Añada: revista d’estudios llioneses, n. 1 xineiru - diciembre 2019, 11-33 ISSN: 2695-8481 DOI: http://dx.doi.org/10.18002/ana.v0i1.6158

“Bruxas y meigas andan xuntas”. Mitoloxía y realidá de la bruxería llionesa

“Witches and sorceresses walk together”. Mythology and reality of leonese

Nicolás BARTOLOMÉ PÉREZ Investigador independiente [email protected] ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-8914-3301

Resume: Abstract: El presente trabayu estudia la figura de la bruxa na rexón The present work studies the figure of the in the region llionesa analizando las suas manifestaciones na tradición oral, es- of León by analysing its manifestations in the oral tradition, espe- pecialmente las distintas tipoloxías de liendas que protagonizan, cially the different typologies of legends in which they play a lead- pues la imaxe d’estos personaxes fantásticos en Llión, al igual ing role, since the portrayal of these fantastic characters in León, as qu’ocurre n’outros territorios ibéricos, parez conformada sobre in other Iberian territories, seems shaped by ancient mythological antiguas creyencias mitolóxicas relativas a númenes femininos beliefs related to nocturnal female numina that were assimilated nocturnos que s’asimiloron al estereotipu de la bruxa satánica que to the stereotype of the satanic witch that arose at the end of the xurdíu a finales de la Edá Media. Middle Ages. Palabras clave: bruxas, meigas, bruxería, mitoloxía, Llión. Keywords: witches, sorceresses, witchcraft, mythology, León (Spain).

Introducción suas manifestaciones na literatura oral y nas cre- L’estudiu de la bruxería en tierras del an- yencias populares. tiguu reinu llionés cuenta con poucos pero in- teresantes trabayos monográficos feitos dende 1. La conformación histórica del estereoti- una perspectiva esencialmente etnográfica (Rúa pu de la bruxa sabbática Aller y Rubio Gago, 1986: 149-187; Rúa Aller y La feiticería, la creyencia na existencia de Rubio Gago, 2009; Blanco, 1992: 39-171; Rodrí- personas que son quien a mancar a outras ou guez Pascual, 2003: 41-170; Turienzo Martínez, d’arruinar las propiedades de los sous vecinos 2005), yá que las fuentes documentales relativas empreando procedimientos máxicos, ye mui an- a la represión de las supuestas bruxas por tri- tigua, y no nuesu ámbitu cultural, el de la Euro- bunales inquisitoriales ou civiles en Llión inda pa occidental, aparez yá evidenciada na antigüe- nun están publicadas, polo que nun contamos dá grecollatina. Sobre las prácticas ancestrales con investigaciones de tipu históricu sobre esta de la feiticería tradicional tenemos un importate cuestión que permitan valorar l’alcance social y testimoniu peninsular documentáu no Liber Iu- xudicial que pudo tener esti fenómenu na Edá diciorum, la compilación legal visigoda promul- Moderna. Esta situación llévanos a enfocar l’aná- gada no añu 654 pol rei visigodu Recesvinto, que lisis de la bruxería llionesa dende l’ámbitu de las dedica a esta cuestión el títulu II del sou llibru

© 2019 Asociación Cultural Faceira y Universidá de Llión. Esti ye Añada, n. 1, xineiru - diciembre 2019, 11-33. ISSN: 2695-8481 un artículu d’accesu abiertu distribuíu baxo los términos d’una lli- DOI: http://dx.doi.org/10.18002/ana.v0i1.6158 cencia d’usu y distribución CC BY-NC-SA 4.0 Internacional

Cúmo citar esti artículu / Citation: Bartolomé Pérez, N. (2019). “Bruxas y meigas andan xuntas”. Mitoloxía y realidá de la bruxería llionesa. Añada: revista d’estudios llioneses, 1, 11-33. 12 Nicolás BARTOLOMÉ PÉREZ

VI cona rúbrica De maleficis et consulentibus eos, del estereotipu del sabbat bruxeril entroron en atque veneficis. Esta norma xurídica, redactada xuegu outros factores cumo ciertas creyencias orixinalmente en llatín, convirtíuse na Edá Me- precristianas sobre seres nocturnos que pervi- dia na base del ordenamientu xurídicu del Reinu vían con fuercia nas zonas rurales d’Europa, y de Llión y foi traducíu al llionés na primer metá qu’hasta’l siegru XV la Igresia consideraba cumo del siegru XIII cono nome de Llibru Xulgu; no una ilusoria superstición pagana que condena- amentáu títulu, que na versión llionesa diz De ba, pero que nun tenía por relevante. El conocíu los adeuinos et de los fechizeros pozonadores et de los cumo Canon episcopi, un antiguu capitular francu que toman su conseyo, incluye dalgunas lleis con- compiláu alredor del añu 906 pol abade Reginon tra “los encantadores prouiceros et de los que los de Prüm dientro d’un tratáu con instrucciones conseyan”, y contra “los omnes que fazen mal a dirixidas a los obispos pa combatir ciertas su- los omnes o a las animalias o a otras cosas”; esta persticiones populares,2 foi la referencia doctri- última prescribe lo siguiente: nal esencial pa desacreditar esas vieyas creyen- cias sobre vuelos nocturnos pol aire, el control Pola ley presente mandamos que todo del tiempu atmosféricu ou la transformación de omne liure o sieruo que por encantamiento personas n’animales, que siegros despuéis alcon- o por legamiento faz mal a lo omnes o a las traremos asociadas yá nas descripciones de los animalias o a otras cosas o en uinnas o en vuelos nocturnos de las bruxas qu'oufrecieron miesses o en campos o fecieren cosa por- los procesos instruíos contra las personas acusa- que fagan morir algún omne o ser mudo o das de bruxería ou nos trataos demonolóxicos. que ye faga otro mal, mandamos que todo el danno reciban en sos cuerpos et en todas La Igresia non solo consideraba pecáu tratar de suas cosas que fecieren a otre. (Orazi, 1997: poner en práctica estas cousas, senón la creyen- 177-179). cia mesma na posibilidá de facelas. Rescampla’l siguiente pasaxe del canon: Esta norma visigoda, vixente a lo llargo de siegros no Reinu de Llión, ye un compendiu […] ciertas muyeres malvadas, conver- de los supuestos poderes maléficos atribuíos a tidas en sirvidoras de Satán, seducidas polas ilusiones y pantasmas del demoniu, creyen quien practicaba la feiticería rural: la capacidá que pola nueite cabalgan sobre cierta bestia pa matar y facer enfermar a personas, pa pro- xunto a Diana, dieusa de los paganos, y de vocar la impotencia masculina y la esterilidá fe- muitas muyeres, recorren grandes distan- minina, pa convocar tormentas y zarazadas, ou cias no silenciu de las nueites profundas, pa mancar a los animales domésticos. El malefi- obedecen las órdenes de la dieusa cumo se cium campesinu foi unu de los componentes uti- fuera la sua señora.3 lizaos polas élites eclesiásticas pa la creación del estereotipu satanizáu de la bruxa no siegru XV; Entre finales de la Edá Media y comienzos pero na sua versión campesina primitiva nin el de la Edá Moderna, estos antiguos mitos sobre demoniu, nin los vuelos nocturnos, nin los aque- larres aparecen lligaos a esta capacidá de dañar gracias a procedimientos máxicos atribuida a nar el futuru, ou causar namoramientos. Sobre la diferencia entre las feiticeras dende épocas remotas (Campa­gne, bruxería y feiticería son mui útiles las precisiones que formulan 1997; XXII-XXIII).1 Sicasí, pa la conformación Montaner y Lara (2014: 74 y ss.).

2 Un siegru despuéis el Canon episcopi foi incorporáu al De- 1 Pa Campagne (1997: XXXVIII) la distinción entre bruxería y cretum de Burcardo, obispu de la ciudá de Worms (ca. 1010-1020). feiticería consiste en que la bruxería ye un fenómenu d’orixe cultu, Posteriormente esi canon foi añedíu por Graciano a la sua conocida productu de la invención de la teoloxía tardomedieval, que xira- compilación de Dereitu canónicu Concordia discordantium canonum ría alredor de la creyencia na existencia d’una secta de adoradores (1140-1142), lo que fizo que s’espayara por todu l’orbe cristianu. del demoniu que s’axuntan n’aquelarres. La feiticería, en cambiu, correspondería a aquellos ritos, campesinos ou urbanos, non ne- 3 La bibliografía sobre’l Canon episcopi y la sua transcendencia cesariamente asociaos a la invocación de demonios, que quieren na conformanza del mitu de la bruxa sabbática ye ampliamente facer dañu, alcontrar riquezas ocultas, sanar enfermedades, adivi- referenciada por Montaner y Lara (2014: 85, n. 63).

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seres femininos que s’axuntan polas nueites fo- pero si’l que se convertíu no más célebre de los ron obxectu d’una reelaboración sincrética por manuales inquisitoriales elaboraos pa lluitar en teólogos, inquisidores y xuristas qu’acaboron contra de las bruxas. Ye un llibru infame escritu vinculando estas tradiciones mitolóxicas con pa los predicadores y los inquisidores cona fi- personas reales a quien s’atribuyeron poderes nalidá de que conocieran el tema de la bruxería, preternaturales que tendrían orixe na existen- y pa lexitimar la sua persecución: define quién cia d’un pautu cono diabru, lo que provocóu son las bruxas, qué cousas facen, y examina los terribles persecuciones por toda Europa entre procedimientos xudiciales a siguir pa llograr los siegros XV y XVII con cientos de miles de confesiones y condenas. La nueva imaxe de la personas acusadas de cometer crímenes ficti- bruxa qu’oufrecíu esti textu quedóu sancionada cios relacionados cona bruxería, lo que llevó a la pola autoridá del Papa, pues la bulda Summis muerte d’unas cincuenta mil personas no Vieyu desiderantes incorporóuse a la obra sancionando Continente, de las que la mayoría foron muye- asina al más altu nivel la plena verosimilitú de res. Anque las cacerías de bruxas empezoron no la nueva creyencia. L’enorme éxitu del Malleus primer terciu del siegru XV nos Alpes occidenta- Maleficarum llevóu a la elaboración de muitos les, el puntu d’inflexión entre las antiguas tesis outros trataos demonolóxicos que consolidoron que negaban por falsa la existencia de seres hu- la creyencia na secta herética de las bruxas y los manos con poderes sobrenaturales, y las nuevas sous aquelarres. que daban plena credibilidá a la sua existencia España nun foi ayena a la persecución de las relacionándolas cono demoniu, principióu a bruxas (Caro Baroja, 1995; Henningsen, 1983; Li- producise a partir del Conciliu de Basilea (1431- són Tolosana, 1992; Pérez, 2010, etc.), llabor que 1439) al que foron prestixosos clérigos que yá quedóu principalmente en manos de la Santa trataran el tema de la bruxería, y qu’instruye- Inquisición, institución que nesti ámbitu tuvo ron a outros eclesiásticos sobre la materia. Estos un papel prudente favorecíu por informes ex- eruditos clérigos espayoron por toda Europa los ceptivos y racionalistas cumo los del inquisidor aspectos principales pa identificar a las bruxas Alonso de Salazar Frías y l’humanista Pedro de que comenzoron a dibuxase eillí: las xuntanzas Valencia (Henningsen, 1983: 313- 339; Valencia, no sabbat, los pautos diabólicos, l’apostasía ou 1997), polo qu’anque’l númaru de personas pro- la práctica de maleficium (Ahn y Guzmán Alma- cesadas por bruxería foi altu, las condenas más gro, 2013: 4; Henningsen, 2014: 135-136). Pero’l graves, especialmente a la pena capital, foron re- momentu clave na configuración del arquetipu lativamente poucas con unas 300 execuciones pa bruxeril-sabbáticu foi la bulda Summis desideran- una pobración de 8.000.000 de personas (Hen- tes affectibus del Papa Inocencio VIII (1484), que ningsen, 2014: 141). derogóu de facto’l Canon episcopi y consideróu la Cumo se dixo, anguaño sabemos mui pou- bruxería cumo un nuevu tipu de delitu, y cumo co de la represión de la bruxería en Llión pola herexía negar la existencia de bruxas abriendo ausencia de fuentes históricas primarias publi- asina’l caminu pa qu’empezaran las cacerías de cadas sobre esti acontecimientu, pero hasta onde bruxas masivas por Europa. Esta bulda papal conocemos güei, la situación llionesa en nada reclamaba l’apoyu de las autoridades civiles y debíu de diferir de lo acontecío n’outras rexones relixosas a los inquisidores dominicos Heinrich del norte de la Corona de Castiella –quitante’l Kramer y Jacob Sprenger, empeñaos na persecu- País Vascu– onde nun houbo grandes procesos ción de la bruxería n’Alemania, onde alcontro- colectivos por bruxería, nin hai constancia d’exe- ron dificultades no sou llabor, pues las autorida- cuciones de personas acusadas de ser bruxas; des civiles de dalgunos Estaos alemanes estaban anque si existieron personas procesadas y casti- alarmadas pol fanatismu y crueldá que mostro- gadas a penas relativamente menores por practi- ron los inquisidores. Estos dous monxes foron car la bruxería, cumo foron los casos d’Ana Sán- autores del (“El martiellu chez Campillo, vecina de Lumbrales (Salaman- de las bruxas”), publicáu en 1486, que nun foi’l primer tratáu demonolóxicu dedicáu al tema,

