Las Fábulas Y Los Ritos De Los Incas: Un Estudio Comparado Sobre La Religión Andina En El Texto De Cristóbal De Molina Y Otras Crónicas Peruanas

ABSTRACT

During his tenure, Viceroy Francisco de Toledo implemented the administrative reform of Spain’s South American territories (1569-1581). In the restructuring process,

Toledo carried out a series of inspection tours that gathered historical “evidence” of the

Inca’s tyranny. As a consequence, canonical texts about the history of Peru were written, depicting the myths and rituals of the Incas from a Toledan perspective, which remain influential today. Nevertheless, La Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), by the Spanish priest Cristóbal de Molina, departs from standard portrayals of the Incas.

This thesis documents the ways in which Molina’s work interprets Inca sacred history as compatible with Christian religion.

My dissertation, las fábulas y los ritos de los Incas: un estudio comparado sobre la religión andina en el texto de Cristóbal de Molina y otras crónicas peruanas. consists of four chapters. The first chapter is a survey of sixteenth-century Peruvian historiography and the place of Molina’s work in relation to other Inca histories of the time. The second chapter analyses Molina’s depiction of Incan oral histories in contrast with contemporary Spanish accounts. The third chapter examines Molina’s representation of Inca ceremonies and rituals, and their implications for the Christian indoctrination of indigenous peoples. The fourth chapter explores the prominence of female religious specialists, priestesses, and deities in Molina’s rendering of pre-Hispanic cult worship.

Agradecimientos

Quiero reconocer y expresar mi agradecimiento a mi director de tesis John

Charles, por su valioso apoyo, su cuidadosa lectura y su dedicación a este proyecto. Su consagración a los estudios coloniales hizo que nuestras pláticas fueran fructíferas y en más de una ocasión su guía me encaminó por la dirección adecuada. Incluso al final, cuando no veía una luz y dudé sobre el capítulo de las mujeres, John vio más allá y me mostró las posibilidades para desarrollarlo. A los miembros del comité, Maureen Shea y

Fernando Rivera-Díaz, les agradezco las sugerencias durante este largo proceso, gracias por sus lecturas y apoyo.

Agradezco a Andrés Castillo Brieva por sus guías, su perspicacia y el seguimiento en todo lo concerniente al estilo. A Luisa Fernanda Ramírez Naranjo, mi queridísima hermana y guía, gracias bruja por siempre creer en mí. Mi gratitud va para Christian

Fernández-Palacios, quien después de hacer una reseña de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas de Molina, me regaló una copia de la crónica. A Laura Martens, por su amistad y guía, y a Guille.

Mi equipo no es solo académico sino también familiar. A mis hijos, Angie y

Edwin, a quienes les robé tiempo para hacer este proyecto y quienes nunca han dejado de confiar en mí, gracias. Sé que el camino no ha sido fácil. Le agradezco a Ben, por los años de amistad y por ser un excelente padre. Al resto de mi familia, Fabiola, Juan David y Mauricio, gracias.

A todos los compañeros que encontré en este recorrido, a Aroldo Nery y Antonio

Jiménez Morato, gracias por sus directrices. A los compañeros de equipo y a mis amigos quechuas del Perú, añay. A Wade, gracias por su buena compañía.

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TABLA DE CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS ...... II TABLA DE FIGURAS...... IX INTRODUCCIÓN ...... 1 Estado del arte de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas ...... 5 CAPÍTULO 1 EL PERÚ DE CRISTÓBAL DE MOLINA: UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICA ..... 19 1.1. Mapa historiográfico andino (1532-1583) ...... 19 1.2. El virrey Toledo y la transformación de Perú ...... 27 1.3. Lascasiano versus toledano ...... 32 1.4. La religión andina y el cristianismo prehispánico ...... 36 1.5. Relación de las fábulas y ritos de los Incas ...... 44 1.6. Cristóbal de Molina, cura del Hospital de los Naturales de Cusco (1565-1585) ...... 51 1.6.1. Llegada de Molina a Cusco ...... 53 1.6.2. Molina, testigo de la causa de los indios ...... 55 1.6.3. Molina y el Taqui Oncoy ...... 57 1.6.4. Molina, visitador y escritor para Toledo y Lartaún ...... 58 1.6.5. Las dos crónicas perdidas de Molina ...... 60 1.6.6. Negocios y ocupaciones de Molina...... 63 1.6.7. Molina y Lartaún ...... 64 CAPÍTULO 2 LAS FÁBULAS DE MOLINA A LA LUZ DE LAS POLÍTICAS DE EVANGELIZACIÓN ...... 66 2.1. Arqueología de la fábula ...... 66 2.1.1. Función de la fábula en Molina ...... 70 2.1.2. Las políticas de evangelización y la voz de Molina en las fábulas .. 72 2.1.3. Las fábulas y Toledo ...... 74 2.2. Fábulas sobre el origen de los hombres en Molina y Sarmiento de Gamboa . 77

iv 2.2.1. El diluvio, según Molina ...... 79 2.2.2. El diluvio, según Sarmiento de Gamboa ...... 82 2.3. La nueva creación de los hombres en Molina y Sarmiento de Gamboa ...... 84 2.3.1. La creación del hombre en Tiahuanaco, según Molina ...... 85 2.3.2. La creación del hombre, según Sarmiento de Gamboa ...... 85 2.4. El llamamiento de Manco Cápac, de héroe civilizador a idólatra ...... 90 2.4.1. El hijo del Sol ...... 92 2.4.2. Manco Cápac, héroe fundacional y puerta de entrada a la idolatría 94 2.4.3. Sarmiento de Gamboa y el “tirano” Manco Cápac ...... 103 2.4.4. Comparación entre Molina y Sarmiento de Gamboa ...... 104 2.5. La trilogía de los viracochas: ordenación del mundo andino ...... 105 2.5.1. Betanzos: los hombres de la creación de Tiahuanaco y sus órdenes ...... 108 2.5.2. Sarmiento de Gamboa: la fábula de los criados de Viracocha ...... 109 2.5.3. Molina: los hijos del Hacedor ...... 110 2.5.4. Comparación de las tres fábulas de los [criados-viracochas] hijos del Hacedor ...... 110 2.5.5. Molina y la cuestión de las personas divinas ...... 112 2.5.6. El concepto de la Santísima Trinidad en Santo Tomás de Aquino 112 2.5.7. Las tres personas divinas en Molina ...... 114 2.5.8. De una leve sombra a un Dios-trino ...... 115 2.5.9. La Trinidad en el periodo postoledano ...... 117 2.5.10. Molina y la Trinidad ...... 118 CAPÍTULO 3 RITUALES DE CONFEDERACIÓN PREHISPÁNICOS ...... 120 3.1. Concepto de rito ...... 121 3.1.1. El rito en las crónicas ...... 122 3.1.2. El rito y las políticas de evangelización ...... 124 3.1.3. Los ritos de fiestas descritos por Molina ...... 124 3.2. Rituales de sacrificio en el cristianismo ...... 125 3.2.1. La eucaristía ...... 126

v 3.3. Los rituales de sacrificio en las comunidades andinas prehispánicas ...... 129 3.3.1. El concepto de guaca ...... 131 3.3.2. Los rituales de sacrificio y el diálogo entre dos mundos ...... 133 3.3.3. Rituales de sacrificio comunitario (de confederación) en los cronistas ...... 134 3.4. Rituales de sacrificio en Suma y narración de los Incas (1551), de Juan Díez de Betanzos ...... 135 3.4.1. Betanzos y las ceremonias de dar de beber y comer a las guacas y a los hombres ...... 135 3.4.2. Especialistas religiosos en Betanzos ...... 136 3.4.3 La sangre para las guacas ...... 137 3.4.4. Betanzos y la relación entre ritual indígena y ritual cristiano ...... 140 3.5. Rituales de confederación prehispánicos en La historia de los Incas (1571), de Pedro Sarmiento de Gamboa ...... 141 3.5.1. Rituales de confederación prehispánicos en Polo de Ondegardo .. 143 3.5.2. Especialistas religiosos en Polo de Ondegardo...... 143 3.5.3. Ceremonias de las guacas ...... 144 3.5.4. Sangre y rituales de confederación prehispánicos ...... 145 3.6. Rituales de confederación prehispánicos en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina ...... 146 3.6.1. Especialistas religiosos en Molina ...... 147 3.6.2 Molina y la sangre para las guacas como símbolo de confederación entre los hombres...... 148 3.6.2.1. Sancoyelba ...... 148 3.6.2.2. Pilioyaco ...... 150 3.6.2.3. Yahuarsanco ...... 150 3.7. Rituales de confederación prehispánicos en La historia natural y moral de las Indias (1590), de José de Acosta ...... 153 3.7.1. Especialistas religiosos en José de Acosta ...... 155 3.7.2. Dar de beber y comer a las guacas en Acosta ...... 156 3.7.3. Rituales de confederación prehispánicos en José de Acosta ...... 157

vi 3.8. Comparación de Molina con los otros cronistas y la eucaristía ...... 160 3.8.1. Rituales de confederación prehispánicos: conclusión ...... 162 3.9. Eucaristía y concilios limenses ...... 163 3.9.1. Los sacramentos y el Primer Concilio de Lima (1551 -1552) ...... 164 3.9.2. Los sacramentos y el Segundo Concilio de Lima (1567-1568) ..... 166 3.9.3. Los sacramentos y el Tercer Concilio de Lima (1582-1583) ...... 167 3.10. Los concilios y la enseñanza de los sacramentos ...... 169 3.11. Sebastián de Lartaún y los sacramentos en el Cusco de Molina ...... 171 3.12. Molina y el ritual de la eucaristía ...... 172 CAPÍTULO 4 MUJERES, SACERDOTISAS Y DIOSAS EN LA RELACIÓN DE LAS FÁBULAS Y RITOS DE LOS INCAS, DE CRISTÓBAL DE MOLINA ...... 174 4.1. La mujer y la institución religiosa en el incariato ...... 175 4.2. Las casas de mujeres en las primeras crónicas ...... 178 4.2.1. Las escogidas en las crónicas pretoledanas ...... 183 4.2.2. Las escogidas en las crónicas toledanas ...... 189 4.2.3. Las escogidas en las crónicas postoledanas ...... 195 4.2.4. Las escogidas en Cristóbal de Molina ...... 204 4.3. Las sacerdotisas y Coya Pacsa ...... 210 4.4. Palpa Occlo, Ynca Occlo, Mama Guaco y Mama Ocllo, las guacas mujeres ...... 213 4.5. Las diosas tutelares Pachamama y Pacsamama...... 221 4.5.1. Pachamama, la guaca de la Tierra ...... 223 4.5.2. Passamama o Pacsamama, la guaca de la Luna ...... 232 CONCLUSIONES...... 237 Los textos perdidos de Molina ...... 243 La cartilla de la doctrina en quechua de Cusco (1570-1583) ...... 247 Las diosas mujeres ...... 251 APÉNDICES ...... 252 Apéndice 1. Poder general: poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina (transcripción) (1582) ...... 252

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Apéndice 2. Poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina, folio 182 (“Poder General” 1582) ...... 256 Apéndice 3. Poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina, folio 182v (“Poder General” 1582) ...... 257 Apéndice 4. Poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina, folio 183 (“Poder General” 1582) ...... 258 Apéndice 5. Guía del mapa de asentamientos con presencia de acllahuasi (Alberti Manzanares 1986, 161) ...... 259 REFERENCIAS ...... 260

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TABLA DE FIGURAS

Figura 1. Manuscrito 3169 de la Biblioteca Nacional de España (Molina c. 1613 [c. 1575], 5)...... 96 Figura 2. Mapa de los asentamientos incas con presencia de acllahuasi (Alberti Manzanares 1986, 160, fig. 2)...... 180 Figura 3. Relación de las coyas en Martín de Murúa (c. 1590-1613) y Guamán Poma de Ayala (1615)...... 216 Figura 4. Guacas tutelares y consortes según la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, de Cristóbal de Molina (c. 1575)...... 220 Figura 5. Oración dos a Pachamama, en quechua según la Relación de Cristóbal de Molina y en español según traducción de Julio Calvo Pérez (2008 [c. 1575], 121- 122)...... 227 Figura 6. Oraciones a Pachamama en la Relación, en quechua y según traducción de Cristóbal de Molina...... 228 Figura 7. Oraciones a Pachamama en la Relación de Molina, según traducción de Julio Calvo Pérez...... 228 Figura 8. Oración dos a Pachamama en la Relación de Molina, en quechua y según traducción de Jan Szemiński (1993, 147)...... 230

Introducción

Cristóbal de Molina, “protoetnógrafo del pueblo Inca”1, escribió que los quipus eran “pavilos”2 que mostraban el pasado y “empapaban” la memoria del pueblo inca. Su obra, la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, podría compararse con un quipu, ya que es un tejido de plegarias, mitos y ritos, en el que se entrelazan elementos orales, escritos, gestuales y performativos. El presente estudio analiza el diálogo propuesto en dicha obra entre el discurso evangelizador colonial y los mitos y ritos andinos.

La única copia conocida de la Relación3 de Cristóbal de Molina forma parte del manuscrito 3169 (ms. 3169) de la Biblioteca Nacional de España, que se cree perteneció al cura doctrinero Francisco de Ávila. A diferencia de otros textos contenidos en este manuscrito, de la Relación se conoce el autor, el periodo en el que se redactó y quién la encargó4. La obra se escribe entre 1573 y 1575, durante el mandato del virrey Francisco de Toledo (1569-1581), por solicitud del obispo de Cusco, Sebastián de Lartaún. Aunque las condiciones en las que se produce sirven de marco histórico para entender su intención, es difícil saber con certeza el lugar del autor en la historiografía, ya que este no parece adherirse a ninguna de las líneas de interpretación del mundo incaico que

1. Este epíteto se refiere a una descripción que Esperanza López Parada le da al Cusqueño (Molina 2010 [c. 1575], 158). 2. “Tenían yndios yndustriados y maestros de los dichos quipus y qüentas y éstos yban de generación en generación mostrando lo pasado y enpapándolo en la memoria a los que avían de entrar, que por maravilla se olvidaban cosa por pequeña que fuese. Tenían en estos quipus que casi son a modo de pavilos con que las biejas rezan en nuestra España”. (Molina 2010 [c. 1575], 42) 3. De ahora en adelante, se llamará Relación, en cursiva, a la Relación de las fábulas y ritos de los Incas. 4. Para consultar estudios sobre el ms. 3169, véase Martínez Sagredo (2016).

predominan en el momento. Si bien surge durante el gobierno del virrey Toledo5, la obra se escribe por encargo del obispo de Cusco, Sebastián de Lartaún, quien, como miembro de la orden de los dominicos, probablemente tenía una orientación lascasiana. Henrique

Urbano deduce esto último basado en la formación del obispo y en sus disputas con el virrey (2008, XXXII). En esta misma dirección apunta Paloma Jiménez del Campo, quien sitúa al obispo Lartaún en la corriente del “indigenismo catequético”6, el cual defiende la prédica de la doctrina en lenguas indígenas. Además, Lartaún cree en el sacerdocio mestizo puesto que le parece una ventaja que los mestizos puedan expresarse en lengua nativa y no muestren interés por viajar a España (Jiménez del Campo 2010, 9). Lo anterior sugiere que la postura lascasiana de Lartaún influye en la redacción de la obra.

Por otro lado, Evangelina Soltero Sánchez (2010) destaca el modo como los “informes” de Toledo influyen en la Relación. Indica que Molina toma en consideración algunas de las dieciséis “pruebas” que utilizan estos “informes” para demostrar “la tiranía de los

Incas”. Sobre estas pruebas, Soltero Sánchez señala:

Las preguntas realizadas atienden a los siguientes temas: la dominación de Túpac Inga Yupanqui y los mitimaes (prueba segunda), los enterramientos y la resurrección de los muertos (prueba sexta), los sacrificios humanos (prueba séptima) y la adoración y sacrificio a las huacas (prueba octava). (2010, 122)

5. Francisco de Toledo fue virrey de Perú entre 1569 y 1581. Su gobierno se ocupó de la reorganización política y social del territorio después de la guerra de encomenderos que fraccionó a Perú. Como parte de sus políticas, hizo una serie de visitas, de las cuales salieron múltiples informes sobre el incariato y sus costumbres. Esas visitas son conocidas como “los informes de Toledo” e intentaban demostrar la tiranía de los Incas. Las posturas toledanas eran la antítesis del pensamiento humanista de Bartolomé de las Casas. 6. Paloma Jiménez del Campo (2010, 9) cita a José Luis Rivarola como el académico que acuñó este término. 2

El propósito de estas pruebas (demostrar la tiranía de los Incas) se evidencia claramente en crónicas como Historia de los Incas (1572), de Pedro Sarmiento de

Gamboa, y Relaciones e informes, de Polo Ondegardo (1559-1571), las cuales se escriben por pedido del virrey Toledo. Formuladas como preguntas, estas pruebas denotan un claro interés por conocer los mitos y los ritos de los incas, y hacen que estos dos cronistas, lo mismo que Molina, fijen su atención en las visitas toledanas para nutrir su obra. Pero si bien los tres abordan rituales y fábulas similares, el modo como los describen y los narran presenta marcadas diferencias.

La Relación no es la única obra de Molina. En repetidas ocasiones, al referirse a ciertos hechos en la crónica, el autor indica que no los discutirá dado que ya están consignados en otras averiguaciones. Dichas averiguaciones son dos y en la actualidad se desconoce su paradero. Una trata de las guacas y otra de la historia de los incas. Aunque no se sabe cuándo se escribieron ni por encargo de quién, está claro, por lo que se menciona de ellas en la Relación, que centraban su interés en los mitos de origen.

Henrique Urbano, por ejemplo, cree que Miguel Cabello de Valboa utilizó la Historia de los Incas de Molina para describir el mito de los hermanos Ayar. Urbano se basa en las similitudes de lenguaje que presentan la Relación de Molina y la versión del mito consignada en la Miscelánea Antártica de Cabello7. En el capítulo 4 se verán otras similitudes con la crónica de Martín de Murúa, cuyo texto, al parecer, también se nutre de una de las crónicas perdidas de Molina.

7. Urbano señala: “No conocemos el texto de la Historia de los Incas de Molina para verificar si la anécdota de Ayar Cachi o Ayarcache a que se refiere Molina es la versión por él recogida. Sin embargo, Cabello Valvoa narra el mito con gestos heroicos que sugieren haber sido sacados de Molina”. (Molina 2008 [c. 1575], 122) 3

En los últimos treinta años se han reunido nuevos datos sobre la figura de Molina.

No fue sino hasta 19908 que se supo que era español y no de Cusco, pese a que aún hoy se le sigue llamando “el Cusqueño” para diferenciarlo del otro Cristóbal de Molina, el

Almagrista. Se sabe, además, que llega a Cusco alrededor de 1556 y que en 1564 es nombrado párroco del hospital de los naturales de esa población. Urbano dice al respecto:

“lo que pasó entre 1556 y la fecha de su nombramiento como párroco lo ignoramos por completo” (2008, XVII). Descontando este nombramiento y las referencias a la Relación

(que data de 1575), su nombre aparece pocas veces en los documentos históricos. Se sabe que actúa como testigo en las investigaciones del movimiento mesiánico del Taki Onqoy y que acompaña a Túpac Amaru I en su ejecución. El presente trabajo presenta nuevas pruebas de la cercanía entre el obispo Sebastián de Lartaún y el Cusqueño.

Cristóbal de Molina es una figura oscura. Incluso en la misma Relación es difícil discernir su posición ideológica. Su postura frente a las políticas de evangelización no resulta clara, pese a que él mismo se menciona para explicar cómo elaboró la crónica:

“Hize juntar cantidad de algunos viejos antiguos que vieron y hizieron en tiempo de

Huayna Cápac, y de Huáscar Ynca y Mango Ynca hazer las dichas ceremonias y cultos”

(2010 [c. 1575], 35).

La anterior cita sugiere que Molina ocupa un lugar respetado dentro del Cusco colonial. Será interesante explorar la historia alternativa que propone en su Relación, teniendo en cuenta que la escribe en una época de censura (dominada por ciertas políticas

8. Urbano dice que, gracias a las investigaciones de Jijón y Caamaño y a la subsecuente investigación del escritor cusqueño Uriel García, se sabe que Cristóbal de Molina es hijo de Diego de Jaén y María Gómez de Ávila, vecinos de Baeza, España (2008, XIV).

de representación con respecto a los incas), para entender la manera como la obra influye en la religiosidad andina. En el presente estudio se apela a la intertextualidad comparativa como vehículo para establecer las singularidades de esta historia alternativa y esclarecer la postura del cronista cusqueño.

Estado del arte de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas

Cristóbal de Molina, cura de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios del

Hospital de los Naturales de Cusco, es una figura enigmática. Henrique Urbano lo define como un investigador del pasado andino; Esperanza López Parada, como un ser in- between, un protoetnógrafo; y Margot Beyersdorff, como el transcriptor de la poesía sacra prehispánica. Sus contemporáneos lo ven como un “lenguaraz” y un erudito del mundo de los incas, que hace indagaciones para el obispo Lartaún y el mismo Toledo.

Según el historiador agustino Antonio de la Calancha (1638, 833), se sabe que forma parte del grupo de curas que acompaña a Túpac Amaru I en Cusco durante los días previos a su ejecución. Se sabe también que escribió otros informes, los cuales se desconocen en la actualidad. La Relación de las fábulas y ritos de los Incas muestra el modo como Cristóbal de Molina teje una zona de contacto9 entre la escritura y la oralidad mediante los ritos y los mitos de Cusco.

Asimismo, su obra tiene un carácter polisémico, que soporta distintas vertientes discursivas, como los estudios del español o el quechua. El español empleado por Molina

9. Mary Louise Pratt define las “zonas de contacto” como los espacios donde las expresiones culturales se encuentran bajo una dominación asimétrica frente a otra (Pratt 1991, 34). Martin Lienhard sostiene que entre lo oral y lo escrito existen zonas de contacto, a las que denomina “literatura escrita híbrida” (Lienhard 1992, 44). 5

en la Relación ha sido estudiado por José María Enguita Utrilla, quien señala que

“Cristóbal de Molina presenta aproximadamente 150 excepciones a las reglas estrictas de concordancia de género, reglas que, no obstante, se cumplen mayoritariamente en su

Relación” (Utrilla 2007, 34). En estudios más recientes, Rodolfo Cerrón-Palomino, refiriéndose a estos usos irregulares de la lengua, indica:

Un texto escrito originariamente en castellano culto por Molina, pero copiado (quizás más de una vez) por un escriba con dominio imperfecto del castellano y con muy poca práctica en lectoescritura, tratándose, sobre todo, como en el caso que estudiamos, de la lectura e interpretación de un texto escrito con mano ajena. Ello explica de manera natural cómo, al lado de formas correctas, se dan también las desviantes, cosa impensable en el habla o la escritura de todo bilingüe incipiente de ayer y hoy, dejando algún margen quizás para una que otra muestra de ultracorrección. (Cerrón-Palomino 2016, 236)

Dada la posibilidad de que se trate de un texto copiado más de una vez, el presente estudio no se enfoca en los usos del castellano, sino en el tratamiento narrativo de las fábulas y los rituales y en su comparación con versiones de los mismos contenidas en otras crónicas.

Otros estudiosos de la Relación se han enfocado en el quechua, dado que el

Cusqueño fue el primero en ofrecer las oraciones incas en una versión bilingüe. La

Relación contiene catorce oraciones en quechua y español, las cuales han sido estudiadas desde diferentes ángulos: como poesía sacra, por Margot Beyersdorff (1993); a partir de la función del género, por Jan Szemiński (1993), o con un enfoque comparativo, como lo hace Julio Calvo Pérez en un estudio incluido en la edición de Urbano de 2008. Lo anterior muestra la importancia de los aspectos lingüísticos de la obra y el modo como han trascendido a distintos campos filológicos y lingüísticos.

En este trabajo no se abordan las estructuras morfológicas, ni del español ni del quechua, salvo en el caso de la oración a la Pachamama, que se estudia en el último 6

capítulo. En algunos casos, cuando el tema lo exige, se reproducen las palabras en quechua para enfatizar sentidos y significados.

Otros estudios históricos y antropológicos se han enfocado en los rituales y los mitos de la Relación. El ritual de la Situa, por ejemplo, fue materia de estudio del antropólogo Brian Bauer (1996, 2011) y de Rodolfo Monteverde Sotil (2011). Por otro lado, el mito de origen de Pacariqtambo ha sido abordado por el antropólogo Gary Urton

(2004) y por Henrique Urbano. La Relación también se ha estudiado para reconstruir el calendario ritualista de Cusco, tal como lo hizo Tom Zuidema en El calendario inca

(2010). No obstante, la obra carece de trabajos que comparen sus fábulas y rituales a la luz del momento ideológico en el que se escriben. Este vacío cobra especial relevancia si se tiene en cuenta la tesis de Raúl Porras Barrenechea, quien en 1986 postuló que Molina habría elaborado la Relación como preparación para el Tercer Concilio de Lima (1583).

La obra, desde su mismo título, plantea dos grandes temas de estudio. Por un lado, los mitos o las fábulas del pueblo inca, y, por otro, los ritos de su calendario10. Respecto a las fábulas, Cristóbal de Molina aborda la hierofanía andina prehispánica mediante los mitos de origen de los incas y su relación con sitios como las cuevas, los arroyos y las montañas. Aunque sitúa estos mitos en un contexto politeísta, señala la existencia de un

10. Al estudiar las huellas del mito y su relación con lo escrito, Jean-Jacques Wunenburger sostiene: “La expresión literaria, lejos de reducirse a un proceso de demitización del mundo, a menudo permitiría, entonces, asegurar una transfiguración positiva de ciertos contenidos míticos y, en consecuencia, su perpetuación”. Estas transformaciones míticas se darían de acuerdo con tres formas: la reanimación hermenéutica, el bricolaje mítico y la transformación barroca. Sobre el bricolaje mítico, explica: “El mito no se transforma por la propia actividad de su recepción, sino por reorganización de su arquitectura narrativa. Mientras que, en la reactualización hermenéutica, el mito viviente es realmente recuperado en su totalidad de referencia, para ser releído de otra manera, aquí se ve sometido, por el contrario, a un trabajo creador de desestructuración” (Wunenburger 2008, 41-42). 7

dios único creador (el Hacedor) y hace en ellos una reinscripción de símbolos y conceptos como el de la Trinidad cristiana (Urbano 2008, LII).

Respecto a los ritos, la Relación se enfoca en aquellos que se celebraban en las fiestas del Inti Raymi, la Situa y el Capac Raymi. Aquí, Molina presta especial atención a detalles como los elementos gestuales y simbólicos de las ceremonias, los lugares donde se llevaban a cabo y los rezos que se recitaban. De hecho, es gracias a Molina que hoy día se conocen las súplicas de los rituales incas, ya que la Relación es el texto que las documenta en quechua por primera vez11. Estas descripciones de los rituales permiten apreciar los sistemas jerárquico y religioso, y son, según Tom Zuidema, la fuente más importante para entender el sistema del calendario ritual de Cusco (2010, 47).

La Relación ofrece una descripción detallada de las ceremonias de la cultura inca.

Sin embargo, en ocasiones, interpreta estos rituales de manera ambigua. López Parada considera que esta ambivalencia responde a una estrategia para abordar el discurso de la otredad12. En el presente trabajo, este rasgo de la ambigüedad se aborda como un elemento de carácter polisémico, que permite inscribir la obra tanto en el proyecto de reorganización toledano como en el de evangelización lascasiana.

11. Beyersdorff dice que las transcripciones de Luis Jerónimo de Oré (1598) siguen un estilo sáfico, mientras que las de Molina “acusan una contextura de diverso origen genérico y demuestra una hechura muy distinta de la obra poética quechua que surgió de las pautas métricas hispanas" (1993, 47). 12. Sobre esta ambivalencia, López Parada dice: “Bhabha sostiene que el discurso coloquial es ambivalente, porque –como había sugerido Fanon– el otro, el nativo es a la vez objeto de desprecio y deseo” (2010, 169).

El presente estudio se divide en cuatro partes y aborda tres temas específicos de la obra. Los temas se entrelazan gradualmente para mostrar cómo los mitos, los ritos y los distintos proyectos de evangelización forman un solo tejido.

El capítulo 1, “El Perú de Cristóbal de Molina”, es un estudio del contexto histórico de la Relación. Se aborda aquí la figura del autor y las circunstancias políticas de Perú por los años en que escribió su obra. El capítulo sitúa la Relación dentro de la historiografía y analiza la influencia que pudieron ejercer en ella figuras relevantes de la

época como el virrey Francisco de Toledo, el obispo de Cusco Sebastián de Lartaún, y el obispo de Chiapas Bartolomé de las Casas. Discute las posturas ideológicas de estos tres personajes como marco para abordar la yuxtaposición de aproximaciones divergentes a la otredad (la toledana y la lascasiana) que presenta el texto. Asimismo, el capítulo ofrece un repaso de las ediciones críticas de la Relación, y ahonda en el concepto de

“cristianismo prehispánico”, estudiado por Franklin Pease (1973), Thérèse Bouysse-

Cassagne (1997), Gerald Taylor (2000, 2003) y Juan Carlos Estenssoro Fuchs (2003).

El capítulo 2, “Las fábulas de Molina a la luz de las políticas de evangelización”, se concentra en los mitos o fábulas de la Relación. Empieza con una arqueología del concepto de fábula para luego entrar de lleno a los tres tipos de mitos presentes en la crónica: a. Fábulas del origen de los hombres y el diluvio. Se abordan estos mitos por sus aspectos monoteístas y por su planteamiento de la oposición destrucción-renovación.

Molina destaca el barro como elemento primordial de la creación inca, tal como lo hace el mito equivalente cristiano. Sin embargo, la creación inca de Molina no establece una semejanza de imagen entre la divinidad y los seres humanos, como sí hace el relato

cristiano, y en cambio da lugar a hombres con diferencias de origen, lengua y vestimenta.

Este rasgo del mito narrado por Molina se interpreta a la luz del concepto de religión primitiva de Bartolomé de las Casas, y a partir de la comparación con los mitos de origen de Tiahuanaco narrados Pedro Cieza de León, Juan Díez de Betanzos y otros cronistas. b. Llamamiento de Manco Cápac. Esta segunda fábula cuenta cómo el Hacedor, sentado en Tiahuanaco y cuando todo era oscuridad, hizo el sol, la luna, y las estrellas y les mandó que fuesen a la isla de Titicaca y desde allí subieran al cielo. Posteriormente, la figura de un hombre resplandeciente (el Sol o el Hacedor) se presentó ante Manco Cápac y le dijo: “Tú y tus descendientes avèis de ser señores y avèis de sujetar muchas naciones.

Tenedme por padre y por tales hijos míos os jatad, y así me reverenciaréis como padre”

(2010 [c.1575], 37). Luego, la figura le entregó el sumtur paucar, el champi y otras insignias (2010 [c.1575], 38). Este encuentro entre Manco Cápac y el Sol (o el Hacedor) se presta para diferentes interpretaciones. Inicialmente, el Inca es interpelado por el Sol, pero en el párrafo siguiente es el Hacedor quien da la orden de dirgirse a la cueva de

Pacariqtambo. Molina, además, explica que cuando Manco Cápac salió de la cueva, lo hizo también el Sol en el cielo, y que esta es la razón por la cual los incas se llaman

“hijos del Sol”.

Este llamamiento plantea dos puntos importantes. El primero, de índole religiosa, es que indica una elección, aun cuando no queda claro si quien hace dicha elección es el

Sol o el Hacedor. El segundo punto tiene que ver con la orden de abandonar la cueva, con los posibles sentidos que se derivan de salir cuando el Sol lo hace en el cielo y con el hecho de que los incas se llamen “hijos del Sol”. Es posible que, con esto, el Hacedor les estuviera otorgando la condición de pueblo elegido.

Por otro lado, en la versión de Molina de esta fábula es posible encontrar posturas tanto lascasianas como toledanas. Los elementos lascasianos se pueden rastrear en la idea de un solo dios creador (el Hacedor) y los toledanos en la asociación del mito con prácticas indígenas de idolatría. Esta ambigüedad del texto pone de manifiesto el modo como los distintos saberes compiten para representar la religiosidad andina, y es uno de los principales puntos que se analizan del mito. c. Lo que hicieron los dos hijos de Pachayachec o Pachacama13. La tercera fábula indaga por el sentido y la función de los hijos del Hacedor. Molina dice que el dios tiene dos hijos no nacidos de mujer. El primero se llama Imaymanan Viracochan y es enviado por el Hacedor a las montañas. Este hijo, en su camino, pone nombre a los animales y las cosas y enseña a los hombres a diferenciar las plantas y preparar medicina. El otro hijo se llama Tocapo Viracochan y es enviado a los llanos. En su recorrido desde las montañas, también pone nombres a las cosas, y dice a los árboles cuándo deben producir frutos y flores. Finalmente, al llegar al mar, la fábula dice que “subieron” al cielo14.

Esta fábula se debe examinar diferenciando los roles de los personajes. Por un lado, el que crea y hace (el Hacedor), y por otro lado, los que nombran y enseñan (sus hijos). Imaymanan Viracochan y Tocapo Viracochan separan, nombran y ordenan, pero no parecen crear la materia, no animan. En este estudio, se analiza la caracterización de estos personajes y su posible función dentro de diferentes representaciones de los incas y a la luz de una eventual cristianización prehispánica. Su caracterización se compara con

13. Este es el título sugerido por el copista del ms. 3169 en una anotación al margen. 14. En la Relación aparece en plural, pese a que previamente se habla en singular, lo que podría indicar que se está refiriendo a los dos hijos.

la que se hace en otras crónicas, para contestar los siguientes interrogantes: ¿son los hijos del Hacedor personajes con características evangelizadoras? ¿A qué responde esta conformación triple y qué papel desempeñan sus nombres en este sentido? ¿Cuáles son las diferencias entre la versión de Molina y las de otros cronistas?

El capítulo 3 estudia los rituales de comunión prehispánica consignados en la

Relación. Se comparan aquí las versiones de Molina con las descripciones de otros cronistas, centrando la atención en tres aspectos: los especialistas religiosos, las prácticas de iniciación y, en especial, la práctica prehispánica de dar de comer y beber a las guacas y su asociación con la eucaristía. a. El rito de dar de beber al Sol y dar de comer a las guacas. Molina presta especial atención a este ritual, lo que sugiere que era de suma importancia para los incas. Según el cronista, en esta celebración el Inca bebía junto a las figuras del Hacedor, el Sol y el

Trueno. El Sol tenía un vaso de oro grande, en el que el Inca vertía chicha.

Posteriormente, el sacerdote probaba la chicha y la depositaba en un usño. El usño era una piedra grande forrada de oro, con un agujero en el centro conectado a un caño que recorría los templos del Trueno, el Sol y el Hacedor. De esta manera, no solo bebía el sacerdote, sino también los cuerpos embalsamados de los señores principales.

La versión de este ritual que ofrece la Relación indica que el concepto de alimentar a las guacas es vital para entender el pensamiento prehispánico. Presenta claros paralelismos con la comunión, lo cual sugiere que Molina se puede estar sirviendo del ritual prehispánico para explicar a los indígenas la práctica del sacramento. En la época de la Relación, la comunión no forma parte de los sacramentos impartidos a los indígenas. El bautismo, la confesión y el matrimonio son los únicos cuya práctica está

autorizada dentro del proceso de vincularlos al cristianismo. Salvo excepciones, la primera evangelización proscribe la eucaristía para la población nativa, lo que da lugar a un gran debate15. Esta prohibición se basa en el hecho de que la eucaristía solo puede ser impartida a partir del conocimiento y la aceptación de Dios, para evitar “condenarse” al recibirla, algo que constituye un principio complejo de incorporar dentro de las creencias y prácticas religiosas andinas. Pero también la prohibición se relaciona con la dificultad de explicar el sentido del cuerpo de Cristo fragmentado y su representación mediante el pan y el vino, ya que dicha representación puede prestarse a interpretaciones idólatras por parte de los indígenas. La eucaristía permite el acceso a lo sagrado mediante la imagen de un sacrificio, del mismo modo que el sacrificio de las llamas y las ofrendas de chicha establecen un vínculo entre los “elegidos” y lo sagrado.

Es cierto que el ritual de dar de beber al Sol es relatado por otros cronistas, como

Guamán Poma de Ayala, Pedro Sarmiento de Gamboa y José de Acosta. Sin embargo,

Molina se diferencia de ellos por este sentido de comunión que le otorga al ritual. Esto plantea algunas preguntas: ¿su descripción del ritual está pensada para que los indígenas puedan entender la práctica de la eucaristía y su simbolismo sagrado del cuerpo fragmentado? ¿Hasta qué punto el pan y el vino pueden ser equiparables a determinados elementos del ritual desde el punto de vista del saber indígena y en el marco de la evangelización anterior a las reformas del virrey Toledo?

15. “La prédica al nativo en torno al sacramento de la comunión ocupa un delicado capítulo en el debate de sus aptitudes para ser evangelizado e ingresar en una práctica verdadera, debate que había enfrentado ya a Las Casas y su tratado De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem con el de Acosta que lo dudase en De Procuranda Indorum Salute”. (López Parada 2013, 253) 13

b. El rito de iniciación masculino de Cápac Raymi. Molina dice que, al inicio de este ritual, tanto los hombres como las doncellas recibían un vestido de parte de los sacerdotes. La fiesta duraba cerca de un mes, y en ella se llevaban a cabo distintas ceremonias: ayunos, peregrinajes, ofrendas, cantos, oraciones, libaciones, competencias, entre otras.

Es importante examinar la manera como Molina se acerca a los ritos de paso. El cronista aborda no solo los de iniciación masculina y femenina, sino también los de la primera menstruación, el recibimiento del nombre y el matrimonio. Los ritos de paso son ceremonias celebradas bajo estatutos liminales, en las que los individuos pasan a formar parte de una nueva condición dentro de una comunidad. Comprenden tres etapas: separación, adoctrinamiento y agregación.

Los ritos de iniciación de Cusco descritos por Molina muestran el complejo sistema de organización que subyace a estos rituales y muestran también a los especialistas religiosos que forman parte de este sistema. En estos rituales, se llevan a cabo procesos de adscripción a la sociedad y por ende al sistema jerárquico, y desempeñan, por tanto, la función de fortalecer la religiosidad andina. Dado que la integración social de los jóvenes también es un proceso clave para el proyecto caquetético, cabe preguntarse entonces de qué manera el conocimiento de estos ritos de paso prehispánicos ayuda a establecer puntos en común con los procesos de adscripción de la evangelización anteriores a las reformas toledanas.

El capítulo 4, “Mujeres, sacerdotisas y diosas en la Relación”, se ocupa de la representación de lo femenino en la crónica de Molina. A lo largo del texto, el autor menciona tres deidades a las que se les hacen súplicas: el Hacedor, el Sol y el Trueno.

Refiere también otras oraciones a las guacas, pero las súplicas que se hacen en ellas se basan también en esta trilogía. Sin embargo, Molina introduce una cuarta deidad, la Luna, cuando describe el ritual de Cápac Raymi.

La ceremonia en la que aparece la Luna aporta el elemento femenino del Cápac

Raymi. En el inicio de la ceremonia, las vírgenes, acompañadas por la sacerdotisa del templo, cargan un ídolo con figura de mujer. A esta figura, Molina da el nombre de

“Luna” en español, y de “Passamama” en quechua. Previamente, en la descripción del ritual de la Situa, el cronista ha mencionado a la Tierra, en una oración corta que se dice en su honor: “¡O Tierra Madre, a tu hijo el Ynca, tenlo encima de ti, quieto y pacífico!”

(2010 [c. 1575], 64). Sin embargo, es la Luna, y no la Tierra, la que se menciona en las súplicas que se dicen en la ceremonia del Cápac Raymi: “¡Oh Hacedor, Sol, Trueno y

Luna!”. Para Urbano, Pacsamama es Pacsa mama, la “claridad de la luna” (Molina 2008

[c. 1575], 88n255), la deidad de este ritual.

Cabe anotar que la participación de las mujeres en este ritual da pie para que se lleve a cabo un estudio más detallado que considere la cosmogonía dualista del incariato.

Para esta sociedad, todo se organizaba en torno a dualidades, como la de Hurín y Hanan o la de la pareja de hermanos Ayar. Esta característica del pueblo inca permite preguntarse por el papel que desempeñaban las mujeres en todos los rituales, no solo en el de Cápac

Raymi, y por la importancia que Molina les atribuye en la Relación.

Según Sabine MacCormack (1991, 66), en Los comentarios reales, Garcilaso de la Vega señala que las mujeres no podían entrar al Coricancha. Sin embargo, Molina contradice esta afirmación, lo cual da pie para resignificar la participación femenina en los rituales y la importancia de su papel.

Las doncellas toman parte activa en distintos momentos del ritual de Cápac

Raymi. Participan en la recepción de los vestidos al principio de la ceremonia, acompañan a los jóvenes durante los ayunos, les dan de beber la chicha y al final se ubican al otro lado de la montaña y piden a los iniciados varones que corran hacia ellas y sean valientes. Molina afirma: “Y así, si cayán o desmayan, se venían ayudando. Y hacían algunos pedacos las espinillas, y algunos morían dello, de las caydas. Y llegados donde estaban las dichas doncellas con la chicha, daban de beber” (2010 [c. 1575], 75).

Dado que es en el Cápac Raymi donde Molina menciona la procesión de vírgenes de la diosa Luna, cabe preguntarse entonces: ¿cuál era la función de las mujeres en este ritual? Y aún más: ¿si tanto Molina como Polo Ondegardo y Pedro Sarmiento de Gamboa se nutrieron de las visitas de Toledo, por qué la crónica del Cusqueño es la única que describe con detalles la participación femenina en el ritual?

Para el estudio de las características de la primera evangelización, el presente trabajo se basa en Religion in the Andes: Vision and Imagination in Early Colonial Peru

(1991), de Sabine MacCormack. En esta obra se analizan en detalle las filosofías de evangelización y las concepciones teológico-filosóficas de la religión andina (y cómo eran antes y después de Toledo y el Tercer Concilio).

En el presente trabajo también se toma como guía el libro La transformación religiosa peruana (1983), en donde el padre Manuel Marzal propone que el proceso de

“aculturación” religiosa andina no fue homogéneo, sino que se compuso de tres grandes etapas: intensiva (siglo XVI); de reevangelización, que se inicia con las campañas de extirpación de la idolatría (primera mitad del siglo XVII), y de cristalización del nuevo

sistema religioso (segunda mitad del siglo XVII). Esta periodización, dice Marzal, “tiene el inconveniente de ser muy general pues toma el siglo XVI como un todo, cuando es sabido que la evangelización debió ser poco real durante las guerras de conquista y civiles” (1983, 57).

Además de emplear este concepto de no homogeneidad de la evangelización

(particularmente en el siglo XVI), esta investigación se nutre de las ideas de Juan Carlos

Estenssoro Fuchs sobre el proceso de la primera evangelización, expuestas en Del paganismo a la santidad (2003). Estenssoro Fuchs muestra que los encomenderos estaban obligados a pagar un sueldo a los doctrineros para que llevaran a cabo la catequización de los indígenas (2003, 47). No es de extrañar, por tanto, que en la primera etapa de la evangelización exista una diversidad de doctrinas de enseñanza, en las cuales también se ven reflejadas las posturas a favor o en contra de las posiciones humanistas de

Bartolomé de las Casas. Estenssoro Fuchs también señala que estas primeras doctrinas se enfocan más en el bautismo, el matrimonio, la confesión, y la confirmación (2003, 58), que son laxas al permitir que se hagan analogías con las creencias prehispánicas y que no contemplan la enseñanza de la Trinidad (2003, 56). Estenssoro Fuchs explica que esta pluralidad de la doctrina es la razón por la cual se convoca al Primer Concilio de Lima

(1551), cuyo objetivo central es normalizar una cartilla doctrinera (2003, 65), y que este proceso no se consolida sino hasta la reorganización de Toledo (1569-1581) y la celebración del Tercer Concilio de Lima (1583). Lo anterior significa que el intento por normalizar y fijar la cartilla doctrinera es un proceso que tarda cerca de cuarenta años.

Molina forma parte de dicho proceso, y en él procura establecer un diálogo entre los dos mundos. Estenssoro Fuchs dice:

Entre 1569 y 1580 el rostro del Perú cambia de manera tan definitiva como irreversible. Solo entonces el sistema se asienta; la construcción de la maquinaria colonial implicará inevitablemente rupturas ideológicas. No se trata únicamente de poner en marcha un proyecto administrativo, era un cambio en la forma de encarar la moral política y la historia misma. La primera evangelización y las disposiciones episcopales estuvieron imbricadas con la voluntad de frenar los abusos de los encomenderos, exigir la restitución y los debates sobre la legitimación de la conquista, en este segundo momento los justos títulos no son más objeto de debate. La corona se ha erigido en la garante de que los nuevos territorios permanezcan integrados en la cristiandad. La evangelización será en consecuencia concebida como un proyecto en permanente construcción, cuyo carácter inacabado constreñirá a la iglesia a jugar el papel colonial de suponerse siempre indispensable para la conservación de los indios en la fe. (2003, 179)

Como se ve, las primeras políticas de evangelización son diversas y permean distintas ideologías y estilos de enseñanza. Cristóbal de Molina es un personaje clave de este periodo, y la Relación permite vislumbrar su posible estilo de impartir la doctrina. Es en la especificidad de los rituales y los mitos narrados por él donde puede apreciarse el diálogo que propone entre su sistema evangelizador y las creencias del mundo prehispánico.

Capítulo 1

El Perú de Cristóbal de Molina: una aproximación histórica

El cronista Cristóbal de Molina llega a Perú aproximadamente en 1556. Se sabe que para 1565, es cura de la parroquia del Hospital de los Naturales de Nuestra Señora de los Remedios de Cusco. El presente capítulo busca identificar a los actores que influyen en los caminos de evangelización vigentes desde la llegada de Molina hasta 1583, cuando se inicia el Tercer Concilio de Lima, el cual termina con la llamada primera evangelización en Perú. Es un recuento de personajes e ideas que no siempre sigue un orden cronológico.

1.1. Mapa historiográfico andino (1532-1583)

Francisco Pizarro, el conquistador de Perú, inicia sus viajes de exploración en

Panamá, en 1524. El primer viaje lo lleva a la desembocadura del río San Juan en

Colombia. El segundo a la Isla del Gallo, donde explora la costa ecuatoriana y recibe noticia de la existencia de un rico y vasto imperio. Con este conocimiento, Pizarro acude a la Corona para negociar un permiso que le permita explorar y conquistar el Nuevo

Reino de Castilla. Así describe Bernard Lavallé dicho permiso, conocido como la

Capitulación de Toledo:

Las diferentes disposiciones aceptadas por la Corona eran muy favorables a Francisco Pizarro. Se le autorizaba a proseguir el descubrimiento y conquista del Perú sobre doscientas leguas castellanas de costa, o sea mil de nuestros kilómetros, del río Santiago —digamos de la frontera ecuatoriano-colombiana— hasta la región de Chincha —al sur de la actual capital peruana—, cuya ubicación era todavía muy imprecisa en la mente de los españoles y a la que solo conocían de oídas. Pizarro era también, y sobre todo, nombrado gobernador y capitán general del Perú, de manera vitalicia, con una renta anual de setecientos veinticinco mil maravedíes pagaderos en base a las rentas reales del Perú. Con esta cantidad, el nuevo gobernador debería asalariar un alcalde mayor, diez escuderos, treinta peones, un médico y un boticario. (Lavallé 2004, 73)

Es decir, es gracias a estas capitulaciones, concedidas en 1529, que Francisco

Pizarro y Diego de Almagro pueden iniciar la empresa que conducirá a la conquista del

Tawantinsuyu16. Una vez llegados a Perú, se les conceden seis meses para llevar a cabo la empresa conquistadora. Tienen a su favor que pocos años antes, en el norte del

Tawantinsuyu, había muerto a causa de la viruela Huayna Cápac, el Sapa Inca o Inca

Soberano (Cook 1999, 345-346). El fallecimiento del gobernante desató una guerra civil entre sus hijos Huáscar Inca y Atahualpa por el control del imperio. Para 1532, año de la llegada de Pizarro, Atahualpa se ha alzado como vencedor y mantiene preso a su hermano Huáscar. Sin embargo, con la llegada de los españoles, la suerte de Atahualpa cambia. También es apresado y en consecuencia:

16. Tawantinsuyu es el nombre con el que se conoce al imperio de los incas. Proviene de los vocablos tawa (cuatro) y suyu (nación o lugar). Significa “el lugar de las cuatro partes”. Estas partes eran: Chinchaysuyo, que comprendía desde el occidente de Cusco hasta Pasto (Colombia); Contisuyo, que se extendía desde la costa peruana hasta el río Maule, al sur de Chile; Collasuyo, que se prolongaba hasta Tucumán (Argentina); y Antisuyo, que se extendía desde el noreste hasta la selva amazónica. Lo anterior significa que el imperio del Tawantinsuyu abarcaba, de norte a sur, desde Pasto (en el sur de la actual Colombia) hasta el norte de Chile, y de oriente a occidente, desde la región costera hasta la selva amazónica (Smithsonian Institute 2015). 20

Atahualpa tomó entonces la decisión de hacer matar a Huáscar quien, dadas las circunstancias, se había vuelto muy peligroso para él. Los españoles sabían dónde se encontraba el prisionero, estaba ahora en la región de Huamachuco, en consecuencia, bastante cerca de Cajamarca. A pesar de las buenas relaciones que mantenían con Atahualpa, Pizarro y sus consejeros podían tener la tentación de jugar de una manera o de otra la carta de Huáscar. (Lavallé 2004, 129)

Atahualpa es ejecutado después que los españoles exigen por su liberación un rescate equivalente a una habitación llena de oro17. Con la muerte de Atahualpa y

Huáscar Inca, Pizarro nombra como sucesor a Túpac Hualpa, quien en un principio parece desempeñar la función de rey títere. Pero este último muere tres meses después de ser nombrado Inca y le sucede Manco Inca.

La llegada de los españoles no acaba con las divisiones en Perú. Diego de

Almagro y Francisco Pizarro son ahora, en reemplazo de Huáscar y Atahualpa, quienes se disputan el territorio. A estos sucesos se les suma el hecho de que Manco Inca, el nuevo rey títere, se rebela hacia 1536 y de este modo pasa a convertirse en el primer Inca rebelde de Vilcabamba (Lavallé 2004, 193-194).

Simultáneamente, los primeros años de la conquista han dado lugar a la fundación de varias ciudades. Una de ellas es Lima, fundada en 1535, cuya ubicación costera le da un alto valor estratégico. Esta ciudad le otorga una ventaja a Francisco Pizarro frente a

17. Según Lavallé, el botín se repartió de la siguiente manera, “una vez que se retiró lo que correspondía al rey, a los marinos y a los soldados que permanecieron en San Miguel de Piura, se dividió en 217 partes iguales, cada una de un valor de 4 400 pesos de oro (a 4,55 gramos el peso, 20 kilos 20 gramos de oro) y de 181 marcos de plata (cerca de 42 kilos, pues el marco valía 230,70 gramos) o sea un valor total de 5 345 pesos. Estas 217 partes fueron distribuidas entre 168 personas, de manera ponderada en función del grado, de la participación en la campaña y del rango social de cada uno, pero también como se verá, según criterios indudablemente mucho menos objetivos. Francisco Pizarro, por supuesto el más beneficiado, recibió trece partes, es decir 57 220 pesos de oro y 2 350 marcos de plata y, según la tradición y fuera de reparto, el objeto del botín que más le gustase tener” (2004, 133). 21

Diego de Almagro, quien, como parte de una nueva capitulación, ha recibido una jurisdicción de doscientas leguas que incluye la ciudad de Cusco. La antigua capital del

Tawantinsuyu aún sigue siendo importante, pero no tanto como Lima, cuya vecindad con el mar le permite a Pizarro una comunicación más rápida con la Corona.

La lucha entre almagristas y pizarristas parece llegar a su fin en 1538, con la ejecución de Diego de Almagro. Los hermanos Pizarro creen tener el terreno libre para imponer su visión de la conquista. Sin embargo, Francisco Pizarro es asesinado en 1541 a manos del hijo de Diego de Almagro, llamado Diego de Almagro, el Joven. Este hecho hace que la Corona envíe al licenciado Vaca de Castro con la orden de ser juez, visitador y establecer la paz en el territorio.

Esta disputa de los primeros años de la conquista genera un vacío político en

Perú. No existen directrices claras sobre cómo administrar el territorio y quién debe hacerlo. Los encomenderos cometen abusos y no existe un gobierno centralizado que imponga el orden. Lo anterior obliga a la Corona a formular una estrategia para consolidar la conquista, y es Vaca de Castro quien recibe el encargo de implementarla.

De este modo se convierte en el primer gobernante que llega al país con la misión de transformarlo.

La presencia en Perú del juez y visitador tiene repercusiones en el campo literario18.. La Relación a Vaca de Castro es una de las primeras crónicas que se ocupa de indagar por el pasado andino. Como se verá en los siguientes capítulos, esta relación es el

18. Nicanor Domínguez Faura (2008) hace un recuento de la relación entre el visitador y el cronista Juan Díez de Betanzos. 22

punto de partida para la construcción histórica de la figura de Manco Cápac, el primer

Inca.

Durante este periodo, el proyecto evangelizador es la principal justificación de la conquista, y la institución de la encomienda es el medio para llevarlo a cabo. Las encomiendas consisten en la “otorgación” de cierta cantidad de indígenas a un encomendero para su “cuidado” y “conversión”. Aunque la conversión es relativamente laxa en estos primeros años, debido a la escasez de curas, a la falta de consenso sobre la doctrina y al desconocimiento de la lengua, no sucede otro tanto con la parte del

“cuidado”. En la práctica, esto se traduce en todo tipo de abusos por parte de los encomenderos contra la población indígena (Estenssoro Fuchs 2003, 36-41).

Las Leyes de Burgos, de 1512, habían intentado regular el trato a los indígenas americanos, dándoles reconocimiento y protección. Sin embargo, estas medidas resultaron insuficientes. Ante la falta de una estrategia clara para la conversión de los indígenas, un fraile de la orden de los dominicos, Bartolomé de las Casas (1490-1567), escribe distintos tratados en los que denuncia los maltratos. Sus escritos tratan de justificar la conquista espiritual, denunciando la conquista militar y buscando formas para que los indígenas americanos se acerquen a la religión cristiana. Las Casas aboga para que el rey, como cabeza del gobierno, se muestre justo y vele por sus súbditos. Apela a la

Corona con el fin de que establezca pautas que mejoren el trato dado a los indígenas, pues sostiene que esta es la base de una verdadera evangelización. De acuerdo con Alicia

Mayer, Las Casas:

Defendía el convencer lenta, paulatina y coloquialmente a los indios para que dejaran sus idolatrías y formas de vida. El fraile sostuvo que la fe no podía ser impuesta y que solo por medios pacíficos de persuasión podía comunicarse, por lo que proclamó que la guerra contra ellos era injusta y criminal. (Mayer 2014, 1127)

Las propuestas de Las Casas tienen acogida en la Corona y dan pie para que, en

1542, se promulgue una serie de medidas denominadas las Leyes Nuevas. La postura de

Las Casas, basada en el trato justo a los indígenas, también crea una corriente dentro de la primera evangelización, la llamada “corriente lascasiana”19, cuyo eco puede apreciarse en cronistas como Pedro Cieza de León y Domingo de Santo Tomás, los cuales se estudiarán en los próximos capítulos.

Las Leyes Nuevas se componen de cuarenta edictos que velan por la abolición de la encomienda y la no esclavitud de los indios, y ponen a estos bajo la protección directa de la Corona. Dichas leyes, sin embargo, encuentran una fuerte oposición en Perú, particularmente en Gonzalo Pizarro, hermano de Francisco, quien se subleva con el apoyo de otros encomenderos, lo que da lugar a la Guerra de Encomenderos. Su rebelión no hace otra cosa que continuar la división del territorio. En su confrontación con la

Corona, el bando de los encomenderos perpetúa una disputa por el poder que previamente se ha dado entre Francisco Pizarro y Diego de Almagro, y, más atrás en el tiempo, entre

Huáscar y Atahualpa (Lavallé 2004, 103,195 ).

19. En Influencia lascasiana en el siglo XVI (Alzate Montes 2004), que contiene las actas del VIII congreso de historiadores dominicos, se presentan varias posiciones respecto a la denominada “corriente lascasiana”, la cual se divide en tres partes: la primera sería la experiencia vivencial de Las Casas en lo referente a su estadía en La Española; la segunda su influencia en América Latina sobre el trato a los indígenas, influencia que en Europa entraría a formar parte de la “leyenda negra”; y por último, la tendencia de su labor misionera en la obra de los predicantes o dominicos (Alzate Montes 2004, 37-50). 24

El primer virrey de Perú, Blasco Núñez de Vela, muere asesinado por Gonzalo

Pizarro sin lograr cumplir el mandato de Carlos I, el rey de España, de implementar las

Leyes Nuevas. Orden similar recibe Pedro de la Gasca, quien llega al país en 1546 como presidente de la Audiencia de Lima. Es él quien pone fin a la rebelión de Pizarro, pero aun así las Leyes Nuevas nunca llegan a implementarse (Lavallé 2004, 239-245).

Estos sucesos anteceden por pocos años a la publicación de la Crónica del Perú

(c. 1550), de Pedro Cieza de León, en la que se narran las guerras de los encomenderos y la conquista del Tawantinsuyu. De esta misma época son la Suma y narración de los

Incas (c. 1551), de Juan Díez de Betanzos, y una relación de Francisco de Mendoza y

Vargas que no sobrevive, pero de la que dan cuentan numerosos cronistas. Estas dos crónicas indagan por la historia del Tawantinsuyu y se escriben a instancias de Antonio de Mendoza, nombrado segundo virrey de Perú en 1552. De hecho, el cronista Francisco de Mendoza es hijo del virrey, y su texto es el fruto de las visitas que realiza a distintos puntos del virreinato por encargo de su padre (Merluzzi 2014, 48). Tales visitas se asemejan a las que, años atrás, había ordenado Cristóbal Vaca de Castro.

En 1553, se produce en Cusco el levantamiento de Francisco Hernández Girón, cuya rebelión contra la Corona acaba un año más tarde con su decapitación.

Posteriormente, en 1556, llega a Lima el tercer virrey del Perú, Andrés Hurtado de

Mendoza, segundo marqués de Cañete, quien reprime con mano firme posteriores levantamientos e intenta poner fin a veinte años de guerras de sucesión en el territorio. De esta época data el arribo a Perú de Cristóbal de Molina, autor de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, y las averiguaciones que hizo el jurista y cronista Juan Polo

Ondegardo por encargo del virrey Hurtado de Mendoza20. Cabe mencionar aquí que, si bien Suma y narración de los incas, de Juan Díez de Betanzos, está dedicada al virrey

Hurtado, la escritura del texto se lleva a cabo por petición del anterior virrey, Antonio de

Mendoza.

Entre 1561 y 1564, gobierna Perú como cuarto virrey Diego López de Zúñiga y

Velasco, conde de Nieva, quien continúa la fundación de ciudades, aunque para esta

época aún no se consolida la organización política y económica del territorio. Incluso, por estos años, surge en la zona de Huamanga un movimiento indígena de resistencia religiosa conocido como Taki Onqoy o “enfermedad del canto”. Este movimiento, eco tardío de la caída del imperio y que puede identificarse con lo que el antropólogo norteamericano Anthony Wallace (1956) denomina “revitalization movements”21, se basa en la creencia de que las guacas destruidas por los españoles aún están vivas y flotan en el aire, dispuestas a socorrer a los indígenas que se opongan a la religión de los españoles para hacerle la guerra al dios cristiano y comenzar de este modo una nueva era. Sus seguidores se sienten poseídos, tiemblan, se tiran al piso, invocan a la guaca que ha entrado en su cuerpo y posteriormente llevan a cabo rituales de festejo. La crónica de

Cristóbal de Molina es una de las pocas fuentes que refiere este movimiento, el cual

20. En 1560, Ondegardo redactará, a petición de la Corona, un informe para el licenciado Briviesca de Muñatones sobre la perpetuidad de las encomiendas. 21. Según Anthony Wallace, una sociedad puede entrar en una etapa de reorganización cuando se rompe su equilibrio cultural: “Revitalization movement is defined as a deliberate, organized, conscious effort by members of a society to construct a more satisfying culture. Revitalization is thus, from a cultural standpoint, a special kind of culture change phenomenon: the persons involved in the process of revitalization must perceive their culture, or some major areas of it, as a system (whether accurately or not); they must feel that this cultural system is unsatisfactory; and they must innovate not merely discrete items, but a new cultural system, specifying new relationships as well as, in some cases, new traits". (1956, 265) 26 denota la desconexión que existe por estos años entre la población indígena y las autoridades españolas. Con respecto a esto, Luis Millones dice:

Pero que lo dicho no sirva para reducir al Taqui Onqoy a una pieza en el ajedrez de los intereses eclesiásticos. Como proceso de reacción a la situación colonial tuvo causantes aún más poderosos. No hay que olvidar que la zona se vio afectada por la mita minera de Huancaveliza y por el sistema de obrajes (Stern 1982a: 83-85). Estas formas de trabajos forzados agotaron una población ya disminuida por los primeros años de la conquista y las guerras civiles. En esas condiciones no era posible cumplir tributos al estado ni con demandas de la iglesia. (1990, 16)

Lo anterior muestra que el Taqui Onqoy fue el resultado de una serie de factores, que incluyen el rechazo andino al mensaje cristiano y la resistencia a las demandas coloniales. Hacia 1565 es tan patente la división entre lo político, lo religioso y lo social, que la Corona solicita al bachiller Luis Sánchez un informe sobre la situación de los indios. Este documento, según Manfredi Merluzzi, constituye una clara denuncia de los abusos y las crueldades que cometen los españoles en las Indias, especialmente contra los indígenas. En muchos sentidos, recuerda los escritos de fray Bartolomé de las Casas, a quien el propio Sánchez menciona en más de una ocasión (Merluzzi 2014, 68). La necesidad de una reestructuración gubernamental da lugar al nombramiento de un nuevo virrey, no solo en Perú, sino también en la Nueva España. Es así como el quinto virrey de

Perú, Francisco de Toledo, llega a Perú con la orden de organizar el territorio y transformar el Tawantinsuyu que antes pertenecía a los Incas.

