot nu toe. We zullen in de nabespreking deze verontschuldiging kaderen in het bredere geheel van zijn opvattingen.
Tot zover wat wij gemeend hebben duidelijk te moeten vastleggen over dit soort van studie, dat wil zeggen over de discussie tussen godsdienstige Wet en filosofie, en over de regels voor allegorische interpretatie van de godsdienstige Wet. Als er niet zoveel over te doen was onder de mensen en er niet zoveel gepraat werd over de kwesties die wij hebben besproken, zouden wij ons niet verstout hebben om er ook maar een letter over te schrijven, en dan zouden we ons daarvoor ook niet hebben te hoeven excuseren tegenover de mensen die aan allegorische interpretatie doen. Deze kwesties horen namelijk eigenlijk alleen besproken te worden in boeken over logische bewijsvoering.
God is de Leider, en Hij is het die de gunst verleent om het juiste te doen. (FAM, 18:15 20, citaat uit Kruk, 2006, p. 58)
In dit tweede deel toonde Averroës aan dat filosofie en religie verzoenbaar zijn. Ibn Rushd is van mening dat de Heilige tekst een letterlijke en een diepere betekenis heeft. Daar waar filosofie en religie elkaar op het eerste zicht lijken tegen te spreken, moeten we gebruik maken van de allegorische interpretatiemethode. Volgens Ghazālī en enkele andere theologen is allegorische interpretatie niet toegestaan wanneer de interpretatie de consensus tegenspreekt. Averroës toont echter aan dat het zeer moeilijk is om een consensus vast te stellen over theoretische onderwerpen en dat ook de vermeende consensus vaak berust op een allegorische interpretatie.
63 Belangrijk is dat ongeloof niet veroorzaakt wordt door de logische argumentaties op zich, maar wel wanneer deze logische argumentaties terecht komen bij personen die niet de capaciteit hebben hen te begrijpen, bij (de weinige) anderen is er geen probleem.
81 Tekstanalyse
Vervolgens doet Ibn Rushd een ander voorstel om te bepalen wanneer allegorische interpretatie toegestaan is. Eerst maakt hij een onderscheid tussen twee soorten fouten die gemaakt kunnen worden met betrekking tot allegorische interpretaties van de Heilige tekst. Daarna legt Ibn Rushd uit dat er drie soorten teksten te vinden zijn binnen de Heilige tekst. Over de eerste twee soorten bestaat er consensus of er al dan niet allegorisch geïnterpreteerd mag worden. In de eerste tekst mag dit namelijk hoegenaamd niet, in de tweede tekst enkel door de intellectuele elite. De laatste soort tekst is de tekst waarover men twijfelt of allegorische interpretaties al dan niet toegelaten zijn. Deze theorie heeft enkele implicaties voor de communicatie tussen de geleerden en de massa over bepaalde onderwerpen van belang.
Deel 3 De filosofische interpretaties van de schrift mogen niet aangeleerd worden aan de massa
Het doel van de heilige tekst is om de ware wetenschap en de ware manier van praktisch handelen te onderrichten. (FAM, 18:15 20, citaat uit Kruk, 2006, p. 59)
De ware wetenschap is de kennis over datgene wat bestaat, over God en over het hiernamaals. De praktische kennis waarover Averroës hier schrijft, is kennis van het praktische handelen, d. i. kennis over welke handelingen men moet uitvoeren om tot geluk te komen en welke zullen leiden tot kwellingen in het hiernamaals. De praktische kennis bestaat uit twee subcategorieën, namelijk fysieke handelingen en handelingen van de ziel. (FAM, 18:20 – 19:10)
Het onderricht met het oog op de ware wetenschap en de ware manier van praktisch handelen kan op twee verschillende manieren plaatsvinden. Door begripsvorming of door het vormen van een bevestigend oordeel. Begripsvorming verkrijgt men via het ding zelf of via datgene wat het symboliseert. Een bevestigend oordeel kan bekomen worden via de demonstratieve, de dialectische of de retorische methode. De retorische en de dialectische methoden zijn voor meer mensen toegankelijk dan de logische methode. Deze laatste methode kan namelijk slechts door een kleine elite beoefend kan worden. Aangezien de heilige tekst iedereen wil bereiken draagt zij alle vormen van onderricht in zich.
Averroës somt in zijn werk vier soorten methoden op die in de godsdienstige wet worden gebruikt. Ze zijn afhankelijk van de eigenschappen van de premissen en conclusies en passen het al dan niet allegorische interpreteren hieraan aan. (FAM, 19:10 20:15) De mogelijkheden zijn:
82 Tekstanalyse
• Zekere en vaststaande premissen en idem conclusie.
• Zekere en vaststaande premissen maar een symbolische conclusie.
• Symbolische premissen en een zekere en vaststaande conclusie.
• Symbolische premissen en een symbolische conclusie.
Zoals we eerder al schreven kan de allegorische interpretatie alleen door logische bewijsvoering bekomen en begrepen worden. Wanneer een tekst een allegorische interpretatie heeft, zijn de door God uitverkoren geleerden verplicht de allegorische interpretatie te achterhalen. Voor de massa geldt dat zij de teksten, zowel in het opzicht van de begripsvorming als dat van het bevestigend oordeel, letterlijk moeten nemen. In bepaalde gevallen kan het voorvallen dat de allegorische interpretatie overtuigender is dan de letterlijke. In deze gevallen is het mogelijk dat de allegorische interpretatie ook toegestaan is aan de mensen van de dialectische bewijsvoering. (FAM, 20:15 21:5) Averroës is hierover echter vrij vaag.
Er zijn drie klassen van mensen wanneer we kijken naar hun verhouding tot de heilige tekst. Averroës stelt de laatste klasse hier zeer duidelijk gelijk aan de filosofische klasse.
Er is de klasse die helemaal niet aan allegorische uitleg mag doen; dat zijn de mensen van de retorische methode. Zij vormen veruit de meerderheid van de grote massa, omdat niemand met een gewoon verstand het zonder deze manier om tot een bevestigend oordeel te komen kan stellen.
Dan is er de klasse van mensen voor wie dialectische interpretatie geschikter is. Dat zijn zij die of puur door aanleg, of door aanleg en gewoonte dialectici zijn.
Tenslotte is er de klasse die aan met zekerheid vaststaande interpretatie doet. Dat zijn de mensen die zowel door hun aanleg als door hun vak, de filosofie, tot demonstratieve bewijsvoering neigen. (FAM, 21:1 10, citaat uit Kruk, 2006, p. 62)
Er zijn twee grote redenen waarom deze laatste klasse het resultaat van hun allegorische interpretatie niet zomaar mag meedelen aan de grote massa.
De eerste reden is dat het – zoals we reeds vermeldden voor ongeloof van zowel de geleerde als van de massa zorgt. Dat de massa zijn geloof kan verliezen kan uitgelegd worden aan de hand van twee gevolgen van de allegorische interpretatie. Een allegorische interpretatie zorgt ervoor dat de letterlijke betekenis zijn waarde verliest en dat de juistheid van de allegorische uitleg bevestigd wordt. De massa is niet verstandig genoeg het bewijs voor de juistheid van de allegorische uitleg te begrijpen. Wanneer zij echter wel meegaan in het verwerpen van de letterlijke betekenis, zullen zij geen houvast meer hebben en vervallen in ongeloof.
83 Tekstanalyse
Deze waarschuwing heeft ook gevolgen voor wat er al dan niet in populaire boeken geschreven mag worden.
Allegorische betekenissen horen niet aan de grote massa te worden uitgelegd en ook niet te worden neergelegd in retorische of dialectische boeken, dat wil zeggen boeken met uitspraken van deze laatste twee categorieën, zoals Abu Hamid 64 die heeft gemaakt. (FAM, 21:15 20, citaat, Kruk, 2006, p.63)
Averroës maakt ook nog een extra opmerking over de communicatie van de elite met de massa. Op punten waar het niet duidelijk is of er al dan niet allegorisch geïnterpreteerd moet worden, moet tegen de massa – die de allegorische interpretatie toch niet zouden begrijpen – gezegd worden dat men niet zeker kan zijn over de betekenis en dat enkel God het antwoord weet. Ditzelfde antwoord wordt gebruikt bij alle andere ingewikkelde vragen waar de massa het antwoord niet op zou begrijpen. (FAM, 21:10 25)
Om dit beter te duiden en om zijn stellinginname – dat de massa voorgelogen dient te worden – te rechtvaardigen, toont Averroës de analogie aan met de verplichtingen die een dokter heeft. Wanneer een zieke naar de dokter gaat, zal deze dokter voorschriften geven over wat men wel of niet moet doen om zijn gezondheid te herwinnen. De voorschriften zijn zo geformuleerd dat iedereen ze zal begrijpen. Wanneer iemand de zieken zou zeggen dat de voorschriften van de dokter niet juist zijn en een allegorische interpretatie vergen, zou dit voor grote verwarring zorgen. Het resultaat zou zijn dat mensen niet meer weten wat wel of niet goed is voor hun gezondheid. De ware betekenis van de voorschriften zouden zij niet begrijpen en ze zouden niet genezen maar sterven. De vergelijking is meer dan een poëtische vergelijking. De dokter zorgt voor de gezondheid van het lichaam zoals de wetgever voor de gezondheid van de ziel. De gezondheid van de ziel wordt door Ibn Rushd godsvruchtigheid genoemd. (FAM, 22:1 23:20)
Een tweede reden waarom de allegorische interpretatie niet met het gewone volk gedeeld mag worden is dat het meedelen van enkele allegorische interpretaties of zelfs foutieve interpretaties er voor gezorgd hebben dat er verschillende sekten ontstonden, zoals de Mu ‘tazalieten en de Ash‘arieten. Hun verschillende opvattingen zorgden voor haat, tweedracht en oorlog. De methoden die de theologen binnen de sekten gebruikten, vinden daarenboven noch bij de elite, noch bij de massa aansluiting. Voor de massa zijn de methoden te moeilijk, voor de elite is de methode minderwaardig aan de logische bewijsvoering. (FAM, 23:15 – 24:15)
64 Abu Hamid is Abu Hamid al Ghazālī, de schrijver van Tahāfut al Falāsifa .
84 Tekstanalyse
Als remedie tegen de allegorische misinterpretaties van de theologen raadt Averroës aan terug te keren naar de Korantekst. Wanneer we naar de Koran kijken, zien we dat de die de drie methoden in zich draagt. De Koran heeft dus alles in zich om de waarheid op de best mogelijke manier te onderwijzen, aangepast aan het niveau van elkeen. Ieder voor zich kan in het schrift aanwijzingen verzamelen over wat hij of zij moeten geloven. Het is belangrijk de tekst zo letterlijk mogelijk te bestuderen en enkel over te stappen op allegorische interpretatie wanneer dit evident is – wanneer het algemeen aangenomen wordt dat allegorische interpretatie nodig is. Zo zullen er de minste vergissingen optreden. (FAM, 23:15 – 25:15)
De uitspraken in de Koran hebben drie eigenschappen, eigenschappen die wijzen op het speciale karakter van de tekst.
De eerste is dat er geen uitspraken bestaan die voor iedereen zo volkomen overtuigend en geloofwaardig zijn als deze. De tweede is dat ze van dien aard zijn dat ze volkomen begrepen kunnen worden tot op een punt waar alleen mensen die thuis zijn in de logische bewijsvoering ze allegorisch kunnen interpreteren, als het tenminste uitspraken zijn waar een allegorische uitleg voor bestaat. De derde is dat ze iets bevatten waarmee de mensen die op zoek zijn naar de waarheid attenderen op hun ware allegorische betekenis. (FAM, 25:10 20, citaat uit Kruk, 2006, p. 69)
Op het einde van zijn traktaat uit Averroës zijn spijt over de ketterijen die in de godsdienst zijn geslopen, dit gebeurde vaak door het toedoen van mensen die stellen dat ze banden hebben met de filosofie. Dit zorgde voor de slechte naam die de filosofie vaak heeft. (FAM, 25:20 26:15) Filosofie en religie in de tijd van Averroës lijken tegenover elkaar te staan, ze lijken elkaars concurrenten te zijn. Dit terwijl ze zich eigenlijk zouden moeten verhouden als goede vrienden die hetzelfde willen bereiken.
Kwaad dat ons door een vriend wordt toegebracht is veel erger dan het kwaad dat een vijand ons toebrengt. Ik bedoel daarmee dat de filosofie de vriendin en de zoogzuster van de godsdienst is, en dat daardoor het kwaad dat de godsdienst wordt toegebracht door iemand die affiniteit met de filosofie zegt te hebben het allerergst is. En daarbij komt dan nog dat zo’n schadelijke handelwijze vijandschap, haat en twist tussen hen beiden veroorzaakt, terwijl zij toch van nature elkaars beste vrienden zij en vanuit hun hele wezen en aanleg liefde voor elkaar koesteren. (FAM, 26:1 10, citaat uit Kruk, 2006, p. 69 70)
Averroës heeft het in zijn laatste citaat over God die alles in goede banen poogt te leiden. Het “triomferend bestuur” dat Averroës aanhaalt is waarschijnlijk het Almohadenbestuur dat filosofische studie aanmoedigt. God poogt iedereen aan te sporen om op zijn eigen wijze kennis te verwerven. Hij zocht voor de massa een middenweg uit tussen het opvolgen van bevelen en losbandige vrijheid in.
85 Tekstanalyse
God heeft veel van deze slechte dingen, domheden en dwaalwegen doen verdwijnen door dit triomferend bestier, en heeft daarmee de weg geopend naar vele goede dingen, in het bijzonder voor het soort mensen dat de weg van de theoretische studie heeft gevolgd en verlangde de waarheid te kennen. Hij heeft dat gedaan door de grote massa tot een middenweg te roepen bij het kennen van God, geprezen is Hij; een weg die uitgaat boven het simpele niveau van puur op gezag geloven, maar die buiten de onruststokerij van de theologen blijft. Hij heeft ook de aandacht van de intellectuele elite gevestigd op de verplichting om de basis van de godsdienstige Wet grondig theoretisch te bestuderen. (FAM, 26:10 15, citaat uit Kruk, 2006, p. 70)
In dit laatste deel doet Averroës uit de doeken dat wat de bedoeling is van de heilige tekst, namelijk alle mensen te onderwijzen. Er zijn verschillende soorten mensen met betrekking tot de Heilige tekst. De Koran draagt alle nodige methoden in zich om al deze mensen op de best mogelijke wijze te onderrichten. Het is echter belangrijk dat de elite die de Koran op een andere wijze mag interpreteren zijn bevindingen niet deelt met de andere klassen. Dit resulteert namelijk in ongeloof of het ontstaan van sekten met oorlog en strijd als gevolg.
Averroës raadt een nauwkeurig onderzoek van de Koran aan om weer tot een zuiver geloof te komen. Zo zal ieder weer op de voor hem aangepaste wijze aangesproken worden. Hij uit zijn spijt over het feit dat misbruik van kennis geleid heeft tot een vijandschap tussen filosofie en religie.
86 Tekstanalyse
3.1.1.3 Bespreking
Averroës maakt onderscheid tussen verschillende klassen van mensen
Op basis van redeneermethoden
Mensen worden door Averroës opgedeeld naar gelang de redeneermethode die zij kunnen hanteren. De verschillende redeneermethoden zijn de retorische methode, de dialectische methode en de demonstratieve methode. In overeenstemming hiermee zijn er dus drie klassen van mensen. De klasse waarvan de leden enkel de retorische methode kunnen hanteren, de klasse waarvan de leden de dialectische methode hanteren en de klasse waarvan de leden de moeilijkste methode kunnen hanteren, namelijk de demonstratieve methode. Deze laatste klasse wordt gelijkgesteld aan de filosofen.
Op basis van de houding ten opzichte van boeken uit de oudheid
Averroës beargumenteert in het eerste hoofdstuk van Kitāb Fas l al maqāl dat logica en filosofie disciplines zijn die verplicht worden door de Heilige Wet. De studie van de logica en het onderzoek naar de boeken van de antieken over logica en filosofie is niet voor iedereen weggelegd. Er zijn mensen die hier verstandig mee kunnen omgaan. Voor anderen is het onderzoek te moeilijk en zij raken erdoor in de war. Deze verwarring kan resulteren in ongeloof.
Op basis van de houding ten opzichte van de Schrift
De indeling van mensen in de retorische, de dialectische en de demonstratieve klasse naargelang de methode die zij hanteren om tot de waarheid te komen is een indeling die Averroës ook blijft gebruiken om hun verhouding tot de heilige tekst aan te duiden. De mensen van de retorische methode mogen nooit aan allegorische uitleg doen. Aan het andere uiterste bevinden zich zij die wanneer het van toepassing is altijd aan allegorische interpretatie mogen doen. Tussen beiden in bevindt zich de groep van de dialectische methode. Zij kunnen af en toe iets vermoeden over een allegorische methode, maar zij zijn niet capabel het volledig te begrijpen. Het is daarom beter dat hen gezegd wordt dat er geen allegorische interpretatie mogelijk is of dat enkel God het ware antwoord kent.
87 Tekstanalyse
Op basis van hun capaciteiten en intelligentie
De mensen die wel of niet capabel zijn voor de studie van logica en de antieke wijsbegeerte en voor de allegorische interpretatie van het heilige schrift zijn dit omwille van bepaalde eigenschappen. Mensen die wel geschikt zijn, hebben hiervoor een zekere intelligentiegraad, een godsdienstige levenswandel en een deugdzaam karakter nodig. Dat andere mensen niet tot deze studie in staat zijn ligt aan een tekort aan aanleg, een verkeerde aanpak, het ontbreken van een goede leermeester, of aan het feit dat de persoon in kwestie zich laat meeslepen door passies. Het verschil tussen wel of niet geschikt zijn heeft dus te maken met het verschil in omstandigheden (zoals het ontbreken van een leermeester), maar meer nog met de aard en het karakter van de persoon in kwestie.
De massa
Averroës verdeelt ook meer algemeen onder in de elite en de massa. De elite is de demonstratieve klasse. De massa is iedereen die niet bij de elite hoort. Dat wil zeggen de retorische en de dialectische klasse. Hiertoe behoren de ongeletterden maar ook de theologen en de mensen die denken dat ze geleerd zijn maar dit volgens Averroës niet werkelijk zijn.
De rol van de wijzen/filosofen/geleerden
Al Ghazālī en verschillende andere theologen waren van mening dat allegorische interpretatie toegelaten is wanneer het niet in strijd is met de algemene consensus. Averroës vond dit geen goed criterium aangezien consensus heel moeilijk vast te stellen valt. Hij bouwt daarom zelf een systeem op met regels die duidelijk maken wanneer allegorische interpretatie al dan niet toegelaten is. We merken hier dat hij de intellectuele elite veel vrijheid geeft en dat vele van de oordelen van hen afhankelijk zijn.
Zij weten wanneer ze allegorisch mogen interpreteren
Averroës maakt een onderscheid tussen drie soorten tekst binnen de Koran. De teksten die letterlijk geïnterpreteerd moeten worden door iedereen, de fragmenten die door de mensen van de demonstratieve bewijsvoering allegorisch moeten worden geïnterpreteerd en dan tot slot de teksten waarover twijfel bestaat hoe zij geïnterpreteerd dienen te worden. Het is duidelijk dat het de klasse van wijze mensen is d.i. de klasse die in staat is tot demonstratieve bewijsvoering die bepaalt welke tekst tot welke soort behoort. Het gaat dus om een consensus binnen deze beperkte klasse die zegt dat de teksten ofwel letterlijk begrepen moeten worden door iedereen (d.i. het geval wanneer de drie methoden tot dezelfde
88 Tekstanalyse waarheid leiden), ofwel allegorisch geïnterpreteerd moet worden, maar dit dan alleen door de klasse van de demonstratieve bewijsvoering. Wanneer er niet tot een consensus tussen hen gekomen wordt, gaat het om de derde soort tekst. Er is dan onenigheid over hoe deze teksten begrepen moeten worden.
Averroës laat het idee van consensus zoals dat in de Islam gekend is dus niet geheel varen. Hij verkleint wel de groep waarvan de consensus afhangt, dit is nu enkel nog de intellectuele elite. Hij maakt de filosofen tot rechters over de interpretatie van de Korantekst. (Hourani, 1976, p. 24)
Zij weten hoe ze allegorisch mogen interpreteren
Voor de allegorische interpretatie heeft men de demonstratieve redeneermethode nodig. De geleerde klasse is de klasse met het demonstratieve inzicht. Zij hebben dus – naast inzicht in wanneer er allegorisch geïnterpreteerd mag worden – ook inzicht in hoe zij de allegorische betekenis kunnen blootleggen.
Aan hen is het toegelaten fouten te maken
Aangezien de wijze klasse weet wanneer men allegorisch mag interpreteren en eveneens hoe zij dat moet doen, is zij verplicht deze kennis toe te passen wanneer de tekst er om vraagt. De andere twee klassen de mensen die denken volgens de dialectische of de retorische redeneermethode – mogen echter nooit allegorisch interpreteren en moeten zich houden aan de letterlijke betekenis van de Koran. Wanneer deze laatste twee klassen allegorisch interpreteren waar het niet mag, worden zij hiervoor gestraft, aangezien zij zich hier in het geheel niet op mogen toeleggen. Mensen uit de wijze klassen mogen wel ongestraft fouten maken wanneer het gaat over een moeilijke en twijfelachtige tekst en wanneer de vergissing geen belangrijke geloofswaarheden betreft.
Er zijn waarheden die enkel zij kunnen kennen
Enkel de intellectuele elite mag aan demonstratief onderzoek doen, enkel zij kan dus aan allegorische interpretatie doen. Zij bekomt op deze manier waarheden waartoe de massa niet kan komen en die zij ook niet mag delen met hen. Er zijn dus bepaalde waarheden die enkel door de elite gekend kunnen worden. Dat anderen niet tot deze kennis kunnen en mogen komen, is weer min of meer het gevolg van dezelfde redenen: een gebrek aan aanleg, de foute gewoonten en geen leermeester die kan inwijden in deze zaken.
89 Tekstanalyse
Ongeloof
Een nieuwe grens
Verwant aan het voorgaande, willen we ook nog een ander doel vermelden dat Averroës vermoedelijk voor ogen had. Het standpunt van Ghazālī dat iemand ongelovig is wanneer hij tegen de consensus in een andere mening verkondigt of alsnog een korancitaat op een andere manier verklaart was ook van toepassing op Averroës. Doordat Averroës zo opkeek naar Aristoteles, nam hij vaak elementen en standpunten van hem over die niet verzoenbaar waren met de ideeën die door de consensus als waar werd aanzien. Door de regel van Ghazālī af te schaffen omdat consensus moeilijk vaststelbaar zou zijn en andere regels in te voeren volgens dewelke je al dan niet allegorisch mag interpreteren, stelt Averroës zichzelf veilig. Volgens de ideeën van Ghazālī zou hij als ongelovige bestempeld worden, de nieuwe regels zorgen ervoor dat zijn eigen activiteiten legitiem zijn. Dit was belangrijk om zijn filosofische praktijk en de boeken die hij reeds schreef te kunnen verdedigen tegen de kritiek van de theologen. Mahdī en Ivry hebben het eveneens over het belang van het trekken van een nieuwe grens aan de allegorische praktijk. (Mahdī, 1984, p. 193 194; Ivry, 1996, p. 119; Ivry, 1998, p. 55)
Wanneer geldt iets als ongeloof?
Ongeloof is nu wanneer mensen van de retorische of demonstratieve klasse een tekst allegorisch interpreteren terwijl zij daar niet toe bevoegd zijn, wanneer men als lid van de elite weigert allegorisch te interpreteren terwijl men er wel toe bevoegd bent en tot slot wanneer men als lid van de elite anderen aanzet tot ongeloof door bijvoorbeeld moeilijke onderwerpen te bespreken met de massa.
De heilige tekst
De Koran heeft zowel een letterlijke als een diepere betekenis
De Heilige tekst bevat teksten die een verschillende aanpak vereisen
We schreven reeds over de verschillende soorten tekst die binnen de heilige tekst terug te vinden zijn. Zij verschillen van elkaar naargelang ze al dan niet bedoeld zijn voor allegorische interpretatie. Over het algemeen bestaat er onder de geleerden een consensus over de manier waarop de teksten te interpreteren vallen (dat wil zeggen allegorisch of letterlijk) maar bij moeilijker te interpreteren stukken is dit niet altijd het geval.
90 Tekstanalyse
In de Koran zijn verschillende methoden aanwezig om iedereen te kunnen bereiken.
Voor Averroës geldt de Koran als het perfecte boek. Het heeft als doel iedereen te onderwijzen in de ware wetenschap en in het praktische handelen. Omdat het boek iedereen wil onderwijzen is het zo opgesteld dat de drie redeneermethoden erin vervat zijn, zodat iedereen op zijn manier tot de waarheid kan komen
Eén waarheid?