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ca),4 condenada por feiticera en 1571; Leonor escuéndense realidades diferentes qu’acaboron Pérez, vecina de Llión y condenada por bruxa confluyendo y amesturándose pa conformar una en 1583,5 ou Catalina Casado, vecina de Zamora única entidá fantástica. Nesta narración zamora- y condenada pol delitu de bruxería en 1612.6 Si- na cuéntase qu’un paisanu tenía una xunta de casí, estas condenas por bruxería escuenden en bueis a medias con outra muyer –quien supues- realidá prácticas máxicas individuales relaciona- tamente yera bruxa–, y una nueite sucedíu que das cona feiticería, y non conas asembleas bru- l’home: xeriles p’adorar al demoniu. Eso nun quier dicir que la bruxería fuera un fenómenu inexistente […] estaba deitao na cama sintíu zapa- en Llión, pues, polo menos na cultura popular tiare no cuarto […]. E a bruxa tiña eilí un llionesa, tenemos numerosos testimonios orales cerrón e púsose a batere cun él nu sobráu sobre la presencia de bruxas, las suas reuniones e a saltare penriba d’unha arca e a batere as y los sous poderes. Inclusive hai informaciones, palmas e a bailare. E al fulano al ver eso le- vantóuse e acendéu el candil e nun víu nada. y non poucas, sobre personas reales identifica- Foi a vestirse e tiña a roupa toda mexada e das cumo auténticas bruxas. Pero la interpreta- enseñóula á muyere de díxo-le: foi a bruxa ción de todas esas referencias sobre las bruxas […]. reveladas pola tradición llionesa tien que se fa- cer partiendo del feitu de qu’estamos ante cre- Los pequeños infortunios siguieron ator- yencias míticas qu’en muitos casos se transmiten mentando al home, que nun foi quien a vender a través de relatos populares orales, y non ante un buei na feria, y outru día tampouco pudo testimonios históricos. arar con esa xunta. Asina que’l paisanu, que yá tenía identificada a la bruxa cumo mainanta de 2. La bruxa no imaxinariu popular llionés la suas desgracias, decidíu actuar directamente José Luis Puerto (2011: 844) diz que las escontra ella: bruxas seique son los seres extraordinarios de lienda más conocíos del imaxinariu popular de […] deixóu os buéis e tumbóu a ela [a Llión, Salamanca y d’outras áreas hispánicas y la bruxa] no suolo e púso-le unha rodiela peninsulares, a lo que podemos añedir amás que na barriga y díxo-le: Dicí el Padernueso que la creyencia nestos personaxes fabulosos estuvo vos voi a matare. E ela pedíu-le qu’a deixara, viva prácticamente hasta’l presente na tradición que nunca mas le facería nada, e él deixóua. oral llionesa, y tovía hai personas qu’afirman de E entón yá pudo arare bien. E nunca mas dalguna manera la sua existencia real a diferen- tornóu a sentire tal bruxa en casa. cia de lo que pasa con outros entes mitolóxicos llioneses que yá nun tienen creyentes. Vamos Luis Cortés señalóu que-y contoron esta his- ilustrar esta afirmación con un relatu tradicional toria cumo un sucesu real, siendo los sous pro- zamoranu en llengua llionesa protagonizáu por tagonistas dúas personas del puebru, anque na una bruxa, que foi recoyíu a mediaos del pasáu trascripción del etnotextu Cortés decidíu omitir siegru por Luis Cortés Vázquez (1950: 396-398 los sous nomes. L’investigador zamoranu añe- y 401-402) na localidá zamorano-bragançana de díu qu’a mediaos del siegru XX la creyencia en Ruidenore. Esta narración permítenos constatar bruxas estaba arraigonada, amás de nesi llugar, que baxo una única denominación, la de bruxa, en todu l’occidente de la provincia de Zamora. Cortés concluye que’l relatu ye mui típicu pues sucede con animales, a los que xeneralmente las 4 Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Registro de bruxas echan el maldegüeyu. El remediu pa esti ejecutorias, caja 1214, 16. mal solía ser llevar un trozu de “piedra lara” (piedra del ara del altar de la igresia), ou dir a 5 Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Registro de casa del cura a pidi-y la estola, puntualizando ejecutorias, caja 1437, 81. que los nuevos curas yá daquella se negaban a 6 Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Registro de dar la estola al considerar esa práctica cumo su- ejecutorias, caja 2119, 73. persticiosa. Se facemos un breve análisis de la

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narración, observamos que la bruxa se presenta marca de la ferida, lo que pa Lecouteaux (2005: en primer llugar cumo un numen invisible, fa- 99) constata que se trataba del alter ego zoomorfu dión y nocturnu que s’introduz na casa onde la d’esa muyer. La tradición oral de Llión ye rica sua presencia ye apercibida por acciones cumo nesti tipu de relatos narraos siempre cumo suce- facer ruíos molestos (caminar, bater un zurrón, sos reales, pero la sua antigüedá ye anterior en baillar), y, por outru, mexar la roupa. Nesti as- siegros al momentu no que se creóu l’arquetipu pectu manifiéstase cumo un espíritu domésticu de la bruxa satánica. inofensivu que se dedica a carenar executando simples travesuras. Pero, en segundu llugar, la 3. Los nomes de las bruxas en Llión bruxa ye tamién un ser humanu perfectamente La etimoloxía de la palabra bruxa ye desco- identificáu cumo un miembru de la comunidá, nocida, y anque hai diversas teorías sobre’l sou que ye quien a agüeyar a los animales median- orixe nenguna está unánimemente aceptada te'l maleficium pa que nun seyan vendíos ou pa (Corominas y Pascual, 1991: s.v. bruja; Castell que nun puedan facer llabor. La solución pa es- i Granados, 2013: 129-130; Castell i Granados, conxurar el maldegüeyu ye amenazar violenta- 2014: 171-173).7 Pero si parez que la palabra bru- mente a la supuesta bruxa. xa provién d'un términu d'orixe prerromanu que Esti relatu sirve cumo exemplu paradigmá- se rexistróu pola primer vez no siegru XIII8 na ticu del carácter complexu del personaxe de la zona pirenaica catalana, anque inicialmente tan bruxa que puede ser tanto una entidá fantástica solo designaba un espíritu nocturnu, una espe- con poderes sobrenaturales, cumo una persona cie de súcubu (Lisón Tolosana, 1992: 23-38). No real que ye quien a provocar maleficios, pero a momentu en qu'empezoron las cacerías de per- quien se puede neutralizar cona simple amena- za d’exercer un mal físicu sobre ella. Lo singu- 7 Mario Alinei (1999) formula una hipótesis interesante pa nós lar d’esta narración zamorana ye la craridá cona al indicar que la palabra bruxa puede derivar del términu llatinu que se manifiesta que la bruxa-xeniu s’amuestra *brucola, diminutivu femininu de bruchus (una especie de saltico- cumo l’avatar de la vecina del puebru conside- nes sin alas), del que provién l’italianu bruco, el portugués antiguu rada bruxa, lo que nos remite a la misteriosa brugo y el llionés actual brugu ~ burgu (gata); precisamente’l feitu de creyencia del Doppelgänger, el dobre pantasmal que nel área llionesa se documenten güei derivaos d’esi étimu llati- d’una persona viva. nu fai que’l lingüista italianu proponga que la forma brucola pudo xenerase en Llión, pa extendense a Portugal y a la zona castellana, Claude Lecouteux (2005) analiza dalgunos onde pudo conocer las diferentes fases del desarrollu fonéticu que testimonios medievales sobre bruxas dende la la llevoron a la forma bruxa y bruja. Dende l’área castellana, cumo perspectiva de l’arcaica concepción relixosa del préstamu, el tipu bruxa pasaría al aragonés, gascón y catalán. Si- Dobre, qu’apunta a qu’un humanu puede aban- casí, esta propuesta etimolóxica nun valora que la documentación donar el cuerpu mientras durme ou nun trance, escrita constata que’l términu bruxa tuvo una difusión inversa a la que señala M. Alinei, dende l’oriente al occidente ibéricu, cumo adoptando pa ello forma animal ou humana pa veremos na siguiente nota. volver despuéis al sou propiu cuerpu, y da tes- timonios medievales d’esta creyencia que seña- 8 La primer vez que se documenta la palabra bruxa ye na obra lan que dalgunas muyeres yeran quien a entrar Vocabulista in arabico (ca. 1257), un vocabulariu llatín-árabe feitu pol nas viviendas de nueite desafiando las puertas dominicu catalán Ramon Martí onde recueye dalgunas palabras de pechadas, cumo apuntóu Gervasius de Tilbury la sua llengua materna catalana cumo bruxa, qu’él describe cumo no capítulu De phantasiis nocturnis de la sua obra una especie de súcubu femininu nocturnu. N’aragonés rexístrase la voz broxa nas Ordenaciones y Paramientos de Barbastro, de 1396. Otia Imperialia (ca. 1209-1213). Tilbury afirmaba En castellanu la palabra bruja aparez documentada pouco despuéis que conocía personalmente a muyeres, pues ye- no chamáu Glosario del Escorial (ca. 1400). En portugués la primer ran vecinas súas, que viaxaban grandes distan- referencia escrita de bruxa ye nun documentu de 1536, anque nun cia polas nueites deixando na cama a los sous se publicóu hasta 1634 na obra Collectario das Bullas & Breves Apos- homes durmíos mientras diban pol mundu alan- tolicos, Cartas, Aluaras & Provisões Reaes que conten a institução & processo do Sancto Officio em Portugal. No ámbitu lingüísticu astur- tre (Liebrecht, 1856: 45). Tamién cita’l casu d’una llionés el primer testimoniu documental de la palabra bruxa ye mui d’esas muyeres que, asumiendo forma de gatu, tardiegu (García Arias, 2018: s. v. bruxa), pero la sua xeneralización foi mancada y el sou cuerpu humanu llevaba la nas falas asturllionesas fai pensar que la sua chegada y difusión por tierras llionesas, asturianas y mirandesas foi muito antias.