1.2. El virrey Toledo y la transformación de Perú

En Gobernando los Andes: Francisco de Toledo virrey de Perú (1569-1581),

Manfredi Merluzzi (2014) explica que la elección de Francisco de Toledo fue un proceso minucioso que tomó en consideración varios factores. Era un militar, perteneciente a la

orden de Alcántara, que además tenía el suficiente rigor y autoridad como para ofrecer garantías a la Corona. Toledo llega con el claro mandato de organizarlo todo. Modifica el número de prelados, las órdenes religiosas, las reparticiones, los tributos, inclusive los métodos de evangelización. Poco después de su arribo, emprende una serie de visitas por el Perú, de las cuales saldrán los informes con los que se reestructurará el virreinato.

Las visitas de Toledo incluyen cuestionarios destinados a recolectar datos sobre el mundo indígena. Algunos de ellos formulan preguntas sobre el gobierno de los incas, sus primeros gobernantes, su modo de conquistar, el pago de tributos. Estos cuestionarios tienen por objeto demostrar la tiranía de los Incas y, como se ya mencionó, recopilar información para la reorganización del virreinato. Otros, en cambio, indagan sobre el mundo religioso de los incas. Tal es el caso de la novena encuesta, llevada a cabo en

Yucay el 2 de junio de 1571 y continuada en Cusco del 19 de junio al 5 de septiembre.

Según Merluzzi, esta encuesta marca un cambio de atención en las investigaciones. Si en las anteriores se indagaba por lo político, aquí se pregunta por “las costumbres religiosas, los sacrificios, la idolatría de los incas y el modo como los antiguos gobernantes mantenían a los indios trabajando para que no se hicieran ociosos” (Merluzzi 2014, 158).

De este cuestionario, que responden noventa y cinco testigos, nos interesan para el presente trabajo las siguientes preguntas:

Pregunta 5. Si saben que sus antepasados adoraban dioses como viracocha, Sol Guanaucare y otras criaturas, y les ofrecían y daban de todos los bienes que tenían como oro, plata, ropa, rica, chacaras, tierras, ganado, y servicio de muchos indios e indias que se ocupaban de servir a estos ídolos. Pregunta 8. Si saben que adoraban a un Viracocha por hacedor de todas las cosas y a otros como a el Sol y a Pachacama los adoraban porque los tenían por hijos de Viracocha y por cosa muy a llegada suya, y a otros adoraban también por antecesores suyos propios, que estaban en sus mismos cuerpos o convertidos ya en algunas fuentes o árboles, o ríos o piedras, cómo eran Guanaucare y otros cuerpos de Ingas, y a éstos ofrecían todo lo que está dicho y los veneraban. Pregunta 9. Y si saben que a soló el Viracocha tenían por creador y que él solo los podría socorrer, y a los demás por intercesores para con él, cómo lo dicen en sus oraciones antiguas. (citado en Levillier 1940, 124-125)

De una encuesta posterior, realizada en Cusco entre el 4 de enero y el 27 de febrero de 1572, interesa también la siguiente pregunta:

3. Si es verdad que el primero ynga que se llamaba mango capac tiránicamente y por fuerza de armas sujeto y quitó sus tierras a los indios questaban poblados en el sitio desta ciudad del cuzco matándolos y haciéndoles guerras y malos tratamientos y lo mismo hizieron los demás yngas hasta el quarto que los acabo de sujetar que fue mayta cápac. (Toledo 1882, 224-225)

Esta pregunta, de 1572, refleja el manifiesto interés por demostrar que los Incas eran gobernantes tiranos e injustos, mientras que las preguntas citadas más arriba, las cinco, ocho y nueve de 1571, obedecen a la intención de poner en evidencia la idolatría.

Francisco de Toledo encarga los cuestionarios de las visitas a escribanos, juristas, religiosos, los cuales obtienen de esta forma un conocimiento más completo del pasado andino. El más relevante de estos compiladores es Pedro Sarmiento de Gamboa, autor de

La Historia de los Inkas (1572). Cristóbal de Molina bien pudo participar también de las visitas toledanas, especialmente de la que se hizo en Cusco. Esta participación puede inferirse de lo que se lee al final de su Relación: “Y assí, mediante Nuestro Señor,

concluydo la visita que entre manos tengo de las perrochias y valle désta ciudad del

Cuzco por nombre” (2010 [c. 1575], 100).

La reestructuración del virreinato que Toledo lleva a cabo a partir de las visitas no solo abarca lo territorial y lo tributario. Los cambios efectuados en su gobierno también ejercen una fuerte influencia en el campo de las letras, a tal punto que en la actualidad el periodo de Toledo se utiliza como punto de referencia para clasificar las crónicas peruanas. Según Liliana Regalado de Hurtado (2002, 1002), las crónicas anteriores al virrey, escritas entre la conquista y 1570, se conocen como “pretoledanas”; se consideran

“toledanas” las que salen a la luz entre 1570 y 1581, y “postoledanas” las que se redactan con fecha posterior a 1581.

Las fechas, sin embargo, no siempre son un criterio seguro para establecer si una crónica es o no toledana. A veces hay que atenerse exclusivamente al criterio de la intención ideológica, como sucede en la crónica de Sarmiento de Gamboa y en algunas relaciones de Polo de Ondegardo. Existen investigadores que clasifican estas crónicas, no con base en Toledo, sino en función de sus reformas, y ubican en el mismo grupo los textos asociados al Tercer Concilio de Lima. Alan Durston (2007), por ejemplo, utiliza un corpus de crónicas quechuas pastorales para su estudio y las diferencia bajo los siguientes parámetros: literatura de la primera evangelización (1550-1570); literatura de la reforma

(1570-1589), incluida la literatura del Tercer Concilio de Lima (1583); literatura posterior al Tercer Concilio (1590-1640); y por último la que se da posterior a 1640. Aunque estas clasificaciones toman como base las reformas de Toledo, no mencionan su nombre.

La clasificación de Liliana Regalado (pretoledano, toledano, postoledano) fue establecida por Raúl Porras Barrenechea, y como ella misma anota, se basa en el siguiente criterio:

La época del virrey Toledo constituyó un hito importante con relación al antes y el después de la influencia del pensamiento lascasiano en el Virreinato peruano; situación que incluso permitió realizar a Raúl Porras Barrenechea una clasificación de las crónicas en función de su contenido, tanto en lo concerniente a su apoyo o refutación al pensamiento de Bartolomé de las Casas y sus seguidores como a la gestión misma de Toledo quien desde el Gobierno hace una postura frente a los diferentes intereses en pugna. De esta manera clasificó Porras las crónicas en pretoledanas, toledanas y postoledanas. (2002, 1002)

Lo anterior muestra que, aunque las clasificaciones varíen en cuanto a los nombres, el criterio siempre es el mismo: la influencia del virrey Toledo. El presente trabajo, por tanto, emplea a Toledo como punto de referencia para la clasificación de las crónicas, y tiene en cuenta algunas características específicas para cada periodo.

Crónicas pretoledanas (1550-1569): narran los hechos de la conquista y la primera evangelización. Algunas abordan tradiciones y costumbres religiosas, estableciendo, a veces, semejanzas con el cristianismo. Muchas de ellas, a su manera, se aproximan al pensamiento lascasiano. Critican los abusos a los que son sometidos los indígenas, se interesan por entender aspectos de las religiones andinas, y allí donde ven similitudes con el culto católico, infieren la existencia de una especie de cristianismo prehispánico.

Algunos autores de esta época son Pedro Cieza de León, Juan Díez de Betanzos y

Damián de la Bandera.

Crónicas toledanas (1570-1581): escritas durante el mandato del virrey Toledo, muchas de ellas están dirigidas al virrey. El interés de estos textos por demostrar la tiranía de los Incas, así como la rigidez de sus posturas frente a las costumbres religiosas prehispánicas, obedecen a la corriente evangelizadora del momento, preocupada por 31

extirpar de raíz la idolatría inca. No se puede decir, por supuesto, que todos los textos escritos durante el mandado del virrey sean toledanos como tampoco puede asegurarse que la totalidad de crónicas pretoledanas respondan al movimiento lascasiano. Sin embargo, existen pautas y características dominantes en cada periodo, de las cuales se puede inferir un determinado marco ideológico y una forma particular de ver la realidad del mundo prehispánico.

Crónicas postoledanas (1581-1620): escritas a finales del siglo XVI y comienzos del XVII, muchas son obra de cronistas indígenas y mestizos. A veces contienen críticas a la clase dirigente y defensas del pasado andino. En todas ellas se yuxtaponen los mitos prehispánicos e hispánicos. La tendencia dominante es una nostalgia por el antiguo imperio inca, si bien algunas de ellas sirven de detonante para los procesos de extirpación de la idolatría que se producen a comienzos del siglo XVII.

1.3. Lascasiano versus toledano

Hacia 1550 se debate en la Junta de Valladolid la orientación que se le debe dar a la evangelización de los indios. Las distintas posturas discuten el marco moral y legal que debe establecer la Corona para la evangelización. El principal exponente de la postura que defiende la soberanía indígena es el fraile Bartolomé de las Casas, quien acusa a los encomenderos de maltratar a los indios. Como indica Alicia Mayer:

Las Casas, religioso en la Isla Española, denunció vehementemente el maltrato a los indios por los colonos blancos y se convirtió en un incansable campeón de su causa, razón por la cual fue nombrado el "apóstol de los indios". Las Casas consideró que los indios no eran bárbaros y aducía razones antropológicas y filosóficas para defender que no podían ser esclavos por naturaleza. (2014, 1127)

Las Casas compara el gobierno, la lengua y la economía de los distintos grupos indígenas, especialmente de los grandes imperios prehispánicos, con la lengua y las formas de organización de las civilizaciones grecolatinas. Defiende la legitimidad de sus sistemas de gobierno y aboga por enviar curas para que evangelicen a los indios y, de este modo, se limite el poder de los encomenderos. El pensamiento humanista de Las Casas repercute en América en la medida en que había influenciado la elaboración de las Leyes

Nuevas de 1542 e instó a la Corona a encontrar nuevas formas de acometer la empresa evangelizadora.

Bartolomé de las Casas reivindica los derechos de los indígenas en textos como la

Apologética Historia sumaria (c. 1537-50), Del único modo de atraer a los indios a la verdadera religión (1537), Historia de Indias (c. 1529-59) y Brevísima relación de la destrucción de las Indias (2005 [1552]). Según Las Casas:

La Providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones, y la invitación y suave moción de la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo que debe ser común a todos los hombres del mundo, sin ninguna distinción de sectas, errores, o corrupción de costumbres. (1975 [1537], 30)

Estos escritos contienen el testimonio de lo que él mismo ha visto y en ellos expone una causa que le granjea enemigos y adeptos por igual. Sus textos por lo general exigen un trato más humano para los indígenas y constituyen una fuente de los abusos cometidos contra ellos durante este periodo. En Perú, la influencia lascasiana se puede ver en Domingo de Santo Tomás, Jerónimo de Loayza, Tomás de San Martín y el otro

Cristóbal de Molina, conocido como el Almagrista. Sus testimonios son un valioso insumo para Las Casas, quien se apoya en ellos para fortalecer su defensa de los

indígenas. Se sabe, por ejemplo, que en algunos de sus textos recoge fragmentos de la crónica de Pedro Cieza de León (MacCormack 1991, 206).

Como se mencionó más arriba, Bartolomé de las Casas establece un paralelo entre las costumbres del mundo prehispánico y las de la Antigüedad (1909 [c. 1537-50], 465).

Argumenta que al igual que las religiones antiguas, las religiones prehispánicas poseían un conocimiento de la luz divina y que los indígenas anteriores a la Conquista se habían aproximado a la idea del verdadero Dios. Aunque este punto se aborda en el siguiente capítulo, es necesario destacar aquí la importancia de esta idea dentro del pensamiento lascasiano. Las Casas asocia la verdad revelada a la figura de un Dios creador del mundo

(1909 [c. 1537-50], 505). Señala que, en muchas de las crónicas tempranas, se describe una especie de culto monoteísta prehispánico (1909 [c. 1537-50], 185), y vincula estos testimonios a la figura de un supuesto apóstol prehispánico para el caso de Brasil (1909

[c. 1537-50], 326).

Como apunta Merluzzi, lo problemático de esta postura lascasiana para la clase dirigente española es que ataca indirectamente la soberanía de la Corona:

Existía también el problema que causaban los doctrineros y religiosos disidentes de inspiración lascasiana, un problema particularmente grave porque tocaba distintos aspectos constitutivos de la sociedad colonial, y atacaba el fundamento mismo de la soberanía de la corona en las Indias. Con su actitud de denuncia los religiosos lascasianos atacaban, por un lado, el poder político, con las constantes acusaciones de dominar a los indios sin ningún título legítimo y, por otro, eran socialmente desestabilizantes pues acusaban aquellos que se habían enriquecido a expensas de los indios, hasta llegar a negarles el sacramento de la confesión si no devolvían los frutos de sus malversaciones. (Merluzzi 2014, 102)

La postura de los religiosos de orientación lascasiana pone en evidencia la necesidad de la Corona de reestructurarse y enfatizar su papel proteccionista. La Corona debe enfrentar a los encomenderos y renegociar el territorio, pero además debe 34

mantenerse vigente como vehículo de evangelización para conservar su soberanía política y religiosa. La llegada del virrey Toledo, con su posición ideológica, suple estas exigencias puesto que confronta por igual las posturas lascasianas y las de los encomenderos, e implementa con las visitas los cambios políticos, administrativos y religiosos que demanda la Corona. Es gracias a la gestión de este virrey que el gobierno español puede legitimarse como vehículo de salvación. Toledo trabaja para abolir las prácticas ritualistas ambiguas de la primera evangelización y para limitar el poder de los dominicos. Mengua el poder de estos últimos favoreciendo la entrada a Perú de la orden de los jesuitas, quienes arriban a partir de 1568 e implementan una nueva metodología de transmisión de la doctrina en sus proyectos lingüísticos y de enseñanza. Las visitas de

Toledo, además, constituyen por sí mismas un instrumento de conversión, ya que permiten identificar los rituales y demás prácticas que deben ser controlados por sus rasgos de sincretismo. Merluzzi explica:

Toledo actuaba en consonancia plena con lo que David Brading define como “tradición imperial”, tendencia historiográfica que se consolida definitivamente con Felipe II: al poner verdaderamente fin al “gran debate por la justicia de la conquista española”, el virrey Toledo se erigía como modelo de este enfoque historiográfico. Según Toledo, la verdad de los hechos no solo había permitido asegurar los fundamentos de los derechos españoles sobre las Indias sino que, también, había constituido la base sobre la que se había construido una serie de leyes “justas”, formuladas a partir de la realidad del mundo andino, realidad que se hizo patente en las encuestas. (2014, 191)

Las reformas toledanas reestructuran la vida indígena colonial. Organizan a la población nativa en reducciones o pueblos de indios y la ponen bajo el sistema tributario de la mita. En el campo religioso, la historiografía aprovecha la información recogida en los cuestionarios de las visitas para confrontar los mitos y los ritos de los incas con las prácticas doctrinales laxas de la primera evangelización. El capítulo siguiente examina la

posición de las creencias andinas prehispánicas en la Relación de Molina a la luz de las tendencias toledanas y lascasianas que predominan en las historias que se narran en aquel momento.

1.4. La religión andina y el cristianismo prehispánico

La primera evangelización, al parecer por necesidades lingüísticas y doctrinales, establece similitudes entre vocablos quechuas y españoles e incluso entre la cosmovisión indígena y la católica. Gerald Taylor (2000, 2003) y Alan Durston (2007) muestran cómo dicha superposición sirve de estrategia para transformar las relaciones con la población indígena. Como fruto de este proceso, por ejemplo, se integran al vocabulario inca palabras como pecado, demonio, muertos y Dios.

No se puede decir, sin embargo, que esta transferencia lingüística de la primera evangelización sea la causa de la imbricación que se produce entre las religiones andina y católica. Cada concepción de lo sagrado, con sus mitos y sus ritos, responde a necesidades específicas de una sociedad, pero también presenta puntos en común con otras religiones que hacen posible un eventual acercamiento. Los dioses, los héroes, las danzas y las ceremonias permiten entablar diálogos y negociar el establecimiento de nuevas prácticas. En materia religiosa y cultural no se puede hablar de una tabula rasa.

La religiosidad se nutre tanto de la necesidad de hierofanía como de la necesidad de cofradía que tienen las comunidades.

El conocimiento de las prácticas religiosas prehispánicas en Perú ha llegado hasta nosotros gracias a las crónicas de los conquistadores. En muchos de estos textos, se recalca la aparente buena disposición de los indígenas para adoptar el culto cristiano de lo

sagrado. Sin embargo, a la fecha no se conocen documentos tempranos de autoría indígena que den cuenta de la postura de los nativos respecto a la religión cristiana o que describan su propia cosmovisión. Todo lo que conocemos de este periodo de transición está mediado por las crónicas españolas, y un rasgo llamativo de estas crónicas es el interés por resaltar la figura de un héroe o un dios principal y por establecer el nombre de algunas deidades. Esta es la razón de que los personajes tratados presenten similitudes con los héroes y relatos que son familiares para los españoles.

En Suma y narración de los Incas (1551), Juan Díez de Betanzos cuenta cómo el hacedor de todas las cosas, llamado Contiti Viracocha, crea a las gentes y al mundo, y castiga a la primera creación. Posteriormente, dice:

Muchas personas han pasado este arroyo y han visto esta guaca, porque han oído lo ya dicho a los indios, y han visto esta piedra; que preguntando yo a los indios que qué figura tenía este Viracocha cuando ansí le vieron los antiguos, según que de ello ellos tenían noticia, y dijéronme que era un hombre alto de cuerpo y que tenía una vestidura blanca, que le daba hasta los tobillos, y que esta vestidura traía ceñida e que traía el cabello corto y una corona hecha en la cabeza, a manera de sacerdote, y que andaba destocado [sin tocado] y que traía en las manos cierta cosa, que a ellos les parece, el día de hoy, como estos breviarios que los sacerdotes traen en las manos… y preguntéles cómo se llamaba aquella persona en cuyo lugar aquella piedra era puesta [y] dijéronme que se llamaba Contiti Viracocha Pachayachachic, que quiere decir en su lengua Dios Hacedor del mundo. (2004 [c. 1551], 54-55)

Los rasgos atribuidos por Betanzos a este dios creador andino, con base en

Tiahuanaco, son similares a los de los monjes cristianos. Es un hombre alto, con túnica de sacerdote, que además lleva un breviario. La referencia se hace a propósito de una guaca, en la que existe un cerro quemado por el fuego. Otro cronista, Cieza de León, también se refiere en su texto a este personaje:

Dicen que hacia las partes del Mediodía vino y remaneció un hombre blanco de crecido cuerpo, y cual en su aspecto y persona mostraba gran autoridad y veneración, y que este varón que así vieron tenía tan gran poder que de los cerros hacía llanuras y de las llanuras sierras grandes, haciendo fuentes en piedras vivas. Y como tal poder le conociesen, llamábanle Hacedor de todas las cosas criadas, Principio de ellas, Padre del sol, porque sin esto dicen que hacía otras cosas mayores, porque dio ser a los hombres y animales; y que en fin por su mano les vino notable beneficio… que fue de largo hacia el Norte, haciendo y obrando estas maravillas por el camino de la serranía y que nunca jamás lo volvieron a ver. En muchos lugares diz que dio orden a los hombres cómo viviesen y que les hablaba amorosamente y con mucha mansedumbre, amonestándoles que fuesen buenos y los unos a los otros no se hiciesen daño ni enjurio [injuria], antes, amándose, en todos hubiese caridad. Generalmente le nombran en la mayor parte Ticiviracoche, aunque en la provincia de Collao le llaman Tuapaca y en otros lugares de ella Harnava [Arnahuan]. (2005 [1550], 305)

Tanto Betanzos como Cieza sugieren una semejanza física entre el héroe civilizador andino y un discípulo cristiano. Sin embargo, a diferencia de Betanzos, Cieza da su opinión al respecto:

Yo pasando por aquellas provinçias fui a ver este ydolo porque los españoles publican y afirman que podría ser algún apóstol; y aun a muchos oy dezir que tenía quentas en las manos, lo, cual es burla, si yo no tenía los ojos çiegos, porque aunque mucho lo miré nunca pude ver tal ni más de que tenía puestas las manos ençima de los quadrales [sic] enroscados los braços y por la sintura señales que debrían sinificar como que la ropa que tenía se prendía con botones. Si éste o el otro fue alguno de los gloriosos apóstoles que en el tiempo de su predicaçión pasaron a estas partes, Dios todopoderoso lo sabe, que yo no sé qué sobre esto me crea más de que a mi ver, si fuera apóstol, obrara con el poder de Dios su predicación en estas jentes, que son sinples y de poca maliçia y quedara reliquia dello o en las Escripturas sacras lo halláramos escrito. (Cieza de León 2005 [1550], 306)

Cieza explica que son los españoles quienes han establecido esta asociación, pero

él no encuentra ninguna semejanza. Bartolomé de las Casas, en Apologética, también menciona un héroe civilizador que presenta similitudes con un apóstol, pero en este caso en Brasil:

Si estas cosas son verdad, parece haber sido en aquella tierra a nuestra santa fe notificada; pero como en ninguna parte de las Indias habernos tal nueva hallado, puesto que en la tierra del Brasil, que poseen los portugueses, se imagina hallarse rastro de Sancto Tomás Apóstol; pero como aquella nueva no voló adelante, todavía, ciertamente, la tierra y reino de Yucatán da a entender cosas más especiales y de mayor antigüedad, por los grandes y admirables y exquisita manera de edificios antiquísimos y letreros de ciertos caracteres que en otra ninguna parte. Finalmente, secretos son estos que sólo Dios los sabe. (Casas 1909 [c. 1537-50], 329)

La asociación entre un apóstol prehispánico y Viracocha ha sido investigada por

Franklin Pease (1973), Frank Salomon (1984), Sabine MacCormack (1991), Thérèse

Bouysse-Cassagne (1997), Gerald Taylor (2000) y Juan Carlos Estenssoro Fuchs (2003), entre otros. La gran mayoría de investigadores sostiene que esta asociación establece un nexo de continuidad entre las crónicas pretoledanas y las crónicas indígenas posteriores al

Tercer Concilio de Lima (1583). La idea, por tanto, sería el centro de un tejido muy difícil de deshacer. Formaría parte de una estrategia de integración que apunta a crear un consenso entre dos mundos y una nueva forma de hablar de la religiosidad andina.

La asociación de Viracocha con el Dios cristiano aparece incluso en el periodo toledano. En la Instrucción al licenciado don Lope García de Castro (1570), el inca Tito

Cusi Yupanqui presenta a los indios como los guardianes de una religión ancestral y a los españoles como los idólatras. En el pasaje que describe la defensa de Manco Inca, este confronta a los españoles por su codicia apelando al credo cristiano. Se refiere a

Viracocha con el nombre del Dios cristiano, lo que demuestra que, para 1570, la idea de una deidad creadora de todo, asociada a la imagen de una lumbre natural, forma parte de la religiosidad andina:

No dexaré de deziros que lo aveis hecho, no como cristianos e hijos que dezis del Viracochan, sino como siervos del supay, cuyas pisadas vosotros seguis, haziendo mal a quien os haze bien, y aún peores sois que él, quel no busca plata ni oro porque no la a menester, y bosotros buscaisla e quereislla sacar por fuerca de donde no la ay. (Yupanqui 1992 [1570], 34)

Esta defensa resalta el derecho que cobija a Manco Inca, el Inca rebelde de

Vilcabamba, frente a la codicia de los españoles:

Que me dixieron que eran hijos de Viracochan y me mostaron al principio gran afabilidad y mucho amor, y después hizieron conmigo lo que bistes; si ellos fueran hijos del Viracochan como se jataban, no ovieran hecho lo que han hecho, porque viracocha puede allanar los cerros, sacar las aguas, hazer cerros donde no las ay, no haze mal a naidie y estos no vemos que han hecho esto, más antes en lugar de hazer bien, nos han hecho más, tomándonos nuestras haziendas, nuestras mugeres, nuestros hijos, nuestras hijas, nuestras chacaras, nuestras comidas y otras muchas que en nuestra tierra teníamos por fuerza y con engaños y contra nuestra voluntad. Y a jente que esto haze no le podemos llamar hijos del Viracochan sino como otra vexes os he dicho del Supai y pioris. (Yupanqui 1992 [1570], 51-52)

Como resultado de las prácticas de evangelización que se dan después del Tercer

Concilio de Lima (1583), y de las campañas de extirpación de la idolatría que se implementan a partir de entonces, cronistas indígenas y mestizos del periodo postoledano como Guamán Poma de Ayala y Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua presentan un modelo de religiosidad andino incluyente valiéndose de las figuras de San

Bartolomé y Santo Tomás. Este modelo contiene un tejido tan imbricado que resulta difícil identificar en él las estrategias primarias que se utilizaron para establecer un paralelo entre el Viracocha prehispánico y la tradición cristiana.

Guamán Poma de Ayala, por ejemplo, elabora un paralelo entre el mundo indígena y el occidental, en el que se superponen distintas capas ideológicas. Su Nueva corónica y buen gobierno (1615), dirigida al rey Felipe III, presenta una visión del indígena y de sí mismo, de la que Rolena Adorno, en Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991), anota:

Defendía a los andinos como cristianos civilizados y atacaba a los españoles como pecadores descarriados. Al mismo tiempo, fomentaba la institucionalización de la religión cristiana y la creación de un estado andino soberano que formara parte de un imperio cristiano universal al frente del cual estuviera el rey español. (1991, 13)

La creación paralela del mundo andino puede observarse de nuevo en la Nueva corónica y buen gobierno, en el dibujo sobre las edades de los indios. En ella se describe a los indígenas americanos después del diluvio:

Vari Vira Cocha Runa, primer generación de yndios del multiplico de los dichos españoles que trajo Dios a este rreyno de las Yndias, los que salieron de la arca de Noé, deluuio. Después que multiplicó estos dichos por mandado de Dios, derramó en el mundo. Esta generación primera duraron y multiplicaron pocos años, ochocientos y treinta años en este Mundo Nuebo llamado Yndias, a los quales que enbió Dios. (Guamán Poma de Ayala 1615, 49)

En un claro intento de hacer revisionismo histórico, Guamán Poma establece una relación entre los indígenas americanos y el Dios creador cristiano, e incluye a Viracocha como parte de la primera generación de hombres. Cabe destacar aquí que el vocablo runa

(hombre) se le suma a la palabra cocha. Los vari vira cocha runa son hombres que llevan traje, que tienen conocimiento de la divinidad y que le rinden culto, con lo cual se establece una distinción entre el dios creador y el supuesto apóstol. Guamán Poma dice de estos viracochas:

¡O, qué buena gente! aunque bárbaro, ynfiel, porque tenía una sonbrilla y lus de conosemiento del Criador y Hazedor del cielo y de la tierra y todo lo que ay en ella. Sólo en dezir Runa Camac [creador del hombre], Pacha Rurac [hacedor del universo] es la fe y es una de las más graue cosas, aunque no supo de lo demás ley y mandamiento, euangelio de Dios, que en aquel punto entra todo. Ued esto, cristianos letores, de esta gente nueba y prended de ellos para la fe uerdadera y serbicio de Dios, la Santícima Trinidad. (1615, 51)

Según Guamán Poma, estas primeras gentes fueron creadas por Dios, y aunque no lo llamaban así, “dios”, sí le asignaban nombres como Ticze Uira Cocha (señor

fundamental o primario), Caylla Uira Cocha (señor presente), Pacha Camac (creador del universo) o Runa Rurac (hacedor del hombre). El investigador Gerald Taylor (2000) explica que los vocablos camac, camay y camasca son expresiones que transmiten una fuerza vital que anima22 y que esta fuerza vital, al ser enunciada, no solo infunde vigor al cuerpo, sino también a la conciencia y el espíritu.

Tanto la lumbre natural lascasiana como la fuerza vital que anima desempeñan una función ética en las crónicas indígenas y mestizas, ya que sirven para confrontar la codicia de los españoles y argumentar la idea de la idolatría de estos últimos. La fidelidad a un solo dios, Viracocha, sitúa las creencias antiguas de los indígenas en la línea de una religión antigua y monoteísta.

Esta mirada indígena sobre su propio mundo y sobre la doctrina transforma la cultura hegemónica y la crónica misma. Configura la relación con una deidad principal y transmite la idea de que los indígenas formaban parte de una religión monoteísta primitiva. Es una mirada ética y sincrética que resulta de gran valor para el proceso de negociación entre las prácticas antiguas y las nuevas. Con esta mirada, los indígenas se reconfiguran ideológicamente para dar respuestas al pasado, el presente y el futuro, y para verse a sí mismos y visibilizarse ante los demás.

Pero para llegar a esa religión andina probablemente se debieron recorrer distintos senderos. De acuerdo con Estenssoro Fuchs, se sabe que las primeras prácticas de evangelización se abstienen de profundizar en los dogmas de la fe y ofrecen una versión

22. Según Taylor, “El dios invocado por el indio representaba sobre todo una fuerza eficaz la cual, como afirmó Garcilaso, animaba y sostenía no solo al hombre sino al conjunto de los animales y de las cosas con el fin de que se realizasen y que fuesen lo que su naturaleza los había destinado a ser, es decir: que el hombre cumpliese su función de ser hombre, la llama de ser llama y la chacra la de ser chacra” (2000, 5). 42

simplificada de los ritos y las oraciones. Una de las primeras estrategias de los curas consiste en asociar a Viracocha con el hacedor de todas las cosas y con el Dios cristiano.

A ello le suman posteriormente la práctica del bautismo y la confesión, la señal de la cruz, la enseñanza de oraciones como el credo, el Pater Noster y el Ave María, y de conceptos como el infierno y el pecado. Estos son los mitos y ritos cristianos que se transmiten para la conversión durante la primera evangelización, antes del Tercer

Concilio de Lima (Estenssoro Fuchs 2003, 47-49). La barrera lingüística parece ser una de las causas de esa primera imbricación. Los curas doctrineros no exigen un verdadero entendimiento de los conceptos y las prácticas, sino una simple repetición. Otros dogmas de fe como la Trinidad, la virginidad de María y la eucaristía no se enseñarán sino hasta después del Tercer Concilio de Lima, celebrado en 1583 (Estenssoro Fuchs 2003, 247-

250).

La religión andina encuentra un común denominador en la historia de los héroes civilizadores. Es posible que la versatilidad propia de la mitografía sea la que haya permitido establecer un proceso de negociación con la otredad. También es posible que muchos mitos en efecto hayan sido semejantes y que estas similitudes hayan facilitado la tarea de reinterpretación. Por otro lado, es difícil establecer si dicha estrategia de reinterpretar los puntos en común es obra de los cronistas o de los quipucamayoq que les sirvieron de fuente. Lo cierto de todo esto es que existe una interpretación, y es a la luz de ella que el presente trabajo indaga en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, abordando esta crónica como un documento que entreteje a manera de quipu las historias de las antigüedades incas.

1.5. Relación de las fábulas y ritos de los Incas

La única copia conocida de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, de

Cristóbal de Molina, forma parte del manuscrito 3169 de la Biblioteca Nacional de

España23. Se cree que este manuscrito perteneció al cura doctrinero Francisco de Ávila y que su transcripción fue encargada a un copista local. Como incluye otros textos que describen las prácticas religiosas de los incas, el legajo lleva el título de “Papeles varios sobre los indios Incas, Huarochirís y otras antigüedades del Perú”, siendo la Relación de

Molina el más antiguo de los documentos incluidos allí. La Relación se escribió alrededor de 1573, durante el virreinato de Francisco de Toledo (1569-1581), por encargo del obispo de Cusco, Sebastián de Lartaún. Aunque las condiciones de producción de la obra ayudan a entender la situación de Molina y su intención histórica, es difícil establecer con

23. La siguiente es la transcripción de la Biblioteca Nacional de España que indica los títulos contenidos en el ms. 3169: “Tratado y relación de los errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos, en que vivían antiguamente los indios de las provincias de Huaracheri, Mama y Challa, y hoy también viven engañados, con gran perdición de sus almas; recogido por el Dr. Francisco de Ávila, presbítero (cura de la dicha provincia de Huacheri y vicario de las tres arriba dichas). Año de 1608 (h. 115-129) [Incompleto al final, capítulos 1-7]. Relación de las antigüedades de este Reino del Perú, por Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua; incluye dibujos a pluma (h. 131- 174). Relación de las fábulas y ritos de los Incas, hecha por Cristóbal de Molina, cura de la parroquia de Nuestra Señora de Los Remedios del Hospital de los naturales de la ciudad del Cuzco, dirigida al Reverendísimo Señor Obispo del Artaum (h. 2-36v). Tratado de un cartapacio, a manera de borrador que quedó en los papeles del Licenciado Polo de Ondegardo, acerca del Linaje de los Incas y como conquistaron [Perú] (h. 37-61). Origen y sucesión de los Incas, sacado del libro de los Comentarios reales de Garcilaso de la Vega, primer tomo, que contiene nueve libros, escrito en 15 de junio de 1613 (h. 61- 63v). [Manuscrito quechua de Huarochirí]: Runa ynº niscap Machoncuna naripapacha quill casta yachan mancarca Chayca [Capítulo 1-35. Títulos de los 6 primeros capítulos y notas marginales en español] (h. 64-105v y las h. 106-107, mal encuadernadas, pertenecen al final del capítulo 11 y comienzos del 12). Otra relación en quechua [Primer suplemento, del doc. anterior]] (h. 108-110). Ídem [Segundo suplemento] (h. 112-114). (1613)” 44

certeza qué lugar ocupa dentro de la historiografía puesto que no es clara su posición frente al lascasianismo y las políticas toledanas.

Como lo indica el título, el texto de Molina aborda dos grandes temas. Por un lado, los mitos o fábulas del pueblo inca, y por el otro, los ritos de su calendario sagrado.

Respecto a las fábulas, la Relación expone la hierofanía andina por medio de los mitos de origen de los incas y su vínculo con cuevas, arroyos y montañas, entre otros lugares.

Aunque los sucesos de las fábulas se desarrollan en un contexto politeísta, la narración contiene la figura de un dios creador único (el Hacedor) y una elaboración de símbolos que apunta al concepto de la Trinidad (Urbano, 2008, LII).

La parte de los ritos, por otra parte, se concentra en las celebraciones de fiestas como el Inti Raymi, la Situa y el Capac Raymi, aunque también se ocupa de rituales que en esta investigación se denominarán “familiares”, tales como el cambio de nombre después de la primera menstruación o el primer corte de pelo. Molina presta atención a los detalles de los rituales, como su lenguaje gestual y simbólico, los lugares donde se llevan a cabo y los rezos que se dicen. Es gracias a estas descripciones de Molina que se conocen las súplicas de los rituales incas. De hecho, la Relación es el texto que los documenta en quechua por primera vez (Beyersdorff 1993, 43). Además, las descripciones muestran el funcionamiento del sistema jerárquico religioso, y son, como sostiene Tom Zuidema (2010, 47), la fuente más importante para entender el sistema de calendario ritual que se seguía en Cusco.

La Relación contiene una narración detallada y específica de las ceremonias de la cultura inca, si bien a veces ofrece interpretaciones que resultan ambiguas. Esperanza

López Parada (2010), en su edición de esta crónica, sostiene que la ambivalencia

responde a una estrategia para abordar el discurso de la otredad (2010, 167). Sin embargo, en este trabajo también se sigue la idea de que dicha ambigüedad desempeña una función polisémica que permite inscribir el texto tanto en las tendencias historiográficas lascasianas como en el proyecto toledano.

La Relación de Molina ha sido una fuente valiosa para diversas disciplinas. A ella han acudido historiadores, antropólogos, literatos, entre otros. La primera edición del ms.

3169 que incluye la Relación de Molina data de 1873, se publicó en inglés y corrió a cargo de Clements Markham. Según Markham, la Relación formaba parte del manuscrito

B135 de la Biblioteca Nacional de Madrid, en el que aparecen cuatro textos que también se encuentran en el ms. 3169: el texto de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui

Salcamaygua, uno de Polo de Ondegardo sobre el linaje de los Incas, el Tratado y relación de los errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos de

Huarochirí de Francisco de Ávila y el texto de Molina. Markham no menciona los otros dos textos que también pertenecen al ms. 3169 (la versión en quechua de treinta y cinco capítulos de los Ritos de Huarochirí y una copia del Origen y sucesión de los Incas, sacada del libro Comentarios reales, de Garcilaso de la Vega). En cuanto a la crónica de

Molina, Markham considera que este texto es el más importante para entender el pasado andino:

The first of these documents is the most important. Cristoval de Molina had peculiar opportunities for collecting accurate information. He was a master of the Quichua language; he examined native Chiefs and learned men who could remember the Ynca empire in the days of its prosperity. (Markham 1873, VIII)

La versión de Markham presenta diferencias con el original. Los nombres, los hechos y el lenguaje no se emplean con la misma exactitud que en las versiones

contemporáneas. Aun así, su edición tiene el mérito de haber abierto la puerta para la investigación de Molina y los textos del ms. 3169.

La primera edición en español estuvo a cargo de Thayer Ojeda, y fue publicada en la Revista chilena de historia y geografía (1913). Thayer Ojeda es el primero que se pregunta por la figura de Molina. Al principio, lo asocia con Cristóbal de Molina, el

Almagrista, pero a raíz de nuevas informaciones concluye que se trata de un homónimo

(Molina 1913 [c. 1575], 115). Esta edición es interesante porque reproduce una serie de notas al margen cuyo estilo es similar a las que contienen otros textos del ms. 3169, como el Manuscrito de Huarochirí. Estas notas también concuerdan con las que trae la versión paleográfica del ms. 3169 que se usa en las transcripciones actuales. Lo anterior indica que la versión que Thayer Ojeda dice utilizar, la obtenida por Claudio Gay, conservada en el Archivo Moría Vicuña de la Biblioteca Nacional de Santiago, muy seguramente contiene notas al margen.

La segunda edición en español de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas corrió a cargo de Horacio H. Urteaga y Carlos A. Romero y apareció en 1916. Lo llamativo de esta versión es que contiene las crónicas de los dos Molinas, y además trae apéndices relevantes para entender la vida del Molina cusqueño y su relación con

Francisco de Toledo. La edición toma la versión del manuscrito E 13. 135, de la

Biblioteca Nacional de Madrid, y explica que se basó en una copia que estaba al cuidado del bibliógrafo Félix Cipriano (colección Coronel Zegarra), la cual se encontraba en la

Biblioteca Nacional de Lima (Urteaga y Romero 1916, XXXIII). A diferencia del texto de

Thayer Ojeda, esta versión no contiene notas al margen, pero sí una gran cantidad de pies

de página que ayudan a la comprensión del texto y que incluso se conectan con los apéndices. El pie de la página 4 explica lo siguiente:

Sobre esa historia de los Incas pintada en paños, que fueron remitidos por D. Francisco de Toledo al Rey, nos cuenta el Notario Álvaro Ruiz de Navamuel lo que sigue: "Estaban escriptos y pintados en los cuatro paños los bultos de los Ingas con las medallas de sus mujeres, ayllos; en las cenefas la historia de los que sucedió en tiempo de casa uno de los Ingas y la fábula y notables que van puestos ene le primer paño, uno de ellos dice de Tampo Toco y las fábulas de las creaciones de Viracocha que van en la cenefa del primer paño, por fundamento y principio de la historia, cada cosa por si distintamente escripto y señalado de la rúbrica de mí, el presente secretario; y de la declaración y prevención para la inteligencia de la historia y los rumbos y vientos para la demarcación de los sitios de los pubelos, ques puesto por el capitán Pedro Sarmiento de Gamboa. (Urteaga y Romero 1916, 4-5n4)

Este pie de página se conecta con el apéndice C, que es el testimonio de los cuatro paños mencionados en la cita. Detalles como este hacen de la versión de Urteaga y

Romero una de las primeras que profundiza en la Relación.

En 1943, aparece otra edición de la Relación, acompañada de nuevo por el texto del otro Molina. La edición se titula Las crónicas de los Molinas y estuvo al cuidado de

Carlos A. Romero, Francisco de Loayza y Raúl Porras Barrenechea. Es la primera que emplea la versión del manuscrito de la Biblioteca Nacional de España, en la cual se hace un buen manejo de los vocablos quechuas. Loayza escribe:

La ''Relación" de Molina, el cuzqueño, es la más completa de las publicadas hasta la fecha, como puede comprobarlo quien dude de nuestra afirmación. En ella no hay omisiones de frases ni de meros vocablos; más bien hemos intercalado (encerradas entre paréntesis) algunas palabras, para completar o aclarar el oscuro e incompleto sentido de algunas frases. Así mismo hemos llenado con puntos suspensivos ciertas fallas existentes en el original, fallas debidas a la voracidad de la polilla en el curso de los siglos. (Molina 1943 [c. 1575], 4)

El texto está adaptado a un español estandarizado, y las notas y negrillas de las palabras en quechua ayudan a la comprensión y hacen el texto asequible a un público no

especializado. La siguiente edición de la Relación procede de Argentina y data de 1947.

Es obra de Ernesto Morales, se titula Ritos y fábulas de los Incas y se publica con la

Editorial Futura. Incluye una división por capítulos y una adaptación de la prosa a los usos del español moderno.

La idea de agrupar homónimos en torno a la Relación de Molina se repite de nuevo en 1989, con la recopilación de Henrique Urbano y Pierre Duviols, titulada

Relación de las fábulas i ritos de los ingas (Molina 1989 [c. 1575]. La decisión de incluir aquí la instrucción de Cristóbal de Albornoz claramente responde al interés de vincular a

Molina con el Taqui Onqoy, siendo Molina una fuente de este movimiento. La edición trae notas al margen que orientan al lector y que guardan similitudes con las propuestas por Thayer Ojeda, aunque la versión de Urbano se basa en la copia del manuscrito de la

Biblioteca Nacional de España.

En 2008, Henrique Urbano y Julio Calvo editan nuevamente la Relación bajo el título de Relación de las fábulas y ritos de los Incas. Esta edición, basada en el ms. 3169, es uno de los textos base del presente estudio. En ella, Urbano presenta una minuciosa investigación de la vida de Cristóbal de Molina, mientras que Julio Calvo hace un maravilloso trabajo lingüístico con el quechua, si bien a esta edición se le critica que la versión modernizada se aleja de la transcripción paleográfica que la acompaña. Sin embargo, la edición se enfoca en las formas lingüísticas quechuas empleadas por Molina, en los sentidos históricos de dichas formas y en el significado de los mitos y ritos:

El conocimiento o desconocimiento del quechua en la Relación no parecen imputables a la ignorancia de Molina, destacadísimo conocedor del quechua como sabemos, sino a los hábitos laxos de su escritura, a la posible desgana de algún copista o a la dificultad intrínseca para reconocer lexemas de una lengua de ortografía tan errática como la del quechua. (Urbano 2008, LXXI)

En el 2010, sale una nueva edición de la Relación de los ritos y fábulas de los

Incas, esta vez a cargo de Paloma Jiménez del Campo, Paloma Cuenca Muñoz y

Esperanza López Parada. Esta otra edición del texto también sirve de base para el presente estudio. Uno de sus principales méritos radica en que es la primera versión que se ocupa de los problemas asociados al uso del castellano:

Las ediciones realizadas hasta ahora se han concentrado en el estudio del quechua pero han descuidado el tratamiento del castellano dejando oscuros o desvirtuando muchos pasajes de la Relación. Por eso, hemos considerado oportuno publicar de nuevo el texto de Molina en una edición filológica que podríamos considerar crítica, ya que a pesar de contar con un testimonio único, ha sido necesario fijar el texto debido a las numerosas dificultades de lectura que este presenta desde el punto de vista lingüístico y gramatical. (Jiménez del Campo 2010, 26)

Se trata de una edición crítica que arroja una nueva mirada al texto de Molina.

Traza una historia del ms. 3169, analiza en detalle las distintas ediciones, reproduce la versión paleográfica de la Relación sin las enmendaduras de las ediciones anteriores (lo que permite cotejar anotaciones y enmendaduras) y analiza la Relación a la luz de la dicotomía que surge de la traducción de la diglosia. La edición explica y sustenta de manera minuciosa las correcciones que se hicieron del original, y sus notas al pie se centran más en la transferencia del lenguaje que en la interpretación de los mitos o los ritos.

En 2011, aparece la versión en inglés de Brian Bauer, de la Universidad de Texas

(Molina 2011 [c. 1575]). Esta edición traduce algunas palabras del quechua para una mejor comprensión del lector, e insta a los investigadores a explorar las ediciones en español. Bauer divide la Relación en capítulos: “Origin Myths”, “Of Quipus and Inca

Yupanqui”, “The Sorcerers”, “The Rituals of the Months of the Year”, “The Ayuscay”,

“Rutuchico and Quicochico Rituals”, “The Capacocha” y “Taqui Onqoy”. Del mismo

modo, introduce material gráfico que ayuda a una excelente comprensión del texto por parte de los lectores no iniciados. Bauer afirma:

Although we have tried to remain true to Molina throughout this translation, we have made some changes to make his document more accessible to a wide readership. For example, we have divided, Translators’ Notes, Preface, many of his excessively long sentences into shorter, more comprehensible lengths, and we have added punctuation where it lends clarity to the text. We have also followed English rules of capitalization; spelled out abbreviations included in the manuscript; and added chapter breaks, chapter titles, and subheads that are not present in the original. In some sentences, we have made minor grammatical changes such as correcting tenses and plurals. (2011, VII-VIII)

Como ya se dijo, el presente estudio utiliza como base las ediciones de Urbano y

Calvo (Molina 2008 [c. 1575]) y de Jiménez del Campo, López Parada y Cuenca Muñoz

(Molina 2010 [c. 1575]). La primera, por su manejo del quechua, por su interpretación de los ritos y los mitos incas y por su investigación de la figura de Molina. La segunda, por el manejo de las fuentes y por su rigurosa fidelidad al texto original. Mientras que la primera hace un valioso aporte a la investigación de Molina, la segunda, por su respeto a la versión manuscrita, abre la puerta a nuevas interpretaciones.

1.6. Cristóbal de Molina, cura del Hospital de los Naturales de Cusco (1565-1585)

Las ediciones de la Relación y el corpus de investigaciones, desde Clements

Markham (1873) hasta la más reciente de Brian Bauer (2011), son las piezas de un rompecabezas que poco a poco ha tratado de reconstruir la figura del Cusqueño. Cristóbal de Molina, cura de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios del Hospital de los

Naturales de Cusco, es un personaje enigmático. Henrique Urbano (2008, XXX) lo define como un investigador del pasado andino y Esperanza López Parada (2010, 158) lo califica como un protoetnógrafo del pueblo inca, mientras que para Margot Beyersdorff

(1993, 47) es el transcriptor de la poesía sacra prehispánica. Sus contemporáneos vieron en él a un “lenguaraz” y un erudito del mundo de los incas, debido a las indagaciones que hizo para el obispo Lartaún y el mismo Toledo. Por los testimonios de otros cronistas, se concluye que alcanzó prestigio como predicador y cronista. Guamán Poma de Ayala se refiere a él como un gran orador quechua (1615, 626)24, y Miguel Cabello de Valboa dice que le sirvió de fuente para su Miscelánea Antártica (1586). Este último posiblemente se

24. El siguiente fragmento, traducción por Jorge L. Urioste, pertenece a El primer Nueva corónica y buen gobierno, de Guamán Poma de Ayala: “Zermón del padre Molina, gran lenguarás muy antigo de la lengua quichiua, aymara. De puro lenguarás decía su sermón en la ciudad del Cuzco: Curi chipchec yllarispa cancharispa, ynquil panchic cizac. Achancaray, amancay, mayua, cantot ynquilcona panchiccho? / Churikuna, ama phiñachiwamkichu. Ña phiñaspa misitum kani. Ña mana phiñaspa, huk'ucham kani. / Churikuna. Muraya kanchu? Manam, padre. Ch'ichi kanchu? Manam, padre. Millma kanchu? Manam, padre. Ch'uñu kanchu? Manam, padre. Corregidorpaq llama kanchu? I, padre. Corregidorpaq? isanka kanchu? I, padre. Corregidorpaq awan kanchu? I, padre. Escribanopaq? qullqi kanchu? I, padre. Tenientepaq llama waskha, kutama kanchu? I, padre, Tampu wira quchapap atawallpa runtu kanchu? I, padre. Padrepaq mana yaku kanchu? Manam, padre. Qullqi, manta, padrepaq ichhu, llant'a kanchu? Manam, padre. Huq garrotillowan padre kanqa. Alli uyariway. / Churi, yachay: Pim? Juan, sinataq Pedro. Pim? Sinataq Francisco sinataq Francisca mana uyarikuq. / Padre away nisqa. Padre p'uchukay nisqa. Yachay padre aswan allin corregidormantapas, kurakamantapas, encomenderomantapas, virreymantapas. Alli mandasqayta trabajay, nisqayta uyarinki porque sikipi karna azotasqayki. Kaytam evangeliopi kunan p'unchaw kamachisunki. Kaymi sermón. Diospa rantin willayki. Sunqullapi hat'alliy. / Churi, allilla uyariy! Kay aymarata qharquspa, warkhuspa, ruphachispa, qamta, encomenderotawan, corregidortawan p'acha awachisqaymanta qumpichisqaymanta, solteraskunata wasillaypi phuskachisqaymanta quejawanki. Atipasaq niwankichu? Pi obispo? Pi rey? Mana Diospa rantinta imananqachu. Ruphachichisqaykim, manceba nispa, hechicero nispa. Alli riqsiway. Kaypi wañusaq. Kurakata wañuchispa lluqsisaq. Azotillowan rimachisqayki, aymara pleitista indio. / Quri chipchiq illarispa k'ancharispa, inkill p'anchiq sisaq. Achanqaray, hamank'aya, maywa, kantuta inkillkuna p'anchiqchu? [El oro reluciente, brillando y despidiendo luz. Un ramo de flores que brota y que florece. ¿Ramos que brotan, compuestos de begonias, azucenas, lilas y kantutas? Hay alguien, llamado Jesús, como el sol y la luna, que resplandecen y arden. En él creemos que es Señor y poderoso y que está en el cielo. Los tres, todos juntos, son un solo Dios, siendo personas individualmente. ¿Creen ustedes en el hecho de la Trinidad, brillante, ardiente y resplandeciente? Mis hijos queridos, padres queridos, madres queridas y hermanas queridas, óiganme, por Dios]” (Guamán Poma de Ayala 1615, 626-627). 52

basa en una historia de los incas que Molina dice haber entregado al obispo Lartaún, lo que indica que el Cusqueño pudo haber escrito y hecho sus averiguaciones en un periodo anterior a 1573. A esto último también apunta lo que el mismo Molina indica en la

Relación: que le entregó a Lartaún tanto La historia de los Incas como una Relación de las guacas, esta última similar a la que escribieron Ondegardo y Cristóbal de Albornoz.

Molina fue reconocido como lenguaraz e investigador del pasado andino. Aunque no era nativo del Cusco, su erudición del mundo incaico hizo que la historiografía le asignara el epíteto del Cusqueño.

1.6.1. Llegada de Molina a Cusco

El registro histórico indica que, en 1577, Molina tenía 48 años (Porras

Barrenechea 1986, 350; Millones 1990, 180; Bauer 2011, XVI), lo que significa que para el momento en que escribió la Relación, entre 1572 y 1575, contaba con cerca de cuarenta y cinco años. En este sentido, Urbano rescata un documento del Archivo

Departamental del Cusco, en el que Molina escribe:

Sepan quantos esta carta vieren como yo Cristoval de Molina clérigo presbítero natural de la ciudad de Baeza en los reynos de España hijo de Diego de Jaén e de María Gómez de Ávila su mujer … cura que al presente soy de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios desta ciudad del Cuzco del Pirú digo por Quanto yo estoy de camino para la de Los Reyes y podría ser suceder cualquier caso de los subcederos queste [ilegible] y fallecer yo sin hacer mi testamento. (Protocolos notariales del siglo XVI, citado en Urbano 1990, 277)

Muchos estudios aún insisten en que Molina era mestizo, pese a que esta hipótesis ha sido descartada por Porras Barrenechea y otros investigadores y pese a que el testimonio anterior, recogido por Urbano, confirma que Molina era de origen español. Su arribo a Cusco debió de ocurrir alrededor de 1556. En la “probanza del 7 de noviembre

de 1579 de los indios Cuzcos”, en la que se le solicita ayuda para los pleitos que han interpuesto los indios llamados “cuzcos”, para probar, entre otras cosas, la descendencia de Huayna Cápac, Cristóbal de Molina desempeña un papel fundamental. En ella, Molina explica que reside en la ciudad de Cusco desde hace veintitrés años25, y que catorce de ellos los ha dedicado a la labor de predicador en la parroquia de los naturales (Archivo

General de Indias 472, citado en Amado 2009, 35)26.

Dos puntos se deducen de la probanza del 7 de noviembre de 1579. En primer lugar, que Molina vive en Cusco desde 1556, año en el que se inicia la construcción de la parroquia del Hospital de los Naturales de Nuestra Señora de los Remedios (Esquivel y

Navia 1980, 181,182). En segundo lugar, que el Cusqueño es predicador de dicho hospital desde 1565.

Estos dos puntos, sin embargo, no explican lo sucedido con Molina entre 1556 y

1565, es decir, entre la construcción del hospital y el nombramiento como uno de sus predicadores. Poco se sabe de lo que sucede con Molina en el lapso de esos diez años. Se presume que en ese periodo adquiere su destreza y su reputación de lenguaraz. Sin dicha destreza, no habría podido ocupar el cargo de predicador del hospital, dada la variedad lingüística que caracteriza a la parroquia. La parroquia está situada en el noreste de

Cusco, “donde se asentaron los ayllus dedicados a la agricultura que concentraba una

25. Pero, aunque dice que vive hace veintitrés años en Cusco, es decir, desde 1556 (Barrenechea 1986; Millones 1990; Urbano 2008; Jiménez del Campo 2010; Bauer 2011), es posible que su llegada a Perú haya ocurrido en una fecha anterior a 1556. Urbano, por ejemplo, cree que Molina forma parte del séquito que acompaña al virrey Marqués de Cañete, aunque su nombre no figura en ninguna de las listas de los pasajeros embarcados con rumbo a las Indias. 26. Archivo General de Indias. Expediente de Don Juan Bustamante Carlos Inca sobre la sucesión en el estado de Oropesa y peticiones. Probanza de los indios descendientes de Manco Cápac. 1563-1761. Lima 472. En adelante AGI 472. 54

importante población flotante que venía a la ciudad para intercambiar productos con otros ayllus” (Coronado 2015, 1). Este rasgo de la parroquia indica la necesidad de conocer bien el quechua para predicar en ella la doctrina. Además, dada su alta población flotante, la parroquia ofrece a Molina la posibilidad de entrar en contacto con distintas formas dialectales del quechua. Esto pudo haber reforzado sus conocimientos de la lengua nativa y pudo haber consolidado su reputación al punto de ser considerado un buen predicador de indios y ser adoptado como cusqueño. Sus versiones de las fábulas, distintas de las narradas por Sarmiento de Gamboa, probablemente también sean producto de la fluidez en el manejo del quechua que adquiere en el hospital.

1.6.2. Molina, testigo de la causa de los indios

En cuanto al vínculo de Molina con los indígenas de Cusco, el pleito de descendencia del expediente AGI 472 muestra que en la parroquia del Hospital de los

Naturales también viven incas nobles de sangre y de privilegio, entre los cuales se destacan, de acuerdo con Donato Amado:

Los Tisoc, considerados integrantes de la panaca Haguanin y descendientes del Inga Lloque Yupanqui, sus miembros ocupaban el cargo de Alférez Real de los Incas. Otro ayllu importante era Topa Yupanqui, del cual solo se conoce a Don Juan Topa Yupanqui, quien fue curaca, alcalde y regidor de su parroquia. Don Pedro Quispe es otro personaje importante de esta parroquia por ser escribano del cabildo de la parroquia y del cabildo de los veinticuatro quien escribía en quechua. (AGI 472, citado en Amado 2009, 24)

La población del Hospital de los Naturales comprende incas nobles y escribanos, además de una población agrícola en constante movimiento, lo cual sugiere que Molina, como predicador, está al tanto de lo que ocurre no solo en su parroquia, sino también fuera de ella.

Así mismo, según José Carlos de la Puente Luna, el 7 de noviembre de 1579 los indios “cuzcos” incas escriben una petición a Molina para que les sirva como uno de los testigos principales de su causa. Con respecto a esta solicitud, el célebre párroco del

Hospital de los Naturales afirma:

Muchas veces los indios de las dichas parroquias vinieron a este testigo a rogar les favoresciese con sus cartas como mejor pudiese escribiendo a Su Excelencia el agrauio que le[s] hacía en hacerles hacer las dichas talanqueras a lo cual este testigo les decía que pues aquí no alcanzauan justicia ocurriesen a la ciudad de Los Reyes a pedir lo que les conuiniese, porquestando este testigo en la ciudad de Ariquipa trató con el excelentísimo señor visorrey destos reinos acerca de que los indios hatunlunas pedían que los dichos ingas de las parroquias les ayudasen a hacer los seruicios personales en esta ciudad. (Espinoza Soriano 1977, 99, citado en Puente Luna 2016, 21-22)

De acuerdo con lo anterior, Molina ya había intercedido ante el virrey por la causa de los indios cuscos. No obstante, vuelve a hacerlo. De hecho, el cura es central para el inicio de este pleito, que se extenderá por décadas. Es así como el 6 de junio de 1582, de nuevo recibe un poder de los incas nobles, algunos de los cuales ya había ayudado en el pleito de 1579:

Don francisco Chalco Yupanqui, Don alonso Puscon y Don Juan Cuzco y Don Martin Quispe Topa y don Gonzalo Sayre y Don Felipe Carytopa y Don García Atao Yupanqui y Don Xpoval Cusiguaman y Don Pedro Ucushicha y Don Gaspar Aycha Auqui y Don Francisco Guaman Cayo Y Bautista Vuanpi y Don Felipe Yasiri Yngas Caciques principales de las Ocho parroquias desta gran ciudad del Cuzco por nosotros y de los más Yngas Cuzcos a vos sujetos descendientes de los señores Yngas que fueron destos reynos del Perú. Otorgamos y conocemos que damos poder cumplido cuan bastante y como se requiere de derecho al muy rreverendo padre Xpoval de Molina predicador General en la lengua de los naturales e cura de la parroquia del Hospital de los Naturales de esta ciudad para que por nosotros y cada uno de nos e nuestros indios pueda parecer y parezca ante el Exmo Señor Don Martin Enrrique Vissorrey de estos reynos e Señores Presidente e oidores de la Real Audiencia de los Reyes. (Urbano 1990, 276; Amado 2009, 35-36; Puente Luna 2016, 22-23)

Estos poderes de representación, el de 1579 y el de 1582, otorgados por los incas nobles de Cusco, muestran el grado de conexión que existe entre los indígenas de las ocho parroquias y el cura del hospital. En el último de estos poderes, lo llaman

“reverendo padre” y reconocen su labor como predicador “en la lengua de los naturales”.

El poder testimonia la importancia de Molina como puente entre los dos mundos.

Además, se sabe que, por encargo de Sebastián de Lartaún (obispo de Cusco), lleva a cabo varias visitas. Y así mismo, se tiene certeza de que es uno de los curas que acompaña a Túpac Amaru I en 1571, tal como lo atestigua Baltasar Ocampo:

Se levantó un patíbulo en la plaza del Cusco frente a la Catedral, antes templo de Uiracocha, y al muchacho se le condujo al suplicio, tanquam ovis. Marchaba al patíbulo en una mula de ruin porte cubierta de trapos negros, vestía traje blanco de algodón y llevaba un crucifijo en la mano. A un lado marchaba el buen sacerdote Molina, que hablaba bien el quechua, y autor de una de las más valiosas obras que tenemos sobre la civilización incaica. Al otro lado iba el jesuita Alonso de Bárcena, natural de Baeza, que había llegado al Perú el año anterior y que había dedicado toda su vida sacerdotal a la conversión de los infieles. Estos dos personajes consolaban al Inca y trataban de infundirle resignación, diciéndole que se sometiera a la voluntad Divina. (citado en Urteaga y Romero 1926, LXXXVIII-LXXXIX; Bauer 2016, 129; Calancha 1639, 833)

Se puede observar cómo la capacidad lingüística de Molina le permite ser testigo de privilegio de hechos decisivos ocurridos en el Perú del siglo XVI. Está presente en la muerte de Túpac Amaru I en 1571, pero, además, conoce de primera mano el movimiento nativo del Taqui Oncoy, como se verá a continuación.