We moeten ons echter de vraag stellen in hoeverre het mogelijk is dat het om eenzelfde waarheid gaat, zoals het beroemde fragment aan het begin van deel 2 meldt. Een allegorische betekenis moet wel iets anders zeggen dan een letterlijke betekenis, anders is het geen allegorische betekenis. Gaat het dan misschien om eenzelfde waarheid, die de massa op een meer oppervlakkige wijze kent dan de intellectuele elite? 65
Demonstratieve kennis mag niet overgedragen worden
Een van de zaken die meermaals in Kitāb Fas l al maqāl terugkomt, is dat de elite van geleerden hun bevindingen nooit zomaar mogen meedelen met de massa. Hiervoor worden twee redenen gegeven door Averroës, Hourani (1976) ziet echter nog een andere reden.
Ongeloof
Het is zo dat als de massa de redenering niet kan volgen, er veel kans is dat zij in ongeloof vervalt. Een allegorische interpretatie draagt namelijk twee componenten in zich. Ze breekt de waarde van de letterlijke betekenis af en bevestigt tegelijk de waarde van de allegorische interpretatie. Mensen die niet in staat zijn tot de demonstratieve methode vatten wel de eerste component, maar kunnen de redenering achter de bevestiging in de tweede component niet begrijpen. Zij blijven dan verward achter en vervallen in ongeloof. Diegene die als wijsgeer of wetenschapper informatie deelt met het volk en hen zo tot ongeloof aanzet, maakt zo’n grote fout dat ook hij als ongelovige bestempeld zal worden.
65 Dit zijn vragen over onduidelijkheden die op dit moment nog niet uitgeklaard kunnen worden. Pas wanneer we alle werken behandeld hebben, kunnen we bekijken hoe we deze zaken het meest coherent en beste interpreteren, alles in acht nemend.
91 Tekstanalyse
De vorming van sekten
Het onverantwoord verspreiden van allegorische interpretaties of verkeerde interpretaties hebben reeds gezorgd voor het ontstaan van sekten binnen de islam. Dit zorgt voor verdeeldheid binnen de godsdienst en voor strijd en oorlog tussen de sekten onderling. De theologen die onderdeel uitmaken van deze sekten pogen op een demonstratieve wijze te redeneren, maar zij slagen hier niet in. Het resultaat is dat hun argumentaties te zwak zijn voor de hoogste klasse en te moeilijk voor de massa. Zij verspreiden schijnwaarheden en strooien zo veel onrust. Daar waar Ibn Rushd het probleem met de sekten uit de doeken doet, geeft hij als goede raad om terug te keren naar de Korantekst zelf en een zo letterlijk mogelijke lezing van de tekst aan te gaan. Aangezien de tekst bedoeld is om ieder op zijn eigen manier te onderwijzen zal men door een dichte lezing enkel die conclusies trekken die voor de lezer van toepassing zijn. Zo is er minder gevaar dat theologen onterecht allegorisch zullen interpreteren.
Overleveren van de wijsbegeerte
Dit gaat om een extra reden die niet in Kitāb Fas l al maqāl vermeld wordt door Ibn Rushd, maar die Hourani (1976) meent af te kunnen leiden uit de geschiedkundige context. De tijd waarin Kitāb Fas l al maqāl werd geschreven, was een moeilijke tijd voor de filosofie. Als het moeilijk was voor de filosofische praktijk om “zichtbaar” te overleven, dan was het misschien beter om de filosofische praktijk af te schermen van de mogelijke kritieken. Wanneer ze bleef verderleven in een afgebakend wijsgerig gunstig milieu dan had de filosofie meer kans om te overleven. Zo zou ze ondergronds verder kunnen bestaan tot het aanbreken van gunstigere tijden. (Hourani, 1976, p. 35) Dit zou een extra reden kunnen zijn waarom er niet met de massa over filosofie gepraat mocht worden.
Gevolgen
Dat kennis niet overgedragen mag worden brengt enkele gevolgen met zich mee.
Boeken
Het is belangrijk dat een boek afgestemd wordt op zijn publiek en dat mensen geen verkeerde boeken in handen krijgen. Op deze manier wordt vermeden dat mensen via boeken in contact komen met de verkeerde redeneringen. Een radicalere oplossing zou zijn een algemeen verbod in te stellen om over bepaalde zaken te schrijven, maar zoals Averroës stelt op het einde van deel 1, is het niet omdat deze zaken in bepaalde gevallen een negatief resultaat
92 Tekstanalyse hebben dat ze dan ook in hun geheel verboden moeten worden. God heeft de Koran aan Mohammed gedicteerd met deze letterlijke en diepere betekenis. Men zou dus de wil van God ondergraven wanneer men het onderzoek en het communiceren over deze diepere betekenis zou verbieden.
Ook hier kunnen we er op wijzen dat de Koran perfect aan de voorschriften voldoet. Wanneer je het schrift aan een onderzoek onderwerpt en nauwkeurig de richtlijnen opvolgt zal iedereen op zijn eigen wijze onderwezen worden. De Koran bevat namelijk de 3 mogelijke redeneermethoden.
Probleem met de dialectici
De dialectici zijn diegenen die de dialectische redeneermethoden hanteren in hun zoektocht naar de waarheid. Zij kunnen meer begrijpen dan de klasse die de retorische methode hanteert en minder dan de klasse die de demonstratieve redeneerkunst gebruikt. Het kan voorvallen dat zij daarom niet alles begrijpen wat deze laatste klasse zegt, maar bijvoorbeeld toch niet helemaal tevreden zijn met de letterlijke betekenis op zich en een allegorische betekenis vermoeden. In het laatste deel geeft Averroës raad over hoe dit opgevangen moet worden zonder al te veel schade te berokkenen.
• Wanneer het niet duidelijk is hoe een tekst te interpreteren moet aan de massa gezegd worden dat alleen God de ware toedracht kent.
• Wanneer het om complexe vragen gaat waarbij het antwoord te moeilijk zou zijn, is het eveneens beter te zeggen dat enkel God het antwoord kan weten.
Toepassing van de theorie op twee werken
Het is dus belangrijk dat de inhoud van een boek afgestemd is op het publiek.
Ghazālī
Averroës verwijst enkele keren naar Ghazālī als de filosoof theoloog die zich niet aan deze afspraak houdt. Averroës verwijt aan Ghazālī dat hij allegorische betekenissen neerschrijft in retorische of dialectische boeken. Zo komt de massa – dat wil zeggen de mensen van de retorische of dialectische redeneermethoden – in aanraking met kennis die te moeilijk is voor hen en hen in verwarring brengt.
We merken in Kitāb Fas l al maqāl dat de problemen die Averroës met Ghazālī heeft behoorlijk diep geworteld zijn. Hij verwijst regelmatig in negatieve zin naar hem en weerlegt
93 Tekstanalyse diens visie op de ware aard van ongeloof 66 . Later zal Averroës een commentaar schrijven op Ghazālī’s bekendste werk, Tahāfut al falāsifa .67 Het weerwoord van Averroës zal de naam Tahāfut al Tahāfut 68 dragen. We gaan in 3.2 dieper in op de aard van beide werken. Het is echter gepast hier reeds te vermelden dat Averroës’ vijandigheid ten opzichte van Ghazālī niet uit het niets kwam. Ghazālī leefde van 1058 tot 1111 in Perzië. Toch hadden diens ideeën ook Andalusië bereikt en bleef zijn invloed nog lang verder duren, zelfs tot na de dood van Ibn Rushd in 1198. Ghazālī’s negatieve visie op filosofie zou bijgedragen hebben tot de stijgende intolerantie ten opzichte van de wijsbegeerte tijdens de almohadensamenleving. 69 (Nakamura, 1998, hoofdstuk 4) Wanneer Averroës de filosofie wou verdedigen moest hij wel ingaan tegen Ghazālī.
Waarschijnlijk is het vanwege de wijdverspreide invloed van Ghazālī dat Kruk (2006) de serie theologisch filosofische traktaten waartoe Kitāb Fas l al maqāl behoort, ziet als een opmaat naar Tahāfut al Tahāfut . Tahāfut al Tahāfut is uiteindelijk toch het werk dat gezien wordt als een grote verdediging en reddingsactie van de filosofie. (Kruk, 2006, p. 14) Kruk legt echter verder niet uit waarom ze de traktaten op deze manier beschouwt. Zelf ervaren we Kitāb Fas l al maqāl eerder als een werk dat op zichzelf kan staan. Een werk dat een coherente verdediging vormt tegen de theologische critici uit die tijd. Meer nog, Tahāfut al Tahāfut lijkt mij zelfs eerder binnen het programma van Kitāb Fas l al maqāl te passen. We zouden Kitāb Fas l al maqāl zien als het werk waarin de belangrijkste ideeën worden uitgewerkt en Tahāfut al Tahāfut als een uitwerking van één van de ideeën, namelijk de idee dat demonstratieve redeneringen en allegorische interpretaties niet opgenomen mogen worden in een werk dat niet exclusief voor geleerden bedoeld is. We bespreken dit verder aan de hand van reflectieve fragmenten uit Tahāfut al Tahāfut in het volgende hoofdstuk.
Kitāb Fas l al-maqāl
Hier komen we op het punt dat we Kitāb Fas l al maqāl bekijken aan de hand van de theorie dat het werk zelf voortbrengt. Het werk heeft de bedoeling de critici van de filosofie te
66 Volgens Alghazālī is iets een blijk van ongeloof wanneer het ingaat tegen de consensus.
67 Te vertalen als De incoherentie van de filosofie .
68 Te vertalen als De incoherentie van de incoherentie .
69 Algemeen was er een negatieve houding ten opzichte van de filosofische praktijk, maar aan en door het hof werd filosofie aangemoedigd.
94 Tekstanalyse overtuigen dat een filosofische levenswijze en een levenswijze volgens de godsdienstige wet perfect te verzoenen zijn. Diegenen die Averroës aanspreekt zijn theologen, mensen die binnen de Mālikī traditie denken, aanhangers van het ash‘aritisme, etc. Wanneer we kijken naar de onderverdeling in klassen, behoren zij tot de massa, dit wil zeggen tot de klasse die gebruikmaken van de retorische of de dialectische wijze om te redeneren. Kitāb Fas l al maqāl is dus een werk geschreven door iemand uit de intellectuele elite maar gericht tot de massa. Ibn Rushd beargumenteerde zelf meermaals dat de boodschap in een boek afgestemd moet zijn op het publiek.
Het is in dit opzicht dat we het volgende citaat moeten interpreteren:
Tot zover wat wij gemeend hebben duidelijk te moeten vastleggen over dit soort van studie, dat wil zeggen over de discussie tussen godsdienstige Wet en filosofie, en over de regels voor allegorische interpretatie van de godsdienstige Wet. Als er niet zoveel over te doen was onder de mensen en er niet zoveel gepraat werd over de kwesties die wij hebben besproken, zouden wij ons niet verstout hebben om er ook maar een letter over te schrijven, en dan zouden we ons daarvoor ook niet hebben te hoeven excuseren tegenover de mensen die aan allegorische interpretatie doen. Deze kwesties horen namelijk eigenlijk alleen besproken te worden in boeken over logische bewijsvoering. (FAM, 18:15 20, citaat uit Kruk, 2006, p. 58)
Ibn Rushd excuseert zich hier omdat hij meer heeft neergeschreven dan hij eigenlijk zou mogen in een werk als Kitāb Fas l al maqāl .
Ook Hourani (1976) bespreekt dit fragment in zijn voorwoord. Ibn Rushd verkeert in deze moeilijke situatie omdat hij een werk voor niet gespecialiseerden wil schrijven over een gespecialiseerd onderwerp. Averroës meende dat hij dit alles wel moest bespreken omdat het al in het publiek besproken werd. (Hourani, 1976, p. 32; 36). Wij menen dat we de redenering die hier achter schuilt het beste als volgt kunnen begrijpen. Eens bepaalde zaken reeds in het openbaar besproken werden is het beter dat de elite hierover dan toch naar de massa communiceert. Dit om misverstanden te beperken. Het is dan een kunst om de massa op het juiste pad te brengen op een manier waarop je hen zo min mogelijk inwijdt in zaken die voor hen te moeilijk zijn. Zo wordt de verwarring opgelost en niet vergroot. In Tahāfut al Tahāfut zijn er fragmenten die op een gelijkaardige gedachtegang wijzen. (Zie 3.2)
Hoe inclusief of exclusief denkt Averroës?
Onderscheid tussen mensen in de maatschappij.
Zoals we zonet aantoonden maakt Averroës wel degelijk onderscheid tussen mensen, hoofdzakelijk op basis van intellectuele capaciteiten. Mensen kunnen op verschillende wijzen,
95 Tekstanalyse via verschillende redeneermethoden (retorisch, dialectisch of demonstratief) tot de bevestigende oordelen komen. Nergens spreekt Averroës zich in uitdrukkelijke negatieve zin uit over de massa. De intellectuele klasse heeft meer capaciteiten en inzichten, maar daarbuiten worden zij niet nadrukkelijk als beter beschouwd.
Iedereen bereiken
Het element dat aan de basis ligt van het onderscheid tussen de klassen, namelijk de verschillende redeneermethoden, is ook net hetgene dat ervoor zorgt dat de klassen op min of meer gelijke wijze behandeld worden. Het is door de aanwezigheid van de 3 methoden dat de Koran iedereen kan bereiken en dat iedereen op zijn eigen wijze de waarheid kan najagen. In het eindcitaat van het hele werk benadrukt Averroës nog eens dat God de massa kansen geeft, dat zij niet zomaar alles van de autoriteiten hoeven over te nemen, maar dat God de Koran zo geschreven heeft dat zij op hun eigen wijze aangesproken worden en de waarheid kunnen zoeken. (FAM, 26:10 15, Kruk, 2006, p. 70)
Voorliegen van de massa
Averroës spreekt zich niet in negatieve zin uit over de massa en meent dat de Koran alle mogelijke redeneermethoden in zich heeft om iedereen te kunnen bereiken. Toch vermeldt Averroës ook tips over hoe de massa voor te liegen wanneer de waarheid te moeilijk is. Uit de analogie met geneeskunde blijkt wel dat dit voorliegen bedoeld is voor hun eigen bestwil.
Oprecht?
Gezien de aard van het werk waarin dit alles zich bevindt een werk dat bedoeld is voor de massa kan ook de vraag gesteld worden in hoeverre Ibn Rushd hier werkelijk over zou schrijven als hij zou neerkijken op de massa of als hij zou menen dat zij frequenter voorgelogen moeten worden dan hij nu uitspreekt.
Niet-moslims
Wat ook de verhouding is tussen massa en elite binnen hetzelfde geloof, het is duidelijk dat Averroës tolerant is ten opzichte van de heidenen. De antieke filosofen waren heidenen en Averroës schrijft zeer expliciet dat dit geen reden mag zijn om hun boeken niet te bestuderen als de inhoud ervan wel van nut kan zijn. Een man alleen kan nooit een hele discipline opbouwen, hij moet steeds steunen op de kennis van mensen voor hem. Ook Arnaldez en Najjar schenken speciale aandacht aan dit onderwerp (Arnaldez, 2000, p. 81, Najjar, 1996, p.
96 Tekstanalyse
196) Het beeld van een wetenschap over generaties en grenzen van godsdiensten heen past ons inziens ook goed in het idee van het Actieve Intellect dat Ibn Rushd veronderstelt. Zoals we al zagen in (zie supra, onder 1.2.3.2) is het Actieve Intellect een intellect dat universeel, immaterieel en eeuwig is. Dit intellect bevat immateriële en eeuwige ideeën. Er is echter nood aan een materieel – dat wil zeggen menselijk intellect dat deze gedachten denkt. Dit komt tot stand doordat het Passieve of Receptieve Intellect de verbinding met het Actieve Intellect aangaat. De mensheid wordt onsterfelijk doordat de gedachten en ideeën uit het Actieve Intellect steeds weer door andere mensen gedacht worden. Wanneer we deze gedachten interpreteren als resultaten van wetenschap en filosofie, kunnen we het denken en de wetenschapspraktijk zien als een onverwoestbare activiteit waaraan alle mensen hun bijdrage leveren, ongeacht hun afkomst en geloofsopvattingen.
Hoe oprecht is het geloof van Averroës?
Het is moeilijk hier reeds conclusies uit te trekken op basis van één enkele tekst. We pogen echter wel al de elementen samen te brengen die binnen Kitāb Fas l al maqāl een rol spelen om op deze vraag te antwoorden.
Elementen die wijzen op een gelovige instelling:
• Averroës vertrekt vanuit de heilige schrift en niet vanuit de filosofie.
• Hij verheerlijkt God in vele passages.
• De Koran wordt gezien als het ideale boek aangezien het ieder op een voor hem of haar aangepaste wijze aanspreekt.
Anderzijds:
• Averroës vertrekt wel vanuit de heilige schrift maar interpreteert de citaten toch op een manier die hem zelf goed uitkomt.
• Wanneer de Heilige tekst en de filosofische studie elkaar tegenspreken, waarom wordt dan de heilige tekst allegorische geïnterpreteerd en niet omgekeerd? Hourani (1976) geeft hier als antwoord dat dit ligt aan de verschillende soorten tekst. Filosofische teksten zijn strakker, Koranteksten eerder poëtisch en daardoor beter geschikt voor een allegorische interpretatie. (Hourani, 1976, p. 26)
• Als de intellectuele elite via een andere methode kan komen tot een allegorische betekenis van wat er in het schrift staat, gaat het dan wel om dezelfde waarheid? We wierpen deze
97 Tekstanalyse
vraag ook al op bij de bespreking van de Heilige tekst. Wanneer de allegorische interpretatie uitdraait op een andere waarheid, moeten we ons ook afvragen hoe deze waarheden zich tot elkaar verhouden. Is deze laatste waarheid dan beter dan diegene die we uit de letterlijke tekst afleiden?
• Bij het voorgaande aansluitend, kan de elite ook zonder de heilige schrift tot dezelfde waarheid komen? Dit wil zeggen via de demonstratieve methode maar dan zonder te steunen op de heilige tekst.
Rationalisme
Met deze vraag hangt ook samen hoe revolutionair we het denken van Averroës moeten beschouwen. Was hij een voorloper van het rationalisme die de rede boven het geloof stelt en zijn leven waagde voor de filosofie?
De meeste secundaire bronnen gaan er wel van uit dat het geloof van Averroës oprecht was.
• Najjar (1996) meent dat Ibn Rushd wel behoorlijk rationalistisch ingesteld was. Zijn rationalisme is echter wel een onderdeel van zijn theorie over filosofie in dewelke het belang van filosofie en religie aan elkaar gelijk zijn. Zijn rationalistische neigingen hoeven zijn oprechte geloof niet in de weg te staan. (Najjar, 1996, p 112 113) 70
• Ivry (1996) wijst op Averroës’ functie als qādī . Averroës wou filosofie en wetenschap losmaken van theologie en religie. Toch was hij geen tegenstander van een theocratisch bestuur en nam hij door zijn functie als qādī deel aan het in stand houden van deze bestuursvorm. (Ivry, 1996, p. 122) Deze redenering lijkt een ongelovige houding van Averroës toch ook niet uit te sluiten. Misschien zag hij het geloof als een handig hulpmiddel bij het besturen van de massa. Hierop komen we terug bij de behandeling van Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato .
• Kurtz (1996) stelt heel duidelijk dat Ibn Rushd niet gezien moet worden als een revolutionair. Hij had geen kritiek op de Koran, maar hij wou wel het belang van filosofie en religie aanduiden. (Kurtz, 1996, 30 31) 71
70 Ibrahim Najjar is professor filosofie aan de universiteit van Sharjah, gelegen in de Verenigde Arabische Emiraten.
71 Paul Kurtz is professor emeritus aan de State University of New York in Buffalo. Hij doceerde hier filosofie en was oprichter van het Committee for Skeptical Inquiry en de Council for Secular Humanism .
98 Tekstanalyse
• Hourani (1976) vindt het niet gemakkelijk de oprechtheid van Ibn Rushd uit de tekst af te leiden, toch zegt ook zijn intuïtie dat Averroës een oprechte gelovige was. De belangrijkste test is volgens Hourani of Averroës af en toe van de leer van Aristoteles afwijkt op punten waar dat belangrijk is voor zijn geloof. Aangezien dat zo is, meent Hourani behoorlijk zeker te kunnen zijn van Averroës oprechtheid. (Hourani, 1976, p. 39)
• Butterworth (1996) schrijft in zijn artikel waarin hij Averroës poogt te plaatsen ten opzichte van de verlichtingsbeweging het volgende. Ibn Rushd valt dan wel de theologen de verdedigers van het geloof aan, hij doet dit met het doel een ander wereldbeeld voor te stellen waarin religie en vrijheid gelijkwaardig zijn en niet aan elkaar onderworpen worden. (Butterworth, 1996, p. 15) 72 Averroës is wel een voorloper van de verlichting als we kijken naar verlichtingsfilosofen als Rousseau waar ook religie nog een bepaalde rol toebedeeld krijgt. Dit gaat niet op voor de verlichting zoals we die terugvinden bij denkers waarvoor religie geen enkele waarde meer had. Butterworth bestudeerde ook de politieke filosofie van Averroës in diens commentaren op de Republiek van Plato. Hier komt naar boven dat Averroës ook het belang inzag van religie als instrument bij het regeren. Hier vinden we waarschijnlijk het grootste verschil met de traditionele verlichtingsdenkers. Averroës was niet van mening dat het volk bevrijd kon worden en dat het rationele uitgebreid kon worden naar andere bevolkingslagen. (Butterworth, 1996, p. 6 7)
Tenslotte onze eigen mening, die meer bestaat uit het plaatsen van vraagtekens en wil wijzen op aandachtspunten dan dat het een kant en klaar antwoord biedt. Averroës lijkt in Kitāb Fas l al maqāl oprecht te zijn in zijn geloofsbetuigingen. De opwaardering van de filosofische praktijk die hij hier beoogt, hoeft inderdaad niet in tegenstelling te zijn met het oprecht aanhangen van het Islamgeloof. Er zijn echter enkele punten die toch vragen oproepen en die er op zouden kunnen wijzen dat Averroës een alternatieve visie op geloof heeft. We plaatsen deze elementen later – na vergelijking met de andere teksten – in een breder kader.
Tenslotte lijkt het ook niet zonder belang nog eens te wijzen op de aard en de bedoeling van het werk en wat dat in deze context betekent. Averroës wil de religieuze opponenten van de filosofie overtuigen dat filosofie een deugdzame praktijk is. Natuurlijk zou dit niet de plaats
72 Charles E. Butterworth is een Amerikaans professor filosofie, momenteel werkzaam aan de University of Maryland. Hij is gespecialiseerd in politieke filosofie en islamcivilisatie en hij vertaalde werken van Averroës en Al Fārābī uit het Arabisch.
99 Tekstanalyse zijn om neer te schrijven dat hij niet gelovig is of om hun manier van geloven af te breken. Het is eerder de plaats om zo veel mogelijk zijn oprechte geloof in de verf te zetten.
100 Tekstanalyse
3.1.2 Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla
3.1.2.1 Inleiding
Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla is een appendix van Kitāb Fas l al maqāl . De titel van het werk kunnen we volgens De Ley (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2) het beste vertalen als Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie, en definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen. Hij behandelt in dit werk 5 onderwerpen en gaat na of de religieuze wijsheden hieromtrent overeenstemmen met de filosofische opvattingen. Het gaat om het bestaan van God, de eenheid van God, de attributen van God, de lichamelijkheid van God, en tot slot de handelingen van God. (De Ley, 1998, Van Al Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2)
Het extract dat wij hier bespreken beslaat de laatste pagina’s van het werk. Ibn Rushd zet hier zijn opvattingen over allegorische interpretatie nog eens duidelijk uiteen.
3.1.2.2 Inhoud
In dit fragment uit Kitab Al Kash ‘an manāhij al adilla fī aqā’id al milla , bespreekt Averroës het leven in het hiernamaals. Hij zegt dat alle godsdiensten een hiernamaals veronderstellen, maar dat er verschillen bestaan in de manier waarop ze het hiernamaals voorstellen. De manier waarop het binnen het Islamgeloof gebeurt schijnt hem de beste manier te zijn om de massa te bereiken. Ibn Rushd meent te kunnen afleiden dat de beste manier om indruk te maken op de massa en hen aan te zetten tot een deugdzaam leven, de manier is die lichamelijke voorstellingen voorhoudt. Spirituele voorstellingen hebben dan weer een effectievere impact op de kleine groep theologen. (AK, 122:5 15)
Er zijn binnen de groep van Islamgelovigen 3 sekten die elk de religieuze teksten over het hiernamaals anders interpreteren.
1) De eerste sekte meent dat het bestaan in het hiernamaals identiek is aan het huidige leven. Het enige verschil is de levensduur, namelijk nu eindig en eeuwig in het hiernamaals.
2) De groep die meent dat het leven in het hiernamaals anders is dan hun huidige leven kan zelf weer onderverdeeld worden in 2 groepen.
• De éne groep gaat ervan uit dat het leven in het hiernamaals een spiritueel leven is.
101 Tekstanalyse
• De andere groep denkt dat ook het leven in het hiernamaals lichamelijk is.
Deze laatste opvatting zou volgens Averroës eerder een opvatting zijn voor de elite. Het steunt namelijk op premissen die niet voor iedereen toegankelijk zijn, zoals de onsterfelijkheid van de ziel.