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sonas acusadas de practicar la bruxería, la pala- de magĭcus (magu, feiticeiru). Se damos por váli- bra bruxa comenzóu a resignificase en Cataluña da la tesis de que la voz bruxa foi d’introducción pa designar a los miembros d’una nueva secta moderna en tierras llionesas y no noroccidente diabólica acusaos de dir al sabbat y de facer dal- hispanu en xeneral, seique entre los siegros XV gunos actos nocturnos previamente atribuíos a y XVI, podemos suxerir cumo hipótesis que la esa figura mítica; a partir d’esi momentu la voz forma autóctona y más antigua pa chamar a la bruxa foi extendiéndose gradualmente por toda muyer a la que s’atribuyen poderes máxicos, la la Península Ibérica. De cualesquier manera, tó- feiticera, no vieyu Reinu de Llión no sou sentíu dalas llenguas románicas peninsulares, y tamién históricu más ampliu (Llión, Galicia, Asturias), dalgunas variedades lingüísticas occitanas del foi la de meiga . sur de Francia, denominan a esti personaxe fa- Na documentación sinodal histórica de las bulosu con palabras que comparten un mesmu diócesis llionesas alviértese una reiterada repro- orixe. D’esta manera, tenemos la forma bruxa, bación de ciertas prácticas máxicas que pode- que ye propia del gallegoportugués y del as- mos relacionar cumo próximas ou propias de la turllionés, broxa del aragonés, bruixa del catalán feiticería, empreando una rica terminoloxía que y bruisha del occitanu aranés. La palabra bruja detalla los supuestos poderes de quien dicía ou / bruxa nun se documenta hasta’l siegru XV en creyía tenelos. Asina, no artículu De sortilegiis castellanu y el siegru XVI en portugués, polo del sínodu de la diócesis de Llión de 1267, dizse: que podemos suponer con razonable seguranza que na rexón llionesa la introducción de la pala- Defendemos so pena de descomunión, bra bruxa foi tamién relativamente tardiega. que ningun clérigo non sea encantador, nen En Llión, amás de la mayoritaria forma cas- adevinador, non sortorero, nen agueyrador, tellana bruja, tanto en gallegu cumo en llionés nen faga cartas per a poner al cuello, el que tenemos los términos bruxa9 y meiga,10 las dúas esto mismo defienda á sos feligreses. (García y García, 1984: 241). tamién propias de Galicia y Asturias en referen- cia al mesmu personaxe. Un refrán asturianu D’esta manera, alcontrámonos con distintas exemplifica la identidá de bruxas y meigas na categorías de prácticas cumo la d’encantador (el imaxinación popular de todu’l noroccidente que fai encantamientos), adevinador (el que prac- peninsular: “Bruxas y meigas andan xuntas” tica l’adivinación), sortorero (el qu’adivina em- (Castañón, 1977: 42), ye dicir, que son lo mesmo. preando suertes) o agueyrador (el qu'adivina por L’orixe de la palabra meiga ye bien significativu, agüeiros). pues deriva del términu llatinu magĭca, femininu A lo llargo de los siegros esti tipu de con- denas siguieron apareciendo en sucesivos síno- 9 Nas zonas de fala llionesa de Llión la voz bruxa documéntase dos. No celebráu en Salamanca en 1451 castígase en Sayambre, Palacios del Sil, El Bierciu, Cabreira y Senabria (pro- con excomunión mayor tanto a los “sortoreros, vincia de Zamora). Na Cepeda amás rexístrase la sorprendente maléficos, fechizeros e fechizeras, adevinos e en- forma bruixa (Fuente García, 2000: 126). cantadores” (García y García, 1987: 323), cumo a

10 La voz meiga aparez constatada na Ribera l’Órbigu, Mara- quien consultan con ellos. gatos, La Cepeda, Castrupodame (El Bierciu) y La Carbayeda (pro- No sínodu de la diócesis de Llión de 1526 vincia de Zamora). En Llión, Asturias y Galicia los términos bruxa regulóuse lo siguiente: y meiga güei son sinónimos. La primer vez que se rexistróu la pala- bra meiga en Llión foi a principios del siegru XX por Santiago Alon- […] en esta ciudad y en algunas otras so Garrote (1909: s. v. méigo, ga), quien apuntóu: “Brujo, bruja, seres villas et lugares deste obispado ay algunas embaucadores que, según opinión vulgarísima, tienen pacto con el personas que presumen de adivinos y de diablo (…)”. El poema de Caitano Álvarez Bardón (1955: 126-128) alcançar las cosas secretas que a solo Dios ¡Pobre meiga! tien especial interés etnográficu, pues identifica ple- namente a la bruxa cona meiga, y menciona dalgunas creyencias pertenesce saberlas, y entran en circo sobre populares sobre estas figuras cumo’l feitu de colase nas casas polas ello invocando los demonios; y otros curan resquiezas que nun están protexidas con cédulas ou con cruces nas diversas enfermedades por palabras que di- puertas, la sua conversión en remolinu ou la sua capacidá pa secar zen sobre los enfermos, guardando horas, los campos. días, tiempos y lugares, bendiziendolos,

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mezclando en las dichas palabras otras co- ríodu temporal qu’abranca dende’l siegru XIII sas contrarias a nuestra fe y prohibidas por al XX, destaca dalgunas singularidades de la la Yglesia, como es hacer el sino de Salomón bruxa ibérica respective a las que presentan las y otros caracteres; y los algunos otros escri- bruxas del restu del continente européu, entre ben sobre las nascidas y inchazones, que las qu’anota la capacidá pa entrar en llugares los enfermos tienen, palabras prohibidas, zarraos, l’asasinatu de nenos chupando-ys el teniendo por cierto que por aquello an de sanar, y otros hacen otras muchas supersti- sangre, la sua presencia nocturna aprastando’l ciones […]. (García y García, 1984: 361). cuerpu de las suas víctimas, el sou gustu pol vinu yá seya pa bebelu ou pa mexar nél, las suas Especialmente elocuente foi’l sínodu del manifestaciones polas nueites nas oriellas de obispu de la diócesis d’Estorga Pedro de Acuña cursos d’augua, la capacidá de metamorfosis pa y Avellaneda, de 1553: convertise en toda crase d’animales, y, en dal- gunos casos, l’asimilación a figuras vampíricas. […] si sabeys de algunas personas que Campagne compara estas características de la usen de hechizos, encantaciones, agüeros e bruxa ibérica con outros entes míticos europeos sortilegios. O que saben y usan ligar o fazer pa chegar a la conclusión de que la bruxa espa- maleficios, encantamentos, conjuros, ensal- ñola, antias d’identificase cona figura de l’adora- mos, santiguando de mal de ojo e cortando dora satánica que vai volando al sabbat pa prac- el baço, secando la rosa o mal de culebri- ticar los sous rituales demoníacos, diou nome a lla; o encomendando el ganado o bestias o un espíritu nocturnu presente nas creyencias de otras cosas perdidas, y entrando en cercos, toda Europa.12 Las tradiciones populares sobre usando de adivinos, proferiendose dezir y esti personaxe permiten afirmar que la bruxa manifestar las cosas perdidas o las que es- llionesa comparte los mesmos elementos míticos tán por venir. Y si sabeys de algunos que tengan algunos libros de conjuros, supersti- identificativos que tien esta figura n’outros terri- ciosos, e que esten prohibidos e reprovados torios ibéricos. en derecho por la Yglesia; o que traygan al- gunas nominas al cuello o en otra parte: las 4.1 La bruxa cumo ser nocturnu y dañible presenteys y mostreys para que sean vistas e que se cuela nas casas polas pechaduras y re- examinadas si son buenas y catholicas o no. queixos diminutos (García y García, 1984: 177). Los romanos denominaban strix a una cria- tura mítica feminina que volaba polas nueites Estas prácticas remiten a un tipu de feitice- grayando. Esti nome deriva d’una familia d’aves ría popular rural vinculada al curanderismu y rapaces nocturnas, polo que se consideraba que a prácticas máxicas tradicionales orientadas a yera un ser metá muyer, metá ave, que s’alimen- sanar enfermos, conocer el futuru ou defende- taba de seres humanos comiéndo-ys la carne y se del maldegüeyu. Rescampla que nos sínodos bebiéndo-ys el sangre. Por outru llau, la lamia de llioneses nunca se denomine brujas, bruxas ou la mitoloxía griega yera un monstruu femininu meigas a quien practicaban esas artes máxicas nocturnu que roubaba nenos, pero que tamién ou curativas.11 adoptaba l’apariencia d’una formosa muyer pa seducir a los homes y chupa-ys el sangre (Gon- 4. Caracteres míticos de las bruxas llionesas zález Terriza, 2016). La creyencia nestos terribles L’historiador arxentinu Fabián Alejandro seres debía d’estar viva de dalguna manera nas Campagne (2008; 2009), despuéis d’estudiar di- masas campesinas europeas medievales, y la versas fuentes documentales hispanas sobre las evolución d’esti tipu de tradiciones míticas aca- bruxas, cumo trataos demonolóxicos, procesos bóu por configurar dalgún de los aspectos más inquisitoriales y materiales folclóricos nun pe- siniestros de la bruxa satánica, que pasóu a ser

11 Idéntica situación vemos nos sínodos gallegos (Lisón Tolo- 12 Afonda nesa mesma perspectiva Castell i Granados (2014: sana, 1992: 299-300). 170-195).