1.6.3. Molina y el Taqui Oncoy

Dado el conocimiento que tiene el Cusqueño de su parroquia y de las cosas que suceden fuera de ella, no es de extrañar que mencione el Taqui Oncoy en la Relación:

“Abra diez años, poco más o menos, que hubo una yrronia entre estos Yndios d´esta

57 tierra y era que hacían una manera de canto al qual llamavan taqui honqoy” (2010 [c.

1575], 94). El conocimiento de los hechos y los testimonios recogidos, fruto de las averiguaciones de los años 1577 y 1584, aporta indicios valiosos para aproximarse a la figura del Cusqueño.

El 14 de enero de 1577, Cristóbal de Albornoz presenta como testigo del Taqui

Oncoy a Cristóbal de Molina (Millones 1990, 189). En la respectiva declaración, el

Cusqueño cuenta lo que sabe del movimiento, al que ya se había referido en la Relación.

El 28 de marzo de 1584, Molina es llamado nuevamente como testigo en el caso de Albornoz. Esta vez figura como “ilustre señor Cristóbal de Molina, clérigo presvitero, predicador general de los naturales de esta ciudad y visitador general que fue en este obispado” (Millones 1990, 223). En esta declaración, el Cusqueño afirma que los sermones que da en la lengua de los naturales, los domingos y las fiestas, convocan a cerca de tres mil almas (Millones 1990, 226).

Las anteriores deposiciones muestran que el Cusqueño estaba al tanto de los acontecimientos de su localidad. Sumadas a lo dicho sobre Molina por Guamán Poma de

Ayala, refuerzan la figura de un gran predicador en la lengua general de Perú y de un experto en las vicisitudes de su parroquia. Su amplio conocimiento de la lengua y la vida de los nativos no solo le gana el respeto de los miembros de su parroquia, sino también de la Iglesia y la Corona.

1.6.4. Molina, visitador y escritor para Toledo y Lartaún

La reconstrucción histórica sugiere que, hacia 1571, Molina forma parte del séquito que acompaña las visitas de Huamanga, tal como se atestigua en la deposición de

1577. En una carta de Francisco de Toledo (1575), en la que se dice que Molina solicita la devolución de 150 pesos que dio cuando residía en Cusco, se lee lo siguiente:

Se ocupa en la dicha predicación de los dichos naturales en las parroquias de la dicha ciudad [Cusco], donde ocurrían todos los indios dellas… demás de la dicha predicación, se ocupaba en saber y entender de los ritos y cerimonias antiguas que los dichos indios tenían… atento a que el dicho xpoval de Molina es buena lengua y ha usado el dicho cargo y oficio de predicador, y por ser negocio tan importante para la conversión y enseñamiento. (Toledo 1899, 38)

Toledo escribe esta carta en 1575, cuando la Relación ya ha sido entregada a

Lartaún. Es posible que para ese entonces el virrey ya tenga noticias de la crónica y que esa sea la razón por la cual se refiere a Molina como un investigador de los ritos y las ceremonias.

Por otro lado, Urteaga y Romero señalan que Molina formó parte de una visita al

Cusco en 1575. La visita la encabezó Sancho Verdugo y el visitador eclesiástico fue el padre Cristóbal de Molina. (Urteaga y Romero 1916, XVIII). El siguiente pasaje, extraído de una carta del mismo virrey Toledo, atestigua el nombramiento de Molina como visitador:

E mando, que en todo lo susodicho os ocupéis seis meses que corren é comienzan á correr desde el día que comenzáredes á entender en la dicha visita hasta ser cumplido, y ruego y encargo al muy R. R. Xpóval de Molina, cura de la perroquia del Hospital de los naturales de la dicha ciudad, é se halle presente con voz al visitar é numerar de los dichos indios, como persona que en la dicha visita asistió, cómo visitador eclesiástico, con los dichos visitadores y en los demás negocios que les paresciere que convenga. (Toledo 1899, 43)

La Relación está dirigida a Sebastián de Lartaún, obispo de Cusco, quien toma posesión de su cargo el 28 de junio de 1573, y quien protagoniza enfrentamientos con el virrey Toledo en distintas ocasiones. Lartaún llega a Cusco después que el cargo de obispo permaneciera vacante por más de diez años, y su arribo como autoridad

eclisiástica genera diferencias con las parroquias. La figura de Sebastián de Lartaún se ha oscurecido por su temperamento y por las disputas económicas que debe enfrentar durante su obispado, como las que se derivan de la construcción de la catedral de Cusco

(Lartaún pedía que el costo corriera a cargo del rey y no del obispado). En lo referente al trato dirigido a los indígenas, el obispo Lartaún se muestra como una de las autoridades religiosas más incluyentes de la época. Según el análisis de Vargas Ugarte, el obispo dirige una carta a V. M. fechada el 24 de febrero de 1583, en la que se lee lo siguiente:

Manda V. M. por otra cédula que no ordene mestizos, lo qual he cumplido después que la recibí inviolablemente, aunque certifico que algunos son tan virtuosos y de tanto momento que para el edificio espiritual de los naturales desta tierra convemá los tales se ordenasen, porque son muy peritos en las lenguas y no tanto impedidos en estorvo de la doctrina, porque como no pretenden ir á esos Reynos de España, no se ocupan en tantas granjerias como los que de allá vienen y con esperanza del premio de virtud se ocupan y emplean en ella. (1954, 44)

El obispo y Molina, como se muestra en los siguientes capítulos, sostienen una relación cordial, que se prolonga hasta la muerte de Sebastián de Lartaún, sucedida a comienzos del Tercer Concilio de Lima (1583). Dicha hipótesis se explorará más adelante.

1.6.5. Las dos crónicas perdidas de Molina

Es por encargo de Lartaún que el Cusqueño escribe la Relación de las fábulas y ritos de los Incas. En ella, Molina indica que el obispo ha recibido otras dos relaciones, que en la actualidad son de paradero desconocido. Sobre uno de estos trabajos perdidos, al parecer una relación sobre la historia del origen de los incas, Molina escribe:

Porque la Relación que a vuestra Señoría Ilustrísima di de el trato, del origen, vida y costumbres de los Ingas señores que fueron de esta tierra, y quantos fueron, y quien fueron sus mujeres, y las leyes que dieron y guerras que tuvieron y gentes que conquistaron, y en algunos lugares de la Relación trato de las ceremonias y cultos que ynventaron aunque no mu específicamente, parecióme ahora, principalmente por mandármelo vuestra Señoria Reverendísima, tomar algún tanto de travajo para que vuestra Señoría Reverendísima vea las ceremonias, cultos, y ydolatrias que estos indios tuvieron. (2010 [c. 1575], 35)

La Relación no es la única crónica que menciona la existencia de un texto de

Molina sobre el origen de los incas. En la Miscelánea Antártica (1586), de Miguel

Cabello de Valboa, se lee:

Pasaremos a tratar de el origen de los reyes Ingas, siguiendo en ella a los ya nombrados doctores y al venerable padre Christóval de Molina, y a otras personas de opinión bastante de esta materia, ansi españoles como naturales, especial de los muy antiguos. (2011 [1586], 322)

Es posible que ambos cronistas hayan coincidido en Lima, con ocasión del Tercer

Concilio (1583), y que Molina le haya dado a Cabello de Valboa una copia de su averiguación.

Pero las menciones a esta historia del origen de los incas no se agotan aquí. En la

Relación de la ciudad del Cusco (1649), Vasco de Contreras y Valverde escribe:

El origen que dan a la fundación de esta ciudad es el mismo que atribuyen a la sangre real y sucesión de los ingas. Variante le hallo referido y con alguna altitud en un manuscrito, que por orden del Virrey Don Francisco de Toledo, hizo el padre Cristóbal de Molina, presbítero, antiquísimo, escudriñador de los quipus anales intricados de aquel tiempo, o por mejor decir laberintos donde encarcelaban los indios, la memoria de sus antigüedades. (1982 [1649], 34; citado en Bauer 2011, XIX)

Este testimonio de Contreras y Valverde, quien se refiere a Molina como

“escudriñador de los quipus”, corrobora el prestigio del que goza el Cusqueño como investigador del pasado andino y la alta estima en la que sus contemporáneos tienen su trabajo. Pero lo que más interesa de este fragmento de Contreras y Valverde es su

aclaración de que la historia del origen de los incas forma parte de un manuscrito encargado por el virrey Toledo. Al respecto, explica Brian Bauer:

Yet it should be noted that Molina only indicates that he had given a copy of his history to Lartaún and that the bishop had then requested that a second study be made on the rituals of the Incas. Vasco de Contreras y Valverde’s reference to Molina’s History of the Incas, provided above, yields additional information on the social contexts as well as the creation data of the manuscript. He specifically states that Molina’s history was written at the request of Viceroy Toledo and that it was based on readings of quipus (knotted cords used by the Incas to encode numbers and other information). (2011, XX)

La mención de Contreras y Valverde aporta nueva información sobre la relación de Molina con el virrey Francisco de Toledo. Es posible que este último haya sido quien encargara al Cusqueño la redacción de la historia del origen de los incas. Como lo hace notar Bauer, Molina nunca dice que haya sido escrita por encargo de Lartaún. Este último no llega a Lima sino hasta 1573, cuando el virrey ya lleva dos años viviendo en la ciudad de Cusco, lo que podría indicar que Molina estuvo en contacto con el virrey durante estas visitas.

Por otro lado, algunos investigadores creen que la Historia general de los Incas, de Martín de Murúa, también utiliza como base la historia de los incas de Molina. Por ejemplo, John Howland Rowe escribe:

La memoria es interesante en primer lugar como muestra de las tradiciones guardadas por uno de los ayllus reales. En segundo lugar, la comparación de su texto con la información sobre las conquistas de Thupa Inka trasmitida por Sarmiento, Cabello y Murúa ha permitido aclarar las relaciones entre estas fuentes. Parece que Cabello y Murúa tuviesen una fuente común que no fue la Relación de Sarmiento y que podemos identificar más bien con la historia perdida de Cristóbal de Molina. (citado en Ossio 2008, 86)

Incluso Juan Ossio, el investigador del manuscrito de Martín de Murúa, se muestra de acuerdo con la afirmación de Rowe (Ossio 2008, 86). El presente trabajo, en

especial el capítulo 4, muestra varios puntos de encuentro entre la historia perdida de

Molina y la crónica de Murúa. Algunos de estos puntos tienen que ver con el uso del vocabulario y con el pasaje sobre la iniciación de Sinchi Rocha. Sobre esta iniciación,

Molina le dice a Lartaún que no la describe por estar ya referida en la relación que le dio anteriormente, mientras que Murúa la presenta con abundantes detalles.

En cuanto al segundo manuscrito extraviado, Molina dice en la Relación: “Heran tanto los lugares que dedicados tenían para sacrificar en el Cuzco que si ubiesen de poner aquí sería mucha prolijidá, y porque en la Relación de las guacas que a vuestra Señoría

Reverendísima di están puestos todos de manera que se sacrificaban, no lo pongo aquí”

(2010 [c. 1575], 93). Algunos investigadores creen que la Relación de las guacas, de

Cristóbal de Albornoz, se nutre de este texto perdido de Molina. Sin embargo, la información que alcanza a suministrar el Cusqueño en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas no coincide con la crónica de Albornoz en cuanto a la ubicación de ciertos lugares. Además, Molina describe al Hacedor como una guaca que no tenía mujer, mientras que en la Relación de Albornoz se menciona a una guaca mujer del Hacedor.

Ahora bien, no se sabe si Molina escribe algo más después de la Relación; lo que sí se sabe, por su propia pluma, es que escribe al menos tres informes entre 1556 y 1575.

1.6.6. Negocios y ocupaciones de Molina

Henrique Urbano sostiene que el Cusqueño tenía otras ocupaciones aparte de las propias del púlpito. En un registro notarial del Archivo del Cusco de 1568, se lee que, además de ser presbítero de misa, se desempeña como albacea del mestizo Diego de

Truxillo, y que ha dado un poder a Domingo de Gallego para que realice cobranzas en

nombre del difunto padre de Truxillo (Urbano 1990, 271-272). Del mismo modo, en un protocolo notarial del 20 de noviembre de 1573 se lee que un sobrino suyo, Gonzalo

Molina, le otorga un poder al Cusqueño y al maestro Muñiz para que se encarguen de sus bienes en caso de que fallezca sin dejar testamento (Urbano 1990, 272). El 28 de marzo de 1580, Gerónimo de Molina recibe de Cristóbal de Molina 554 cestos de coca para ser vendidos en Potosí (Urbano 1990, 271-272). El comercio de distintas mercancías parece ser una de las fuentes de ingresos del Cusqueño. El 13 de mayo de 1581, le confiere poder a Gerónimo de Molina para que, en su nombre, pueda pedir, recibir o cobrar oro, plata, joyas, esclavos, ganados, coca y otras mercaderías a personas que le debiesen

(Urbano 1990, 275).

El 31 de mayo de 1582, antes de viajar a la Ciudad de los Reyes, nuevamente entrega un poder a Gerónimo de Molina y a un tío suyo llamado también Cristóbal de

Molina. En este caso da su bendición para que ambos hereden sus bienes en caso de que algo le acontezca en la Ciudad de los Reyes (Urbano 1990, 277-278). El viaje a Lima que prepara en esa fecha muy probablemente obedece a la celebración del Tercer Concilio.

1.6.7. Molina y Lartaún

En las indagaciones sobre el Cusqueño, tuvimos la suerte de encontrar un documento que arroja luz sobre la figura de Molina y que, a nuestro juicio, no fue tenido en cuenta en pasadas investigaciones. El documento (incluido en los apéndices 1, 2, 3 y 4 de este trabajo) es un poder otorgado por el obispo de Cusco, Sebastián de Lartaún, por la

época en la que ambos son convocados al sínodo de Lima. Está fechado el 24 de septiembre de 1582 y dice lo siguiente:

Sepan quantos esta carta vieren como yo, don Sevastián de Lartaún presvítero y obispo de la çibdad del Cusco deste rreyno del Pirú, por la miseraçión divina, residente a el presente en esta corte y çibdad de los rreyes otorgo e conosco por esta presente carta que doy e otorgo todo mi poder cunplido, libre e llenero e bastante, quanto de derecho se requiere e más puede e deue ualer, a los señores xpoval [Christóval] de Molina e Françisco Carrasco, clérigos presvíteros, Residentes en esta dicha çibdad e a cada vno e qualquier dellos por sí in solidum y con que lo quel vno comensare lo pueda el otro feneser e acabar. (“Poder General” 1582, 43, fols. 182-183)

Este poder indica que entre Lartaún y Molina existió una relación duradera y de confianza. Como se explicará en el capítulo 3, antes del inicio del Tercer Concilio,

Lartaún recibe acusaciones de otros obispos de Cusco. Por declaraciones dadas en 1584, a propósito de una deposición como testigo, se sabe que Molina “estava en la ciudad de los Reyes, que avia ydo a ella para hallarse en el catecismo y cartilla que para los naturales de este reyno se había de hacer en su lengua” (Millones 1990, 226).

Posteriormente, Molina sale de la ciudad por enfermedad, pero la cita anterior sugiere que había preparado algo para el sínodo de 1583. Además, todo parece indicar que no estaba presente en Lima para el momento del fallecimiento de Lartaún, ocurrido durante el Tercer Concilio de Lima (1583).

La última declaración conocida de Molina, fechada en 1584, es sobre el Taqui

Oncoy. El 29 de mayo de 1585, muere en Cusco el escudriñador de quipus. Por los protocolos notariales se sabe que lega sus bienes a su tío, Cristóbal de Molina, y a

Gerónimo de Molina, y a nosotros nos deja su legado como desenmarañador de las costumbres de los incas.

Capítulo 2

Las fábulas de Molina a la luz de las políticas de evangelización

Este capítulo analiza las transformaciones que se dan en algunas de las fábulas de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina. Para tal efecto, se comparan los relatos con las versiones que aparecen en las crónicas de otros tres autores: la Suma y narración de los incas (c. 1551), texto pretoledano de Juan Díez de Betanzos; La historia de los Incas (1572), del toledano Pedro Sarmiento de Gamboa, e

Historia natural y moral de las Indias (1590), del postoledano José de Acosta. Por medio de este contraste se busca establecer si las variaciones presentes en los relatos de Molina se relacionan con una determinada forma de evangelización.

2.1. Arqueología de la fábula

Para el lector contemporáneo, el título de la crónica de Cristóbal de Molina,

Relación de las fábulas y ritos de los Incas, sugiere un recuento de la historia, las leyendas, las fábulas y los mitos del incariato, así como de sus prácticas rituales. El vocablo fábula, adicionalmente, puede dar a entender que sus narraciones son relatos de contenido moral. Pero aquí es preciso detenerse y explorar la razón histórica por la cual

Molina utiliza el concepto de fábula, en lugar del de mito o historia, y esto a su vez exige repasar las transformaciones que estos tres conceptos han experimentado a través del tiempo.

El mito ha sido formulado como un discurso narrativo que intenta dar una explicación a eventos sobrenaturales o que da sentido a un evento del pasado dentro de

66 una sociedad determinada. Peter G. Bietennholz (1994) señala que el concepto griego de mythos es similar al romano de fabulae, pero también anota que esta última categoría, la fábula, experimenta posteriores transformaciones que acaban por distanciarla de la aparente fijeza del mito. Esta separación, tal como se muestra a continuación, es útil para el presente estudio, ya que explica por qué Molina y otros cronistas agrupan bajo el nombre de “fábulas” los relatos míticos de los incas.

El predominio del logos sobre el mythos en la Antigüedad clásica se considera el triunfo de la razón sobre la religión. Este paso, según Bietennholz, se produce cuando ciertos hechos empiezan a considerarse como parte de la historia, y cuando su recuento transforma el modo mismo de la narración. La mención de testigos obliga a introducir fuentes y puntos de vista, y la cercanía en el tiempo cambia la relación entre el narrador y los personajes. Es decir, los eventos cercanos en el tiempo, verificables por testigos, pasan a relatarse de una forma específica, propia de la historia, mientras que aquellos que datan de “tiempos inmemoriales” reciben el tratamiento narrativo propio de los mitos. En otras palabras, la distinción entre mito e historia transforma la narración misma:

By the end of classical Antiquity historia and fabula still were a team; harnessed together they would go further than each could do alone. No doubt on the basis of precedents derived from Greek methodology of history, Cicero proposed three divisions of narrative, which he called fabula, historia and argumentum. Fabula he defined as the account of "events that are neither true nor resembling the truth ..., “historia as "actions belonging to a time preceding contemporary recollection” …and argumentum as "an event that is freely invented but might, nevertheless, have happened. (Bietennholz 1994, 59)

En la división narrativa propuesta por el romano Cicerón, la historia se relaciona con el conocimiento de la verdad. De esta verdad se apartan, en diverso grado, tanto la fabulae como el argumentum. El argumento es una narración ficticia, que, si bien es una invención, suscita la ilusión de que pudo haber sucedido. Es una ficción que se parece a 67

la verdad. La fábula, por el contrario, es un relato que no es verdadero, que no aspira a parecerse a la verdad y tampoco cuenta con la veracidad del testigo.

A medida que el mythos pierde su sentido de historia sagrada o de verdad absoluta, empieza a adquirir características de lo que los romanos denominan fabulae, según muestra Bruce Lincoln en Theorizing Myth, Narrative, ideology and Scholarhip

(2007, IX). La narración histórica de los pueblos se destina entonces al argumentum, que se erige de esté modo como una herramienta cultural para explicar y construir el mundo.

Aun así, el argumento conserva un componente de invención, y esto hace que, en ocasiones, se aproxime a la fábula, y que incluso, a menudo, se identifique plenamente con ella. Así se aprecia, por ejemplo, en el caso de Tucídides:

Thucydides was a historian; like every historian he was not immune against the lures of fabula, and like every good historian he was himself a potential myth-maker. What is new and exciting is the function he assigned to fabula in his analysis of the past. Rather than simply entertain the reader, he used fabula purposefully in his unrelenting endeavour to unravel historical truth. The way he approached ancient myths and managed to extract from them plausible conclusions about the evolution of early Greek society has sometimes earned him a reputation for near- modernity. On the other hand, what has to be the principal function of fabula in his work is a practice entirely inadmissible by the standards of modern historical scholarship. Thucydides' outstanding contribution to fabula's arsenal is his reasoned use of formal speeches put into the mouth of historical figures. (Bietennholz 1994, 33)

Es posible que la fábula termine por imponerse al argumento gracias a su mayor libertad para manipular los eventos. Su versatilidad y maleabilidad le permiten insertar hechos históricos dentro de narraciones ficticias. Según Bietennholz, es en este sentido que la fábula se presenta en una obra de la alta Edad Media como la Legenda Aurea (c.

1290), del dominico Santiago (también llamado Jacobo de la Vorágine). Esta obra cuenta las vidas de los santos, las narraciones de los evangelios apócrifos y las vidas de los mártires (1994, 63), pero las relata de manera tal, que las convierte en historias de 68

adoctrinamiento dirigidas a la iglesia de la que forma parte el autor. Se obtiene así una mezcla de fabulae y argumentum que incorpora contenidos de la doctrina en narraciones de personajes históricos. Bietennholz sugiere que, posteriormente, en el siglo XV, gracias a Lorenzo de Valla y su traducción de Esopo, la fábula se consolida como lo que se conoce hoy día, como una narración dirigida a dar un entendimiento o construcción

(Bietennholz 1994, 36).

Lo que indica este proceso es que la fábula se transforma para llenar los espacios vacíos que deja la historia. Así sucede con Tucídides cuando apela al mito en su narración histórica, y así ocurre también, diecisiete siglos después, con Jacobo de la

Vorágine, cuando la utiliza con el objetivo de adoctrinar. Y es este concepto de la fábula como relato que transmite una enseñanza el que, justamente, resulta importante para la

época de los cronistas que se estudian en este trabajo.

En cuanto a la España de finales del siglo XVI, contexto que atañe a los cronistas abordados aquí, la fábula es estudiada en obras como la Filosofía antigua poética (1596), de Alfonso López Pinciano. Este autor la define como una “ficción verosímil”, y distingue tres tipos:

Hay tres maneras de fábulas: unas, que todas son ficción pura, de manera que fundamento y fabrica todo es imaginación, tales son las Milesias y libros de caballerías; otras hay que sobre una mentira y ficción fundan una verdad, como las de Esopo, dichas apologéticas, las cuales, debajo de una hablilla, muestran un consejo muy fino y verdadero; otras hay que sobre una verdad fabrican mil ficciones, tales son las trágicas y las épicas, las cuales siempre, o casi siempre, se fundan en alguna historia, más de forma que la historia es poca en respecto y comparación de la fábula; y así de la mayor parte toma la denominación la obra que de la una y otra se hace. (López Pinciano 2020 [1596], 124)

Para este autor, la fábula abarca desde lo totalmente ficticio hasta aquello que se basa en un hecho histórico. Lo que aleja a este tipo de narración de la verdad histórica es

su libertad para añadir contenidos ficticios o imaginados. Es por eso que en las crónicas, las historias de los pueblos son designadas como fábulas. En otras palabras, la fábula, para aquella época, vendría a designar todo lo que hoy llamamos literatura de ficción, es decir, mito, leyenda, novela o cuento, sin importar si es realista o fantástico.

2.1.1. Función de la fábula en Molina

Las reflexiones anteriores ofrecen un punto de apoyo para entender las fábulas de

Molina y las de los otros cronistas que se estudian aquí. En especial, sirven para entender por qué estos cronistas en ocasiones conciben las historias como construcciones de lenguaje, y en tal sentido, como construcciones sujetas a múltiples variantes, a relecturas constantes y a una mutación permanente, casi desde el mismo momento en que se formulan por primera vez, y sirven también para entender por qué a veces se toman libertades para llenar sus espacios vacíos. Es bajo esta óptica como se abordará la

Relación de las fábulas y ritos de los Incas y su comparación con otras crónicas. Esto implica ir más allá de calificativos usados por el propio Molina, como “desvaríos”,

“desatinos o “cosas que inventaron”, y más bien considerar las fábulas como narraciones con una función cultural específica: la de llenar espacios vacíos con el propósito de enseñar27. Es posible que Molina haya sido consciente de esta función y haya utilizado los relatos con el fin de ayudar a entender la doctrina.

Por su misma naturaleza, los mitos y las fábulas forman parte de una tradición oral, y por tanto es imposible saber, en la mayoría de los casos, quiénes son sus autores y

27. En el Tesoro de la lengua castellana, Sebastián Covarrubias define la fábula como “una cosa sin fundamento… una narración artificiosa inventada para deleitar y entretener, de cosas que no son verdad ni tienen sombra de ella” (1611, 394). 70

cuál es su ideología. Sin embargo, Bruce Lincoln sostiene que un mito, por ser una forma discursiva, puede ser contrastado y comparado con sus variantes o innovaciones, con el fin de identificar los rasgos ideológicos que permean cada versión, incluida la más antigua28:

But if we are to treat myth as an ideological and not simply as a taxonomic discourse, we will need a more dialectic, eminently political theory of narration, one that recognizes the capacity of narrators to modify details of the stories that pass through them, introducing changes in the classificatory order as they do so, most often in ways that reflect their subject position an advance their interest. (Lincoln 2007, 149)

Según lo anterior, es posible afirmar que las fábulas son un mecanismo que refleja las posiciones ideológicas de su transformador. Sus cambios contienen la huella de quien las modifica, y se pueden interpretar a la luz del contexto histórico en el que se producen.

En el caso que atañe a este capítulo, se puede decir que Cristóbal de Molina escribe la

Relación en un momento histórico en el que las narraciones indígenas sufren modificaciones como consecuencia de su paso de la oralidad a la escritura. Además, hay evidencia de que en dicho contexto circulan cuestionarios destinados a entender el mundo espiritual indígena. Adicionalmente, por esta época salen a la luz crónicas de diversa orientación política. Es por todo esto que la comparación con textos producidos en este mismo contexto (una crónica pretoledana, una toledana y una postoledana) permitirá develar cuál es la postura de Molina detrás de su Relación.

28. En este capítulo, se usan por igual las palabras mito o fábula para hablar de los relatos que componen la mitología inca, aunque Molina los designe como “fábulas”. 71

2.1.2. Las políticas de evangelización y la voz de Molina en las fábulas

Cristóbal de Molina suele figurar como un escritor toledano porque escribe la

Relación durante el mandato del virrey Toledo (1569-1581). Sin embargo, investigadores como Henrique Urbano (2008) encuentran en su crónica una posición neutral frente a las políticas del gobernante colonial. Estas últimas aluden a una serie de cambios políticos, sociales y evangelizadores implementados durante su mandato, que forman parte de su programa reformador. Una de las medidas tomadas es la visita general del Perú (1570-

1575), que tiene dentro de sus objetivos recopilar información sobre las costumbres, los ritos y otros aspectos de la cultura inca, y que también se propone demostrar la “tiranía de los Incas”. Es en el marco de estas visitas que se escriben las crónicas de Polo de

Ondegardo y Pedro Sarmiento de Gamboa, gracias a las cuales se da a conocer buena parte del pasado andino.

Pero, ¿qué sucede con Molina? ¿Es también toledano? Se sabe que desempeña un papel relevante en la corte del virrey, y que es confesor de Túpac Amaru I. Es decir, como confesor, compilador y evangelizador, tiene una figuración importante dentro del gobierno de Toledo. Además, como lo señala Raúl Porres Barrenechea (1986, 352), su

Relación se escribe con el objetivo de proporcionar una catequesis en la antesala al

Tercer Concilio de Lima, instaurado por el propio Toledo.

¿La Relación es, entonces, un diálogo doctrinal toledano? A Molina se le reconoce en la época por sus dotes de lenguaraz, y se sabe también que su crónica se escribe por petición del obispo de Cusco, el dominico Sebastián de Lartaún. Este no es un dato menor, dada la influencia que los dominicos y su principal exponente, Bartolomé de las Casas, ejercen en las políticas evangelizadoras andinas. Las Casas nunca visita Perú,

72 pero su influjo es determinante en la primera evangelización del territorio, llevada a cabo antes de la llegada de Toledo. La impronta de Las Casas se deja sentir tanto en la divulgación de las Leyes Nuevas de 1542, que pretenden anular la encomienda, como en las políticas evangelizadoras de los dos primeros concilios de Lima, liderados por el arzobispo de Lima, Jerónimo de Loayza, también dominico. El pensamiento lascasiano permea obras como la Ynstruccion, de Jerónimo de Loayza (c. 1549), y la Plática para todos los indios, de Domingo de Santo Tomás (1560). Su ideología, como afirma

Hidefuji Someda, “denuncia al viejo mundo e intenta establecer una nueva relación humana entre los indios y los españoles” (2005, 136). Esta nueva manera de aproximarse a los indígenas, a su cultura y sus creencias, así como las políticas de cristianización que se derivan de este enfoque, es lo que se conoce como posturas lascasianas. Todo lo cual plantea una nueva pregunta: ¿es Molina lascasiano? Se sabe que sus escritos, la Relación y otros dos textos de fecha y paradero desconocidos (una relación de las guacas y una historia de los incas), son entregados a Sebastián de Lartaún, lo cual indica que este dominico es una figura influyente en la vida del cronista.

Un aspecto que sirve de punto de partida para resolver las preguntas planteadas aquí es el de la voz del narrador en la crónica de Molina. José Antonio Mazzotti apunta que, si bien en la Relación predomina la voz del evangelizador, en ella tampoco se anula la del indígena:

El cruce de voces determina una imbricación de puntos de vista contrapuestos, en que la voz del evangelizador prevalece sobre la voz indígena, menospreciándola “por la falta de memoria y escritura” mientras las identifica como una sola unidad. Sin embargo, dicha voz prevalente no logra anular los rasgos formales de la versión original. (Mazzotti 2010, 148)

Este diagnóstico hace de la Relación de Molina una crónica heterogénea29, en el sentido de que no anula la oralidad y en esa medida reinscribe y revitaliza historias transmitidas verbalmente. Lo cual conduce a reformular con más precisión los interrogantes y a plantear otros nuevos: ¿cuál es la voz de Molina? Si, como dice

Mazzotti, la voz que prevalece es la del evangelizador, ¿de qué manera dicha voz interviene la versión original de las fábulas? Y si es cierto que no anula la oralidad,

¿refleja entonces la influencia lascasiana de la primera evangelización? O, por el contrario, ¿lo que se encuentra allí es la voz de un evangelizador que menosprecia la voz indígena y que, por tanto, posiblemente evidencie tendencias afines a las políticas toledanas? Y, por último: ¿la Relación y las fábulas contenidas en ella son herramientas de evangelización?

2.1.3. Las fábulas y Toledo

Dada la importancia de los mitos para entender el sistema de creencias de una comunidad, no es de extrañar el interés que despiertan estas narraciones entre los cronistas de Indias. Cristóbal de Molina, por ejemplo, narra algunas fábulas en su

Relación, basado en relatos de quipucamayoq que vivieron en tiempos de Huayna Cápac,

Huáscar Inca y Manco Inca30. A este interés se añade el hecho de que, durante el periodo en el que escribe la Relación, las fábulas son objeto de especial atención debido a las

29. Antonio Cornejo Polar define las narrativas heterogéneas como aquellas que tienen residuos de oralidad (2003, 7). 30. El quechua es una lengua aglutinante que añade sufijos para formar palabras. En este caso, khipuy proviene del verbo “contar o anudar”, camac del verbo “crear o hacer”, y yoq es un sufijo que denota “el que tiene o hace un oficio”. Un quipucamayoq sería, entonces, aquel que crea las cuentas, es decir, se trata de un concepto aplicable tanto a lo numérico como a lo narrativo. 74 visitas generales (1570-1575) instauradas por el virrey Toledo. Estas visitas, o

“Informaciones” (como en adelante se llamarán en este capítulo), emplean cuestionarios para recopilar información sobre las costumbres de los incas, y en cierto modo, obedecen al propósito de sacar provecho de una de las funciones del mito, la de servir como herramienta para entender sociedades.

De estas “Informaciones”, se destaca una pregunta que tiene relevancia para este capítulo. Corresponde a la pregunta número diez del cuestionario de Jauja, fechado el 20 de noviembre de 1570, relativa al origen de los incas: “Yten sean preguntados quién fue el primero de los yngas que señoreo este rreino y qual fue su origen y descendencia”

(Levillier 1940, 15). Esta pregunta por la descendencia y el origen se repite nuevamente en el cuestionario de Yucay, de 1571, continuado en Cusco entre junio y septiembre de

1572, y aquí está expresada de la siguiente manera:

Si saben que adoraban a un viracocha por hacedor de todas las cosas y a otros como a el Sol y a Pachacamac, los adoraban porque los tenían por hijos de Viracocha… y a otros adoraban también por antecesores suyos propios que estaban en sus mismos cuerpos o convertidos ya en algunas fuentes o árboles o ríos o piedras. (Levillier 1940, 123)

Establecer el origen de los incas resulta importante para uno de los propósitos de los cuestionarios, que es el de demostrar, por medio de las creencias idólatras, “la tiranía de los Incas”. En el primer capítulo de este trabajo se abordó ya la dicotomía entre esta corriente, la toledana, y la lascasiana. Estas dos posiciones argumentan la necesidad de la evangelización desde distintas orillas ideológicas. El debate que protagonizan en torno a la evangelización no es menor, puesto que de él depende el modo como se legitima el poder colonial. En una carta dirigida al rey, que data de 1572 (Urteaga 1920, 144),

Toledo afirma que, dado que no existen legítimos sucesores de los tiranos, todas las posesiones pasan a ser propiedad de su majestad. Es decir, cuando se establece “la tiranía 75

de los Incas”, no solo se refuta su soberanía, sino que además se pone en evidencia la necesidad de consolidar, por un lado, el poder secular español, y por el otro, el cristianismo, cuyo programa de salvación legitima la empresa colonizadora.

Este uso que las políticas toledanas dan a los mitos de origen muestra cómo un discurso evangelizador puede hacer de las fábulas un mecanismo para llenar vacíos y para comunicar dos mundos y dos modos discursivos: por un lado, el prehispánico, quechua e indígena, y por el otro, el español y colonizador. Muestra también que los mitos de origen son lo suficientemente flexibles como para adaptarse a una situación de imposición de saberes o a una de diálogo entre tradiciones indígenas y españolas. El resultado es que los mitos adoptan múltiples variantes, que pueden responder al interés de los cronistas por entender el mundo andino, pero también pueden obedecer al interés de los quipucamayoq por mantener y revitalizar las prácticas ancestrales. Son narraciones mutables, que difieren entre una crónica y otra, y esto permite que se puedan comparar para establecer semejanzas y diferencias culturales e ideológicas31.

El mito etiológico32 es objeto de especial atención en las “Informaciones” puesto que, siendo un mito de origen, no solo da cuenta del “surgimiento de algo” (una tradición, un lugar, un pueblo), sino que además conecta personas, objetos y lugares con prácticas

31. Ideología se entiende, según la definición de Antonio Acosta y Nicanor Domínguez Faura, como: “la utilización, no siempre de forma premeditada, por parte de un sector social o de una comunidad entera, de sus propias expresiones en el terreno de las ideas, para justificar o legitimar ante otro conjunto social comportamientos o intenciones manifestadas en los terrenos social y económico” (2014, 56). 32. El mito etiológico es aquel que sirve para indicar la causa por la que se instauran determinados comportamientos en una sociedad. Los mitos estudiados aquí son de origen de los hombres o antropogénicos, de origen de los pueblos o fundacionales y etiológicos. Tales mitos contienen una o varias de estas categorías, pero, para los propósitos del capítulo, interesa sobre todo la explicación etiológica que se encuentra en algunas de sus variantes. 76

religiosas específicas. Con ello el mito ofrece la posibilidad de establecer puntos en común con las prácticas del momento histórico en el que se vuelve a narrar, momento que, para el caso, remite a las prácticas religiosas de los españoles. Gracias a la vitalidad y maleabilidad del mito, los cronistas pueden superponer en él un nuevo sentido religioso y con ello utilizar el relato para la enseñanza de la doctrina. Pero dado que no existe consenso sobre el modo de evangelizar, el mito se transforma y adopta diferentes variantes. Cada transformación constituye así un modo particular de sincretizar fábulas como la del origen de los hombres, la de un héroe determinado o incluso las de los dioses. De este modo, las fábulas narradas en las crónicas funcionan como un agente que media entre el mundo andino y el cristiano. Tal es el caso de las que se abordan a continuación. Para su análisis, se comparan las versiones que están en la Relación con aquellas que se encuentran en otras crónicas, en especial en la Historia de los Incas

(1572), de Pedro Sarmiento de Gamboa. Las versiones de este último texto se recogen como un referente especial de comparación puesto que es posible que su autor haya compartido con Molina los mismos informantes.

2.2. Fábulas sobre el origen de los hombres en Molina y Sarmiento de Gamboa

Los cuestionarios de las visitas de Toledo dedican bastante atención al origen de los Incas como reyes dinásticos y más bien poca al origen de los hombres o la creación del mundo. Aun así, tanto Sarmiento de Gamboa como Molina se ocupan de la fábula sobre el origen del mundo, y ambos coinciden en señalar el diluvio como una instancia sin tiempo que sirve de punto de partida. Las diferencias que se encuentran en las versiones de ambos cronistas permiten presentar el mito como una explicación etiológica

con distintos grados de correspondencia entre los componentes étnico y foráneo y entre estos y la campaña evangelizadora.

El tropo del diluvio contiene características universales que hacen de él la representación de un fin y un nuevo comienzo y el símbolo de la capacidad regenerativa de la humanidad. Es el punto de partida de diversas historias sagradas y está inscrito en el imaginario como un evento que divide la historia humana. Aunque las crónicas no son ajenas a esta dinámica y también sitúan el diluvio dentro del imaginario inca de lo sagrado, son pocos los autores pretoledanos que indagan por él. Uno de ellos es Pedro

Cieza de León (1550):

Cuentan [estas naciones que antigua]mente, muchos años antes [que hubiese Incas] estando las tierras muy p[obladas de gentes, que vino] tan gran diluvio y tormenta que, [saliendo la mar de sus límites]y curso natural, henchió [toda la tierra de agua de] tal manera que toda la gente [pereció, porque allegaron] las aguas hasta los más alt[os montes de toda la se]rranía. (Cieza de León 2005 [1550], 302)

La situación es bien distinta para la época de los cronistas postoledanos. El diluvio se ha convertido para ese entonces en un referente más común, abordado por diversos autores, desde Cabello de Valboa hasta Garcilaso de la Vega. Este último habla de un evento “del cual no saben dar más razón de decir que lo hubo, ni se entiende si fue el general del tiempo de Noé o alguno otro particular, por lo cual dejaremos de decir lo que cuentan de él” (Garcilaso 1609 [1976], 42).

En medio de estos dos extremos, se encuentran los textos toledanos de Molina y

Sarmiento de Gamboa. El caso singular de la fábula del diluvio narrada por Molina plantea un tratamiento novedoso del tropo, no solo frente a sus predecesores (los pretoledanos), sino también con respecto a cronistas toledanos como Sarmiento de

Gamboa. En la versión de Molina se puede apreciar el esfuerzo por tender un puente entre la historia mítica andina y el Antiguo Testamento.

2.2.1. El diluvio, según Molina

Son varios los mitos narrados por Molina que incorporan el tema del diluvio.

Entre ellos el del diluvio de los Cañares y el que da origen a los incas en Tiahuanaco. El presente análisis se centra en esta última narración, la del diluvio de Tiahuanaco, ya que es más importante a la luz de las conexiones bíblicas. Allí Molina presenta una pareja original, hombre y mujer. Esta pareja, sobreviviente del diluvio, sirve al cronista para configurar una explicación etiológica del sistema tradicional incaico, representado en los mitimaes. Además, permite hacer inferencias con respecto al desarraigo de los grupos

étnicos y el sentido de continuidad identitaria que propone la doctrina evangelizadora:

En la vida de Manco Capac que fue el primer Ynca de donde empecaron a jatarse y a llamarse Hijos de Sol y a tener principio de Ydolatria y adoración del Sol, y tuvieron noticia de un gran Diluvio, y dicen que en él perecieron todas las jentes y todas las cosas criadas, de tal manera que las aguas subieron sobre los más altos cerros que en el mundo avian, de suerte que no quedo cosa biva ecepto un hombre y una mujer que quedaron en un atambor. Y que al tiempo que se recojieron las aguas, el viento hecho a éstos hacia Tiahuanaco... Y que el Hacedor de todas las cosas les mando que se quedasen allí por mitimas… (2010 [c. 1575], 36)

Aquí se observa que, junto al tropo del diluvio, Molina introduce la figura de la pareja original. Esta pareja, remembranza de la pareja edénica del Antiguo Testamento, permite al cronista entroncar la religión andina con la idea de un conocimiento natural de

Dios33. El hombre y la mujer, tras el diluvio, quedan en un “atambor”, y es entonces

33. En Apologética historia, Bartolomé de las Casas hace una defensa del conocimiento natural de Dios. “De aquí fue poner la benignidad divina en cada ánima de los hombres al instante de su creación una lumbre natural intelectual y cognoscimiento por ella puesto, que confuso y juntamente [es] un ímpetu, por otro nombre apetitu, e 79

cuando un viento los traslada a Tiahuanaco, donde se encuentra el asiento del Hacedor.

La fábula dice a continuación que este último los deja allí por mitimaes34.

Este pasaje pone en evidencia la tradición cultural que se esconde detrás de la fábula. Al adjudicarles el desarraigo que entraña la palabra mitimaq, Molina alude a las prácticas del incariato. Según el léxico de fray Domingo de Santo Tomás, mitma35 alude a un extranjero que está de asiento, a un advenedizo (Santo Tomás 2013 [1560], 705). La palabra no aparece en otras versiones del mito, incluida la de Sarmiento de Gamboa. Es posible, por tanto, que la asociación de una pareja original como mitimaes, Molina la haya tomado de informantes que introdujeron la historia de una pareja original desarraigada (del paraíso), o incluso que Molina haya sido el responsable de toda esta construcción narrativa36. También es probable que el tema de la pareja original haya

inclinación natural de cognoscer que hay Dios y criador, y que se debe buscar para le servir e adorar como a Dios y señor, como sea principio del ser de toda criatura, porque todas las cosas criadas tienen natural inclinación y apetitu y deseo de se ayuntar como a su fin con su principio en cuanto les es posible” (Casas 1909 [c. 1537-50], 183). 34. Los mitimaes son personas trasladadas de una tierra a otra, de manera que se desarraigan de sus lugares de origen. Esta parece haber sido una estrategia utilizada desde el periodo preincaico. Consistía en la trasposición o reubicación de personas para servir y para establecer filiación a la tierra y lealtad a los líderes. Entre los estudiosos no existe consenso sobre el modo como se implementaban estas estrategias. Para Julien (2002), estaban relacionadas con la identidad de Hurín y Hanan, así como con las guacas. En las crónicas, como muestra McEwan, el concepto de mitimaes es utilizado de manera general para indicar el desarraigo y la migración forzada (McEwan 2017). Sin embargo, María Rostworowski (2013) muestra que los mitimaq desarrollaban múltiples funciones dentro del Tawantinsuyu: económicas, políticas, religiosas, entre otras. A diferencia de los yanas, dice Rostworowski, los mitimaq mantenían un vínculo con sus comunidades originales, a través de la vestimenta, la comida y los rituales. 35. Dado que el quechua es una lengua aglutinante, se verá que en las crónicas se emplean distintintas formas para referenciar a estas personas, que van desde el sustantivo mitmaq (mitimaq), pasando por el plural mitmaqkuna, que castellanizado se convierte en mitimaes. Se mantiene en este texto esta última voz y el singular mitimaq. 36. Sobre este aspecto, Rostworowski señala que los mitimaes podían ocupar ciertas posiciones económicas dentro del Tawantinsuyu, pero siempre amparados en sus tradiciones ancestrales, sus vestimentas, sus rituales, sus historias (2013, 244-246). 80

experimentado transformaciones dentro del mismo imaginario colonial hasta desembocar en la versión iconográfica de la Nueva córonica y buen gobierno, donde Guamán Poma de Ayala (1615, 22) incorpora a un Adán y una Eva en el mundo andino.

Son varios los elementos presentes en la fábula que permiten hablar de una conexión entre el mundo andino y el Antiguo Testamento. En primer lugar, está la pareja misma. Un hombre y una mujer, identificables con la pareja edénica de Adán y Eva. En segundo lugar, se da una comunicación directa entre dicha pareja y el Hacedor, de la misma manera que los personajes bíblicos hablan con su Creador. Esto permite inferir la idea de un conocimiento natural del Hacedor37. Por último, la fábula configura una relación de servicio, que bien puede desempeñar varias funciones dentro de las políticas de evangelización.

Sobre este último punto, cabe decir que existe una correspondencia entre la pareja original, a quien se le ordena permanecer en la isla en calidad de mitimaes, y los hombres y mujeres que viven en una situación similar dentro del virreinato del Perú. En otras palabras, la condición de desarraigo que viven los mitimaes de la fábula es afín a la que experimentan los pobladores incas durante la Colonia, e incluso los forasteros españoles.

Así como los españoles son unos recién llegados al Tawantinsuyu, los incas comparten entre sí la idea de haber dejado su territorio ancestral. Pese a que esto último puede sonar contradictorio, lo relevante aquí es la función de puente que se le otorga al concepto de mitimaq. Con él se establece un vínculo entre la fábula y los desarraigados del periodo

37. En la historiografía incaica se encuentran múltiples nombres que hablan de una deidad primigenia: Pachayachachi Viracocha (el conocedor del tiempo y el espacio), Pachacama Viracocha (el creador del tiempo y el espacio) e incluso Ticsiviracocha (el que está en el límite) En las crónicas, como muestran Gerald Taylor (2000, 2003) y Franklin Pease (1973), el nombre de este dios figura como el Hacedor o el creador. 81

colonial, con lo cual el mito se erige como explicación etiológica del presente En otras palabras, la desvinculación del Tawantinsuyu significa una pérdida del elemento cohesivo y tiene su referente en el mitimaq de la fábula.

Este concepto, el de mitimaq, tiene un significado variado, tal como lo anota

Rostworowski (2013, 244-246) y es posible ampliarlo a la situación de los españoles, quienes pueden ser vistos como desvinculados de su territorio ancestral. De esta manera, la explicación etiológica del mito también se vincula con la narrativa de la evangelización. Aunque no se sabe si esta fue una intención consciente de Molina, este es el único cronista que muestra a la pareja original como sobreviviente del diluvio y que incorpora la condición de mitimaes.

2.2.2. El diluvio, según Sarmiento de Gamboa

Este autor, al igual que Molina, narra fábulas sobre el diluvio procedentes de diferentes comunidades. Su novedad radica en la distinción que establece entre los incas y los demás pueblos:

Ya si desta manera las demás naciones tiene fabulas de cómo se salvaron algunos de su nación, de quienes ellos traen origen y descendencia. Más los Ingas y la mayor parte de todos los Cuzcos, y gentes que acá son entrellos tenidos por de más saber, no dicen que escapó nadie del Diluvio, sino que Viracocha tornó a hacer a los hombres de nuevo. (2012 [1572], 315)

A diferencia de Molina, Sarmiento no reconoce a los incas como un pueblo anterior al diluvio. Refiere que las demás naciones poseen historias que los conectan con ancestros que sobrevivieron al cataclismo, pero dice que este no es el caso de los

“cuzcos”. Ellos forman parte de una segunda creación, ocurrida con posterioridad al diluvio.

Es posible que aquí se esconda la intención de Sarmiento de desautorizar a los incas frente a la tradición oral. Al romper los puentes que conectan la antigua religión andina con la nueva, despoja de su poder simbólico al mito inca de los sobrevivientes. Es una negación que escinde la historicidad del mito, que limita el sentido de pertenencia de los incas al territorio y que los deslegitima como agentes históricos.

Esta versión también tiene implicaciones desde el punto de vista de las políticas de evangelización. Los incas fueron creados posteriormente, no forman parte de la primera creación, y por tanto están separados de la idea lascasiana del conocimiento natural de Dios. Según la Biblia, Dios hizo a los hombres una sola vez, y en consecuencia los incas son producto de un factor exógeno. No poseen un conocimiento natural de Dios, puesto que no descienden de Noé y no pertenecen al linaje de los sobrevivientes.

Sarmiento reafirma esta idea al decir que Viracocha creó a los hombres de nuevo.

En su Apologética historia, Bartolomé de las Casas defiende la idea de que los indígenas, al igual que los antiguos, poseen un conocimiento natural de Dios. En favor de esta postura, Las Casas destaca los puntos éticos y morales en común, y habla incluso de un supuesto apóstol (1909 [ c. 1537-50], 329-330) que habría traído una especie de cristianismo anticipado38. Como se indicó en el primer capítulo, la idea de un apóstol que predicó en el mundo prehispánico estuvo muy difundida durante la primera evangelización. El propio Molina, si bien no menciona explícitamente a este supuesto apóstol, sí parece aludir a él en su Relación, conectándolo con la figura del primer

38. Para muchos, este apóstol era Santo Tomás o San Bartolomé, como muestra la antropóloga Thérèse Bouysse-Cassagne, quien investigó estas historias y la manera como se transformaron en las crónicas coloniales hasta identificar a este supuesto apóstol con la figura de Tunupa (Bouysse-Cassagne 1997, 158). 83

Hacedor en Tiahuanaco. Esta conexión hace necesaria la existencia de testigos sobrevivientes al diluvio, que vinculen a la nación inca con la primera creación, algo que niega Sarmiento de Gamboa, aislando a los incas de los demás hombres y naciones.

Así pues, tanto en Sarmiento como en Molina el tema del diluvio está asociado al conocimiento de Dios y a una relación de pertenencia con un lugar. Las diferencias entre ambos cronistas indican que estos elementos están determinados en gran medida por la cuestión de si la nación inca forma o no parte de la primera creación (llevada a cabo por el verdadero Dios), y si dicha nación, por tanto, está revestida o no de autoridad39.

2.3. La nueva creación de los hombres en Molina y Sarmiento de Gamboa

Tanto Sarmiento de Gamboa como Molina narran el mito de la “creación de los hombres” después de referir el del diluvio. Pero, aunque sus textos apenas están separados por dos o tres años, las diferencias entre uno y otro saltan a la vista. Estos cambios pueden deberse a que cada cual recibió de su respectivo informante una versión diferente. Pero también cabe la posibilidad de que sean fruto de sus distintas perspectivas ideológicas o incluso de los distintos objetivos que persiguen. Si Sarmiento de Gamboa parece preocupado por probar la ilegitimidad de los incas, Molina en cambio se muestra más interesado en organizar las creencias de los indígenas y conciliarlas con las cristianas.

39. En los textos indígenas del siglo XVII sobre el pasado prehispánico esta idea de un conocimiento natural de Dios otorga autoridad para establecer un diálogo entre ambos mundos. Tal parece ser el caso de Guamán Poma de Ayala y Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui. Ambos hacen referencia a una conversión casi anticipada de sus ancestros. 84

2.3.1. La creación del hombre en Tiahuanaco, según Molina

Molina conecta la narración del diluvio con la presencia de un hombre y una mujer en Tiahuanaco. Una pareja sobreviviente que, como ya se anotó, se queda para servir a Viracocha como mitimaes. El mito continúa del siguiente modo:

Y que allí en Tiahuanaco, El Hacedor enpeco hazer las jentes y naciones que en la tierra ay, y haciendo de barro cada nación, pintándoles los trajes y vestidos que cada uno avia de traer y tener, y los que avian de traer cavellos, con cavello, y los que cortado… dio la lengua que avian de hablar y los cantos que avian de cantar y las simientes y comidas que avian de sembrar. Y acabado de pintar y hazer dichas naciones y bultos de barro dio ser y anima a cada uno por sí, asi los hombres como las mujeres, y les mando se sumiesen debajo de la tierra cada nación por si, y que de allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que el mandase. Y asi dicen que unos salieron de quebas, otros de cerros, y otros de fuentes… y que por aver salido y empezado a multiplicar destos lugares y aver sido de allí el principio de su linaje, hizieron guacas y adoratorios. (2010 [c. 1575], 36)

Aquí se destaca el uso de los verbos hacer y dar. El Hacedor hizo a las gentes y les dio “ser” y “ánima”. Les dio lenguas, cantos específicos, trazo y estilo propio.

También les dio “simientes y comidas”, que ellos debían plantar. La recurrencia de los verbos denota una preocupación por enfatizar las especificidades de los seres creados, así como por destacar el carácter único del Hacedor.

2.3.2. La creación del hombre, según Sarmiento de Gamboa

Al igual que Molina, Sarmiento narra el mito de la creación después de contar la historia del diluvio. Esta semejanza en el orden posiblemente responda al modo original como los quipucamayoq o informantes cuentan el mito. La narración, en la versión de

Sarmiento, continúa del siguiente modo:

Fuese a su asiento que agora llaman Tiguanaco que es de la provincia de Collasuyo, y en este lugar esculpió y dibujo en unas losas grandes todas las naciones que pensaba criar. Lo cual, hecho, mando a sus dos criados, que encomendasen a la memoria de los nombres quél les decía de aquellas gentes que allí había pintado y de los valles y provincias y lugares de donde tales habían de salir, que eran los de toda la tierra. (Sarmiento de Gamboa 2012 [1572], 317)

Aquí la creación se lleva a cabo a partir de unas losas de piedra. El Hacedor, a la manera de un arquitecto, diseña un plano sobre ellas y en él pinta a toda la gente. Este pasaje difiere de la versión de Molina, quien dice que es el barro, y no un plano, el punto de partida para la creación de los hombres, a semejanza de lo relatado en la Biblia.

Asimismo, los dos cronistas utilizan el verbo pintar, pero con significados distintos.

Molina lo emplea en el sentido de crear particularidades en el barro esculpido, mientras que Sarmiento lo usa en el contexto de llevar a cabo una construcción no dimensional40.

Esta distancia entre ambas versiones revela posturas distintas frente a la idea del “otro”

(el indígena). Molina no dice que el Hacedor sea similar al Dios cristiano ni tampoco afirma que la creación con barro sea equiparable al concepto de “imagen y semejanza” que existe en la creación bíblica. Aun así, los elementos que emplea en su narración, más que excluir, funcionan como marcadores de identidad que construyen una idea de unidad entre ambas religiones41.

Las especificidades de origen, lengua, vestimenta o costumbres que el Hacedor de

Molina pinta en los seres humanos son elementos que remiten a la Apologética de

Bartolomé de las Casas (1909 [1537-50], 64, 81-82). Marcan diferencias entre los seres humanos y para Las Casas constituyen un argumento en favor de los naturales. Como

39. Covarrubias define pintar como “imitar con varios colores en plano a las cosas naturales o a las artificiales” (Covarrubias 1611, 341). 41. En el sentido de que muestran especificidades de lengua, vestimenta y costumbres, las cuales indican pertenencia a una comunidad especifica. 86

ejemplos se pueden mencionar las diferencias que se derivan de las regiones y las que se desprenden del humor, rasgo que según Las Casas determina las características de una persona y el entendimiento que otorga prudencia monástica en la práctica religiosa (1909

[1537-50], 111). Pero es en el capítulo LXXIV (189) donde Las Casas presenta la diferencia de lengua como el motivo fundamental por el cual, aunque exista un conocimiento natural de Dios, se presenta un cisma. La lengua establece diferencias entre las religiones y marca el límite entre la latría y la idolatría:

Que pudiera ser sino por la diversidad de la lengua, porque si todas las gentes fueran unas en unidad de lengua, si en yerro cayeran todas, concordarán en un error por ignorancia y no por deseo, y así todos constituyeran un Dios; pero pues cada una nación tenía sus dioses, parece no haber concordado en consejo y deliberación, y esto no lo causó sino la diversidad de las lenguas, de donde les provino cada gente y lengua caer en sus especiales errores y así aceptar sus especiales dioses, lo cual experimentamos cada día en tierra firme por las infinitas lenguas que entre aquellas gentes hay, puesto que cuasi todo el mundo o la mayor parte del, antiguamente, y lo mismo en estas Indias, ocurrió el tener al sol por principal dios. (1909 [c. 1537-50], 190-191)

Así pues, en el pensamiento de Las Casas, la lengua es una de las razones por las cuales el conocimiento del verdadero Dios nunca se unificó. Sarmiento de Gamboa retoma este tema al referir la salida de Tiahuanaco. Allí dice que la palabra se convierte en “frase de fieras” y que se torna irreconocible como lenguaje para el entendimiento entre vecinos y familiares. Concibe la distinción de lenguas como indicio de una Torre de

Babel.

Molina también refiere que el Hacedor otorga lenguas específicas. Pero aquí la postura es distinta, puesto que el Hacedor también confiere comidas y cantos propios, y la lengua se entiende más como un marcador de identidad para las comunidades, y no como un factor de división.

Los marcadores de identidad se pueden rastrear fácilmente en casi todos los cronistas que ofrecen versiones del mito de origen de Tiahuanaco. Tanto Betanzos (1551) como Garcilaso de la Vega (1609) y Cabello de Valboa (1615) asocian la creación con los actos de esculpir o de pintar. Molina y Betanzos emplean el verbo pintar en el sentido de hacer un trazo, algo que es coherente con la definición de Covarrubias. Para ambos, esta acción de pintar otorga especificidades que dan sentido a las diferencias étnicas.

Además, el detallado recuento de estas especificidades (corte de cabello, tipos de comida, diversidad de lenguas) denota el dominio del quechua que tenían ambos autores, de quienes se dice eran reconocidos lenguaraces. Sin embargo, para el tema que atañe a este estudio, cabe preguntarse a qué obedece el interés de Molina por resaltar tales individualidades en el texto, mientras que otros solo mencionan una (como la lengua, en el caso de Sarmiento de Gamboa).

Se ha mencionado ya el estudio de Raúl Porras Barrenechea, donde se sostiene que la Relación está “conectada con el [Tercer] Concilio de Lima (1583) de donde salió la [doctrina cristiana en quechua]” (1986, 352). Esta afirmación plantea la posibilidad de que las decisiones narrativas tomadas por Molina obedezcan a una política particular de evangelización. Es posible que, al integrar las especificidades de cada comunidad al conocimiento natural de Dios, el cronista pretenda establecer un vínculo con la doctrina cristiana, con lo cual la Relación estaría yuxtaponiendo la enseñanza de dicha doctrina con los mitos incaicos. Esta idea ya ha sido trabajada por Urbano, cuando aborda el tema del nombre de Dios y el concepto de la Trinidad42. Es un sincretismo que puede

42. Urbano, por ejemplo, afirma que Molina abandona los primeros nombres de la deidad precolombina, tales como Con, para incorporar la idea de una trinidad (2008, LII). 88

apreciarse en otras crónicas, y que ha sido estudiado por diferentes investigadores. A manera de ejemplo, puede mencionarse el estudio de Pierre Duviols sobre La relación de antigüedades deste reyno del Perú de Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua

(1993 [1613], 328), estudio en el que se afirma que dicha crónica es una historia “de la preparación evangélica en el Perú”. La escritura, en tales crónicas, funciona como un agente sincrético o al menos como un espacio de reflexión sobre el sincretismo que se está produciendo en el nuevo mundo. Como dice el padre Manuel Marzal, la escritura

“fue un proceso en parte aditivo, en parte sustitutivo y en parte de síntesis entre las creencias, ritos, las formas de organización y las normas éticas de los dos sistemas religiosos” (Marzal 1983, 55).

La comparación entre los mitos de origen narrados por Betanzos (1551), Pedro

Cieza de León (1550), Sarmiento de Gamboa (1572) y Molina (c. 1575) muestra que los evangelizadores encuentran en los mitos incaicos una forma de revitalizar las historias cristianas. No se sabe si esta integración de narrativas es llevada a cabo por los informantes con el ánimo de pervivir o si, por el contrario, es hecha por los mismos cronistas con el objeto de suprimir o con la intención deliberada de catequizar.

Cualquiera de estas afirmaciones resulta difícil de demostrar, dadas las condiciones

ágrafas de los incas. Lo cierto es que tanto las fábulas como los mitos de origen o los mitos civilizadores contienen elementos específicos que sirven como mediadores entre la religión prehispánica y el cristianismo colonial. Esto también se aprecia en los mitos que se abordan a continuación, en los cuales Molina asocia lo exógeno con la idolatría y efectúa transformaciones con la probable intención de transmitir la enseñanza de una divinidad trinitaria.