Averroës benadrukt dat ieder de waarheid moet volgen die hij op de voor hem relevante studiewijze kan bereiken. Het bestaan van het hiernamaals in zijn geheel ontkennen, zou echter wijzen op ongeloof. (AK, 122:10 – 123:15)
The truth in this question is that every man’s duty is [to believe] whatever his study of it leads him to [conclude], provided that it is not such a study as would cause him to reject the principle altogether, by denying the existence [of the future life] altogether; for this manner of belief obliges us to call its holder an unbeliever, because the existence of this [future] state for man is made known to people through their Scriptures and their intellects. (AK, 123:10 15)
Na een korte uitwijding over de symbolische vergelijking van de dood met de slaap in de Koran, kondigt Averroës aan dat hij verder zal uitzoeken welke delen van de heilige schrift we allegorisch mogen interpreteren en aan wie het toegelaten is dit te doen.
It now remains for us out of our programme only to study what portions of Scripture it is permissible and what it is not permissible to interpret allegorically, and when it is permissible, to whom the permission is given. (AK, 124: 5 10)
Ibn Rushd bekomt de volgende onderverdeling (AK, 124:5 127:15)
1) De teksten die niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden, maar waarvan de letterlijke betekenis gelijk is aan de bedoelde betekenis.
2) De teksten waar er een achterliggend idee schuilt achter de letterlijke interpretatie, de letterlijke tekst is een symbolische uitdrukkingswijze van het achterliggende idee.
a) De teksten waarbij het moeilijk is te achterhalen dat het om een symbolische weergave gaat en wat hiermee dan juist bedoeld wordt. De interpretatie mag enkel door de geleerden volbracht worden.
b) De teksten waarbij het eenvoudig is te achterhalen dat het om een symbolische weergave gaat en wat ermee bedoeld wordt. Over de interpretatie zegt Averroës:
An allegorical interpretation is intended and it is obligatory to express it. (AK, 125:1 5)
c) De teksten waarbij het eenvoudig is te achterhalen dat het om een symbolische weergave gaat maar niet wat ermee bedoeld wordt. De allegorische interpretatie mag enkel door de geleerden toegepast worden. Dat deel van de massa dat begrijpt dat de
102 Tekstanalyse
tekst symbolisch is, moet worden verteld dat enkel de geleerden de interpretatie kunnen begrijpen. Men kan het probleem ook oplossen door een eenvoudige allegorische interpretatie of uitleg voor te schotelen.
d) De teksten waarbij het moeilijk is te achterhalen dat het om een symbolische weergave gaat, maar gemakkelijk om te weten wat ermee bedoeld wordt. Hier is het het beste voor de massa te verzwijgen dat er een allegorische interpretatie bestaat. Anders zou allegorische interpretatie kunnen leiden tot misverstanden.
3.1.2.3 Bespreking
We bespreken hier enkele thema’s uit het werk die ons belangrijk en interessant lijken binnen deze thesisverhandeling.
Geloof
Islam tussen de andere godsdiensten
Ibn Rushd gaat er van uit dat er bepaalde onderwerpen zijn waarover men in alle godsdiensten hetzelfde denkt. Dit doet ons denken aan zijn opvattingen over de praktijk van de wetenschappen in Kitāb Fas l al maqāl . Wanneer dit het onderzoek ten goede komt, is het geen probleem te steunen op boeken van niet of anders gelovigen. In Al Kash ‘an manāhij al adilla fī aqā’id al milla gaat het zelfs om een godsdienstige opvatting (namelijk het bestaan van een hiernamaals) die de Islam met andere godsdiensten zou delen. Averroës meent echter wel dat er een onderscheid is in de manier waarop de verschillende godsdiensten het hiernamaals voorstellen. De manier waarop men dat in de Islam doet is de beste van alle mogelijke voorstellingswijzen.
Klassen van mensen
Voorstellingswijzen en soorten mensen
De beste manier om de massa aan te spreken, is door hen een lichamelijke voorstelling te presenteren. Deze voorstellingswijze ligt dichter bij hun manier van denken. Dit is dan ook de voorstellingswijze die de Koran hanteert om de massa aan te spreken. Voor de theologen zou een spirituele voorstelling beter zijn, meent Averroës. Het is vreemd dat hij het hier over de theologen heeft. Men zou vermoeden dat “filosofen of wijzen” hier een betere doelgroep zou zijn, gezien datgene wat hij over theologen en filosofen schrijft in Kitāb Fas l al maqāl .
103 Tekstanalyse
Over de verschillende interpretaties van de heilige teksten over het hiernamaals, zegt Averroës niet welke visie hij zelf aanhangt of welke de ware visie is. Hij suggereert wel welke opvatting waarschijnlijk door de elite aangenomen wordt. Verder benadrukt hij dat ieder de waarheid moet volgen die hij op de voor hem relevante studiewijze kan bereiken. Zolang het bestaan van een hiernamaals niet ontkend wordt, lijken ze voor Averroës allen aanvaardbaar.
Soorten tekst en allegorische interpretatie
De verschillende soorten teksten en wie er allegorisch mag interpreteren
De onderverdeling loopt anders dan in Kitāb Fas l al maqāl . Daar werden de heilige teksten onderverdeeld in de teksten die niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden, diegene die wel allegorisch geïnterpreteerd mogen worden en de teksten waarover men twijfelt.
In Kitāb wordt er ook eerst een onderscheid gemaakt tussen de teksten die niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden en de anderen waarbij dit wel kan. Er bestaat echter geen aparte categorie voor de teksten waarover twijfel bestaat. Averroës’ redenering is hier waarschijnlijk dat deze categorie eigenlijk niet nodig is, aangezien ook voor deze teksten geldt dat ze ofwel wel ofwel niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden. Dat men niet zeker is tot welke categorie de tekst hoort doet er geen afbreuk aan dat ze wel degelijk tot één van beide soorten teksten behoort.
De teksten die wel allegorisch geïnterpreteerd mogen worden, worden door Averroës onderverdeeld in 4 groepen. Naargelang de groep waartoe ze behoren bestaan er bepaalde richtlijnen over wie hen allegorisch mag interpreteren. Dit op zich brengt dan weer richtlijnen mee over wat men hierover met de massa mag bespreken.
3) De teksten waarbij het moeilijk is om te achterhalen of ze een achterliggende betekenis hebben en waarbij het daarenboven ook moeilijk is te weten hoe de tekst dan juist geïnterpreteerd mag worden. Het is duidelijk dat enkel geleerden deze teksten allegorisch mogen interpreteren. De massa zou ten eerste al niet vermoeden dat het om een symbolische weergave gaat, laat staan dat ze zouden weten hoe het dan te interpreteren.
4) Wanneer het zowel duidelijk is te weten dat het om een symbolische weergave gaat, als ook wat de achterliggende betekenis ervan is, dan is er een allegorische interpretatie bedoeld en is men verplicht deze tot uiting te brengen. Het wordt niet letterlijk gezegd, maar het lijkt wel alsof Ibn Rushd hier bedoelt dat iedereen deze tekst allegorisch mag interpreteren. Wanneer dat bedoeld is, wijkt Averroës af van wat hij zegt in Kitāb Fas l al
104 Tekstanalyse
maqāl . Daar mag normaal gezien niemand die tot de retorische of dialectische groep behoort ooit allegorisch interpreteren. Heel eventueel kan hier wel een uitzondering op gemaakt worden, maar daarover is Averroës nogal vaag, het worden zeker niet als een klasse tekst apart gezien.
5) Wanneer het eenvoudig is te achterhalen dat het om een symbolische weergave gaat, maar moeilijk hoe men dan moet interpreteren, volgen er enkele moeilijkheden. Bepaalde mensen uit de massa kunnen namelijk vermoeden dat er een allegorische interpretatie mogelijk is. Zij zouden de interpretatie op zich echter niet kunnen begrijpen. Daarom is ook hier de interpretatie enkel weggelegd voor de klasse van geleerden. Aan de massa die de allegorische interpretatie vermoeden, moet verteld worden dat het gaat om een ambigu geval waarbij enkel de geleerden mogen interpreteren. Of men mag hen ook een eenvoudigere verklaring voorschotelen die zij wel zouden kunnen begrijpen. Is dit een soort van voorliegen van het volk door de elite?
6) Tot slot is er de laatste klasse waarbij het moeilijk is te weten dat het om een symbolische weergave gaat, maar eens men dat weet is het eenvoudig wat de achterliggende betekenis ervan is. Hier raadt Averroës aan te vermijden dat mensen uit de massa vermoeden dat er een allegorische betekenis achter de letterlijke schuilt.
105 Tekstanalyse
3.2 Tahāfut al-Tahāfut
3.2.1 De aanleiding: Tahāfut al-Falāsifa
Tahāfut al Tahāfut is het weerwoord van Averroës op Tahāfut al Falāsifa van Ghazālī (1058 1111). Ghazālī was een Perzische filosoof die tot op zekere hoogte doet denken aan Aurelius Augustinus (354 430). Beiden kenden eerst een periode van scepticisme en twijfel. Een zenuwinzinking deed deze periode van twijfel omslaan in een vast en zeker geloof in het bestaan van een godheid. Augustinus bekeerde zich tot het Christendom, Ghazālī’s bovennatuurlijke ervaring leidde tot een bekering tot het sufisme. 73 Beide schreven een religieus getint autobiografisch werk. Augustinus schreef de Confessiones of Belijdenissen . (Van den Bergh, 1954, p. xii; Nakamura, 1998, hoofdstuk 1) Ghazālī op zijn beurt titelde zijn werk al Munqidh min al d alāl, het best te vertalen als De bevrijder uit de dwaling 74 .
De bekering van al Ghazālī werd voorafgegaan door de ervaring van het goddelijk licht. Uit zijn eigen ervaring besluit Ghazālī dat het Goddelijke licht rust en zekerheid brengt aan alle mensen. Het zijn dus niet een rationele houding en wetenschappelijk onderzoek die leiden tot kennis en een gevoel van zekerheid. De kennis die een mens nodig heeft is het resultaat van een mystieke levenswijze die leidt tot het ervaren van het goddelijke licht. (Van den Bergh,1954, p. xii) 75
Van den Bergh (1954) meent dat we de betekenis van Tahāfut al Falāsifa moeten interpreteren in het licht van dit levensverhaal. Het werk zou geschreven zijn in een periode van twijfel. Bijgevolg zou het werk niet zozeer of niet enkel een aanval, maar ook een verdediging zijn, een manier waarop Ghazālī zichzelf wou overtuigen van het Islamgeloof. (Van den Bergh, 1954, p. xii)
De bedoeling van al Ghazālī in Tahāfut al Falāsifa is aan te tonen dat filosofie en bijgevolg ook de filosofische praktijk van de islamitische wijsgeren een heidense activiteit is. De filosofen zijn bovendien niet consistent in hun argumentaties. Hun filosofische ideeën kunnen door middel van filosofie zelf onderuit gehaald worden. (Kenny, 2007, p. 40) Door aan te tonen dat de filosofie niet betrouwbaar is, wil Ghazālī bewijzen dat het geloof dit wel is. Dit
73 Sufisme is een vorm van Mysticisme binnen de Islam
74 Vertaling door Jeroen Vanwymeersch.
75 Simon Van de Bergh vertaalde Tahāfut al Tahāfut en voorzag het werk van een uitgebreide introductie.
106 Tekstanalyse in de veronderstelling dat filosofische praktijk en islamitische geloof elkaar uitsluiten of toch tenminste in de veronderstelling dat filosofie een gevaar is voor het islamitische geloof. (Ozcoidi, 2001, p. 32) Het verleden zou namelijk aangetoond hebben dat verschillende denkers hun geloof opgaven nadat zij zich in de filosofie verdiepten.
Met zijn geschrift tegen de filosofie richt Ghazālī zich vooral tegen Aristoteles, die ook door hem als de grootste en belangrijkste onder de filosofen wordt gezien. In de praktijk zal hij echter vaak argumenteren tegen Avicenna en Al Fārābī, die hij ziet als de beste commentatoren van de grote filosoof. (Van den Bergh, 1954, p. xii–xiv; Leaman, 1998, p. 8) De strategie die Ghazālī hanteert om de incoherentie van de filosofie te bewijzen steunt paradoxaal genoeg vaak op Aristoteles aangezien hij gebruik maakt van diens logica. (Nakamura, 1998, REP, hoofdstuk 3) 76
In Tahāfut al Falāsifa overloopt Ghazālī 20 thema’s. Ghazālī vertrekt in het boek vanuit een Ash’aritisch 77 perspectief. Van den Bergh zal beargumenteren dat het werk op kritisch vlak van geen al te hoge kwaliteit is.
But we should not look for consistency in Ghazālī; necessarily his mysticism comes into conflict with his dogmatism and he himself has been strongly influenced by the philosophers, especially by Avicenna, and in many works he comes very near to the Neo platonic theories which he criticizes. On the whole it would seem to me that Ghazālī in his attack on the philosophers has taken from the vast arsenal of Ash‘arite dialectical arguments those appropriate to the special point under discussion, regardless of whether they are destructive also of some of the views he holds. (Van den Bergh, 1954, p. xii)
Kruk (2006) ervaart Tahāfut al Falāsifa echter als een werk met een sterke argumentatie. Zij stelt:
Ghazālī’s betoog is buitengewoon gedegen en bouwt op een grondige kennis van de filosofische opvattingen die hij bestrijdt. Dat heeft zijn aanval zeer effectief gemaakt. (Kruk, 2006, p. 13)
Wat men ook van het werk vindt, men kan niet ontkennen dat het werk en Ghazālī als denker een grote invloed hebben uitgeoefend in de Arabische middeleeuwen Er wordt algemeen vanuit gegaan dat Ghazālī met Tahāfut al Falāsifa heeft bijgedragen tot de ondergang van de
76 Kojiro Nakamura is professor emeritus verbonden aan de Universiteiten van Obirin en Tokyo, hij doceerde Islamitische studies.
77 Ash‘arisme is een islamitische stroming waarin de interpretatie van de sharī‘a een centrale rol krijgt. Dit resulteert in een benadrukking van de macht en de invloed van God over en op alle zaken. Causaliteit, ethiek en de eeuwige wereld zijn voor hen nutteloze noties. (Leaman, 1998, p. 4)
107 Tekstanalyse middeleeuwse Arabische filosofie. (Kruk, 2006, p. 13 14) Averroës onderneemt enkele decennia later nog enkele reddende pogingen, maar zoals we eerder al schreven 78 zal de islamitische filosofie na Averroës’ dood slechts sporadisch beoefend worden. (Nakamura, 1998, REP, hoofdstuk 4)
3.2.2 Inleiding op Tahāfut al-Tahāfut
Tahāfut al Tahāfut werd geschreven in 1180 na Christus (Hernández, 1997, p. 57 60) Ibn Rushd behandelt hierin de 20 opgeworpen problemen bij Ghazālī en weerlegt diens kritieken:
In the name of the merciful and compassionate God: and after praise to god and benediction upon all his messengers and prophets:
The aim of this book is to show the different degrees of assent and conviction attained by the assertions in The incoherence of the philosophers, and to prove that the greater part has not reached the degree of evidence and of truth. (TAT, 3)
De onderwerpen die Ghazālī en bijgevolg ook Ibn Rushd bespreekt, zijn de volgende 79 :
(1) Concerning the eternity of the world.
(2) The refutation of their theory of the incorruptibility of the world and of time and motion.
(3) The demonstration of their confusion in saying that God is the agent and the maker of the world and that the world is His product and act, and the demonstration that these expressions are in their system only without any real sense.
(4) Showing that they are unable to prove the existence of a creator of the world.
(5) To show their incapacity to prove God’s unity and the impossibility of two necessary existents both without a cause.
(6) To refute their denial of attributes.
(7) To refute their claim that nothing can share with the first its genus, and be differentiated from it trough a specific difference, and that with respect to its intellect the division into genus and specific difference cannot be applied to it.
78 Supra, zie 1.2.1.
79 De thema’s zijn onvertaald overgenomen uit de inhoudstafel van de Engelse vertaling van Tahāfut al tahāfut door Simon van den Bergh. De onderwerpen kennen namelijk een complexe omschrijving en een vertaling naar het Nederlands van de Engelstalige vertaling zou de complexiteit alleen vergroten en ons verder doen afdrijven van de oorspronkelijke betekenis in het Arabisch.
108 Tekstanalyse
(8) To refute their theory that the existence of the First is simple, namely that it is pure existence and that its existence stands in relation to no quiddity and to no essence, but stands to necessary as do other beings to their quiddity.
(9) To refute their proof that the First is incorporeal
(10) To proof their incapacity to demonstrate that the world has a creator and a cause, and that in fact they are forced to admit atheism.
(11) To show the incapacity of those philosophers who believe that the First knows other things besides its own self and that it knows the genera and the species in a universal way, to proof that this is so.
(12) About the impotence of the philosophers to prove that God knows Himself.
(13) To refute these who affirm that God is ignorant of the individual things which are divided in time into present, past and future.
(14) To refute their proof that heaven is an animal moving in a circle in obedience to God.
(15) To refute the theory of the philosophers about the aim which moves heaven
(16) To refute the philosophical theory that the souls of the heavens observe all the particular events of this world.
[About the natural sciences:]
(17) The denial of a logical necessity between cause and effect.
(18) The impotence of the philosophers to show by demonstrative proof that the soul is a spiritual substance.
(19) Refutation of the philosophers’ proof for the immortality of the soul.
(20) Concerning the philosopers’ denial of bodily resurrection. (Van den Bergh, 1954, p. vii viii)
Ibn Rushd verdedigt in zijn werk de filosofen tegen de aanval van Ghazālī. De aanval van Ghazālī is vooral gericht tegen Avicenna en Al Fārābī, maar Averroës verdedigt de filosofie in het algemeen. Daar waar het nodig is, zal hij zich ook tegen deze twee filosofen keren. (Leaman, 1998, p. 8) Door het schrijven van Tahāfut al Tahāfut , verdedigt Ibn Rushd de filosofie, maar naar eigen zeggen verdedigt hij ook de religie. Averroës meent dat Tahāfut al Falāsifa zowel een aanval op de filosofie als een aanval op de religie is. (Ozcoidi, 2001, p. 32) Volgens Ozcoidi (2001) levert Averroës enkel constructieve kritiek. Zijn aanval op de theologen heeft voor ogen er de slechte elementen uit hun werk te elimineren en zo de theologie te herstellen. (Ozcoidi, 2001, p. 34)
In de analyse die volgt bekijken we de primaire tekst van dichtbij. We hanteren de methode die voor ons onderzoek en dit werk het beste is. Het is voor ons minder interessant om gedurende het gehele werk stap voor stap de discussie tussen Ghazālī en Averroës te
109 Tekstanalyse analyseren. De argumentaties van Averroës zijn gedetailleerd en uitgebreid, deze filosofische bewijzen uitspitten zou ons te ver leiden. Wat voor onze vraagstelling interessant is, zijn de korte uitweidingen over de relatie tussen de verschillende groepen binnen de maatschappij en de fragmenten waar hij zijn opvattingen over religie uiteenzet. We zullen ons dus vooral op deze uitweidingen toespitsen die we vinden tussen de hoofdargumentaties door.
Over de stijl van het werk kunnen we nog opmerken dat Averroës duidelijk en gestructureerd te werk gaat. Vooraleer hij een redenering weergeeft, duidt hij steeds vooraan de paragraaf aan wie deze stelling inneemt. Zo wisselen Ghazālī says , The philosophers say en I say elkaar af. Deze aanduidingen gebeuren zeer consequent en er is dus weinig ruimte voor verwarring. Vaak parafraseert Averroës de woorden van Ghazālī, maar even vaak citeert hij de stukken die hij zal bespreken. Meestal betreffen het eerder technische argumentaties die erg op detail gericht zijn. Op andere plaatsen komt hij hier echter van los en duidt hij het probleem in de redenering van Ghazālī op een meer algemeen niveau. Een aantal keren laat Ibn Rushd zijn objectiviteit achter zich en verwijt hij op weinig wetenschappelijke wijze dat Ghazālī’s werk inconsistenties bevat.
(…) therefore it would be more suitable to call this book ‘Incoherence’ without qualification rather than ‘the incoherence of the philosophers’, for the only profit it gives the reader is to make him incoherent. (TAT, 55: 5 10)
Throughout this discussion Ghazālī has mistaken the accidental for the essential, and forced on the philosophers conclusions which they themselves regard as impossible. This is general the character of the discussion in this book. A more suitable name, therefore, for this book would be The book of absolute Incoherence, or The incoherence of Ghazālī, not The Incoherence of the philosophers, and the best name for my book The distinction between truth and incoherent arguments. (TAT, 146: 5 10)
3.2.3 Bespreking
We hebben bij de lezing van Tahāfut al Tahāfut die fragmenten eruit gelicht die interessant zijn voor onze vraagstelling. We bespreken deze fragmenten nu in de bredere context van Averroës gedachtegoed en in het bijzonder in het licht van Kitāb Fas l al maqāl dat hij een jaar voordien schreef
Averroës maakt een onderscheid tussen soorten mensen
Net als in Kitāb Fas l al maqāl maakt Averroës een onderscheid tussen de mensen naargelang hun aard en de capaciteiten die zij bezitten. Hij heeft het echter niet zozeer over de 3 klassen van mensen maar spreekt doorgaans over 2 bevolkingsgroepen, namelijk de wijsgeren en de massa.
110 Tekstanalyse
• Bepaalde mensen (de massa) hebben een lagere intelligentiegraad en kunnen niet alles begrijpen.
• Sommige informatie, onderwerpen of discussies zijn niet voor hen bestemd.
• Averroës herhaalt ook in Tahāfut al Tahāfut dat ieder de kennis moet verwerven die God voor hem voorzien heeft. Het is dus niet erg wanneer sommigen niet in staat zijn om meer kennis te verwerven. Voor hen is een lagere graad van kennis(verwerving) voldoende, aangezien dit is wat God voor hen voorzien heeft.
Enkele citaten maken dit duidelijk:
But for him who denies an evident truth, because of a difficulty which presents itself to him there is a remedy, i.e. the solution of this difficulty. He who does not understand evident truth, because he is lacking in intelligence, cannot be taught anything, nor can he be educated. It is like trying to make the blind imagine colours or know their existence. (TAT, 31:1 31:10)
And you, reader, consult your heart; it is your duty to believe what it announces, and this is what God – who make us and you into men of truth and evidence has ordained for you. (TAT, 540:10 – 541:5)
But the discussion of the soul is very obscure, and therefore God has only given knowledge of it to those who are deeply learned; and therefore God, answering the question of the masses about this problem, says that this kind of question is not their concern ; (…) (TAT, 557: 5 – 7)
The problem concerning the knowledge of the Creator of Himself and of other things is one of those questions which is forbidden to discuss in a dialectical way, let alone put them down in a book, for the understanding of the masses does not suffice to understand such subtleties, and when one embarks on such problems with them the meaning of divinity becomes void for them and therefore it is forbidden to them to occupy themselves with this knowledge, since it suffices for their blessedness to understand what is within their grasp. (TAT, 356:5 357:15)
In het algemeen spreekt Ibn Rushd op een neutrale wijze over de massa die een lagere intelligentiegraad heeft. Het is namelijk onderdeel van Gods plan. Heel af en toe laat hij zich echter ook op een negatievere manier uit over deze bevolkingsklassen.
This is very much the way the ignorant treat the learned and the vulgar the eminent, and in this way, too, the common people behave towards the product of craftsmanship. For, when the artisans show the common people the products of their craftsmanship which possess many qualities from which they draw wonderful actions, the masses scoff at them and regard them as insane, whereas in reality they themselves are insane and ignorant in comparison with the wise. (TAT, 194:10 195:1)
Communicatie tussen de verschillende klassen
Het onderscheid tussen de massa en de filosofen heeft invloed op de communicatie tussen beide groepen. Het gevaar bestaat namelijk dat bepaalde mensen niet met de moeilijke
111 Tekstanalyse informatie om kunnen en dat er op deze manier twijfel of ongeloof gezaaid wordt. Het is niet vanzelfsprekend te weten wanneer kennis gedeeld mag worden en wanneer niet. Het blijkt ook geen oplossing die voor de massa gevaarlijke kennis in zijn geheel en voor iedereen te verbieden. Deze kennis kan namelijk net fundamenteel zijn voor mensen uit de intellectuele elite. Dit legt Averroës uit aan de hand van een medische metafoor over gif.
(…) But to discuss these questions with the masses is like bringing poisons to the bodies of many animals, for which they are real poisons. Poisons however, are relative, and what is poison for one animal is nourishment for another. The same applies to ideas in relation to men; that is, there are ideas which are poison for one type of men, but which are nourishment for another type. And a man who regards all ideas as fit for all types of men is like one who gives all things as nourishment for all people; the man, however, who forbids free inquiry to the mature is like one who regards al nourishment as poison for everyone. But this is not correct, for there are things which are poison for one type of man and nourishment for another type. And the man who brings poison to him for whom it is really poison merits punishment, although it may be nourishment for another, and similarly the man who forbids poison to a man for whom it is really nourishment so that this man may die without it, he too must be punished. And it is in this way that the question must be understood. (TAT 357:5 358:5)
Intelligente mensen dragen een grote verantwoordelijkheid om correct om te springen met kennis. Dit vraagt inzichten in de aard van de kennis en inzicht in de aard van de mensen. Dat onvoorzichtige communicatie over kennis grote gevolgen kan hebben, maakt Ibn Rushd duidelijk door middel van zijn sterk taalgebruik.