Añada, n. 1, xineiru - diciembre 2019, 11-33. ISSN: 2695-8481 DOI: http://dx.doi.org/10.18002/ana.v0i1.6158 18 Nicolás BARTOLOMÉ PÉREZ

imaxinada cumo una muyer de carne y güesu qu’esta referencia puede ser la más antigua men- que participaba n’aquelarres y facía pautos dia- ción a las bruxas no Reinu de Llión, polo menos bólicos manteniendo dalgunas de las caracterís- no sentíu primordial cono que podemos identi- ticas del sou ancestru sobrenatural nesa tran- ficar a esti mitu, el d’un ser femininu, terroríficu sición, aspectu del mitu bruxeril que Norman y nocturnu que ye quien a colase nas casas por Cohn (1980: 263-269) chama bruxa nocturna. Esta mínimas esguierzas p’alimentase de los nenos, evolución del mitu y las suas causas pueden resulta d’interés ver cúmo’l términu bruxa ter- vese en numerosos trataos de la Época Moderna, minóu identificando na Península Ibérica a estos especialmente a partir de 1450, cumo seres imarinarios antias de qu’esa palabra pasara de Johannes Nider, Opusculum de striis de Giro- a definir a las adoradoras de Satán. lamo Visconti, Quaestio de strigis de Giordano da En 1645 cuatro muyeres foron acusadas de Bergamo, Malleus Maleficarum de Jacob Sprenger matar a un nenu; no testimoniu que la madre y Heinrich Insitoris, y De lamiis et pythonicis mu- diou no procesu inquisitorial, dixo que no cuar- lieribus d’Ulric Molitor. tu zarráu del rapaz escuitara esvolaciar dalgo Esta bruxa nocturna oufrez inquietantes tes- que parecía ser un páxaru enorme “a modo de timonios peninsulares dende la Edá Media al lechuza” (Cirac Estopiñán, 1942: 194). José Pe- presente. A principios del siegru XIV, el clérigu dro Paiva (2002: 144-148) anota testimonios de Martín Pérez, seguramente salamanquinu ou los siegros XVII y XVIII referíos a las supervi- polo menos natural del Reinu de Llión, publicóu vencias de la creyencia de lo qu’él tamién cha- na ciudá de Salamanca el Libro de las confesiones, ma bruxas nocturnas en procesos inquisitoriales un extensu manual pa confesores dividíu en tres portugueses, cumo’l que se desenvolvíu en 1735 partes que conocemos por distintos códices cas- no qu’una muyer y las suas dúas fiyas que vivían tellanos y portugueses de los que nengún parez en São João do Monte (diócesis de Viseu) foron ser l’orixinal. No capítulu 53 de la tercer parte de denunciadas por ser bruxas por dúas personas la obra, tituláu Penitençia ordinaria en los pecados que dixeron qu’una nueite se-ys aparecieron las de malefiçios fazer e de escantar e de conjurar e de aver tres con unas lluces azules en mediu d’airón y fee en las cosas que se non fazen por Dios, hai una transformóronse en muyeres esnudas que resul- condena a las muyeres “que creen que salen por toron ser las acusadas. En 1714 un home acusóu la noche e andan por los ayres e por las tierras ante’l visitador del obispu a Isabel Castelhana e entran por los foracos e comen e chupan a las de ser bruxa, diciendo qu’una nueite mientras criaturas” (García y García, Alonso Rodríguez y durmía no payeiru, espertóuse en mediu d’un Cantelar Rodríguez, 2002: 608). No manuscritu gran estrueldu y víu a muitas muyeres esnudas elixíu pa confeccionar la edición moderna d’esti soltando risotadas. Dúas d’ellas garróronlu pol textu escoyíuse un códiz tardiegu qu’emprea’l pescuezu, llevóronlu polos aires y escolingóron- términu bruxas pa referise a esas muyeres, pero lu d’una de las vigas del payeiru, onde despuéis n’outros códices consideraos anteriores, cumo foi afalláu. unu portugués que ye’l más antiguu de los con- Dalgunos d’estos caracteres primitivos d’es- servaos, pues data de 1399, nun s’usa el térmi- ti ser siniestru, agora yá denomináu bruxa, per- nu bruxa pa definir a estos seres.13 Al marxe de viven na tradición llionesa. Asina, n’Alija de la Ribera (Villaturiel, Llión) dizse que las bruxas podían pasar pol buracu d’una pechadura, y ta- 13 El párrafu del códiz cona traducción portuguesa de la obra mién pol fondón d’una aguya (datos propios), dedicáu a estas criaturas diz: “Aos que creen e afirman que as mo­ tradiciones que tamién vemos en Salamanca lheres se tornan estreitas e que saaen de noute e andom pollos aa- (Puerto, 2018: nos 1544 y 1545). N’Aciveiros (Lu- res e por as terras e que entran por os furacos e comem e çugan bián, Zamora), na zona senabresa de fala galle- as creaturas poonlhe aquella penitençia dos XL dias e dos sete ga, un breve relatu indica lo peligroso que ye annos”, (Martins, 1957: 100; García y García, Alonso Rodríguez y Cantelar Rodríguez, 2002: XL). Pau Castell i Granados (2014: 173 alcontrase de nueite con estos seres identificaos y n. 7) apunta que la expresión “as molheres se tornan estreitas” alternativamente cumo mulleres y cumo bruxas: seique ye una mala lectura ou transcripción defectuosa de la frase “as molheres se tornan estrias [del llatín striga]”.

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Pasaba polo camiño un pedazo de mu- nifestación de la presencia de brujas.14 El mili- lleres. Y detrás encontrouse con un mozo tar y escritor llionés Cayetano Álvarez Bardón qu’iba de rondare a novia, pero el fizo un apuntóu que cuando los rapaces vían acercase circo, fizo a cruz y meteuse drento. Y as mu- una torba nas eras que llevantaba la paya de las lleres paseron. E despous el iba de ronda trillas creyían que yera una manifestación d’una d’outro pueblo, y como viñan mais bruxas meiga, y axuntaban xuxtapuestos los deos índiz detrás, meteuse drento do circo. (Cortés Vázquez, 1981: 61-62 y 159-160). y pulgar en forma de cruz, que beisaban, y al ver cúmo’l remolinu marchaba dicían: No llugar zamorano-brigantinu de Ruideno- ¡La bruja, la bruja, ye la ti fulana! re, las bruxas chupan de nueite’l sangre de per- ¡Miráila, miráila, mirái cúmo fuye! sonas y animales (Dias, 1953: 301). En Monsagro ¡Anda al demoru, ti meiga! (Álvarez (Salamanca), cuando una bruxa visita a una per- Bardón, 1981: 125).15 sona, chupa-y’l sangre cuando yá está durmida na cama, y produz-y mordiyones y negrales nas La personificación del remolinu cumo una xunturas de las piernas ou brazos. A quien visi- bruxa ou cumo un ser míticu qu’hai que temer tan nótanse-y a la mañana siguiente las marcas ou reverenciar constátase en numerosos lluga- moradas de los dientes (Puerto, 1992: 183-184). res. Asina, nas provincias de Palencia y Valla- Juan Uría Ríu (1976: 219) apañóu un testi- dolid el remolinu ye una bruja; no País Vascu moniu referíu a la ḷḷacianiega Veiga’l Palu onde ye’l sorgiñaize (“aire de bruxa”); na Suiza de fala había llerza a pasar de nueite cerca de la Fuente alemana, Wind-Hax (“bruxa del aire”); en Picar- de las Brujas qu’eillí hai, pues creyían poder ser día, Francia, esti fenómenu ye conocíu cumo sor- mordíos polas bruxas, y se dalguién presentaba cière (“bruxa”). N’outras zonas europeas existe cualesquier ferida ou mancadura, atribuíanla a la creyencia de que los remolinos de polvu son los mordiyones de las bruxas. familias de fadas ou de bruxas que cambian de casa. N’Irlanda, cuando se llevanta un remolinu, 4.2 Las bruxas cumo remolinos los aldeanos salúdanlu quitando los sombreiros.­ En tierras llionesas una vieya tradición iden- En Bretaña las ventoladas d’aire que mueven tifica al torbolín de polvu que llevanta l’aire cumo los trigales identifícanse cona acción de bruxas una bruja ou bruxa (Asociación Cultural Zamora- invisibles. N’Exiptu los campesinos desfacen na Furmientu, 2017: 2). Esta creyencia constituye estos remolinos enseñando-ys un trozu de me- una manifestación mui arcaica del mitu de las tal. En Cataluña, n’Aragón y en distintas rexo- bruxas, pues nella hai elementos animistas que nes francesas los remolinos son obra d’un follet podemos relacionar con cuestiones cumo’l vuelu (“trasgu”). Na isla italiana d’Elba al remolinu máxicu ou cona capacidá de metamorfosis de chámase-y vecchia (“vieya”), no Val di Chiana, las bruxas. En Cuevas del Sil (Palacios del Sil, no centru d’Italia, ye vecchiarina (“vieyina”), y en Llión) ou en Salamanca, cuando se formaba un Picardía (Francia) vieille (“vieya”), nomes qu’en remolinu decíase “casóuse una bruxa”, pues se todos estos casos remiten al mitu de La Vieya pensaba qu’esi fenómenu estaba provocáu pol (Rohlfs, 1966: 118-119, n. 149). casamientu d’una bruxa (Álvarez, 1987: 34; Blan- Ye evidente’l carácter mitolóxicu d’esas de- u co, 1992: 75; Puerto, 2018: n 1510a). N’Alija de la signaciones de los remolinos que son imaxinaos Ribera los remolinos qu’aparecían nas eras ye- cumo la transformación ou l’acción d’un espíritu ran consideraos brujas, y pa evitar que pudieran inquietante que ye quien a xeneralos y controla- llevantar los balagares, las gaviellas ou’l granu cuando la trilla, esconxurábanse amenazando a estos pequeños torbolines cono ramáu y la for- 14 Datos propios. Pa outras zonas llionesas, Rúa Aller y Rubio ca, ou simplemente berrándo-ys ou insultándo- Gago (1986: 162). los. En Las Grañeras (El Burgo Ranero, Llión) el movimientu de la roupa tendida dientro casa 15 Esta forma d’esconxurar a las bruxas faciendo la cruz conos polas corrientes d’aire yera consideráu una ma- deos está documentada n’outras comarcas llionesas y salmanqui- nas (Blanco, 1992: 75-77; Rúa Aller, 2012: 47-48).