2.4. El llamamiento de Manco Cápac, de héroe civilizador a idólatra

Porras Barrenechea, en Los cronistas del Perú (1986), argumenta que existe una relación directa entre los cronistas y los gobernantes del Perú colonial. Destaca el hecho de que algunas crónicas son encargadas o patrocinadas por autoridades coloniales. Tal es el caso de la Relación de la descendencia, gobierno y conquista de los Incas (Collapiña,

Supno y otros quipucamayos 1542/1608)43, texto dirigido a Vaca de Castro y escrito con el objeto de registrar la descendencia de los Incas; de La suma y narración de los incas

(1551), que Betanzos dirige al virrey Marqués de Cañete; de las crónicas de Cieza de

León (1550), dirigidas a Pedro de la Gasca, o las de Sarmiento de Gamboa (1572), escritas para el virrey Toledo. Aunque todos estos informes obedecen a la intención de ofrecer a las autoridades coloniales una mejor idea del incariato, sus narraciones también permiten observar transformaciones en el mito de origen. Este mito incluye la figura de

Manco Cápac, quien junto al Hacedor desempeña un papel fundamental en el origen de los incas. Como padre de la nación, es objeto de máximo interés no solo para sus

43. Existe una polémica sobre la fecha de esta crónica. Investigadores como Pierre Duviols (1979) y John Rowe (1945) hablan de una fuente tardía y le atribuyen una fecha más posterior 1542. Por el contrario, Domínguez Faura (2010) y Catherine Julien (2009) sostienen que se trata de una relación previa hecha a Vaca de Castro. Según Porras Barrenechea (1986, 747), la crónica fue escrita en dos partes. La primera corresponde a una declaración hecha a Vaca de Castro por los recuentos de los quipucamayoq Callapiña y Supno. La otra fue escrita por fray Antonio, quien aparece como el firmante de la versión de 1608. Porras Barrenechea (1999, 156) cree que fray Antonio pudo haber sido fray Antonio Martínez, amigo de Carlos Melchor Inca, razón por la cual esta probanza también tenía el objetivo de probar el sistema de la descendencia de este Carlos Melchor Inca. Se trataría de dos probanzas, cada una hecha en fechas distintas 1542/1608. Dada la ambigüedad de las fechas, en este trabajo se indican ambos años. 90 descendientes y para la nobleza indígena, sino también para los gobernantes del Perú colonial.

El mito de origen se vincula geográficamente a la cueva de Pacariqtambo.

Aunque las crónicas más tempranas no mencionan este sitio44, sí hacen alusión a un primer rey, al que otorgan distintos nombres. Es así como Fernández de Oviedo y Valdés habla del “señor del Cuzco Cápac Inga… quien dice ser hijo del sol” (1855 [1557], 223);

Damián de la Bandera refiere que el primer gobernador fue “Cápac Yupanqui” (1968

[1555], 493), y Pedro Gutiérrez de Santa Clara menciona un “Mango Inga Zapalla” (1905

[1544-1548], 423). En las más de dieciocho crónicas que lo mencionan45, no existe consenso en torno a su nombre, con lo cual se pone en evidencia la dificultad que entraña la lengua para los cronistas en el momento del primer acercamiento cultural. En tales textos, además, el personaje experimenta transformaciones, que lo sitúan o bien como primer soberano o bien como héroe civilizador e idólatra elegido.

En esta parte del capítulo se compara el mito de Manco Cápac en la versión de

Molina y en la toledana de Sarmiento de Gamboa. El objetivo es demostrar que el orden en el que se distribuyen los episodios en cada narración y el tratamiento e importancia que en cada caso se le da a la fábula son un reflejo de distintas posturas ideológicas.

44. Gary Urton (2004) dice que Pacariqtambo aparece cerca de cuarenta veces en las crónicas. Sin embargo, aunque Pacariqtambo y la figura de Manco Cápac están asociados, este estudio se ocupa de la figura de Manco Cápac en las crónicas de Molina, Sarmiento de Gamboa y Juan Díez de Betanzos. 45. Algunas de ellas son: Acosta (1590), Betanzos (1551), Cabello de Valboa (1586), Relación a Vaca de Castro (1542/1608), Cieza de León (1550), Cobo (1653), Pachacuti Yupanqui (1613), Polo de Ondegardo (1550-1580), Gutiérrez Santa Clara (1565), Guamán Poma de Ayala (1615) y Garcilaso de la Vega (1609). 91 En 1550, a quince años de ocurrida la muerte de Atahualpa, ya existían en Perú eruditos que conocían el quechua, como Domingo de Santo Tomás y Juan Díez de

Betanzos. Este dominio de la lengua, y un mayor rigor en las indagaciones, hacen que la voz testimonial del español se modifique para integrarse más al mundo incaico. En este contexto, se desarrolla la idea de que la autoridad de una narración viene dada para la voz, real o imaginada, de los quipucamayoq. Se establece así la figura del informante, que tiene en la Relación a Vaca de Castro (1542/1608) una de sus más tempranas muestras. La lengua, base de esta comunicación entre informante y cronista, se convierte de este modo en un instrumento de cohesión y hace de la narración un mecanismo que legitima el “entendimiento” del pasado prehispánico.

Este contexto explica por qué Molina, justo antes de referir el mito de Manco

Cápac, dice tener como fuentes a antiguos quipucamayoq. Dicho contexto también permite entender por qué Sarmiento de Gamboa, justo en el mismo punto, elabora una narración que refiere cómo Pachacuti Inga Yupanqui, el noveno inca, juntó a los quipucamayoq con el fin de que contaran las historias de las antigüedades. Tales historias, consignadas en tablas de oro, se guardaron en la Casa del Sol, y el acceso a ellas solo estuvo permitido a los historiadores y al mismo Inca (2012 [1572], 322-323).

Al incluir este pasaje justo antes de narrar el mito, Sarmiento parece sugerir que él es poseedor de información privilegiada, y que su voz como historiador goza de legitimidad.

2.4.1. El hijo del Sol

La historia de Manco Cápac pone en evidencia las diferentes intenciones con las que Molina y Sarmiento de Gamboa abordan los mitos de creación. Si Sarmiento busca

92 deslegitimar las conquistas llevadas a cabo por los Incas, Molina quiere poner énfasis en las hierofanía de quienes las llevan a cabo.

Dice Molina: “En la vida de Mango Cápac, que fue el primer ynca de donde empezaron a jatarse y llamarse Hijo del Sol y a tener principio de ydolatria y adoración del Sol, y tuvieron noticia del deluvio…” (2008, 36). En esta afirmación, Molina vincula el origen de los incas con la idolatría y el diluvio. Estas son características hieráticas, cuya conexión le confiere a Manco Cápac el atributo de elegido. Se trata del primer rey inca, y aquí aparece conectado con los mitos de la creación y el diluvio. Además, es testigo de dicha creación y estandarte del Hacedor.

En otras crónicas, como la de Fernández de Oviedo (1855 [c. 1557]), también es presentado como hijo del Sol, pero es un “otro” quien le atribuye esta condición. Así sucede igualmente en el texto de Betanzos, donde se indica que es Ayarauche quien le propone cambiar su nombre por el de Manco Cápac:

Y tornóse allí (Ayarauche) y díjole a Ayarmango que de allí se nombrase Mango Capac, porque él venía de do el Sol estaba y que ansí lo mandaba el Sol que se nombrase y que se descendiesen de allí y se fuesen al pueblo que habían visto y que les sería hecha buena compañía por los moradores del pueblo y que poblase allí y que su mujer Cura, que se la daba para que le sirviese, y que llevase consigo a su compañero Ayarauca… Y, esto hecho, pasaron adelante Mango Capac y su gente, y hablaron con Alcavica, diciéndole que el Sol los enviaba a que poblasen con él allí en aquel pueblo del Cuzco; y el Alcavica, como le viese tan bien aderezado a él y a su compaña y las alabardas de oro que en las manos traían y el demás servicio de oro, entendió que era ansí y que eran hijos del Sol. (Betanzos 2004 [c. 1551], 59-60)

En otras crónicas el título de “hijo del Sol” es producto de una autoproclamación.

Cieza de León, por ejemplo, refiere que los hombres anteriores a los incas estaban envueltos en sus vicios. Entonces, de la cueva de Pacariqtambo, salieron tres hombres y tres mujeres, “quienes quisieron que se entendiese que eran hijos del sol” (2005 [1550],

93 309-310). El título “hijos del Sol” está asociado con la adoración al sol, culto del que

Bartolomé de las Casas hace una defensa:

Decían también que el Sol era el principal criado de Dios, y que es el que habla y significa lo que Dios manda; y no iban en esto muy lejos de la verdad, porque ninguna criatura (sacados de los ángeles y los hombres) así representa los atributos y excelencias de Dios (según San Dionisio, 4º de los Divinos Nombres) como el sol. (1909 [c. 1537-50], 334)

Para Las Casas, el sol representa los “atributos” de una “lumbre natural”. Es una faceta de ese conocimiento natural que, según el religioso, los indígenas tienen de Dios.

Manco Cápac, por tanto, bien podría estar cobijado por esta defensa que hace Las Casas.

Aunque en la temprana conquista no suele llamarse a este héroe por su nombre, sí es común que se lo identifique como “hijo del Sol”. De modo que cuando Molina dice:

“Manco Cápac por quien tuvieron principio de idolatría”, se refiere en realidad a una idolatría por equivocación. El cronista reconoce en él la figura de un héroe elegido para los incas. No ocurre así con Sarmiento, que rebaja la condición divina del personaje para calificarlo de tirano.

2.4.2. Manco Cápac, héroe fundacional y puerta de entrada a la idolatría

Molina es uno de los primeros cronistas que muestra a Manco Cápac saliendo del lago Titicaca. Esta construcción narrativa del mito sufre posteriores modificaciones a manos de otros cronistas hasta dar lugar a la versión que ofrece Garcilaso de la Vega en

Comentarios reales, que es una de las más difundidas. Con esta variante del mito, Molina establece una relación directa entre la creación, el hijo del Sol y el Hacedor. Se trata de una variante que, además de contener una autoidentificación con los hijos del Sol, parece estar conectada con lo que el cronista denomina “principio de idolatría”. Pero esto, que de entrada parece una acusación, adquiere otro sentido cuando se mira a la luz de las ideas 94 ya expuestas de Bartolomé de las Casas acerca del conocimiento natural de Dios. Con

"idolatría”, Molina no parece referirse tanto a una transgresión, sino más bien a una mala interpretación.

Se transcribe a continuación la versión paleográfica de la fábula de Molina, extraída del manuscrito 3169 de la Biblioteca Nacional de España, con el fin de hacer, posteriormente, un análisis comparativo frente a las versiones de Urteaga y Romero

(Molina 1916 [c. 1575]), Urbano y Calvo (Molina 2008 [c. 1575]) y Jiménez del Campo,

López Parada y Cuenca Muñoz (Molina 2010 [c. 1575]).

No obstante que ubo algunas naciones que tuvieron noticia antes que el ynca los sujetara que avia Un Hacedor de todas las cosas al qual aunque hacian algunos sacrificios no Eran en tanta cantidad ni con tanta veneración como a sus guacas y prosiguiendo la dicha fabula dicen que al tiempo que el Hacedor estaba en tiaHuanaco porque dicen que aquel Hera su principal asiento y asi alli ay unos edificios soberbios de grande admiración en los cuales estaban pintados muchos trajes de estos indios y muchos bultos de piedra de hombres y mujeres que por no obedecer el mandato del Hacedor dicen que los convirtio en piedras dicen que era de noche y que alli hizo El sol y la luna y estrellas y que mando al sol y luna y estrellas fuesen a la isla de titicaca que esta alli cerca y que desde alli subiesen al cielo y que al tiempo que se queria subir el sol en figura de un hombre muy resplandeciente llamo a los ingas y a mango capac como a mayor dellos y le dijo tu y tus descendientes habeis de ser señores y habeis de sujetar muchas naciones tenedme por padre y por tales hijos mios os jactad y asi me reverenciareis como a padre y que acabado de decir esto a manco capac les dio por insignias y armas el suntur paucar y el champi y otras insignias de que ellos usaban que es a manera de cetro que todos ellos por insignias y armas tuvieron y que en aquel punto mando al sol luna y estrellas se subiesen al cielo a ponerse cada uno en sus lugares y asi subieron y se pusieron y que luego en aquel instante manco capac y sus hermanos y hermanas por mandado del Hacedor se sumieron debajo de tierra y vinieron a salir a la cueva de pacari Tambo Donde se jactan proceder aunque de la dichacueva dicen salieron otras naciones y que salieron al punto que el Sol El primero dia despues de haber dividido la noche del dia el Hacedor y asi de aqui les quedo apellido de llamarse hijos del sol y como padre adorarle y reverenciarle. (Molina c. 1613 [c. 1575], 5)

95 El mito indica que el Hacedor crea en Tiahuanaco al sol y las estrellas. Aunque no lo menciona, está implícito que Manco Cápac también forma parte de esa creación.

Además, el Hacedor ordena al sol, la luna y las estrellas que suban al cielo. Es aquí donde el manuscrito presenta el primer elemento discordante con las ediciones arriba mencionadas, lo cual se presta para distintas interpretaciones. El manuscrito, tal como aparece en la figura 1, dice: “y que al tiempo que se queria suuir El sol en figura de un hombre muy Resplandeciente llamo a los yngas y a mango capac como a mayor dellos y le dixo tu y tus”.

Figura 1. Manuscrito 3169 de la Biblioteca Nacional de España (Molina c. 1613 [c.

1575], 5).

Este mismo pasaje en la edición de Urteaga y Romero dice: “Y al tiempo que se quería suuir el Sol en figura de un hombre muy resplandeciente llamo a los ingas y a

Mancocapac como a mayor dellos, y le dijo: tu…” (Molina 1916 [c. 1575], 7). Aquí el sol aparece como una figura relevante y es él quien parece dirigirse a Manco Cápac. Esto se mantiene incluso en la edición de Urbano y Calvo, donde se afirma: “Y que al tiempo que se quería subir el sol en figura de un hombre muy resplandeciente llamo a los Incas y

96 a Manco Cápac como a mayor de ellos y le dijo…” (2008 [c. 1575], 8). Esta versión tampoco introduce una separación entre el sol y el llamado (como sí sucede en la de

Jiménez del Campo, tal como se verá enseguida), pero se diferencia de la de Urteaga y

Romero porque el sol está en minúscula, lo cual parece despojarlo de su papel de figura relevante.

Los cambios son más evidentes en la edición de Jiménez del Campo: “Y que en aquel tiempo que quería suvir el sol en figura de un hombre resplandeciente, llamó a los

Yngas y a Manco Cápac como al mayor de ellos y les dijo...” (2010 [c. 1575], 37). A diferencia de las otras versiones, hay aquí una marca (la coma) que establece una clara separación entre el sol y quien hace el llamado a Manco Cápac.

En la versión de Jiménez del Campo, los sujetos y los tiempos están bien diferenciados. No sucede así con las otras dos ediciones, en las cuales la figura del

Hacedor (que bien podría ser el hombre resplandeciente) se relega a un segundo plano.

En cambio, estas últimas centran la atención en la mayor o menor importancia de la figura del sol.

¿Quién es el hombre resplandeciente? ¿Quién es el sol? ¿Y el Hacedor? La ambigüedad del pasaje permitiría reconstruir e interpretar estas figuras de diferentes maneras.

Molina, al final del mito, cuenta que los incas salieron de la cueva de

Pacariqtambo después de la división del día y la noche y de la salida del primer sol. Es entonces cuando se llaman “hijos del Sol” y reverencianal astro como padre. De modo que tiene sentido que las ediciones tomen este pasaje para asociar al sol con la figura que llama a Manco Cápac y le pide reverencia.

97 Sin embargo, no sucede así cuando se analiza la parte anterior de la fábula. En ella se menciona al Hacedor como única divinidad y potestad creadora. Al principio del mito, Molina dice: “No obstante algunas naciones tuvieron noticia antes que el ynca los sujetara que avia un Hacedor de todas las cosas” (2010 [c. 1575], 37). Posteriormente, es esta divinidad quien se ocupa de llevar a cabo la creación e impartir órdenes, incluida la de indicar el lugar donde debe situarse dicha creación. Es también la divinidad quien manda que el sol, la luna y las estrellas suban al cielo y quien hace el llamado a Manco

Cápac. Más adelante, cuando el Hacedor pide a Manco Cápac que lo reverencie y profetiza que él será quien señoree, Molina vuelve a enfatizar que es el Hacedor quien ordena que el sol, la luna y las estrellas suban al cielo. Todos estos eventos son indicios de que quien da órdenes hacia el final de la fábula no es el sol, sino la figura del Hacedor.

La interpretación del mito, sin embargo, no se agota con las órdenes dadas por el

Hacedor. En la fábula, Molina describe un evento que bien podría entenderse como una justificación indirecta del principio de idolatría. Previamente, al inicio de la Relación, ha dicho: “En la vida de Manco Cápac que fue el primer inca de donde empezaron a jactarse y llamarse Hijos del Sol y a tener principio de ydolatría y adoración al Sol y tuvieron noticia de un diluvio” (2010 [c. 1575], 36). Es decir, al empezar la narración de las fábulas, acusa a Manco Cápac de ser principio de idolatría. Pero luego, cuando refiere el episodio en el que el sol se apresta a subir, menciona una figura resplandeciente.

A continuación, se exponen las razones por las cuales dicha figura resplandeciente no se considera una personificación del sol (como lo sugieren las tres ediciones ediciones mencionadas), sino más bien una representación del Hacedor en el momento en que se dirige a Manco Cápac. En primer lugar, como se anotó arriba, la fábula pone énfasis

98 desde el comienzo en la existencia de una sola entidad creadora (el Hacedor). Hasta el momento de su ascenso, el sol aparece como una figura pasiva, sobre la que se actúa, no como un agente, lo cual niega su condición de deidad. En segundo lugar, la totalidad de la Relación parece estar permeada por la idea de que existe un conocimiento natural de

Dios, lo cual se correspondería con la expresión lascasiana de “lumbre natural”

(especialmente en referencia al Hacedor). Con ello, le estaría adjudicando un error a

Manco Cápac. El error consistiría en confundir el ascenso del primer sol con el reflejo del

Hacedor durante la salida de la cueva de Pacariqtambo. Este error acabaría por arraigarse en el imaginario, cristalizándose en la creencia de que los incas son descendientes del sol.

Estos argumentos se corroboran al examinar otra fábula narrada por Molina más adelante, en la que también aparece la figura del Hacedor:

Donde puso la estatua del Hacedor de oro de tamaño de un muchacho de diez años, el cual era figura de un hombre puesto en pie, el brazo derecho alto con la mano casi cerrada y los dedos pulgares y segundos altos, como persona que estaba mandando. (2008 [c. 1575], 20)

Esta descripción del Hacedor, además, aproxima su figura a la del supuesto apóstol Santo Tomás o Bartolomé. Con ello se establece un referente que sirve de nexo entre la religión andina y la presunta evangelización prehispánica.

El interés de Molina, o en su defecto de los quipucamayoq, por transmitir la idea de una sola divinidad se evidencia en otros pasajes de la fábula de Manco Cápac. Así se aprecia, por ejemplo, en el episodio en el que el personaje se va debajo de la tierra junto con sus hermanas y hermanos. Aquí se subraya el hecho de que es el Hacedor, y no el sol, quien da la orden de dirigirse a ese lugar. La fábula intenta dejar en claro en todo momento quién da las órdenes y quiénes las obedecen. Se le da así relevancia a una sola figura principal, que conecta el origen humano, el diluvio y a Manco Cápac, el cual es el

99 civilizador del pueblo elegido. La propuesta, en consecuencia, es leer de la siguiente manera el párrafo analizado más arriba: “Y que en aquel tiempo que quería suvir el sol,

[el Hacedor] en figura de un hombre resplandeciente llamó a los Yngas y a Manco Cápac como al mayor de ellos y les dijo...”.

Molina, como se dijo anteriormente, describe la figura del Hacedor en dos ocasiones, ambas como un hombre de oro (resplandeciente), aunque del tamaño de un niño de diez años en la fábula de Yupanqui46. En esta última narración, también aparece una figura del sol, y se puede apreciar cuán diferente es su apariencia de la del Hacedor.

El astro es un indio, situado en una fuente, de orejas oreadas, con un tocado como de cocodrilo en la cabeza, del cual salen rayos, y lleva entre las piernas y la espalda unos leones que lo abrazan a la manera de una culebra47 (2010 [c. 1575], 43). El relato dice que Yupanqui ordenó hacer una estatua de esta figura del sol, tal como la vio en el reflejo de una fuente de agua (2010 [c. 1575], 44). El Hacedor, en cambio, aparece de manera muy diferente: como un hombre de oro que imparte órdenes (2010 [c. 1575], 42), un ser

46. Según la fábula, Yupanqui fue quien “dio y quito cultos” (Molina, 2010 [c. 1575], 42), y quien dudó que el sol fuera la deidad principal (2010 [c. 1575], 42). Por esto dispuso que en los templos se tuviese como figura principal a Pachayachachi “donde puso la estatua del Hacedor de oro del tamaño de un muchacho de diez años. El qual hera figura de un hombre puesto en pie, el brazo derecho alto con la mano casi cerrada y los dedos pulgados y segundos altos, como una persona que estaba mandando” (2010 [c. 1575], 43). Molina describe que Yupanqui también tuvo un encuentro con la figura de un indio en una fuente, el cual llevaba las orejas oreadas, en la cabeza tenía un tocado como de cocodrilo del cual salían rayos, y llevaba entre las piernas y la espalda unos leones que le abrazaban a manera de culebra. A esta figura la identificó con su padre el sol. Es por eso que Yupanqui también inició el culto del sol, pero este se debía reverenciar junto con la figura del Hacedor. 47. Para Urbano y Calvo, “En ese caso, la aparición es el desdoblamiento de la propia persona del Inca, que deviene en figura divina, Sol” (Molina 2008 [c. 1575], 22 n44). 100 dorado, de la talla de un niño, que recuerda al hombre resplandeciente de la fábula de

Manco Cápac.

En resumen, se puede decir que existen tres interpretaciones de la fábula. En la primera, de Urteaga y Romero (1916), el sol se identifica con la figura resplandeciente y es quien da la orden a Manco Cápac. En la segunda, el sol sigue siendo el hombre resplandeciente, pero quien habla es el Hacedor, según Urbano y Calvo (2008) y Jiménez del Campo (2010). En la tercera, que es la que se propone en este capítulo, el Hacedor corresponde al hombre resplandeciente y es también quien da la orden a Manco Cápac.

Esta última lectura se apoya en la relevancia que Molina le da a esta divinidad a lo largo de toda la Relación. También se sustenta en la idea de que la acusación que Molina hace a Manco Cápac está permeada por una correspondencia entre lo sagrado y lo que se percibe como un error48. Gracias a esta correspondencia, Manco Cápac se erige como un elegido situado entre dos mundos. Alguien que permite el tránsito entre el mundo primigenio de los dioses y el mundo de la civilización inca y que transforma la figura simbólica del conocimiento divino. Es, simultáneamente, un héroe civilizador y un idólatra por imprecisión. Su error radica en no reconocer al Hacedor como el creador, y

48. Error, según Covarrubias, “es pecar, no acertar. Errado del camino es el pecador” (1611, 244). Es por eso que las fábulas se conciben como explicaciones de la causalidad del pecado. En la Relación, por ejemplo, las fábulas son llamadas “desatinos” o “desvaríos”. Igualmente, en textos como la transcripción de los ritos de Huarochirí, de Francisco de Ávila, las fábulas son llamadas “errores”. Su texto se titula Tratado y relación de los errores (c. 1598). En la mentalidad de los cronistas, presentar los mitos como explicaciones causales por las cuales entra el pecado es un recurso necesario para implementar las políticas de evangelización. Como sostiene Calvo Pérez, “Al no existir palabra propia para pecado, se adaptó aquí, por primera vez en Domingo de Santo Thomas para la religión cristiana, la palabra quechua hucha ‘delito civil’ o ‘culpa’, o ‘falta, deuda moral’ o bien ‘infracción, incumplimiento, transgresión de la ley’” (2013 [1560], 586n1236). 101 este error es el que permite la entrada de la idolatría. El paralelo entre la salida del sol y el primer día, a la luz de esta lectura y tal como lo anotan Urbano y Calvo (Molina 2008 [c.

1575], 22n44), podría interpretarse entonces como un desdoblamiento del Inca con el fin de identificarse como descendiente divino.

A lo largo de este capítulo se han contrastado las transformaciones que experimentan los mitos en sus diferentes versiones. Es posible que esto haya sido el producto de la evangelización temprana, que esas múltiples reinterpretaciones sean obra de los informantes y que con ellas induzcan a los transcriptores a construir paralelos con figuras identificables dentro de su propia religión. Así lo sugiere Juan Carlos Estensoro

Fuchs en Del paganismo a la santidad:

Mirando de cerca, las fronteras se borran. La necesidad de comprender las realidades encontradas, de justificar los proyectos de conquista de una nueva sociedad, de construir una historia de la salvación universal, obliga a los evangelizadores a ser receptivos, a reutilizar elementos paganos (entre los cuales era ineludible el léxico). Esta actitud se entremezcla con la necesidad indígena de reinterpretar su historia a la luz de las nuevas circunstancias políticas y del torrente de experiencias a las cuales se ven confrontados. Estas maneras de proceder, múltiples en cada campo se retroalimentan y se vuelven indisociables en la medida que obligan, de ambos lados, a un trabajo de constante exégesis y a reformular las opciones. (Estenssoro Fuchs 2003, 136)

Si es cierto que Molina preparaba una cartilla de enseñanza de la doctrina cristiana para el Tercer Concilio de Lima, entonces es muy probable que los paralelos que construye en las fábulas sean intencionales. La ambigüedad en la que envuelve el mito de

Manco Cápac parece apuntar en esta dirección. Dicha ambigüedad le permite introducir las ideas de un creador único y de un conocimiento natural de Dios (la “lumbre natural” de Bartolomé de las Casas). Le permite, también, conectar estas ideas con el concepto de ser hijos del Sol y de esta forma crear puentes estratégicos para el diálogo entre las dos tradiciones religiosas. 102 No se puede afirmar con certeza si esta es la intención de Molina o si, por el contrario, son sus informantes quienes intentan conciliar las figuras del monoteísmo judeocristiano con las del mito prehispánico. En favor de la posibilidad de Molina, cabe recordar aquí el pasaje de la Apologética (1909 [c. 1537-50], 335), en el que Bartolomé de las Casas refiere que Pachacuti Inga permite que se adoren otros ídolos, siempre y cuando primero se rinda culto a Condici Viracocha. Pero si, por el contrario, no existe una intención consciente del cronista, entonces la fábula constituye una forma de resistencia de los informantes, que de igual forma conduce a un sincretismo incipiente de la religión andina.

2.4.3. Sarmiento de Gamboa y el “tirano” Manco Cápac

La leyenda del héroe civilizador y los hermanos Ayar ocupa cerca de cuatro capítulos en la crónica de Sarmiento de Gamboa. La versión de este cronista, que es una de las más estudiadas49, narra desde la salida de la cueva de Pacariqtambo hasta el asentamiento en Cusco. No inicia en Tiahuanaco, como la de Molina. Reseña la salida de ocho hermanos de la cueva de Pacariqtambo, su adaptación y transformación del entorno y sus conquistas hasta llegar a la ciudad de Cusco. Según la crónica, los hermanos afirman venir por mandato de Viracocha, quien los creó para ser señores:

Y asi juntarose todos los ocho hermanos… y entendiendo, que la generalidad destos naturales es ignorante, y con facilidad creen lo que se les dice… fingieron ciertas fábulas de su nascimeinto, diciendo que ellos eran hijos del Viracocha Pachayachachi, su criador y que habían salido de unas ventanas para mandar a los demás. (2012 [1572], 334)

49. Urbano (2008), Duviols (1993), Pease (1973), Urton (2010), Bauer (2011), Salomon (1991), entre otros. 103 En muchas crónicas, como ya se mencionó, el título “hijo del Sol” es dado por un tercero. Sin embargo, en la narración de Sarmiento son los mismos hermanos Ayar quienes se autoproclaman así con la intención de manipular el mito. Este matiz dado por

Sarmiento o por sus informantes distancia la figura de Manco Cápac de la del héroe civilizador semidivino que aparece en la versión de Molina. Para Sarmiento, Manco

Cápac es un personaje “cruel y atroz”, que funda un sistema tiránico. La leyenda adquiere así un sesgo que ejemplifica el modo como la reforma toledana podría influir en el contenido de las narraciones.

Sarmiento desvirtúa la sacralización de Manco Cápac. En cambio, reseña la transformación de los hermanos Ayar y el modo como Manco Cápac instituye la organización política, el calendario de fiestas y la distribución de los ayllus (2012 [1572],

342). De esta manera, el cronista sustituye la idea de un elegido divino por la de un plan de usurpación y sometimiento. Este sentido dado al mito no es exclusivo de Sarmiento.

Se encuentra en crónicas como la Relación a Vaca de Castro (1542/1608) y la de

Guamán Poma de Ayala (1615). En ellas se repite el motivo de la autoproclamación como hijo de una deidad con el objetivo de legitimar una conquista.

2.4.4. Comparación entre Molina y Sarmiento de Gamboa

Estudios como el de Gary Urton (2004) reconstruyen y analizan el mito de los hermanos Ayar, en especial la travesía desde Tambo Toco hasta Cusco y las relaciones de poder que se representan en Pacariqtambo. Dichas relaciones de poder también se manifiestan en la Relación a Vaca de Castro, crónica que intenta demostrar la descendencia de los incas alrededor de 1542 y que responde al interés de la élite de

104 Pacariqtambo de consolidar su estatus de nobleza y con ello evitar el pago de tributos en la época colonial. Por el contrario, durante las visitas toledanas, los informes intentan, por medio de este mito, demostrar la ilegitimidad de los incas.

Es por lo anterior que debe destacarse el trabajo de Molina. A pesar de escribir la

Relación durante el mandato de Toledo, le da un giro a la leyenda de Manco Cápac. La despoja de los intereses políticos presentes en Sarmiento (que son eco de las políticas del virrey) o en Vaca de Castro, y la orienta en un sentido religioso. La fábula de los hermanos Ayar y Manco Cápac es el último de los mitos de origen consignados en La historia de los incas, de Sarmiento de Gamboa, y allí ocupa más de cuatro capítulos. La ubicación del mito al final y su larga extensión podrían indicar el sentido político toledano que Sarmiento le quiere dar. Molina, por el contrario, casi desde el comienzo conecta la vida de Manco Cápac (su ascenso y su organización del culto) con los mitos de origen anteriores, con lo cual establece un lazo de continuidad que confirma su carácter de personaje mítico y religioso. El mito que se analiza a continuación, relativo a los viracochas, ayuda a esclarecer aún más cuál es el propósito de Molina.

2.5. La trilogía de los viracochas: ordenación del mundo andino

Las órdenes50 impartidas por el Hacedor son un elemento recurrente en los mitos de origen contenidos en las crónicas. Se encuentran desde Cieza de León hasta Molina, pasando por Betanzos. Las órdenes mencionadas por estos cronistas están asociadas con el manejo de la tierra. Pero su principal importancia radica en el personaje que las

50. Orden, como conjunto de leyes, según Covarrubias (1611, 570), es poner las cosas en su lugar, dar forma y orden. 105 imparte y en los que las reciben. Estos elementos narrativos determinan el vínculo entre las fábulas y el Dios cristiano.

Anteriormente, se vio la conexión de identidad que se establece entre la pareja original y las comunidades. Es un vínculo que se crea sobre todo a través de la característica de los mitimaes, la cual entraña la idea de pérdida de lugar y crea puntos en común con el sentido de desarraigo de los agentes coloniales. Por agentes coloniales se entienden aquí todas aquellas personas que desempeñan funciones administrativas y políticas y aquellos indígenas que fungen como sujetos textuales51 en las fábulas (en especial, los quipucamayoq). En este apartado, se muestra cómo, en la Relación y en otras crónicas, las órdenes impartidas y el sentido del territorio están estrechamente vinculados con la idea de una deidad principal. Explica Molina:

Y acabado de pintar y hacer las dichas naciones y bultos de barro, dio ser y anima a cada uno por sí, así a los hombres como a las mujeres; y les mandó se sumiesen debajo de tierra, cada nación por sí, y que de allí cada nación fue salir a las partes y lugares que él les mandase; y así dicen que los unos salieron de cuevas, los otros de cerros, y otros de fuentes, y otros de lagunas y otros de pies de árboles y otros desatinos de esta manera; y que por haber salido y empezado multiplicar de esos lugares y haber sido de allí el principio de su linaje hicieron huacas y adoratorios a esos lugares, en memoria del primero de su linaje que de allí procedió… y dice que el primero que de aquel lugar nació allí se volvía a convertir en piedra, otros en halcones y otros animales y aves; y así son de diferente las huacas que adoran y usan. (2008 [c. 1575], 7-8)

51. Según Margarita Zamora, la agencia textual indígena se encuentra, dentro de la narrativa colonial, en el discurso indirecto del otro. Es decir, aunque muchas veces no existe un yo indígena como agente directo, el agente textual influye en la comprensión de ciertos eventos. Para el caso de este documento, las voces de los quipucamayoq y sus trasformaciones en los mitos y ritos se entienden como una agencia textual. Zamora escribe: “agency [is] understood as acting or speaking in ways that influence the course of events or modify attitudes and intentions on others. According to Homi Bhabha (1984, 185), an agent is one who is capable of deliberate, individual action (OF WORD OR DEED). For Bhabha´s postcolonial definition to be fully useful in a colonial context, however, it must also take into account the impact or results of acting” (1999, 191). 106 La anterior fábula no solo explica el origen de los hombres, sino también el de los adoratorios y las guacas que se construyen en honor a los ancestros. Es decir, el mito desempeña la función etiológica de explicar la relación causal entre los hombres y los lugares que habitan. Molina no es el único que aborda este vínculo. Betanzos menciona lugares que son el origen de los hombres, al igual que lo hace Sarmiento de Gamboa.

Incluso el Manuscrito de Huarochirí (c. 1598) establece un vínculo de descendencia entre los hombres y los lugares desde donde se les ordena salir. Los mandatos crean una relación de sentido entre el origen y el territorio. Tienen un sentido jerárquico, político y religioso. Funcionan como códigos de significado para los diferentes estamentos jerárquicos de la comunidad. Regulan y delimitan las relaciones entre la divinidad, los hombres y el gobierno.

Los mandatos de los mitos de origen también parecen fusionarse con el concepto tripartita de la religión católica, fundamentando de este modo su autoridad. Tanto en las fábulas como en la Trinidad cada ente divino tiene una función específica, que se cristaliza en el imaginario social por medio, justamente, de las órdenes que imparten.

Trabajos como los de Franklin Pease (1973) y Urbano (2008) estudian esta correspondencia entre la Trinidad y los mitos de origen.

Las fábulas que se abordan a continuación muestran cómo el concepto trinitario permea la narrativa de los mitos prehispánicos de manera paulatina. El proceso se produce inicialmente mediante semejanzas para culminar con la incorporación de mandatos específicos. Nuevamente, no se puede determinar si el proceso es llevado a cabo por iniciativa de los quipucamayoq o de los cronistas. Sin embargo, es un hecho que las crónicas integran a los mitos de origen la idea de una divinidad principal, con lo cual

107 yuxtaponen las prácticas católicas y las de la religión indígena. En muchos casos, esto hace difícil determinar cuáles prácticas se revitalizan y cuáles se disimulan bajo los códigos de otras.

2.5.1. Betanzos: los hombres de la creación de Tiahuanaco y sus órdenes

La fábula de origen de Betanzos presenta a dos hombres sobrevivientes de la creación de Tiahuanaco, a quienes se les da el nombre de “viracochas”, en minúscula.

Ellos fueron enviados por mandato del Hacedor para “señalar el derecho que debían llevar”:

Y así se partieron estos[dos] viracochas... iban por las provincias que les había dicho Viracocha, llamando en cada provincia... puniéndose cada uno destos viracochas allí junto al sitio que les era dicho que la tal gente de allí había de salir; y siendo así, allí este Viracocha decía en alta voz: “Fulano, salid y poblad esta tierra que está desierta, porque así lo mandó el Con Tici Viracocha, que hizo el mundo.” Y como estos así los llamasen, luego salían las tales gentes de aquellas partes y lugares que así les era dicho por el Viracocha. Y así dicen que iban estos llamando y sacando las gentes de las cuevas, ríos y fuentes y altas sierras. (2004 [c. 1551], 53)

Aunque reciben el nombre de viracochas, estos personajes ordenan el mundo andino por mandato de “Con Titi Viracocha que hizo el mundo”. Esto indica que existe una deidad principal, cuya función creadora lo emparenta con el Dios cristiano.

Asimismo, la orden emitida por esta deidad: “Fulano, salid y poblad esta tierra que está desierta” guarda semejanza con el mandato del Dios cristiano en el Pentateuco. Esta fábula demuestra que, en Betanzos, si bien el mandato está estrechamente ligado al territorio, también contiene una intención religiosa.

108 2.5.2. Sarmiento de Gamboa: la fábula de los criados de Viracocha

La versión de la misma fábula en Sarmiento contiene, no dos, sino tres hombres.

En ella se cuenta que cuando Viracocha destruyó la tierra “guardó consigo tres hombres, uno de los cuales se llamó Taguapaca, para que le sirviesen y ayudasen a criar las nuevas gentes”. Aquí se le da nombre, Taguapaca, a uno de los hombres, nombre que también se menciona en Cieza de León y en Bartolomé de las Casas. Además, Sarmiento refiere que, como castigo por desobedecer las órdenes de Viracocha, este Taguapaca es atado de pies y manos y arrojado a la laguna. Allí Viracocha hace una guaca o adoratorio con la intención de conmemorar la creación (Sarmiento de Gamboa 2012 [1572], 317).

Sarmiento no da nombres propios a los otros dos hombres. Se limita a designarlos como “criados”. Al igual que en Betanzos, salen de la isla en compañía de Viracocha y se dirigen a Tiahuanaco, donde se les ordena tomar caminos distintos. Los dos cronistas también coinciden cuando señalan que la función de estos dos criados o viracochas es la de pregonar al Hacedor:

Iban caminando y a voces altas iban diciendo; “¡O vosotros gentes y naciones! ¡Oíd y obedeced el mandato de Pachayachachi, el cual os manda salir, multiplicar y henchir la tierra!” y el mismo Viracocha iba haciendo lo mismo por las tierras intermedias de sus criados, nombrando todas las provincias por donde pasaban. (Sarmiento de Gamboa 2012 [1572], 317)

Los hombres tienen la función de ordenar el mundo recién creado. También la de predicar el nombre del Hacedor y transmitir a las gentes su orden de salir y multiplicarse.

Luego se reencuentran y se dirigen al mar. Todos estos episodios son muy semejantes en las versiones de Sarmiento y Betanzos. No sucede así en Molina, cuya versión presenta diferencias en los nombres y la funciones, así como en el modo de irse al mar.

109 2.5.3. Molina: los hijos del Hacedor

La Relación de Molina dice del Hacedor que es la entidad que anima o da ser. Su función es la de crear, hacer y ser ley. Esta caracterización se da antes de la aparición de quienes Molina denomina “sus hijos”. A partir de entonces, el Hacedor es designado como Pachayachachi o Titiuiracochan, que significa “yncompresible dios” (2010, [c.

1575], 38). Molina establece así una diferencia entre las cualidades que definen a la deidad por sí sola y las cualidades que la definen frente a los hijos. Molina, además, da nombres propios a estos hijos: Ymaimana Viracocha, “en cuya mano y poder están todas las cosas”, y Tocapo Viracocha, “en quién se yncluyen todas las cosas” (2010 [c. 1575],

39).

Como se demostrará más adelante, estos nombres y su respectivo significado sirven a Molina para establecer un vínculo con la representación simbólica de la Trinidad.

La traducción que hace el propio Molina de los nombres pone el énfasis en la equivalencia de su rol con el de la divinidad católica. La analogía entre la fábula y la doctrina católica se refuerza cuando el cronista observa que los incas creían que “ni el

Hacedor, ni sus hijos fueron nacidos de mujer y que eran inconmutables, y que tampoco habían de tener fin” (2010 [c. 1575], 39).

2.5.4. Comparación de las tres fábulas de los [criados-viracochas] hijos del Hacedor

Las versiones de Molina, Sarmiento y Betanzos coinciden en señalar que los hijos

(los criados o los viracochas) emprenden por mandato del Hacedor un viaje cuyo objetivo es el de ordenar el mundo incaico. En la fábula de Molina, Ymaymana recorre las montañas de la tierra mientras que Tocapo toma el camino de los llanos. Ambos visitan

110 gentes y nombran el mundo en su camino hacia el mar. Aquí la versión de Molina se distancia de la de sus predecesores. El cronista indica que Ymaymana tiene la orden de nombrar la fauna y la flora y enseñar sobre medicina, plantas y el calendario de la cosecha y que el mandato dado a Tocapo dicta que debe visitar a las gentes y nombrar los ríos y dar fruto a los árboles y las flores (2010 [c. 1575], 39). Molina, a diferencia de los otros dos autores, pasa de la generalidad a la especificidad en lo que se refiere a los mandatos que recibe cada uno.

Las similitudes entre las tres fábulas parecen volver cuando se cuenta que los personajes viajan en dirección al mar. Betanzos, por ejemplo, dice: “Se juntó allí con los suyos que antes él enviara, en la manera ya dicha, donde como allí se juntase, se metió por el mar juntamente con ellos” (Betanzos 2004 [c. 1551], 55). Sin embargo, Molina introduce una nueva variante en el momento de la llegada al mar. En su narración se lee que los hijos subieron en compañía del Hacedor desde el mar hasta el cielo.

Se aprecia aquí que los hijos parecen llevar a cabo una especie de apostolado, consistente en nombrar el mundo e impartir enseñanzas. Se establece de este modo una semejanza con la historia bíblica, que se reafirma cuando se indica que los personajes ascienden en compañía del padre. La descripción sirve para configurar la semejanza con la Trinidad, tal como se explicará más adelante. Las otras dos versiones, si bien contienen a los hijos bajo la designación de “criados” o “viracochas”, no presentan tan claramente estas resonancias cristianas.

En contraste con la idea del apostolado, las fábulas de Betanzos y Sarmiento de

Gamboa proponen a Viracocha como única figura que imparte enseñanzas. Sus hijos se limitan a transmitir los mandatos de la deidad, indicando a las gentes que salgan de sus

111 lugares de origen. Son “criados”, sirvientes de Viracocha, apelativos de los que la

Relación se distancia. Las diferencias que introduce Molina en lo que concierne a las funciones de estos personajes resultan claves para identificar su semejanza con el concepto cristiano de la Trinidad.

2.5.5. Molina y la cuestión de las personas divinas

La construcción del concepto de la Trinidad implica establecer no solo las personas divinas, sino también su relación de consanguinidad. Esclarecer la relación filial y el proceso que las unifica ayuda a vislumbrar la forma como la Trinidad se interpreta y se representa simbólicamente. Sobre este concepto tripartita en la Relación, Henrique

Urbano afirma:

No es, por cierto, la definición ortodoxa de la Trinidad. Es más bien lo que la doctrina misional del tiempo considera como “leves sombras”, es una idea tibia, casi apagada, de la Verdad revelada por la tradición cristiana. Los Viracocha son una trinidad jerarquizada, Hijo mayor, hijo menor, o señor y criados, mientras que la católica es la de un Dios trino. (2008, LII- LIII)

Según esta lectura, la trinidad de Molina sería una “leve sombra” de la Verdad revelada. Se trataría de una trinidad más jerárquica puesto que no posee una unificación de las tres personas divinas. Conserva, según Urbano, la distancia de la relación padre e hijo.

2.5.6. El concepto de la Santísima Trinidad en Santo Tomás de Aquino

El concepto de tres personas en una no forma parte de la enseñanza de la doctrina durante la temprana colonia. No se encuentra en La instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales (1545), de Jerónimo de Loayza (Vargas Ugarte

112 1952, 139), ni en la Plática para todos los indios (1560), de Domingo de Santo Tomás

(Taylor 2003, 47), pese a que ambos textos mencionan al padre y al hijo e incluyen la idea de un “conocimiento verdadero”.

La Trinidad es un concepto de difícil explicación y es por esta razón que La

Instrucción del Primer Concilio de Lima (1551) pide a los curas doctrineros que expliquen este dogma de fe de este modo: “y finalmente declarándoles distintamente los demás artículos y misterios de la fée contenidos en el Credo, avisándoles primero que todas aquellas cosas exceden a nuestros entendimientos, y puesto que no las entiendan bien, crean ser verdad” (Vargas Ugarte 1951, 9). Una analogía que aparece en el Segundo

Concilio de Lima se basa en comparar la luz que pasa por un cristal con la forma como el

Dios Padre engendra al hijo sin verse corrompido por el cuerpo: “platicándoles, para que en alguna manera se ayuden a creerlo, algunos ejemplos, como es que la luz pasa el vidrio y cuerpos transparentes sin corromperlos” (Vargas Ugarte 1951, 31). En esta analogía, el Espíritu Santo no forma parte de esta interpretación, pero presenta una semejanza con las personas divinas. En tal sentido, lo que Urbano denomina la “leve sombra” de la Trinidad es una analogía que facilita la asimilación del concepto

Santo Tomás de Aquino aporta una explicación al debate trinitario que está vigente para la época de los cronistas (Aquino 2001 [c. 1265], 200-425). El hijo es engendrado, no creado, por el Dios Padre, quien a su vez es un Dios incomprensible.

Existe, por tanto, una consustancialidad de las personas divinas, mediante la cual el Padre

113 es la esencia, el Hijo es el Verbo o la palabra, y el Espíritu Santo es el Don o la gracia (la cual incluye tanto al Padre como al Hijo)52.

2.5.7. Las tres personas divinas en Molina

Urbano señala que durante el siglo XVI existe una tendencia trinitaria que se puede apreciar en Betanzos y en los escritos de Jerónimo de Oré (2008, XXXVIII). Según este investigador, Molina remplaza el nombre de Con Titi viracocha53 por el de Titi

Viracocha y elimina el del hijo rebelde, Taguapaca, en favor de una triada. Estos ejemplos indicarían que, para el pensamiento colonial, la formulación del número tres establecería una relación con la “leve sombra” de la Trinidad (2008, LIII).

Sucede, sin embargo, que al Taguapaca de Betanzos, por su condición de hijo rebelde, no le correspondería formar parte de la unidad trinitaria. Por tanto, es probable que Molina, quien probablemente tuvo acceso a la crónica de Betanzos (ambos convivieron en Cusco), eliminara a este hijo rebelde con el objeto de darle otra intención a la fábula. Para Urbano, esta eliminación permite, precisamente, la construcción de la

“leve sombra” de la Trinidad.

El hecho de que Molina utilice la palabra hijos, y no sirvientes (como hace

Sarmiento de Gamboa), es un indicio de su intención de construir una triada. Aquí el

52. Véase Suma de teología (2001, 27-45) de Santo Tomás de Aquino, edición de dominicos.org. El análisis de Sebastián Fuster Perrelo (2001) muestra cómo el concepto de la Trinidad tuvo distintas interpretaciones históricas hasta llegar a la Suma teológica. El misterio de la Trinidad se presenta como una triada compuesta por un Dios incompresible, un Verbo o poder y un Don o gracia. Los tres forman la totalidad. 53. Según Urbano (2008, XXXIV), este es el nombre de una divinidad que tiene la connotación de “sin huesos” y pertenece a la tradición costera. Es un nombre que también está presente en Pedro Cieza de León y Bartolomé de las Casas. 114 lenguaje aporta elementos para la interpretación. Existe una clara diferencia entre el hijo que sirve al padre y el sirviente. Al llamarlos “hijos”, Molina les concede un mayor estatus jerárquico. Pueden enseñar, al igual que hace el padre. El vínculo de consanguinidad crea una diferencia. No es lo mismo el rol de un hijo que el de un sirviente. Molina enfatiza este vínculo cuando indica que “ni el Hacedor, ni sus hijos habían nacido de mujer”. Reafirma así la idea de que han sido creados por un padre54.

Además, Molina le agrega la potestad creadora al Hacedor como divinidad que engendra: “A la huaca del Hacedor jamás dieron muger propia porque dicen no quería el

Hacedor mugeres, diciendo que todo era suyo, pues él lo havia creado” (2010 [c. 1575],

57). Estas dos ideas, la de padre y la de creador del mundo, son fundamentales para explicar el concepto de la Trinidad.

2.5.8. De una leve sombra a un Dios-trino

El concepto trinitario vigente en el siglo XVI se expresa en Molina por medio de los atributos simbólicos y míticos que reciben los personajes de la fábula. Sus nombres y sus funciones están cargados de resonancias católicas. Así, por ejemplo, el Hacedor es

54. En la explicación de las personas divinas, el padre no es engendrado, pero Jesús, el verbo, sí lo es. De manera que ser engendrado es, a su vez, una revelación de la existencia del Padre. Cuando Molina especifica que ni el Hacedor ni sus hijos han nacido de mujer, y cuando afirma que todo lo existente es obra del Hacedor, establece una conexión con la figura del Dios creador de la Santísima Trinidad. Sobre este aspecto, San Agustín afirma: “Hay solo un bien simple, y por esto un solo bien inmutable. Por él fueron creados todos los bienes, pero no simples, y por tanto mudables. El decir creados quiere decir hechos, no engendrados. Pues lo que es engendrado del bien simple, es simple también, y es lo mismo que aquel de quien fue engendrado. A estos dos seres llamamos Padre e Hijo, y uno con otro con el Espíritu Santo son un solo Dios” (Agustín 1958 [c. 412], 732-733). Esto significa que, para sugerir una conexión con la Trinidad, es preciso establecer una diferencia entre lo engendrado y el principio creador.

115 llamado Pachayachachi o Ticcisiviracochan, apelativos que significan ““yncompresible dios” (2010 [c. 1575], 38). El vínculo con la deidad católica se expresa también mediante los nombres de los hijos: Ymaimana Viracocha, “en cuya mano y poder están todas las cosas” (2008 [c. 1575], 39), y Tocapo Viracocha, “en quién se yncluyen todas las cosas”

(2010 [c. 1575], 39). Se establece así una correspondencia con las tres personas divinas de la Trinidad. El Padre equivale al “incomprensible” Pachayachachi; el Verbo o el Hijo, a quien tiene el poder de enseñar; y el Don o la gracia (el Espíritu Santo, en quien se manifiestan el Padre y el Hijo), a quien incluye todas las cosas.

Al contrario de lo expuesto por Urbano, en este capítulo se sostiene que la trinidad de la Relación no expresa una relación jerárquica, sino una función sincrética. La

“leve sombra” de Urbano se cimienta sobra la relación padre-hijo y no constituye un

Dios-trino propiamente dicho. Pero lo explicado arriba sobre los significados de los nombres, sumado a lo expuesto sobre Santo Tomás y la Trinidad, permite afirmar que en la Relación sí existe una clara representación que permite establecer una analogía con las tres personas divinas católicas y sus cualidades. Esta unificación se cristaliza por medio de una imagen cuando Molina dice que “desde el mar subieron al cielo”. El cronista acude así a una representación literaria de carácter visual para transmitir un concepto que resulta de difícil comprensión durante la primera evangelización ya sea por las barreras lingüísticas o bien por la carencia de puntos en común. Como lo anota Estenssoro Fuchs

(2003, 56) a propósito de las imágenes de la iglesia de Andahuaylillas, las representaciones visuales eran de gran ayuda para transmitir este concepto. Molina lo hace en el terreno de la escritura, y con ello logra establecer puntos en común con el mundo mítico andino.

116 2.5.9. La Trinidad en el periodo postoledano

La fábula pretoledana de Betanzos se aproxima al concepto trinitario con la mención de tres figuras. El tres aparece también en la versión toledana de Sarmiento de

Gamboa, cuando menciona a Viracocha y sus dos siervos. El mismo Molina o los quipucamayoq emplean esta figura, que tiene ciertas resonancias de la Trinidad católica, específicamente en relación con los nombres en quechua del Hacedor y los hijos. Este eco de la Trinidad católica se mantiene incluso en una crónica postoledana como La historia natural y moral de las Indias (1590), del jesuita José de Acosta, lo cual indica que, para el momento de producción de esta última, posterior al Tercer Concilio, las semejanzas saltaban a la vista y eran difíciles de eludir:

Y cierto es de notar que, en su modo, el demonio haya también en la idolatría introducido Trinidad: porque las tres estatuas del sol se intitulaban Apoínti, Churiínti e Intiquaoquí, que quiere decir “el padre y señor sol”, “el hijo sol”, “el hermano sol”; y de la misma manera nombraban las tres estatuas del Chuquiílla, que es el dios que preside en la región del aire, donde truena y llueve y nieva. Acuérdome que estando en Chuquisaca me mostró un sacerdote honrado una información —que yo la tuve harto tiempo en mi poder—, en que había averiguado de cierta guaca—o adoratorio— donde los indios profesaban adorar a Tangatánga, que era un ídolo que decían que en uno eran tres, y en tres uno. (2008 [1590], 192).

En primer lugar, se observa aquí una relación trinitaria semejante a la relación padre-hijo propuesta por Urbano. Es decir, la “leve sombra” se manifiesta por medio de la relación filial de los “ídolos”. En segundo lugar, Acosta reconoce en la guaca la unificación de los dioses en uno. Este mismo concepto se encuentra en el Manuscrito quechua de Huarochirí (c. 1598), donde se dice que la diosa Chawpiñamca es cinco en una, y donde se afirma algo semejante para el caso de Pariacaca. Pero estos pasajes, si bien son inclusivos y unifican, no caracterizan las individualidades o las personas divinas 117 que componen las totalidades, algo que sí hace Molina. Para finales del siglo XVI, el concepto de la Trinidad entra a formar parte de la enseñanza de la doctrina.

2.5.10. Molina y la Trinidad

La anterior comparación muestra las transformaciones que se operan en el mito de los viracochas desde la versión pretoledana de Betanzos y la toledana de Sarmiento hasta los cambios que Molina incluye en su Relación. Es imposible determinar si las modificaciones introducidas por este último cronista obedecen a su iniciativa personal o son el resultado de reinterpretaciones de la primera evangelización hechas por los quipucamayoq; queda el interrogante de por qué tales cambios no aparecen en ningún otro cronista. Aun así, la transformación de los sirvientes en hijos con cualidades específicas, la eliminación de Taguapaca (el hijo rebelde), la especificidad de los nombres y el ascenso al cielo (elementos todos que no están presentes ni en Betanzos ni en Sarmiento de Gamboa) constituyen un importante paso para construir un vínculo entre las personas divinas de la Trinidad y los símbolos prehispánicos.

Adicionalmente, Molina conecta el manejo de la tierra con la creación del hombre, la Trinidad y los mandatos. De este modo establece un vínculo entre lo sagrado y la idea de salvaguardar las costumbres. Aunque ya Betanzos había abordado el tema de la pertenencia a los lugares de origen, es Molina quien le da un sentido religioso al relacionarlo con el conocimiento natural de Dios y la gracia de señorear por medio de las figuras de Ymaymama y Tocapo. En otras palabras, Molina vincula los lugares no solo con el origen de los ancestros, sino también con un conocimiento transmitido por tres seres y elevado a la categoría de don divino.

118 Este capítulo ha analizado el manejo dado por Molina a las fábulas y la distancia que su construcción narrativa establece frente a las versiones de otros cronistas. El análisis comparativo se ha centrado en tres temas específicos, que son de ayuda para entender cómo se transmite la doctrina cristiana. En primer lugar, se examinó el caso de la pareja original, sobreviviente del diluvio y desarraigada, que guarda relación con la pareja bíblica de Adán y Eva. En segundo lugar, se abordó el mito de Manco Cápac, quien es creado en Tiahuanaco y recibe el mandato de reverenciar al Hacedor. Manco

Cápac parece confundir tal mandato, sustituyéndolo por una reverencia al sol, y por tanto es el responsable de que sobre sus descendientes pese la acusación de tener “principio de idolatría”. Por último, se hizo un paralelo entre los nombres y las funciones de los viracochas y se esclareció su estructura en función de su semejanza con el concepto de la

Trinidad cristiana.

Estas aproximaciones a las fábulas de Molina son un primer paso para descubrir al evangelizador detrás de la Relación. En el siguiente capítulo se analizarán los ritos descritos en su crónica. Su comparación con otros cronistas y con los textos doctrinales permitirá esclarecer aún más su postura ideológica frente a las políticas de evangelización.

119 Capítulo 3

Rituales de confederación prehispánicos

El presente capítulo busca establecer relaciones de semejanza entre la eucaristía y los rituales de sacrificio prehispánicos en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas.

Empieza por comparar en orden cronológico cronistas pretoledanos, toledanos y postoledanos para observar las transformaciones que se dan en sus descripciones de rituales. Las ceremonias de confederación prehispánicas se refieren a la tradición de dar de comer y beber a las guacas, y la idea de la primera sección es demostrar que Molina es el cronista que estructura sobre esta tradición una mayor cantidad de elementos asociados con la eucaristía.

Posteriormente, el capítulo analiza la eucaristía que se imparte a los indígenas en el contexto de la política evangelizadora instaurada por los tres concilios de Lima. El objetivo en este punto es establecer si hay alguna relación entre las descripciones de

Molina de las prácticas de confederación prehispánicas y los modelos para la recepción de la eucaristía en las comunidades indígenas coloniales que fueron promovidos en la literatura pastoral.

El material que se analiza y compara corresponde a descripciones de ritos extraídas de las siguientes crónicas: Suma y narración de los Incas (c. 1551), de Juan

Díez de Betanzos; La historia de los Incas (1572), de Pedro Sarmiento de Gamboa; El tratado y averiguación sobre los errores y supersticiones de los indios (c. 1559) y Las razones que movieron a sacar esta relación y el notable daño que resulta de no guardar a estos indios sus fueros (1571), de Polo de Ondegardo; Relación de las fábulas y ritos de

120 los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina; y La historia natural y moral de las Indias

(1590), de José de Acosta.

3.1. Concepto de rito

Si el capítulo anterior se ocupó de los mitos en el texto de Molina, en este se abordan los ritos presentes en la Relación. Con rito se alude a una práctica que recrea la historia narrada por el mito. Covarrubias (1611, 163) dice que proviene “del término ritus”, y agrega que “es una ceremonia o costumbre”. Molina lo menciona explícitamente en el título de su crónica (Relación de las fábulas y ritos de los Incas), pero en el cuerpo del texto se refiere a él como “culto” o “ceremonia”:

Y en algunos lugares de la relación trato de las ceremonias y cultos que inventaron, aunque no muy especificadamente, parecióme ahora, principalmente por mandármelo vuestra Señoría Reverendísima55… vea las ceremonias, cultos y idolatrías que estos yndios tuvieron, para lo qual hize juntar cantidad de algunos viejos antiguos que vieron y hizieron en tiempo de Huayna Capac, y de Huascar Ynca y Manco Ynca las dichas ceremonias y cultos, y algunos maestros y sacerdotes de los que en aquel tiempo eran. (2010 [c. 1575], 35)

Con el uso del término ceremonia, Molina le confiere al rito la categoría de un acto perteneciente al culto divino. Esta acepción coincide con la definición que ofrece

Covarrubias de las ceremonias: “el modo y término de nombrar a Dios con actos exteriores, se llama ceremonia o ceremonias. Algunos dicen haber tenido origen de Cere, antigua ciudad romana… donde llamaron ceremonias a todos los actos tocantes al culto divino” (1611,188). Lo anterior indica que las ceremonias se conciben como prácticas

55. Se refiere a una Historia de los Incas (referida al origen, vida y costumbres de los incas) que escribió previamente para el obispo Sebastián de Lartaún. Dicha relación es de paradero desconocido. 121 estrechamente ligadas al sistema de credo, a la idea de divinidad e incluso al conjunto de gestos y actos que se emplean para adorar. El presente capítulo se ciñe a estas definiciones de Covarrubias. Emplea el concepto de rito en su acepción de ceremonia o costumbre56.

3.1.1. El rito en las crónicas

Las crónicas aluden a ceremonias y especialistas religiosos (sacerdotes, monjas, confesores, otros) con el mismo interés que demuestran por los mitos. Así lo atestiguan los textos que se estudian en el presente capítulo. El primero de ellos, Suma y narración de los Incas, de Juan Díez de Betanzos, es uno de los primeros textos conocidos que evidencia este tipo de interés en Perú. Escrito para el virrey don Antonio de Mendoza entre 1551 y 1557, describe la cosmogonía de los incas, sus ritos, la historia de sus gobernantes y los primeros años de la conquista española. Betanzos se vale de su matrimonio con una princesa inca (doña Angelina), para enriquecer sus descripciones con un acercamiento más directo a la visión indígena.

Otro de los textos estudiados es Tratado y averiguación sobre los errores y supersticiones de los indios (c. 1559), de Polo de Ondegardo. Publicado en 1585 como parte del manual para confesores del Tercer Concilio de Lima, analiza las fiestas, los

56. La perspectiva ritualista le otorga múltiples acepciones al rito, que dependen del campo y las especificidades de cada estudio. El estudioso de las religiones Michael Stausberg hace una arqueología del rito, y en ella explica: “The history of the term 'rite' from its Latin origins to its modern usage in different vernacular languages has not been written. According to the Oxford English Dictionary ... the word ritual is attested in English as a noun since the 17th century. As an adjective, it is attested already in the 16th century. However, there is ample evidence that the term ritual underwent a serious semantic transformation in the late 19th/early 20th centuries” (Stausberg 2006, 52). 122 agüeros y las tradiciones culturales y religiosas del mundo inca. Del mismo autor es Las razones que movieron a sacar esta relación y notable daño que resulta de no guardar a estos indios sus fueros (1571), un documento que al parecer está dirigido a la Corona. En palabras del propio Ondegardo, se trata de “un cuadernillo tocante a la religión, contribuciones y distribuciones conforme a las costumbres de los indios basándose en el registro de los quipus” (Ondegardo 2012 [1559-1571], 221).