(…) so that it is not permitted to divulge it to the masses or even tot many people; indeed, the man who proved its evidence is forbidden to reveal it to the man who has no power to discover the truth, for he would be like his murderer. (TAT, 362:5 15)
Averroës zegt nergens letterlijk dat de elite de massa mag voorliegen. Op een onrechtstreekse manier zegt hij echter wel dat het af en toe beter is om – wanneer de waarheid te moeilijk is voor de massa – een uitleg te geven die voor hen begrijpelijk is. Vaak kunnen de intelligentere mensen hieruit ook de achterliggende betekenis afleiden door middel van een allegorische interpretatie.
And the comparison of death with sleep in this question is an evident proof that the soul survives, since the activity of the soul ceases in sleep through the inactivity of its organ, but the existence of the soul does not cease, and therefore it is necessary that its condition in death should be like its condition in sleep, for the parts follow the same rule. And this is a proof which all can understand and which is suitable to be believed by the masses, and will show the learned the way in which the survival of the soul ascertained. (TAT, 557: 10 15)
112 Tekstanalyse
Soorten Argumentaties
Net als in Kitāb Fas l al maqāl maakt Averroës nog steeds onderscheid tussen verschillende argumentatiemethoden. Retorische en dialectische redeneermethoden worden als minder sterk en zelfs minderwaardig beschouwd vergeleken met de demonstratieve argumenten. De keuze tussen de drie methoden gebeurt met het oog op het doelpubliek. Een deductieve argumentatie kan niet door iedereen begrepen worden.
(…) Many of these truths are deduced from a different kind of premises from that which satisfies the masses; indeed there is no other way for anyone to become convinced of their truth than that of comprehending them by logical proof and evidence. If, for example, the common man, and even he who has reached a somewhat higher degree of culture, is told that the sun, which appears to the eye as being the size of a foot, is about a hundred and seventy times bigger than the earth, he will say that it is absurd, and will regard him who believes it as a dreamer; and it is difficult for us to convince him through propositions which he can easily understand and acknowledge in a short time. The only way, indeed, to attain such knowledge is trough deductive proof – that is for the man who is amenable to proof. (TAT, 207: 7 – 15)
Al-Ghazālī
Het voorgaande is nodig om te begrijpen wat de problemen zijn met het boek van Ghazālī. Ten eerste bevat Tahāfut al Falāsifa redeneringen die Averroës gemakkelijk kan weerleggen, vaak omdat Ghazālī de foute conclusies toeschrijft aan de filosofen die hij bespreekt. Daarnaast zou Ghazālī’s boek ook veel incoherenties bevatten.
Throughout this discussion Ghazālī has mistaken the accidental for the essential, and forced on the philosophers conclusions which they themselves regard as impossible. This is general the character of the discussion in this book. A more suitable name, therefore, for this book would be The book of absolute Incoherence, or The incoherence of Ghazālī, not The Incoherence of the philosophers, and the best name for my book The distinction between truth and incoherent arguments. (TAT, 156:5 11)
Verder bevat het boek geen demonstratieve, maar vooral zwakke en sofistische argumenten:
I say: This argument is sophistical (...) (TAT, 7:9 10)
This whole argument is extremely inept and weak, and ghazālī ought not to have filled his book with such talk if he intended to convince the learned. And drawing consequences which are irrelevant and beside the point, ghazālī goes on to say: (…) (TAT, 16:5 11)
In het licht van wat we in Kitāb Fas l al maqāl lazen en wat we op de voorgaande pagina’s neerschreven lijken deze twee zaken incoherentie en een zwakke argumentatie – een voldoende rede om een aanval op Ghazālī neer te schrijven. Deze zaken op zich leiden reeds tot verwarring. De incoherentie en de zwakke argumentatie kunnen echter nog eens gezien
113 Tekstanalyse worden in het kader van een groter en ernstiger probleem. Ghazālī richt zich tot een verkeerd doelpubliek, dit is een publiek dat gemakkelijk beïnvloedbaar is, coherentie niet van incoherentie onderscheidt en het verschil niet ziet tussen een goede of een zwakke argumentatie. Er worden in Tahāfut al Falāsifa onderwerpen besproken die niet voor de massa bestemd zijn en die hen alleen maar in verwarring brengen, toch is het boek aan de massa gericht. Het gevaar dat hieruit volgt – de verwarring en het ongeloof dat zich zal verspreiden onder de massa is een voldoende reden voor Ibn Rushd om het werk op zijn beurt aan te vallen en te pogen de schade te beperken.
Opkomen tegen Ghazālī, de favoriete theoloog van de Almohaden en dan nog tegen een werk dat zo’n immense invloed kende, is in ieder geval een moedige onderneming. (Ozcoidi, 2001, p. 30)
Tahāfut al-Tahāfut
Ook Ibn Rushds eigen boek – Tahāfut al Tahāfut kan geanalyseerd worden in het licht van de opvattingen die hij in Kitāb Fas l al maqāl en ook in Tahāfut al Tahāfut vooropstelt. Deze analyse maakt hij deels zelf maar zullen wij verder uitwerken en uitleggen.
Averroës zegt ons herhaaldelijk dat zijn boek geen demonstratieve redeneringen bevat, maar de zaken op een meer intuïtieve wijze weerlegt.
All this is not proved here apodictically, but only in the way we follow here and which is in any case more plausible for an impartial reader than the arguments of our opponents. (TAT, 60: 2 5)
What we have here are only dialectical arguments, they have, however, a much greater plausibility than what the theologians advance. (TAT, 69: 4 5)
Voor wie hiervoor aanleg heeft, verwijst hij naar demonstratieve boeken die meer wetenschappelijke en moeilijkere bewijzen bevatten.
This in summery is the method of the philosophers, and if you are one of those whose mind is sufficiently trained to receive the sciences, and you are steadfast and have leisure, it is your duty to look into the books and the sciences of the philosophers, so that you may discover in their works certain truths (or perhaps the reverse); but if you lack one of these three qualities, it is your duty to keep yourself to the words of the divine law, and you should not look for these new conceptions in Islam; for if you do so, you will be neither a rationalist nor a traditionalist. (TAT, 361: 10 362:2)
All this is the theory of the philosophers on this problem and in the way we have stated it here with its proofs, it is a persuasive not a demonstrative statement. It is for you to inquire about these questions in the places where they are treated in the books of demonstration, if you are one of the people of perfect
114 Tekstanalyse
eudaemonia, and if you are one of those who learn the arts the function of which is proof. (TAT, 247:5 15)
Het boek presenteert dus geen demonstratieve bewijzen en aangezien hij diegene die capabel zijn doorverwijst naar andere boeken, kunnen we afleiden dat het boek niet (enkel) bedoeld is voor de filosofen en wijzen. Is het boek dan gericht aan alle bevolkingsgroepen? Deze conclusie trekt in ieder geval ook Taylor (Taylor, 2000, p. 8) De vraag is dan of Averroës op zijn beurt dan ook niet erg ver gaat. Hij behandelt dezelfde onderwerpen als Ghazālī en ook hij richt zich niet tot een uitverkoren groep intellectuelen. Maakt hij dan niet dezelfde fout als Ghazālī? Zal ook hij dan geen onrust en verwarring zaaien?
Op de uiteenzetting van de metafoor over de giftige en voedende kennis, volgde een wat vaag reflectief stukje waar Averroës – binnen diezelfde metafoor – de rol van de medicus bespreekt:
But when the wicked and ignorant transgress and bring poison to the man for whom it is really poison, as if it where nourishment, then there is need of a physician who through his science will exert himself to heal that man, and for this reason we have allowed ourselves to discuss this problem in such a book as this, and in any other case we should not regard this as permissible to us, on the contrary, it would be one of the greatest crimes, or a deed of the greatest wickedness on earth, and of the punishment of the wicked is a fact well known in the Holy Law. And since it is impossible to avoid the discussion of this problem, let us treat it in such a way as is possible in this place for those who do not possess the preparation and mental training needed before entering upon speculation about it. (TAT 358:5 358:15)
Het lijkt alsof Tahāfut al Tahāfut inderdaad bedoeld is op een helende wijze, dit wil zeggen om de fouten die in Tahāfut al Falāsifa gemaakt werden, recht te zetten. Hij doet dit door zijn veelvuldige verwijzingen naar het verwarrende effect van Al Ghazālī’s boek; door diens argumentaties te analyseren en te weerleggen en door raad te geven over hoe het wel moet. Zo geeft hij opmerkingen over de manier waarop met kennis omgegaan dient te worden en over hoe de massa behandeld moet worden. Hij legt ook nadruk op hoe belangrijk het is je eigen capaciteiten goed in te schatten.
Averroës beseft zelf dat hij dingen bespreekt die eigenlijk niet besproken niet neergeschreven mogen worden. Maar zijn rol als medicus dwingt hem te helen waar mogelijk en zorgt ervoor dat uitspraken die in een gewone context ongepast zouden zijn nu wel toegestaan zijn.
I have decided to break off my inquiry about these things here, and I ask pardon for their discussion, and if it were not an obligation to seek the truth for those who are entitled to it and to prevent from a discussion those who have no claim to it, I would not have treated all this. And God knows every single
115 Tekstanalyse
letter, and perhaps God will accept my excuse and forgive my stumbling in His bounty, generosity, munificence and excellence there is no God but He. (TAT, 588: 1 5)
Op dezelfde manier moeten we ook de excuses interpreteren die hij formuleerde in Kitāb Fas l al maqāl . (FAM, 18:15 20; Kruk, 2006, p. 58) Hij bespreekt ook hier onderwerpen die hij normaal gezien niet mag bespreken. Hij doet dit echter om een kwaad dat reeds voltrokken is recht te zetten en daarom is het hem – in deze context – toegestaan.
Godsdienst en geloof
We gaan even dieper in op de standpunten die Averroës in Tahāfut al Tahāfut inneemt met betrekking tot godsdienst en geloof. Godsdienst is zeer geschikt voor de massa, maar is er ook steeds op gericht de klasse der wijzen aan te spreken. Het is zelfs verplicht voor de filosofen en wijzen een godsdienst aan te hangen. Hun geluk kan pas volledig zijn wanneer zij ook interageren met het volk. Verder mogen de filosofen zich niet keren tegen de godsdienst waarin zij opgegroeid zijn, anders mag terecht de term ongelovige voor hen gebruikt worden.
In short, the religions are, according to the philosophers, obligatory, since they lead towards wisdom in a way universal to all human beings, for philosophy only leads a certain number of intelligent people to the knowledge of happiness, and they therefore have to learn wisdom, whereas religions seek the instruction of the masses generally. Notwithstanding this, we do not find any religion which is not attentive to the special needs of the learned, although it is primarily concerned with the things in which the masses participate. And since the existence of the learned class is only perfected ad its full happiness attained by participation with the class of the masses, the general doctrine is also obligatory for the existence and life of this special class, both at the time of their youth and growth (and nobody doubts this), and when they pass on to attain the excellence which is their distinguishing characteristic. For it belongs to the necessary excellence of a man of learning that he should understand that the aim of these doctrines in which he has been brought up, and that he should explain them in the fairest way, and that he should understand that the aim of these doctrines lies in their universal character, not in their particularity, and that, if he expresses a doubt concerning the religious principles in which he has been brought up, or explains them in a way contradictory to the prophets and turns away from their path, he merits more than anyone else that term unbeliever should be applied to him, and he is liable to the penalty for unbelief in the religion in which he has been brought up. (TAT, 582:5 583:10)
Over de aard van het geloof zegt Averroës nog dat geloof niet enkel op de rede gebaseerd kan zijn. Het moet een mix zijn van inspiratie en rede waarop het geloof zich baseert.
And since in the principles of the demonstrative sciences there are postulates and axioms which are assumed, this must still more be the case for the religions which take their origin in inspiration and reason. Every religion exists through inspiration and is blended with reason. And he who holds that it is possible that there should exist a natural religion based on reason alone must admit that this religion
116 Tekstanalyse
must be less perfect than those which spring from reason and inspiration. And all philosophers agree that the principles of action must be taken on authority, for there is no demonstration for the necessity of action except through the existence of virtues which are realized through moral actions and through practice. (TAT, 584:1 10)
De houding van de verschillende klassen ten opzichte van het geloof
De voorschriften in heilige teksten zijn de regels en principes waarvan de profeten en wetgevers menen dat zij de massa het beste aanzetten tot deugdzaamheid.
And it is clear from this that all the learned hold about religions the opinion that the principles of the actions and regulations prescribed in every religion are received from the prophets and lawgivers, who regard those necessary principles as praiseworthy which most incite the masses to the performance of virtuous acts; ( … ) (TAT, 584:5 10)
Er zijn zaken waarvoor de gewone mens afgeschermd moet worden uit angst dat hij anders in ongeloof zou vervallen. Er zijn echter ook zaken die niemand kan begrijpen, ook de geleerden niet. Dit zijn geloofswaarden die voor de mens in het algemeen onbegrijpelijk zijn. Deze zaken moeten daarom aangenomen worden zonder ze te onderwerpen aan een (nutteloos) rationeel onderzoek.
Therefore you will understand that the creation of these bodies and the principle of their becoming cannot be like the coming to be of the bodies of this sublunary world, and that the human intellect is to weak to understand how this act works, although it knows that this act exists. He who tries to compare heavenly with earthly existence, and believes that the Agent of the divine world acts in the way in which an agent in this sublunary world works, is utterly thoughtless, profoundly mistaken, and in complete error. (TAT, 193: 5 10)
Averroës benadrukt speciaal het probleem van de theologen die de eigenschappen van God of van de schepping van God vaak niet naar waarde kunnen inschatten. Zij behandelen en interpreteren deze zaken op een te oppervlakkige wijze.
He who contemplates a product of art does not perceive its wisdom if he does not perceive the wisdom of the intention embodied in it, and the effect intended. And if he does not understand its wisdom, he may well imagine that this object might have any form, any quantity, any configuration of its parts, and any composition whatever. This is the case with theologians in regard to the body of the heavens, but all such opinions are superficial. He who has such beliefs about products of art understands neither the work nor the artist, and this holds also in respect of the works of God’s creation. Understand this principle, and do not judge the works of god’s creation hastily and superficially – so that you may not become one of those about whom the Koran says: ‘Say, shall we inform you of those who lose most of by their works, those who erred in their endeavour after the life of this world and who think they are doing good deeds?’ (TAT, 51:3 15)
117 Tekstanalyse
Ongeloof
Er zijn dingen die men gewoon moet aannemen zonder ze daarom volledig te kunnen begrijpen. Mensen die deze dingen niet aannemen worden gezien als heidens of ongelovig en zij moeten volgens Averroës gedood worden.
The denial and discussion of these principles [i.e. the principles of religion] denies human existence, and therefore heretics must be killed. Of religious principles it must be said that they are divine things which surpass human understanding, but must be acknowledged although their causes are unknown. (TAT, 527:10 15)
Those who are in doubt about this [i.e. the resurrection] and object to it and try to explain it are those who seek to destroy the religious prescriptions and to undo the virtues. They are, as everyone knows, the heretics and those who believe that the end of man consists only in sensual enjoyment. (TAT, 585:10 15)
When such a people have really the power to destroy religious belief both theologians and philosophers will no doubt to kill them, (...) (TAT, 585:13 586:1)
Ibn Rushd hanteert hier sterk taalgebruik. Men kan zich echter afvragen in hoeverre Averroës dit werkelijk meende. Misschien was dit een manier om te benadrukken dat hij zelf een gelovig man was. Hij heeft namelijk zeer duidelijk een andere visie op heidendom dan Ghazālī. Voor Ghazālī is men heiden wanneer men geloofswaarheden op een rationele wijze onderzoekt. Filosofie staat gelijk aan heidendom. Volgens deze definitie zou Averroës echter ook een heiden zijn. Het lijkt ons daarom een slimme strategie van Averroës om de lijn die geloof van ongeloof scheidt te verschuiven, zodat hij zelf binnen de groep van gelovigen valt. Om te benadrukken dat hij zelf een verdediger van het geloof is, stelt hij harde sancties op voor diegenen die de lijn toch overschrijden.
Ondanks zijn harde houding ten opzichte van de heidenen, merken we dat Averroës behoorlijk open staat voor andere godsdiensten. Het blijkt dat hij niet zo veel verschil ziet tussen de godsdiensten onderling, maar dat de filosoof of wijze wel verplicht is er één uit te kiezen die voor hem het beste lijkt.
Further, he is under obligation to choose the best religion of his period, even when they are all equally true for him, and he must believe that the best will be abrogated by the introduction of a still better. Therefore the learned who are instructing the people in Alexandria became Muhammedans when Islam reached them, and the learned in the Roman Empire became Christians when the religion of Jesus was introduced there. And nobody doubts that among the Israelites there were many learned men, and this is apparent from the books which are found amongst the Israelites and which are attributed to Solomon. And never has wisdom ceased among the inspired, i.e. the prophets, and therefore it is the truest of all sayings that every prophet is a sage, but not every sage is a prophet; the learned, however, are those of whom it is said that they are the heirs of the prophets. (TAT, 583:5 584.1)
118 Tekstanalyse
Plato
Als extra noot willen we er graag op wijzen dat er in Tahāfut al Tahāfut reeds duidelijk verwezen wordt naar de Republiek van Plato, dit echter zonder het werk bij naam te noemen.
Time, therefore, is unique for all movement and for each thing moving, and exists everywhere, so that if we should suppose people confined from youth in a cave in the earth, still we should be sure that they would perceive time, even if they did not perceive any of the movements which are perceived in the world. (TAT, 79: 5 10)
Volgens de bibliografie en biografie van Hernández (1997) zou Averröes echter pas 14 jaar later de commentaar op de Republiek schrijven. (Hernández, 1997, p. 57 60) We kunnen niet zeker weten wat een verwijzing naar Plato in dit werk juist betekent. Het is mogelijk dat Averroës de Republiek reeds gelezen had, anderzijds kan het ook betekenen dat hij een commentaar op het werk gelezen had, of enkel weet had van het verhaal van de allegorie van de grot. In ieder geval zullen we merken dat de standpunten die we in Tahāfut al Tahāfut terugvinden minder radicaal zijn dan die in zijn commentaar op de Republiek van Plato.
119 Tekstanalyse
3.3 Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato
3.3.1 Inleiding
Averroës schreef zijn commentaar op de Republiek van Plato in 1194, slechts een jaartje voor zijn verbanning naar Lucena in 1195 80 en maar enkele jaren voor zijn dood in 1198. Het is dan ook één van zijn laatste werken geweest. (Hernández, 1997, p. 57 60) Wijzelf lezen het werk in de vertaling van Ralph Lerner, die zich niet op de oorspronkelijk Arabische tekst baseert – deze is namelijk verloren gegaan – maar op een vertaling naar het Hebreeuws door Samuel Ben Judah in de vroeger 14de eeuw. (Lerner, 1974, p. vii) 81
Deze commentaar is de enige commentaar die Averroës schreef op een werk van Plato. In het algemeen werd er in die tijd slechts weinig over Plato geschreven. Dit was niet omdat men zijn werk niet zou kennen, het was namelijk beter gekend dan vaak aangenomen wordt, maar het is duidelijk dat men Aristoteles boven Plato verkoos. (Ozcoido, 1997, p. 25)
Averroës geeft ons zelf de rede waarom hij hier een werk van Plato bespreekt:
The First part of this art [de praktische wetenschap] is in Aristotle’s book known as the Nicomachea, and the second in his book known as the Governance. And also in this book of Plato’s that we intend to explain since Aristotle’s book on governance has not yet fallen into our hands. (CRP, 22:1 5)
Averroës had van de kalief de opdracht gekregen de werken van Aristoteles te becommentariëren. Hij wist af van het bestaan van de Politeia van Aristoteles, maar was blijkbaar niet bij machte het werk in zijn bezit te krijgen. Daarom schreef hij een commentaar op het werk van Plato, dat naar hij meende een vergelijkbare inhoud heeft. Averroes’ bedoeling is dieper in te gaan op de politieke wetenschap. Eerst schreef hij commentaren op de Ethica Nicomachea dat hij zag als het theoretische luik van de politieke wetenschap. De Politeia zou dan het praktische luik geweest zijn, maar dit kon volgens Averroës dus ook vervangen worden door de Republiek van Plato. (CRP, 21 22) Deze redenering van Ibn Rushd loopt volgens Butterworth (1986) mank. Het was volgens hem evidenter geweest de Republiek van Plato gelijk te stellen aan de Ethica Nicomachea en de Wetten van Plato aan de Politeia van Aristoteles. Hij meent dat Averroës de verschillen die er zijn tussen de twee
80 We gaan later in op de vraag of hiertussen een verband zou kunnen bestaan.
81 Ralph Lerner is Professor Emeritus aan de Universiteit van Chicago, hij volgde naast zijn politieke opleiding aan deze universiteit ook een postgraduaat Hebreeuws.
120 Tekstanalyse werken negeert en zo uiteindelijk komt tot een nieuwe interpretatie van zowel de Ethica Nicomachea als van de Republiek . (Butterworth, 1986, p. 5 7) Uit de commentaren op de Ethica Nicomachea blijkt dat Averroës de tekst veel politieker opgevat heeft dan de manier waarop Aristoteles dit bedoelde. (Butterworth, 1975, p. 119 125)
Ibn Rushd interpreteert de Ethica Nicomachea dus op een speciale op politiek gerichte wijze. Daarnaast had hij bepaalde verwachtingen van de Politeia van Aristoteles die waarschijnlijk in de échte tekst niet ingevuld waren. Hij meende onterecht dat de inhoud van de Republiek van Plato zou overeenkomen met de Politeia van Aristoteles. Met al de verwachtingen die Averroës had ten opzichte van de Republiek vanwege het feit dat hij het werk zo graag wou inpassen in zijn politieke denkkader is het niet verwonderlijk dat zijn commentaren op de tekst ook hun eigen karakter hebben en een wat speciale weergave zijn van de tekst.
Zo zijn de voorbeelden die in de commentaar gebruikt worden vaak voorbeelden die specifiek gelden voor de Islammaatschappij. Averroës legt ook andere nadrukken dan Plato. Hij weidt uit over zaken die bij Plato kort besproken worden, of soms zal hij dingen uit de tekst van Plato juist veel korter behandelen of zelfs weglaten. (Lerner, 1974, p. xiv xv) Zo laat hij bijvoorbeeld de discussie over de ideeën – die in het werk van Plato toch een belangrijke rol speelt – volledig weg. (Ivry, 1998, p 59) Deze weglatingen en toevoegingen zijn natuurlijk ook niet gemakkelijk te interpreteren, we hebben niet de oorspronkelijke tekst van Averroës, maar we kennen evenmin de tekst waarop hij zich baseerde. Misschien waren er in de vertaling die in die tijd voorhanden was ook reeds aanpassingen geslopen. (Lerner, 1974, p. xiv xv)
De tekst van Plato bestond uit 10 boeken. 1 tot 5 worden behandeld in deel 1 van Averroës, deel 2 gaat over 6 en 7 en tot slot handelt deel 3 over boek 8 en 9. Over Boek 10 wordt er slechts weinig geschreven (Butterworth, 1986, p. 7) en ook deel 1 wordt maar oppervlakkig besproken (Ivry, 1998, p. 59) Een andere belangrijke verandering is dat Averroës de dialoog volledig weglaat. Het achtergrondverhaal van Socrates die discussieert, is volledig verdwenen in de tekst van Averroës, er wordt zelfs geen melding van gemaakt. Ibn Rushd bespreekt enkel de materie die besproken wordt binnen die dialogen zelf. Dit valt waarschijnlijk te plaatsen binnen de opmerking die Averroës aan het begin van de commentaar maakt.
The intention of this treatise is to abstract such scientific arguments attributable to Plato as are contained in the Republic by eliminating the dialectical arguments from it. (ARP, 21:1 5)
121 Tekstanalyse
Hij wil al het dialectische vervangen door demonstratieve elementen. (Butterworth, 1986, p. 9 10) Dit betekent dat ook de dialogen moesten verdwijnen;
Tot slot gaan we nog even in op de stijl die Averroës hanteert. Averroës gaat heel vaak parafraserend te werk, hij citeert geen stukken tekst zoals hij bijvoorbeeld wel deed in TAT. Hij bespreekt wat Plato schrijft en geeft soms ook zijn eigen mening, maar deze beide worden amper tegenover elkaar geplaatst. De overgangen zijn ook zeer onduidelijk. Vaak is het niet goed te ontwarren wie wat zegt of wat Averroës’ eigen mening is. Vele parafrases van het gedachtegoed van Plato spreekt hij niet tegen. Dat doet vermoeden dat hij in deze gevallen dezelfde opvattingen aanhangt, ook al wordt dit niet letterlijk uitgesproken. Naast het parafrases van de tekst van Plato, kondigt hij andere zaken aan met “We Say:”. Deze “wij” kan naargelang de context verschillende betekenissen hebben. Het kan gaan om zijn persoonlijke mening, maar ook om “wij modernen”, “wij onderzoekers”, “wij mensen van Cordoba”, “wij aanhangers van de wet”, “wij mensen van Andalusië”, etc. Averroës maakt in zijn schrijven ook een verschil tussen “these cities” waarmee hij de steden in Andalusië aanduidt zoals hij die kent en “this city” dat hij gebruikt om te spreken over de ideale stad van Plato. (Lerner, 1974, p. xv xvi)
Ook hier zou het ons te ver leiden de hele tekst uitgebreid te behandelen. We zullen daarom slechts kort ingaan op de inhoud van het werk, maar langer blijven stilstaan bij bepaalde passages waarvan de bespreking een meerwaarde is voor deze thesisverhandeling.