Añada, n. 1, xineiru - diciembre 2019, 11-33. ISSN: 2695-8481 DOI: http://dx.doi.org/10.18002/ana.v0i1.6158 20 Nicolás BARTOLOMÉ PÉREZ

los. Significativemente, en Llión esi espíritu reci- pa pinchar el zapicu no focicu que nos está mu- be los nomes de bruja, bruxa y meiga. ñendo la vaca!”. Pero al chegar l’home, la bruxa ya s’escondiera (Gloria Robla Rodríguez, comu- nicación personal, 12 d’outubre del 2018).17 4.3 La capacidá de transformación n’ani- La conversión de la bruxa en gatu, con fre- males y obxectos cuencia nun gatu ñegru, que nos remite a la teo- La literatura etnográfica sobre la capacidá ría del Dobre de la que se tratóu antias, constitu- de las bruxas pa transformase n’animales,16 es- ye una creyencia folclórica bien documentada en pecialmente en gatos, ye antigua y abondante, toda España y está constatada dende hai siegros, anque la pluralidá zoomorfica que puede adop- pues yá aparez nun antiguu informe sobre bru- tar la bruxa llionesa ye notable ya qu’abranca bu- xería vasca de 1618 editáu por Julio Caro Baroja rros, ratos, perros, oveyas, pitas, cabras, palom- (1933: 142) y tituláu Relación que hizo el Doctor don bas, águilas, aves grandes ou páxaros indetermi- Lope de Ysasti presbytero y beneficiado de Leço que naos (Rúa Aller y Rubio Gago, 1986: 161; Blanco, es en Guipúzcoa acerca de las maleficas de 1987: 51; Blanco, 1992: 71-73; Rodríguez Pascual, por mandado del Sr Inquisidor Campofrío en Madrid, 2003: 65-70; Puerto, 2013: 853; Puerto, 2018: nos onde vemos cúmo Lope de Ysasti dicía que las 1517, 1518). Son mui frecuentes los relatos que bruxas aparecen de nueite en forma de “gatos cuentan cúmo la sospechosa aparición d’un gatu grandes, conejos y liebres y ratones muchos con provoca que lu maltraten, y a la mañana siguien- ruido”. te una vecina del puebru aparez ferida na mes- ma zona de cuerpu onde’l gatu resultóu mancáu. 4.4 Las bruxas y el vinu Las bruxas tamién pueden transformase L’afición pol vinu de las bruxas ibéricas y las n’obxectos. Nuna narración lexendaria d’Alija suas correrías nocturnas polas bodegas pa be- de la Ribera failo nun adobe, lo que parez ser belu constituyen un elementu característicu d’es- una peculiaridá de la tradición llionesa (Puerto, ta figura lexendaria qu’alcontramos documenta- 2013: 852-853): da en varios procesos inquisitoriales. Nun xuiciu celebráu no obispáu d’Urgell en 1471 l’acusada Un paisano al ir a la cuadra a echar la de bruxería confesóu qu’entraba nuna casa de hierba al ganáu encontraba siempre un ado- nueite xunto con outras muyeres onde “comie- be en la pesebrera: ron y bebieron buen vino y bailaron” antias de —¿Pero este adobe?, ¿cómo estará este ado- secuestrar a un nenu de la sua cama p’aprastalu” be aquí?, y tal. (Castell i Granados, 2014: 189). N’outru procesu Y un día cogió el adobe y lo tiró y se siguíu contra Pascuala García en Zaragoza en le marchó un cacho. Y al día siguiente la tía 1572, una de las muyeres que testificoron indi- con la nariz... un cacho quitáu, así tenía.Y cóu qu’una moza-y perguntóu a sua mai: “Ma- es que esta bruja se convertía en adobe y se dre, no hay brujas ahora”, a lo que-y respondíu: metía en la cuadra para espiar y hacer mal- dades. (Cecilio Pérez Álvarez, comunicación “Hija, ahora no es el momento de andar porque personal, agostu del 2002).

17 Recoyíu por José Ignacio Suárez García y Fernando Álva- N’outra narración oral de Formigones (Or- rez-Balbuena García de Gloria Robla Rodríguez (nacida en 1918). dás, Llión), cuéntase cúmo nuna cuadra aparecíu Esta lienda completa rexístrase yá no siegru XIX no conceyu de un zapicu, y una muyer del llugar al comprobar Proaza (Asturias) cumo un sucedíu real: “Un día dormía un hom- la sua extraña presencia decatóuse de que yera bre muy tranquilo en su cama cuando oyó que las vacas berraban una bruxa y pidíu l’ayuda del sou home d’esti fuertemente en el establo. No pudiendo conciliar el sueño, fué á ver si había allí alguien y no encontró sino un zapico (vasija en que xeitu: “¡Perico, Perico, Perico, trae p’acá la forca se recoge la leche), cerca del cual se retorcían los animales; furioso al ver aquello, cogió el zapico y lo arrojó con fuerza á un rincón. Al otro día la vecina más próxima á su casa amaneció sin narices; era 16 Ye una cuestión que tamién aparez reflexada en testimonios bruja, que el día antes se había transformado en zapico y á quien deducíos de procesos inquisitoriales españoles contra personas había dejado sin narices el golpe que contra el suelo recibiera” (Gi- acusadas de bruxería (Campagne, 2009: 166-167). ner Arivau, 1886: 232).

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no hay mucho vino; ya que cuando hay mucho, 5. Las xuntanzas de bruxas na tradición las brujas ahogan a los niños en la tina de vino” llionesa (Tausiet Carlés, 1998: 76-77). Unu de los elementos más definitorios En 1644 el testimoniu ante’l tribunal inquisi- del estereotipu de la bruxa ye la sua presencia torial d’una muyer del norte de Madrid acusada n’asembleas nocturnas a las que diban a adorar de bruxería señalaba que despuéis d’una llarga al demoniu (Jacques-Chaquin y Préaud, 1993), danza con muitas outras bruxas, ella y outra acu- xuntanzas que n’España son conocidas común- sada marchoron a outru llugar a beber tres tinas mente cumo aquelarres, palabra que supuesta- de vinu nuna bodega. Una nueite las acusadas mente derivaría de los términos vascuences aker untoron cadriles y sobacos, y darréu afallóronse (“castrón”) y larre (“prau”). La realidá ye que na mesma bodega conos outros. Outras nueites dicha palabra nun ye un patrimonialismu eus­ diban a Peñarredonda, y al chegar mexaban y quéricu, senón que se trata d’un neoloxismu despuéis baillaban al son d’unos tamboriles (Ci- que nacíu d’una mala interpretación d’un topó- rac Estopiñán, 1942: 190). nimu navarru. L’inventor d’esti términu foi se- La tradición oral llionesa da cuenta d’esta guramente l’inquisidor Valle Alvarado, quien en curiosa afición de las bruxas hispanas: un rela- 1609 y basándose no nome d’un llugar onde su- tu popular recoyíu pol padre César Morán en puestamente s’axuntaban las bruxas, Alkelarre,19 Quintanilla de Sollamas (Llamas de la Ribera, cerca del puebru navarru de , es- Llión) ilustra’l gustu de las bruxas pol vinu, pues comenzóu a emprealu cumo una voz xenérica pasóu qu’un home s’apercatóu de que la cuba de pa describir una reunión diabólica bruxeril, y vinu que tenía na bodega menguaba rápidamen- d’ehí xurdíu la nueva palabra (Paul Arzak, 2008; te sin conocer la causa, teniéndolo todo, cumo Azurmendi Intxausti, 2012; Henningsen, 2012). lo tenía, bien zarrao; hasta qu’una nueite sintíu En todu casu, las xuntanzas de bruxas nunca una gran estremullina dientro la bodega onde existieron nin n’España nin en nenguna outra dalguién cantaba: parte d’Europa, yá que los aquelarres, en cuales- quiera de las suas formas ou nomes (sabbat, con- Por encima de paredes ventículu, sinagoga, conciliábulu…),20 foron una y por debajo de sebes, invención creada polas especulaciones de los in- a la cuba de Fulano quisidores cazadores de bruxas y de los teólogos me llevedes. que teorizoron sobre estos imaxinarios alcuen- tros, cumo lo foi tamién la propia palabra aque- Yera un corru de bruxas qu’entraban pol larre ou la ideya mesma de la existencia de so- buracu de la pechadura pa poder beber el vinu, ciedades de bruxas (Cohn, 1980: 137-167). Todas que-ys gusta muito (Morán Bardón, 1948: 316- estas nociones creóronse y espayóronse cuando 18 317). Tamién en Salamanca la bruxas tienen empezoron las persecuciones organizadas de las u afición pol vinu y las bodegas (Puerto, 2018: n bruxas, y todas foron falsas. 1547). Los relatos de la tradición oral llionesa refe- Esti relatu non solo constata l’afición pol ríos a la reuniones de bruxas21 dacuando foron vinu d’estos seres, senón que nos introduz na cuestión de los corros y las asembleas bruxeriles.

19 La traducción literal del topónimu eusquéricu ye “prau onde abunda la yerba alke”, siendo alke una pranta del xéneru Dac- tylis.

18 António Bárbolo Alves (2006: cuentu nᵘ 2) recueye en Sen- 20 Resulta craro que las denominaciones de sinagoga ou sabbat, din (Tierra de Miranda, Portugal) una variante d’esta rara lienda del hebréu šabbāt (sábadu), aplicadas a las xuntanzas de bruxas na que las bruxas celebran un baille nuna bodega onde beben el respuenden a la equiparación d’esas reuniones conas d’outru gru- vinu. La fórmula que recitan las bruxas mirandesas pa salir vo- pu humanu odiáu y persiguíu: los xudíos (Caro Baroja, 1995: 120). lando ye “Por baixo de oulibais i por riba de silbeirais!”. Tamién alcontramos esti tipu de relatos na tradición vasca (Garmendia La- 21 Nun tengo en cuenta las referencias a reuniones de bruxas rrañaga, 2007: 21). que nun estean constatadas en relatos orales que presenten craros