Otra obra es La historia de los Incas (1572), de Pedro Sarmiento de Gamboa.

Aunque contiene pocas descripciones de ritos, el texto se extiende en la historia mítica y política del mundo incaico. Los dos últimos textos corresponden a la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina, e Historia moral y natural de las Indias (1590), del jesuita José de Acosta. La Relación de Molina, dirigida a

Sebastián de Lartaún, obispo de Cusco, hace un recuento de las costumbres religiosas de los incas. Por su parte, Historia moral y natural de las Indias, de Acosta, dedica uno de los varios libros en que se divide a referir las tradiciones culturales americanas. Allí, en no pocas ocasiones, establece relaciones de semejanza entre las prácticas mesoamericanas y las peruanas, siempre con un enfoque filosófico y moral.

Los anteriores textos no solo se emparentan por su interés en reseñar creencias y costumbres religiosas de los incas. La mayoría de ellos, asimismo, son redactados por encargo de la Corona o la Iglesia, y ponen de relieve la conexión de los cronistas con las autoridades coloniales.

123 3.1.2. El rito y las políticas de evangelización

En la América colonial es manifiesto el interés de la Corona y la Iglesia por entender las ceremonias prehispánicas. Cabe mencionar aquí el caso de Bartolomé de las

Casas, quien en el libro tercero de su Apologética historia emprende toda una discusión en torno al modo como se dan las ceremonias y los ritos religiosos de la antigüedad, y en ellos incluye los rituales mesoamericanos y peruanos. En el caso concreto de la Corona en el Perú virreinal, el siguiente pasaje extraído de las ordenanzas del virrey Toledo ayuda a entender algunas de las razones que motivan este interés de clérigos y autoridades políticas por los ritos:

Vine a tener evidencia que en ninguna manera los indios podían ser catequizados, doctrinados y enseñados, ni vivir en policía civil, ni cristiana mientras estuviesen poblados como estaban en las punas, guaicos y quebradas y en los montes y cerros donde estaban repartidos y escondidos por huir del trato y comunicación de los españoles que les era aborrecible, y porque ellos iban conservando la idolatría de sus ídolos y los ritos y ceremonias de sus pasados. (Toledo 1867, 13)

Para Toledo es evidente que las ceremonias del pasado permanecen vigentes, y que esto representa un conflicto para la doctrina católica. Es claro que se vale de esta circunstancia para justificar las reducciones iniciadas durante su mandato.

3.1.3. Los ritos de fiestas descritos por Molina

Los estudios sobre rituales suelen vincular los cultos y las ceremonias al calendario indígena de festividades agrícolas y religiosas, y es así como la Relación de

Cristóbal de Molina contiene descripciones de múltiples fiestas. Entre ellas se destacan el

Inti Raymi, el Coya Raymi (o fiesta de la Situa) y la fiesta de Cápac Raymi (en la que se arman caballeros), celebraciones todas que Molina presenta con detalles que hoy podrían calificarse de etnográficos. El cronista reseña las ofrendas practicadas de manera 124 individual (por el Inca, los sacerdotes o los jóvenes), e igualmente las que realiza el pueblo de forma colectiva. Registra el desarrollo de cada ceremonia en sus distintos lugares y momentos a lo largo de un día, e incluso durante varias jornadas. Dos prácticas sobresalen dentro de estas descripciones: los rituales de expiación o confesión y los rituales de sacrificio. Ambas aparecen con frecuencia en los testimonios existentes sobre rituales andinos prehispánicos. Los rituales de sacrificio son el objeto de estudio de este capítulo.

3.2. Rituales de sacrificio en el cristianismo

Los rituales de sacrificio forman parte de las prácticas religiosas de cualquier comunidad. El cristianismo no es ajeno a ellos, como puede observarse en el Antiguo

Testamento, por ejemplo, en la historia de Isaac y su fallido sacrificio a manos de

Abraham. En el Nuevo Mundo se encuentra, por ejemplo, que Bartolomé de las Casas, en su Apologética historia, destaca el sacrificio como un ritual que debe dirigirse exclusivamente a Dios:

Porque a Dios como causa primaria y universal de toda criatura y autor de todos los bienes, pero nunca a los hombres se ofreció jamás sacrificio, porque ninguna cosa tan propiamente a Dios compete como es el sacrificio, y esto ninguna nación jamás lo ignoró, y así ninguno jamás estimó que sacrificio se debía ofrecer sino a aquel que tenía por Dios o fingía tener por Dios. Así lo dice Sancto Tomas en el libro III, capítulo 120, Contra gentiles. Sant Agustín también lo afirma, que ningún hombre por errado que fuese ofreció sacrificio a otra cosa sino a aquella que estimaba por Dios. (Casas 1909 [c. 1537-50], 188)

Las Casas sustenta su idea del sacrificio en Ciudad de Dios (c. 412) de San

Agustín y en Suma teológica (1265-1274) de Santo Tomás de Aquino. En estas obras de los dos teólogos medievales, se entiende este tipo de ritual como un camino natural para acercarse a Dios y como una forma de conocerlo. Josef Jungmann, jesuita y liturgista, en 125 su tratado El sacrificio de la misa (1951), matiza el significado del sacrificio para la

Iglesia, refiriéndose al rol que desempeña la figura de Cristo en la liturgia de la misa:

240. Por eso el concilio de Trento se detuvo con especial insistencia en este aspecto del misterio eucarístico. Insistió en que la misa no es únicamente cena, ni solo una función conmemorativa de un sacrificio realizado en otro tiempo, sino que es por sí mismo sacrificio verdadero, que contiene fuerza propia, expiatoria e impetratoria. Cristo lo ofreció en su última cena, mandando a sus apóstoles y sucesores que lo ofrecieran como Él lo habla hecho. Más aún, Él mismo es quien lo sigue ofreciendo en la Iglesia, sirviéndose del ministerio sacerdotal. De este modo dejó a su amada esposa, la Iglesia, un sacrificio visible. La misa es, por lo tanto, un sacrificio ofrecido, sí, por Cristo, pero también y al mismo tiempo por los que recibieron su encargo; es el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Iglesia. (Jungmann 1951, 244)

Lo que se infiere de lo anterior es que el sacrificio de Cristo se instituye en la

Iglesia y se ritualiza en la misa por medio de la eucaristía. El pasaje resulta oportuno, puesto que, en él, Jungmann hace una exégesis del Concilio de Trento. Como se verá al final del capítulo, este sínodo sirve de guía para el Segundo Concilio de Lima, cuyas actas aportan un marco doctrinal para entender la Relación de Molina.

3.2.1. La eucaristía

Uno de los rituales de sacrificio de la religión católica es la eucaristía. El teólogo y catedrático Dionisio de Borobio explica en Eucaristía (2000) este sacramento a partir de su lectura de San Agustín:

126 La otra gran originalidad de San Agustín es su doctrina sobre la eucaristía como sacramento del Cristo total (“totus Chistus, caput et corpus”), como símbolo de unidad y de comunión eclesial, debido al menos en parte a las controversias existentes, tanto respecto a la pascua judía-pascua cristiana como respecto al cisma interno con los donatistas. Para él la verdadera res de la eucaristía, y a la vez el fruto de la misma es la unión de los cristianos con Cristo. La eucaristía no solo representa la humanidad de Cristo, sino también a la misma Iglesia, viniendo a ser así “sacramentum unitatis et caritatis”. Por tanto, Cristo mediador y la Iglesia en cuanto unida a Cristo (“caput et corpus”) son la verdadera res o contenido del sacramento. Hasta el punto de que puede decir que “recibimos lo que somos” y “somos lo que recibimos”. (Borobio 2000, 65)

Según la lectura de Borobio, San Agustín concibe la eucaristía como un alimento espiritual y como un ritual que unifica a la comunidad. La eucaristía es un acto de integración, en el que la Iglesia se unifica mediante el cuerpo de Cristo. Borobio muestra que este concepto del sacramento presenta algunas semejanzas y diferencias con lo que propone Santo Tomás de Aquino ocho siglos más tarde:

El bautismo es principio de la vida espiritual y puerta de los sacramentos, mientras que la eucaristía es coronación de la vida espiritual y fin de todos los sacramentos, como más arriba se dijo (q.63 a.6; q.65 a.3), ya que la santificación que estos nos comunican nos prepara para recibirla o para consagrarla. Por eso, la recepción del bautismo es indispensable para incorporar la vida espiritual, mientras que la eucaristía es indispensable para culminarla. Pero no es indispensable recibirla de hecho. Es suficiente tenerla con el deseo, como con el deseo o la intención se tiene el fin. (Aquino 2001 [c. 1265], 640)

Tanto San Agustín como Santo Tomás coinciden en ver la eucaristía como un alimento espiritual que simboliza la unión sacramental entre Dios y la Iglesia. La diferencia radica en que para el primero (San Agustín) este sacramento es una práctica necesaria para el creyente, mientras que para el segundo (Santo Tomás) su práctica no es necesaria, basta solo con desearla para alcanzar la salvación. Lo que Santo Tomás sí considera indispensable es la práctica del bautismo. Este último será primordial en la primera evangelización de Perú.

127 La eucaristía también se debate en el Concilio de Trento, sínodo que atañe directamente al tema de este capítulo, puesto que se celebra por la misma época de los cronistas estudiados aquí (siglo XVI). Sobre ella, el Concilio dice lo siguiente:

Quisiera por cierto el sacrosanto Concilio que todos los fieles que asistiesen a las Misas comulgasen en ellas, no sólo espiritualmente, sino recibiendo también sacramentalmente la Eucaristía; para que de este modo les resultase fruto más copioso de este santísimo sacrificio. No obstante, aunque no siempre se haga esto, no por eso condena como privadas e ilícitas las Misas en que sólo el sacerdote comulga sacramentalmente, sino que por el contrario las aprueba, y las recomienda; pues aquellas Misas se deben también tener con toda verdad por comunes de todos; parte porque el pueblo comulga espiritualmente en ellas, y parte porque se celebran por un ministro público de la Iglesia, no sólo por sí, sino por todos los fieles, que son miembros del cuerpo de Cristo. (López Ayala 1847, 243)

El Concilio confirma la eucaristía como parte del ritual de la misa. Sin embargo, recomienda que sea el sacerdote el único que comulgue y conque solo él practique el sacramento, es suficiente para que “el pueblo comulgue espiritualmente” y se establezca una conexión entre el cuerpo espiritual de Cristo y la comunidad de la Iglesia. Se observa así cómo la percepción de la eucaristía cambia desde los tiempos medievales hasta la

época de los cronistas. San Agustín, en el siglo V, la formula como un sacramento que unifica el cuerpo de la Iglesia. Santo Tomás, en el siglo XIII, comparte esta idea, pero no considera que su práctica sea necesaria para la salvación. El Concilio de Trento, en el siglo XVI, propone que los fieles reciban el alimento “espiritualmente” (si no

“sacramentalmente”) por medio de la comunión individual del sacerdote.

Se ve además que la misa litúrgica es el ritual que renueva la tradición cristiana mediante el sacrificio de Cristo. Sobre ella, el Concilio de Trento, en el acta II de la sesión XXII, dice lo siguiente:

128 Y por cuanto en este divino sacrificio que se hace en la Misa, se contiene y sacrifica incruentamente aquel mismo Cristo que se ofreció por una vez cruentamente en el ara de la cruz, enseña el santo Concilio, que este sacrificio es con toda verdad propiciatorio, y que se logra por él, que si nos acercamos, al Señor contritos y penitentes, si con sincero corazón, y recta fe, si con temor y reverencia; conseguiremos misericordia, y hallaremos su gracia por medio de sus oportunos auxilios. (López Ayala 1847, 221)

Esta concepción de la misa como una celebración que unifica a la Iglesia mediante el sacrificio de la eucaristía, debe diferenciarse de aquellos rituales y fiestas paganos, en los que el sacrificio y una eventual comunión con la divinidad se interpretan como un acto idólatra. La siguiente cita de Bartolomé de las Casas parece apuntar en ese sentido:

Luego ningún hombre del mundo puede vivir sin algún Dios falso o verdadero, y por consiguiente, después que los hombres comenzaron a multiplicarse, nunca en el mundo faltó culto divino y sacrificio verdadero hecho y ofrecido al verdadero Dios, que llamamos latría, o culto divino erróneo y falso ofrecido a falsos dioses, que tiene por nombre idolatría, contraria y abuso de la latría que es el culto y honra que se debe al solo y verdadero Dios. (Casas 1909 [c. 1937-50], 189; cursiva añadida)

Históricamente, los sacrificios han sido un componente importante dentro de las creencias religiosas de las comunidades. Son el centro de celebraciones y fiestas agrícolas como las de la cosecha. El cristianismo también los ha asimilado, apropiándose de rituales de comida judíos tales como la cena de Pascua. La cena de Pascua es el ritual judío sobre el cual se instaura la eucaristía y dentro del imaginario cristiano es el término con el que se denomina la última cena.

3.3. Los rituales de sacrificio en las comunidades andinas prehispánicas

Las ceremonias andinas de las que se ocupa este capítulo son los rituales de dar de beber y comer a las guacas (o al Sol). El presente análisis mostrará que el modo de

129 nombrar y describir estos rituales de sacrificio podría ofrecer indicios sobre las posiciones políticas y religiosas de los cronistas. Serán las similitudes y diferencias que se extraigan de su comparación las que permitan establecer hasta qué punto se da un diálogo entre los agentes narrativos coloniales (administrativos y eclesiásticos) y los testigos coloniales del mundo prehispánicos (representados aquí por la autoridad real o imaginada de los quipucamayoq).

Para la época de la que se ocupa este capítulo, no existe otra manera de reconstruir este diálogo más que a través de las crónicas. Los textos escritos por los españoles son la fuente disponible, dado que la única crónica de autoría indígena solo aparece cerca de 1598. Este es el año aproximado en que se data el Manuscrito de

Huarochirí (compilado por Francisco de Ávila y escrito en quechua) (Taylor 2008

[1608]), el cual relata algunos ritos y mitos de la comunidad andina de Huarochirí desde la perspectiva de una comunidad indígena colonial. Aunque la voz de este narrador está traspasada por la doctrina católica, su relato ofrece, en los capítulos 9 y 10, una visión

“desde adentro” de los rituales dedicados a las guacas. Lo notorio es que, en la descripción de dichos rituales, el autor explica que era así como se celebraba la “Pascua” de las guacas (se refiere, en concreto, a las guacas de Pariacaca y Chawpiñamca)57. Esto reafirma la idea de que en efecto existe un diálogo, puesto que tanto los agentes indígenas

57. Se dice que Pariacaca escogió a un miembro de cada linaje, a quienes dio las instrucciones siguientes: “Tu eres quién cada año organizará las pascuas según las tradiciones que yo he establecido… De igual manera, los huacsas bailan las pascuas de Chaupiñamca. Esta Pascua coincide con la del Corpus Christi, y, a veces coinciden exactamente (Taylor 2008 [1608], 55-56; cursiva añadida).

130 como los europeos coloniales le otorgan la connotación de pascua a estas fiestas religiosas.

3.3.1. El concepto de guaca

De entre los rituales andinos, las ceremonias de las guacas son las que mayor interés despiertan entre los cronistas. Sucede, sin embargo, que en sus textos no existe consenso en cuanto al sentido del vocablo guaca. En algunas descripciones se utiliza la denominación guaca o huaca para referir un lugar sagrado o una deidad andina. Esta acepción sigue la línea de Domingo de Santo Tomás, quien define la palabra como

“templo de ídolos o el mismo ídolo” (Santo Tomás 2013 [1560 ], 788). Diferente significado le otorga Diego González Holguín, en su Vocabulario de la lengua general de todos los incas del Perú, llamada quechua o lengua del inca (1608), quien define las guacas como “ydolos figurillas de hombres o animales que trayan consigo” (González

Holguín 1608, 189). En este caso se trata de objetos que representan hombres, animales o entidades naturales. Esta es una interpretación similar a la que aparece en Arte y vocabulario de la lengua general del Perú, llamada quechua (1586), de autor desconocido, donde se dice que es un “ídolo adoratorio, o cualquier cosa señalada por la naturaleza” (Arte y vocabulario 1586, fol. E1).

Sabine MacCormack muestra cómo este concepto podía representar un evento, seres protectores, o incluso seres humanos transformados en roca:

131 For in Andean eyes, the holy places or huacas, of Huamancho, imbued as they were divine presences, represented history and the concerns of the community… According to the missionaries, such a deity was the “the common guardian of the entire village… the eye of the village”… some of this stones were endowed with protective power because they were deities of humans being transformed into stone, while other were associated with some event of transcendent importance. (MacCormack 1991, 147)

Las descripciones que se comparan en este capítulo ofrecen un elocuente ejemplo de esta variedad de sentidos. En algunas ocasiones, guaca es un lugar; en otras, un ídolo, e incluso a veces la palabra designa un cuerpo embalsamado de los ancestros (los cronistas suelen llamar “bultos” a estos cuerpos).

Del mismo modo, el tratamiento que se da a las guacas varía según el cronista.

Algunos describen en detalle sus rituales y se ocupan de mostrar a las guacas en su individualidad. Las llaman por su nombre (Sol, Hacedor, Trueno, Guanacauri), dicen que participan de las fiestas y las presentan como ídolos que necesitan compañeros, comida y bebida. Otros, por el contrario, las describen como una generalidad, designándolas simplemente como “ídolos”. Eliminan sus particularidades y no explican el sentido simbólico que tienen para los incas58.

A partir del Tercer Concilio de Lima la Iglesia empieza a considerar la eucaristía como parte fundamental del mundo andino colonial, aun cuando en la práctica los indígenas quedaban mayormente excluidos del sacramento. Aun así, el sacramento de la comunión ya aportaba por sí mismo un terreno fértil para el diálogo, el intercambio de

58. Los cronistas hablan de una vigencia de los rituales de confraternidad encubiertos en la fiesta del Corpus Christi. Así lo hace Betanzos en algunos pasajes de Suma y narración de los Incas (2004 [1551], 108), si bien en otros apartes de la misma crónica señala que ya no se practican (2004 [1551], 203). Del mismo modo, Ondegardo (2012 [1559-1571], 349) y Acosta (2008 [1590], 194) sostienen que algunas de las prácticas de las fiestas del Corpus Christi son una continuación encubierta de estas ceremonias prehispánicas. 132 cultos e incluso el sincretismo, ya que el aspecto comunitario y no individualista del culto de la eucaristía calaba hondo en la mentalidad religiosa del indígena. La estructura de los rituales a las guacas sirvió para nutrir los rituales litúrgicos, en una especie de acoplamiento de partes tangibles e incluso como pervivencia.

3.3.2. Los rituales de sacrificio y el diálogo entre dos mundos

A continuación, se analizan y comparan, en orden cronológico, los cronistas elegidos para este capítulo. Se indaga el modo como perciben, utilizan e interpretan los rituales prehispánicos de comida sagrada. En los casos que así lo ameritan, se resaltan las analogías que ellos mismos establecen entre los rituales prehispánicos y los católicos.

Son las comparaciones y el mismo lenguaje de estas narraciones los que permiten sacar inferencias sobre el modo como sus autores interpretan los rituales y los transforman.

Con esto en mente, se analizan en concreto los siguientes puntos: (1) especialistas religiosos: cómo los representa, los nombra y cómo describe sus funciones cada cronista dentro del contexto del ritual; (2) rituales de dar de beber y comer a las guacas: cómo los narra e interpreta cada cronista; y (3) comparación entre rituales de sacrificio prehispánicos y el sacramento de la eucaristía.

Tras este ejercicio de comparación, se examinan las actas doctrinales de los tres primeros sínodos limenses (1551-1552, 1567-1568, 1582-1583), con el fin de esclarecer cuáles son las políticas coloniales para impartir la eucaristía entre la población indígena.

Por último, se indaga si la manera como la Relación muestra la ceremonia de confederación puede ayudar a entender el sacramento de la comunión.

133 3.3.3. Rituales de sacrificio comunitario (de confederación) en los cronistas

Al estudiar los rituales de sacrificio descritos por los cronistas, se observa que algunos son públicos y otros privados. Los públicos suelen ser comunitarios, se celebran en fiestas agrícolas y en ellos los participantes afianzan sus creencias civiles y religiosas.

Catherine Bell, citando a David Kertzer, los explica del siguiente modo:

“By repetitively employing a limited pool of powerful symbols, often associated with emotional fervor", writes Kertzer, "rituals are an important molder of political beliefs”. He argues that the shared activities of ritual belief effect this molding of belief, while public identification with a group reinforces the individual's attachment to the group. Although Kertzer regards ritual as a relatively straightforward mechanism for social solidarity, that solidarity is seen to derive not from the formulation and communication of coherent beliefs held in common by participants but from the activities of ritual per se. (Bell 2009, 185-186)

Los rituales comunitarios afianzan el sentido de solidaridad. Sus símbolos consolidan el vínculo con el credo que se profesa y establecen nexos de pertenencia por medio de la representación. En virtud de lo anterior, este trabajo designa los rituales analizados como “rituales de confederación”. Es así como los llaman Juan Díez de

Betanzos (1551), Polo de Ondegardo (1571) y José de Acosta (1590). Sus descripciones de estos rituales sugieren una conexión simbólica entre las guacas, el poder político, el poder religioso y los participantes. Su elemento integrador es una ofrenda de bebida o de comida, y ocurre a menudo que esta ofrenda se comparte con los hombres y mujeres participantes. Consolidan lazos colectivos y al mismo tiempo sugieren un vínculo entre lo estatal y lo sagrado.

134 3.4. Rituales de sacrificio en Suma y narración de los Incas (1551), de Juan Díez de

Betanzos

Este es uno de los primeros textos que considera aspectos etnográficos para narrar la historia de los incas. Emplea por primera vez el concepto de confederar59 para aludir a ciertas ceremonias. Así lo hace, por ejemplo, en su descripción de la fiesta de armar caballeros instituida por Yupanqui: “En esta fiesta diesen orden e dijesen cómo querían hacer orejón a aquel tal su hijo o deudo… Y, porque siempre tuviesen una hermandad y confederación, daba aquella orden en aquella manera...” (Betanzos 2004 [c. 1551], 103).

El ritual se presenta aquí como una práctica que crea y fortalece vínculos de unión, y también como una instancia que integra lo estatal y lo sagrado.

3.4.1. Betanzos y las ceremonias de dar de beber y comer a las guacas y a los hombres

Betanzos acude a un mito fundacional para describir y explicar las ceremonias de dar de comer y beber a las guacas. Es Inga Yupanqui quien las instaura después que el

Hacedor se presenta ante él para brindarle su ayuda. A consecuencia de este suceso,

Yupanqui ordena hacer un ídolo de oro y albergarlo en una casa del Coricancha que hace construir para tal efecto:

59. Confederar, según Covarrubias, significa: “Hacer amistades, y uniones, para valerle los unos a los otros contra sus enemigos. Es una alianza” (1611, 332). 135 E ansi tomo el bulto del ídolo en sus manos e llevóle a do era la casa, el lugar a do él había estar, en la cual casa estaba puesto un escaño [trono] hecho de madera y muy bien cubierto de una pluma de pájaros tornasoles de diversos colores, de los cuales, y con las cuales era muy vistosamente labrado, en el cual escaño puso Ynga Yupanque el bulto del ídolo. Y, siendo allí puesto, hizo traer un brasero de oro, e siendo encendido en él el fuego, mandóle poner delante del ídolo; en el cual fuego e brasero hizo echar ciertos pajaricos e ciertos gramos de maíz e derramar encima de tal fuego cierta chicha, todo lo cual dijo que comía el Sol e que haciendo aquello, le daba e comer. E de allí en adelante se tuvo aquella costumbre ordinariamente, lo cual hacia el mayordomo del Sol, e ansi como si fuera una persona que comiera y bebiera, ansi se tenía especial cuidado de le guisa de comer diversas comidas e maneras de manjares. (Betanzos 2004 [c. 1551], 91)

Esta descripción narra el modo como se da origen a la ceremonia. Refiere la consagración del templo del Sol. Muestra a Yupanqui indicando cómo es la manera de dar de comer al Sol (es decir, a las guacas). Además, dice que se seleccionan bebidas y manjares, y se designa a un especialista religioso para oficiar el ritual.

3.4.2. Especialistas religiosos en Betanzos

La cita de arriba menciona un “mayordomo del Sol”. Se trata de un sacerdote seleccionado por Yupanqui al que se le encarga la tarea de practicar los sacrificios. No es este, sin embargo, el único especialista religioso al que se refiere Betanzos en su narración del mito que da origen al rito de dar de beber y comer a las guacas:

Y, como ya fuese acabada esta casa del Sol que habéis oído, mandó Ynga Yupangue que luego fuesen juntas quinientas mujeres doncellas; y, como allí fuesen traídas, ofreciólas al Sol para que allí siempre estas tales doncellas sirviesen al Sol y estuviesen allí dentro, bien ansí como las monjas son encerradas. Y luego, allí mandó a un señor anciano natural de la ciudad del Cuzco, que a él le pareció que era hombre honesto y de buen ejemplo e fama, que estuviese y residiese allí en las casas del Sol y que fuese mayordomo del Sol y de la tal casa. (Betanzos 2004 [c. 1551], 89)

Existen, además del sacerdote, “doncellas” al servicio del sol. Betanzos las compara con monjas cuando dice que viven encerradas en el templo. Con ellas se alude a

136 las mamaconas60 o acllas, mujeres escogidas para el servicio religioso, que también desempeñan un papel destacado en la consagración de las guacas:

El cual fuego mandó Ynga Yupangue que siempre estuviese ardiendo de noche y de día, la leña del cual fuego mandó Ynga Yupangue que fuese labrada [trabajada y adornada], y que cada día, mientras el ídolo se hiciese, se hiciesen en el fuego sacrificios, los cuales mandó que durante este tiempo [los] hiciesen las mamaconas del Sol, las cuales, ansimismo, estaban en grande ayuno y lo mismo el Ynga Yupangue y los demás señores. (2004 [c. 1551], 90)

Lo que indica esta versión del mito es que los hombres no son los únicos especialistas religiosos involucrados en el ritual. Las mamaconas también tienen una participación en la festividad. Ayunan y practican sacrificios. Al comparar el testimonio de Betanzos con el de otros cronistas se podrán apreciar las transformaciones que experimenta el rol de las mamaconas dentro de los rituales de confraternidad. Esto se estudiará con detenimiento en el próximo capítulo.

3.4.3 La sangre para las guacas

Betanzos describe dos ceremonias en las que se utiliza sangre de “corderos” como alimento de las guacas. Esta es una de ellas:

60. Cuando las crónicas mencionan a las mamaconas, hacen referencia a las acllas, mujeres escogidas para el servicio religioso. El sufijo cona (kuna) denota la pluralización quechua, mientras que la adicción de la letra s (plural español) indica una transformación del término. Gonzáles Holguín se refiere a ellas como “Acllacuna, las mujeres religiosas que estaban en recogimiento escogidas para el servicio de su Dios el Sol (1608, 7). Sin embargo, como muestra Guamán Poma de Ayala, “auía de seys maneras uírgenes de los ýdolos y otros says maneras de uírgenes comunes y en cada lugar en el rreyno (1615, 301). Es por esto que en las descripciones de rituales se aprecian jerarquías dentro de las mujeres participantes. 137 E con la sangre de los corderos y ovejas, que habían sacado, mando que fuesen hechas ciertas rayas en las paredes de esta casa… e ansimismo, con la misma sangre, el Inga Yupanque hizo ciertas rayas en la cara a quel que era señalado por mayordomo desta casa e lo mesmo hizo a aquellos tres señores, sus amigos, e a las mamaconas monjas que para el servicio del Sol eran. (2004 [c. 1551], 89-90)

El acto de trazar rayas de sangre en las paredes alude a un ritual de confederación.

En este caso específico se trata de la consagración del Coricancha, lugar donde se ubica la guaca del Sol. Posteriormente, las rayas se dibujan en el rostro de los especialistas religiosos (el mayordomo y las mamaconas), y en el de tres personas que acompañan al

Inca. Estos últimos personajes son designados como “señores” y “amigos” del Inca. Bien podría tratarse de individuos que ocupan una posición importante dentro de la jerarquía política y en tal caso el pasaje estaría reafirmando la idea de que el ritual integra lo estatal y lo religioso. El siguiente paso del ritual incluye a la gente del común:

Allí e luego mandó que todos los de la ciudad, ansí hombres como mujeres, viniesen a hacer sus sacrificios allí a la casa del Sol, los cuales sacrificios, que ansí la gente común hizo, fue quemar cierto maíz e coca en aquel fuego que ansí era hecho, entrando cada uno destos uno a uno y descalzos [y con] los ojos bajos; y al salir, que ansí salían después de haber hecho su sacrificio cada uno destos por sí, mandó Ynga Yupangue que aquel mayordomo del Sol hiciese la misma raya, que ya habéis oído, con la sangre de las ovejas en los rostros destos que ansí salían. (2004 [c. 1551], 90)

A manera de recapitulación se puede decir que la descripción de Betanzos indica que el ritual nace como la consagración de un templo. Su celebración respeta un orden jerárquico, delega funciones religiosas e incluye hombres y mujeres. Culmina con la integración de la comunidad mediante el acto de dar de beber y comer a las guacas, pero sobre todo mediante el gesto de trazar rayas de sangre en los rostros de la “gente del común”.

138 La segunda ceremonia que emplea sangre de corderos corresponde a una fiesta asociada al sistema calendárico. Betanzos no especifica el mes de su celebración, pero sí refiere que es otra de las festividades instituidas por Inca Yupanqui. Se trata de la fiesta de horadar orejas o armar caballeros. Su celebración es descrita por la mayoría de los cronistas comparados en este capítulo, lo que sugiere que se trata de una práctica de suma importancia para la cultura inca prehispánica. Betanzos la describe del siguiente modo:

Ofrezcan a esta guaca, e al Sol, estas ovejas e corderos, degollándolos primero, con la sangre de los cuales les sea hecha una raya con mucha reverencia por los rostros que les tome de oreja, y ofrezcan, ansimismo, en este fuego mucha maíz e coca… Y, esto acabado, les sea tomado juramento a cada uno por si delante del ídolo que tenga cuidado de siempre acatar y reverenciar al Sol y labrarle sus tierras y ser obediente al Ynga y siempre tratarle verdad e serle vasallo y no tratarle traición. (2004 [c. 1551], 105)

Los aspirantes a caballeros dan de comer y beber a las guacas, posteriormente son marcados en su rostro con sangre de corderos y luego continúan con la toma del juramento. Este orden del ritual cobrará importancia cuando se compare la descripción de

Betanzos con la de otros cronistas. Por lo pronto, vale la pena detenerse en otros aspectos de la celebración:

Y ay que este ansi, llegue a do guaca él está, e la moza que ansi consigo lleva, de aquel cantarillo cáliz, hincha (llene) dos vasos pequeños de chicha y delos al novel, el cual novel beba el uno y el otro delo a beber al ídolo. El cual derraman delante de él. Y esto hecho, se descienda el tal novel y sus parientes de la guaca y vénganse a la ciudad. (2004 [c. 1551], 104)

Los aspirantes son emparejados con jóvenes mozas. Ellas preparan la chicha que el joven usará durante todo el proceso de iniciación. Una vez más se observa presencia femenina en las celebraciones. Las mujeres participan de manera activa en los rituales de

139 confederación. Tener en cuenta su rol resulta fundamental para entender la dualidad andina61.

3.4.4. Betanzos y la relación entre ritual indígena y ritual cristiano

El texto de Betanzos permite observar que el acto de dar de beber a las guacas forma parte de los rituales de iniciación. En el caso de la fiesta de armar caballeros, dar de beber a la guaca de Guanacauri es el último acto practicado por el joven antes de dirigirse con sus parientes a Cusco. Este gesto (dar de beber) puede leerse como un pacto que se establece con la guaca ya que, previamente, la narración de Betanzos ha dicho que beber chicha e intercambiar coca son símbolos que representan el sellamiento de una alianza. Pero no solo es el aspirante quien sella el pacto. También lo hace la joven que lo acompaña, ya que Betanzos dice “derraman”, en plural. De modo que dar de beber a la guaca consolida una alianza entre la totalidad de los involucrados. Se trata, por un lado, de un ritual privado que atañe directamente al iniciado y, por otra parte, de un ritual de confederación que crea un vínculo de unión entre la guaca y todos los jóvenes participantes.

Cabe destacar aquí el simbolismo al que acude la narración para referirse a la copa ceremonial utilizada durante la celebración del pacto. Es sugerente que Betanzos emplee el término “cáliz” dada su resonancia en los objetos sacramentales cristianos.

61. La dualidad andina es una estructura social de oposición dual. Para el Tawantinsuyu, el imperio de los cuatro lugares, la dualidad andina se representa en la oposición de cada par, y desde lo jerárquico en el mundo inca también se estudia como diarquía. Así, por ejemplo, las fiestas podían ser masculinas o femeninas, tales como el Inti Raymi o fiesta del sol y el Coya Raymi o fiesta de la reina. 140 Esto pone de manifiesto un recurso muy utilizado por los cronistas. Al enfrentarse a realidades que desconocen, buscan semejanzas con el mundo familiar para nombrarlas.

Pero esta temprana comparación con el cáliz no solo es importante como recurso narrativo. También ofrece indicios sobre el modo como ellos perciben y representan este tipo de ceremonias. Al comentar el tratado de extirpación de la idolatría de Arriaga, Luis Ramos Gómez describe la función de estas vasijas en la época colonial:

Los seres humanos no eran los únicos que tenían vajilla, pues a semejanza de lo que había ocurrido en tiempos incaicos, las huacas o seres sagrados y los malquis o momias de los antepasados fundadores de linajes, también tenían “su vajilla para darles de comer y beber, que son mates y vasos, unos de barro, otros de madera y algunas veces de plata” (Arriaga 1999: 35; cap II), hablándonos el jesuita en otro lugar de “los vasos, aquillas y mates con que daban de comer y beber a las huacas, y las ollas con que hacían el tecti o chicha para las huacas y los cantarillos en que la llevaban” (1999: 138; cap. XVI). Pero los andinos no solo daban de comer o beber a las huacas y malquis, pues también bebían y comían en su honor y con ellos, porque según sus creencias los seres elucubrados tenían un comportamiento parecido al de los humanos. (Ramos Gómez 2006, 138)

Como se verá en las crónicas tratadas a lo largo del presente capítulo, el modo de describir las ceremonias plantea comparaciones con el sacramento cristiano, bien sea porque los quipucamayoq así lo disponen como parte de una negociación entre las dos culturas o bien porque los cronistas encuentran más similitudes que diferencias entre ambos rituales.

3.5. Rituales de confederación prehispánicos en La historia de los Incas (1571), de

Pedro Sarmiento de Gamboa

Este texto contiene escasas descripciones de rituales de confederación. Una de ellas corresponde a una ceremonia de dar de comer al sol y a las guacas. Su lectura

141 permite establecer de entrada algunas semejanzas con las descripciones ofrecidas por

Betanzos:

Después de que Pachacuti Inga Yupanqui conquisto las tierras y naciones arriba dichas y triumpho dellas, entro a visitar la Cassa del Sol y las mamaconas o monjas della. Y asistiendo un día a ver como las mamaconas servían la comida al Sol, —que era ofrescelle muchos mangares guisados a la estatua del Sol y después lo echaban allí delante en un gran fuego, que en un ara a manera de altar tenían, y por la mesma orden la bebida, la cual, haciendo la mayor de las mamaconas la Salva al Sol en un pequeñito vaso, echaba lo demás en el fuego y tras esto echaban muchos cantaros de aquel brebaje en una pila, que tenía un sumidero, todo ofreciéndole al Sol. (Sarmiento de Gamboa 2012 [1572], 398)

En primer lugar, Sarmiento también se remite a un mito fundacional para describir este tipo de rituales. Coincide con Betanzos en atribuir la autoría de la ceremonia a Pachacuti Inga. Existe asimismo una participación activa del componente femenino en la persona de las mamaconas. En este punto, sin embargo, se destacan algunas diferencias. Sarmiento refiere que las mamaconas hacen una “salva al Sol”, aspecto que constituye una novedad frente a Betanzos. Además, su rol no se limita a preparar la bebida. Sarmiento les otorga un mayor protagonismo al presentarlas como las especialistas religiosas que conducen la ceremonia.

El pasaje citado también es importante por su semejanza con la narración de

Cristóbal de Molina. Ambos coinciden en la mención del sumidero donde se arroja la chicha. Se trata de un detalle relevante, si se tiene cuenta que los dos autores escriben sus crónicas con apenas tres años de diferencia. Es posible que hayan tenido informantes o quipucamayoq en común. Esto no oculta el hecho de que las descripciones de ambos autores puedan estar motivadas por objetivos e intereses disímiles. Sarmiento de

Gamboa, como historiador, centra su atención en la historia de los reyes incas. Se ocupa poco de los ritos y ceremonias, aunque sí refiere los mitos y fábulas que les dan origen.

142 3.5.1. Rituales de confederación prehispánicos en Polo de Ondegardo

Fijar a Polo de Ondegardo resulta difícil en lo referente al estudio de los ritos y los mitos. Su Tratado y averiguación sobre los errores y supersticiones de los indios

(1559) se considera un texto pretoledano, mientras que Las razones que movieron a sacar esta relación y el notable daño que resulta de no guardar a estos indios sus fueros (1571) pertenece a la órbita toledana. De los dos, es el de Las razones el que describe de forma más detallada los rituales de confederación y las fiestas agrícolas.

3.5.2. Especialistas religiosos en Polo de Ondegardo

El siguiente pasaje de Las razones ofrece información relevante sobre los especialistas religiosos:

Porque entender otra cosa, había gran número de gente en cada uno en su oficio particular que no entendía en otra cosa, así de personas señaladas que mostrasen e hiciesen veneración al Chucuyilla para que no helase, ni granizase, y otros que la hiciesen al Pachamama para que fructificase la tierra al tiempo que se sembraba, y otros para que tuviesen cuenta ordinaria con la veneración y sacrificio de los muertos, y hacerles su vino y llevárselo a derramar en tiempos, y otros que tuviesen cuidado de echar las suertes acrellas. (2012 [1559-1571], 273)

En primer lugar, se le atribuyen especialistas religiosos a cada deidad e incluso a cada acto ritual. Además, se identifica a Pachamama con un dios masculino, detalle que contrasta con las descripciones de Molina y otros cronistas, quienes le atribuyen rasgos femeninos. Ondegardo explica también que los especialistas preparan el vino de la divinidad y se lo llevan “en tiempos”, aunque no indica el modo como estos tiempos se diferencian.

143 3.5.3. Ceremonias de las guacas

Las descripciones de Ondegardo muestran cómo el concepto de dar de beber y comer a las guacas involucra una gran cantidad de rituales y fiestas. El siguiente extracto, por ejemplo, parece referirse a una faceta de dicho ritual, que atañe directamente al gobernante inca:

Este capitán se juntaba en la plaza junto a él y, en nombre suyo. Enviaba con sus mujeres sus vasos de chicha al Inca vivo y al Sol y a otros cuerpos, a manera de brindar, ellos bebían y los capitanes, los que enviaban a los difuntos en nombre de los cuerpos. Y aun pasaba otra cosa, ques justo que se haga relación para que se entendiese, que en aquellos vasos quel Sol y el Inca habían enviado con sus mujeres a los cuerpos se habían bebido en su nombre. Cuando iban a orinar, tomaba el capitán el cuerpo a cuestas y así lo hacía, y esta solemnidad se hacía en el Cuzco, en la plaza grande, todos los días que daba lugar el tiempo. (2017 [c. 1561], 281)

Esta descripción alude a un servicio que relaciona al capitán con el Inca. También sugiere una conexión estrecha entre este último y las guacas. Es como si el Inca fuera la representación viva del sol. Para Ondegardo, este tipo de rituales tienen como finalidad dar de beber a las guacas, pero también al Inca vivo, lo que marca una diferencia con respecto a Betanzos, para quien los rituales tan solo ofrecen alimento a las guacas.

Cabe preguntarse por qué Ondegardo decide ocuparse de estas ceremonias en Las razones (1571) y no lo hace previamente en El tratado (1559). ¿Es posible que la inclusión de dichos rituales obedezca a los cuestionarios que se implementan con la visita de Toledo o a las nuevas políticas de evangelización? Las descripciones de Ondegardo guardan similitudes con las de José de Acosta, figura fundamental dentro del Tercer

Concilio de Lima (1583) y posiblemente indican un cambio en la manera de nombrar los rituales y en la visión de quienes los narran.

144 3.5.4. Sangre y rituales de confederación prehispánicos

Se sabe que Ondegardo escribe distintos tratados y averiguaciones en un periodo aproximado de veinte años. De particular importancia es su Instrucción contra las ceremonias y ritos que vsan los Indios conforme al tiempo de su gentilidad (c. 1559).

Dicho escrito aparece publicado por primera vez en 1585 como parte del Confesionario para curas de indios del Tercer Concilio de Lima. Esto permite suponer que su influencia fue fundamental para dicho Concilio. Más si se tiene en cuenta que su descripción de los ritos quedó fijada como canónica. No es de extrañar, por tanto, que su testimonio en torno a las fiestas y los rituales de sacrificio haya servido de fuente para otros cronistas.

En el capítulo VI habla de los sacrificios y en el VII refiere que la principal fiesta inca era la del Cápac Raimy, la ceremonia de iniciación de los caballeros. Según Ondegardo, la fiesta se llevaba a cabo en el mes de diciembre. Como parte de sus celebraciones, el cronista alude a un ritual que contiene una señal de confederación:

Ningún extranjero podía estar en este mes y fiesta en el Cuzco; y al cabo de las fiestas entraban todos los de fuera, y les daban ciertos bollos de maíz con sangre de sacrificio que comían en señal de confederación con el Inga. Hacíanse diversas ceremonias que por haber ya cesado del todo según se entienden no se refieren. (2012 [1559-1571], 349)

Ondegardo describe aquí un acto de confederación que se daba entre los extranjeros y los incas. Un ritual mucho más elaborado que el referido por Betanzos, puesto que las rayas de sangre se han transformado en bollos de maíz. El maíz, componente básico de la dieta andina, se combina con la sangre del animal sacrificado, y la mezcla resultante se ofrece a los extranjeros como símbolo de confederación.

Ondegardo no describe ningún otro ritual asociado con los bollos de maíz, pero su mención en este pasaje, junto con las connotaciones simbólicas, alimenta a cronistas posteriores como Acosta. 145 3.6. Rituales de confederación prehispánicos en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas (c. 1575), de Cristóbal de Molina

La crónica de Molina refiere la ceremonia de dar de beber al Sol en dos ocasiones.

La primera como parte del Inti Raymi y la segunda en el marco del Cápac Raymi (la fiesta de armar caballeros). Su descripción parece mostrar un ritual que se llevaba a cabo del mismo modo en diferentes celebraciones (2010 [c. 1575], 82), ya que Molina dice que era así como se hacían las ceremonias. El cronista la describe del siguiente modo:

Davan en aquel dia gracias al Hacedor por los aver dejado llegar a aquella fiesta, y que los llegase otro año sin enfermedades y lo mesmo al Sol y Trueno. Bevia el Ynca con ellos tenía el sol delante de si un vasso de oro grande en que echava el Ynca chicha, y de allí el sacerdote tomaba y la echava en el usño que, como dicho es, es a manera de pila de piedra enforrada en oro, la qual tenía un abujero hecho de manera tal que llegaba a un albañar el caño que yba por debajo de la tierra hasta las cassas del Sol, y el Trueno y el Hacedor. Los sacerdotes de ellos vevian unos con otros y los cuerpos embalsamados, los Anan Cuzco con los Hurin Cuzco. Y así consumían y gastaban aquel día en lo susodicho. Y venida la tarde, llevaban al Sol y las demás guacas a sus templos, y los cuerpos embalsamados a sus cassas los que a cargo los tenían; y el Ynca, las demás jentes, se yban a sus posadas. (2010 [c. 1575], 57-58)

Esta es una de las descripciones del ritual más detalladas que se dan hasta ese momento. Incluye una mención a la chicha como numen del agente sagrado y una alusión a tres deidades que reflejan una semejanza con el concepto de la Trinidad, mencionada en el capítulo anterior, con la cual se instaura el orden definitivo de las tres deidades a quienes se dirige el ritual (Hacedor, Sol y Trueno). Se aprecian también las diferentes instancias que participan del ritual: el Inca vivo, las guacas, los representantes de las distintas jurisdicciones (de Hurín y Hanan Cusco), así como los cuerpos embalsamados de los ancestros. La descripción se asemeja a la de Betanzos en el sentido de que asume

146 el acto de dar de beber a la guaca como un ritual alusivo al Sol, pero no circunscrito exclusivamente a esta deidad.

3.6.1. Especialistas religiosos en Molina

Las descripciones de Molina permiten observar múltiples especialistas religiosos, un sistema jerárquico dentro del ritual y un carácter de congregación de la ceremonia. De entre los especialistas, se destacan los tarpuntaes, quienes “tenían el cargo de dar de comer a las guacas”. Los tarpuntaes parecen encabezar la mayoría de los sacrificios, y en algunos casos Molina se refiere a ellos como los sacerdotes del Sol. De ellos se habla en el siguiente pasaje, en el que se queman carneros o llamas en honor a las guacas al tiempo que se hacen oblaciones:

Y luego por la mañana enviaban un carnero a Guanacauri, que es la huaca principal que ellos tienen como en la Istoria de los incas esta dicho, en donde le matavan y quemaban los tarpunaes, que eran los que tenían a cargo de dar de comer a las huacas. Y mientras lo quemavan al salir del sol por la mañana, yban muchos yncas y caciques, y arrancando la lana del dicho carnero antes que le quemasen, andavan dando bozes alrededor del sacrificio con la lana en las manos diciendo: “¡O Hacedor, Sol y Trueno, sed siempre mozos y multipliquen las gentes y estén siempre en Paz!” y a mediodía por la misma orden quemavan otro carnero en Curicancha… La razón por que seguían en este mes este camino es porque decían nace el sol en aquella parte… E yban los tarpuntaes por un camino y volvían por otro. (2010 [c. 1575], 48-49)

Se aprecia aquí un ritual comunitario y jerárquico en el que participan los sacerdotes y la nobleza a lo largo de varios días y en distintos lugares. Los tarpuntaes participan en él no solo como artífices del sacrificio, sino también como los encargados de liderar el camino a través del cual se lleva a cabo la ceremonia. Estos especialistas desempeñan un rol fundamental dentro del calendario inca, dado que presiden los rituales que se practican tras la celebración de múltiples fiestas populares y sagradas. Es así

147 como, según Molina, en una festividad popular de julio denominada Yahuayra (fiesta de la siembra), los tarpuntaes “tenían cuidado de ayunar desde que sembraban el maíz hasta que salía de la tierra como un dedo de alto” (2010 [c. 1575], 50).

3.6.2 Molina y la sangre para las guacas como símbolo de confederación entre los hombres

La quema de llamas es el inicio del ritual de dar de comer a las guacas. En las descripciones de Molina se pueden identificar tres variaciones dentro del ritual. El primero se denomina sancoyelba62, el segundo pilioyaco, y el tercero yahuarsanco.

3.6.2.1. Sancoyelba

Molina emplea esta palabra como sinónimo de la voz sanco, una mazamorra gruesa preparada con maíz molido. También la usa para designar el festín que se lleva a cabo en torno a dicha mazamorra y que se celebra después de que los incas limpian sus casas y se bañan en las fuentes de agua con el fin de arrojar el mal. Todo esto se lleva a cabo durante la fiesta de la Situa, en el mes de agosto, en el marco del Coya Raimy.

Molina describe el ritual del siguiente modo:

62. Esperanza López Parada (Molina 2010 [c.1575], 55n71) hace un repaso histórico de la manera como se ha manejado esta palabra en otras ediciones de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas. Los usos van desde “sancu and elba” en Markham (1873), hasta “sanco y ba[rro]” en la edición de Urbano (2008). Aunque López Parada deja sancoyelba, ella ve en el espacio rellenando del manuscrito la posibilidad de que esta palabra pueda ser sancoyasca, “palabra que sí aparece en el Lexicón de Domingo de Santo Tomás y que es ‘cosa espesa como masa’”. Por las variaciones de sanco en la Relación, así como por la descripción de Molina de este sanco, “una mazamorra de maíz mal molida”, sancoyasca parece ser la interpretación adecuada. Sin embargo, el presente trabajo utiliza sancoyelba para mantener la fidelidad del texto. 148 Y en aquella todos baylavan, y tanbien el Ynca, Y al amanecer, entre dos luces, todos yban a las fuentes y ríos a se lavar diciendo que saliesen las enfermedades d’ellos… Acabado lo qual, venían a sus casas, y para entonces tenían aparejada una macamorra de maíz mal molida que llamavan sancoyelba. D’ella tomavan en los rostros puniendolo tanbien en los lumbrares de las puertas y en las partes donde tenían las comidas y ropas; y a las fuentes llevan dicho canco y echaban dentro, diciendo que no estuvieran enfermos y no l’entrasen las enfermedades en aquella casa. Y tanbien enviaban este canco a sus parientes y amigos para el mesmo efecto. Y a los cuerpos de los muertos calentaban con ello por que gosasen de la dicha fiesta. (2010 [c. 1575], 55)

La anterior descripción del sancoyelba presenta notables semejanzas con la fiesta de Pascua63. El mismo Molina, al finalizar su descripción del mes de agosto, hace evidente la comparación: “asimismo en todas las cabezas de provincia hacían esta fiesta o pascua llamada citua” (2010 [c. 1575], 68). El sanco de los incas, símbolo del pacto, tiene su equivalente en las marcas que se dejan en los umbrales para que no entre la peste durante la celebración de la Pascua judía. Este aspecto de la celebración puede reflejar un diálogo con las prácticas religiosas andinas.

Hay que mencionar aquí que el sanco también se aplica en los rostros de las personas, se deposita en las fuentes de agua y se echa a las guacas ancestrales. Sirve para marcar la pertenencia de un pueblo a un credo, pero además incluye a otras comunidades.

Siguiendo con la comparación, Molina no especifica si el sanco incluye sangre, pero como se verá más adelante, es posible que el cronista asuma el sancoyelba y el

63. Joseph Ratzinger, en Introducción al espíritu de la liturgia (2005), hace un recorrido por el significado histórico del término pascua. Este va desde las fiestas paganas, pasando por el ritual judío, hasta la historia de la celebración de la Pascua cristiana. Ratzinger ve estas fiestas como una unidad bajo la figura del carnero, un concepto que denomina la “prehistoria” de Cristo. Según él, “el sentido definitivo de la Pascua judía se ha hecho presente en la Pascua cristiana. No se trata de recordar el acontecimiento pasado e irrepetible… Lo que ocurre una vez adquiere perdurabilidad. El Resucitado vive y confiere vida; vive y da origen a la comunión” (2005, 86). 149 yahuarsanco (festividad donde sí se emplea sangre) como dos facetas distintas de un mismo ritual.

3.6.2.2. Pilioyaco

Como parte de la fiesta de la Situa, Molina describe dos ceremonias que se llevan a cabo de manera simultánea después del ritual del baño. La primera de ellas es la que celebran las personas del común, en compañía de sus familias, en sus casas, y en la que se utiliza lo que él llama sancoyelba. La segunda corresponde a la que celebra el Inca en el cerro Guanacauri, y que recibe el nombre de pilioyaco:

Los que tenían a cargo la huaca llamada Guanacauri, que es una peña grande figura de hombre, los criados de la dicha guaca juntamente con el sacerdote d’ella lavaban la dicha huaca y la calentaban con el sanco; y el Ynca, señor principal, desde que se acavava de lavar, y su mujer principal se ponían en su aposento y les ponían en las cavezas d’ellos el dicho canco después de avellos calentado con él. Les ponían en las cavezas unas plumas de pájaro que se llama pielco que son de color tornasol, y lo mismo hacían con la figura del Hacedor; y así, los que a cargo los tenían, y llamaban d’esta ceremonia pilioyaco. (2010 [c. 1575], 56)

Este pasaje evidencia la importancia simbólica del sanco. Muestra que tenía la función ritual de establecer un vínculo entre las guacas y las personas. Dicho vínculo se hace más evidente en la descripción del ritual del yahuarsanco.

3.6.2.3. Yahuarsanco

Esta palabra designa un ritual de dar de comer a las guacas que también utiliza el sanco. Aquí, sin embargo, se encuentra una variante que guarda semejanzas con el ritual cristiano de la eucaristía y que emparenta la descripción de Molina con prácticas de

150 evangelización anteriores al Tercer Concilio de Lima, descritas en crónicas pretoledanas como la de Betanzos, así como en la crónica postoledana de José de Acosta.

Según Molina, el ritual se produce dos días después del baño de expiación y de las celebraciones del sancoyelba y el pilioyaco. Empieza en la plaza principal de Cusco, con el encuentro de los representantes de los cuatros suyus: Collasuyu, Chinchaysuyu,

Antisuyu y Contisuyu. Cada parte del Tawantinsuyu debe traer ofrendas de ganado limpias, sin ninguna mancha, y que no hayan sido trasquiladas. Molina añade:

Y luego el sacerdote del Sol apartaba quatro carneros, los más limpios y los sacrificaba d’esta manera: uno al Hacedor, y otro al Trueno Y otro al Sol y otro a Huanacauri: y quando quería hacer el dicho sacrificio, tenían en unos platos grandes de oro el dicho sanco puesto y con la sangre de aquellos carneros asperjaba el dicho canco. Heran los carneros blancos y lanudos llamados cuyllo; y estos platos con el dicho canco estaba delante del escaño del Sol, y el sacerdote mayor decía a altas boces, que todos lo podían oir, “Mira como coméis este canco, porque el que lo comiere en pecado y con dos voluntades y coracones, el Sol nuestro padre lo vera y lo castigara, y será para grandes trabajos vuestros; y el que con voluntad entera lo comiere, el Hacedor y el Sol y el Trueno os lo gratificara y os darán hijos y felices años; y que tengáis mucha comida y todo lo demás necesario con prosperidad”. (2010 [c. 1575], 58)

La aspersión de la sangre le añade un nuevo significado al sanco. Los carneros se sacrifican al Hacedor, al Sol, al Trueno e incluso a la guaca de Guanacauri, pero en la invocación se advierte que el sacrificio también tiene la función simbólica de sellar un pacto. Aquí el sanco, en virtud del sermón que da el sacerdote, parece ser el medio por el cual se establece una alianza entre las personas y las tres guacas que aluden a las tres entidades divinas prehispánicas: el Hacedor, el Sol y el Trueno. Esta “terna” se menciona también en el juramento que se hace después de que el sacerdote del Sol ha hablado:

151 Y assi se levantaban a tomarlo haciendo primero un solene juramento antes de tomar el dicho yahuarsanco, en el qual prometían de no ser jamás en cosa alguna, ni murmurar de Hacedor, ni Sol, ni Trueno ni de se traydor a su señor el Ynga principal, so pena de que aquella fuese para su condena y trabajo. Y el sacerdote del Sol tomaba del plato lo que le parecía con tres dedos y se lo metia a la boca y se bolvia a su asiento… Y por esta horden y con esta amnera de juramneto se levantaban las parcialidades, y assi se lo daban a todos, hast´a las criaturas. Y guardaban de dicho yahuarsanco para los que estaban ausentes, y enviaban a los enfermos que estaban en sus camas; porque se tenía por muy desdichado el que este día no alcanzava a recibir el yahuarsanco. (2010 [c. 1575], 58-59)

Al igual que el sermón del sacerdote, el juramento se dirige a las tres guacas. Pero también se dirige al Inca, lo que indica que el ritual tiene un sentido político, además de religioso. Lo que se lleva a cabo aquí es un ritual que sella un pacto de confederación tanto con el gobernante como con las guacas.

Es difícil saber la razón por la cual Molina describe el ritual y el juramento así. Es posible que las ceremonias, en efecto, sucedieran tal como él las narra. Es probable también que sean sus informantes, los quipucamayoq, quienes manifiestan ciertos ecos de su formación doctrinal cristiana. Esta similitud asimismo puede ser obra del propio

Molina. Como cura del Hospital de los Naturales, probablemente quiere darle un sentido específico al ritual prehispánico, con una posible mediación cristiana. Lo cierto es que existe una semejanza en el modo como se transfiere el ritual, y esto habla de la capacidad de transformación y sincretismo que posee la religión andina, y de la habilidad de Molina como narrador.

152 3.7. Rituales de confederación prehispánicos en La historia natural y moral de las

Indias (1590), de José de Acosta

Este cronista jesuita es, junto con Santo Toribio de Mogrovejo, una de las figuras más relevantes de los cambios en las políticas de evangelización que se dan a partir del

Tercer Concilio de Lima (1582-1583). Aunque la Historia natural y moral de las Indias se publica en 1590, su averiguación se produce antes, durante el periodo toledano. En su texto, hace una narración detallada de las tradiciones de los Andes y Mesoamérica, y dentro de ella, clasifica los sacrificios en tres tipos: “Unos de cosas insensibles, otros de animales y otros de hombres” (Acosta 2008 [1590], 175). No menciona específicamente la chicha en los sacrificios de carácter insensible, pero se asume que habla de ella cuando refiere una bebida que forma parte del culto a los difuntos. Para Acosta, al igual que para

Ondegardo, los incas no solo dan de beber al Sol, sino también a las guacas, en especial a las de los muertos:

Fuera de esta superstición de sacrificar hombres al difunto, que no se hace sino con señores muy calificados, hay otra mucho más común y general en todas las Indias, de poner comida y bebida a los difuntos sobre sus sepulturas y cuevas, y creer que con aquello se sustentan, que también fue error de los antiguos, como dice San Agustín. Y para este efecto de darles de comer y beber, hoy día muchos indios infieles desentierran secretamente sus difuntos de las iglesias y cementerios, y los entierran en cerros, o quebradas, o en sus propias casas. (2008 [1590], 160)

Acosta no identifica ningún ídolo o guaca, pero sí habla de los difuntos como receptores de una ofrenda en la que se da de comer y beber. La conexión entre ancestros y guacas, aunque tampoco es explícita, sí aparece en otros cronistas e incluso en el

Manuscrito de Huarochirí. Como ya se vio anteriormente, la definición de guaca oscila entre el lugar sagrado o adoratorio y el mismo ídolo que se adora. Acosta explica el concepto del siguiente modo:

153 Pero, reduciendo la idolatría a cabezas hay dos linajes della: una es cerca, cosas naturales; otra cerca de cosas imaginadas o fabricadas por invención humana. La primera déstas se parte en dos: porque o la cosa que se adora es general como sol, luna, fuego, tierra, elementos o es particular como tal río, fuente o árbol o monte, y cuando no por su especie sino en particular son adoradas estas cosas: y este género de idolatría se usó en el Pirú engran exceso, y se llama propiamente guaca… Llamábanlas en el Pirú guacas, y ordinariamente eran de gestos feos y disformes; a lo menos, las que yo he visto todas eran así. (2008 [1590], 154, 163)

Acosta identifica el segundo tipo de idolatría con las guacas de los difuntos o con los ancestros:

El segundo género de idolatría, que pertenece a invención o ficción humana, tiene también otras dos diferencias: una, de lo que consiste en pura arte e invención humana como es adorar ídolos o estatua de palo, o de piedra o de oro; como de Mercurio o Palas que, fuera de aquella pintura o escultura, ni es nada ni fué nada. Otra diferencia es de lo que realmente fué y es algo, pero no lo que finge el idólatra que lo adora: como los muertos o cosas suyas que, por vanidad y lisonja, adoran los hombres. (2008 [1590], 154)

En cuanto a la manera como se organizaban alrededor del culto a los adoratorios y los muertos, Acosta indica:

Dividía todas sus tierras en tres partes. La primera parte dellas era para la religión y ritos, de suerte que el Pachayachachi —que es el Criador—, y el Sol y el Chuquiilla —que es el trueno—, y la Pachamama y los muertos, y otras guacas y santuarios tuviesen cada uno sus tierras propias: el fruto se gastaba en sacrificios y sustento de los ministros y sacerdotes, porque para cada guaca o adoratorio había sus indios diputados. (2008 [1590], 216; cursiva añadida)

Según este fragmento, los rituales dedicados a los difuntos forman parte del culto a las guacas. Dar de comer y beber a los muertos implica, por tanto, hacerlo también con las guacas. Así se corrobora en el siguiente fragmento:

154 A esta causa advierten con mucha razón los Perlados, en sus sínodos, que procuren los sacerdotes dar a entender a los indios que las ofrendas que en la iglesia se ponen en las sepulturas no son comida ni bebida de las ánimas, sino de los pobres o de los ministros; y sólo Dios es el que en la otra vida sustenta las ánimas, pues no comen ni beben cosa corporal. Y va mucho en que sepan esto bien sabido, porque no conviertan el uso sancto en superstición gentílica, como muchos lo hacen. (2008 [1590], 161)

Lo anterior indica que el dar de beber y comer a las guacas tenía una relación con el culto a los muertos.

3.7.1. Especialistas religiosos en José de Acosta

Son pocas las ocasiones en las que Acosta se refiere a los especialistas religiosos.