3.3.2 Inhoud
Zoals gezegd bestaat Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato uit 3 delen. We bespreken kort waarover elk van deze delen gaat.
Averroës start zijn eerste deel met de uiteenzetting van zijn doel. Dit is de wetenschappelijke bewijzen extraheren door de dialectische elementen uit het werk te elimineren. In de Republiek van Plato vinden we volgens Ibn Rushd het praktische deel van de politieke wetenschap besproken. Hij bespreekt dit werk van Plato omdat hij het traktaat dat hij werkelijk wil bespreken – de Politeia van Aristoteles – niet in zijn bezit heeft. Averroës gaat vervolgens verder in op de politieke aard van de mens. Hij neemt Plato’s theorie over de vorming van de samenleving over. Alleen kan een mens niet in al zijn behoeften voorzien en dus niet overleven. Een samenleving waar iedereen handelt volgens zijn natuur en waar mensen elkaar helpen en elkaar aanvullen, is daarom het ideaal dat vooropgesteld wordt. Het
122 Tekstanalyse is binnen deze samenleving belangrijk dat iedereen datgene doet waarvoor hij van nature uit bestemd is.
Ibn Rushd stapt over op de bespreking van de deugden (moed, rechtvaardigheid, matigheid en wijsheid) en hoe ze te verwerven. Verder volgt er in dit eerste deel een schets van de ideale stad van Plato. Er worden thema’s als de aard en de opvoeding van de wachters besproken gymnastiek en muziek zijn hier van belang maar ook de educatie van het volk. Er worden afspraken gemaakt over de eetgewoonten in de ideale stad, de taak van de rechters en artsen en de behandeling van de zieken. Averroës wijdt een deel aan de aard van de koning, die als leidende figuur van de wachters en van het volk een belangrijke functie bezit. Hij bespreekt de delen van de stad en in welk deel men welke deugden terug kan vinden. Tenslotte worden de plaats van de vrouw, de aard van de voortplanting en de opvoeding van de kinderen van de wachters besproken.
Na de beschrijving van de ideale stad in het eerste deel, herneemt Ibn Rushd in zijn tweede deel de bespreking van de aard van de koning. Hier echter op een uitgebreidere wijze. Averroës stelt dat het om de ideale stad te bekomen noodzakelijk is dat de koning een filosoof is. De filosoof bereikt zijn perfectie wanneer hij zowel theoretisch en praktische kennis als ook de morele en cogitatieve deugden verworven heeft. De koning wordt gelijk gesteld aan de wetgever, filosoof en zelfs Imām . Hij moet van nature uit aan een aantal condities voldoen.
De ideale stad heeft een filosoof koning nodig om te kunnen bestaan, maar omgekeerd is ook de ideale stad de beste plaats voor de wijze om op te groeien. In andere steden worden zij vaak ofwel niet opgemerkt of veracht, ofwel krijgen zij een slechte opvoeding zodat hun ware aard niet volledig tot uiting komt.
In dit tweede deel gaat Averroës ook nog verder in op het (eind)doel van de mens. Doorheen de geschiedenis zijn verschillende zaken naar voor geschoven. Averroës legt uit dat datgene wat de mens doet onderscheiden van de andere wezens in de kosmos zijn rationele faculteit is. Datgene wat het doel is van de mens(heid) – en wat dus het vooropgestelde ultieme geluk is moet wel een handeling of activiteit zijn die voortkomt uit deze faculteit. Deze faculteit bestaat volgens Averroës uit 2 delen, de praktische rede en de wetenschappelijke rede. Er bestaan vervolgens ook verschillende perfecties, er zijn perfecties van praktische of perfecties van wetenschappelijke aard, maar ook cogitatieve en morele deugden. Naar gelang welke deugden iemand bezit behoort hij tot een bepaalde klasse in de maatschappij. Ibn Rushd bespreekt de verhouding tussen de theoretische en de praktische wetenschappen. De
123 Tekstanalyse praktische wetenschappen hebben als doel de theoretische wetenschappen te dienen. Dit toont Averroës aan voor de verschillende praktische wetenschappen.
Aan de hand van de allegorie van de grot toont Averroës aan dat mensen niet onmiddellijk de moeilijkste wetenschappen aankunnen, maar dat het beoefenen van wetenschappen opgebouwd moet worden. Net als mensen die na lange vastzitten in een grot, plots vrijgelaten worden. Zij moeten ook eerst wennen aan het sterke daglicht en zullen slechts stap voor stap de zaken in de realiteit kunnen ontwaren. Zo is er ook bij de opvoeding van mensen een hiërarchie van wetenschappen die men van laag naar hoog moet doorlopen en een juiste moment voor alles.
In het derde deel tenslotte bespreekt Averroës de andere bestuursvormen die aan bod komen bij Plato. Naast het ideale koninkrijk van Plato bestaan er nog vier anderen, namelijk de timocratie, de aristocratie, de democratie en de tirannie. Naast deze 5 pure vormen bestaan er echter veel tussenvormen. De 5 bestuursvormen worden besproken door Averroës, net al de transformatie van de ene vorm naar de andere. Net als Plato weidt Averroës verder uit over de aard van de tiran.
3.3.3 Bespreking
Het mensbeeld van Averroës
We gingen in het onderdeel over de inhoud van het werk al kort in op Averroës’ mensbeeld. Hier pogen we dat onderdeel uit Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato wat beter te duiden, omdat dit beeld dat Averroës heeft ook belangrijk is voor de manier waarop hij o.a. de samenleving, het nastreven van de deugden en de verschillende klassen in de maatschappij ziet.
De mens bestaat voor Ibn Rushd uit twee delen, het lichaam en de ziel. Het lichaam is de materie en de ziel is de vorm van de mens. De materie staat volgens Averroës in teken van de vorm en de vorm ligt op zijn beurt aan de basis van de acties of passies die eruit voortvloeien. De mens heeft verschillende zielen gemeen met de andere wezens in de kosmos, zoals de nutritieve, vegetatieve en de generatieve ziel met de plant; de sensitieve ziel en de mogelijkheid zich voor te bewegen met de dieren. Wat de mens van andere wezens doet verschillen is zijn rationele faculteit. Door deze rationele ziel is een mens wat hij is. Om die reden is het doel of het geluk van de mens ook te vinden in het volbrengen van bepaalde handelingen die eigen zijn aan dit deel van de mens.
124 Tekstanalyse
This being so, a man’s end and happiness [are attained] only if those of his actions that are specific to him are realized by him in the utmost goodness and excellence. (CRP, 68:5 10)
An activity of the rational soul that is in accord with what is required by virtue. (CRP, 68:10 15)
De rationele faculteit bestaat uit twee onderdelen, enerzijds de praktische rede, anderzijds de wetenschappelijke rede. (CRP, 67 69)
Deugden als een manier om op te delen in klassen
Dat de rationele ziel uit verschillende delen bestaat zorgt ervoor dat er ook verschillende perfecties of deugden zijn. De perfecties kunnen praktisch, theoretische, cogitatief of moreel zijn. Elk van deze deugden is normaal gezien voor één klasse van mensen bestemd, behalve dan enkele morele deugden zoals gematigdheid. (CPR, 69)
The usual situation is that each and every kind of human is disposed toward some particular one of these perfections. (69: 10 15)
Het is zeer moeilijk om alle deugden te bezitten. (CRP, 22) Op sommige plaatsen zegt Ibn Rushd dat het compleet onmogelijk is omdat eenzelfde persoon dan teveel tegenstellingen in zich zou dragen. (CPR, 69) Op andere plaatsen schrijft hij dat enkel de filosoof koning hiertoe in staat is. (CRP, 22)
De deugden en de mensen die deze deugden bezitten, lijken zich op een bepaalde manier tot elkaar te verhouden. De deugden zelf verhouden zich zo tot elkaar dat sommige deugden andere deugden ondersteunen. Zo zijn alle praktische deugden bedoeld om de theoretische deugden te ondersteunen. De hoogste deugd is het regeren over de stad. (CRP, 69 70) Op eenzelfde manier lijkt er ook een verhouding te bestaan tussen de mensen die deze deugden beoefenen. Diegenen die praktische deugden beoefenen zijn ondergeschikt aan en werken voor de leider die hen regeert.
Averroës heeft het verder ook over twee wijzen om de deugden voort te brengen in de ziel van de mensen. De eerste manier is door onderwijzing of door overtuiging. Bij de massa gebeurt dit door middel van retorische en poëtische argumenten. Voor de intellectuele elite zijn er andere methoden voorzien. De tweede manier is door dwang en onderdrukking. Averroës zal stellen dat dit in de deugdzame stad niet nodig is, behalve misschien als militaire training of als houding naar de andere overwonnen steden toe. (CRP, 25 26)
125 Tekstanalyse
De mens als politiek wezen
Ibn Rushd benadrukt in dit werk heel sterk het politieke en sociale karakter van de mens. Mensen zijn niet zelfvoorzienend wat de dagdagelijkse behoeften betreft, maar ook om hun deugden te verwerven hebben mensen hulp van anderen nodig. Daarom is het beter om een samenleving op te bouwen.
It also appears that no one man’s substance can become realized through any of these virtues unless [a number of] humans help him and that to acquire his virtue a man has need of other people. Hence he is politica l by nature. (CRP, 22:15 20)
Over het algemeen is het het beste wanneer ieder zich slechts toelegt op één activiteit, namelijk de activiteit waarvoor hij van nature uit aanleg heeft. Verschillende mensen hebben verschillende perfecties, niet iedereen heeft dezelfde mogelijkheden in het leven.
Since it is impossible that the human perfections be attained other than in different individuals within a given population, the individuals of this species are all different in natural disposition corresponding to the difference in their perfections. For if each individual among them were potentially prepared for all human perfections, nature would have wrought something in vain; for it is absurd that there be something possible whose realization is impossible. (…) All the more is this evident in the noble perfections, for not every man is fit to be a warrior or an orator or a poet, let alone a philosopher. (CRP, 22:30 – 23:10)
Een samenleving waarin ieder handelt volgens zijn eigen natuur en voorbestemdheid en waarin mensen elkaar helpen bij het bereiken van hun perfecties is het ideaal.
All this being as we have characterized it, there ought to exist an association of humans – [an association] perfect in every species of human perfection and [whose members] are helped to their completion in that the less perfect follows the fully perfect by way of preparing for his [own] perfection, and the more perfect aids the less by giving him the principles of this perfection. (CRP, 23:5 15)
Algemene opvoeding
Mensen kunnen onderwezen worden over ofwel praktische ofwel theoretische zaken. Averroës maakt onderscheid tussen de argumentatiemethoden om hen te onderwijzen.
The arguments by which the citizens are disciplined are, as we have said, either about scientific things or about practical things. The arguments are of two kinds: demonstrative arguments, [and those that are] dialectical, rhetorical, and poetical. (29:15 25)
Hij legt uit dat de poëtische argumenten vooral bedoeld zijn voor de opvoeding van de jeugd. Er is een mogelijkheid dat zij mentaal groeien en na verloop van tijd op een andere manier – aan de hand van een moeilijkere argumentatiewijze – onderwezen kunnen worden. Het
126 Tekstanalyse hoogste wat zij kunnen bereiken is onderwijs door middel van de demonstratieve methode. (CRP, 29)
Een speciale opvoeding is weggelegd voor de wachters (zie infra), hun opvoeding draait rond twee pijlers, namelijk muziek en gymnastiek. Onder het volgende punt bespreken we belangrijke richtlijnen omtrent het gebruik van poëzie bij de opvoeding.
Poëzie
Poëzie en jeugd
Het is volgens Plato van belang dat kinderen – die heel vatbaar zijn voor bijgeloof – niet in contact komen met verhalen die niet waar zijn. Averroës zegt expliciet deze gedachtegang te volgen.
Plato says that what is most harmful for children is that they hear untrue stories during their childhood, for they are ready at that time easily to accept whatever forms they wish to accept. Hence one should guard against their hearing any of the untrue imitations at this time, and in general guard the beginning of their upbringing with utmost watchfulness, for the beginning of every action is very weighty. (…) Plato recounts of this what was generally accepted in his time and warns against it. We ourselves follow after him and also recount of this what is generally accepted among us. (CRP, 30:15 25)
Islam en fabels
Uit het voorgaande volgt dat bepaalde zaken die algemeen aangenomen worden binnen het Islamgeloof of door bepaalde sekten binnen de Islam schadelijk kunnen zijn voor opgroeiende kinderen. Averroës bespreekt enkele voorbeelden uit zijn tijd. Zo uit hij zijn ontevredenheid over de uitspraken waarin men beweert dat God verantwoordelijk is voor zowel het goede als het kwade. God is enkel goed volgens Averroës. Ook tegen de opvattingen van de mutakallimūn 82 gaat hij in, zij stellen dat goed en slecht niet objectief bestaan. Iets is goed of slecht omdat God er wel of niet mee akkoord is en God is volgens hen helemaal vrij in het bepalen van deze zaken. (CRP, 30) Nog erger zijn tenslotte de verhalen over engelen die van gedaante en vorm wisselen en alle zaken die er voor zorgen dat de wachters angst hebben voor de dood en het hiernamaals. (CRP, 31)
82 Diegenen die zich verdiepen in de kalām. (Gardet, 2010)
127 Tekstanalyse
Gevolgen
Het gevaar van deze verhalen is dat kinderen zwak en angstig opgroeien. De wachters zullen door angst voor de dood de belangen van de stad niet ten volle verdedigen. (CRP, 31) Dit alles ondermijnt de mogelijkheid de ideale stad op te bouwen en in stand te houden.
Arabische poëzie
Averroës waarschuwt in het bijzonder voor de veelvuldige gevaren die de Arabische poëzie in zich draagt. Deze poëzie zorgt voor ongehoorzaamheid ten opzichte van bepaalde afspraken en regels in de ideale stad.
Above all, they ought to reject statements that conduce to [preoccupation with] the pleasures. This is prevalent in the poems of the Arabs. They will listen to statements warning them to shun them [ sc., the pleasures] and against indulging in them, for self control – as Plato says – can only be [found] together with moderation and shunning the sensual pleasures, as will be made clear from his statement in what follows. The greatest of the acts of self control is that these people faith fully obey the great ones among them and become chiefs ruling over the pleasures rather than those whom the pleasures rule. Hence it is inappropriate to decide that they should listen to statements that incite them to such acts [of self indulgence]. Hence it is most harmful of all if the great ones and the chiefs are described as having even one of these dispositions, and even if only for a brief time. Nor is it appropriate that they hear statements exhorting them to hold and acquire property, for more than anything else possessions hinder these arts as is said hereafter. The youths ought to be warned against listening to this and what resembles it. You know that the poems of the Arabs are filled with these evil things. It would therefore be more harmful than anything else to accustom youths to them from the outset. This, then, is the sum of the discussion concerning the class of customary fables. (CRP, 32:20 – 33:5)
Spreekwijzen
Naast een waarschuwing voor bepaalde fabels en poëziefragmenten, wordt er ook een onderscheid gemaakt tussen spreekwijzen. Narratieve vertellingen kunnen over verleden, heden of toekomst handelen. Vertellingen kunnen wel of geen imitatie bevatten. Wanneer de verteller gebruik maakt van imitatie kan die imitatie twee vormen hebben. Ofwel in de vorm van klank, uitbeeldingen en gezichtsuitdrukkingen. Ofwel imitatie die enkel in de woorden tot uitdrukking wordt gebracht. Over imitaties worden de volgende richtlijnen gegeven, wanneer je écht wil imiteren is het best je maar in één soort imitatie te specialiseren. Het is namelijk niet mogelijk dat iemand in alles goed is, je moet één iets uitkiezen dat dicht bij je natuur aanleunt. Het is ook aangeraden enkel deugdzame zaken uit te beelden. (CRP, 33 – 34)
128 Tekstanalyse
De wachters
De aard van de wachters
De volgende aangeboren eigenschappen worden aan de wachters toegeschreven:
It has, then, been made clear from all this that the guardians and the fighters ought to be in their natures philosophers, lovers of knowledge, haters of ignorance, spirited, quick of movement, strong in body, and with keen sense[s]. (CRP, 29:1 5)
De taak van de wachters
Net als bij de anderen in de deugdzame stad is het belangrijk dat de wachters datgene doen waarvoor zij van nature uit voorbestemd zijn. Ook de wachters moeten zich dus op één kunst richten. Bij hen is dit dat de wachter liefde moet tonen voor de bewoners van de stad maar haatgevoelens moet koesteren ten opzichte van vreemden. (CRP, 28)
Opleiding van de wachters.
De opleiding van de wachters bestaat uit enerzijds een gymnastiektraining en anderzijds een muzikale opleiding. Door de gymnastiek worden de wachters hard, door muzikale opleiding krijgen zij hun zachte en gevoelige kanten mee. (CRP, 29) Een perfect evenwicht is hier nodig omdat de wachter niet te hardvochtig of niet te zwak wordt. Dit evenwicht zorgt ervoor dat men liefde voelt voor de stedelingen en haat voor mensen buiten de stad wat dan ook de taak van de wachters is. (CRP, 36)
De koning.
Er moet een leider gekozen worden onder de wachters, dit is de koning van de staat. Hij is diegene die de meeste deugden bezit en het meeste begaan is met het welzijn van de inwoners van de staat.
There ought to be chosen that one among them who is most virtuous and who most loves the advantages of the citizens and who is most disciplined. These will be only if various conditions are combined in him, among them that he does not depart from this opinion against his will. (CRP, 39:5 10)
De samenleving van Plato kan enkel tot stand komen wanneer er een filosoof als koning regeert. (CRP, 60) Een filosoof is in deze context iemand die naar kennis verlangt en streeft. De filosoof bereikt zijn perfectie of volkomenheid wanneer hij alle mogelijk deugden verworven heeft, zowel de theoretische, praktische, als de morele en cogitatieve deugden.
129 Tekstanalyse
De koning is volgens de definitie iemand die de stad regeert. Om de kunst van het regeren zo goed mogelijk te beoefenen is het belangrijk dat diegene die regeert aan bepaalde voorwaarden voldoet. Deze condities zijn dezelfde als de condities waaraan een goede wetgever moet voldoen. Averroës gaat nog een stap verder en meent dat de termen koning, wetgever, filosoof en zelfs imām synoniemen zijn. Deze laatste hoort in dezelfde rij omdat imām hetzelfde betekent als diegene die opgevolgd wordt in zijn acties . (CRP, 61) De condities waaraan deze mensen – de koning, filosoof, wetgever en imām – moeten voldoen zijn de volgende (CRP, 61 62):
• De neiging hebben om theoretische wetenschappen te bestuderen.
• Veel onthouden, niet vergeetachtig zijn en een sterk geheugen hebben.
• Ervan houden te studeren, hiervoor kiezen en een interesse hebben in alle delen van de wetenschappen.
• Van de waarheid houden en de valsheid verachten.
• Sensueel verlangen verachten.
• Niet uit zijn op geld.
• Breeddenkend zijn.
• Moedig zijn.
• Zich bewegen tot wat hij zelf goed acht.
• Toegevoegd door Averroës: eloquent zijn.
• De voorgaande zaken zijn hoofdzakelijk mentale condities, maar het is ook belangrijk dat de koning fysiek in goede conditie verkeert. (CRP, 62)
De ideale stad heeft deze filosoof koning nodig om te kunnen ontstaan en om te kunnen blijven bestaan. Omgekeerd heeft een goede koning ook de juiste omgeving nodig om op te groeien. De ideale stad is de beste plaats voor de wijze om op te groeien, hier gaan we zodadelijk verder op in.
De wijzen.
De voorwaarden om als “wijze” op te groeien zijn eerst en vooral dat je hiertoe natuurlijke aanleg hebt, maar ook de juiste opvoeding en de juiste omgeving spelen een belangrijke rol in het bepalen of de wijsheid zich al dan niet uit. Averroës onderzoekt waarom er zo weinig
130 Tekstanalyse wijzen zijn in zijn huidige maatschappij. Dit is een belangrijke vraag aangezien de aanwezigheid van wijze mensen ook het ontstaan van de ideale stad beïnvloedt. Zonder een filosoof koning bestaat de ideale stad niet.
Averroës besluit dat er twee redenen zijn waarom er niet meer wijzen leven in zijn maatschappij. Ten eerste worden diegenen die van nature wijs zijn ofwel niet opgemerkt ofwel worden ze veracht door mensen die hun wijsheid niet waarderen. Een andere reden is dat men wel de potentie in zich heeft om uit te groeien tot een wijs persoon, maar dat het probleem zich situeert op het niveau van de opvoeding of de omgeving. Een opvoeding die niet aangepast is aan de aard van het kind, of een weinig stimulerende omgeving verhinderen dat het kind opgroeit tot een wijs persoon. Deze slechte omgeving duidt Averroës aan als een “slechte” stad. (CRP, 63) De ideale stad van Plato is dus de ideale omgeving voor de opvoeding van wijze mensen.
Wanneer er in een slechte context toch een wijze of een filosoof opgroeit, spreekt Averroës van de tussenkomst van God. Het is echter heel waarschijnlijk dat deze wijze zich uiteindelijk toch niet thuisvoelt in de “slechte” stad en dat hij zich zal afzonderen van de rest van bevolking. (CRP, 64; 89) Aangezien een filosoof of een wijze de ideale stad nodig heeft om zich volledig te kunnen ontwikkelen – dit wil zeggen om alle deugden te bereiken – zal hij nooit de perfectie bereiken. Hij zal blijven steken op een minder ontwikkeld niveau. (CRP, 64)
If it happens that a true philosopher grows up in the cities, he is in the position of a man who has come among perilous animals. He is not obliged to do harm along with them, but neither is he sure in himself that those animals will not oppose him. Hence he turns to isolation and lives the life of a solitary. The best perfection is missing in him, for that can be attained by him only in this city that we have described in speech. (CRP, 64:20 30)
Averroës waarschuwt tenslotte voor de negatieve gevolgen die tot stand komen wanneer iemand zonder aanleg zich aan de filosofische praktijk waagt. Dit resulteert in geweld en onderdrukking omdat deze mensen enkel hun eigen verlangens najagen.
Not only does one receive no advantage from them in cities, but they are also the most harmful of things for wisdom. That is because for the most part they incline one way – toward the desires and toward base actions in general, like violence and oppression. For they have no virtue in and of themselves that would restrain them from these actions; nor will they speak truly in the tales with which they frighten the citizens while bringing about these things [ sc., violence and the like]. They will be a disgrace to wisdom and a cause of much harm to whichever of them is fit for it, as is the case in this time of ours. (CRP, 64:20 25)
131 Tekstanalyse
Vrouwen
Net als Plato ijvert Ibn Rushd voor een gelijke behandeling van vrouwen in de maatschappij. Volgens Averroës gelijken de mannen en vrouwen uit dezelfde intelligentieklasse op elkaar en hebben zij hetzelfde levensdoel. Er zijn wel verschillen, maar blijkbaar zijn deze niet enorm belangrijk. Vrouwen zijn bijvoorbeeld in het algemeen zwakker, maar dit staat het besluit dat vrouwen dezelfde activiteiten als de mannen mogen beoefen niet in de weg. (CRP, 53)
And we say that women, in so far as they are of one kinds with men, necessarily share in the end of man. They will differ only in less or more; i.e., the man in most human activities is more diligent than the women, though it is not impossible that women should be more diligent in some activities, such as is thought concerning the art of practical music. (…) if this is so, and the nature of men and women is of one kind, and the nature that is of one kind turns to only one activity in the city, then it is evident that the women in this city will practice the [same] activities as the men, except that they are weaker at it. (CRP, 53:5 25)
Ibn Rushd gaat nog verder dan het louter beamen van wat Plato in de Republiek schrijft. Hij bekritiseert dat vrouwen in zijn eigen maatschappij zo weinig kansen krijgen. De activiteiten die hen toegelaten zijn, worden afgebakend waardoor zij de kans niet krijgen hun talenten te ontwikkelen. Nochtans zou dit enkel maar in het voordeel zijn van de maatschappij in zijn geheel. De situatie die er op dat moment heerst, gezien worden als een tekortkoming. (CRP, 54)
The competence of women is unknown, however, in these cities since they are only taken in them for procreation and hence are placed at the service of their husbands and confined to procreation, upbringing, and suckling. This nullifies their [other] activities. Since women in these cities are not prepared with respect to any of the human virtues, they frequently resemble plants in these cities. Their being a burden upon the men in these cities is one of the causes of the poverty of these cities. (CRP, 54:5 15)
Ibn Rushd sluit zelfs niet uit dat er zich ook filosofen of leiders onder de vrouwen bevinden:
Since women are formed with eminence and a praiseworthy disposition, it is not impossible that there be philosophers and rulers among them. (CRP,53:25 30)
Deze houding ten opzichte van vrouwen is ten eerste al opmerkelijk binnen de middeleeuwse context. Daarboven is het ook zeker verbazingwekkend dit te lezen in een tekst uit de pen van een Arabisch filosoof. Ons beeld van de Koran en de Arabieren is vaak behoorlijk vrouwonvriendelijk. Averroës toonde echter reeds in de 12de eeuw dat een middeleeuwer of Arabier niet vrouwonvriendelijk hoeft te zijn.