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interpretaos polos etnógrafos que s’ocuporon Las brujas iban a bailar todas las noches d’esta cuestión cumo evidencias de la existencia al campo de Cansoles, junto a Guardo, y d’auténticos aquelarres en Llión. La primer men- había una hija con su madre a quienes les ción a estas xuntanzas fízola l’historiador Juan gustaba mucho el baile. La hija era muy gua- Uría Ríu (1976: 218-220) que recoyíu nas pri- pa. Sucedió una vez que, pasando un pobre por Cansoles, fue a pedir posada a la choza meras décadas del siegru XX tanto en Ḷḷaciana, donde estaban las dos brujas. Éstas le man- cumo no vecinu conceyu asturianu de Cangas daron entrar y, después de darle de cenar, del Narcea la siguiente rima: le mandaron que se acostase en un escaño que tenían en la cocina. El pobre hombre se A la Veiga’l Palu, acostó, pero no se durmió. Hizo que estaba a la ofrenda’l diablo, dormido, pero en realidad estaba despierto. por encima de cádavas Las brujas entraron y le amarraron bien con y por debajo de artos. un cordel al escaño, y a eso de las doce le- vantaron un ladrillo del suelo de la cocina y La Veiga’l Palu está al noroeste del llugar de sacaron un frasco con unturas, y con ello se Caguaḷḷes, nun valle onde se localiza una Fuen- untaron toda la cara, los ojos, las manos, los te de las Brujas. Nella, d’acuerdu cona tradición pies y hasta el ombligo. Y entonces dijeron: de la zona, tódolos meses d’agostu una persona “¡Por encima de zarzas y espinos, yera transportada polas bruxas dende Madrid a bailar al campo Cansoles!”. hasta esa fuente pa participar no baille qu’ellas Y salieron volando. Y el pobre, que todo organizaban. De la mesma forma yera devueltu lo estaba viendo, pudo desatarse un brazo, levantar el ladrillo y sacar el frasco del un- a Madrid, apareciendo y desapareciendo mara- güento. Se untó la cara, las manos, los pies y villosamente. Outru testimoniu anotáu por Uría el ombligo, y dijo: Ríu sobre esi sitiu señala que’l día de San Felipe “¡Por encima de zarzas y espinos, de cada añu axuntábanse las bruxas na fuente a bailar al campo Cansoles!”. pa celebrar fiesta, y nuna ocasión una persona Y salió disparado como un rayo, con qu’estaba sirviendo en casa d’una d’ellas víu que banco y todo. Llegó a Cansoles y vio el baile s’untaban el cuerpu con cierta grasa, faciéndolo que tenían las brujas, y tanto le gustaba la despuéis él y apareciendo un día de San Felipe hija del ama que la sacó a bailar. Y estando no baille de las bruxas de la Veiga’l Palu.22 bailando, fue a dar una vuelta con el banco Una narración más completa sobre las xun- y quitó las narices a la bruja joven. Cuando tanzas bruxeriles foi compilada en Riaño en 1936 volvieron para casa, el pobre se adelantó y por Aurelio Macedonio Espinosa na que s’insiste llegó antes que ellas, de manera que lo en- contraron acostado en el banco, tal y como na ideya de que las bruxas solo baillan nesas re- ellas lo habían dejado. Por la mañana, al le- uniones. vantarse, le preguntó a la bruja joven qué le había pasado, que tenía las narices tapadas. Y ella le contestó que en un baile que habían tenido, al dar una vuelta había chocado con- rasgos de tradicionalidá. tra un poste y se había roto las narices. El pobre se marchó. Y las brujas siguen bailan- 22 Aurelio de Llano Roza de Ampudia (1983: 76-77) tamién re- do en Cansoles. (Espinosa, 1987-1988, vol. 1: coyíu en La Puela (Ayande, Asturias) esta rima onde se menciona 357-358).23 la Veiga’l Palu: “Por encima de artos, / por encima de carbayos, / a la Veiga del Palu / con todos los diablos”. En realidá emtrambas Nas dúas liendas anteriores l’elementu cen- las dúas fórmulas debieron facer parte d’un mesmu relatu tradi- cional que nos chega incompletu y fragmentáu, pero que podemos tral de la narración ye que las bruxas van vo- recomponer parcialmente gracias a esos dous testimonios. La rima lando a una asemblea que se celebra nun llugar compilada por Aurelio de Llano debía ser el recitáu que dicían de manera correcta las bruxas cuando untaban el cuerpu con ungüen- tu, la recoyida por Uría Ríu respuende a quien escuitóu ou repitíu 23 La mesma narración recoyíu de manera más resumida César Mo- con tracamundiu esos versos diciendo por error “y por debajo de rán Bardón (1948: 322), solo que señala que Cansoles ye un campu n’Isoba artos”, provocado asina un desastrosu vuelu máxicu. (Lillo, Llión).

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concretu, recitando pa ello un conxuru rimáu. Ye mañana siguiente aparecíu la vecina amenazada un tipu de relatu popular craramente tradicional con una señal na nariz. Nunca más volvíu a mo- qu’aparez en bastantes sitios cumo Cantabria, lestar la pesca. Asturias, Galicia, Portugal, País Vascu, Picardía, Outra narración sobre esa zona tien un in- Bretaña, Sicilia, Calabria, etc. (Cabal, 1983: 436- terés especial que merez la sua transcripción li- 438; Dias, 1953: 299; Barandiarán, 2012: 84-85; teral: Pietré, 1889: 108-109). En Ruidenore outra narración no llionés Dicen que la mujer de un hombri que d’esa zona exemplifica’l carácter lúdicu y musi- yo conocí era bruja, y después que se acos- cal de las xuntanzas de bruxas pues se trata, una taba todas las noches ella marchaba a lo que vez más, de “un bailu de bruxas cun pandeiru”: iba. Cuando dicen que una nochi dicen que diju el maridu: Ua vece tiña you ua tía, que foi cos bois —“Esta nochi me vo a dormir aquí, en- pa o Val de Cayata. Cuando chegóu a Pur- cima del escañu a ver dónde va o qué tiela faltába-lly un becerru y tornóu a saber hace”. d’él a Vale Pequenu. Cuando chegóu al Pe- Con que dice qu’ella todo se le volvía: reiru viu un bailu de bruxas cun pandeiru y —“¿No te acuestas ya?, ¿no te vas a la deque viu aquilo tornóuse p’atrás pa casa y cama?”. viña pasmada, que viñan bailando tras d'ie- —“No, esta nochi me quiero dormir la que parecía a música. Levantóuse un aire aquí; yo tengo ganas de dormir aquí”. que se levantaba até al monte, que parecía Cuando vióu que no se iba a la cama se un aire furacán. (Dias, 1953: 289). puso a hacer las aciones de lo que tuviera. Sacó un tiesto y dice que tenía una medecina y se untó toda la cara. Cuando ya dice que se Cerca del puebru de Villarinu de los Aires acabó de dar y él roncando. Creyendu que 24 (Salamanca), no Valle de Zarapayas, alcontra- estaba dormido, ella desque terminó, dicen mos outru llugar onde la tradición localiza na- que diju: rraciones sobre reuniones de bruxas muito sig- “Sin Dios y sin Santa María nificativas que foron apañadas por Luis Cortés Por la chimenea arriba. Vázquez (1955: 13-14), y que presentan un no- Por cima de nogales table interés por reunir en dous relatos todo un Por cima de zarzales, compendiu de tradiciones lexendarias sobre las A los arenales de Sevilla”. xuntas bruxeriles. El primeiru d’estos relatos foi Con que ella se marchó. Cuando des- contáu cumo anécdota real pol informante del pués el hombre, cuando ella se marchó, coge compilador, que señala cúmo aquél, una nueite el tiesto y se untó con ella y dice, bueno: “Con Dios y con Santa María pescando, víu un baille no valle y “venga a to- Por la chimenea arriba. car, venga a bailar”, lo que fizo que nun pudiera Por entre nogales pescar nada. Sospechaba d’una vecina y amena- Por entre zarzales, zóula con señalala se volvía a impedir la pesca. A los arenales de Sevilla”. Pero la situación repitíuse outra nueite y el pes- Pero él dijo así, y no; iba la chimenea cador y el sou cuñáu preparoron una trapa na arriba y se caía pa bajo. Venga a dar cala- que cayíu un gatu que se mancóu na cabeza; a la bazones una vez y otra. Claro, después dijo: —“¿Qué es estu?” Que él no subía, quería subir y no po- 24 El Valle de Zarapayas, a dous quilómetros del llugar sala- día. Cuando ya diju: manquinu de Villarinu de los Aires, seique ye’l sitiu que concen- —“Tuve que decir mal, porque si no, tra’l mayor númaru de testimonios tradicionales sobre xuntas de ¿por qué ella subió y yo me caigo?”. bruxas de la rexón llionesa (González, 2010: 183-187). Las narra- Cuando ya diju: ciones sobre xuntanzas de bruxas en Zarapayas debieron ser más —“No tuve que decir bien”. que las anotadas por Cortés nos años 50 del siegru pasáu, pues José Y entonces diju: Antonio González apunta esta formulina: “En Zarapayas, por de- “Sin Dios y sin Santa María bajo de nogales y por encima de zarzales”, que de xuru fizo parte Por la chimenea arriba. d’outru relatu tradicional sobre esas míticas asembleas.

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Por entre nogales negro y de blanco, con que traian tapadas Por baju de zarzales, las caras, y se entretenian y rregucijauan. Y A los arenales de Sevilla”. que un bezino suyo, que nombro, cantaua Cuando él salió y se metió por entre los al son del tamborino un cantar muy suzio zarzales y todo se arresguñó y luego por los en basquençe, que esta declaro en rroman- nogales. Luegu llegó allí donde estaban ellas ce. Y que esta entro tambien en la dança que y las encontró bailando y brincando. Le dice hazian, asidos de las manos, y andando en la mujer: rrueda, como se acostumbra en aquella tie- —“¿Pero qué ha pasao, hombri?” […]. rra. (Idoate Iragui, 1972: 76-77). Es que llega allí tó rasguñao. Ya tene- mos un compañero más. Formaron un baile No procesu contra Dominga Ferrer, acusada allí, en un valle, pero terrible el baile. Y fue- en 1534 de ser bruxa en Pozán de Vero (Aragón), ron a una cuba a beber vino y le tenían que el sou fiyu, testigu no procesu, describía esa xun- ir besando al diablo el culo, todos los que be- tanza de bruxas cumo una fiesta na que “había bían el vino. Y después que llegó aquel hom- mucha gente y muchachas y muy gran fiesta de bre dicen que va y le dio a beber y se pone: —“¡Jesús, qué culo más negro tiene!”. muchas músicas”. María Puig testificóu n’outru Mentó a Jesús y todos se escaparon y lo expediente inquisitorial desarrolláu en 1629 en dejaron a él escarnachao, en carnículas […]. Barcelona, cúmo’l sou amu y el demoniu la lle- (Cortés, 1955: 14-15).25 voron a unos grandes chanos y praos mui ver- des y de muitos árboles onde víu a seis bruxas, Se analizamos esti pequeñu conxuntu de na- cuatro homes y tres demonios más. Unu de los rraciones de la rexón llionesa constatamos que diabros escomenzóu a tocar un tamboril y todos nun hai nellos rastru de cultu al diabru, nin pre- xuntos, homes, muyeres y demonios, empezo- sentan caracteres malignos. Las bruxas, gracias ron a baillar describiendo un cercu; a la testigu a un procedimientu sobrenatural, eso si, desprá- obrigóronla a facer lo mesmo, y dixo qu’unu de zanse polos aires aplicando a veces un ungüentu los diabros diba detrás y daba palos a quien nun máxicu hasta un llugar onde se celebra una fies- quería baillar. María Puig afirmóu que foi a esos ta con música y onde se bailla. Nos trataos de- bailles seis veces (Mazuela Anguita, 2015: 727- monolóxicos y nos procesos incoaos por bruxe- 732).26 En dalgunos tratados demonolóxicos cu- ría hai muitas referencias a estas asembleas con mo’l Discours execrable des sorciers (1606), d’Henri descripciones de lo qu’eillí se facía, siendo las Boguet ou’l (1626) de actividades principales y cásique inexcusables , dizse que las bruxas de las muyeres el baille, la danza y la música, baillaban en círculu. cumo vemos nun testimoniu correspondiente al La relación entre los testimonios rexistraos célebre procesu de Zugarramurdi, a principios en procesos inquisitoriales ou xudiciales contra del siegru XVII: personas consideradas bruxas, conas narracio- nes folclóricas llionesas referíos a la música y Mariana de Tornariarena, de hedad los bailles que se facían nas asembleas bruxeri- de 60 años, […] dize que una tarde, por el les nun ye casual ou anecdótica. Las personas mes de septiembre anteçedente, estando en acusadas de bruxería, aterrorizadas, torturadas su casa, vino a ella una mujer bieja, vezina y sin posibilidá de defendese contra las incrimi- suya, y le dixo que fuese con ella al molino, naciones y los argumentos de los xueces y in- donde tenia una su hija. Y esta lo hizo y se quisidores que reclamaban baxo insoportables fueron juntas a boca de noche, y pasando coacciones físicas y psíquicas relatos de las ex- por un llano, sintieron sonido como de tam- periencias sobrenaturales vividas polas supues- borin, que lo hazian para dançar o vailar. Y aunque esta es corta de vista, echo de uer tas bruxas, parez que declaroron recurriendo en que auia alli muchas personas reboçadas de

26 En Canarias numerosos procesos inquisitoriales amuestran 25 José Luis Puerto (Puerto, 2018: nu 1523) recueye outras refe- cúmo’l baille nocturnu yera consideráu un rasgu identificativu de rencias a los bailles de bruxas na tradición salamanquina. las bruxas (Siemens Hernández, 1970: 39-63).