Dice que en Perú existía una infinidad de ellos, aunque no menciona los nombres de quienes se encargaban de los diferentes rituales o de quienes ponían en práctica las oblaciones. Por lo general, se refiere a ellos como “ministros” o “sacerdotes”, salvo cuando menciona a los apopanacas (170), quienes estaban al cuidado de los templos donde se alojaban las monjas del Sol; a las mamaconas, a quienes designa con el nombre de acllas (171), y a los confesores, a quienes llama ichuris (186). Sobre los encargados de practicar sacrificios durante las fiestas, dice lo siguiente:

También había indios señalados para hacer sacrificios a las fuentes, manantiales o arroyos que pasaban por el pueblo, y chacras o heredades; y hacíanlos en acabando de sembrar, para que no dejasen de correr y regasen sus heredades. Estos sacrificios elegían los sortílegos por sus suertes, las cuales acabadas, de la contribución del pueblo se juntaba lo que se había de sacrificar y lo entregaban a los que tenían el cargo de hacer los dichos sacrificios; y hacíanlos al principio del invierno que es cuando las fuentes y manantiales y ríos crecen por la humidad del tiempo: y ellos atribuíanlo a sus sacrificios, y no sacrificaban a las fuentes y manantiales de los despoblados. (2008 [1590], 176)

155 Aquí se habla de especialistas destinados a practicar sacrificios asociados al calendario agrícola. Les da el nombre de “señalados”, pero no indica quién los señalaba ni cómo.

3.7.2. Dar de beber y comer a las guacas en Acosta

Las crónicas permiten apreciar la influencia de las fuentes en el modo como se narran los mitos, los ritos y las oraciones. Es así como textos como los de Betanzos,

Molina y Sarmiento de Gamboa parecen estar permeados por las versiones de los quipucamayoq que les sirvieron de base. No sucede así con Acosta, quien, como él mismo lo reconoce, se guía por los escritos de Polo de Ondegardo: “De estos autores es uno Polo Ondegardo, a quien comúnmente sigo en las cosas del Pirú” (2008 [1590], 202).

Esto explica las múltiples semejanzas que se pueden establecer entre ambos cronistas.

Una de ellas tiene que ver con las descripciones de ceremonias de dar de comer y beber a las guacas. Acosta escribe:

Lo común y general de ellas es tener tres cosas, que son crueldad, o suciedad, o ociosidad, porque todas ellas eran crueles y perjudiciales, como el matar hombres y derramar sangre; o eran sucias y asquerosas, como el comer y beber en nombre de sus ídolos, y con ellos a cuestas orinar en nombre del ídolo, y el untarse y embijarse tan feamente, y otras mil bajezas. (2008 [1590], 191)

Este pasaje recuerda un fragmento de Ondegardo, en el que se cuenta una ceremonia dedicada al Inca fallecido: “Cuando iban a orinar, tomaba el capitán el cuerpo a cuestas y así lo hacía, y esta solemnidad se hacía en el Cuzco, en la plaza grande, todos los días que daba lugar en el tiempo” (Ondegardo 2012 [1559-1571], 281). La similitud es valiosa por las diferencias que se encuentran en el modo de nombrar, en los calificativos empleados y en el grado de exactitud utilizado para referir los detalles.

156 Acosta califica la ceremonia de “sucia y asquerosa”, algo que no aparece en la crónica que utiliza como fuente. Aun más, lo que en Ondegardo es una individualidad, el cuerpo del Inca, en Acosta pasa a ser una generalidad, el ídolo. De hecho, “ídolos” es el apelativo elegido por Acosta para referirse de manera general a todas las guacas.

Este es apenas un ejemplo de cómo los cambios que se producen entre el periodo pretoledano, el toledano y el Tercer Concilio de Lima, se reflejan en el modo de narrar las ceremonias andinas. Las crónicas se ocupan primero de describir los rituales, luego tratan de entenderlos, y posteriormente, como sucede con la de Acosta, los demonizan. O sea, en Acosta se puede percibir una línea de argumentación clara en sus descripciones, que no se ve en cronistas anteriores. Las ceremonias de dar de beber y comer al Sol no son ajenas a estos cambios. Betanzos y Sarmiento de Gamboa las explican desde los mitos que les dan origen, centrando su narración en la figura de Yupanqui. Molina las aborda desde una perspectiva etnográfica. Acosta, por el contrario, las generaliza y las sataniza.

Homogeneiza las figuras principales del culto (el Sol, el cerro de Guanacauri, las guacas de los incas embalsamados), dándoles el nombre genérico de “ídolos”. Además, califica las ceremonias como “sucias y asquerosas”.

3.7.3. Rituales de confederación prehispánicos en José de Acosta

El título que Acosta da al libro XXII, “Cómo el demonio ha procurado remedar los sacrificios de nuestra madre iglesia”, es un indicio del modo como muchas de las ceremonias andinas acaban por fijarse en el imaginario colonial. Este título, en cierto sentido, evidencia lo dicho anteriormente sobre las semejanzas que establecen los cronistas entre las ceremonias cristianas y los rituales de comunión prehispánicos.

157 Aunque Acosta da un tratamiento peyorativo, sus descripciones ofrecen algunos giros esclarecedores. Tanto él (1590) como Ondegardo (1559-1571) introducen la cocción y los personajes extranjeros en la descripción del ritual de confederación.

Acosta dice que esta ceremonia se celebra en el mes de diciembre. La llama igual que Betanzos, capacraymi, y explica que ningún extranjero puede permanecer en la ciudad de Cusco durante buena parte de la celebración. El siguiente pasaje muestra el ritual que se lleva a cabo cuando los foráneos tienen licencia para regresar:

Las mamaconas del sol —que eran como monjas del sol— hacían unos bollos pequeños de harina de maíz, teñida y amasada en sangre sacada de carneros blancos, los cuales aquel día sacrificaban. Luego mandaban entrar los forasteros de todas las provincias y poníanse en orden, y los sacerdotes —que eran de cierto linaje, descendientes de Lluqui Yupángui daban a cada uno un bocado de aquellos bollos, diciéndoles que aquellos bocados les daban para que estuviesen confederados y unidos con el Inga. Y que les avisaban que no dijesen ni pensasen mal contra el Inga sino que tuviesen siempre buena intención con él, porque aquel bocado sería testigo de su intención; y, si no hiciesen lo que debían, los había de descubrir y ser contra ellos. (2008 [1590], 183)

Esta descripción se asemeja a la de Ondegardo. La diferencia es que Acosta indica quién prepara los panes, quién los entrega, quién es el destinatario y cuál es la intención de entregarlos. Pero lo más importante es que Acosta coincide con la mayoría de los cronistas desde Betanzos, en situar este ritual de confederación dentro del marco de la fiesta de armar caballeros (Cápac Raymi). Esto indica que la mayoría de las descripciones de este ritual entrelazan lo estatal con lo sagrado por medio de un juramento al Inca. La

única diferencia con respecto a los casos anteriores es que Acosta diferencia el juramento al gobernante del que se hace a las guacas.

En este punto, vale la pena detenerse en una reflexión. Si las descripciones coinciden en mostrar las ceremonias como un proceso de adscripción tanto al Estado incaico como a las creencias religiosas del Tawantinsuyu, entonces se pueden relacionar 158 con las teorías de transición del etnógrafo Van Gennep (2008 [1909]). Las ceremonias de transición generalmente se dan en tres partes. La primera es la separación. En ella el candidato es excluido mientras es adoctrinado en los principios religiosos o comunitarios.

Posteriormente, es inducido en una ceremonia donde se le da relevancia al papel que la sociedad espera de él. Por último, el neófito entra a formar parte de las ceremonias de la comunidad y es en este momento cuando se le considera un miembro de la colectividad.

Si el ritual se asocia con la ceremonia de armar caballeros, quizás estos últimos sean forasteros que están sometiéndose a un proceso de inducción.

La siguiente descripción de Acosta arroja más datos esclarecedores sobre su versión de los rituales de confederación andinos:

Estos bollos se sacaban en platos grandes de oro y de plata que estaban diputados para esto, y todos recibían y comían los bocados agradeciendo mucho al sol tan grande merced, diciendo palabras y haciendo ademanes de mucho contento y devoción; y protestaban que en su vida no harían ni pensarían cosa contra el sol ni contra el Inga, y que con aquella condición recibían aquel manjar del sol; y que aquel manjar estaría en sus cuerpos, para testimonio de la fidelidad que guardaban al sol y al Inga, su rey. Esta manera de comunión diabólica se daba también en el décimo mes — llamado coyaráime, que era septiembre— en la fiesta solemne que llaman Cítua, haciendo la misma ceremonia; y demás de comulgar (si se sufre usar deste vocablo en cosa tan diabólica) a todos los que habían venido de fuera, enviaban también de los dichos bollos a todas las guacas o santuarios o ídolos forasteros de todo el reino. (2008 [1590], 183)

Aquí Acosta, al igual que Molina, habla de una segunda ceremonia que se lleva a cabo en la fiesta de la Situa. Si en su primera descripción se hace una alianza con el Inca dentro del Cápac Raymi, en esta segunda se hace con las deidades en el marco del Coya

Raymi. Se trata, por tanto, de un mismo ritual que se celebra en dos ocasiones distintas.

La primera, en el Cápac Raymi, se celebra como un proceso de iniciación, y la segunda,

159 en la Situa. El hecho de que esta última sea una fiesta de carácter sagrado explicaría la razón por la cual Molina la llama “pascua”.

3.8. Comparación de Molina con los otros cronistas y la eucaristía

Molina escribe su crónica veinticinco años después que Betanzos, pero aun así ambos coinciden en varios detalles relacionados con los rituales de confraternidad. En especial se destacan los siguientes puntos. El primero, como ya se mencionó, se refiere a los especialistas religiosos. Los dos asignan a estos personajes el rol de practicar los sacrificios, aunque Betanzos añade una información extra al decir que la práctica fue instaurada por Yupanqui. El segundo punto se refiere al uso de plumas tornasoladas. Este detalle, incluido por Betanzos, presenta similitudes con el ritual del pilioyaco descrito por

Molina. Por último, los dos cronistas se asemejan en el modo como describen las prácticas de dar de beber y comer a las guacas. Muestran las celebraciones como parte de un sistema ritualista y las conciben como dos acciones distintas de un mismo ritual.

No obstante, también existen diferencias. Una explicación para ellas puede estar en el hecho de que, para la época en que Molina escribe su crónica, existen prácticas religiosas y simbólicas que dialogan e incluso se enfrentan, y que de seguro influencian la escritura de la Relación. Los dos cronistas, por ejemplo, difieren en el detalle del juramento. Coinciden al presentarlo como un modo de adscripción que forma parte del sistema ritualista, pero mientras Betanzos se lo adjudica a quienes se están armando caballeros, Molina lo ubica en las fiestas de la Situa.

Molina describe un elaborado sistema ritualista que se da como parte de las fiestas. En él se da de comer a las guacas, pero también a los hombres. Los hombres

160 ingieren la comida de las guacas, lo que indica que el alimento es un elemento de consagración que adscribe simbólica y físicamente. Betanzos, por su parte, describe un ritual de carácter simbólico, en el que se da de comer a las guacas, pero no a los hombres.

Pero más allá de esta diferencia, lo que interesa resaltar es el hecho de que ambos presentan la sangre y el juramento como símbolos de adscripción al sistema ritualista. En la versión de Betanzos, la sangre está presente en las rayas dibujadas en los rostros, y sirve como elemento consagratorio para la alianza. En Molina, la sangre se encuentra en el yahuarsanco que el sacerdote da con tres dedos. Este acto performativo relaciona el elemento consagrado, la sangre, con el mediador, el sacerdote, por medio de un juramento. Es un acto de confederación, que evoca el sacramento de la eucaristía. Al igual que en el sacramento cristiano, las personas ingieren un alimento consagrado64 que está relacionado con el cuerpo de la deidad (las guacas). El sacrificio de los carneros, su incineración como comida de las guacas y la repartición del yahuarsanco son elementos performativos que hacen del ritual un equivalente andino de la eucaristía. El juramento también evoca una comparación puesto que en él se menciona al Hacedor, al Sol y al

Trueno, entidades que, como se ya anotó, conforman una “leve sombra de la Trinidad”.

Adicionalmente, quien hace el juramento se compromete a no mentir, a ser leal, a respetar los designios del Inca. A esto se le suma la admonición del sacerdote, el cual pide no comer el yahuarsanco a quien tenga “dos corazones”, a quien no haya confesado sus pecados y a quien no se haya arrepentido. En todas estas palabras se aprecia una remembranza de la confesión, sacramento ligado al de la comunión católica.

64. Para Covarrubias, consagrar viene del verbo latino consagrare: “Consagrar el sacerdote es decir la misa las palabras de consagración de tanta eficacia que vuelven el vino en Su preciosísima Sangre” (1611, 334). 161 3.8.1. Rituales de confederación prehispánicos: conclusión

La interpretación que hacen los cronistas de los rituales de confederación prehispánicos permite extraer, a manera de conclusión, las siguientes inferencias:

Los incas practicaban rituales de dar de beber y comer a las guacas como parte de su sistema político y religioso por medio de especialistas. Estos podían ser hombres o mujeres. Dentro de estas últimas, las mamaconas o acllas desempeñaban un rol fundamental en los rituales asociados con el sol.

Existían, al parecer, tres formas de dar de beber a las guacas. En la primera se arrojaba chicha al ídolo y se practicaban oblaciones. La segunda consistía en una ceremonia en la que se bebía por el ídolo en compañía del soberano inca. En la tercera forma, la bebida consagrada a las guacas se depositaba en un usño o pila y en ella se practicaban oblaciones. Esta ceremonia era llevada a cabo por las mamaconas o por los sacerdotes de la guaca. La chicha, una vez depositada en la pila, circulaba hasta los templos para que los sacerdotes y la comunidad bebieran con las guacas.

En lo que respecta a la comida de las guacas, se utilizaba la sangre obtenida del sacrificio de las llamas. Este tipo de ceremonia incluía un juramento dirigido a las guacas o ídolos y también al soberano inca, y al parecer se planteaba como una adscripción al sistema político y religioso. El orden del juramento varía según el cronista. En la versión de Betanzos, se aplicaban rayas de sangre en el rostro antes de hacer el juramento a las guacas y al Inca. En Molina, Ondegardo y Acosta, la marca de sangre (o la aspersión de un objeto con sangre) se practicaba después del juramento. Las crónicas sugieren que dicha marca representaba la alianza o aceptación de un sistema político o un credo. La marca, además, adoptaba diferentes formas. La primera era una raya hecha con la sangre

162 extraída de los “corderos” o de las llamas sacrificadas. La segunda era el sanco, un alimento similar a una mazamorra preparado con maíz y sangre de las llamas. La tercera correspondía a un bollo, hecho con maíz y sangre, y preparado por las mamaconas del

Sol para entregarlo a los forasteros durante la fiesta de la Situa.

Aunque existen matices que diferencian las versiones de los cronistas, es la interpretación de Molina la que permite especular sobre las semejanzas entre los rituales prehispánicos y la liturgia cristiana. La eucaristía católica resuena hasta cierto punto en elementos descritos por Molina como el juramento, el alimento relacionado con la guaca y el sentido de afiliación mística. En la eucaristía existe un alimento cargado de sentido espiritual y un acto previo de confesión (equivalente al juramento inca) que también tiene la función de reafirmar el vínculo del creyente con su credo o su comunidad espiritual (la

Iglesia). En las siguientes páginas de este capítulo se hará un repaso histórico para entender el modo como las autoridades eclesiásticas del Virreinato del Perú concebían la eucaristía para los indios.

3.9. Eucaristía y concilios limenses

La enseñanza de los sacramentos se da de manera paulatina durante la Colonia.

Los concilios limenses (1551-1552, 1567, 1582-1583) marcan la pauta para enseñarlos y administrarlos. Las concesiones que se aprueban en ellos, si bien se aplican a criterio de cada sacerdote, responden a las necesidades de la Iglesia y la Corona de hacerse vigentes y afirmar su soberanía. La necesidad que tienen los agentes coloniales de legitimarse da como resultado un diálogo entre creencias. De manera intencionada o no, utilizan los

163 rituales y los símbolos sacramentales como elementos comunes que permiten la integración.

En este capítulo se ha visto la conexión existente entre los rituales prehispánicos y los coloniales. Los cronistas establecen asociaciones con el momento histórico en el que narran. Se sabe, por ejemplo, que durante la temprana Colonia en Perú, los indígenas recibían como regalo cruces que los identificaban como cristianos y les daban protección, aunque no tuvieran un claro entendimiento de la doctrina (Estenssoro Fuchs 2003, 37).

Este es un caso de apropiación efectiva para los indígenas, que ejemplifica las negociaciones que se dan por medio de los símbolos. El regalo de una cruz es el que tiende el puente para establecer alianzas entre españoles e indígenas. Se puede argumentar que los rituales cumplen el mismo propósito durante la época colonial. Se asocian con los sacramentos, los cuales simbolizan prestigio y pertenencia. Este capítulo ha mostrado que, si bien los actos rituales se remontan al periodo prehispánico, el modo como son registrados por los cronistas o por los quipucamayoq obedece a un diálogo y a una preinscripción de saberes que permiten la pervivencia de la religión andina.

3.9.1. Los sacramentos y el Primer Concilio de Lima (1551 -1552)

Este primer concilio es convocado por el arzobispo de Lima fray Gerónimo de

Loayza en 1551. En él se dan cuarenta constituciones para los naturales y ochenta y dos para los españoles. Aunque la constitución segunda para los naturales pide que la Iglesia administre todos los sacramentos, lo cierto es que a lo largo del sínodo solo se discuten los del bautismo y el matrimonio. La constitución cuarta explica el modo como los naturales deben ser iniciados en el bautismo y las subsiguientes ahondan en el tema. La

164 constitución treceava para los naturales aborda los misterios sacramentales y explica que

“no se han de comunicar a los más incapaces”. La catorceava dice que el bautismo, la penitencia y el matrimonio son los sacramentos que se han de administrar a los indios. En cuanto al adoctrinamiento, la constitución primera pide que se enseñen “las oraciones comunes de Pater noster. Ave María, Credo, mandamientos e obras de misericordia, artículos de la fée, etc… en nuestra lengua castellana, conforme a la Cartilla que esta

Santa Sínodo tiene ordenada” (Vargas Ugarte 1951, 7).

La constitución cuarenta indica que los misterios de la fe deben impartirse de la siguiente manera:

Ítem decirles como lo primero que nos manda Dios es que a él, más que a todas las cosas le amemos, más que al padre y a la madre y más que a la hacienda y esto es razón, porque pues él nos crio, y da vida y todo lo demás que tenemos, y nos hace más bien que todos los demás, es razón, que lo amemos a él más que a todos. Y que no adoren al sol, ni la luna, ni estrellas, que las Hizo Dios para que nos alumbrase el día y nos sirviesen… ítem, platicarles han los mandamientos y sacramentos de la iglesia y efectos dellos y la obligación que hay de guardarlos y recibirlos, dándoles a entender como sin el baptismo ninguno se puede salvar, y como por él se hacen los hombres Hijos de Dios, y se les quitan los pecados que han cometido en su infidelidad. (Vargas Ugarte 1951, 32)

Las disposiciones sobre el adoctrinamiento muestran que este primer concilio busca hacer entender la figura del Padre como creador. En lo que concierne al ritual, parece poner énfasis en el bautismo. Este se erige como el sacramento más relevante, pese a que también se incluyen los de la penitencia y el matrimonio. De los demás no se da información y tampoco se nombran. Esto no significa que los indígenas no hayan visto su representación ya que dichos sacramentos forman parte de las prácticas de los españoles en sus misas litúrgicas.

165 3.9.2. Los sacramentos y el Segundo Concilio de Lima (1567-1568)

El Segundo Concilio de Lima (1567) también es presidido por fray Gerónimo de

Loayza. Recibe la influencia del Concilio de Trento (1545-1563), finalizado cuatro años antes. Este último sínodo se celebra en el marco de la Contrarreforma de la Iglesia, y en su sesión XIII del 11 de octubre de 1551, emite el siguiente decreto sobre la eucaristía:

Finalmente, el santo Concilio amonesta con paternal amor, exhorta, ruega y suplica por las entrañas de misericordia de Dios nuestro señor a todos, y a cada uno de cuantos se hallan alistados bajo el nombre de cristianos, que lleguen finalmente a convenirse y conformarse en esta señal de unidad, en este vínculo de caridad, y en este símbolo de concordia; y acordándose de tan suprema majestad, y del amor tan estrenado de Jesucristo nuestro señor (Joann. 6.)… que dió su amada vida en precio de nuestra salvación, y su carne para que nos sirviese de alimento; crean y veneren estos sagrados misterios de su cuerpo y sangre, con fe tan constante y firme, con tal devoción de ánimo, y con tal piedad y reverencia, que puedan recibir con frecuencia aquel pan sobresustancial. (López Ayala 1847, 121)

Aquí se exhorta a los cristianos a ser partícipes de la eucaristía. En este marco, se discute sobre la transustanciación del cuerpo y la sangre de Cristo. Estos temas también son nombrados en el Segundo Concilio de Lima (1567). La comunión entra a formar parte de sus debates, aunque aún no se discute la forma de enseñarla a los indígenas. En sus ciento veintidós constituciones para los indios y sus ciento treinta y dos para los españoles, el sínodo limense sigue priorizando los sacramentos del bautismo, la penitencia y el matrimonio. La extremaunción y la eucaristía apenas se mencionan brevemente. Sobre esta última dice:

Constitución 58. Que los curas no dexen de dar el santísimo sacramento en los: tiempos determinados por la iglesia a los indios que, abiéndoles examinado, hallaren tener noticia y deseo de la comunión. Constitución 59. Que no se niegue el viatico a los indios que están para morir teniendo la disposición que se requiere, y para recibir el sacramento podrán llevarlos a la iglesia, o si esto no pudiera ser sin mucho detrimento, aderécesele su posada y lléveseles el sacramento con la decencia que ser pueda, pero ninguno dará la comunión a indios sino su cura y este teniendo licencia de su obispo. (Vargas Ugarte 1951, 248) 166 La eucaristía se concibe como señal de prestigio, y se permite administrarla, pero solo a discreción del cura o del obispo. Pocos años más tarde, entre 1573 y 1575, Molina escribe su Relación por encargo del obispo Lartaún, de modo que el Segundo Concilio ofrece uno de los contextos para su interpretación.

3.9.3. Los sacramentos y el Tercer Concilio de Lima (1582-1583)

El Tercer Concilio divide en dos las prácticas de evangelización colonial. Se celebra tras la visita general del virrey Toledo y la llegada de los jesuitas, y es el arzobispo de Lima, Toribio de Mogrovejo, quien lo convoca. Mogrovejo es una fuerza transformadora de las políticas de evangelización en Perú, al igual que el jesuita José de

Acosta, quien deja su huella en los decretos, el confesionario y la doctrina del Tercer

Concilio.

Pese a que el sínodo introduce cambios en lo referente a los sacramentos, centra su atención en el bautismo, la penitencia, el matrimonio y la confirmación:

Manda con rigor el Santo Concilio que a ningún adulto se le dé el baptismo sin que primero diga de coro, por lo menos el credo y el padrenuestro, y lo mismo se manda guardar antes de administrar el sacramento de la penitencia y el de la confirmación y el del matrimonio excepto en caso de necesidad o habiendo impedimento por la mucha vejez o enfermedad o excesiva rudeza de algunos, lo qual se deja al juicio y conciencia de sus curas y confesores. (Vargas Ugarte 1951, 323)

Las modificaciones introducidas en el Tercer Concilio de Lima en parte son producto de la influencia ejercida por los jesuitas. Estos arriban en 1568, y el virrey

Francisco de Toledo privilegia sus políticas de evangelización por encima de las que vienen practicando órdenes como la de los dominicos. El resultado de lo anterior es un giro en la implementación de la eucaristía: 167 Queriendo pues este Sancto Sínodo dar orden como se ponga en ejecución lo que según Dios esta ordenado como importante a la salvación de los indios, manda con toda veras a todos los curas que no dexen de dar el viatico a los indios y morenos que estuviesen en artículo de necesidad, con tal de que vean en ellos la disposición, que se requiere, que es fee y arrepentimiento de sus pecados. (Vargas Ugarte 1951, 330)

La eucaristía aparece como una práctica más inclusiva, pero aún continúa supeditada a la discreción del cura. Además, se dispone que sean las cualidades individuales de cada indígena las que determinen si se debe administrar el sacramento.

Sobre este aspecto, la investigadora Esperanza López Parada escribe:

La prédica al nativo en torno al sacramento de la comunión ocupa un delicado capítulo en el debate de sus aptitudes para ser evangelizados e ingresar en una práctica verdadera, debate que había enfrentado ya a las Casas y su tratado De unico vocatis modo ommiun gentium ad verán religiomen con el de Acosta que lo dudase en el De procuranda Indorum Salute. Para José de Acosta, la torpeza indígena componía conversos inválidos, no más racionales que el animal o el etíope, capaces apenas de recibir el bautismo. (2013, 253)

López Parada coincide con el peruanista Rubén Vargas Ugarte en señalar el desinterés del jesuita Acosta por la práctica de la comunión. Sin embargo, en De procuranda Indorum Salute, en los capítulos 8 y 9 del libro VI, Acosta aboga por la necesidad de entender este sacramento y de recibir la eucaristía como parte de la vida espiritual (1987 [1577])65.

65. “1. La necesidad de cada sacramento hay que entenderla a partir de su significación; es doctrina unánime de la Iglesia. Confesamos la absoluta necesidad del bautismo para la vida por ser un nacimiento espiritual, y nadie puede tener vida si no nace. Reconocemos también la necesidad del sacramento de la penitencia para los que han pecado después del bautismo, porque con él las llaves de la Iglesia abren la puerta del reino de los cielos, y cerrada nadie podría entrar en el reino. Como la eucaristía es alimento del alma, como consta con toda claridad por la materia misma y por institución del señor, ¿qué razón puede haber, me pregunto, para pensar, de no estar locos, que nuestro Salvador haya instituido y recomendado a los fieles alimento tan precioso y tan saludable y que, sin embargo, quede al arbitrio de ellos no tocarlo nunca con su boca? ¿es que es menos necesario el alimento para conservar la vida que la medicina para curar una enfermedad mortal? 168 La enseñanza de la eucaristía es, de hecho, uno de los grandes cambios introducidos por el sínodo. Ahora se concibe como un sacramento culminante del proceso de conversión cristiana

Si bien se prohíbe la proliferación de estilos y doctrinas, es solo hasta el Tercer

Concilio cuando se hace verdaderamente metódica la enseñanza de la doctrina. Este sínodo consolida una política de evangelización que pide tener en cuenta las aptitudes del indígena para entender la doctrina.

3.10. Los concilios y la enseñanza de los sacramentos

Los concilios definen las líneas de acción para la evangelización. Se limitan a enseñar y promover los sacramentos del bautismo, la confesión, la penitencia y el matrimonio. Salvo el tercer sínodo, excluyen deliberadamente la enseñanza de la eucaristía. Esto no significa, sin embargo, que el sacramento no sea objeto de una reinterpretación por parte de los indígenas de la Colonia.

La instrucción de la doctrina exige buscar ideas en común y crear nuevos sentidos66. Un ejemplo de ello es el que extrae Julio Calvo Pérez del Lexicón de Domingo

”2. Evasión de algunos: los fieles pueden comer espiritualmente a Cristo, aunque no lo coman sacramentalmente; con ese alimento queda ya nutrida la vida del alma. Sí, es verdad, pero la fuerza del argumento no queda mermada... Pero el pueblo cristiano del Nuevo Testamento al igual que recibió el bautismo para nacer a la vida, así también recibió la eucaristía para alimentar esa vida ya recibida. por tanto, debe recibir sacramentalmente a Cristo en persona para conservar su vida espiritual, al igual que nace necesariamente en Cristo mismo a través del bautismo”. (Acosta 1987 [1577], 387) 66. Gerald Taylor explica: “Es necesario tomar en consideración que los primeros evangelizadores no se preocupan de la clarificación de los conceptos espirituales indígenas (que esperaban erradicar), sino de la imposición de conceptos cristianos, lo que explica la apropiación de un vocabulario religioso mal asimilado cuyos valores confusos se mantienen en el mundo híbrido del catolicismo andino hasta hoy. Para el predicador cristiano eran necesarios un dios creador y un alma para salvar. Al primero, lo encontraba 169 de Santo Tomás. Allí la palabra pecado se plantea como una redefinición de la palabra hucha (Santo Tomás 2013 [1560], 587). Un proceso análogo se da en la descripción de los rituales prehispánicos. Las transformaciones culturales impuestas por el régimen colonial no permiten hablar de un proceso de tabula rasa.

El Tercer Concilio de Lima termina con la primera evangelización y reescribe algunos textos de esta. Sin embargo, como explica Estenssoro Fuchs, se conocen al menos seis textos catequéticos anteriores a 1583 que pueden ayudar a entender estas políticas de la primera evangelización. La ysntrucción de Gerónimo de Loayza (1545 y fechada posteriormente en 1549), el texto del Primer Concilio de Lima (1551), la Plática para todos los indios de Domingo de Santo Tomás (1560), la Confesión general para los indios (texto en quechua del mismo autor que también data de 1560), un texto del mercedario Diego de Porres (1567) y una suma de la fe de Matienzo (c. 1567)

(Estenssoro Fuchs 2003, 33-34). En los cuatro primeros textos mencionados aquí no se aprecia un interés claro por explicar la doctrina de la eucaristía. El interés sí aparece, por el contrario, en el Confesionario de indios del Tercer Concilio, quizás como producto de la influencia ejercida por De procuranda Indorum Salute, en el cual es manifiesta la intención de explicar e interpretar el sacramento de la comunión.

en el término camac. El segundo era más problemático: se desconfiaba de los vocablos cama, “ánima” según Garcilaso, y camaquenc, camynin, songo del Lexicón de Santo Tomas. Prefería utilizar el término castellano ánima y desafortunadamente, el término de este hispanismo en el Manuscrito de Huarochirí hace que hoy se desconozca por completo la palabra quechua que designaba el alma de los muertos, que, en el contexto, actúa de manera bastante diferente de un alma cristiana” (2000, 3). 170 3.11. Sebastián de Lartaún y los sacramentos en el Cusco de Molina

Es elocuente el proceso que, en representación de Cusco, antes del Tercer

Concilio, se abre contra Sebastián de Lartaún (obispo de Cusco que encarga a Cristóbal de Molina la escritura de la Relación). Allí se acusa al obispo, entre otras cosas, de haber hecho escribir una doctrina:

8. yten El señor obispo ha hecho una cartilla nueva y manda a todos los indios sepan la doctrina cristiana en latín, a resultado de aquí que los que la sabían en romance la an olvidado y nunca acaban de aprenderla en latín. Que como es lengua más remota y menos usada tiene más dificultades que aun los españoles que no saben latín se dan más la maña de poderla entender. Y parece que ya muchos de los indios entienden nuestra lengua y cada día la van entendiendo más y mejor, y a si están más propicios a su conversión leyendo la doctrina cristiana en romance que en latín sino que cada cartilla de estas lleva costo a seis pesos. (“Representación de Cuzco” 1583, 4)

Adicionalmente, en la “Representación de Cuzco” se recrimina a Lartaún por el costo de la cartilla. El obispo se defiende aludiendo que ha sido escrita no en latín, sino en quechua por eruditos de Cusco. Rubén Vargas Ugarte refiere así la defensa:

El obispo respondió que la dicha cartilla se había hecho a petición del clero y se hizo en la lengua quechua, con asistencia de buenos lenguaraces, clérigos, jesuitas y frailes y por ellas se llevan 4 pesos, porque, siendo de mano, hay que pagar al escribiente y notario. (Vargas Ugarte 1954, 79)

La acusación también habla de la comunión. En el punto veintidós formula cargos por el hecho de que, en la comunidad de Cusco, los jesuitas imparten libremente el sacramento de la eucaristía:

171 Y tener noticia a uestra señoría la incapacidad delos indios y quan fatales son e inclinados a no buenas costumbres en especial a la holgazanear y deshonestidad y mentira y como no entienden bien los misterios de nuestra fe con sus yntrucciones no pueden juzgar dellos lo que deben y ansi por darnos a entender que son buenos cristianos muchos dellos se llegan a recibir el santísimo sacramento de la eucaristía y el propio día que comulgan patentemente se ven mezclados en bicios notorios de que no se puede presumir están apartados. Y en especial los admiten a la santísima comunión más ynsdistintamente los padres de la compañía de Jesús en especial a indios que aunque ellos los divulgan por capaces deste sacramento en la republica son conocidos por no tales. Es necesario que esto se provea con cautela. (“Representacíon de Cuzco” 1583, 9-10)

Estas acusaciones son relevantes para entender la figura de Molina. Según Vargas

Ugarte, Lartaún dice que la cartilla de adoctrinamiento en quechua se elaboró con la

“asistencia de buenos lenguaraces”. Este es un apelativo que también se le adjudica a

Molina. También es revelador el hecho de que se imparta la eucaristía a los indios de

Cusco en una fecha anterior al Tercer Concilio. Esta bien podría ser una práctica compartida por Molina, quien, como ya se ha visto, podía haber visto cierta afinidad entre la eucaristía católica y los rituales prehispánicos. A esto se suma que el presbítero Molina no aparece entre los clérigos de Cusco que acusan al obispo. Incluso, a juzgar por el poder que el cronista recibe de manos de Lartaún67, puede suponerse que ambos mantienen una relación cordial hasta 1583, año del fallecimiento del obispo.

3.12. Molina y el ritual de la eucaristía

Las consideraciones anteriores plantean la siguiente pregunta: ¿de qué forma la

Relación de Molina sirve de puente entre, por un lado, las prácticas prehispánicas del

67. Véase apéndice 1, “Poder general: Sebastián de Lartaún da poder a Cristóbal de Molina” (transcripción) (1583). 172 ritual de confederación y, por otro lado, la religiosidad andina que se refleja en las políticas del Tercer Concilio de Lima?

Aunque la Relación censura las prácticas de la gentilidad, el texto está permeado de aspectos simbólicos que permiten esta interpretación. Uno de ellos es la transformación del sancoyelba en yahuarsanco. Lo que en primera instancia parece un símbolo del Inca y una fiesta sagrada (sancoyelba), pasa a convertirse en un alimento sagrado elaborado con sangre de “cordero” y maíz (yahuarsanco). Es una transformación que incluso abarca la gestualidad misma del ritual. Molina dice que la toma del yahuarsanco viene acompañada de una amonestación hecha por el sacerdote del Sol

(similar a la que hace el sacerdote católico). Esto también aparece en Acosta, cuando el cronista jesuita dice que el ritual establece una obligación para el contrayente.

La comparación con otros cronistas también arroja luces sobre la descripción de

Molina del yahuarsanco. En su versión de la ceremonia de dar de comer a las guacas no aparecen las rayas de sangre referidas por Betanzos, las dádivas de las mamaconas descritas por Ondegardo o los bollos entregados a los forasteros referidos por Acosta. En

Molina, estos elementos se transfiguran para dar lugar a un elaborado ritual de confederación. Allí, el sacerdote imparte el alimento con tres dedos, en lo que parece ser un símbolo de unidad.

173 Capítulo 4

Mujeres, sacerdotisas y diosas en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, de

Cristóbal de Molina

Las tres principales deidades referidas por Cristóbal de Molina en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas son masculinas: el Hacedor, el Sol y el Trueno. En la obra de este autor, como en la del resto de cronistas, los personajes masculinos son predominantes dentro de los mitos y los ritos. Pero no por esto lo femenino pasa desapercibido a Molina. Las mujeres cobran relevancia, en especial como sacerdotisas y diosas, cuando la crónica pasa a describir la fiesta de la Situa, la llamada Coya Raymi, o cuando aborda los rituales de iniciación del Cápac Raymi.

El presente capítulo empieza por comparar las crónicas pretoledanas, toledanas y postoledanas, con el propósito de identificar y resaltar el rol de las mujeres como agentes religiosos en el mundo inca. Los resultados de dicha comparación se contrastan posteriormente con pasajes de Molina en los que se describe a la diosa Luna

(Passamama) y la diosa Tierra (Pachamama). No es un dato menor que estas dos deidades femeninas sean mencionadas en la Relación. De todas las crónicas estudiadas, esta es la

única que registra el nombre de Passamama para la Luna, y es la primera que consigna una oración a Pachamama, la madre Tierra, en el contexto de los rituales.

Las crónicas de la conquista, salvo algunas excepciones, asignan roles muy específicos a las mujeres. El tejido, la preparación de alimentos o el cuidado de la chacra están entre las labores que habitualmente se les atribuyen. Son trabajos restringidos a la economía doméstica que, dentro del mundo inca, trascienden al ámbito de lo estatal. La

174 Relación de Molina, por su parte, muestra a la mujer con un rol más activo dentro de los cultos y otros actos ritualistas. Las mujeres son mediadoras, agentes sagrados que en los rituales entrelazan lo doméstico y lo estatal.

4.1. La mujer y la institución religiosa en el incariato

Las crónicas indican que en el mundo incaico existió una división del trabajo y que el trabajo femenino permeaba los ámbitos religioso y estatal. Esto se aprecia de manera particular en la institución que los cronistas denominan “casas de las escogidas” o acllahuasi. Este último nombre proviene de la voz quechua akllay, que de acuerdo con el

Lexicón de Domingo de Santo Tomás significa “escoger lo mejor y entrecoger, elegir o escoger algo, akllay o akray apartar lo limpio” (2013 [1560 ], 636). Aunque el término, como indica la investigación de Pilar Alberti Manzanares (1986), debió haber sido acllacuna, usando aclla como “escogida” y cuna como el sufijo pluralizador, parece españolizarse en una época temprana (Alberti Manzanares 1986, 154). Por su parte,

Gracia Ortiz Portillo (2006) describe a estas escogidas como “mujeres pertenecientes a una institución exclusivamente femenina, destinadas en un primer momento al culto y ceremonial dedicado al dios Sol, aunque gran parte de ellas eran potenciales esposas del

Inca u otros señores a los que eran entregadas” (2006, 1687).

Los investigadores y las crónicas están de acuerdo en que las acllacuna eran mujeres elegidas para servir en los templos, debían ser vírgenes y se ocupaban de elaborar los tejidos destinados al culto una vez entraban a formar parte de las casas de las acllas o acllahuasi. Sin embargo, no hay consenso sobre cómo eran escogidas ni sobre las casas a las que eran asignadas. Se desprende que todas las casas de escogidas eran

175 denominadas acllahuasi, y que las mujeres escogidas para estas casas recibían el calificativo de acllacuna. No obstante, las crónicas tempranas sugieren que las casas de las escogidas están asociadas a múltiples instituciones, prestan al imperio servicios muy específicos y desempeñan un rol fundamental dentro de la organización político, social y religiosa del mundo inca.

Existen distintas hipótesis sobre los servicios prestados por las acllacuna al

Estado inca. Para Peter Gose, la institución de las acllas forma parte del sistema tributario del imperio. Las casas de las escogidas, al suplir necesidades del pueblo, tales como bebida (chicha), prendas, vínculos matrimoniales y sacrificios religiosos, permiten al imperio sobrepasar el estatuto de reciprocidad frente a otras instituciones, para que siempre sea “otro” el que mantenga el carácter de deuda con el imperio (Gose 2000, 86).

Irene Silverblatt (1987) ve la institución de las acllas como una representación del sistema dual de los incas (masculino/femenino)68. Por su parte, Gracia Ortiz Portillo explica:

Por todo ello el auténtico beneficio estatal no residía en el volumen de producción obtenido, sino en el carácter del mismo El textil de las escogidas permitía mantener el universo simbólico incaico en pie: garantizaban el culto solar y las buenas relaciones políticas con los distintos territorios que componían el Tahuantinsuyu... Los beneficios que generaba a Cuzco era el mantenimiento de la paz política y social a través de las buenas relaciones entre ayllus y Estado para garantizar la aportación tributaria de su población. (Ortiz Portillo 2006, 1690)

Silverblatt argumenta que la nobleza inca, mediante el control a las acllas, ejerce control sobre la población andina. Las acllas, al ser instrumento de dominación,

68. La dualidad inca se establece con base en las divisiones de Hurín y Hanan, lo masculino y lo femenino. A este estilo de división sociopolítica y calendárica se le denomina también “sistema de parcialidades” y desde lo jerárquico se conoce como “diarquía”. 176 adquieren el carácter dual del simbolismo del padre (1987, 81). Peter Gose no sigue esta línea de interpretación. Para él, las acllas le permiten al Estado inca asumir una identidad femenina:

By providing for their conquered subjects when they worked state lands, the Inkas asserted their superiority through the Andean notion of mink'a, according to which the feeder-proprietor outranks the dependent laborer. Thus, the Inka state presented itself, however momentarily, as female in relation to its subordinate male tributaries. To realize this strategy, it controlled the food preparation of numerous "chosen women" (aqllas), who were selected for their beauty as girls, removed from their communities of origin and placed in seclusion, where they wove fine cloth and prepared food and drink for the Inka state. (Gose 2000, 84)

Según el texto anterior, las acllas son mediadoras y representantes del imperio, tienen una relación vinculante entre el Estado y el pueblo. Desempeñan una amplia variedad de roles y su participación se extiende a las fiestas religiosas, algunas de las cuales tienen una apariencia marcadamente femenina. Tal es el caso de la Coya Raymi69, en cuyo marco se celebran los ritos de la Situa.

Se debe anotar aquí que las crónicas destacan cómo las acllas tienen una participación importante en la producción de textiles de valor religioso. Con respecto a esto, John Murra explica: “The extraordinary value placed on cloth by Andean cultures and the existence of class differences allowed the manipulative use of this commodity in a variety of political and social context” (1962, 720). Esta manipulación no solo se da en los ámbitos político y social, sino también en el religioso, ya que los textiles se usan en

69. Coya, de acuerdo con el Lexicón de Domingo de Santo Tomás, significa “reina”. Las coyas son importantes en el sistema de panacas (las familias reales) (Zuidema 2010, 457), y como madres, son ellas, y no la primogenitura, quienes determinan la sucesión del soberano, tal como lo muestran las distintas crónicas a favor o en contra de Atahualpa y Huáscar Inca. 177 una amplia variedad de festividades, que abarcan desde los rituales de iniciación hasta las ceremonias agrícolas. Al respecto, Murra dice:

Like life crises, religious activities are easier to document at the state level; the associations of church and cloth were manifold. Some of the images of Sun or Thunder were made of thick blankets, so tightly packed that the "idol" could stand by itself; others were made of gold and dressed in vestments of gold thread and wool… the statues sat hidden behind a kumpi curtain of the finest and "subtlest" kind. On great holidays the images were brought out on the shoulders of priests and placed in public on a small seat, smothered in feather blankets. (Murra 1962, 719)

Esta descripción muestra que las telas elaboradas por las acllas tienen un gran valor en el sistema ritualista. Con respecto a la institución de las acllas, Gracia Ortiz

Portillo explica que “estas mujeres fueron las primeras en ser culturizadas, es decir en ser incaizadas. Salían de sus comunidades locales para ingresar en centros sustentados por el

Estado para participar plenamente en la religión oficial” (2006, 1691). De lo anterior se desprende su extensa participación en la esfera religiosa. Como se demostrará en este capítulo, el papel de la mujer en el mundo sagrado de los incas no se limita a desempeñar una serie de tareas ni tampoco puede explicarse en su totalidad por la función que cumple dentro del sistema tributario.

4.2. Las casas de mujeres en las primeras crónicas

Las crónicas más tempranas refieren que las mujeres de las casas viven aisladas y protegidas y que llevan a cabo ciertos oficios para el Inca. En la Carta a los oidores de la audiencia Santo Domingo (1533), Hernando Pizarro dice:

178 En todos estos pueblos hay casas de mujeres encerradas. Tienen guardas a las puertas; guardan castidad. Si algún indio tiene parte con alguna de ellas, muere por ello. Estas casas son: unas, para el sacrificio del sol; otras, del Cuzco viejo, padre de Atabaliba. El sacrificio que hacen es de ovejas. E hacen chicha, para verter por el suelo. Hay otra casa de mujeres en cada pueblo de estos principales, asimismo guardadas, que están recogidas de los caciques comarcanos, para cuando pasa el señor de la tierra sacan de allí las mejores, para presentárselas. E sacadas aquéllas, meten otras tantas. También tienen cargo de hacer chicha, para cuando pasa la gente de guerra. De estas casas sacaban indias que nos presentaban. (Pizarro 1969 [1533], 33)

Este pasaje contiene una de las primeras descripciones de las casas y sus moradoras. De él se desprende que la institución tiene objetivos muy bien diferenciados.

Las casas sirven para llevar a cabo sacrificios que se dedican al Sol y al Inca, pero en ellas también se prepara chicha. Además, sus mujeres son ofrecidas a los señores de la tierra y a los españoles.

Pilar Alberti Manzanares indica que las acllahuasi se distribuían en distintas localidades del Tawantinsuyu y que su casa principal se encontraba cerca del Coricancha.

Explica que cada vez que se hacían fundaciones de ciudades, los Incas erigían un templo para el Sol, uno para las acllahuasi y otro para la casa real. Esto muestra la importancia que tenía la institución del acllahuasi dentro del sistema político y religioso.

Alberti Manzanares incluye un mapa que indica el asentamiento de las principales ciudades desde donde estas tres instituciones (el Estado) ejercían control sobre la población (figura 2).

179 Asentamientos de Localidades cabeceras de Huacas y templos acllahuasi provincia

Figura 2. Mapa de los asentamientos incas con presencia de acllahuasi (Alberti

Manzanares 1986, 160, fig. 2).

El mapa muestra no solo la distribución de los asentamientos de acllahuasi, sino también su ubicación en las principales provincias del Tawantinsuyu, así como las

180 principales guacas y templos a los que posiblemente pertenecían las escogidas. En el apéndice 5 se incluye la identificación de estas casas, y en el presente capítulo, siempre que sea posible, se utilizará este mapa como guía para identificar las casas descritas por los cronistas. Las crónicas indican que el acllahuasi de Cusco era la casa principal y que albergaba a las acllas de prestigio. Como se indicará a lo largo de este capítulo, el prestigio y poder de algunas de estas mujeres está relacionado con el culto sagrado.

Las crónicas de los primeros años centran su atención en los oficios desempeñados por las mujeres de las casas. En la Conquista del Perú (1534), Cristóbal de

Mena explica que cuando “[l]legaron al pueblo, que era grande, y en unas casas muy altas hallaron mucho maíz y calzado; otras estaban llenas de lana y más de quinientas mujeres que no hacían otra cosa sino ropas y vino de maíz para la gente de guerra” (2017, 215; cursiva añadida). Este “vino de maíz” de Mena es la misma chicha derramada en el suelo que describe Hernando Pizarro. La chicha es un elemento que no debe pasarse por alto dado que, como se indicó en el capítulo de los rituales, sirve de puente entre las guacas y los hombres.

De las crónicas tempranas, las Noticias del Perú (c. 1535), de Miguel Hernández de Estete, es la que utiliza por primera vez la palabra mamaconas para referirse a las mujeres que viven en el templo del Sol: “Había más de cien casas, donde residían los sacerdotes y ministros del templo y las mujeres que vivían castamente, a manera de religión, que llamaban por nombre mamaconas, las cuales eran en gran cantidad”. (2017

[c. 1535], 267). Este pasaje sugiere que dichas mujeres están asociadas al culto de la divinidad solar, algo que coincide con lo que se señala en la Relación de Damián de la

Bandera (1555):

181 Hizo división el Inga en las mujeres, desta manera: que de las señoras más principales señalo mujeres para el Sol, las cuales se llamaban Indiguarmen, a las cuales mando hacer casa particular, do estaban con mucho recogimiento, con sus porteros, y se les proveía de lo necesario, y lo mesmo para las guacas poca cosa. (Bandera 1968 [1555], 498)

A renglón seguido, Bandera se ocupa de señalar los oficios desempeñados por las mujeres de las casas:

Mas después del Sol, aplicó para si todas las mas hijas de señores, de cada valle e provincia, a las cuales mandaba hacer casa e daba servicio, y estas hacían ropa para el Inga conforme a su estatura y se llamaban mamaconas, que parece nombre propio. Las demás mujeres de diez años arriba, las mando a juntar e mandaba siempre, y destas escogía las de mejor parescer, aunque fuesen hijas de indios pobres, y poniánlas en otra casa que mandaba hacer, a las cuales llamaba acra, que quiere decir escogidas; dabales servicio y estaban en todo recogimiento y hacían ropa para el Inga, y estas estaban allí para casarse, y desque eran para casarse, el inga las daba e repartía a sus criados y a los que le servían en la guerra y a otros que él quería hacer merced de alguna. Y las que quedaban por desechadas, que se llamaban havasipas, que quiere decir mozas sin cuenta, éstas tenían cargo dellas el curaca y las hacia trabajar y las casaba en su tiempo sin licencia del inga, y lo mesmo a las viudas. (Bandera 1968 [1555], 498)

Aunque la crónica de Damián de la Bandera data de 1555, en ella también se encuentra una clara diferenciación de los roles que desempeñan las mujeres y las casas a las que pertenecen. De la lectura de esta crónica, se pueden extraer los siguientes cuatro grupos: (1) indioguarmen, mujeres identificadas como principales, quienes residen en una casa en particular donde permanecen en recogimiento; (2) mamaconas, situadas en segundo orden; (3) acras, quienes son dadas a manera de premio por servicios prestados en la guerra, y (4) havasipas, mozas jóvenes a cargo del curaca, quien las casa y las hace trabajar.

Los pocos elementos consignados hasta aquí son el punto de partida para reconstruir una figura, la de las escogidas, que sufre cambios a medida que los sucesivos cronistas se ocupan de registrarlas en sus textos. Las páginas que vienen a continuación

182 hacen un recorrido cronológico por las crónicas, con el fin de reconstruir los distintos matices que adquirió la imagen de estas mujeres a lo largo de los años. Las descripciones contenidas en estos textos se comparan posteriormente con aquellas que se encuentran en la Relación de Cristóbal de Molina.

4.2.1. Las escogidas en las crónicas pretoledanas

Los textos del periodo pretoledano se caracterizan por una necesidad de definir o categorizar lo desconocido por medio de una realidad familiar. Es así como las escogidas entran al imaginario europeo como equivalentes de las vestales romanas. Esto se da en virtud de algunos rasgos semejantes, como la virginidad de las escogidas y su elección a temprana edad. Sin embargo, ambas instituciones femeninas se diferencian en sus funciones religiosas y en su relación con el Estado. Pedro Cieza de León dice de las escogidas:

Cerca del solía estar una fortaleza muy fuerte y de linda obra, hecha por los Ingas reyes del Cuzco y señores de todo el Perú... Y había templos del Sol, y casa de Mamaconas, que quiere decir mujeres principales vírgenes, dedicadas al servicio del templo. Las cuales casi al uso de la costumbre que tenían en Roma las vírgenes Vestales vivían y estaban. (2005 [1550], 201)

Cieza empieza a escribir su crónica en 1541. Su descripción de las escogidas se distancia de las que aparecen en las crónicas tempranas o soldadescas de 1533 a 1534 precisamente porque utiliza el recurso de comparar las nuevas realidades con otras familiares (en este caso, las vestales romanas). Sabine MacCormack dice al respecto:

183 Cieza did not write as a traveler. When he referred to the historian Livy and to Valerius Maximus, the narrator of exemplary events in Roman history, he did so not for erudite adornment of the Primera Parte, but to place it in its proper context among historical works that he himself admired, studied, and used. (2007, 204)

Es decir, en sus escritos Cieza recuerda su propia educación clásica. Se debe destacar además que se refiere a la institución como “casas de las mamaconas”, a diferencia de cronistas anteriores, que utilizan la expresión “casas de mujeres”. Más adelante, en la segunda parte del Señorío de los incas, Cieza de León dice:

A la puerta de estas casas estaban puestos porteros que tenían cargo de mirar por las vírgenes, que eran muchas hijas de señores principales, las más hermosas y apuestas que se podían hallar; y estaban en el templo hasta ser viejas; y si alguna tenía conocimiento con varón, la mataban o enterraban viva y lo mismo lo hacían a él. Estas mujeres eran llamadas mamaconas, no entendían en más que tejer y pintar ropa de lana finísima para servicio del templo y en hacer chicha, que es el vino que beben, de que siempre tenían llenas grandes vasijas. (2005 [1550], 361)

Cieza menciona aquí los oficios que desempeñan las mamaconas, el modo como eran seleccionadas, los castigos que recibían y en general las describe en función de los servicios que prestan al Inca. Pero, además, al decir que “no entendían más que tejer y pintar”, Cieza limita la función de estas mujeres a ciertos oficios que, dentro del marco europeo vigente en la época, se entienden como exclusivamente femeninos, oficios que, sin embargo, en el mundo incaico forman parte de la relación con lo sagrado. Esta visión de las mamaconas, condicionada a oficios como hacer ropa, comida o chicha, acaba por replicarse en muchas crónicas posteriores. Es una visión que reduce el papel de las escogidas a una función exclusivamente utilitaria o tributaria. Oficios como preparar chicha o tejer ropa no son considerados dentro de la complejidad de los rituales y por tanto no se perciben como prácticas pertenecientes a la esfera religiosa.

184 Cieza reconoce que entre los incas estas mujeres son consideradas sagradas. Así lo señala en un pasaje en el que acusa a los españoles de cometer agravios en contra de las vírgenes del Sol:

Y como la soltura de los españoles haya sido tanta… corrompieron algunas vírgenes y a ellos tenellos en poco; que fue causa que los indios, por esto y por ver la poca reverencia que tenían a su sol y cómo sin vergüenza ninguna ni temor de Dios inviolaban [violaban] sus mamaconas, que ellos tenían por gran sacrilegio, dijeron luego que la tal gente no eran hijos de Dios sino peores que “sopays” que es nombre de diablo. (Cieza de León 2005 [1550], 308)

Cieza censura aquí a sus compatriotas por la poca reverencia que tienen hacia los templos y lo que los incas consideran sagrado, pero principalmente por el sacrilegio de violar a las vírgenes a quienes ellos tienen por sagradas. Es un acto que hace a los perpetradores merecedores del calificativo de supay o “diablos”. Pero aun cuando este pasaje constituye un reconocimiento implícito del carácter sagrado de las mamaconas, a ojos de Cieza estas mujeres no tienen participación alguna en los rituales externos y las presenta como sujetos confinados al templo.

Visión muy distinta es la que ofrece Bartolomé de las Casas en Apologética historia sumaria (c. 1537-1550):

185 Entre ellas había distinción y orden y gran religión, consagradas todas al sol; y oficio tenían de sacerdotes, pues ofrecían sacrificio de muchas cosas que por sus manos obraban para el divino culto y servicio, principalmente del sol, y quizá también de otros dioses. Déstas, todo su negocio era obrar de sus manos ropa de lana finísima para el templo, teñida de diversas y muy vivas y graciosas colores. Hacían del más excelente y fino y delicado vino, para ofrecer en sacrificio al sol, que en la tierra se usaba, porque diversos vinos parece que entrellos se solían beber y usar… Servían de noche y de día en los templos del sol con gran cuidado y solicitud, y de creer es que las cerimonias y devociones que ejercitaban debían ser muchas y muy de notar, pues tan religiosos y diligentes y esmerados y curiosos fueron los reyes ingas cerca del culto divino, mayormente del sol… y así, no pudo ser, sino que fueron muchas y notables las ocupaciones que para el servicio espiritual que en los templos se había de obrar, los reyes ordenaron. Porque tanto número de vírgenes hijas de señores, que pasaban muchas veces de doscientas, y para el culto divino allí ayuntadas, no habían de estar ociosas ni en obras profanas ocupadas; luego creer debemos que entendían en los sacrificios y tenían muchos ejercicios espirituales. (Casas 1909 [c. 1537-50], 372)

Las Casas indica que estas mujeres ofician como sacerdotes. Aunque dice que entre sus principales funciones se cuentan la hechura de ropas y la preparación de vino, también reconoce que “entendían en los sacrificios y tenían muchos oficios espirituales”.

A diferencia de Cieza, Las Casas entiende que en las escogidas subyace una función que trasciende lo tributario.

En Suma y narración de los Incas (1551), Juan Díez de Betanzos menciona por primera vez a las escogidas cuando relata la construcción del templo del Sol, al cual identifica en la ilustración 2 con el número 21. Fue el principal templo construido a mediados del siglo XV y sobre su construcción Betanzos explica: “Mandó Ynga

Yupangue que luego fuesen juntas quinientas mujeres doncellas; y, como allí fuesen traídas, ofreciólas al Sol para que allí siempre estás tales doncellas sirviesen al Sol y estuviesen allí dentro, bien ansí como las monjas son encerradas” (Betanzos 2004 [c.

1551], 89). Esta descripción repite la idea de que las escogidas desempeñan una función de servicio. Tal como hace Cieza de León y como anteriormente lo hicieron las crónicas 186 tempranas, reafirma el hecho de que cumplen una función tributaria. Pero a diferencia de

Cieza, las vírgenes de Betanzos aparecen con una clara participación en el rito:

Con la sangre que de los corderos e ovejas, que habían sacado, mandó que fuesen hechas ciertas rayas en las paredes deesta casa; todo lo cual hacía él e los sus tres amigos e otros muchos. Todo lo cual significaba una manera de bendecir y consagrar esta casa, en el cual sacrificio andaba Ynga Yupangue e sus compañeros descalzos e mostrando gran reverencia a esta casa e al Sol; e ansimismo, con la mesma sangre, el Ynga Yupangue hizo ciertas rayas en la cara a aquel señor, que era señalado por mayordomo desta casa, e lo mesmo hizo a aquellos tres señores, sus amigos, e a las mamaconas monjas que para el servicio del Sol eran… El cual fuego mandó Ynga Yupangue que siempre estuviese ardiendo de noche y de día, la leña del cual fuego mandó Ynga Yupangue que fuese labrada [trabajada y adornada], y que cada día, mientras el ídolo se hiciese, se hiciesen en el fuego sacrificios, los cuales mandó que durante este tiempo [los] hiciesen las mamaconas del Sol, las cuales, ansimismo, estaban en grande ayuno y lo mismo el Ynga Yupangue y los demás señores. (2004 [c. 1551], 89-90)

Este pasaje muestra a las mamaconas como personajes fundamentales en la práctica de la religión incaica. Reciben el encargo de hacer los sacrificios de una ceremonia, la de consagración de un lugar, que constituye el acto fundacional de uno de los rituales de la casa del Sol. Llama la atención aquí que las mamaconas deban ayunar junto con el Inca Yupanque y los señores principales y que, al igual que ellos, reciban en el rostro las primeras rayas de sangre del objeto consagrado. Es como si disfrutaran de un estatus de igualdad dentro del acto sagrado. Más adelante, Betanzos dice:

Que ansimismo mandó a estos mayordomos, e a cada uno por sí, que luego hiciesen cantares, los cuales cantasen estas mamaconas y yanaconas con los loores [alabanzas] de los hechos que cada uno de estos señores en sus días ansí hizo; los cuales cantares ordinariamente, todo tiempo que fiestas hubiese, cantasen cada servicio de aquellos por su orden y concierto, comenzando primero el tal cantar e historia e loa los de Mango Capac, e que ansí fuesen diciendo las tales mamaconas e servicio, como los señores habían sucedido hasta allí, y que aquella fuese la orden que se tuviese desde allí adelante, para que de aquella manera hubiese memoria de ellos e [de] sus antigüedades. (2004 [1551], 125)

187 El párrafo anterior sugiere que las mamaconas también son las encargadas de guardar la historia. Conservar los cantos y mantener viva la memoria histórica del pueblo inca es una tarea que suele atribuirse a los quipucamayoq, pero con Betanzos esta función parece extenderse a las mamaconas y los yanaconas, al menos en lo que concierne a los actos ceremoniales sagrados. Asimismo, Betanzos les asigna a las escogidas la responsabilidad de mantener el templo del Sol e indica que deben dar cuenta de ello:

do las mamaconas eran; y entró y viólas y pidióles cuentas de los vasos que cada una tenía y [de la] ropa que guardaban, con que servían y vestían al bulto del Sol. Y, viendo su buen recaudo, mandólas dar ciertos dones y joyas de oro y plata y ropa para su vestido; y visto que en todo había gran proveimiento y recaudo, mandóles que no hubiese descuido en el servicio y sacrificios del Sol. (2004 [1551], 216)

Como se puede apreciar en los ejemplos analizados hasta aquí, las crónicas pretoledanas, pese a ser contemporáneas, presentan diferencias en lo que respecta a la visión performativa de las mamaconas. Si en Cieza se trata de mujeres confinadas en el templo que se dedican a tejer y preparar chicha para el ídolo y el Inca, en Bartolomé de las Casas y Betanzos esta imagen se enriquece con el rol de servir como agentes del culto sagrado. Betanzos incluso refiere que existe una casa encargada de cuidar a los niños que son abandonados debajo de los puentes y que posiblemente son hijos de las mamaconas.

Y que fuese mandado que los niños que oculta y secretamente hubiesen habido las mamaconas, o mujeres e hijas de señores, que no los matasen sino que en pariéndolos, de noche, los hiciesen poner debajo destas puentes… y que los niños que ansí hallasen, los tomasen y los llevasen a aquellas mujeres ya dichas que para criar los tales eran señaladas. (Betanzos 2004 [1551], 148)

Betanzos señala la existencia de una práctica común que protege a los niños nacidos de las escogidas. Esto indica que dichas mujeres llevan una vida mucho más compleja que la que sugiere la imagen de unas vírgenes aisladas en los templos, dedicadas solo a las labores del tejido y la chicha. Matices como estos hacen de las

188 mamaconas de Betanzos unos personajes más humanos y contradictorios, que además tienen una participación dinámica dentro de las ceremonias y rituales de la religión inca.