132 Tekstanalyse
De edele leugen algemeen
Binnen de context van de mogelijke gevaren verbonden aan het vertellen van fabels aan de jeugd of aan de gelovige gemeenschap, stapt Averroës over naar de vraag wanneer onwaarheden of leugens toegestaan zijn. Hij haalt de woorden van Plato aan maar gezien hij deze niet tegenspreekt en dat wel op andere plaatsen doet waar hij het niet eens is met Plato, menen we te kunnen besluiten dat Averroës vermoedelijk met Plato akkoord ging. De redenering gaat als volgt, gewone mensen – dit wil zeggen de massa of de niet filosofen – mogen niet liegen. Wanneer zij liegen worden zij gestraft. Hij vergelijkt de verhouding tussen de massa en de filosofen met de verhouding tussen een patiënt en zijn dokter. Wanneer de patiënt liegt tegen zijn dokter over zijn gezondheid kan dit ernstige gevolgen hebben. Aangezien de leider instaat voor de mentale gezondheid van zijn volk, zouden ook leugens van het volk nefaste gevolgen kunnen hebben.
De wijzen of leiders bevinden zich in een andere situatie. Averroës trekt om dit uit te leggen de metafoor van de dokter door. Zoals een dokter zijn patiënt mag voorliegen wanneer dat voor diens eigen bestwil is, zo mogen ook de leiders het volk voorliegen over bepaalde zaken in de realiteit als dat nodig is voor hun opvoeding en de goede gang van zaken. Meer nog, het is zelfs onmogelijk om zonder zulke leugens de massa op te voeden. Deze paternalistische houding is nodig wil men de maatschappij in goede banen leiden. (CRP, 32)
He said: they ought to be exhorted with exceptional diligence for zeal for the truth, for lying does not benefit God’s rulership or the angels or the multitude of humans – i.e. they ought not [even] to come close to it. So if some artisan or some other of them be found to be lying, he ought to be punished. The multitude ought to be told that when one of the multitude lies to the chiefs, there is a possibility of harm resembling the harm that comes when an invalid lies to the physician about his sickness. But the chiefs’ lying to the multitude will be appropriate for them in the respect in which a drug is appropriate for a disease. Just as it is only the physician who prescribes a drug, so is it the king who lies to the multitude concerning affairs of the realm. That is because untrue stories are necessary for the teaching of the citizens. No bringer of a nomos is to be found who does not make use of invented stories, for this is something necessary for the multitude to reach their happiness. (CRP, 32:10 25)
We vinden enkele voorbeelden van deze redenering terug doorheen het werk. Het betreft bepaalde zaken die Plato in zijn ideale staat invoert, maar die Averroës lijkt over te nemen, of in ieder geval niet nadrukkelijk weerlegt.
133 Tekstanalyse
Het regelen van de voortplanting
Er zijn bepaalde regelingen getroffen omtrent te voortplanting in de ideale maatschappij. Zo zijn er bepaalde regels over de leeftijd waarop men zich mag voortplanten. Bij vrouwen is dat tussen 20 en 30, bij mannen tussen 30 en 55 jaar. Vrouwen zijn gemeenschappelijk in de gemeenschap er heerst dus geen monogamie – en ook de kinderen zijn gemeenschappelijk bezit.
Ook al zijn de vrouwen gemeenschappelijk bezit, het is niet gelijk wie zich met wie voortplant. De goede mannen moeten zich met goede vrouwen voortplanten, opdat ook hun kinderen sterk en wijs zullen zijn. Omdat een goed nageslacht belangrijk is voor het voortbestaan van de stad mengen de leiders zich in het koppelen. Door middel van een corrupt lotensysteem doen zij uitschijnen dat het op toeval berust welke man en vrouw geslachtsgemeenschap zullen hebben. Achter de schermen hebben zij echter alles op voorhand uitgedokterd en laten zij niets over aan het toeval. (CRP, 55)
When the rulers hold that necessity points to procreation, they order that weddings for grooms and brides be celebrated in the city. They bring sacrifices, offer donations, and institute prayers in which they call on God (may He be exalted!) that He may gracious unto them; and they order that a poem be sung using verses and lines suitable for weddings. In general they take the meetings of the citizens [as occasions for] these gatherings. Then, after this, the men and women gather together; and they [sc., the rulers], acting subtly in de drawing of lots, draw lots among them for the women. The drawing of lots makes it appear that whatever befalls each and every woman is only something begotten by chance and accident. Thus [the men] hold that [the women] are common to them [all], but in fact the drawing of lots concerns what is to be born among comparable kinds. That is, the good kind of women are allotted to the good kind of men, and the bad to the bad, without any of the citizens other than the lords being aware of this. (CRP, 55:10 25)
De juiste opvoeding
Het is echter mogelijk – ook al valt dit niet vaak voor – dat er uit twee wijze mensen een minder begaafd kind voortkomt of – omgekeerd – dat twee minderbegaafde ouders een zeer intelligente nakomeling hebben. Zulke zaken vallen op voorhand niet te voorspellen, maar het is wel belangrijk dat er na de geboorte voor gezorgd wordt dat elk kind de gepaste opvoeding krijgt. Om te bereiken dat deze kinderen zonder problemen naar een andere klasse worden overgebracht, verzon Plato een verhaal waar Averroës schijnbaar mee opgezet is (CRP, 40):
[The thing that most leads to] the destruction of this city is that someone carries on an activity in it to which he is not disposed by nature, Plato cleverly provided that a story be adopted in the city by which
134 Tekstanalyse
the guardians and the rest of the multitude may be persuaded to transfer their offspring from class to class. (CRP, 40:5 15)
Het verhaal gaat als volgt. Iedereen komt voort uit moeder aarde, zij is de moeder en iedereen ter wereld zijn dus broers en zussen. God voorzag steeds het doel van elke mens. Sommige vermengde hij met goud, dit zijn de leiders. Bij anderen vermengde hij hun essentie met zilver (de helpers), ijzer of met brons (de armen of de werkende ambachtslui). Soms worden “zilvere” kinderen geboren uit goud, goud uit zilver, of alle andere mogelijk combinaties. Het is echter belangrijk dat de wachters dit op tijd opmerken en de kinderen onderbrengen waar ze behoren. (CPR, 40)
Hence God commanded the chiefs that in nothing should they take such care in guarding as in their care in guarding their children, directing their natures, and examining what is mixed in them. If the son is bronze they will not leave him in the midst of the other children but rather admonish him with coercion in accord with what is due his nature and thereafter thrust him out among the craftsmen and the poor. (CRP, 40:20 30)
Dit verhaal geeft de leiders de mogelijkheid hun bemoeienissen te rechtvaardigen op een manier die voor de massa te begrijpen valt.
Racisme en inclusie
Terwijl Plato er van overtuigd is dat de Grieken een wijzer volk zijn dan andere volkeren, is Averroës veel breeddenkender. Hij moet dit natuurlijk wel zijn, wil hij aantonen dat er ook onder zijn volk intelligente mensen leven. Maar zoals we ook in de andere werken lazen, beperkt hij zich niet enkel tot zijn eigen volk. Daar waar Plato stelt dat onderdrukking van andere volkeren gerechtvaardigd is, gaat Averroës hier als volgt tegen in:
This opinion would only be correct if there were but one class of humans disposed to the human perfections and especially to the theoretical ones. It seems that this is the opinion that Plato holds of the Greeks. However, even if we accept that they are the most disposed by nature to receive wisdom, we cannot disregard [the fact] that individuals like these – i.e. those disposed to wisdom – are frequently be found. You find this in the land of the Greeks and its vicinity, such as this land of ours, namely Andalus, and Syria and Iraq and Egypt, albeit this existed more frequently in the land of the Greeks. (CRP, 27:1 10)
Het is volgens Ibn Rushd best mogelijk dat er in bepaalde landen meer wijzen voorkomen dan in andere landen, maar dit heeft te maken met de natuurlijke aanleg van de mensen daar. Hij besluit dat er over het algemeen in alle landen wijze mensen te vinden zijn en zeker in de vierde en vijfde klimaatzone. (CRP, 27)
135 Tekstanalyse
Ook in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato geldt dus dat Averroës geen onderscheid maakt tussen mensen naar gelang hun afkomst of religieuze opvattingen, maar wel tussen mensen binnen eenzelfde maatschappij naar gelang hun intelligentiegraad en natuurlijke aard.
De communicatie tussen de intellectuele elite en de massa
Wanneer we wat nader willen kijken naar de communicatie tussen de intellectuele elite en de massa, moeten we enkele van de vorige zaken bij elkaar brengen. Averroës maakt een onderscheid tussen klassen en mensen naar gelang de aanleg die zij hebben en welke deugden zij bijgevolg kunnen bereiken. Er bestaat een hiërarchie tussen de deugden, waarbij de praktische deugden ondergeschikt zijn aan en bestaan in functie van de theoretische deugden. Zo ook kan men de verhouding tussen de mensen zien die deze deugden nastreven. Diegenen die ondergeschikte deugden nastreven zijn zelf ook ondergeschikt aan diegene die belangrijkere deugden nastreven of bereikt hebben. Zo staat de filosoof koning aan het hoofd van het volk.
Er bestaan naargelang de deugden andere onderwijsmethoden, maar ook nog eens naargelang de intelligentiegraad van de leerling. Averroës heeft het hier weer over de demonstratieve methode voor de elite en de dialectische, poëtische en retorische wijze voor de massa. Hier wordt niet veel nieuw verteld ten opzichte van de vorige werken.
Wel speciaal in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato is dat Averroës akkoord lijkt te gaan met de toepassing van de edele leugen. De koning mag leugens vertellen wanneer dit gebeurt met het oog op het welzijn van de massa of de stad in zijn geheel. Dit is een gegeven dat voorheen nergens zo werd uitgesproken. Het wordt dan wel gezegd in een context waarin Averroës weergeeft wat Plato schrijft, maar op andere plaatsen – zoals daar waar Plato het heeft over de uitzonderlijke wijsheid van de Grieken – zal hij wel zijn mening verkondingen wanneer hij niet volledig akkoord is. We menen dus te kunnen afleiden dat Averroës wel achter het idee van de edele leugen stond. Gezien zijn rol aan het hof van de Almohaden die er om bekend staan een elitair hof te zijn met slechts weinig banden met de massa, zou het in ieder geval geen vreemd gegeven zijn.
Een interessante opmerking wordt gemaakt bij Ivry (1998). In dit gehele werk waar Averroës wel regelmatig voorbeelden uit zijn tijd aan toevoegde dus zeker wel zijn eigen inbreng in had – doet Averroës nergens moeite een rol voor de Islam en de profeet te creëren. (Ivry, 1998, p. 59 60) De koning blijft een filosoof, al wordt in een passage wel geschreven
136 Tekstanalyse dat we de Imām hiermee kunnen vergelijken. De Islam en de profeet krijgen geen speciale plaats. Averroës verwijst wel nu en dan naar God, maar verder kan men stellen dat religie vooral vanuit een politiek standpunt wordt besproken.
137 Tekstanalyse
3.4 De vergelijking.
3.4.1 De verhouding tussen de werken
We bespraken in dit hoofdstuk 4 teksten van Averroës waarin we dingen konden afleiden over zijn visie op de communicatie tussen de intellectuele elite en de massa. Kitāb Fas l al maqāl en Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla vormen samen met en al D amīma een drieluik over theologisch filosofische onderwerpen. Kitāb Fas l al maqāl en Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla werden beiden geschreven rond 1180. Tahāfut al tahāfut werd geschreven in 1180 en Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato ten slotte in 1194.
Wanneer we de teksten moeten plaatsen ten opzichte van elkaar zouden we dat – gegeven wat de inhoud ons influistert – als volgt doen. Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla kunnen we niet volledig begrijpen aangezien we slechts een stuk van het werk te lezen kregen, maar het wordt algemeen gesteld dat dit werk hoort tot het drieluik waarvan Kitāb Fas l al maqāl duidelijk het belangrijkste werk is. Het werk Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla behandelt gelijkaardige materie, maar vertrekt vanuit de filosofische waarheden en bekijkt wanneer de religieuze stellingen hiermee overeenstemmen. We bespraken de tekst vooral vanwege de uitwijding over de regels over allegorische interpretatie namelijk wanneer mag dit en door wie mag allegorische geïnterpreteerd worden.
Kitāb Fas l al maqāl als werk handelt over de vraag of het al dan niet verzoenbaar is om zowel een leven volgens de Heilige Wet als volgens de filosofie te leven. Het boek is een reactie op het feit dat er zaken zijn die besproken worden in het openbaar die eigenlijk niet besproken zou mogen worden met de massa. Daarom dat Averroës zich genoodzaakt ziet ook over deze onderwerpen te schrijven om de nefaste gevolgen in te perken. Het boek is dan ook bedoeld voor de massa, om de dingen die verteld worden in publiek beter te kunnen kaderen voor hen. De belangrijkste conclusie in dit werk is dat een leven volgens de Heilige Wet en een leven volgens de filosofie perfect combineerbaar is. De Heilige Wet raadt filosofisch onderzoek aan en lijkt het zelfs te verplichten omdat filosofisch onderzoek – onderzoek naar de dingen – ook een onderzoek is naar God en op die wijze een goede manier om God te eren. Wanneer het niet verzoenbaar lijkt – wanneer beide elkaar lijken tegen te spreken – is er een allegorische interpretatie nodig van de godsdienstige tekst. Zo’n allegorische interpretatie is niet voor iedereen toegankelijk, daarom weidt Averroës zowel in Kitāb Fas l al maqāl als in Kitāb al
138 Tekstanalyse
Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla uit over wanneer en door wie zo’n interpretatie toegestaan is. Een belangrijk element dat regelmatig terugkeert in dit werk is, dat de geleerden die allegorisch mogen interpreteren niet tegen de andere klassen mogen praten over de waarheden die ze op deze manier bekwamen. Het is belangrijk dat de massa geen informatie voorgeschoteld krijgt die zij niet kunnen verwerken.
In deze context moeten we Tahāfut al tahāfut zien. Tahāfut al tahāfut is een reactie op het werk Tahāfut al Falāsifa van Al Ghazālī. In dit werk maakte Al Ghazālī de fout dat hij over de verkeerde zaken sprak tegen een publiek dat hier niet geschikt voor is. Averroës is van mening dat hij met dit werk veel onrust zaaide. Aangezien dit één van de problemen is die vaak terugkomt in Kitāb Fas l al maqāl , lijkt het ons alsof Tahāfut al tahāfut past in het project dat Averroës daar vooropstelt, namelijk de strijd om de filosofie en de religie weer bij elkaar te brengen – ze zijn namelijk aanvankelijk vrienden of zelfs zoogzusters. In dit project past het dat boeken geen onrust mogen zaaien bij de massa en zeker een werk zoals dat van Al Ghazālī – dat zich tegen de filosofen richt – moet bestreden worden.
Het laatste werk – De commentaar van Averroës op de Republiek van Plato – is een werk van een andere soort. Het is een commentaar op een filosofisch werk, dus hieruit kunnen we reeds afleiden dat het niet voor iedereen bedoeld is. Nog duidelijker wordt dat wanneer Averroës zelf schrijft dat hij het boek van Plato zo wil bespreken dat hij enkel de demonstratieve argumenten abstraheert en de anderen – retorische en poëtische argumenten – achter zich laat. Het werk heeft een ander doelpubliek dan de werken die we zojuist besproken. Hij richt zich niet tot de massa maar wel tot de filosofen zelf. Averroës hoeft hier dus niet persuasief te werk te gaan en hij hoeft minder op te passen hoe hij zijn liefde voor filosofie beschrijft, want deze mensen zijn filosofen en staan sowieso reeds aan zijn kant. Het toespreken van een ander publiek zorgt voor enkele elementen die radicaler of in ieder geval politieker zijn dan de opvattingen in de andere 3 werken. Het feit dat het werk veel later in zijn leven werd geschreven – ongeveer 15 jaar na het schrijven van de andere werken – en niet lang voor zijn verbanning, zou ook iets kunnen betekenen. We merken ook bij Plato dat diens werken op politiek vlak radicaler zijn op het einde van zijn leven. Misschien is dat ook het geval bij Averroës en hadden zijn politieke ideeën tijd nodig om te rijpen en zich in deze radicalere vorm te ontwikkelen. Maar evengoed is het mogelijk dat dit de opvattingen zijn die Ibn Rushd reeds zijn hele leven had, maar die hij voordien nergens geuit heeft. Dat over bepaalde zaken nog niet werd gesproken in zijn werken waarmee hij de massa aansprak, zegt gezien zijn eigen theorie die het belang benadrukt van de juiste informatie en redeneermethoden aan de
139 Tekstanalyse juiste mensen te richten – niet veel. Iets dat eventueel de hypothese van een radicalisering van zijn gedachtegoed zou onderschrijven is dat Averroës niet lang na het voltooien van zijn commentaar op de Republiek van Plato verbannen werd. Het is mogelijk dat na dit werk de druk vanwege de mālikī geleerden op de kalief groter werd en deze laatste zich genoodzaakt zag hun verzoek in te willigen en Averroës te verbannen.
3.4.2 De communicatie tussen de intellectuele elite en de massa.
We bekijken eerst wat Averroës hierover zegt in de drie eerste werken – Kitāb Fas l al maqāl , Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla en Tahāfut al tahāfut – want de opvattingen hier lopen behoorlijk gelijk. Ik heb het hier vooral over Kitāb Fas l al maqāl en Tahāfut al tahāfut en waar het van toepassing is verwijs ik naar het besproken fragment uit Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla . Wat er in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato volgt is niet zozeer in strijd met dit alles maar geeft er wel een extra dimensie aan dat het geheel in een ander daglicht plaatst.
Ten eerste is het duidelijk dat Averroës zowel in Kitāb Fas l al maqāl als in Tahāfut al tahāfut onderscheid maakt tussen verschillende klassen van mensen. Datgene dat aan de grondslag ligt van de onderverdeling zijn bepaalde capaciteiten en een zekere intelligentiegraad. Mensen die tot de elite behoren zijn deugdzaam, intelligent en godsdienstig, lezen we in Kitāb Fas l al maqāl . Mensen die niet tot de elite behoren, missen aanleg, een goede aanpak, een goede leermeester, zelfdiscipline en ook de intelligentie om de demonstratieve methode te kunnen begrijpen en gebruiken. Er wordt daarom onderscheid gemaakt tussen mensen naargelang deze capaciteiten en eigenschappen, mensen behoren op basis hiervan tot één van de drie klassen die vernoemd zijn naar de redeneermethode die de leden kunnen begrijpen. Namelijk de retorische, dialectische of demonstratieve klasse naar de retorische, dialectische of demonstratieve redeneermethode..
In Kitāb Fas l al maqāl gaat het om een onderscheid tussen deze drie klassen. In Tahāfut al tahāfut wordt vaker gewoon onderscheid gemaakt tussen de massa en de elite, maar ook in Kitāb Fas l al maqāl wordt vaak gewoon over de massa gesproken. Tot de massa behoort eigenlijk iedereen die niet tot de intellectuele elite behoort. De intellectuele elite zijn de wetenschappers en filosofen, zij maken gebruik van de demonstratieve methode en kunnen allegorisch interpreteren waar nodig. De massa is bijgevolg een zeer breed begrip want het omvat zowel de ongeletterden en de mensen die zich niet met theoretische zaken bezig
140 Tekstanalyse houden als ook de theologen die voor Averroës tot de massa behoren maar die zelf wel menen geleerd te zijn.
Over het algemeen krijgen we in de twee boeken niet het gevoel dat Averroës aan dit onderscheid tussen de massa en de intellectuelen ook een morele veroordeling koppelt of neerkijkt op de lagere klassen. Het is namelijk zo dat de Koran aanspoort tot filosofisch onderzoek, maar dit enkel voor diegenen die hiertoe in staat zijn. Het is voldoende dat je datgene doet wat bereikbaar voor je is. De Koran spreekt op de drie mogelijke redeneerwijzen tot zijn publiek en is dan ook in staat om iedereen aan te spreken op de manier die voor hem of haar het beste is. Het heilige boek heeft dan ook een letterlijke betekenis voor de massa en een dieper liggende betekenis voor de elite. Het is niet erg dat bepaalde mensen deze diepere betekenis nooit kunnen kennen, ook dat zij dat niet kunnen is onderdeel van Gods plan.
Het feit dat deze verschillende klassen bestaan op basis van de verschillende redeneermethoden die zij begrijpen, brengt met zich mee dat men hier ook rekening mee moet houden wanneer me een klasse aanspreekt. Dat de juiste methode gebruikt wordt voor de juiste doelgroep. Verder moet men ook rekening houden bij de keuze van gespreksonderwerpen wie het de aanhoorder is. Er zijn bepaalde onderwerpen, informatie of discussies niet voor de oren van de massa weggelegd. Het is namelijk zo dat het delen van bepaalde informatie met een klasse die hiervoor niet geschikt is, gevaren met zich meebrengt.
Het voorbeeld dat zeer goed uitgewerkt is, is de kennis die allegorische interpretatie met zich meebrengt. De Heilige tekst lijkt op het eerste zicht soms tegenstrijdig te zijn met het redelijk onderzoek. Op zulke momenten is allegorische interpretatie van de schrift nodig. De Koran heeft namelijk een letterlijk en een diepere betekenis. Enkel de mensen uit de demonstratieve klasse mogen aan allegorische interpretatie doen omdat zij de enigen zijn die hiertoe de capaciteiten bezitten. Hetzelfde geldt eigenlijk voor alle informatie waarvoor demonstratieve redenering nodig is om ze te kunnen begrijpen.
Uit de passages die Averroës neerschrijft over allegorische interpretaties blijkt dat de richtlijn complexer is dan dat enkel de wijze klasse de interpretatie mag aangaan. Zo mag ook de wijze niet gelijk welke tekst allegorisch interpreteren, er zijn teksten waarbij dit wel en andere waarbij dit niet toegelaten is. Het is mogelijk dat een wijze een tekst verkeerd behandeld, maar deze fout wordt hem vergeven. Dit is anders bij niet wijzen die het heft in eigen handen nemen en voorbij de letterlijk betekenis gaan. De dialectici behoren tot een klasse tussen de retorische en de demonstratieve klasse in, dit betekent dat deze klasse minder wijsheid bezit dan de intellectuele klasse, maar meer dan de retorische. Toch gelden voor hen dezelfde
141 Tekstanalyse regels als voor de rest van de massa. Het is mogelijk dat zij sneller vermoeden dat er een diepere betekenis schuilt, maar ook dan moeten zij zich aan de letterlijke betekenis houden. We moeten hier wel bemerken dat Averroës in Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla toch een opmerking maakt die doet vermoeden dat allegorische interpretatie soms wel voor iedereen bedoeld is. Dit bij de teksten waarvan het eenvoudig te achterhalen is of de tekst een symbolische weergave is van een dieper liggende waarheid en het daarbij ook evident is welke deze diepere betekenis wel zou zijn. Hier zegt Averroës:
An allegorical interpretation is intended and it is obligatory to express it. (AK, 125:1 5)
Er wordt niet letterlijk gezegd dat iedereen allegorisch moet interpreteren, maar het lijkt wel alsof dit de bedoeling is.
De gevaren die kunnen volgen wanneer informatie verkeerdelijk overgeleverd wordt, zijn de volgende volgens Averroës. Er is veel kans dat de massa de redenering niet kan vatten daardoor in ongeloof vervalt. Zoals we reeds eerder weergaven bestaat een allegorische vergelijking uit twee zaken, de waarde van de letterlijke interpretatie wordt ondergraven en die van de allegorische interpretatie wordt bevestigd. De mensen uit de massa begrijpen de redenering tot het ondermijnen van de letterlijke interpretatie. Maar de ondersteunende argumentatie tot de nieuwe allegorische waarheid kunnen zij niet begrijpen. Dit zal ertoe leiden dat er uiteindelijk niets meer overblijft voor hen om te geloven. Het tweede gevaar is dat er veel kans is tot het ontstaan van sekten wanneer onkundige mensen toch pogen een tekst allegorisch te interpreteren en vervolgens foute informatie rondstrooien.