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muitos casos a narraciones míticas tradicionales 2014: 125-168), seres qu’en muitas mitoloxías po- sobre fantásticas reuniones nocturnas de seres pulares europeas se reúnen polas nueites pa bai- misteriosos pa satisfacer la malsana reclamación llar (Maury, 1994: 54, n. 100), cumo constatamos d’autoinculpaciones de los maxistraos que las en Francia conas fees (Sébillot, 1898: 184-188);28 xulgaban. Nesti mesmu sentíu Eva Lara (2015: n’Irlanda conas (Briggs, 2002: 18);29 en Ru- 44-45) diz que: manía conas zâne (plural de zână) (Eliade, 1997: 112); en toda l’área balcánica cona y la samo- Muchos son los especialistas que coin- diva de los eslavos del sur, ou las nereidas griegas ciden al exponer que las confesiones de los (Pócs, 2000: 51); nos los países eslavos orientales brujos/as, al igual que las acusaciones, no (Bielorrusia, Ucrania, Rusia) conas rusalki (plural son más que narraciones, incluso algunos de )30 (Warner, 2005: 43; Molina Moreno, otorgan el calificativo de “storytellers” a los 2012: 35, 48, 49 y 60). implicados en los procesos […]. Las mujeres Determinadas creyencias folclóricas sobre (y hombres, aunque en menor medida) que se vieron en la necesidad de narrar, echaron esta crase de fadas nocturnas sirvieron de mo- mano de todo aquello que conocían y que delu pa la construcción del estereotipu del aque- les resultaba , aquello que habían es- cuchado una y otra vez (…). Las historias re- 28 La relación entre las fadas y los muertos nas liendas de la latadas eran concebidas como reales no solo rexón d’Auvernia (Fracia) anotadas por Sebillot nun ye casual. Al por parte de quienes acusaban, sino también respective interesa apuntar la coincidencia que se da entre’l nome de quien confesaba el crimen, del acusado o eufemísticu que recibe la mítica porcesión de los muertos espec- acusada. Esa es una peculiaridad muy pro- trales na comarca llionesa de Forniella, chamada eillí a buena xente pia de esta clase de relatos, que nos conduce, (información que debo a l’amabilidá de Fernando Álvarez-Balbue- como veremos más adelante, al ámbito de la na García), conas que reciben las comitivas de muyeres feéricas nas leyenda. áreas célticas de Gran Bretaña: en Gales son (“la xente” ou “la familia”), ou bendith y mamau (“las bendiciones de suas ma- dres”); n’Escocia daoine maithe, daoine sídhe, daoine uuaisle (“la buena Veremos darréu qué tipu de tradiciones po- xente”, “la xente del túmulu”, “la nobre xente”) (Alberro, 2004: s.v. pulares empreoron las víctimas d’esos procesos fairies (Irlanda); Briggs, 1992: s.v. Buena Gente, s.v. Buenos Vecinos). por bruxería nos sous testimonios ante los tribu- Todos estos nomes remiten a las denominaciones medievales de nales (Lesourd, 1972: 73-74). las muyeres sobrenaturales que conforman comitivas nocturnas y reparten dones, las bonae res ou bonae foeminae. L’obispu Guillaume

27 d’Auvergne en De universo creaturum (1231) comenta la existencia 6. Bruxas y fadas: dous complexos míticos d’unas dominas nocturnas (muyeres nocturnas) que, acompañando interconectaos a Domina Abundia, entraban nas casas pa comprobar se había co- Las descripciones de las asembleas de bru- mida y bebida dispuestas pa ellas. El Roman de la Rose (ca. 1225- xas que nos proporciona la narrativa popular 1240) de Jean de Meun menciona a las bonnes dames (“las buenas oral llionesa guardan relación formal con ciertas damas”). No siegru XIII el dominicu Vicent de Beauais cita no sou tradiciones europeas referidas a las fadas (Zipes, Speculum Majus a las bonae res ("las cousas buenas"), a quien las muyeres ilusas siguen; l’inquisidor Bernard Gui cita nuevamente a las bonae res alredor de 1324. (Cohn, 1980: 272-279; Cardini, 1982: 28-31; Ginzburg, 2003: 202-213). Carlo Ginzburg afonda nesta rela- 27 La mitonimia llionesa sobre las muyeres feéricas ye am- plia: mouras, moras, encantadas, encantos, xanas, jianas, señoras, ción entre las muyeres feéricas y los muertos apuntando que tras mozas, dueñas, etc. Sicasí, nun hai un nome llionés común que las las muyeres lligadas a las buenas dieusas colúmbrase un tema anti- identifique en conxuntu a todas, polo que recurro al arcaísmu me- güísimu cumo ye’l del viaxe extáticu de los vivos hacia’l mundu dieval llionés fada pa designar en xeneral a estos seres lexendarios, de los muertos. nome que se recueye varias veces na versión llionesa del Llibru d’Alexandre, y de manera especial nas estrofas 89: "Ffezieron la camisa duas fadas enna mar / dieronie dos bondades por bien la 29 Esta autora yá alvierte que las danzas son l’exerciciu festivu acabar" y 90: "Fizo la otra fada tercera el brial". Nesos versos las que de modu más xeneral s'atribuye a las muyeres feéricas, yá se fadas son presentadas no sou sentíu primíxenu, ye dicir, cumo las manifiesten cumo seres formosos ou repugnantes, y da- testimo tres parcas ou filanderas sobrenaturales que personifican el desti- nios na tradición británica (Briggs, 1992: Danzas). nu filando y tarazando los filos de la vida de las personas, y que son chamadas polos sous nomes griegos nas estrofas 998 y 999 del 30 Curiosamente las rusalki, imaxinadas a veces cumo formo- poema llionés: Atropus, Cloto y Alayz (por Láquesis). Esi sentíu orixinal del términu fada cumo numen del destinu foi evolucionan- sas mozas de guedeyas verdes, y outras cumo vieyas horribles, do en dalgunas llenguas romances (hada, fada, fée, fata) hasta acabar tamién son consideradas entidades pantasmales (Warner, 2005: 42- denominando a los entes feéricos femininos. 43; Molina Moreno, 2014).

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larre (Cohn, 1980: 276; Ginzburg, 2003: 246 y asembleas bruxeriles que nun amuestran aspec- ss.). Tanto nas liendas sobre fadas cumo sobre tos siniestros, tan solo xoldras noiterniegas ama- las bruxas vemos narraciones tradicionales que bles y burllescas. describen a muyeres viaxando polas nueites de Éva Pócs (1989; 2000) señala que nas rexo- manera sobrenatural, dambas tienen poderes nes del centru y sureste d’Europa la figura de sobrehumanos y n’ocasiones las dúas actúan a la bruxa sobrenatural tien muitas características las órdenes d’amos sobrenaturales. Nun estu- de las fadas. Nas actas de los xuicios de bruxas diu feitu por Gustav Henningsen (1998) sobre que se desarrolloron n’Hungría na Edá Moderna los procesos de bruxería en Sicilia promovíos menciónanse varias veces bruxas conos atribu- pola Inquisición española entre los siegros XVI tos de las fadas. Estas bruxas diban a las casas y y XVII, en tiempos de la dominación de la isla llevaban víctimas a las suas xuntanzas atrayén- por España, l’investigador danés destaca la exis- dolas con música y danzas. En dalgunas d’estas tencia del mitu de las donas de fuera (“muyeres narraciones nun hai referencias a los aspectos d’afuera”), castellanización del sicilianu donni negativos que normalmente s’asocian conas bru- di fora (tamién donni di locu, donni di notti, donni xas, solo la descripción d’un mundu alternativu di casa, etc., (Pietré, 1889: 153-177), ye dicir, los chenu de belleza y allegría. Esta investigadora seres femininos fantásticos sicilianos metá bru- húngara destaca que’l motivu más importante xas, metá fadas, qu’entraban en contactu conos de los sabbats de fadas que se describen nos rela- humanos, sobre todo con muyeres, que pola tos consignaos nos procesos xudiciales d’esi país sua vez tamién yeran conocidas cono mesmu ye’l de la xoldra con danza. nome de donne di fuori. Esas muyeres que dicían La interrelación entre las creyencias nas bru- acompañar a las fadas nos sous viaxes noctur- xas y en fadas aparez documentada por toda Eu- nos foron acusadas de bruxería pola Inquisición ropa en muitas tradiciones folclóricas, cumo por española, pues supuestamente axuntábanse co- exemplu, las qu’afirman que las marcas -circu nas fadas nos chamaos por Henningsen “sabbats lares qu’a veces aparecen na yerba de los praos brancos”, en contraposición a las xuntas diabó- y que son productu del crecimientu de ciertos licas de las bruxas. Nestos “aquelarres brancos” fungos, fórmanse pola acción de seres fantásti- celebrábanse banquetes, había comida, bailles y cos (Moreno y Hernández, 2005). Apunta Sébi- esas muyeres mantenían relaciones sexuales con llot (1904: 201-205) qu’en Francia esos cercos na formosos espíritus, y non con horribles diabros. yerba s'atribuyen a las fadas, pero tamién a las A pesar de la presión inquisitorial, que nun foi bruxas. N’Alemania creyíase qu’esos aniellos excesivamente dura na isla por esti motivu, las se formaban cuando las bruxas salían na nueite supuestas bruxas nunca perdieron el favor de de Walpurgis pa danzar nos campos. En Sussex los sicilianos pues yeran consideraban benéficas. (Gran Bretaña), esti fenómenu denomínase hag N’Escocia, tamién entre los siegros XVI y XVII, tracks (“rastros de bruxa”). Los irlandeses cha- varias muyeres procesadas por bruxas contoron man a estas formaciones circulares de fungos que s’axuntoron conas fadas, que recibían nomes rings (“aniellos de fadas”). En Francia nai- del tipu de “la buena xente” ou “los buenos veci- de debía entrar a un cercle de fées (“corru de fa- nos” (Ginzburg, 2003: 203-205, 246 y ss.). Diane das”) porque se dicía que podía ser atacáu por Purkiss (2001: 81-82) diz sobre los procesos in- enormes sapos velenosos. N’Italia asóciase esti coaos contra dúas muyeres escocesas acusadas fenómenu conos aquelarres de las bruxas y tie- de bruxería que las historias que relatoron estas nen por nome cerchi delle streghe (“cercos de las muyeres son cuentos de fadas, en todos los sen- bruxas”). En Llión esas formaciones circulares tíos, non porque creyeran nesas historias, senón son conocidas tamién cumo corros de brujas.31 porque yeran historias que sintieran antias. Esta noción d’aquelarres brancos, de reuniones festi- 31 Datos propios. Sobre esta cuestión ye interesante esti apun- vas maravillosas de seres máxicos con poderes te de Rodriguez Pascual (2003: 116): “Piensan las gentes de estos fantásticos cumo’l de volar, acércase muito a lo pagos [las comarcas occidentales zamoranas] que las brujas deja- que vemos nos relatos orales llioneses sobre las ban como señal de su aquelarre, un círculo de hierba pisada, pues decían que se reunían y bailaban –sobre todo bailaban- siempre en