Este último detalle, el de la participación activa en la religión, aproxima la visión de

Betanzos a la de Bartolomé de las Casas y la distancia de la de Cieza de León, para quien dicha participación parece restringirse a la tarea de elaborar prendas y bebidas.

4.2.2. Las escogidas en las crónicas toledanas

Como se explicó en los capítulos anteriores, el periodo toledano redefine la forma como los cronistas y las autoridades eclesiásticas y políticas ven a los incas. Es por esto que un cronista como Sarmiento de Gamboa, representante de este periodo, concentra sus indagaciones en la historia de las conquistas y dominación de los Incas. Esto no significa, sin embargo, que su aporte a la descripción del sistema de rituales inca haya sido nulo. Está, por ejemplo, un pasaje como el que se cita a continuación, que relata lo que hizo Pachacuti Inga Yupanqui después de la construcción del templo del Sol:

A estos Ídolos doto de renta de tierra, ganados y servicios, especialmente de unas mujeres que vivían en la mesma Casa del Sol a manera de monjas. Las cuales todas entraban cuando eran doncellas y pocas quedaban que no parían del Inga. A lo menos era tan vicioso en esto, que se dice que con todas las que le daba gusto tenía acceso, y por eso tuvo tantos hijos. (Sarmiento de Gamboa 2012 [1572], 391)

Dos aspectos pueden sacarse en claro de este pasaje. Por un lado, las escogidas son monjas que forman parte del sistema religioso. Pero además, Sarmiento de Gamboa sugiere aquí que estas mujeres conforman una especie de concubinato que gira en torno a la figura del Inca. Este aspecto del concubinato del Inca no había sido mencionado hasta entonces, ni siquiera en 1555, cuando Bandera escribe que una diferencia entre las

189 acras70 y las mamaconas era que las primeras podían casarse. Otro aspecto que resulta novedoso en Sarmiento de Gamboa es la visión de las escogidas como especialistas religiosos. Como se observó en el capítulo de los rituales, son las mamaconas del Sol quienes se encargan de llevar a cabo el ritual de dar de beber y comer a las huacas:

Después de que Pachacuti Inga Yupanqui conquisto las tierras y naciones arriba dichas y thrumphó dellas, entró á visitar la Casa del Sol y las mamaconas ó monjas della. Y asistiendo un día á ver como las mamaconas servían la comida al Sol —que era ofrescelle muchos manjares guisados a la estatua e ídolo del Sol, y después lo echaban allí delante en un gran fuego, que en un ara á manera de altar tenían y por la mesma orden la bebida, la cual haciendo la mayor de las mamaconas la salva al Sol en un pequeñito vaso, echaba lo demás al fuego, y tras esto echaban muchos cantaros de aquel brebaje en una pila, que tenía un sumidero, todo ofreciéndolo al Sol. (Sarmiento de Gamboa 2012 [1572], 398)

Esta descripción de Sarmiento de Gamboa sugiere la existencia de un sistema jerárquico dentro de las mamaconas, e indica que al menos una de ellas, la mayor, es quien se encarga de dirigir el ritual de dar de beber y comer a las guacas.

Con respecto al origen del sistema de las mamaconas, la crónica de Sarmiento de

Gamboa se refiere a dos creadores. Inicialmente menciona a Pachacuti Inga Yupanqui como el gobernante que dotó a los templos de las escogidas para su propio servicio y más adelante le adjudica esta acción a Topa Inga Yupanqui, su sucesor:

70. Bandera escribe acras, en lugar de acllas. 190 Este Topa Inga ordeno el encerramiento de unas mujeres á manera de nuestras monjas encerradas, doncellas de doce años arriba, á los cuales llama acllas, y de aquí las sacaban para casar por mano del tuc(ui)rico apo ó por mandato del inga, el cual, cuando algún capitán iba a conquistar o venia con victoria, repartía de aquellas á los capitanes y soldados y á otros criados que le servían, ó en algo agradaban, en don y merced que era estimado en mucho. Y como yban sacando unas, iban metiendo otras, porque siempre hubiese que dar y que quedar conforme al intento del Inga Topa. (2012 [1572], 432)

Aparte de proporcionar información sobre la persona que posiblemente dio origen a la institución, este pasaje también es interesante porque emplea la palabra acllas, y no la voz mamaconas, para nombrar a las escogidas. Este uso de los términos, así como el detalle de la doble autoría, puede ser indicio de que existe más de una institución femenina dentro del incariato, cada una con sus características específicas y sus propios intereses, y creada por un Inca diferente. En este sentido, cabe anotar que el Léxico de

Domingo de Santo Tomás no contiene la palabra aclla y tampoco se refiere a las mamaconas como monjas o sacerdotisas. Vale decir también que el Diccionario de la lengua general del Perú, de Diego González Holguín, define acllacuna como “las mujeres religiosas que están en recogimiento para su dios el sol” (1608, 15), mientras que a la palabra mamacona le da la acepción de “señora de sangre noble y honrada” (1608,

226).

Los distintos significados que estos dos documentos asignan a los términos mamacona y aclla ayudarían a entender la razón por la cual Sarmiento de Gamboa adjudica a estos dos tipos de escogidas distintos vocablos y oficios. En su crónica, las mamaconas son concubinas del Inca y especialistas religiosas, mientras que las acllas son concesiones o premios otorgados por el Inca.

Los informes y relaciones de Polo de Ondegardo se extienden desde el periodo pretoledano hasta el toledano y por esta razón resultan de especial relevancia para 191 entender el modo como la imagen de las escogidas se configura y transforma en el imaginario de los cronistas. En el Informe al licenciado Briviesca de Muñatones sobre la perpetuidad de la encomienda (1560), documento pretoledano, Ondegardo dice:

Tuvieron estos, conforme a la orden del Inca, un género de tributo de gran pesadumbre, y fue que se hacía cierta distribución de las mujeres de cada provincia, en cada año, en esta forma: todas las pequeñas de buenos gestos recogían en una casa diputada para esto con buenas guardas y, cuando tenían edad, de allí sacaban mujeres para el Viracocha y para el Sol y para el Inca y para los sacrificios, que en algunos casos tenían ordenado que se matasen vírgenes, especialmente cuando hacían Inca que era su rey. Estas se llevaban al Cuzco y allí se hacían repartimiento dellas, de las cuales el mismo Inca hacia merced a sus capitanes y a otras personas que habían servido, y a sus deudos y a caciques de la misma tierra, y era merced de gran estima y que se tenía en mucho. Y el que tenía muchas mujeres era el más rico, y tenían razón entendida su orden, porque las mujeres eran reservadas y siempre hacían ropa y chacras para el marido. Estas mujeres que se encerraban para el efecto sobredicho se llamaban acllas, que quiere decir escogidas. (2012 [1559-1571], 153; cursiva añadida)

Varios elementos pueden extraerse de este pasaje. La obligación de dar mujeres es un tributo que debe hacerse cada año y es calificado como “de gran pesadumbre”. Estas mujeres se designan como acllas y son distribuidas entre la casa del Sol, Viracocha y el

Inca. Incluso algunas son destinadas al sacrificio, no en el sentido de ser ellas quienes lo ofician, sino en el de ser ellas las sacrificadas. Se específica, además, que el Inca las reparte a manera de premio entre los capitanes y otras personas. Por último, este pasaje agrupa varios rasgos bajo el término acllas, sin hacer mención de la palabra mamaconas, lo que podría indicar que para Polo de Ondegardo no existe diferencia entre las que sirven al culto y las que se entregan al Estado como eventuales esposas.

Ondegardo también resalta el valor que se les da a las acllas en el mundo incaico.

A propósito de los matrimonios con estas mujeres, en el mismo Informe Ondegardo dice que “si un hombre enviudaba, era de gran adversidad y en dos años no le daban mujer

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porque decían que por alguna culpa suya le había venido tal adversidad” (2012 [1559-

1571], 154). Las escogidas, tal como lo confirma el propio Ondegardo, desempeñan un rol fundamental dentro del sistema tributario y además son las encargadas de elaborar la ropa y mantener las chacras. Son un símbolo de estatus puesto que la cantidad de acllas que un hombre posee constituye una medida de su riqueza y un testimonio de los favores recibidos por el Inca. Ocupan, por tanto, un lugar central dentro del mundo económico y simbólico de los incas.

Con respecto al papel que desempeñan en la esfera de lo sagrado, Ondegardo, en este mismo Informe pretoledano, las sitúa en el interior de los templos, pero no las caracteriza como especialistas religiosas: “Y tenían en partes del reino gran suma dellas con guarda, que eran las que llaman mamacomas del Sol y del Inca o de otras personas, las cuales se tenía en cuenta que no comunicasen con varones” (2012 [1559-1571], 154).

Al cotejar este pasaje, extraído del Informe pretoledano de 1560, se puede inferir que

Ondegardo sí percibe una clara diferencia entre las mamaconas (aquellas designadas exclusivamente para los templos) y las acllas (aquellas que sirven en los templos y que también pueden ser dadas en matrimonio).

Un texto de Ondegardo de 1571, titulado Las razones que movieron a sacar esta relación y notable daño que resulta en no guardar a estos indios sus fueros, refuerza lo expuesto en el informe de 1560. Incluso algunas de las expresiones utilizadas son similares a las empleadas once años antes. Sin embargo, ahora simplemente las llama “las mujeres”, anotando que son seleccionadas por el apopanaca, especialmente en el mes de febrero, y que son repartidas para que desempeñen distintas funciones:

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Las repartía el Inca o su lugar teniente, habiéndose hecho una fiesta solemne para ello, en esta forma: que de allí se tomaban mujeres para el Sol conforme a la necesidad que tenían sus casas para su servicio, en las cuales había gran guarda para que siempre estuvieran doncellas… También por la misma orden se daban mujeres al Trueno que ellos llamaban Chucuyilla, que tenía casa y servicio solemne en la misma ciudad del Cuzco, y el primero que todas se daban al Pachayachachi — aunque nunca pude allí averiguar donde fuese su casa, algunos afirman que fuese Dentro del Sol—; también se daban a la Pachamama, que ellos llaman a la tierra, y a otras cosas de sus religión; y luego se apartaban otras para los sacrificios que se hacían en el sacrificio de un año… Así mismo daban estas mujeres para el Inca y para sus mujeres… y las daban los incas en [matrimonio] por los méritos que algunos tuviesen… Finalmente, era grande el número de mujeres que se sacaban cada año para estos efectos, sin tenerse respecto a cuyas hijas fuesen, más de la elección del apopanaca, como esta dicho. (2012 [1559-1571], 257-258)

Este informe, aunque semejante al de 1560, se diferencia porque pone especial

énfasis en los roles de las escogidas. Puede observarse aquí que Ondegardo no las clasifica por casas o instituciones, como lo hace Bandera, sino que las presenta como una totalidad de mujeres, que son usadas de distintas maneras como herramientas del imperio.

La narración no pasa por alto su valor, pero las engloba dentro de una sola entidad con el fin de presentarlas en función de su utilidad para el imperio. Aunque reconoce que sirven como agentes en la construcción de lo sagrado, se centra en su función utilitaria. Aun así, cabe resaltar la mención que hace Ondegardo del culto de la Pachamama, divinidad a la cual también le atribuye una casa de escogidas.

Los textos toledanos representan a las escogidas como víctimas de un sistema opresor que saca a las mujeres de sus casas, las transforma en concubinas y las sacrifica.

La visión postoledana, por el contrario, y como se verá enseguida, presta poca atención a su condición de sacerdotisas del Sol y en cambio se ocupa de reforzar la función que desempeñan dentro del sistema tributario (hilar y preparar chicha o pan ceremonial).

Salvo algunas excepciones, las crónicas postoledanas circunscriben el rol de las escogidas

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al linaje, la hermosura o la edad en la cual son escogidas. Las crónicas postoledanas incluyen a cronistas mestizos o indígenas, quienes tendrán la oportunidad de redefinir a los incas y de paso reimaginar a las escogidas, todo ello en respuesta a las nuevas políticas de evangelización y las nacientes campañas de extirpación de la idolatría.

4.2.3. Las escogidas en las crónicas postoledanas

El Tercer Concilio de Lima (1583) pone fin a la primera evangelización, y con ello también da por terminado un intercambio más libre de ideas entre una cosmovisión y otra. Lo irónico de este cambio es que son las crónicas postoledanas, en especial las mestizas y las indígenas, las que acaban por dar forma a ese amalgamiento entre el nuevo y el viejo mundo que se venía gestando en el periodo anterior. Estos textos entrelazan la primera evangelización con la cosmovisión inca para construir un sentido de autorepresentación bajo nuevos paradigmas. Pero aun con este cambio de periodo, son las visiones toledanas de los cronistas Polo Ondegardo y Sarmiento de Gamboa las que siguen dictando el canon de las costumbres y los ritos de los incas, y asimismo de los roles que desempeñan las escogidas.

Las crónicas del periodo postoledano ponen en evidencia la falta de consenso que existe con respecto a las escogidas. Se puede afirmar, incluso, que esta falta de consenso es la que permite a cada cronista representarlas según su propio ideal de cómo debieron haber sido. Aun así, se siguen apreciando elementos en común, como la elaboración de las ropas y la preparación de la chicha.

Las crónicas de este periodo difieren en las particularidades que determinan la elección de estas mujeres y en el estatus que ocupan. Dependiendo de la crónica, se hace

195

énfasis en la edad, el linaje o la hermosura como criterio de selección de las acllas.

Algunos autores refuerzan la idea de un Estado tirano que las somete a la fuerza y las sacrifica mientras que otros explican el ingreso a las casas o los templos a partir de una decisión basada en el libre albedrío. Se aprecia una tendencia a representarlas con una visión idílica, especialmente en las crónicas indígenas y mestizas. La voz de las acllas se sitúa en los hilos de los tejidos y su participación como sacerdotisas en los rituales y ceremonias religiosas de nuevo se relega para poner énfasis en el papel que desempeñan en el sistema tributario.

La Historia moral y natural de las Indias (1590), de José de Acosta, a menudo se clasifica como una crónica postoledana debido a que se escribió después del Tercer

Concilio de Lima y la salida del virrey Toledo. Sin embargo, su planeación e investigación se lleva a cabo durante el gobierno de Toledo, y además utiliza como fuente a Polo de Ondegardo. Por todo esto resulta difícil de ubicar dentro de la clasificación de las crónicas. Quizás esto explique por qué el texto del jesuita es uno de los pocos situados cronológicamente en el periodo postoledano que menciona el adoctrinamiento recibido por las escogidas para participar en el culto a los dioses:

Éstas, encerradas allí, eran doctrinadas por las mamaconas en diversas cosas necesarias para la vida humana y en los ritos y ceremonias de sus dioses; de allí se sacaban de catorce años para arriba, y con grande guardia se enviaban a la corte. Parte dellas se disputaban para servir en las guacas y santuarios, conservando perpetua virginidad; parte para los sacrificios ordinarios que hacían de doncellas, y otros extraordinarios por la salud o muerte o guerras del Inga; parte también para mujeres o mancebas del Inga, y de otros parientes o capitanes suyos a quien él las daba, y era hacerles gran merced. (2008 [1590], 170)

Con este énfasis que pone en el adoctrinamiento, Acosta muestra que desempeñan un rol en las ceremonias y los ritos. Sin embargo, brinda poca información sobre el contexto ritualista o sobre las ceremonias para las cuales son adoctrinadas. Incluso, 196

cuando presenta detalles, les reconoce un campo de acción limitado. Como se anotó en el capítulo anterior, menciona la participación de las mamaconas en el ritual del pan de sangre, pero se trata de una participación restringida, que consiste únicamente en la cocción del sanco.

Acosta dice también que eran “mancebas del Inga”. Según Sebastián de

Covarrubias, el término manceba “se toma siempre en mala parte por la mujer soltera que tiene ayuntamiento con hombre libre” (1611, 535). Con esto sigue la línea toledana de

Sarmiento de Gamboa de subrayar su sometimiento a un Estado tiránico. A diferencia de las crónicas tempranas, en las que parecía clara la existencia de casas diferenciadas,

Acosta muestra una sola institución que distribuye a las mujeres según las necesidades del imperio.

Las crónicas postoledanas suelen mostrarse muy interesadas en el proceso de elección de estas mujeres. Sobre este aspecto, Acosta dice:

Este repartimiento de mujeres se hacía cada año para el sustento destos monasterios —que era gran cantidad de doncellas las que tenían— había rentas y heredades propias, de cuyos fructos se mantenían. A ningún padre era lícito negar sus hijas, cuando el appopanaca se las pedía para encerrallasen los dichos monasterios; y aun muchos ofrecían sus hijas de su voluntad, pareciéndoles que ganaban gran mérito en que fuesen sacrificadas por el Inga. Si se hallaba haber alguna destas mamaconas o acllas delinquido contra su honestidad, era infalible el castigo de enterrarla viva o matarla con otro género de muerte cruel. (2008 [1590], 170-171)

Acosta indica que son elegidas por el appopanaca y que esta elección se hace una vez al año. Afirma que en muchos casos los padres las ofrecen para que sean elegidas; sin embargo, no aclara si esta elección se basa en el linaje o en otros atributos específicos.

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Por otra parte, la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú

(1968 [c. 1585-1595]), cuya autoría se atribuye a un jesuita anónimo, presenta a las acllas como ministros:

La segunda manera de ministros quiso que fuesen vírgenes escogidas, hermosas de sangre noble, llamadas acllas, estos es, electas y consagradas al Sol; y así se llamaban ellas intip chinan, o punchao chinan. Esto es criadas del Sol, siervas de la Luz del día, pero nunca intip huarmi o punchaopa huarmi, mujeres del sol. (Relación de las costumbres 1968 [c.1585-1595], 170)

Este texto indica que las elegidas desempeñan un tipo específico de ministerio y que existe una diferencia entre la connotación de mujeres del Sol y la de servidoras del

Sol o la luz del día. También menciona que son de sangre noble, a diferencia de crónicas anteriores, en las que se dice que pueden o no ser hijas de señores. La legitimidad también parece ser un criterio importante para la selección de estas escogidas ya que el pasaje señala que, además de hijas de nobles, deben ser hijas legítimas. Aquí el concepto de legitimidad se aplica a mujeres otorgadas por el Inca, pero también es equivalente al sentido europeo de legitimidad dada por el sacramento del matrimonio. Según el jesuita anónimo, las mujeres se seleccionan del siguiente modo:

En cierto tiempo de año, acudían ciertos magistrados que tenían cargo de que no faltasen doncellas en el templo, a los pueblos, y mandaban echar bando y pregón, que cualquiera virgen que quisiese de su voluntad ir a ser aclla en el templo del Sol, que lo pudiese hacer y se viniesen a registrar; y si quisiesen sus padres ofrecerlas a sus dioses, que se las entregasen, y entonces sus padres o sus tutores entregaban a las que de su voluntad querían ir, al magistrado que había de llevarlas al templo. Y a la verdad, era para muchos indios que tenían muchas hijas gran alivio esto, fuera de que en el templo eran tan tenidas, tan regaladas y adornadas, que había muchas doncellas que se ofrecían a ello. (Relación de las costumbres 1968 [c.1585-1595], 172)

Este pasaje coincide con otras crónicas postoledanas en señalar la pureza y la calidad como atributos importantes para la elección. Además, el jesuita anónimo señala:

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“El principal oficio destas era guardar y conservar el fuego de los sacrificios, que ellos llaman nina vilca, fuego sagrado” (Relación de las costumbres 1968 [c.1585-1595], 172).

Dice también que participan de un ritual de repartición del pan sagrado, llamado illa tanta, que se celebra cada año. Según el cronista, el banquete se lleva a cabo en Cusco y en él las mujeres renuevan sus votos. Allí hacen un juramento a los dioses principales,

Illa Tecce Viracochan, el Sol, la Luna y el Trueno, saludan a la Coya y al Inca, y posteriormente:

Salían las vírgines acllas vestidas de blanco y colorado, acompañadas de muchos señores y comenzando desde el rey y la reina y del príncipe, daban de comer abundantemente; y como eran muchas, iban por su orden y concierto, cincuenta a tal parte… dando también de su vino hecho del grano de maíz que tienen. Por fin de remate, sacaban una porción pequeña de pan a manera de hostia redonda pero gruesa, y daban cada porción a cada uno; y el recibir este pan y comer del o todo o parte, y reverenciar a los ídolos, era como acto de religión y idolatría. Tenían este pan por gran regalo y guardábanlo como si fuese reliquia y llamábanle illai tanta, pan divino, pan sagrado. Otras veces comenzaban las fiestas por este pan como ellas querían y lo tenían trazado. (Relación de las costumbres 1968 [c.1585-1595], 173)

En esta descripción del ritual, el cronista destaca el rol fundamental que desempeñan las elegidas en la repartición del pan, el sentido simbólico que tienen sus gestos para la comunidad. Al decir que esta ceremonia puede dar inicio a la fiesta si así lo disponen las mujeres, el texto no solo señala implícitamente su autonomía, sino que además las erige como las ministras encargadas de repartir el pan y liderar la fiesta.

En la primera parte de los Comentarios Reales (1609), Garcilaso de la Vega dedica varios capítulos a las escogidas. En ellos destaca la perpetua virginidad de esta profesión como una cosa digna de “mucha consideración”. Explica que son escogidas por su linaje o su hermosura, aunque también aclara que solo las de alto linaje pueden servir al Sol. Dice además que algunas son destinadas para el servicio del Sol y otras para el

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servicio del Inca, sin que sean dadas a nadie más, con lo cual establece una clara diferencia (las acllas vendrían a ser las que se destinan al Inca). Además, niega que las escogidas participen de los sacrificios o que desempeñen oficios propios de una sacerdotisa:

De donde se ve claro la falta de relación que tuvieron los historiadores, que dicen que las vírgenes estaban en el Templo del Sol, y que eran sacerdotisas, y que ayudaban a los sacerdotes en los sacrificios, habiendo tanta distancia de la una casa a la otra, y siendo la principal intención de aquellos reyes Incas que en esta de las monjas no entrasen hombres, ni en la del Sol mujeres. Llamábase Casa de Escogidas, porque las escogían o por linaje, o por hermosura. Habían de ser vírgenes, y para su seguridad de que lo eran las escogían de ochos años abajo. Y porque las virgenes de aquella casa del Cozco eran dedicadas para mujeres del sol, habían de ser de su misma sangre, quiero decir, hijas de los Incas, asi del rey, como de sus deudos, los legítimos y limpios de sangre ajena porque las mezcladas con sangre ajena que llamamos bastardas, no podían entrar en esta casa del Cozco, de la cual vamos hablando; y la razón de esto decían, que como no se sufría dar al Sol mujer corrupta, sino virgen, así tampoco era licito darse la bastarda con sangre ajena. (Garcilaso de la Vega 1976, [1609] 176)

Las crónicas postoledanas, incluida la de Garcilaso, son las que fijan el carácter noble de estas mujeres. Además, Garcilaso explica que las vírgenes de las casas del Sol están a cargo de la Coya y que que nadie más las visita. Señala que, además de tejer ropas para el Inca, preparan la bebida de las ceremonias, la cual es tenida por cosa sagrada ya que es hecha para el Sol: “El principal ejercicio que las mujeres del Sol hacían era hilar y tejer y hacer todo lo que el Inca traía sobre su persona de vestido y tocado, y también para la Coya, su mujer legítima. Labraban asimismo toda la ropa finísima que ofrecían al

Sol en sacrificio” (Garcilaso de la Vega 1976 [1609], 178). En ese pasaje, sin embargo, no queda claro si la ropa es ofrecida en sacrificio por el Inca, la Coya o las mismas escogidas.

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Garcilaso también anota que las escogidas preparan el zancu, es decir, el pan que se da en las ceremonias:

Tenían cuidado estas monjas de hacer a sus tiempos el pan llamada zancu para los sacrificios que ofrecían al Sol en las fiestas mayores que llamaban Raimi y Cittua. Hacian también la bebida que el Inca y sus parientes aquellos días festivos bebían, que en su lengua llaman acá. (Garcilaso de la Vega 1976 [1609] ,179)

Garcilaso dice que el oficio de estas escogidas consiste en preparar la comida de las ofrendas. Agrega, de modo ambiguo, que dicha comida se destina a los sacrificios que

“ofrecían”, lo que abre la posibilidad de que ellas también formen parte de los oferentes.

El cronista señala que todo lo que hacen estas mujeres se considera sagrado y sugiere que sus acciones tienen especial injerencia en las ceremonias del culto. El Inca Garcilaso, en suma, asocia a estas mujeres con la nobleza y la organización del imperio, y aunque no las caracteriza como protagonistas, sí las presenta como pertenecientes al mundo ceremonial incaico.

Otro cronista indígena, Guamán Poma de Ayala, refiere en Nueva corónica y buen gobierno (1615) una gran variedad de casas de escogidas, a las que diferencia por sus nombres y sus trabajos:

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Las uírgines que los yndios les llaman acllacona [las escogidas] que auía en tienpo del Ynga son los ciguientes casas y depocitarios de monjas: Que auía de seys maneras uírgenes de los ýdolos y otros seys maneras de uírgenes comunes y en cada lugar en el rreyno. Uírgenes de ueynte años, la primera guayrur aglla [escogida principal] a, uírgenes que seruían al sol y a la luna, estrellas Chasca Cuyllor [Venus], Chuqui Ylla [¿Marte?]. Estas dichas uírgenes en su uida no hablaua con los hombres hasta murir. Y an de entrar de 20 años. Uírgenes del ýdolo guaca de Uana Cauri, ydolo de los Yngas. Que se llama estas uírgenes sumac aclla [“escogida hermosa”], que no pecaua ni trataua con los hombres. Éstas eran de edad de treynta años y muría en ellas… Uírgenes pampa acllaconas [“escogidas campesinas”] de las que serbían a la luna y estrellas y los demás uaca bilcas ýdolos, dioses comunes. Las quales fueron estas mugeres texedoras de chunbes faxas y uinchas [cinta] y chuspa uatus [cordones de la bolsa para coca] y chuspas ystalla [bolsa de mujer] y otras galanterías, de edad de cincuenta años. Y nunca pecaua y eran hijas de los auquiconas príncipes yngas. Uírgenes aclla de los Yngas. Quéstos eran hermosas y le serbían a los Yngas, eran donzellas. Quéstas texían rropa y hacían chicha y hacían las comidas y no pecauan. (1615, 300-302)

Guamán Poma no aclara si estas distintas casas se componen todas de mujeres nobles. Muestra, sin embargo, que las escogidas se ocupan de oficios muy específicos, los cuales están distribuidos por edades y son llevados a cabo en función de una determinada guaca. Los oficios, una vez más, consisten en tejer ropa y preparar comida.

Aparte de esto, Guamán Poma no menciona ningún ritual y tampoco refiere actos que puedan percibirse como ritualistas.

La representación de las acllas que se encuentra en la mayoría de las crónicas de este periodo refuerza la tesis de Murra, según la cual estas mujeres desempeñan, por medio del tejido, un rol ligado al sistema tributario (1962, 720). Los textos postoledanos centran su interés en la selección de las escogidas, en sus atributos y en su función dentro de la organización del Estado inca. Esto también se aprecia en las crónicas indígenas y mestizas. Aunque estas últimas aportan nuevos detalles, como los nombres de las casas y su modo de organización, tampoco se ocupan de referir la participación de las escogidas en el oficio de los sacrificios. 202

Las crónicas postoledanas no se ponen de acuerdo en el linaje de las escogidas. Si para Garcilaso la nobleza o la hermosura son un requisito indispensable, para Guamán

Poma la nobleza no parece ser relevante. Incluso, este último afirma que existe una casa de vírgenes campesinas: “Vírgenes pampa acllaconas [“escogidas campesinas”] de las que serbían a la luna y estrellas y los demás uaca bilcas ýdolos, dioses comunes”

(Guamán Poma de Ayala 1615, 301). De este pasaje puede inferirse que existen diferentes procesos de selección e incluso que existen más de dos casas, tal como lo señalaban las crónicas más tempranas.

En cuanto al papel de las escogidas como especialistas religiosas, el jesuita anónimo parece ser el único que les reconoce alguna importancia. Acosta se limita a mostrarlas como mujeres encerradas y sujetas al interés del imperio, mientras que

Garcilaso y Guamán Poma ven en ellas la representación nostálgica de un estilo de gobierno organizado. Las pocas crónicas que les adjudican un papel dentro de los cultos coinciden en señalar que este papel se limita al de ser tejedoras o preparadoras de chicha.

El escaso entendimiento del mundo de las acllas acaba por transformalas en símbolos de la lealtad al Inca o en concubinas de este.

La caracterización que hace Cristóbal de Molina de las mamaconas sugiere un panorama muy distinto de los roles femeninos en el imperio inca. El análisis del modo como representa a las elegidas en su Relación aporta elementos valiosos para entender de qué manera son deconstruidas o construidas las mujeres y las guacas femeninas en las crónicas coloniales.

203

4.2.4. Las escogidas en Cristóbal de Molina

En la Relación de las fabulas y ritos de los Incas, Molina describe algunas ceremonias en las que participan mujeres. Aunque se refiere a ellas como mamaconas y doncellas, sin usar la expresión acllas, las comparaciones hechas hasta aquí permiten suponer que existía una amplia variedad de mujeres especialistas religiosas, con distintos nombres según su especialidad o estatus. La historiografía usa el término acllas de manera genérica, a menudo como sinónimo de mamaconas, pero es posible que en la práctica aclla se refiriera a una mujer que desempeña una función ritual muy específica dentro de las prácticas culturales y religiosas de los incas.

Curiosamente, Molina menciona una sola vez a las mamaconas en la Relación. A diferencia de Acosta, Ondegardo y Betanzos, no dice que las mamaconas se encarguen de dar el pan sagrado o zancu; por el contrario, al referirse a este siempre lo hace en relación con los sacerdotes del Sol. Su única mención de las mamaconas se da en la descripción de las fiestas del mes de mayo, durante el inicio de la celebración del Inti Raymi. En el capítulo anterior se indicó que los tarpuntaes son los especialistas religiosos asociados a la guaca del Sol. En la fiesta del Inti Raymi, ellos salían de Cusco por un camino y regresaban por el otro, y efectuaban este desplazamiento cantando y bebiendo chicha. La descripción de Molina continúa del siguiente modo:

Hacian esta fiesta solo los Yncas, y daban de beber a los que hacían las fiestas las mamaconas, mugeres del Sol. Y no entravan sus mugeres propias a do estos estaban, sino quedanvanse fuera en un patio. Todos los vasos en que comían y vevían y cantarería en que se aderezaba la comida, todo hera de oro. Y hacían el dicho taqui llamado huayllina y en el adoraban al Hacedor. Sacavan a esta fiesta las dos figuras de mujer llamadas Palpasillo e Ynca oillo con ropas muy ricas cubierta con chapería de oro, llamados llancapata, colcapata, paucaronco. (2010 [c. 1575], 49-50)

204

En este pasaje llaman la atención varios elementos. El primero es que las mamaconas son las únicas mujeres que forman parte del ritual, puesto que las demás, incluidas las principales, se encuentran excluidas en un patio. A diferencia de lo referido por Garcilaso, las mamaconas salen de sus templos y sirven en las ceremonias. El segundo punto, que se tratará en detalle más adelante, corresponde a las dos figuras de mujeres que aparecen aquí, llamadas Palpasillo e Ynca Oillo. La presencia de estos ídolos y la referencia a la participación de las mamaconas sugieren que existe un fuerte componente femenino en esta fiesta. Aunque Molina no menciona de nuevo a las mamaconas y en el resto de la Relación habla de “mujeres” y “doncellas”, sí alude a otros

ídolos femeninos.

Las doncellas son mencionadas en el contexto de la fiesta de armar caballeros, celebrada en el mes de noviembre. Molina no dice que se trate de acllas, pero sí las llama

ñusta calixapa o ñusta calejapa. Ñusta es un término quechua honorífico que significa

“princesa”, lo que podría indicar que son incas nobles, aunque no necesariamente hijas del soberano Inca. La historiografía se refiere siempre a Beatriz Clara Coya con este mismo vocablo honorífico, ñusta, es decir, le asigna dos títulos honoríficos distintos, este

último y el de coya, lo que indica que existen diferentes sentidos para ñusta. Es así como

Martín de Murúa dice que a la Coya la sirven cincuenta ñustas, hijas de señores fuera de la gente común. Dado que el mismo Murúa explica que estas ñustas se sitúan en la escala jerárquica por encima de las mamaconas, se puede decir que también prestaban un servicio en los templos:

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Estas recojidas y nustas de la primera Casa, aunque eran en número pocas, a todas las demas sobrepujaban en hermosura, honrra y dignidad y a nadie serbian sino al ynga en la ropa. Nustas propiamente eran las hijas o nietas o descendientes del Ynga, que quiere dezir infantas. Tras de estas, en segundo horden, eran las Mamaconas que significa yndias prinsipales y de linaje. El abito que conmunmente traian era vn acso lindisimo, con grandes pinturas de pájaros, mariposas, flores y una lliclla de lo mismo y, ensima del hombro, una ñañaca que era a modo de el manto nuestro, o seruia de lo mismo, aunque era algo menor que la lliclla, la cual prendían con un tipqui curiosamente labrado. En la cabeza su bincha mui galana. El cuerpo por la sintura le fajauan con una faja, que ellas llaman chumpi, sobre otra más ancha y gruesa, que dizen Mama Chumpi y, en lugar de zapatos, traian unas ojotas galanisimas. Como estas nustas e yndias prinsipales de la primera casa eran tan queridas y faboresidas del Ynga, recibían de la gente común muchos regalos y presentes, porque por ellos yntercediesen acerca del Ynga quando las entraba a ber, porque al principio que entraba en la casa de recojimiento, se juntaban todas y le pedian mercedes para sí y para los que se les encomendauan, de donde a ellas les resultaba ynfinito probecho, que el Ynga siempre les concedia lo que le pedían. (Murúa 2008 [c. 1590-1613], fols. 258-259r)

Murúa dice que estas ñustas son pocas, y que entran en recogimiento al igual que las mamaconas. Señala, además, que son hijas de nobles de la línea dinástica incaica. Este pasaje permite establecer una relación con Molina, quien usa el término ñustas para identificar una posición jerárquica. Las menciona al menos tres veces, y con epítetos distintos, bien como ñusta calixapa o bien como ñusta calejapa, lo que indica que se está referiendo a un tipo específico de escogidas que forman parte del ritual de iniciación de la fiesta de los caballeros. La descripción que Molina hace del principio del ritual permite suponer que las ñustas pertenecen a las casas de las escogidas o acllas:

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Y mucha cantidad de donzellas que para servir en la dicha fiesta heran deputadas y escoxidas, salían este dicho día a la plaza vestidas de unos vestidos que llaman cuzco axo y choquilliquilla que heran de edad de honce, y doce años y catorce años. Heran de principal casta, llamánvanlas ñusta calixapa. Servían de llevar unos cantaricos pequeños de chicha y d´estar puestas enparados con ella como adelante se dirá. Todos vestidos como dicho es, y con los padres y parientes, yban a la Casa de Sol y Trueno Y traellas a la plaza donde las ponían. Y luego salía el Ynca y se ponía en su lugar junto a estatua del Sol. Y los que se avian de armar cavalleros se levantaba e yban por su horden haciendo la mucha, que es a manera de adoración a las dichas guacas. (2010 [c. 1575], 70-71)

Molina dice que las doncellas son traídas de las casas de las guacas para el servicio. Reciben de manos del sacerdote del Sol unas vestiduras al comienzo de la ceremonia. Esta entrega de las prendas podría significar que se les está otorgando un estatus de manera ceremonial, lo que a su vez podría indicar que las ñustas también están siendo objeto de una iniciación. Así lo sugiere el hecho de que los jóvenes también reciban un vestido, llamado guaca caonco, después de ser armados caballeros:

Y el sacerdote del Sol , que era el que daba en nombre del Sol los vestidos, hacia traer ante si todas las doncellas y les hacía dar a cada una déllas un vestido que hera el axo colorado y blanco llamado angallo, y la lliclla de lo mismo… que era a amanera de talega abierta por entranbas partes de la misma color; la cual dicha ropa ropa [era] asimismo de las que se hacía de tasa para el Sol. (Molina 2010 [c. 1575], 73)

Que reciban un regalo como los vestidos para la tasa del Sol es otro indicio de que bien pueden estar siendo iniciadas. Murúa coincide con Molina al referir estos obsequios.

Por otra parte, la participación de las doncellas en el ritual de armar caballeros es descrita por Molina en distintos momentos:

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Yban con ellos todas las doncellas que avian recibido todas las vestiduras que el Sol les dio. Llamánvanlas ñusta callixapa, las quales llevaban argados unos cantarillos pequeños de chicha para dar de beber el día siguiente a los parientes de los cavalleros, y para el sacrificio que se avía de hacer y vever los mancevos armados cavalleros. (2010 [c. 1575], 74)

Las ñustas acompañan a los jóvenes y les sirven de apoyo. Les dan de beber chicha y los ayudan a practicar el sacrificio. Una vez hechas las oblaciones en honor al

Hacedor, el Sol, el Trueno y la Luna, los jóvenes entonan una canción llamada taqui guarita y posteriormente:

Acavado el dicho taqui, se levantavan todas las doncellas llamadas ñusta calejapa, y cada una corriendo como más podía hasta llegar a Lauraba, donde el día antes avia dormido. Y allí esperavan a los que se avian armado cavalleros con la chicha para darles de vever dando bozes diciendo: “Venid presto valintes mancevos, que aquí estamos esperando”. (Molina 2010 [c. 1575], 75)

Las ñustas se sitúan en el lado opuesto de la montaña y piden a los iniciados que corran hacia ellas y sean valientes. Molina continúa: “y así, si cayán o desmayan, se venían ayudando. Y hacían algunos pedacos las espinillas, y algunos morían dello, de las caydas. Y llegados donde estaban las dichas doncellas con la chicha, daban de beber”

(2010 [c.1575], 75). Lo que sugiere todo este pasaje es que las jóvenes forman parte fundamental de la fiesta religiosa.

Molina, posteriormente, le explica a Lartaún quién instauró la celebración:

“Ynstituyo esta fiesta Manco Capac, las quales ceremonias hizo hacer a Sinchi Roca, su hijo, como en la Historia de los Yncas ya dijimos” (2010 [c. 1575], 77). La crónica referida en este pasaje es de paradero desconocido. Sin embargo, el hecho de que fray

Martín de Murúa, al describir la misma celebración, coincida en mencionar a las ñustas y la iniciación de Sinchi Roca, puede ser un indicio de que este cronista utilizó la Historia

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de los Incas de Molina como parte de su investigación. O puede ser un indicio de que el término ñusta se refiere a ciertas escogidas de la casa del Sol.

El uso del vocablo ñusta en lugar de aclla también se aprecia en la Relación de descendencia al licenciado Vaca de Castro, en un pasaje que muestra los rituales de iniciación y matrimonio de la Coya:

La mujer que se aplicaba para mujer legítima del inca la tenían muy recogida en la casa y recogimiento de las mamaconas, hasta que tenían edad y le abajaba la regla natural de las mujeres, y el día que le abajaba a la primera conjunción de la Luna, la ponían en ceremonias, que la encerraban con algunas mamaconas, parientes más cercanas del inca, que la tenían en compañía hasta ver la luna nueva de otra conjunción, no dejándola ver Sol ni Luna ni ánima viviente más que tenía (tenella) en su compañía y los treinta días que la tal ñusta estaba inclusa y encerrada. (Collapiña, Supno y otros quipucamayos 1974 [1542/1608], 45)

Collapiña y Supno continúan la narración indicando lo que sucede después de treinta días o un ciclo lunar:

Al cuarto de la Luna al cuarto del alba, antes del día, la sacaban de donde había estado y la llevaban a la fuente de Curicancha, que la fuente del huerto que al presente es en el Convento de Santo Domingo en esta ciudad del Cusco, acompañada de los más principales incas y parientes suyos, y en aquella agua fría de la fuente la bañan el cuerpo y la visten de una vestidura y ropa de color blanca y colorada que para el efecto llevan; y llegado ella al inca le hace su acatamiento con mucha humildad y el inca la recibe con mucho amor, levantando los ojos dando gracias al Sol juntamente con sus sacerdotes, y levantándose el inca de su asiento, a calzaba unas ojotas muy pulidas, ceremonialmente; y estando ella calzada de mano del inca, toma el inca en la mano dos vasos pequeños de oro de chicha, y alzando los ojos al cielo, los vierte en el suelo ofreciendo el uno al Sol y el otro a Guanacaure, que era la guaca de los incas. Y al inca y nueva coya les ponen en las manos y en la cabeza dos plumitas de pilco… [D]e allí en adelante le dan nuevo nombre del que antes tenía, que era ñusta, legitimando mujer e hijos. Y los hijos que procedían de estas mujeres legítimas fueron herederos y sucesores incas del reino, y a estos respetaban todos los del reino como a legítimo Señor. (1974 [1542/1608], 45; cursiva añadida)

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El pasaje describe un ritual muy elaborado, en el que una ñusta de la casa del Sol se casa con el Inca. Posee ciertas similitudes con la descripción de Molina de las fiestas de iniciación, como el ayuno de los jóvenes y las prendas blancas que viste la mujer. La mujer, además, como muestra el capítulo de los rituales, hace sacrificios en honor al Sol y a la guaca Guanacauri.

La Relación de Molina, más adelante, afirma que “solamente se podría dar la descendencia de los Incas” por medio de las ñustas (Collapiña, Supno y otros quipucamayos 1974 [1542/1608], 47). Resulta posible, por tanto, que las ñustas calixapa de Molina también sean objeto de la ceremonia de iniciación, tal como lo son los orejones hijos de los nobles.

4.3. Las sacerdotisas y Coya Pacsa

En los primeros textos que escribe para los oidores de la audiencia de Santo

Domingo (1533), Hernando Pizarro dice que las mujeres se encargan de hacer sacrificios en los templos. Sin embargo, estas mujeres mencionadas por Pizarro no son las de la casa del Sol:

La mezquita es grande e de grandes cercados e corrales. Fuera de ella está otro cercado grande, que por una puerta se sirve la mezquita. En este cercado están las casas de las mujeres que dicen ser mujeres del diablo, e aquí están los silos, donde están guardados los depósitos del oro. Aquí no entra nadie donde estas mujeres están. Hacen sus sacrificios como las que están en las otras casas del sol, que arriba he dicho. (Pizarro 1969 [1533], 35)

El hecho de que se establezca una diferencia entre las mujeres de la casa del Sol y las mujeres que practican sacrificios en los templos sugiere que estas últimas ocupan una posición de liderazgo en la práctica del culto. Es un rol activo como agentes religiosos que bien puede asociarse con la importancia que Molina atribuye a lo femenino en la 210

fiesta de iniciación. En el comienzo de su descripción, el cronista cusqueño dice que los padres y los parientes van por las mujeres al templo:

Sacavan también una figura de mujer que hera la huaca de la Luna, la qual llamavan Passamama. Teníanla a cargo mujeres, y así, cuando salían de la Cassa del Sol, donde tenía su aposento por si, ado agora es el mirador de Sancto Domingo, la sacavan ellas en hombros. La razón porque la tenían a cargo mujeres, porque decían hera mujer, como en su figura parece. (Molina 2010 [c. 1575], 71)

Es posible que las ñustas formen parte del séquito de mujeres que cargan la figura de la Passamama desde el templo. Las ñustas también pueden estar vinculadas a Coya

Pacsa, la mujer del Sol que Molina menciona en la fiesta de la Situa:

Trayán asimismo a la plaza a esta ora la imagen del Sol llamada Sapin Punchao, que hera la principal que ellos tenían en su templo, aconpañada con todos los Sacerdotes del Sol juntamnete con las dos ymajínes de oro, sus mujeres, llamadas Ynca Ocllo y Palpa Ocllo. Salía también con ellos la muger llamada Coya Pacsa, la qual estaba sacrificada por muger del Sol y esta hera hermana, hija del que gobernava. (2010 [c. 1575], 56)

Coya Pacsa no solo es mujer del Sol, sino también hija hermana de quien gobierna. Se trata, por tanto, de una ñusta. Sobre este aspecto, fray Martín de Murúa dice:

Demas de las ñustas, hijas del sol, abia otras dedicadas a él con título de mugeres suias, porque desde que se comenso a adorar el Sol luego le aplicaron estas mamaconas de seruicio y por sus mugeres, lo qual dizen que instituio Pacha Cuti Ynga, mandando que entre los otros sacerdotes del sol ubiese estas donsellas, las quales eran hijas de los orejones y prinsipales de las prouincias. Estas, que eran las primeras, tenían otras criadas y aun otras sirbientas de las criadas. Seruian estas mugeres del sol de hazerles ropas de cumbi mui delicadas y preciosas, hilando la lana y haciendo en las ropas labores bistosas y ricas y, demás de esto, hacían excelentísima y regalada chicha, mucho más abentajada que la del Ynga, para que se ofreciesen los sacrificios al sol y asistian de dia y de noche en el templo del sol, cuidando de los sacrificios aseo y perfection de ellos. Estas mujeres y ñustas, hijas del sol, se renobaban de tres a tres años y de las más hermosas y de mejor talle y nobleza del Reino se escogían para este ministerio, como el supremo y más de cuidado. (2008 [1590], fol. 263r)

211

Son pocas las crónicas que mencionan mujeres encargadas de cuidar guacas y hacer sacrificios. Entre ellas está la de Cristóbal de Mena, cuyo siguiente pasaje describe una de tales sacerdotisas:

En aquella casa estavan muchas mujeres, y estaban dos indios en manera de embalsamados, y junto con ellos estava una mujer biva con una máscara de oro en la cara ventando con un aventador el polvo y las moscas, y ellos tenían en las manos un bastón muy rico de oro. La muger no los consintió entrar dentro, sino se descalçassen, y descalçándose fueron a ver aquellos bultos secos. (2017 [1534], 226)

La anterior descripción muestra a una mujer de un mayor estatus que las otras.

Porta una máscara de oro y amonesta a los conquistadores para que se descalcen. Su posición de autoridad permite suponer que se trata de una guardiana de la guaca. La guaca de este pasaje es la de Huayna Cápac, y la descripción indica que este evento ocurre en la ciudad de Cusco. Además, muestra que las mujeres están cuidando de la guaca, lo que indica que existen mujeres encargadas de cuidar otros tipos de guacas.

La ñusta mujer del Sol del ritual de la Situa, llamada por Molina “Coya Pacsa”, puede ser la misma representante de la guaca de la Luna que se menciona en la fiesta de armar caballeros. Según Arte y vocabulario en la lengua del Perú llamada quechua

(1586), pacsa significa “claridad de la luna” (1586, 76), y de acuerdo con Diego

González Holguín, Pacsamama es “madre resplandeciente así, pura mama, luna llena, o con luz” (1608, 269). Estas connotaciones del vocablo pacsa sugieren que la Coya Pacsa de Molina, si bien es mujer del Sol, puede ser también una sacerdotisa asociada al culto lunar de la Passamama.

212

4.4. Palpa Occlo, Ynca Occlo, Mama Guaco y Mama Ocllo, las guacas mujeres

Molina menciona al menos seis guacas femeninas en la Relación. La primera aparece en la fiesta del Inti Raymi, cuando salen los tarpuntaes. Este es el pasaje en el que se mencionan por única vez las mamaconas, quienes ofrecen chicha y celebran con los sacerdotes del Sol. La narración continúa:

Y hacian el taqui el dicho taqui llamado Huayllina y en él adoraban al Hacedor. Sacaban en esta fiesta las dos figuras de muger llamadas Palpasillo e Ynca Oicllo, con ropas muy ricas cuviertas en chapería de oro, llamadas llancapata, colcapata y paucaronco, llevaban el suntur paucar y unas ovejas grandes del grandor de los carneros, dos de oro y dos de plata. (2010 [c. 1575], 50)

Los hombres portan las figuras de dos mujeres, a las cuales Molina les asigna nombres propios, y además menciona unos carneros de oro y otros de plata que forman parte de la procesión. Este pasaje guarda similitudes con algunas descripciones presentes en las crónicas tempranas. En la Relación para Su Majestad de lo sucedido en la conquista de la Nueva Castilla (1534), Pedro de la Hoz dice:

Entre otras singulares era muy de ver cuatro carneros de oro fino muy grandes y diez o doce figuras de mujer, del tamaño de las mujeres de aquella tierra, todas de oro fino tan hermosas y bien hechas como si estuvieran vivas. Estas las tenían ellos en tanta veneración como si fueran señoras de todo el mundo y vivas, y las vestían de ropas hermosas y finísimas, y las adoraban por diosas, y les daban de comer y hablaban con ellas como si fueran mujeres de carne. (Hoz 2017 [1534], 182)

Aquí aparecen de nuevo los ídolos femeninos y los carneros de oro (estos últimos parecen relacionarse con el culto a las mujeres). Hoz dice que los ídolos femeninos son adorados como diosas y se les dan alimentos. El pasaje describe un culto de dar de comer y beber a las guacas, en el que solo pueden hacer oblaciones las personas pertenecientes a ciertas panacas o guacas (adscripción de descendencia).

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La Noticia del Perú (1535), de Miguel de Estete, es otra obra temprana que menciona ídolos de mujeres:

Halláronse en la ciudad y en ciertos templos a ella comarcanos muchas estatuas y figuras de oro y plata enteras, hechas a la forma toda de una mujer y del tamaño de ella, muy bien labradas y formadas las facciones, de vaciadizo, que creo yo que era de lo primo que se puede labrar, en ninguna parte; de éstas hubo más (de) veinte estatuas de oro y de plata, éstas debían de ser hechas a imagen de algunas señoras muertas; porque cada una de ellas tenía su servicio de pajes y mujeres, como si fueran vivas; las cuales las servían y limpiaban con tanta obediencia y respeto, como si estuvieran en su propia carne, y las guisaban de comer tan a punto y tan regaladamente como si en efecto lo hubieran de comer; y así se lo llevaban y ponían delante; y haciendo cierta oración al Sol se lo quitaban y lo comían aquellos sus sirvientes, derramando contra el Sol alguna parte del manjar. (Estete 2017 [1535], 268)

Los ídolos femeninos referidos por Estete son reinas muertas, las cuales son adoradas como si estuvieran vivas (la historiografía suele darles el nombre de coyas).

Parece, por tanto, que existe una relación entre los rituales de iniciación del Coya Raimy y las guacas femeninas. Según Molina, quienes son iniciados en noviembre, por ejemplo, deben acudir en el mes de abril a la guaca de Suasiro. Fue allí donde Mamaguaca, la hermana de Manco Cápac, sembró el primer maíz (2010 [c. 1575], 87).

Con respecto a las guacas femeninas de Molina, se observa que el cronista cambia sus nombres según el tipo de fiesta. Si en el Inti Raymi las llama “Palpasillo” e

“Ynca Oicllo”, en la fiesta de la Situa o Coya Raymi dice lo siguiente:

Trayán asimismo a la plaza a esta ora la imagen del Sol llamada Sapin Punchao, que hera la principal que ellos tenían en su templo, aconpañada con todos los Sacerdotes del Sol juntamente con las dos ymajínes de oro, sus mujeres, llamadas Ynca Ocllo y Palpa Ocllo. Salía también con ellos la muger llamada Coya Pacsa, la qual estaba sacrificada por muger del Sol y esta hera hermana, hija del que gobernava. (2010 [c. 1575], 56)

Los nombres de estas dos guacas femeninas de la Situa (Palpasillo e Ynca Oicllo) son muy similares en su grafía a los de la fiesta de armar de caballeros (Palpa Ocllo e

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Ynca Ocllo). No se puede asegurar que se trate de las mismas deidades, pero al comparar la Relación con una crónica como los Comentarios reales, del Inca Garcilaso, se infiere que existe un culto a la Luna asociado a las guacas de las reinas:

La una cuadra de aquéllas estaba dedicada para aposento de la Luna, mujer del Sol, y era la que estaba más cerca de la capilla mayor del templo; toda ella y sus puertas estaban aforradas con tablones de plata, porque por el color blanco viesen que era aposento de la Luna. Teníanle puesta su imagen y retrato como al Sol, hecho y pintado un rostro de mujer en un tablón de plata. Entraban en aquel aposento a visitar la Luna y a encomendarse a ella porque la tenían por hermana y mujer del Sol y madre de los Incas y de toda su generación, y así la llamaban Mama Quilla, que es Madre Luna; no le ofrecían sacrificios como al Sol. A una mano y a otra de la figura de la Luna estaban los cuerpos de las Reinas difuntas, puestas por su orden y antigüedad: Mama Ocllo, madre de Huayna Cápac, estaba delante de la Luna, rostro a rostro con ella y aventajada de las demás, por haber sido madre de tal hijo. (Garcilaso de la Vega 1976 [1609], 164; cursiva añadida)

En esta descripción, una imagen de la Luna figura como guardiana y hermana del

Sol. Además, está acompañada por las guacas de las “reinas difuntas” de los Incas.

La historiografía asigna distintos nombres a las reinas difuntas y el apelativo de la madre de Huayna Cápac, coya, varía según el cronista. Para Guamán Poma de Ayala es

Mama Huaco, mientras que para Garcilaso es Mama Ocllo. Este último nombre es el que aparece en Molina, aunque con variantes. A veces escribe Occllo, otras Oicllo y en ocasiones utiliza el sufijo yllo. En los vocabularios quechuas de los siglos XVI y XVII, de Domingo de Santo Tomás y Diego González Holguín, no se encuentra una definición para el término ocllo. Sin embargo, el nombre Mama Ocllo puede ser clave para entender

215

la figura de las guacas femeninas. En la figura 3 se comparan los nombres que dan a las reinas Guamán Poma de Ayala71 y fray Martín de Murúa72.

Figura 3. Relación de las coyas en Martín de Murúa (c. 1590-1613) y Guamán Poma de

Ayala (1615).

Siete coyas llevan el nombre Ocllo, cuatro de Guamán Poma y tres de Murúa. Los nombres Huarque y Huaco se repiten tres veces y el de Yache una vez. Ocllo es el nombre predominante y no aparecen los nombres Palpa Ocllo e Ynca Ocllo.

71. La numeración se basa en la guía del manuscrito original, elaborada por Rolena Adorno y mantenida de manera digital en la Biblioteca Real de Dinamarca, en Copenhague. 72. La numeración se da de acuerdo con la foliación del manuscrito original publicado en facsímil por el Instituto Getty. 216

La frecuencia del nombre Ocllo quizá pueda explicarse desde la dualidad de la visión inca del mundo. El antropólogo Tom Zuidema (1964), en un estudio sobre el sistema de ceques, postuló que las relaciones de poder entre las dualidades incas adoptan la forma de una diarquía73, es decir, se basan una división por mitades del territorio, desde la cual se desprenden componentes jerárquicos que son visibles en lo performativo y en el sistema de gobierno. La diarquía del imperio inca estaría representada por la dualidad Hurín-Hanan. Según Zuidema, las coyas reproducen esta dualidad en la relación

Mama Huaco y Mama Ocllo, y en las dos mujeres que salieron de la cueva de

Pacaritambo, Mama Cura y Mama Raua.

La investigadora María Rostworowski de Diez Canseco, en Estructuras andinas del poder: ideología religiosa y política (2007), dice que en Garcilaso este sistema dual está representado en Hurín y Hanan por medio de los atributos Masculino/Masculino

(MM), Masculino/Femenino (MF), Femenino/Masculino (FM), Femenino/Femenino (FF).

Según Rostworoski, Mama Huaco y Mama Ocllo representan las dos primeras mujeres de

Manco Cápac. La primera de ellas es el arquetipo del atributo FM y la segunda el del atributo FF (Rostworowski de Diez Canseco 2007, 129-130). Las mujeres descendientes de Ocllo formarían un linaje y otro las que provienen de Huaco. La intención de este trabajo no es discutir las diferencias entre las coyas Mama Huaco y Mama Ocllo, sino explicar por qué Molina (o los quipucamayoq de los que se sirvió para su crónica) da relevancia a las guacas de la línea Ocllo y a sus respectivos rituales (en concreto, Molina

73. Según Zuidema, “The names Mama Ocllo and Mama –or Ipa– Huaco also refer to a division into moieties. By clarifying this reference, it becomes possible, with the aid of the terms Chimpu, Mama Ocllo and Mama –or Ipa– Huaco, to explain the kinship system in which the royal marriages, in the versions by Murua and Poma, had their place” (1964, 238). 217

se ocupa de las guacas de Palpasillo, Ynca Oicllo o Ynca Ocllo y Palpa Ocllo). El nominativo ocllo indica que estas mujeres pertenecen a una casa que rinde culto a la relación FF, la cual está representada en la figura de Mama Ocllo.

Al parecer, algunas coyas están asociadas a guacas de lugares sagrados. Polo

Ondegardo, en su Relación de los adoratorios de los indios (1561), menciona la guaca de un difunto que fue muerto por la primera mujer de Manco Cápac. Según describe, el hombre muerto pertenecía al séquito de Manco Cápac y la mujer que lo mató pudo haber sido Mama Huaco. Ondegardo continúa su relato:

La tercera Guaca era otra fuente llamada Ticicocha, que estaba dentro de la casa que fué del dicho Diego Maldonado. Fue esta fuente de la Coya o Reina Mama Ocllo, en la cual se hacían muy grandes y ordinarios sacrificios, especialmente cuando querían pedir algo a la dicha Mama Ocllo, que fué la mujer más venerada que hubo entre estos indios. (2017 [1561], 184)

Ondegardo también dice que existe una guaca de la mujer de Amaro Topa, llamada Curiocllo, que estaba en Colcapata (2017 [1561], 185). Lo anterior sugiere que existe un culto a las guacas relacionado con los lugares y que algunas de ellas están asociadas a reinas consortes, mujeres Ocllo, y otras corresponden a mujeres no coyas.

En la Relación de Molina, la dualidad de la organización del Estado inca se expresa cuando Palpasillo, Ynca Oicllo (o Ynca Ocllo) y Palpa Ocllo participan en los rituales. Hacen su entrada solo cuando ya han sido sacados los ídolos masculinos, los del

Hacedor, el Sol y el Trueno. Aparecen por primera vez con los nombres Palpasillo e

Ynca Oillo cuando vienen con los tarpuntaes y las mamaconas, en las ceremonias del Inti

Raymi. La segunda vez que se mencionan es en la fiesta de la Situa o Coya Raymi, cuando forman parte del séquito de una mujer llamada Coya Pacsa, quien es “sacrificada

218

por muger del Sol”. El pasaje que se reproduce a continuación permite observar el rol desempeñado por las imágenes de estas mujeres:

Trayán asimismo la imagen del Sol llamada Sapin Punchao, que hera la principal que ellos tenyan en su templo, acompañada con los sacerdotes del Sol juntamente con las dos ymagenes de oro, sus mujeres llamadas Ynca Ocllo y Palpa Ocllo. Salía tanbién la muger llamada Coya Pacsa, la qual estaba sacrificada por muger del Sol y esta hera hermana, hija del que governava. (Molina 2010 [c. 1575], 56)

Las figuras de oro son mujeres del Sol, forman parte del séquito de Coya Pacsa y además:

Trayan al dicho Sol sus sacerdotes y le ponían en su asiento, que estaba en plaza dedicado para él. Y asimismo, los sacerdotes del Hacedor, sacavan su figura a la plaza, do la ponía en su lugar. Tanbién sacavan los sacerdoes del Trueno, llamado Chuquiylla, su figura, la qual ponían en su lugar… [S]acavan asimismo los que tenian a cargo la huaca Guanacauri su figura y la ponían en la plaza en el lugar que par´llo tenian. Dicen que al Huaca del Hacedor jamás dieron muger propia porque dicen no quería el Hacedor mugeres, diciendo que todo hera suyo, pues él lo avia criado. (Molina 2010 [c. 1575], 56)

Las guacas Ynca Ocllo y Palpa Ocllo son representadas como esposas del Sol y el

Trueno. El nominativo ocllo indicaría que pertenecen a este linaje y que tienen los atributos FF del sistema dual de los incas. Su condición de consortes del Sol y el Trueno refuerza dicha dualidad y puede inferirse de la mención del Hacedor, de quien se dice que jamás recibió mujer propia porque todo lo había creado. Los nombres utilizados por

Molina configuran un sistema dual de relaciones entre las guacas y sus consortes que se puede visualizar en la figura 4.

219

Figura 4. Guacas tutelares y consortes según la Relación de las fábulas y ritos de los

Incas, de Cristóbal de Molina (c. 1575).

El Sol o Sapin Punchao se ubica en el puesto de la guaca tutelar MM, en razón al liderazgo que siempre se le atribuye en las crónicas. Su consorte ocupa una posición masculina gracias a su nombre, Ynca, que significa “el nombre de los reyes en esta tierra”

(González Holguín 1608, 370), y a que tiene el sufijo femenino ocllo (FM). En cuanto a la pareja Palpasillo y Chuquylla, ambos tienen los atributos de ylla, sufijo que, según las notas de Julio Calvo Pérez, editor del Lexicón de Santo Tomás, viene de “relampaguear” y tiene la connotación de “luz y claridad” (Santo Tomás 2013 [1560], 669nn1912-1913).