Gezien de mogelijke gevaren geeft Averroës enkele richtlijnen mee over de communicatie met de massa. Algemeen wordt gesteld dat de intellectuele elite niet met de massa mag praten over te moeilijke onderwerpen. Communicatie moet steeds afgestemd zijn op de toehoorder wat betreft de onderwerpen en de redeneerwijze. Dit betekent dat het in boeken belangrijk is je onderwerp en de argumentatiemethode aan te passen aan het doelpubliek. Het is ook belangrijk dat de boeken enkel in handen komen van de mensen die bedoeld zijn bij het schrijven ervan. Hoe Averroës dit wou controleren is echter niet duidelijk. Hij geeft enkel de algemene richtlijn zonder daarbij de specificeren hoe dit het beste te realiseren valt. We kunnen hierover we de volgende zaken stellen. Ten eerste veronderstelt dit een geheim circuit van boeken die enkel voor de elite bedoeld is. Het lijkt ons moeilijk om zonder geheimhouding de boeken over wetenschappelijke onderwerpen uit de handen van de massa te houden. Dit leunt aan bij de opmerking van Hourani (1976) die meent dat de geheimhouding van de filosofische praktijk ook beter was om deze praktijk te beschermen
142 Tekstanalyse tegen filosofie vijandige opvattingen en aanvallen. We kunnen verder ook veronderstellen dat een groot deel van de massa ongeletterd was en dat op die manier de scheiding van de geschriften reeds automatisch gebeurde. Wanneer Averroës het heeft over de massa die de – voor hen – foute boeken in handen zouden kunnen krijgen, heeft hij het waarschijnlijk vooral over de mensen die tot de massa behoren maar toch geïnteresseerd zijn in theoretische religieuze of filosofische onderwerpen, veelal geletterden, of mensen waartoe deze dingen kwamen via mondelinge overlevering. Het is zeker interessant voor verder onderzoek om na te gaan wie “de massa” juist is bij Averroës, welke mensen hieronder vallen, hierbij rekening houdend met de geletterdheid van de bevolking, de aanwezigheid van een voorleescultuur en de aard van mondelinge overdracht.
Verder geeft Averroës ook enkele algemene richtlijnen bij moeilijke situaties. In Kitāb Fas l al maqāl zegt hij hoe de dialectici – die net iets meer begrijpen dan de rest van de massa te misleiden. Wanneer de elite zelf twijfelt over hoe een tekst geïnterpreteerd dient te worden, moet men hen zeggen dat enkel God de waarheid kent. Dit antwoord moet men ook geven wanneer de dialectici – of de massa in het algemeen – vragen stelt waarvan het antwoord te moeilijk zou zijn voor hen.
Ook in Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla geeft hij redelijk algemene richtlijnen voor de communicatie met de massa. Bij de teksten die allegorisch geïnterpreteerd mogen worden maakt hij onderscheid tussen 4 soorten teksten. Er zijn ten eerste de teksten waarbij het moeilijk is te weten of zij een diepere betekenis hebben en ook moeilijk om deze betekenis te achterhalen. Hier is er weinig gevaar, want de massa zal niets vermoeden en dus ook niet op zoek gaan naar de allegorische betekenis. Het tweede geval is de mogelijkheid die we daarjuist reeds bespraken: het is in dit geval gemakkelijk om te weten dat de tekst een symbolische weergave is en ook wat de diepere betekenis achter deze tekst is. Averroës lijkt hier te suggereren dat de allegorische interpretatie hier evident is en voor iedereen geschikt. Dus ook hier moet de elite niet tussenkomen. De andere twee gevallen vragen wel een interventie van de wijze klasse. De derde mogelijkheid is namelijk dat het eenvoudig is om te achterhalen dat het om er een achterliggende betekenis bestaat, maar dat het moeilijk is de tekst op de juiste manier te interpreteren. Enkelen uit de massa – vermoedelijk de dialectici – zouden kunnen vermoeden dat er een allegorische interpretatie mogelijk is. Averroës zegt ons hoe de elite hierop moet reageren. Ofwel moeten zij zeggen dat deze interpretatie enkel voor de wijze klasse is weggelegd, ofwel moet men aan hen een eenvoudigere verklaring geven. Deze laatste suggestie houdt dus reeds het voorliegen van het volk in, ook al zijn deze leugens
143 Tekstanalyse voor hun eigen best wil. Tot slot is er nog de laatste mogelijkheid. Hierbij is de situatie zo dat het eerst moeilijk is te weten dat de tekst een allegorische weergave is, maar eens je dit weet is het eenvoudig de achterliggende betekenis ervan te begrijpen. Hierbij moet de intellectuele elite verzwijgen aan de massa dat er een extra betekenis schuilt achter de letterlijke betekenis.
In Tahāfut al tahāfut wordt er op zich niet zo veel meer aangebracht over dit onderwerp. Averroës herhaalt dat er bepaalde argumentatiemethoden zijn om de verschillende klassen op een juiste wijze aan te spreken. Hij heeft het eveneens over het gevaar dat optreedt wanneer mensen te moeilijke kennis verwerven. In een geslaagde metafoor over het effect van gif kadert hij de volgende zaken: Er is kennis dat bij bepaalde klassen een slecht effect teweegbrengt. Maar dit wil echter niet zeggen dat deze kennis overal slechte zaken teweegbrengt. Voor anderen kan deze kennis net heel nuttig zijn. Een interessant gegeven is de rol van de “medicus” die Averroës binnen dezelfde metafoor invoert. Wanneer er in publiek bepaalde zaken besproken zijn die niet voor de massa bestemd waren, dan is het toegelaten aan de filosoof of wetenschapper om de rol van medicus in te nemen. Dit wil zeggen dat hij of zij zal proberen het kwaad dat kan volgen uit de verspreiding van deze informatie zo veel als mogelijk in te perken. Om dit te bereiken moet de wijze ook bepaalde onderwerpen bespreken die normaal gezien niet besproken mogen worden met de massa. In deze uitzonderlijke context mag hij deze zaken bespreken, al is het wel de bedoeling dat hij zo weinig mogelijk vrij geeft. Wanneer hij net genoeg over deze moeilijke onderwerpen zegt kan hij de verwarring inperken zonder hem verder uit te breiden. Averroës zegt het niet letterlijk op deze plaats, maar we kunnen vermoeden dat het hier ook toelaatbaar is dat de wijze bepaalde leugens vertelt om de onrust te temperen en de verwarring te bestrijden.
We kunnen in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato duidelijker merken dat Averroës een ondergeschikte plaats heeft toebedeeld aan de massa. De onderverdeling van de 3 klassen wordt hier gekaderd binnen een hiërarchie van deugden. De massa bezit lagere deugden dan de wachters en dan de koning – deze laatste bezit alle deugden. Averroës doet geen echte negatieve uitspraken over de massa, maar we merken wel dat ze als minder beschouwd worden dan de intellectuele elite.
Averroës bespreekt in zijn commentaar de edele leugen van Plato, namelijk dat de filosoof koning de massa mag voorliegen en dingen mag verzinnen als dit in het voordeel van de staat als geheel of de massa zelf speelt. Averroës zegt niet letterlijk dat hij Plato hier volgt, maar het feit dat hij deze opvatting niet tegenspreekt en hij dat wel op andere plaatsen doet waar hij niet akkoord is met Plato, doet ons met besluiten dat hij hoogst waarschijnlijk Plato’s
144 Tekstanalyse gedachtegang hier volgt. Dat hij enkele van de leugens die Plato hanteert uitgebreid bespreekt, lijkt dit te bevestigen. Zo komt de filosoof koning door middel van enkele leugens tussen bij het regelen van de voortplanting, bij het verzekeren van de juiste opvoeding voor het juiste kind en voor het in stand houden van een maatschappij zonder privébezit.
3.4.3 Dubbele waarheid en godsdienst.
We kijken nog even naar de betekenis van dit alles voor Averroës’ opvattingen over geloof. In Kitāb Fas l al maqāl vertrekt Averroës vanuit de godsdienst om te bepalen of een wijsgerig leven al dan niet aanvaardbaar is, hij verheerlijkt God in vele passages en wijst op de perfectheid van de Koran. Hij doet zich dus behoorlijk gelovig voor. We moeten echter ook opmerken dat hij de Koranverzen toch vaak interpreteert op een manier die hem goed uitkomt. Verder zijn het feit dat hij religie en filosofie aanduidt als zoogzusters en dat hij kiest voor een allegorische interpretatie van de Koran in plaats van de filosofische waarheid in ieder geval wel tekens die aantonen dat religie bij Averroës geen almachtige plaats krijgt of heeft. Filosofie en religie zijn één, het gaat om dezelfde waarheid, maar religie is blijkbaar van een andere aard dan algemeen aanvaard werd. Het was niet de bedoeling van God dat de Koran altijd letterlijk geïnterpreteerd zou worden. Averroës heeft in Kitāb Fas l al maqāl – en ook in Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla – veel respect voor de Islam en de Koran, maar zij krijgen een andere functie in de maatschappij en in Averroës’ leven dan men in de Arabische middeleeuwen gewoon was.
Zowel in Kitāb Fas l al maqāl als in Tahāfut al tahāfut benadrukt Averroës dat het geloof voor iedereen belangrijk is. Er zijn geloofswaarheden die niemand in twijfel mag trekken (zie de tweede mogelijke fout ten opzichte van de Heilige tekst). Ook wanneer het zeer moeilijk is deze geloofswaarheden op een rationele wijze te begrijpen, is men verplicht deze zaken aan te nemen. Averroës gaat ook hard tekeer tegen mensen die deze waarheden toch in twijfel trekken, zij zijn ongelovigen en zouden zelfs gedood moeten worden. In Tahāfut al tahāfut benadrukt Averroës dat het voor de elite verplicht is een godsdienst aan te hangen, maar het staat blijkbaar niet vast om welke religie het dan juist gaat. De wijze is verplicht er het beste geloof uit te kiezen. Verder zegt hij nog dat geloof steeds een mix is van inspiratie en rede. In Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla lijkt hij ook de verschillende godsdiensten op eenzelfde manier te bekijken, maar daar is het wel het Islamgeloof dat het beste uit het vergelijking komt wanneer het gaat om het aanspreken van alle mogelijke klassen. Zoals in Kitāb Fas l al maqāl meermaals vermeld wordt, spreekt de Koran de mensen namelijk aan op de drie mogelijke redeneerwijzen.
145 Tekstanalyse
In deze 3 werken – Kitāb Fas l al maqāl , Tahāfut al tahāfut en Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla – lijkt geloof een belangrijke rol te spelen. Het is interessant te kijken of dit eventueel ook ligt aan de aard van de werken, de doelpubliek (de massa) en het vooropgestelde doel (een verdediging van de filosofie ten opzichte van deze mensen). Hiervoor moeten we kijken naar de rol van het geloof in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato – dat een ander soort werk is. In dit laatste werk is de rol van de Islam en de Koran beduidend kleiner. Er wordt veel minder naar God verwezen; de koning van de stad is een filosoof en wijze, de Imām wordt met hem vergeleken en niet omgekeerd en Averroës keert zich tegen enkele fabels of verhalen die door de theologen uit de sekten verteld worden. Deze zouden er namelijk voor zorgen dat kinderen angstig worden en de wachters minder dapper zullen optreden uit angst voor de dood. Zoals we eerder schreven, lijkt Averroës akkoord te gaan met de opvatting van Plato dat de filosoof koning de massa mag voorliegen. In één van de fabels die gebruikt wordt om de staat te organiseren naar het gewilde model – namelijk de leugen over de afkomst van de mens om vervolgens met toestemming van de ouders de kinderen in een ander milieu te plaatsen – wordt het personage “God” gebruikt in het verhaal. Averroës heeft hier blijkbaar – al dan niet door toedoen van de tekst van Plato – de mogelijkheid ontdekt om godsdienst aan te wenden om de massa te bespelen. Hij gebruikt hier verwijzingen naar God – dus religie – als een politiek instrument.
De sleutel voor het begrijpen van de geloofsopvattingen van Averroës is misschien het volgende. In al D amīma , het supplement van Kitāb Fas l al maqāl waarvan we slechts kort de inhoud weergaven, bespreekt Ibn Rushd de manier waarop God kennis heeft van de dingen en van de mensen. Hij komt tot het besluit dat Gods kennis iets uniek is dat wij – als mensen – moeilijk kunnen begrijpen. God is namelijk de producent van de dingen in de kosmos en ziet hen daarom anders dan dat wij de dingen rondom ons zien. We zagen zonet ook dat Averroës het in Kitāb Fas l al maqāl en Tahāfut al tahāfut ook had over geloofswaarheden die men verplicht is aan te nemen, zonder dat men daarom deze zaken geheel begrijpt.
Met dit laatste in onze gedachte kunnen we de visie van Averroës op geloof als volgt begrijpen. Er lijkt een verschil te zijn tussen de manier waarop Averroës “gelovig zijn” ziet en waarop de massa dit doet. De godsdienstbeleving van de massa bestaat uit het aannemen van verhalen. Het is op deze manier dat zij God kunnen begrijpen en het Islamgeloof kunnen beleven, het helpt hen ook de deugden te bekomen. Averroës beseft welke grote rol fabels en verhalen spelen in het leven van de mensen uit de massa. Daarom zal hij bepaalde verhalen of fabels die angst opwekken willen verwijderen uit de maatschappij, omdat zij de opbouw van
146 Tekstanalyse de ideale gemeenschap in de weg staan. Daarom ook dat hij beseft welke waarde deze fabels ook kunnen hebben wanneer men ze aanwendt om het goede in de maatschappij te bekomen. De filosoof koning mag leugens vertellen, fabels verzinnen en deze gebruiken om de massa te leiden als hij steeds het welzijn van de maatschappij en zijn volk in gedachte houdt.
Averroës is wel een gelovig man, maar dit op zijn eigen manier. Hij beseft dat het de manier waarop God voor de massa voorgesteld wordt niet de realiteit weergeeft. Het is de wijze waarop zij dit zich kunnen voorstellen en het helpt hen zich aan bepaalde voorschriften te houden. De manier waarop God werkelijk is, is een minder antropomorfe manier die wij als mensen minder goed of zelfs niet kunnen vatten.
Het gaat bij Averroës niet om een dubbele waarheid . Religie en filosofie zijn één en dezelfde waarheid, ook al kunnen wij dit niet altijd meteen opmerken en hebben we hiervoor allegorische interpretaties nodig of gewoon bereidwilligheid de geloofswaarheden aan te nemen. Averroës wil de Koran zeker niet aan de kant schuiven, hij lijkt net veel vertrouwen te hebben in de Koran, die door God aan Mohammed gedicteerd werd en die de mens op verschillende wijzen aanspreekt afgestemd op hun begrip. Hij heeft het ook over een terugkeer naar een dichte lezing van de Koran om misverstanden weer recht te zetten en het ontstaan van sekten in te perken.
In Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato praat Averroës nog steeds over God, maar veel minder dan in de andere werken die we bespraken. Ook het feit dat hij de godsdienst als een politiek instrument gebruikt, lijkt te impliceren dat hij niet gelovig is. Toch zou dit een te sterke conclusie zijn, in het licht van al het voorgaande lijkt Averroës op een andere wijze te geloven dan de massa – op een meer rationele wijze – maar ziet hij wel in dat de andere manier waarop de massa het geloof beleeft een geloof is dat de koning kan “gebruiken” om zijn volk te leiden naar een ideale maatschappij.
3.4.4 De werken en hun context.
Tot slot is het interessant de werken kort te bespreken in de context van de politieke situatie die heerste in de tijd van Averroës. Averroës leefde hoofdzakelijk onder de Almohadendynastie die de macht hadden overgenomen van Almoraviden. De Almohaden staan bekend om hun politieke hiërarchie, waarbij de macht lag bij de kalief en een aantal van diens verwanten en uitverkorenen. Verder onderhielden zij een slechte relatie met de Mālikī geleerden en de rest van de bevolking. (Shatzmiller, 2010)
147 Tekstanalyse
We merken in al de werken die we behandelen dat er steeds een onderscheid gemaakt wordt tussen verschillende bevolkingsgroepen. In de werken waarin hij de massa toespreekt is dit steeds op een voorzichtige wijze die geen minachting laat blijken ten opzichte van het volk. Hij legt hier zijn alternatieve opvattingen over filosofie en religie uit, in een poging de negatieve houding ten opzichte van de filosofie af te zwakken. Hij benadrukt meermaals dat mensen hun plaats moeten kennen ten opzichte van de intellectuele kunst en lijkt op deze manier de hiërarchie in de toenmalige maatschappij aan hen uit te leggen en te verdedigen. De werken lijken als doel te hebben de massa – het volk en de Mālikī geleerden – te sussen en gunstig te stemmen. Dit lijkt te passen binnen het project van de Almohaden. Er heersten namelijk vaak spanningen tussen de machthebbers en de theologen en de massa, nochtans hadden de kaliefen de steun van het volk ook nodig. Averroës’ werk kan gezien worden als een verzoenende poging met tot doel dat de massa een positievere houding zou aannemen ten opzichte van het toenmalige heerschappij.
In Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato heeft Averroës een ander publiek voor ogen en spreekt hij vrijer over de hiërarchie tussen mensen en klassen in de maatschappij. Hier blijkt dat bepaalde mensen en klassen ondergeschikt zijn aan de diegene die regeert. Averroës geeft tips over hoe de ideale maatschappij te bekomen en hoe als leider te regeren over je volk. Dit boek is gericht aan de geleerden en onder hen ook aan de kalief. De ideale stad die Averroës voorstelt, lijkt overeenkomsten te hebben met het opzet van de Almohaden. Namelijk een hiërarchische maatschappij met een filosoof koning en filosoof wachters aan de top. Toch laat Averroës regelmatig blijken dat de situatie in zijn tijd verre van ideaal is, de uiteenzettingen voer de ideale stad van Plato kunnen gezien worden als richtlijnen om de situatie te verbeteren.
148 Conclusie
4 Conclusie
In de voorbije drie hoofdstukken voerden we onderzoek naar de filosoof Ibn Rushd, meer bepaald naar zijn opvattingen over de verhouding en de communicatie tussen de intellectuele elite en de massa en hoe we dit moeten plaatsen binnen zijn visie op religie en godsdienstbeleving. Met het eerste hoofdstuk doken we de geschiedenis in en poogden een zo duidelijk mogelijk beeld te schetsen van de tijd waarin de filosoof leefde, met de bedoeling dat het ons onderdompelen in kennis over zijn tijd ook een beter inzicht zou opleveren in de manier van denken van onze filosoof en in de factoren die een rol speelden in zijn leven en werk. We bespraken eerst in grote lijnen de geschiedenis van de Islam om vervolgens dieper in te gaan op het Arabische Andalusië van de 12de eeuw. Averroës’ leven speelde zich hoofdzakelijk af onder Almohadische heerschappij. Dit heerschappij werd o.a. gekenmerkt door hiërarchische machtsverhoudingen en het feit dat zij zich sterk afzetten tegen alle elementen die verbonden waren aan de heerschappij van de Almoraviden – hun voorgangers. Dit laatste zorgde ervoor dat zij op slechte voet stonden met de Mālikī geleerden, die een sterke band hadden met de Almoraviden. Deze geleerden hadden echter nog steeds een belangrijke invloed op de bevolking, wat regelmatig zorgde voor spanningen in het Almohadenrijk. De Almohadenkaliefen moedigde doorgaans filosofische arbeid aan, zo waren de filosoof Ibn Tufayl en Ibn Rushd beiden aan het hof verbonden als hofarts en vriend van de kalief Abū Yūsuf Ya‘qūb.
Verder bespraken we in het eerste hoofdstuk de levensloop, het werk en enkele belangrijke filosofische opvattingen van Averroës. Averroës genoot een brede religieuze, juridische, filosofische en medische opleiding. Hij werd door zijn vriend Ibn Tufayl aan de kalief voorgesteld, en deze droeg hem op een filosofisch project uit te werken – namelijk het bestuderen en toegankelijk maken van het Aristotelische corpus. Zijn werk bleef echter niet beperkt tot commentaren op het werk van Aristoteles (hij schreef ook commentaren op o.a. werken van Alexander van Afrodisias of op de Isagoge van Porphyrius) of zelfs commentaarteksten in het algemeen (hij schreef enkele interessante originele werken over filosofische of filosofisch theologische thema’s). Ook op andere gebieden verkreeg hij het vertrouwen van de kalief, zo kreeg hij de rol van qādi , lijfarts van de kalief en tot slot zelfs opperqādi van Cordoba. Enerzijds werd Averroës als filosoof behoorlijk vrij gelaten, anderzijds kunnen we ook merken dat zijn leven aan het hof en als vertrouwenspersoon van de kalief weerspiegeld wordt in zijn werk. De vijandigheid van de maatschappij tegenover de
149 Conclusie filosofie nam onder leiding van de Mālakī theologen zijn opmars en het was voor Averroës daarom zeer belangrijk bescherming van de hof te kunnen blijven genieten. Zijn filosofische activiteiten ontwikkelen zich dan ook in de lijn van hun politieke gedachtegoed. Wanneer het rijk zwakker werd – o.a. door de groeiende macht van de ‘ulamā’ liet de bescherming van de kalief het afweten. In 1195, enkele jaren voor zijn dood, werd Averroës om onduidelijke redenen verbannen. De kalief zou echter nog zijn gratie herstellen voor hij stierf in 1198.
Na de dood van Averroës zou zijn gedachtegoed amper navolging kennen binnen de Arabische wereld, waar de antifilosofische houding inmiddels wijdverspreid was. In hoofdstuk 2 van deze thesisverhandeling bekeken we welke invloed zijn gedachtegoed had binnen de Christelijke en de Joodse wereld. Binnen het Christelijke Averroïsme bespraken we namen als Boëthius van Dacië, Siger van Brabant en Johannes van Jandun. Binnen de Joodse sfeer overliepen we de averroïstische theorieën van Isaac Albalag, Joseph Ibn Caspi en Moses Narboni. Vaak wordt er aan deze denkers de dubbele waarheid toegeschreven, waaruit dan besloten wordt dat deze ook terug te vinden is bij Ibn Rushd zelf. Bij onze studie bleek echter ten eerste dat aan veel van deze denkers onterecht een dubbele waarheid toegeschreven werd. Vaak hadden deze filosofen een genuanceerdere visie op de verhouding tussen filosofie en religie. Bij de denkers die wel een dubbele waarheid lijken aan te hangen, is deze daarom niet overgenomen uit de geschriften van Averroës.
Er valt ook sowieso een groot verschil op te merken tussen het Christelijke en het Joodse Averrroïsme. Dit is volgens ons te wijten aan twee zaken. Ten eerste hadden de Christenen tot andere werken toegang dan de Joodse denkers. Bij de Christenen waren vooral zijn Aristotelescommentaren gekend. Kitāb Fas l al maqāl en Tahāfut al Tahāfut kenden zij daarentegen niet. De kennis over Aristoteles die via de werken van Averroës tot hen kwam, bleek moeilijk te verzoenen met de geloofsstellingen van de Kerk. Daarom probeerden zij ieder een systeem te bouwen waarin de rede ook zijn plaats kreeg zonder dat daardoor de geloofswaarheden van de Kerk ondermijnd zouden worden. Zo construeerde Boëthius het begrip van relatieve waarheid en benadrukte Siger dat conclusies van een redelijk argumentatieproces niet als waarheid worden beschouwd. Johannes van Jandun lijkt de denker die het dichtste bij de dubbele waarheid aanleunt. De Joodse filosofen lazen andere werken en zij kenden wel enkele van Averroës’ religieus filosofische traktaten. Bijgevolg lagen hun opvattingen over de verhouding tussen filosofie en religie dichter bij die van Averroës zelf.
150 Conclusie
Een andere belangrijke factor lijkt ons de religieus politieke context waarin de filosofen leefden. Het Christendom was – zeker in de middeleeuwen – een godsdienst van een andere aard dan het Joodse geloof. Het centrale gezag dat bij de Christenen aanwezig is – en niet bij de Joden – zorgt ervoor dat er meer controle heerste. Van bovenaf werd er aan de Christenen voorgeschreven hoe zij hun geloof moesten beleven en welke stellingen zij voor waar moesten aannemen. Intellectuelen die hier tegen ingingen en er andere gedachten op nahielden, werden als gevaarlijk bestempeld. Ketters en ongelovigen werden opgespoord en gestraft door de inquisitie. Deze dreiging zorgde voor een terechte angst bij de intellectuelen. De meesten van hen formuleerden hun ideeën daarom op een voorzichtige manier die aanvaard werd door de religieuze macht.
Het lijkt ons een verder onderzoek waard na te gaan hoe politieke en religieuze factoren meespeelden bij de receptie van de ideeën van Averroës in de middeleeuwen, als ook welke werken van Averroës er exact gekend waren en welke elementen hieruit gerecycleerd werden in het denken binnen deze andere religieuze contexten.