El consorte masculino equivaldría a los rayos de luz que acompañan al trueno (MF), y la esposa sería un derivado de pacsa, asociada a la claridad de la luna (FF). El Hacedor, por su parte, ocupa una posición central, dado que, según lo que se puede especular en el

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texto de Molina, no forma parte de la diarquía que configuran los rituales en torno a las parejas de guacas.

Polo Ondegardo, en la Relación de los adoratorios de los indios (1561), nombra una guaca que posiblemente está vinculada con la palabra palpa:

La octava y última Guaca deste Ceque era un cerro alto llamado Chuquipalpa, que está junto a la fortaleza, en el cual estaban puestas tres piedras en representación del Pachayachachic, Intiillapa y Punchau; y en este cerro se hacía sacrificio universal de niños y niñas y figuras pequeñas de lo mismo hechas de oro; y quemábase ropa y carneros, porque era éste tenido por adoratorio muy solemne. (2017 [1561], 185-186)

Inti Yllapa y Punchao son variantes de los nombres asignados al Trueno y el Sol, y cada uno estaría asociado a una Ocllo, mientras que Pachayachachic equivaldría al

Hacedor y por tanto no tendría mujer. En Molina, las guacas femeninas se inscriben dentro de un sistema de guacas tutelares y consortes, cuyas diferencias se analizan a continuación.

4.5. Las diosas tutelares Pachamama y Pacsamama

Como se acaba de explicar, la dualidad inca del sistema performativo ritualista asigna esposas o consortes a los dioses tutelares, excepto al Hacedor. Por lo analizado hasta el momento, las guacas femeninas no parecen desempeñar una función tutelar, sino simbólica, de compañeras, dentro del sistema jerárquico. Sin embargo, algunas crónicas refieren ídolos de apariencia femenina que desempeñan la función de guacas tutelares.

Suelen estar hechas de oro o plata, si bien Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1905 [1544-

1548], 488) describe una figura de la diosa Tierra fabricada con barro. Además, Pedro

Pizarro, como se aprecia en la siguiente cita, habla de un ídolo en el templo de Apurina compuesto por un palo grueso:

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Y dentro del hincado un palo grueso, más grueso que un hombre muy gordo, y este palo tenia muchos pedazos desgajados: estaba muy lleno de sangre de la que le ofrecían: tenía un cinto de oro de la anchor de una mano que le ceñia todo, soldado a manera de encaje, y en la delantera del dos tetas de oro grandes como mujer, soldadas del mismo cinto… Tenía este palo vestido con ropas de mujer muy delicadas, y con muchos copos de oro, que son a manera de alfileres, questas mujeres deste reino usaban, grandes de más de un plamo largor, y a la cabeza muy anchos y llanos, y colgaban destas cabezas muchos cascabelitos chiquitos de oro y plata. (Pizarro 1917 [1571], 62)

Las crónicas, si bien difieren en los detalles, suelen coincidir en que existen ídolos del Hacedor, el Sol, el Trueno, la Luna y las Estrellas, que en su gran mayoría corresponden a guacas masculinas. La guaca de Pizarro, por el contrario, es femenina, lo mismo que las pequeñas figuras que la acompañan, y su vestimenta recuerda la figura de la Pachamama o la Tierra. Esta última diosa también es mencionada por Molina, lo mismo que la figura de la Luna.

Por lo general, a la Tierra se le asigna el nombre de Pachamama y a la Luna el de

Mama Quilla o Mama Killa. Sin embargo, existen otras guacas que también llevan el vocablo mama. En quechua, la expresión mama designa la cualidad de origen que tiene el sustantivo de un objeto, deidad o persona. Por lo general, la expresión va seguida de una segunda palabra, y entre las dos existe una relación de correspondencia. Así lo da a entender el otro Cristóbal de Molina, el conocido como el Almagrista:

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La orden por donde fundaban sus huacas, que ellos llamaban a las idolatrías, era porque decían que todas criaba el Sol, y que les daba madre por madre; que mochaban a la Tierra porque decían que tenía madre y teníanle hecho su bulto y sus adoratorios; y al fuego decían que también tenía madre, y al maíz y a las otras sementeras y a las ovejas y ganados decían que tenían madre; y a la chicha, que es el brevaje que ellos usan, decían que el vinagre de ella era la madre y lo reverenciaban y lo llamaban mama, agua madre del vinagre, y cada cosa adoraban de estas de su manera, y le tenían hecho, como digo, sus casas y puesto su servicio, muy cumplida y particularmente; a la mar decían que tenía madre y que se llamaba Mamacocha. (Molina 2007 [1553], 114-115)

Se puede afirmar, por tanto, que el vocablo Pachamama designa a la madre o el lugar del origen de pacha, y esta última palabra, en el Lexicón de Domingo de Santo

Tomás, se asocia a “suelo” o “tiempo” 74. Lo anterior significa que Pachamama alude al origen del espacio y el tiempo, a la diosa de la tierra y el tiempo. Diego González

Holguín explica que la expresión kallaric pachamanta puede traducirse como “desde el comienzo del mundo” (1608, 128), de modo que se podría entender que si mama es la cualidad de origen de algo, entonces Pachamama se referiría a la creación de lo tangible.

4.5.1. Pachamama, la guaca de la Tierra

Uno de los grandes aportes de Molina son las oraciones que introduce como parte de los rituales. Se considera que el Cusqueño es el primer cronista que las consigna y además lo hace en quechua y en español. Existe un debate sobre el estilo en el que registra estas oraciones, puesto que los estudiosos no se ponen de acuerdo si obedecen a una métrica europea o prehispánica. Margot Beyersdorff opina que “los versos transcritos por Molina acusan una contextura de diverso origen genérico y demuestra una hechura

74. Julio Calvo Pérez, en una nota al margen del Lexicón, explica que pacha es “espacio, globo, mundo, planeta [que habitamos], tierra; orbe; universo; cosmos... época; momento; tiempo; edad... estación” (Santo Tomás 2013 [1560], 714). 223

muy distinta de la obra poética quechua que surge de pautas métricas hispanas”

(Beyersdorff 1993, 47). Jan Szemiński dice que Cristóbal de Molina “apuntó las oraciones sin entenderlas bien, y las tradujo, como pudo” (Szemiński 1993, 125), mientras que Alan Durston sostiene que “The prayers contain formal elements and epithets that can be considered pre-Hispanic” (Durston 2007, 75). Todos estos investigadores resaltan el valor de las oraciones en quechua, que según ellos resulta muy superior al de las traducciones que el mismo Molina hace al español. Es por esta razón que el presente apartado entra a discutir el sentido de las dos oraciones a Pachamama. Se debe destacar su importancia dado que, de un corpus de catorce oraciones, Molina incluye dos que están dirigidas a esta guaca tutelar. Este hecho muestra la importancia de las guacas femeninas en Molina frente a otros autores.

Las oraciones en Molina se dirigen a su destinatario de un modo similar a como lo hacen las que aparecen consignadas en crónicas posteriores, como las de Santa Cruz

Pachacuti y Guamán Poma de Ayala, si bien las de estos últimos contienen algunas variantes. Molina ubica la gran mayoría en el ritual de la Situa e identifica a la persona que se encarga de pronunciarlas. Además, suele presentarlas de la misma forma: indica a quién van dirigidas en un preámbulo, las transcribe en quechua y posteriormente escribe sus traducciones en español. Esta forma, sin embargo, no se repite en una de las oraciones a la Pachamama. A diferencia de las otras, no contiene un preámbulo; simplemente se reproduce bajo el título “Otra oración”. Cabe anotar que esta oración se ubica líneas antes de que la Relación mencione a la Pachamama por primera vez. Hasta el momento ha identificado a la Tierra, pero no se ha referido a ella por su nombre propio:

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Otra oración Pachamama casillacta quespillacta, capac Inca huahuayquicta marcari, atalli. Declaración d´esta oracion ¡O Tierra Madre, a tu hijo el Ynca, tenlo encima de ti, quieto y pacífico! (Molina 2010 [c. 1575], 64)

La Relación editada por Henrique Urbano y el quechuólogo Julio Calvo Pérez

(Molina 2008 [c. 1575]) contiene su propia versión de esta oración, acompañada de una interpretación. Dado que su traducción, en algunos casos, resulta más clara que la de

Molina, se utiliza en este capítulo como marco de referencia:

¡Madre tierra! Al que está tranquilo y seguro, Al Poderoso Inca, tu hijo, estréchalo entre tus brazos, ponlo bajo tu tutela. (2008 [ c. 1575], 74)

La oración la dirige el soberano inca a la madre Tierra una vez se han dicho las oraciones al Hacedor y el Sol, y justo antes de que se recite otra dirigida a todas las guacas. El momento en el que se dice podría ser un indicio de la posición que ocupa la

Pachamama en la jerarquía de la ceremonia, si bien, como ya se anotó, aún no se la ha mencionado por su nombre propio.

Molina añade otro dato más sobre las diosas tutelares en el contexto de la Situa:

“El tercero día para la Luna y la Tierra, haciéndoles sus sacrificios y oraciones acostumbrados” (2008 [c. 1575], 66). Aunque no añade nada más al respecto, la frase indica que existe un día específico en el que se rinde culto a las diosas Tierra y Luna, y además sugiere que se trata de deidades tutelares, consideradas madres y protectoras.

La guaca de la Tierra o Pachamama no se describe físicamente, como sí sucede con el Hacedor, que es un niño de oro de diez años (Molina 2010 [c. 1575], 43); con el

Sol, quien se presenta ante Pachacuti en el pozo como un hombre con orejeras, o con el

Trueno, que es similar a este último, pero al que jamás se le puede ver el rostro (2010 [c.

225

1575], 48). Lo que Molina sí documenta de Pachamama son sus oraciones y el rol que desempeña en las ceremonias, todo lo contrario de lo que hace con la Luna, a la que describe, pero de la cual no ofrece ninguna oración.

La otra oración a la Pachamama registrada por Molina aparece en las ceremonias llamadas cepacoccha, en las cuales se hacen sacrificios humanos. La cepacoccha se celebra cuando el Inca empieza a gobernar (Molina 2010 [c. 1575], 88), y su propósito es que las guacas le otorguen al soberano salud, paz y sosiego (2010 [c. 1575], 89). Los niños y los animales que van a ser sacrificados caminan alrededor de las estatuas del

Hacedor, el Sol y la Luna. Una vez llevadas a cabo las oblaciones y dichas las oraciones a las deidades masculinas, Molina dice:

Por la misma horden, en el lugar ya dicho, llamado Chuquicancha. Y por la misma horden en el mismo lugar sí, enterravan los sacrificios para la Luna [cursiva añadida] rogándole que al Ynga siempre le diese salud y prosperidad, y que siempre venciese a sus enemigos. Y luego los sacerdotes, todos juntos, ofrecían al cielo la parte del sacrificio que para ello dedicado tenían, y también a la tierra haciendo la oración siguiente: Pachamama, cuyrumama casillacta quispellacta, capac ynga guaguay yquicta macari hatalli. ¡O Tierra madre, a tu hijo el Ynga tenlo encima de ti quieto y pacifico! (2010 [c. 1575], 9)

A diferencia de la anterior oración a la Tierra, esta no es dicha por el Inca, sino por el sacerdote del Sol o tarpunae. La figura 5 muestra la traducción de Julio Calvo

Pérez.

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Pacha mama! ¡Madre Tierra! Kuyru Mama! ¡Madre protegida por las nubes! Qasillackta, qispillakta Seguro y sosegado, Qhapaq Inka wawaykikta al Poderoso Inca, tu hijo Marq´ary, hat’alliy. estréchalo entre tus brazos, ponlo bajo tu tutela.

Figura 5. Oración dos a Pachamama, en quechua según la Relación de Cristóbal de

Molina y en español según traducción de Julio Calvo Pérez (2008 [c. 1575], 121-122).

Para este momento, Molina aún no ha incluido ninguna oración dirigida al

Hacedor, la deidad principal. Dice que se hacen sacrificios a las otras guacas, a quienes se les pide que al “Ynga le diese salud”. Se menciona una oración generalizada, que incluye dichos sacrificios y oraciones a la guaca de la Luna. Sin embargo, a renglón seguido,

Molina dice que también a la guaca de la Tierra se le hace “la siguiente oración”. Es como si la oración que se dirige a todas las guacas en realidad fuera una invocación a la

Pachamama.

Las dos oraciones a la Pachamama en apariencia son muy similares, pero la versión en quechua de la segunda aporta detalles significativos que ayudan a esclarecer cuál es la posición de la diosa en la cosmovisión inca. Contiene la expresión quechua cuyrumama, cuyo sentido Molina no lo transcribe fielmente al español. Vale la pena hacer una pesquisa sobre este término, para entender los matices de esta deidad. Las figuras 6 y 7 muestran, respectivamente, las traducciones de Molina y Calvo Pérez.

227

Oración 1 en Molina Oración 2 en Molina

• Pacha mama! • Pachamama, • Casillacta quespillacta, • cuyrumama casillacta • Capac Inca Huahuayquicta quispellacta, • maraccariy, hattalliy. • capac ynga guaguay • yquicta macari hatalli. • Declaración d´esta oracion • ¡O Tierra Madre, • ¡O Tierra madre, • a tu hijo el Ynca, • a tu hijo el Ynga • tenlo encima de ti, • tenlo encima de ti • quieto y pacífico! • quieto y pacifico! (2010 [c. 1575], 64) (2010 [c. 1575], 91)

Figura 6. Oraciones a Pachamama en la Relación, en quechua y según traducción de

Cristóbal de Molina.

Traducción de Calvo Pérez Traducción de Calvo Pérez Oración 1 Oración 2

• ¡Madre tierra! • ¡Madre Tierra! • Al que está tranquilo y • ¡Madre protegida por las seguro, nubes! • Al Poderoso Inca, tu hijo, • Seguro y sosegado, • estréchalo entre tus • Al Poderoso Inca, tu hijo brazos, • estréchalo entre tus • ponlo bajo tu tutela. brazos, (Molina 2008 [c. 1575], • ponlo bajo tu tutela. 74) (Molina 2008 [c. 1575], 121-122; cursiva añadida)

Figura 7. Oraciones a Pachamama en la Relación de Molina, según traducción de Julio

Calvo Pérez.

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Sobre la expresión curuymama, Urbano y Calvo dicen lo siguiente:

La interpretación hermenéutica nos ayuda a fijar los límites de nuestra experiencia terrenal: kuyroyani es “tener nuue” para DGH [Diego González Holguín] (1608) y kuyroñawi es “nueue en el ojo y el que la tiene”. A la luz (Kánchay) que opera en el mundo exterior alejado del hombre, se opone el mundo próximo, el que comprende la tierra que pisamos (y el agua que se contiene en ella) junto con la atmósfera que nos rodea. (Molina 2008 [c. 1575], 121-122 n395)

La modernización de Urbano y Calvo presenta a Pachamama como cuyrumama, como madre protegida por las nubes, desde lo tangible que se pisa hasta lo oculto en la atmósfera que nos rodea.

En el original del Lexicón de Domingo de Santo Tomás, la palabra cuyru aparece con cedilla (çuyro), con el significado de “largo en luengo o cuyru, o puyru”, y con las siguientes connotaciones: “Nube, nublado: puyun. Nube de ojo: ñawip ruru, o quyru

ñawi, y quyru” (2013 [1560], 579). En el Lexicón, suyry es “largo en luengo: suni, o suyru, o puyru” (2013 [1560], 563). De la expresión cuyro dice que es “ropa larga” y de suyropacha da el significado de “haldas de vestidura o cosa con faldas” (2013 [1560],

563). También contiene la entrada quyro, que puede indicar tanto “una catarata” (quyru

ñawi) como “una nube de ojos” (2013 [1560], 742). En el vocabulario de Diego González

Holguín, kuyru aparece en las expresiones kuyroñaui (“nube en el ojo” y “el que la tiene”) y kuyruyani (“tener nube”) (González Holguín 1608, 135).

Como se observa, la expresión cuyrumama en la oración a la Pachamama abre la puerta a múltiples interpretaciones. El espectro se amplía mucho más si se toman en cuenta otros vocabularios de los siglos XVI y XVII, como el Arte, y vocabulario en la lengua general del Perú, llamada Quichua, de Diego de Torres Rubio (1614, 120). Allí el

229

vocablo suyrumama se define “como invocación que se le hace a la tierra”, y la palabra suyru como “ropa corta”, mientras que çuyro y cuyro son “nube en el ojo o el que la tiene” y coyroyani es “tener nuve”.

Sobre el sentido de suyru, Jan Szemiński lo interpreta en el marco de la traducción de la figura 8.

Oración 2 en Molina Traducción de Jan Szemiński

• ¡Pacha mama • 1. ¡Madre Tierra, • Suyru Mama! • 2. Madre fértil! • qasillakta qispillaqta • 3. Completamente en paz • qapaq Inka wawaykikta y a salvo • maqariy, hatalliy • 4-6. al rey Inka tu hijo • 7-8. abrázalo, tenlo en tu mano

Figura 8. Oración dos a Pachamama en la Relación de Molina, en quechua y según traducción de Jan Szemiński (1993, 147).

En su interpretación, Szemiński dice: “El título de Suyru Mama aparece en el diccionario de Bertonio Ludovico (1612:2:242) precisamente en la misma secuencia”

(1993, 147). Dado que en los diccionarios quechuas cuyro se asocia a las nubes o la neblina y también a los ojos o la capacidad de ver, se puede afirmar entonces que Molina o el quipucamayoq definen a la diosa Tierra como la que está escondida por las nubes, la que se esconde en la neblina, o incluso la que se oculta con una nube en los ojos.

Otra interpretación, relacionada con la ropa y el sentido ritualista performativo de los incas, le otorgaría al nombre Suruymama el significado de “la que lleva faldas” (Santo

230

Tomás 2013 [1560], 763). Las crónicas, en distintos pasajes, mencionan figuras de mujeres pequeñas, veneradas durante las ceremonias y a las que se les ponen ropas acordes con su tamaño. Así se observa en el siguiente pasaje, extraído de la crónica de

Pedro Pizarro:

Estaua muy lleno de sangre de lo que le ofrecian. Tenía un cinto de oro de anchor de una mano que le cinia todo, soldado a manera de encaxe, y en la delantera del dos tetas de oro grandes, como de muger, soldadas en el mismo cinto. Tenían este palo bestido con rropas de muger muy delicadas, y con muchos topos de oro, que son a manera de alfileres que estas mugeres de este rreyno usauan, grandes de más de un palmo de largor, y la caueza muy ancha y llana, y colgauan de estas cauezas muchos caxcauelitos, chiquitos. Estos usauan ellas para prenderse las mantas que se ponian. A los lados de este palo grueso que tengo dicho, auia otros pequenos en rrenglera, de un lado y otro, que tomauan todo el aposento de una parte a otra. Estos palos estauan asimismo banados en sangre y uestidos con mantas como el grande, con sus topos, semexando estatuas de mugeres. (1917 [1571], 62)

Lo que demuestra este fragmento es que antes de la Relación de Molina existían cronistas que asociaban el vocablo cuyro a la que lleva faldas o ropa corta y a la veneración de una deidad femenina tutelar. Es una asociación perfectamente posible si se tiene en cuenta lo que se mencionó al principio del capítulo sobre la importancia de los tejidos en el mundo inca.

Szemiński señala que, en la lengua aimara, tal como en la quechua, la diosa

Tierra tiene relación con el vocablo suyrumama (1993, 148). Y existe una asociación de la diosa Luna o Mama Quilla con el nombre Pacsamama (una variación del mes en aimara, denominado pachsi). Es posible que el término suyrumama haya sido asimilado por ambas lenguas como un atributo del numen femenino de la Tierra. Esto demuestra la dificultad de contextualizar la palabra curuymama para darle un sentido, pero también sugiere que muy probablemente la oración consignada por Molina es la que se recitaba en tiempos prehispánicos. El cronista cusqueño, también en el registro de estas oraciones, se 231

erige como una fuente fiel de información sobre la cosmovisión ritualista que existía antes del arribo de los españoles. Es cierto, como señala Urbano (Molina 2008 [c. 1575],

56n181), que oraciones como las del Hacedor presenten señales de sincretismo dado que están permeadas por el credo cristiano y el padre nuestro, pero no se puede decir que exista una relación similar entre las oraciones a Pachamama y el Ave María.

4.5.2. Passamama o Pacsamama, la guaca de la Luna

Uno de los pasajes de la Relación donde mejor se aprecia el papel activo de las mujeres en el mundo religioso de los incas es aquel donde se relata la procesión que hacen durante la fiesta de armar caballeros, en el marco del Coya Raymi. Dice Molina:

Las mujeres transportan desde el templo del Sol una figura femenina. Se trata de la guaca de la Luna, deidad a la que otros cronistas, como Garcilaso, dan el nombre de

Quillamama, y que Molina es el único que identifica con el nombre Passamama. El

Lexicón de Domingo de Santo Tomás define quilla como “mes, docena parte de un año, luna, planeta” (2013 [1560], 679), pero no le da a la palabra pacsa ninguna connotación lunar. Otros vocabularios quechuas sí se la dan, como es el caso del que escribió Diego

González Holguín (1608), cuyas entradas dicen así:

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Pacsa. Claridad de la luna nublada. Pacsa Canchariy yllariy. Es el rayo o luz de la luna clara. Pacsaquilla. La luna clara sin rayos yllarik, o cancharik quando haze luna con sombras. Pacsa mama. Madre resplandeciente asi, o pura mama Luna llena, o con luz. Pacsapacha o pacsa tuta. Noche clara en que ay luna sin rayos con sola luz de resplandor. Pacsa. Lo hermoso resplandeciente como el Alma, Ángeles, o Santos. Pacsani pacsarini. Resplandece la luna, nublada sin raça y hazer claro sin luz de rayos. Pacsa rayan quilla. Estar clara sin raça ni rayos ni luz la luna mucho tiempo. Pacsarcuni. Aclararse la luna así, en trenuues, o escampar. (1608, 269)

La connotación lunar también aparece en el diccionario de Diego Torres Rubío

(1614, 203), donde pacsa es “claridad de la Luna”; pacsarnini, “esclarecer” y pacscarituta, “noche clara”. Lo anterior indica que pacsa tiene una relación con los rayos lunares y que es lo opuesto del Sol.

La Luna es la deidad que Molina suele vincular con las guacas tutelares, si bien, como se indicó anteriormente, las oraciones en quechua están dirigidas a la Tierra. La diosa lunar se menciona en múltiples ocasiones, como por ejemplo en el pasaje donde el

Hacedor crea a los hombres en Tiahuanaco, y también al sol, la luna y las estrellas, astros a los cuales les ordena ponerse en sus lugares (Molina 2008 [c. 1575], 37). Otra parte donde la menciona es en las confesiones de los incas, en las que los penitentes se arrepienten de “no aver revenrenciado al Sol, y Luna y Huacas” (2008 [c. 1575], 46). En un tercer pasaje, dedicado a la fiesta de la Situa, se lee que el tercer día está dedicado a la

Tierra, pero también a la Luna. Antes de llegar a este punto, Molina ha mencionado pocas veces a las guacas de la Tierra y la Luna, si bien ha reconocido su participación en los rituales. Que una de ellas, la Tierra, de golpe adquiera protagonismo en la Situa, con una oración a la Pachamama, indica que se trata de una deidad tutelar de la fiesta.

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Algo similar sucede en la fiesta de armar caballeros, donde es la Luna la que adquiere el papel protagónico. Molina dice que Passamama es sacada en andas por las mujeres desde el templo del Sol. Posteriormente, cuando se da inicio a los rituales de sacrificio a la guaca Guanacauri, el cronista reproduce la siguiente oración:

O Guanacauri, padre nuestro, siempre el Hacedor, Sol, y Trueno y Luna sean mozos y no envejezcan… y nosotros tus hijos y descendientes que agora te hacemos esta fiesta, El hacedor, Sol y Trueno y Luna y tú, nos tened siempre en vuestras manos y nos da lo necesario para nuestra vivienda. (2010 [c. 1575], 71; cursiva añadida)

Esta oración está escrita solo en español y por eso no forma parte del corpus de catorce oraciones consignadas por Molina en quechua y español. Sin embargo, al contrario de estas últimas, dicha oración sí menciona a la Luna. La diosa aparece al lado del Hacedor, el Sol y el Trueno, figuras que, como se indicó en un capítulo anterior, tienen ciertos ecos a las figuras del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Molina, además, menciona la relación de la Luna con las otras guacas:

Y en cierto dia sacavan a la plaza las guacas del Acedor, y Sol, y Trueno, y Luna, puestos todos en la plaza juntamente con el Ynca, los sacerdotes del Hacedor, Sol, Luna y Trueno, que a la sacon cada uno estaba con su Guaca. Davan a los que se avian armado cavalleros unas vestiduras llamadas umiscaonco. (2010 [c. 1575], 73)

Una vez las doncellas, las llamadas ñusta callixapa, han recibido el ya descrito axo colorado. La narración continúa:

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Y asi, teniéndolos yniestosa manera de pica, por su horden yban a las guacas del Acedor, Sol, y Luna, y Trueno y hacian la reverencia al Ynca, aviendoles antes d´esto los tios y parientes azotado en los brazos y piernas. (Molina 2010 [c. 1575], 73)

La guaca de la Luna es una figura predominante en esta fiesta de iniciación.

Aparece como Passamama, el ídolo cargado en hombros y colocado en los escaños junto con las demás guacas tutelares para ser alabada. Los jóvenes se dirigen a ella en el momento de hacer los sacrificios. Además, los iniciados se dirigen a ella, con el nombre de la Luna, cuando recitan las oraciones con las que acompañan sus ofrendan a las guacas tutelares. Si las ñustas son actores de vital importancia en la fiesta del Cápac Raymi, la

Luna también desempeña un papel fundamental en las celebraciones de los iniciados, ya que funge como una divinidad tutelar tanto para las mujeres como para los hombres.

Basta decir, para concluir, que Molina subraya más que ningún otro cronista el rol de las mujeres en los aspectos ritualistas y performativos de las principales fiestas. A diferencia de otros cronistas, se ocupa de nombrar las guacas femeninas y describir el modo como son veneradas. Las páginas de su Relación están permeadas por la idea de que las fiestas están regidas por dioses tutelares, tal como sucede con los rituales de la

Situa del Coya Raymi, en los que la deidad de la Tierra, Pachamama, parece tener especial relevancia, y como ocurre también en los rituales de iniciación del Cápac Raymi, en donde la que cobra relevancia es Pacsamama, la guaca de la Luna. El mundo inca contemporáneo le concede especial protagonismo al culto de la Pachamama, pero no hace otro tanto con la Luna, deidad a la que ha relegado al olvido pese el testimonio de

Molina, según el cual se trata de una deidad de primer orden.

Otro personaje que destaca Molina es el de la sacerdotisa del Sol. Cabe la posibilidad de que sea ella quien lleva a cabo las ceremonias performativas relatadas por

235

Betanzos y Sarmiento de Gamboa. Bien puede ser ella la mamacona principal que, según ambos cronistas, participa de la consagración del templo, y que, de acuerdo con

Betanzos, recibe rayas de sangre junto con los principales. La narración de Molina abre la posibilidad de que esta guardiana sea la misma Coya Pacsa, cuyo rol correspondería al de lo opuesto femenino dentro del sistema dual de los incas. Un último aspecto para destacar es el de las oraciones dirigidas a las diosas femeninas, que Molina transcribe con tanto detalle, y que constituyen uno de los pasajes menos estudiados de la historiografía peruana.

236

Conclusiones

En este trabajo se ha hecho una lectura comparativa de los ritos y los mitos narrados en la Relación de las fábulas y ritos de los Incas, de Cristóbal de Molina. A lo largo de los cuatro capítulos, se ha demostrado cómo el predicador, el lenguaraz y el escudriñador de quipus entreteje la historia de los incas en el momento histórico de su reestructuración. Hasta la fecha, la Relación no se había estudiado de manera comparativa en su totalidad. La crónica no se ajusta al modelo de religión andina que suele formular la historiografía inca. Tampoco se adhiere al modelo toledano que predominaba en el momento de su escritura. Pero el texto muestra la importancia del

Cusqueño como desenmarañador de quipus, lenguaraz y predicador, y es desde esta perspectiva que la Relación puede verse como un texto híbrido.

La crónica de Molina funciona como un diálogo entre dos mundos. Superpone dos modelos de religiosidad, el prehispánico y el cristiano, en una época temprana, anterior al Tercer Concilio de Lima (1583). La Relación aparece como resultado de las visitas de Toledo, de las cuales toma información sobre la religión andina. Sin embargo, su estilo y su punto de vista difieren de crónicas que también se alimentan de las visitas de Toledo, la de Sarmiento de Gamboa. El conocimiento de la lengua nativa que tiene

Molina sin duda le permite comprender mucho más a fondo las tradiciones religiosas andinas. Es este conocimiento el que lo faculta para construir una lectura diferente del mundo inca. Su narrativa puede denominarse como “puente”, dado que en ella dialogan dos cosmovisiones religiosas. En ella, se evidencia la superposición de dos capas, la católica y la andina, una superposición que alcanzará su máximo apogeo con las

237 crónicas mestizas e indígenas del siglo XVII, entre ellas las de Guamán Poma de Ayala

(1615), el Inca Garcilaso de la Vega (1609) y Joan Santa Cruz Pachacuti Salcamaygua

(1613). Esas crónicas se nutrirán de los modelos de religiosidad andina, pero también estarán marcadas por un ánimo revisionista que las llevará a formular la existencia de un pasado idílico.

Molina, sin embargo, no sigue la vía del revisionismo ni de la idealización. En su texto se entretejen crónicas tempranas, como las de Pedro Cieza de León y Juan Díez de

Betanzos, con testimonios tomados directamente de los indígenas. Como cura de la parroquia del Hospital de los Naturales, Molina es un testigo de excepción de lo andino en un momento en el que los indígenas se enfrentan a una reorganización de su mundo y un cambio en el modo como son percibidos y se perciben a sí mismos. Esta circunstancia lo faculta para construir una negociación de saberes y tradiciones y una hibridación de modelos discursivos. En su obra dialogan la tradición católica hispánica y la religiosidad de los indígenas de Cusco y otras regiones.

A lo largo de esta disertación, se ha intentado mostrar cómo se da esa negociación en los rituales y las fábulas relatados en la Relación. No obstante, también se ha insistido en la imposibilidad de saber si la hibridación obedece a una intención consciente de

Molina o si venía ya incorporada en los testimonios de los informantes o quipucamayoq con los que el autor dialogó. Pero de ser cierta esta última posibilidad, tal vez serían mayores las semejanzas encontradas con las crónicas de Sarmiento de Gamboa, que también se alimentan de las visitas de Toledo. Ambos autores abordan los mismos ritos, mitos y héroes, pero se distancian en su enfoque. A diferencia de la obra de Sarmiento de

Gamboa, la Relación parece inscribirse como una crónica híbrida, producto de la

238 inclusión de lo cristiano en el mundo andino, si bien esto no significa que todas sus fábulas y ritos se ajusten a este modelo híbrido.

En el capítulo 1 del presente trabajo, se hizo un recorrido histórico. Se mostró la importancia de Molina como testigo del mundo indígena de Cusco. Como cura del

Hospital de los Naturales, es testigo del movimiento de revitalización del Taqui Oncoy en

1565. Luego, dada su reconocida capacidad de lenguaraz, acompaña como cura, en los instantes finales, al último Inca, el rebelde de Vilcabamba, Túpac Amaru I. Así mismo, sus crónicas perdidas, La historia de los Incas y una Relación de las guacas, parecen haber servido de fuente para varios investigadores de lo andino del siglo XVII. Dada su capacidad para adoctrinar en lengua quechua, Guamán Poma de Ayala lo recuerda como un gran predicador. El mismo Molina, en 1584, dice haber predicado a más de tres mil indígenas en su lengua natural. A esto se suma su trato con el obispo de Cusco, Sebastián de Lartaún, y su deposición de 1584, en la que afirma que fue a Lima el año anterior en respuesta a un llamado acerca de la doctrina en lengua natural. En el capítulo 1, también se presentaron acontecimientos y figuras importantes que pudieron influir en la obra de

Molina: Bartolomé de las Casas, Francisco de Toledo, Sebastián de Lartaún, el movimiento de revitalización del Taqui Oncoy, los Incas rebeldes de Vilcabamba.

Después de este bosquejo histórico de la vida y la época del Cusqueño, esta disertación continuó, en sus capítulos siguientes, con un estudio comparativo del manuscrito de

Molina.

En el capítulo 2, se estudiaron los mitos andinos tal como están relatados en la

Relación. Se hizo un análisis del concepto de fábula y del modo como se usa en las crónicas del siglo XVI. Posteriormente, se estudió la importancia dada por Molina a la

239 figura creadora del Hacedor y la adherencia del autor a las ideas lascasianas, que defienden la tesis de que los naturales tenían la noción de un solo dios creador. También se analizó el modo como Molina incorpora dogmas de difícil comprensión en sus relatos de la hierofanía indígena. Para ello, se hizo un paralelo entre los mitos de la Relación y otros del Génesis de la Biblia con los que guarda algunas semejanzas. Se abordó, por ejemplo, el mito del diluvio, encontrándose que, para el caso andino, la versión de Molina es la que menciona una pareja original junto al Hacedor. También se analizaron los ecos de la Trinidad en las representaciones que Molina hace del mundo andino, particularmente en la configuración de los nombres de los hijos del Hacedor. El mito del héroe fundacional Manco Cápac se estudió con base en lo dicho por Molina al comienzo de la Relación, donde afirma que fue por Manco Cápac que los indígenas tuvieron principio de idolatría (2010 [c. 1575], 36). Al respecto, la Relación evidencia detalles que se asocian con la historiografía lascasiana y la toledana. El estudio comparativo de este capítulo mostró que los mitos de la Relación guardan semejanzas con los que se registran en las crónicas más tempranas. Sin embargo, también mostró que la crónica añade nuevas capas a estos mitos, capas que configuran una negociación entre los dos mundos religiosos.

En el capítulo 3, dedicado a los rituales, se repasaron las prácticas de dar de comer y beber a las guacas. Siendo estas algunas de las prácticas más importantes del imperio inca, Molina las describe como parte de la gran mayoría de celebraciones del calendario ritualista. En este contexto, Molina reproduce catorce oraciones en quechua y español. Son rezos que los incas decían a las guacas en determinadas ceremonias y que en la Relación se registran de manera escrita por primera vez.

240 Buena parte de este capítulo está dedicada a hacer un paralelo entre la celebración de la eucaristía cristiana y el ritual andino del sanco (masa de pan con sangre consagrada que comían los incas durante algunas fiestas). Este paralelo aportó elementos para discutir las políticas de evangelización de la época. En concreto, se abordaron las prácticas de la primera evangelización, que tan solo incluyen los sacramentos del bautismo, la confesión, el matrimonio y ocasionalmente la extremaunción. Se explicó que estas prácticas cambian con el Tercer Concilio de Lima (1583), que incorpora en Perú las reformas del Concilio de Trento (1545–1563) y permite impartir la eucaristía a la población indígena. Sin embargo, la Relación de Molina aparece hacia el año 1575, momento en el cual aún no se permite explicar el dogma de la eucaristía ni administrar el sacramento. Y aun así, es probable que por aquella época el sacramento ya se impartiera en la ciudad de Cusco. Prueba de ello sería la acusación de la que es objeto el obispo de la ciudad, Sebastián de Lartaún, a quien se señala de laxo por dar la eucaristía a los naturales. La defensa de Lartaún es aún más diciente puesto que en ella señala que fueron los jesuitas quienes empezaron la práctica. La versión que ofrece Molina del ritual del sanco, y en especial la oración que reproduce para la consagración de este alimento sagrado, guarda semejanzas con el acto de transubstanciación de la eucaristía. Esta analogía podría sugerir que el sacramento de la eucaristía formaba parte de la doctrina que se enseñaba en Cusco antes de la celebración del Tercer Concilio de Lima.

En este capítulo, se refierió también otra acusación que se le hace a Lartaún, como es la de crear una doctrina propia para la enseñanza de los naturales, ante lo cual el obispo aduce que se trató de una doctrina escrita en quechua por reconocidos lenguaraces de su parroquia. En este trabajo, nos inclinamos por la tesis de que uno de tales

241 lenguaraces fue el propio Molina, algo que sería posible dado el largo trato que mantuvieron Lartaún y el cronista (cerca de doce años). De este capítulo se desprenden los Apendices 1, 2, 3 y 4 del presente trabajo, en los cuales se demuestra que la amistad entre el cura de la parroquia de los naturales, Cristóbal de Molina, y el obispo del Cusco,

Sebastián de Lartaún, se extendió hasta la muerte de este último, ocurrida durante el

Tercer Concilio de Lima, en 1583. La historiografía suele señalar que el trato entre ambos se restringe al encargo de Lartaún de la Relación, la cual se escribe entre 1573 y 1575.

Sin embargo, en esta disertación se incluye un poder otorgado a Molina de parte de

Lartaún que data de julio de 1582, lo cual demuestra que la asociación entre los dos fue mucho más larga.

El capítulo 4 está dedicado a las mujeres como especialistas religiosas del mundo andino. Aquí se desmitificó la figura de la aclla, la cual suele verse como una mujer recluida en un centro religioso, pero cuyo rol resulta mucho más importante y amplio de lo que se ha pensado. Molina describe ceremonias como la de las ñustas Calexapa, en la que las mujeres participan de manera activa, en tanto los hombres llevan a cabo su propia iniciación. Además, la Relación describe a una sacerdotisa consagrada como mujer del

Sol y menciona a otras guacas mujeres, entre las que se pueden diferenciar guacas consortes y deidades principales (entre estas últimas, nombra a Pachamama y a

Passamama). De hecho, Molina es el primer cronista que refiere fiestas, rituales, oraciones y ceremonias en las que toman parte estas deidades femeninas. Con esta nueva información que aporta sobre la participación femenina en la religiosidad andina, este capítulo plantea la necesidad de reformular la percepción que se tiene del rol de la mujer en la historiografía inca.

242 A continuación, se presentan algunos puntos que quedan abiertos para futuras investigaciones, basados en los hallazgos de este trabajo.

Los textos perdidos de Molina

La historiografía identifica a Cristóbal de Molina, el Cusqueño, como el autor de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas. Se sabe que escribe la crónica entre 1573 y

1575, por encargo del arzobispo de Cusco, Sebastián de Lartaún. En el texto, Molina dice al obispo que no le explica ciertos puntos por encontrarse estos en trabajos que le ha entregado previamente. Tales textos son Historia de los Incas y Relación de las guacas, y ambos son de paradero desconocido.

Molina es un testigo de excepción del proceso de reestructuración de Perú. Más de la mitad de su vida, 29 años, transcurre en la población de Cusco, y la dedica a ser cura doctrinero de la parroquia del Hospital de los Naturales, a especializarse en la lengua de los indígenas y a fungir de puente entre dos mundos. Se sabe que goza de gran prestigio entre los incas nobles de Cusco, quienes varias veces le solicitan que los represente ante algunas instituciones coloniales. Guamán Poma de Ayala refiere la alta estima en la que se tenía su prédica, debido en gran medida a su conocimiento del quechua, al punto que se decía que sus palabras llegaban al corazón.

Sobre su habilidad como historiador y cronista, Miguel Cabello de Valboa dice haber utilizado un texto suyo como fuente. Baltasar de Ocampo asegura que el cura fue conocido como desenmarañador de quipus y por haber escrito una de las más importantes historias de los incas. En la Relación de la ciudad del Cusco (1649), Vasco de Contreras y Valverde señala:

243 El origen que dan a la fundación de esta ciudad es el mismo que atribuyen a la sangre real y sucesión de los ingas. Variante le hallo referido y con alguna altitud en un manuscrito, que por orden del Virrey Don Francisco de Toledo, hizo el padre Cristóbal de Molina, presbítero, antiquísimo, escudriñador de los quipus anales intricados de aquel tiempo, o por mejor decir laberintos donde encarcelaban los indios, la memoria de sus antigüedades. (1982 [1649], 34; Bauer, 2011, XIX)

Como se ve, son varios los cronistas que aseguran haber usado como referente el texto de la historia de los incas. Es decir, el legado del Cusqueño como historiador del mundo andino va más allá de la Relación de las fábulas y ritos de los Incas.

Es gracias a la misma voz de Molina, que interrumpe el relato de su Relación para indicar a Lartaún que ciertos puntos ya han sido explicados en anteriores relaciones, que sabemos que es él quien escribió la Historia de los Incas y la Relación de las guacas.

Estas interrupciones aportan, además, indicios sobre el contenido de los textos perdidos.

Por ejemplo, al inicio de la Relación, dice lo siguiente sobre su historia de los incas:

Porque la Relación que a Vuestra Señoría Ilustrísima di de el trato, del origen, vida y costumbres de los Ingas, señores que fueron de esta tierra, y quantos fueron, y quien fueron sus mujeres, y las leyes que dieron, y guerras que tuvieron y gentes y naciones que conquistaron. Y en algunos lugares de la Relación trato de las ceremonias y cultos que inventaron, aunque no muy específicadamente, parecióme ahora, principalmente por mandármelo Vuestra Señoría Reverendísima, tomar algún tanto de travajo, para que Vuestra Señoría Reverendísima vea las ceremonias, cultos y ydolatrias que estos indios tuvieron. (2010 [c. 1575], 35)

Según el fragmento anterior, este texto perdido contenía información sobre la historia de los incas, sobre el origen y la historia de sus gobernantes, sobre sus guerras, su descendencia, sus conquistas, y un poco sobre sus ceremonias (aunque sobre esto último, como él mismo anota, el texto no era muy específico). Estos, al parecer, eran los temas generales de la mencionada Historia de los Incas75, como él mismo quiere dejarlo en

75. Molina se refiere inicialmente a esta Historia de los Incas como “Relación”, pero más adelante alude a ella como “Historia” o “Ystoria”. Para evitar la confusión entre 244 claro en el fragmento citado, así como también deja en claro que el texto lo recibió

Lartaún entre 1573 y 1575.

La siguiente mención de la Historia aparece después de la descripción de los quipus, cuando Molina refiere las políticas instauradas por Inca Yupanqui:

Tenían en estos quipus, que casi son a modo de pavilos con que las viejas rezan en nuestra España, salmo ser ramales; tenían tanta qüenta en los años, meses y luna, de tal suerte que no avía de errar luna, año, ni mes, aunque no con tanta pulicia como después de que Ynga Yupanqui empezó a señoriar y conquistar esta tierra, porque hasta entonces los yngas no avían salido de los alrededores del Cuzco, como por la Relación que vuestra señoría Reverendísima tiene, parece. (2010 [c. 1575], 42)

Molina hace una larga explicación del sistema de quipus, otorgándoles la función de memoria y calendario. Culmina este pasaje hablando de la Historia, la cual, al parecer, contenía información detallada sobre las políticas y las conquistas con las que Ynga

Yupanqui inició la expansión del imperio. Sobre las leyes y las políticas instauradas por este gobernante, Molina anota más adelante: “Y porque mi intento no es más de tratar de lo tocante a cultos y cerimonias que tuvieron, en quanto a las leyes y costumbres que dio, me remito a la Relación” (2010 [c. 1575], 44). Esto quiere decir que la Historia también debió incluir detalles específicos sobre esas políticas y ceremonias instauradas por Inca

Yupanqui.

Otro punto que, según Molina, está descrito en detalle en la Historia tiene que ver con la guaca de Guanacauri:

la Relación de las fábulas y ritos de los Incas y la Relación de la historia de los Incas, se opta por llamar a esta última simplemente como “Historia”. 245 Y los mocos que se avian de armar cavalleros yban a la guaca llamada Huanaucari a ofrecerle sacrificio y a pedirle licencia para armarse cavalleros como a su huaca principal (hermano que decían de Mango Capac), de donde ellos dicen proceden; que por no ser aquí prolijo no trato la fábula d´esta dicha guaca remitiéndola a la Historia que de los Yncas fecha tengo. (2010 [c. 1575], 69)

En la Relación, Molina describe de manera muy breve la guaca Guanacauri.

Según la cita anterior, el relato de esta guaca y su relación con Manco Cápac estaría tratado de manera más extensa en la Historia. El relato corresponde al mito de los hermanos Ayar y es también el mito fundacional de Cusco, del cual hablan numerosos cronistas. Tal parece que Molina lo ha estudiado con detenimiento, si se tiene en cuenta lo que afirma en el siguiente pasaje dirigido a Lartúan:

Todos los sacrificios ya dichos se ponían en el lugar ya dicho, y luego el sacerdote qué tenía a cargo la guaca de Yanacauri, de do ellos se jatan quedó hecho piedra Ayarcache, uno de los cuatro ermanos que dicen salieron de la qúeva de Tanbo, y porque en la fábula que de esto tratamos al principio de la Historia que Vuestra Señoría Ilustrísima tiene traté largo de ello, no lo trato aquí, allá lo podrá ver Vuestra Señoría Ilustrísima. (2010 [c.1575], 91)

Lo anterior confirma que el mito de los hermanos Ayar se trataba más ampliamente en la Historia ya que la cita dice que trató “largo de ello”. La Relación menciona también la cueva de Pacariqtambo en el marco del mito de Manco Cápac, aunque el pasaje donde lo hace no presenta con detenimiento a ningún otro hermano.

Manco Cápac es el padre de Sinchi Rocha, y ambos se mencionan en la descripción de una ceremonia de iniciación, ya estudiada en el capítulo 4: “Ynstituyo esta fiesta Manco

Capac, las quales cerimonias hizo hacer a Sinchi Roca, su hijo, como en la Historia de los

Yncas ya dijimos” (Molina 2010 [c. 1575], 77). La descripción apunta a mostrar la institucionalización de las ceremonias de iniciación y sugiere que la Historia obedeció al

246 interés de Molina de entender el periodo formativo del imperio inca, desde el origen mítico hasta la institución de ciertas ceremonias.

En el capítulo 4 de esta disertación, se establecieron semejanzas entre Molina y otros cronistas en torno a algunos rituales de iniciación, y se analizó la función específica que Martín de Murúa adjudica a las ñustas. Murúa no menciona a Molina como una de sus fuentes, pero Juan Ossio (2008, 43), siguiendo a John Rowe, cree que sí forma parte de los cronistas que se basaron en la Historia del Cusqueño para escribir sus obras.

La cartilla de la doctrina en quechua de Cusco (1570-1583)

La primera evangelización en cierto modo fue laxa. No existía un consenso en cuanto a la manera de adoctrinar. Estenssoro Fuchs señala que solo hasta 1536 los encomenderos se ven obligados a contratar un cura para la evangelización (Estenssoro

Fuchs 2003, 47). Tampoco existía un consenso sobre los temas que se debían enseñar. Al comienzo, se pide a los naturales que recen el Pater noster en latín y hagan la señal de la cruz. Posteriormente, los clérigos que imparten la doctrina empiezan a suprimir y añadir elementos según su criterio. Estenssoro Fuchs explica que la aceptación del catolicismo, al principio por parte de los caciques y posteriormente por parte del grueso de la población indígena, fue un proceso de inclusión: “Volverse cristiano era ser incorporado a la sociedad más que asumir un sistema de creencias” (Estenssoro Fuchs 2003, 39).

Este adoctrinamiento necesitaba una guía en lengua nativa. Se sabe que existieron varias cartillas de adoctrinamiento para los naturales, escritas en la lengua general de

Perú, que se usaron antes del Tercer Concilio de Lima. Estenssoro Fuchs describe seis de ellas:

247 Es posible identificar seis textos —cuatro anteriores a 1555— que ilustran un corpus que fue, lo sabemos demasiado bien, mucho más importante. De ellos, dos son resúmenes de la doctrina, una suerte de catecismos en miniatura integrados a documentos episcopales: la Instrucción que se ha de tener en la Doctrina de los naturales firmada en 1545 por el obispo de Lima, Jerónimo de Loayza, pero conservada en una versión revisada en 1549, y el Primer concilio limense, hecho público en enero de 1552. El tercero, conocido especialmente por los lingüistas, es la Plática para todos los indios que el dominico fray Domingo de Santo Tomás insertó al final de su Grammatica o arte de la lengua general, impresa en Valladolid en 1560, pero redactada con seguridad antes que su autor emprendiera el viaje para su edición en 1555. Este es el más antiguo texto quechua conservado y el primer ejemplo de prédica en el Perú al que hay que agregar una breve Confesión general para los indios en quechua y castellano, estrictamente contemporánea, que figura en el Lexicón del mismo fraile. En fecha incierta (1565 a más tardar), el mercedario Diego de Porres hace su propuesta personal de evangelización a partir de las disposiciones conciliares. Dos documentos más, fechados en 1567, son tanto más valiosos debido a su proximidad en el tiempo: una Suma de la fe recogida por el licenciado Matienzo en su Gobierno del Perú, apenas unos meses antes que el segundo concilio estableciera su propia versión (conservada, es verdad, en una publicación posterior). (Estenssoro Fuchs 2003, 33-34)

Este es el corpus conocido. Su estudio ayuda a entender las prácticas de la primera evangelización y el modo como se traducen y adaptan los dogmas de la fe católica para una mejor explicación e interpretación. Al parecer, se basan en la idea de que el proceso de evangelización se facilita si se entiende la lengua de los naturales y se conocen sus historias religiosas. Tal es el caso de la cartilla perdida de Juan Díez de

Betanzos, cuya redacción se lleva a cabo bajo supervisión de los dominicos en Cusco y toma al menos seis años, según describe el propio Betanzos. Sobre esta cartilla, Lydia

Fossa anota:

248 Si recordamos la descripción del trabajo bilingüe de Betanzos, las dos calzan: “... un libro que doctrina cristiana se dice, en el cual se contiene la doctrina cristiana y dos vocabularios uno de bocablos y otro de noticias y oraciones enteras y coloquios y confisionario...” (Introducçion). Las fechas en que las dos doctrinas, la que ‘traduce y conpila’ Betanzos según sus propias palabras y la que se aprueba en el Primer Concilio Limense, deben ser las mismas, pues ambos textos (que creemos se trata del mismo) estuvieron listos en 1551. (Fossa 1997, 6)

Según Fossa, la redacción de las cartillas es un proceso colectivo. Agrupa tanto a religiosos como a escribas (Fossa 1997, 6), es objeto de acomodaciones, y las cartillas se reutilizan posteriormente. Fossa anota, además, que el texto de Betanzos pudo haber formado parte del Primer Concilio de Lima.

Existe una estrecha relación entre estas cartillas de evangelización y la traducción de la historiografía inca prehispánica. Esto se observa no solo en el caso de Betanzos, sino también en el de Polo Ondegardo, cuyo tratado de supersticiones forma parte del confesionario para los curas de indios que se utiliza en el Tercer Concilio de Lima76.. No es de extrañar, por tanto, que Molina, además de textos historiográficos (Historia de los

Incas, Relación de las guacas y Relación de las fábulas y ritos de los Incas), escribiera también textos religiosos. No se sabe con certeza cuáles son estos textos religiosos. Sin embargo, el proceso adelantado contra Sebastián de Lartaún en 1582 sugiere la posible participación de Molina en la elaboración de una doctrina para la enseñanza de los naturales de Cusco, entre 1573 y 1583. El siguiente es un fragmento de la deposición que se le hace a Lartaún cuando fue acusado en el Tercer Concilio de Lima:

76 Al respecto, Josep-Ignasi Saranyana explica: “Al Catecismo mayor sigue un Confesionario para los curas de indios, que tiene tres complementos pastorales: instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los indios conforme ‘al tiempo de su infidelidad’; la transcripción de las constituciones 98- 105 del II Limense de 1567, y ‘los errores y supersticiones’ de los indios sacados del Tratado y averiguación del licenciado Polo de Ondegardo, quien fuera corregidor de Cuzco”. (Saranyana 2009, 120) 249 8. yten El señor obispo ha hecho una cartilla nueva y manda a todos los indios sepan la doctrina cristiana en latín, a resultado de aquí que los que la sabían en romance la an olvidado y nunca acaban de aprenderla en latín. Que como es lengua más remota y menos usada tiene más dificultades que aun los españoles que no saben latín se dan más la maña de poderla entender. Y parece que ya muchos de los indios entienden nuestra lengua y cada día la van entendiendo más y mejor, y a si están más propicios a su conversión leyendo la doctrina cristiana en romance que en latín, sino que cada cartilla de estas lleva costo a seis pesos. (“Representación de Cuzco” 1583, 4)

El obispo se defiende de la acusación diciendo que la cartilla fue escrita en quechua por eruditos de la parroquia. Rubén Vargas Ugarte refiere así la defensa:

El Obispo respondió que la dicha cartilla se había hecho a petición del clero y se hizo en la lengua quechua, con asistencia de buenos lenguaraces, clérigos, jesuitas y frailes y por ellas se llevan 4 pesos, porque, siendo de mano, hay que pagar al escribiente y notario (1954, 79)

Es posible inferir que esta cartilla, encargada por Lartaún y elaborada en Cusco entre 1573 y 1583, contó con la colaboración de Molina. A ello apuntarían varios hechos.

El Cusqueño mantuvo una larga relación con Lartaún, su destreza como lenguaraz era bien conocida, y además, como anota Fossa, la redacción de estas doctrinas dirigidas a los naturales por lo general demandaba trabajo colectivo.

El propio Molina, a propósito de una deposición de 1584 sobre el caso del visitador Cristóbal de Albornoz, dice lo siguiente: “Estava en la ciudad de los Reyes, que avia ydo a ella para hallarse en el catecismo y cartilla que para los naturales de este reyno se había de hacer en su lengua” (Millones 1990, 226). Dado que los procesos de redacción de estas cartillas tomaban años, y que su nombre no aparece dentro de los participantes de las publicaciones del Tercer Concilio, la declaración de Molina sugiere que hizo algún aporte, como sucedió con Polo Ondegardo y El confesionario de curas de indios. Esta hipótesis no es novedosa. Porras Barrenechea sostiene que la Relación pudo haberse escrito en preparación para el Tercer Concilio.

250 Las diosas mujeres

Sobre las mujeres, Molina menciona y describe a varias guacas femeninas, algunas tutelares y otras con la condición de consortes. Siendo hasta ese momento el

único cronista que las nombra y se ocupa de explicar su participación en los rituales, este es un tema que debe estudiarse más detenidamente. Del mismo modo, se ha dicho en este estudio que el Cusqueño mantenía una relación cercana con los naturales de su parroquia y dado que esta parroquia tenía un alto porcentaje de población indígena flotante, es posible que Molina se nutriera de conceptos ajenos a la religiosidad cusqueña, para referirse a las deidades femeninas. Tal es el caso de nombres de deidades femeninas como Pacsa, Passamama y Pachamama (esta última mencionada en una oración como

Pachamama cuyru mama), las cuales parecen tener una relación más cercana con el aymara. Es decir, con esto queda abierto otro tema de investigación que tiene que ver con ciertos vocablos quechuas reproducidos por Molina, que no aparecen en otras crónicas de la época ni tampoco parecen ser de uso común en el léxico cusqueño.

Cristóbal de Molina continúa siendo un personaje enigmático. Sin embargo, esta disertación contribuye a demostrar la importancia histórica del Cusqueño y su Relación.

Además, arroja nuevas pistas sobre el proceso de construcción de la religión andina en el marco de los métodos de evangelización cambiantes del siglo XVI.

251 Apéndices

Apéndice 1. Poder general: poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina

(transcripción) (1582)

Poder77 + 182

[01] Sepan quantos esta carta vieren [02] como yo, don Sevastián de Lartaun [03] presvítero y obispo de la çibdad del Cusco [04] deste rreyno del Pirú, por la misera- [05] çión divina, residente a el presente [06] en esta corte y çibdad de los rreyes o- [07] torgo e conosco por esta presente [08] carta que doy e otorgo todo mi poder [09] cunplido, libre e llenero e bastante, [10] quanto de derecho se requiere e más [11] puede e deue ualer, a los señores [12] xpoval [Christóval] de Molina e Françisco Ca [13] rrasco, clérigos presvíteros, Residentes [14] en esta dicha çibdad e a cada vno [15] e qualquier dellos por sí in solidum [16] y con que lo quel vno comensare [17] lo pueda el otro feneser e acabar [18] generalmente para en todos [19] mis pleitos e causas e negoçios [20] çeviles e criminales, eclesiás- [21] ticos e seglares, movidos e por [22] mover, que yo tengo en esta çibdad [23] y rreino, y espero auer e tener [24] con qualesquier personas, de qual [25] quier estado e condiçión que sean, [26] e las tales contra mí o mis bienes, [27] en qualquier manera e por qual- [28] quier causa e rrasón que sea,

77. Este poder, de fecha 24 de septiembre de 1582, se encuentra en el Archivo General de la Nación del Perú, en protocolos notariales del siglo XVI 43, folios 182-183. La traducción paleográfica es de Francisco Javier Villalba. 252 [29] demandando e defendiendo, y en [30] rrasón dellos, e de otras quales- [31] quier cosas e casos que me conven- [32] gan y sean nesesarias, puedan [33] paresçer e parescan ante los [34] señores del Santo Conçilio [35] que se hase enesta çibdad e corte, [36] y ante su magestad rreal y ante los señores [37] de su rreal audiençia, alcaldes de [38] corte e ante otras e quales justicias [39] e juezes eclesiásticos e seglares que de [40] los dichos mis pleytos e causas pue- [41] dan e devan conoser, ansí ante las [42] desta çibdad como ante las demás folio 2 [01] de los rreynos y señoríos de su magestad [02] e antellos e qualquier dellos puedan [03] pedir e demandar, rresponder negar [04] e conoser e rrequerir, enplasar e pro- [05] testar, querellar, acusar, convenir [06] e reconvenir testimonio o testimonios, [07] e faser execuçiones, prisiones, ventas [08] e rremates de bienes, y tomar la [09] posesión dellos e jurar y qualesquier [10] juramentos de calunia e desisorio [11] disiendo uerdad e pedir que los hagan las [12] otras partes contrarias poniendo [13] para ellos artículos e posesiones, e [14] pedir ser resçebido a prueua y términos [15] hordinarios e ultramarinos e otros que [16] me convengan, e contradesir los pedidos [17] de en contrario e presentar testigos [18] e provanças y escrituras e petiçiones [19] y testimonios, sacándolos de poder de quien [20] estuvieren, y lo abonar, tachar e con- [21] tradesir lo de en contrario, ansí en dichos [22] fechos como en personas, e pedir publicación [23] dellos e concluir [tachado], Recusar jueses [24] y escriuanos Relatores, e otros que con- [25] vengan, e se aparten dellas siendo

253

[26] necesario. E concluir e serrar rrasones, [27] e pedir e oír sentençia o senten- [28] çias ansí interlocutorias como difinitivas, [29] e consentir las que fueren en mi [30] fauor, e las de en contrario apelar [31] e suplicar para allá e donde a mi derecho [32] e justicia convenga y lo seguía en todos [33] grados e instançias, e puedan sacar [34] e pedir qualesquier provisiones [35] mandamientos, cartas e sensuras [36] y las demás que me convengan, [37] y las mandar intimar e notificar [38] a las partes contrarias contra quien [39] se dieren, e las por ellos pedidas con- [40] tradesir, y en rrasón de todo ello, [41] e de todo lo demás contenido [42] en este poder y a ello anexo e con- [43] serniente puedan hazer e hagan [44] todos los demás autos e diligen- [45] çias, judiçiales y estrajudiçiiales, folio 3 [01] que sean nesesarios, e yo haría e [02] haser podría siendo presente, avnque [03] aquí no vayan espeçificados, que [04] para todo ello les doy el dicho mi poder [05] con todas sus insidençias [06] e dependençias, anexidades [07] e conexidades e con libre e general [08] administración, y con facultad [09] que lo puedan sostituir [10] en un procurador, e dos e [11] más, e los rebocar e po- [12] ner otros de nueuo, [13] todas las veses que qui- [14] sieren, a los quales y a e- [15] llos relievo según [16] forma de derecho, e so la [17] cláusula dél. En testimonio [18] de lo qual lo otorgué ante [19] el escriuano de su magestad e testigos

254

[20] de yuso escritos y para lo [21] auer todo por firme obligo [22] mis bienes espirituales e [23] temporales, avidos e por aver. [24] Ques fecho en la çibdad de los rreyes del [25] Pirú, a veynte e quatro días del mes [26] de setienbre de mill e quinientos e ochen- [27] ta e dos años, y su señoría como otorgante [28] lo firmó, a quien doy fee que conosco, [29] siendo presentes por testigos Pero [30] López y Pero de Góngora e Pero Gonsales de [31] Herrera. Registrado en este año, día, mes. Va enmendado: ecle [32] siástico, bala; tachado: concluir, no vala [rúbrica] Seuastianus, episcopus cuzquensis Ante mí, Gómez / de Baeça, escriuano [rúbrica] [MARGEN IZQUIERDO:] Derechos 4 escudos [?] ds. [?]

255 Apéndice 2. Poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina, folio 182 (“Poder

General” 1582)

256

Apéndice 3. Poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina, folio 182v

(“Poder General” 1582)

257

Apéndice 4. Poder de Sebastián de Lartaún a Cristóbal de Molina, folio 183 (“Poder

General” 1582)

258

Apéndice 5. Guía del mapa de asentamientos con presencia de acllahuasi (Alberti

Manzanares 1986, 161)

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