In hoofdstuk 3 gingen we ten slotte over tot de tekstanalyses. We bekeken het theologisch filosofische drieluik bestaande uit Kitāb Fas l al maqāl , Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla en al D amīma waarvan we vooral het eerste uitgebreid behandelden), Tahāfut al Tahāfut en als laatste Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato . Het is interessant de verhouding tussen de werken en de aard van de werken op zich van dichterbij te bekijken. In verschillende van zijn werken komt het tot uiting dat het belangrijk is om op een geschikte argumentatiemanier en over de geschikte onderwerpen te praten tegen het geschikte publiek. Het verschil tussen Kitāb Fas l al maqāl en Tahāfut al Tahāfut enerzijds en Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato anderzijds is dat de eerste zich tot de massa richten en dat het laatste werk een boek is dat geschreven is voor een intellectueel publiek. Kitāb Fas l al maqāl en Tahāfut al Tahāfut zijn dan wel aan de massa gericht, maar binnen de werken aan de massa vervullen zij volgens de theorie van Averroës een speciale rol. Beide werken bespreken bepaalde onderwerpen die normaal gezien niet besproken mogen worden in een werk gericht aan de massa. Het probleem was echter dat er reeds bepaalde zaken publiekelijk besproken werden waarvan dit niet de bedoeling was. Het doel van de werken die Averroës schrijft is daarom de verwarring die optrad zoveel als mogelijk te beperken door deze zaken te verduidelijken voor de massa. Hierbij lijkt niet zozeer belangrijk dat de hele waarheid uit de doeken gedaan wordt, maar wel dat alles een begrijpelijke plaats krijgt voor de massa en dat verwarring en ongeloof hiermee uitgeroeid worden. In Kitāb Fas l al maqāl wordt heel erg
151 Conclusie benadrukt hoe belangrijk het is om op de juiste wijze tot je doelpubliek te praten. Tahāfut al Tahāfut lijkt een uitwerking van dit voorschrift, aangezien het een aanklacht is tegen het Tahāfut al Falāsifa van Ghazālī Deze laatste schreef namelijk een pseudo filosofisch werk dat de massa erg verwarde, net omdat hij zijn doelpubliek niet de geschrikte manier benaderde. Tahāfut al Tahāfut is een rechtzetting van de verwarring dat het werk teweegbracht.
Averroës maakt in zijn werken onderscheid tussen verschillende klassen, dit zijn doorgaans de retorische, dialectische en demonstratieve klasse, naargelang de redeneermethode die zij kunnen begrijpen en hanteren. Meer algemeen wordt er ook onderscheid gemaakt tussen de massa en de elite. Zoals we reeds benadrukten is het in Kitāb Fas l al maqāl maar ook in de andere werken belangrijk dat mensen op de juiste manier aangesproken worden en dat mensen niets te weten komen over zaken die veel te moeilijk voor hen zijn en hen van hun stuk zouden brengen. Het grote gevaar bestaat namelijk dat diegenen die verward zijn hierdoor in ongeloof vervallen. Averroës heeft het daarom over enkele voorschriften om dit te voorkomen. Enerzijds heeft hij het heel algemeen over het voorkomen dat mensen bepaalde boeken in handen krijgen, zonder daarbij te specificeren hoe dit dan in zijn werk zou gaan. Verder geeft hij in Kitāb Fas l al maqāl en Kitāb al Kashf ‘an manāhij al ‘adilla fī aqā’id al milla ook reeds de hint mensen voor te liegen wanneer zij vermoeden dat er allegorische interpretaties achter een letterlijke lezing schuilt. Dit gaat dan vooral over mensen van de dialectische klasse die meer inzicht hebben dan de retorische klasse, maar die nooit de gehele demonstratieve redenering zouden kunnen begrijpen. In Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato gaat Averroës een stapje verder, vermoedelijk omdat het een werk is dat gericht is aan een ander – intelligenter publiek en waarin hij daarom vrijer kan praten over zijn oprechte opvattingen. Hierin schrijft Averroës dat de filosoof koning mag liegen tegen zijn volk. Averroës herhaalt hier eigenlijk de woorden van Plato, maar aangezien hij ze niet weerlegt kunnen we aannemen dat hij hier zelf mee akkoord gaat. De voorbeelden die hij geeft zijn voorbeelden waarin de koning zijn volk voorliegt, maar wel met het welzijn van zijn stad of van het volk in gedachten. In de leugens of fabels die de koning gebruikt om het volk te “leiden” kan de figuur van God optreden, op deze manier wordt godsdienst gezien als een politiek instrument.
We kunnen ons vervolgens afvragen, hoe oprecht het geloof van Averroës dan wel is, als hij godsdienst ziet als een politiek instrument. Wanneer we alle teksten en informatie bij elkaar leggen, lijken we te kunnen besluiten dat Averroës wel oprecht geloofde, maar dat hij een
152 Conclusie andere visie had op geloof dan standaard was in Arabisch Andalusië. Averroës heeft een ander – minder antropomorf – beeld van God. God bestaat, maar er zijn bepaalde zaken die wij over hem niet kunnen weten of begrijpen. De geloofsbeleving van de massa is een beleving waarin God een menselijk karakter heeft, waarin de Koran letterlijk genomen moet worden en waarbij men fabels en verhalen nodig heeft om zich een beeld te kunnen vormen van God en van de manier waarop men moet geloven. Zij hebben deze fabels ook nodig omdat deze voorschriften bevatten over hoe deugdzaam te leven, zonder deze fabels zouden zij minder geneigd zijn te kiezen voor een ethische levenswijze. Averroës begrijp dat de massa deze manier van geloven nodig heeft en dat zij zijn – rationelere – visie op godsdienst niet zouden begrijpen. Fabels hebben echter een grote impact op de mens. Hij wil daarom bepaalde verhalen die de ronde doen binnen sekten aan banden leggen. Het is belangrijk dat mensen via deze weg niet misleid worden of op het slechte pad terecht komen. Anderzijds ziet hij ook de voordelen in van de impact die deze verhalen kunnen hebben. Hij is van mening dat je als koning godsdienstige verhalen mag verzinnen om het goede voor je volk te bereiken. We kunnen dus besluiten dat Averroës wel een gelovige is, maar dit op een andere manier dan dat de massa het geloof aanhing.
We kunnen deze werken ten slotte nog plaatsen binnen de politieke situatie van de Almohadendynastie zoals we die zonet aanduidde in het begin van de conclusie. We lijken de werken behoorlijk goed te kunnen inpassen in de politieke ideeën van de Almohadenkalief. Gezien de spanningen die er zich voordoen tussen de Mālikī geleerden en het volk enerzijds en de machthebbers dit wil zeggen de kalief en aanverwanten – anderzijds, is het voor de kalief toch belangrijk het volk en de theologen gunstig te stemmen. In dit licht kunnen we de werken interpreteren die bedoeld zijn aan de massa. Kitāb Fas l al maqāl en Tahāfut al Tahāfut lijken de hiërarchie tussen de verschillende klassen te willen uitleggen en rechtvaardigen. In Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato richt Averroës zich tot de wetenschappers en de kalief. De ideale stad lijkt dingen gemeen te hebben met de organisatie van het Almohadenrijk, namelijk een hiërarchische maatschappij met een filosoof koning en filosoof wachters aan de top. Toch geeft Averroës ook regelmatig commentaar op de Andalusische steden en geeft hij veelvuldige tips die kunnen leiden tot de organisatie van de ideale stad.
Een volgende stap in het onderzoek zou zijn om onze hypothesen na te gaan in de andere werken van Averroës en ze bij te schaven en aan te vullen waar nodig. De commentaren op het werk van Aristoteles zijn ook werken gericht aan de intellectuele elite. Het zou interessant
153 Conclusie zijn na te gaan of hij in deze werken nog politieke posities inneemt of zich uit over de relatie tussen de intellectuele elite en de massa en over de manier waarop je de massa toespreekt. Wij hebben ons niet zozeer toegelegd op verwijzingen naar de filosofen die Averroës inspireerden of bijvoorbeeld verwijzingen naar het oorspronkelijke werk van Plato dat Averroës besprak. Maar ook vergelijkend onderzoek van de commentaren van Ibn Rushd met de becommentarieerde werken kan waardevol materiaal opleveren. Dit kan aantonen welke klemtonen Averroës anders legde en welke zaken hij – al dan niet bewust – anders interpreteerde dan bedoeld werd in het originele werk. Bijgevolg zal dit veel zeggen over de opvattingen en het wereldbeeld van Averroës. Tot slot moet gezegd worden dat het werk van Averroës niet alleen historisch van belang is of kan zijn. Naar ons aanvoelen raakt Averroës ook universele onderwerpen aan die niet alleen in de Arabische middeleeuwen maar ook vandaag nog waardevol zijn. Meer hierover in onze epiloog.
154 Epiloog: De waarde van Averroës vandaag
5 Epiloog: De waarde van Averroës vandaag
Er wordt veel om gediscussieerd of Averroës al dan niet een voorloper van de verlichting was. We willen hier niet de discussie weergeven, maar wel enkele punten uit het werk van Averroës aanhalen die ons zeer belangrijk lijken. Deze punten tonen aan dat Averroës een groot en vernieuwend denker was in zijn tijd, maar ook dat bepaalde zaken die hij toen besprak ook vandaag nog relevant zijn en dat we zelfs vandaag – acht eeuwen later – nog van hem kunnen leren.
Averroës neemt een open houding aan ten opzichte van andere volkeren en mensen met een ander geloof. Anders dan Plato – van wie hij werken las en er al zeker één becommentarieerde – gaat hij ervan uit dat zijn eigen volk niet superieur is. Wijsheid is een eigenschap die afhangt van aanleg en die men kan terugvinden in alle streken. Dat bepaalde denkers en wetenschappers een ander geloof aanhingen is volgens Averroës ook geen reden om de belanghebbende resultaten die zij bekwamen te negeren.
Van hieruit is de stap snel en gemakkelijk gezet naar het wetenschapsbeeld van Averroës. Zoals we net zeiden achtte Averroës een religieuze achtergrond niet als voldoende voorwaarde voor het trekken van grenzen op wetenschappelijk gebied. Een mens alleen kan niet op zijn eentje een hele wetenschap opbouwen. Daarom is het belangrijk om voort te bouwen op kennis van anderen en samen te werken over geografisch en religieuze grenzen heen. Naar ons aanvoelen past hierin ook het idee van het Actieve Intellect 83 .
Ook in onze tijden zou het interessante en belangrijk kunnen zijn deze visie op wetenschap weer te hernemen. Rivaliteit of discussies tussen universiteiten of wetenschappers onderling zorgt dat er niet altijd zo vaak samengewerkt wordt, terwijl dit natuurlijk ook meer en betere resultaten zou opleveren.
Het voorstel op de Koran allegorisch te interpreteren was een grote innovatie in de tijd van Averroës. Ook nu echter is dat iets dat men in verschillende religies – zoals de Islam maar ook het Christendom – soms weigert te doen. Uit halsstarrige letterlijke interpretaties volgden al vele jammerlijke acties en gebeurtenissen. Allegorische interpretaties zou geloofsbeleving
83 Zie hiervoor deel 1.2.3.2 en het deel waar we onder 3.1.1.3 schreven over inclusiviteit en exclusiviteit bij Averroës.
155 Epiloog: De waarde van Averroës vandaag menselijker kunnen maken en zou de deuren openzetten voor dialoog tussen mensen met verschillende religieuze opvattingen.
Averroës was voor zijn tijd en voor de Arabische context waarin hij leefde zeer vrouwvriendelijk. Hij schreef aan vrouwen dezelfde rol en capaciteiten toe als aan de mannen. Hij schreef zelfs dat vrouwen evengoed de rol van leider van de stad konden vervullen en voorspelde dat het de gemeenschap in het algemeen ten goede zou komen mochten de vrouwen meer kansen krijgen zich te ontwikkelen. Ook wat dit onderwerp betreft is de maatschappelijke relevantie niet ver te zoeken. Overal ter wereld worden nog vrouwen onderdrukt, al dan niet omwille van letterlijke interpretaties van geloofsteksten. Dit is zeker een probleem in landen waar bijvoorbeeld steniging van overspelige vrouwen nog toegelaten is, maar evenzeer een onderwerp ter discussie wanneer de Paus weigert vrouwelijke priesters te benoemen of wanneer wetenschappelijk onderzoek laat blijken dat vrouwen op de werkvloer nog steeds gediscrimineerd worden.
Het laatste punt dat we hier zullen bespreken is het iets wat gevaarlijk en gevoelig onderwerp dat we reeds aanhaalden in onze inleiding. Uit het werk van Averroës blijkt dat er volgens hem bepaalde waarheden zijn die niet gedeeld mogen worden met “de massa”. Uit Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato kunnen we afleiden dat hij staat voor een paternalistische houding van de leidersfiguur ten opzichte van het volk. De koning en de wijsgerige elite bespreken en bepalen het ideale concept van de stad. Zij leiden de massa hier naar toe zonder hen het vooropgestelde doel uit te leggen en zij verzinnen verhalen en leugens opdat het volk geen vragen zou stellen en de uitgestippelde weg zou volgen. Het is en blijft een interessant (en gevaarlijk) discussiepunt in hoeverre men over mensen kan bepalen of ze al dan niet in staat zijn om beslissingen voor zichzelf te nemen. Is het moreel aanvaardbaar mensen voor te liegen wanneer het voor hun eigen welzijn gebeurt? Wie bepaalt hierin wat goed of slecht is? Wie controleert de leidersfiguur? Een interessant probleem dat doorheen de geschiedenis vaak terug kwam en komt, zowel op nationaal als op internationaal vlak en dat nog steeds niet aan relevantie ingeboet heeft!
156 Bibliografie
Bibliografie
Alighieri, D. (2008). De Goddelijke Komedie . (I. Cialona & P. Verstegen, Vert.). Amsterdam: Athenaeum Polak & Van Gennep.
Aquinas, T. (geen datum). Thomas Aquinas: De Unitate Intellectus contra Averroistas. Verkregen Mei 11, 2010, van http://dhspriory.org/thomas/DeUnitateIntellectus.htm
Aristoteles. (1984). The complete works of Aristotle. (J. Barnes, Red.) (Vol. 1). Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Arnaldez, R. (2000). Averroes. A Rationalist in Islam. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
Arnaldez, R. (2010). Falsafa: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen 31 Juli, 2010, van http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?result_number=1&entry=islam_COM 0210&search_text=falsafa&refine_editions=islam_islam#hit
Averroës. (1954a). Averroes' Tahāfut al Tahāfut (The incoherence of the incoherence) . (Simon van den bergh, Vert.) Unesco Collection of Great Works (Vol. 1). Oxford: University Press Oxford.
Averroës. (1954b). Averroes' Tahāfut al Tahāfut (The incoherence of the incoherence) . (Simon van den bergh, Vert.) Unesco Collection of Great Works (Vol. 2). Oxford: University Press Oxford.
Averroës. (1974). Averroes on Plato's Republic . (R. Lerner, Vert.). Ithaca & London: Cornell University Press.
Averroës. (1976). Averroes on the harmony of religion and philosophy. (G. F. Hourani, Vert.). London: Gibb Memorial Trust.
157 Bibliografie
Averroës. (2006). Geloof en wetenschap in de islam. Averroes' "Het beslissende woord" . (R. Kruk, Vert.). Kampen: Klement.
Beullens, P. (2008). Boekbespreking: Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint Michel. Tijdschrift voor filosofie , 70 (4), 787 789.
Blaustein, M. (1992). The scope and methods of rhetoric in Averroes' Middle Commentary on Aristotle's rhetoric. In C. E. Butterworth & Muhsin S. Mahdi (Red.), The political aspects of Islamic philosophy (pp. 262 303). Cambridge: Harvard University Press.
Brabant, S. V. (1992). De dubbele waarheid . (H. Krop, Vert.) Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland. Amsterdam: Ambo/Baarn.
Bullough, V. L. (1996). Medieval Scholasticism and Averroism: The implication of the Writings of Ibn Rushd to Western Science. In Averroës and the enlightenment (pp. 41 52). New York: Prometheus Books.
Burnett, C. (1998). Islamic philosophy: transmission into Western Europe. Routledge Encyclopedia of Philosophy Online . Verkregen 24 April, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/H056
Butterworth, C (1975). New light on political philosophy of Averroës. In G. F. Hourani (Red.), Essays on Islamic Philosophy and Science (pp. 118 127). Albany, NY: State University of New York Press.
Butterworth, C. (1986). Philosophy, Ethics and virtuous Rule: A study of Averroës' commentary on Plato's "Republic" . Cairo Papers in social science (Vol. 9). Cairo: The American University in Cario press.
Butterworth, C. (1996). Averroës, Precursor of the enlightenment? In F. J. Ghazoul (Red.), Averroes and the rational legacy in the east and the west. , Journal of Comparative Poetics. Cairo: Elias Modern Press.
158 Bibliografie
Corral Lafuente, J. L. (1999). El ambiente social de al Andalus en la época de Averroes. In J. M. A. Martínez (Red.), Averroes y los Averroismos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía Medieval. Zaragoza: Navarro & Navarro.
Cottart, N. (2010). Mālikiyya: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen 31 Juli, 2010, van
http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?result_number=1&entry=islam_COM 0652&search_text=m%C4%81likiyya&refine_editions=islam_islam#hit
Crone, P. (1996). The rise of Islam in the World. In F. Robinson (Red.), The Cambridge illustrated history of the Islamic World. , Cambridge Illustrated History. Cambridge University Press.
De Ley, H. (1998). Van Al Andalus tot katholiek Spanje. Verkregen 20 Juli, 2010, van http://www.flw.ugent.be/cie/RUG/deley21_1.htm
De Ley, H. (2007). Het Klassiek Arabisch Denken. Verkregen 20 Juli, 2010, van http://www.flw.ugent.be/cie/arab/index.htm
Dethier, H. (1977). Summa Averroïstica (1). Het averroïstisch front en de leer van de dubbele waarheid. Vrijdenkerslexicon (Vols. 1 1). Brussel: Vrije universiteit Brussel.
Dethier, H. (1978). Summa Averroïstica (II/II) Coelum philosophorum. Kenmerken en dominanten van de renaissance filosofie . Vrijdenkerslexicon. Brussel: Universitaire publicaties Brussel.
Druart, T. (1996). Averroës on the Harmony of Philosophy and Religion. In Averroës and the enlightenment (pp. 253 262). New York: Prometheus Books.
Ebbesen, S. (1998a). Averroism. Routledge Encyclopedia of Philosophy Online . Verkregen 24 April, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/B012?ssid=1036219595&n=1#
159 Bibliografie
Ebessen, S. (1998b). Boethius of Dacia (fl. c.1275). Routledge Encyclopedia of Philosophy Online . Verkregen 24 April, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/B017?ssid=455960488&n=2#
Fakhry, M. (1999). Rationality in islamic philosophy. In E. Deutsch & R. Bontekoe (Red.), A Companion to World Philosophies (pp. 504 513). Malden: Blackwell Publishing Ltd.
Gardet, L. (2010). ‘Ilm al Kalām: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen
1 Augustus, 2010, van http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?entry=islam_COM 0366
Ghazoul, F. J. (Red.). (1996). Averroes and the rational legacy in the east and the west. Journal of Comparative Poetics. Cairo: Elias Modern Press.
Gouguenheim, S. (2008). Aristote au Saint Michel. Les racines Grecques de l'Europe chrétienne. Paris: Editions du Seuil.
Hayoun, M., & Libera, A. D. (1991). Averroès et l'Averroïsme . Que sais je? Paris: Presses Universitaires de France.
Hernández, M. C. (1997). ABU L WALID MUHAMMAD IBN RUSHD (Averroes). Vida, Obra, Pensamiento, Influencia. Córdoba: Imprenta San Pablo.
Hopkins, J. (2010). Ibn Tūmart: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen 29 Juli, 2010, van http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?result_number=1&entry=islam_SIM 3395&search_text=ibn+tumart&refine_editions=islam_islam#hit
Ivry, A. (1996). Ibn Rushd's use of allegory. In M. Abousenna (Red.), Averroës and the enlightenment (pp. 113 125). New York: Prometheus Books.
160 Bibliografie
Ivry, A. (1998). Averroes. In J. Marenbon (Red.), Medieval philosophy , Routledge History of Philosophy (pp. 49 64). London, New York: Routledge.
Kenny, A. (2005). Medieval philosophy . A new history of Western philosophy (Vol. 2). Oxford: Clarendon Press.
Kretzmann, N., & Stump, E. (1998). Aquinas, Thomas (1224/6–74). Routledge Encyclopedia of Philosophy Online . Verkregen 24 April, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/B007?ssid=886897482&n=16#
Kurtz, P. (1996). Intellectual Freedom, rationality, and enlightenment: The contributions of Averroës. In Averroës and the enlightenment (pp. 29 40). New York: Prometheus Books.
Leaman, O. (1988). Averroes and his philosophy . Oxford: Clarendon Press.
Leaman, O. (1996). Averroës and the West. In Averroës and the enlightenment (pp. 53 68). New York: Prometheus Books.
Leaman, O. (1998a). Ibn Rushd, Abu’l Walid Muhammad (1126–98). Routledge Encyclopedia of Philosophy Online . Verkregen 24 April, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/H025
Leaman, O. (1998b). Averroism, Jewish. Routledge Encyclopedia of Philosophy Online . Verkregen April 24, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/J022?ssid=154103968&n=2#
Leezenberg, M. (2001). Islamitische filosofie. Een geschiedenis. Amsterdam: Bulaaq.
Mahdi, M. (1984). Remarks on Averroes' Decisive treatise. In M. E. Marmura (Red.), Islamic theology and philosophy : studies in honor of George F. Hourani (pp. 188 202). Albany (N.Y.): State University of New York Press.
161 Bibliografie
Mahoney, E. P. (1998). John of Jandun (c.1280/9–1328). Routledge Encyclopedia of Philosophy Online . Verkregen 24 April, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/B061?ssid=435884028&n=1#
Marenbon, J. (1998). Medieval Philosophy . Routledge History of Philosophy. London, New York: Routledge.
Marmura, M. E. (Red.). (1984). Islamic theology and philosophy : studies in honor of George F. Hourani . Albany (N.Y.): State university of New York press.
Martínez, J. M. A. (Red.). (1999). Averroes y los Averroismos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía Medieval. Zaragoza: Navarro & Navarro.
Mohammed Mesbahi. (2006). La visión filosofica del mundo en Averroes. Anales del seminario de Historia de la Filosofia , 23 , 99 111.
Najjar, I. Y. (1996). Ibn Rushd's theory of rationality. In F. J. Ghazoul (Red.), Averroes and the rational legacy in the east and the west. , Journal of Comparative Poetics (pp. 191 215). Cairo: Elias Modern Press.
Nakamura, K. (geen datum). al Ghazali, Abu Hamid (1058–1111) : Routledge Encyclopedia of Philosophy Online. Verkregen 27 Juli, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/H028?ssid=698946314&n=1#
Ozcoidi, I. M. (1998). Filosofia y religión en Averroes. Anales del seminario de Historia de la Filosofia , (15), 169 180.
Ozcoidi, I. M. (2001). La concepción de la filosofia en Averroes. Análisis crítico del Tahafut al tahafut . Madrid: Editorial trotta.
Peters, F. (1991). The Quest of the Historical Mohammed. International Journal of Middle East Studies , 23 (291 315).
162 Bibliografie
Plato. (2006). Het bestel . (H. Warren & M. Molegraaf, Vert.). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.
Robinson, F. (Red.). (1996). The Cambridge illustrated history of the Islamic World. Cambridge Illustrated History. Cambridge University Press.
Rosenthal, E. (1995). Ibn Rushd (Averroës). In Encyclopædia Britannica . Verkregen van http://www.muslimphilosophy.com/ir/art/ir eb.htm
Schaub, M. (1996). Rhetorical studies in America: the place of Averroës and the Medieval Arab
Commentators. In F. J. Ghazoul (Red.), Averroes and the rational legacy in the east and the west. , Journal of Comparative Poetics (pp. 233 254). Cairo: Elias Modern Press.
Schimmel, A. (1996). De islam. Een introductie. Amsterdam: Prometheus.
Shatzmiller, M. (2010). al Muwahhidūn: Encyclopaedia of Islam, Second Edition: Brill Online. Verkregen 29 Juli, 2010, van http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?entry=islam_COM 0824
Sirat, C. (1985). A history of Jewish philosophy in the Middle Ages . Cambridge: Cambridge University Press. van Steenberghen, F. (1980). Thomas Aquinas and radical Aristotelianism . Washington D.C.: The Catholic University of America Press.
Taylor, R. C. (2000). "Truth does not contradict truth": Averroes and the unity of truth. Topoi , 19 , 3 16.
Wahba, M., & Abousenna, M. (Red.). (1996). Averroës and the enlightenment . New York: Prometheus Books.
Wild, S. (1996). Between Ernest Renan and Ernst Bloch: Averroës Remembered, Discovered, and Invented. The European reception Since the nineteenth Century. In Averroës and the enlightenment . New York: Prometheus Books.
163 Bibliografie
Willemsen, H. (Red.). (1992). Woordenboek filosofie . Assen/Maastricht: Van Gorcum.
Wippel, J. F. (1998). Siger of Brabant (c.1240–c.1284). Routledge Encyclopedia of Philosophy
Online . Verkregen 24 April, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/B102?ssid=596827328&n=1#
Zonta, M. (2007, December 10). Influence of Arabic and Islamic Philosophy on Judaic Thought.
Stanford Encyclopedia of Philosophy . Verkregen 1 Mei, 2010, van http://plato.stanford.edu/entries/arabic islamic judaic/#AveSomHisFol
164 Bijlagen
Bijlagen
Bron: Graig, B. (ed), 2009, Mamluk Studies Review Online , XII (2), p. 190. Verkregen 5 Augustus, 2010, van http://mamluk.uchicago.edu/msr.html
165