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Las bruxas comparten con outros entes mí- europeas abondan las referencias a las llavan- ticos llioneses, especialmente los mouros y las deras nocturnas, fadas maléficas que pasan las mouras (xanas, jianas, encantos…), la sua vincu- nueites llavando roupa en ríos y regatos (Benoz- lación a ciertos elementos del paisaxe caracterís- zo, 2013), y lo cierto ye que las liendas llionesas ticos y, por tanto, la sua presencia na toponimia, sobre bruxas que zarandan augua nas nueites de la que damos una muestra non exhaustiva en nos ríos parecen estar emparentadas con esti tierras llionesas: en Prioro (Valderrueda) tene- complexu míticu. N’Aragón vemos de manera mos una Covaracha las Brujas; un Valle de las Bru- inda más evidente la relación entre los mitos de jas na Tierra de la Reina; un Prado de las Brujas en las fadas llavanderas nocturnas y los de las bru- Muga de Alba; un Caneiro das Bruxas en Lubián xas en relatos orales sobre llugares d’aquelarre (Senabria); una Fraga das Bruxas en Chaos (Se- nos qu’aparecen simultáneamente, ou n’áreas nabria); una Peña de las Brujas en Carbellino (Sa- próximas, descripciones d’asembleas de bruxas yago); Calleja de las Brujas en Villavieja de Yeltes y de las míticas llavanderas relacionadas con fa- (El Abadengo). Pero, sobre todo, tenemos topó- das y encantadas, cumo ye’l casu de las cuevas nimos que relacionan a las bruxas cona augua: de Solencio, en Bastarás, onde alcontramos lien- la Fuente de las Brujas en San Martín de la Tercia; das de reuniones de bruxas con una tradición so- la Fuente de la Bruxa na Cueta (Babia); el Pozo de bre una moura mitolóxica, ou n’El Turbón, onde, las Brujas (una poza no ríu Curueño) en Valde- según la tradición, axúntanse las bruxas que son teja (Los Argüeyos); un Manantial de la Bruja en explícitamente identificadas cumo llavanderas Castrucontrigu (La Valdería) ou una Fuente de las en paremias cumo la siguiente: “En El Turbón Brujas na Veiga’l Palu, en Caguaḷḷes (Ḷḷaciana). las brujas extienden la ropa blanca al sol” (Gari Na lexendaria llionesa alcontramos narra- Lacruz, 1994: 246 y ss.). Curiosamente, las bru- ciones que refuercian la relación de las bruxas xas tamién pueden aparecer pendándose, cumo cono elementu acuáticu. José Luis Puerto (2011: indica una lienda recoyida no términu de Pinhal 850-851) recueye varias liendas nas que las bru- do Douro (Portugal), onde hai un llugar conocíu xas, pa nun mancar a naide, van polas nueites a cumo Fraga das Bruxas, onde las bruxas diban a la oriella del ríu a peñerar augua con una zaran- pendase. Nesa peña hai un pequeñu buracu que da: está siempre con augua onde las bruxas moya- ban el pende (Parafita, 2010: 215). Esa mesma En Santibáñez del Bernesga, que eran creyencia en que las bruxas se pendan afallámos- dos chicas y que decían que si eran brujas, la en Cataluña, onde la chuvia con sol atribúyese que si no eran brujas. Y iban pal hilandero a las bruxas, cumo evidencia esti conocíu refrán y les decían ellas a las doce que, dice: –Vo- catalán: “Plou i fa sol, les bruixes es pentinen; sotras ahora vais pa casa y vais a dormir. plou i fa sol, les bruixes porten dol”; ou esti ou- Nosotras tenemos que ir a sacar agua con tru de Portugal: “Quando chove e faz sol estão una ceranda del río, por no ir a hacer daño 32 a nadie. as bruxas a pentear-se” (Rohlfs, 1966: 119-120). Aunque na tradición llionesa son las mouras en- Esa vinculación de las bruxas cona augua ta- cantadas las que se pendan, facen l’abogada y la mién está bastante extendida no País Vascu, onde tienden al sol (Bartolomé Pérez, 2013: 22-23). existe la creyencia de que las bruxas s'axuntan La lingüística tamién nos oufrez outru niciu nos regueiros y cursos d’augua (Barandiarán, de la confluencia de los complexos lexendarios 2012: 79). Nas tradiciones mitolóxicas populares referíos a las bruxas conos correspondientes a las fadas, que se constata de manera crara se nos fixamos na etimoloxía de los términosxana y jia- corro (al baile popular de los domingos se le llamaba precisamente el corro). A veces, no solo pisaban la hierba, sino que la quemaban, dejando el suelo completamente calcinado. En esos corros no vol- 32 La chuvia con sol relaciónase cona acción de seres sobre- vía a crecer nada o lo hacía con muchísima dificultad. Cosa pareci- naturales cumo las bruxas en muitos llugares de los que Rohlfs da ocurría con los sembrados y huertos. El círculo era considerado cita outros exemplos d’Alemania, sur de Francia ou Italia; nas islas como propiedad de la brujas”. La mesma tradición existe en Sala- italianas de llengua griega de la Terra d’Otranto dizse que cuando manca (Puerto, 2018: nu 1524). chueve y fai sol, baillan las bruxas.

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na, nomes que reciben las fadas en dúas zonas del de la Ribera que foron contaos cumo aconteci- norte de la provincia de Llión (Bartolomé Pérez, mientos ciertos, hasta’l puntu de que la protago- 2013: 17-20), Los Argüeyos y Sayambre, y que nista de las mesmas foi una vieya d’esi mesmu nos remiten a les xanes d’Asturias y a las anjanas llugar, desaparecida hai décadas, a la que s’atri- de Cantabria. En todos estos casos trátase d’una buían poderes malignos;34 na primera de las his- denominación que deriva del nome de la dieusa torias la bruxa echa’l maldegüeyu a un nenu: romana Diana (Menéndez Pidal, 1900: 376-377); de feitu, por toda la Europa románica alcontra- Aquí a [… ], que vive ahí toavía, vi- mos nomes de bruxas ou de fadas que proceden vía ahí su padre y su madre, y le tuvie- del de la deidá feminina romana (Thomas, 1905: ron a él ahí de chavalín, a éste; y siempre 201-202; Cabal, 1983: 272-276; Lesourd, 1972: 55- malo, siempre malucho. Y le echaron 74). Todos estos datos, asina cumo las referencias la culpa a la tía […]. Era una bruja de miedo. Y la cogió [el padre] un día –ya que vemos en textos medievales a la pervivencia empezó a sospechar–, la cogió pol cue- de ciertos rituales míticos presidíos por Diana, llo; dice: cumo los conteníos no Canon Episcopi ou no De- —“Si otro día le pasa algo al chico cretum de Burcardo, evidencian que la dieusa ¡la ahorco!, ¡no se me va!, ¡la ahorco!”. romana Diana siguíu siendo obxectu de dalgún Desde aquel día, santas pascuas, no tipu de veneración popular na alta Edá Media volvió más a estar el chico malo. (Cecilio (Cohn, 1980: 269 y ss.; Du Cange, 1883-1887: s.v. Pérez Álvarez, comunicación personal, Diana).33 Amás, la pervivencia nas llenguas ro- agostu del 2002). mances de designaciones de bruxas ou fadas que proceden del nome d’esa deidá, parez indicar un Na segunda la bruxa estropia un carru: vieyu procesu sincréticu entre esa divinidá y de- terminadas deidades prerromanas locales, asina Y al tío […], ¡hombre! Pasó el río, iba cumo la sua posterior subsistencia, yá n’ambien- […] con él, este el chavalín –no ves que en- tes plenamente cristianos na más temprana Edá tonces se pasaba [=vadeaba], no había otro Media, en tradiciones míticas vivas entre las ma- sitio. Y al llegar a la güerta del tío Marcelino, un poco p’acá, que se marchó una rueda –el sas campesinas europeas a lo llargo de centurias teñazo que marchó p’arriba, y se le marchó (Lesourd, 1972; Ginzburg, 2003: 183-245; Eliade, [el carro]– y la encontraron a la tía […]. Co- 1997: 97-118). gió la ijada; dice: —¡Si otro día me hace la mínima, la 7. Las supuestas bruxas reales mato!, ¡no se me va, eh! Hai una peculiar tipoloxía de narraciones Y porque se marchó; si no, la mata orales llionesas protagonizadas por vieyas rea- aquel día ya. Le echaba la culpa que le ha- les calificadas cumo bruxas que tienen poder pa bía quitao el teñazo del carro. (Cecilio Pérez mancar ou facer enfermar a outras personas sin Álvarez, comunicación personal, agostu del necesidá de contactu físicu, que viven (pero so- 2002). bre todo que vivieron) nas contornas de los na- rradores d’esas historias, y de las que se cuentan Juan Francisco Blanco (1992, 47-57) diz qu’en sucedíos frecuentemente relataos cumo verídi- tódalas provincias castellanas y llionesas la cre- cos. Nesti xéneru de relatos la figura de la bruxa yencia popular nas bruxas estuvo extraordina- diferénciase craramente de la imaxe de las bru- riamente arraigonada, conservándose muitas xas míticas qu’aparecen nas liendas y creyencias historias reales que lo atestiguan y ratificando de la tradición oral llionesa examinadas hasta que “se trata de testimonios verídicos, no de agora. Reproduzo outros dous etnotextos d’Alija cuentos imaginarios”, anque al falar de bruxas esos testimonios circunscríbense siempre a:

33 Tenemos que sumar tamién la notable referencia que nos oufrez San Martín de Braga no sou De correctione rusticorum, onde 34 Respetando la voluntá del narrador, Cecilio Pérez Álvarez reprueba’l cultu que daquella daban los campesinos del noroeste (1923-2007), elimino de la transcripción los nomes de los protago- peninsular a muitos demonios, incluidas “in siluis Dianas”. nistas.

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[…] mujeres tenidas por, consideradas, En la iglesia esa de Torneros —ahí en con fama de brujas. Por consiguiente, esta- Las Vegas35 habían muchas brujas, tenían mos ante una categoría –la de bruja– no real, fama de eso—, y si dejaba el cura el misal sino atribuida por las gentes […]. No se trata abierto no podían salir de la iglesia, que se de cuentos o leyendas, es decir, de historias quedaban y que no podían salir. Conque ya sobre las que el informante tenga conciencia un día allí unas cuantas, y venga. clara de su irrealidad. Son siempre aconte- —“¡Qué voy a cerrar la iglesia, salen o cimientos localizados temporal y espacial- no salen!” –dijo el cura. mente y con protagonistas nominales. Nada, nadie decía nada. Y llega ahí, ya una se atrevió, dice: En realidá esti tipu d’historias de bruxas, —Sí, pero haga el favor, vaya y cierre conas características señaladas por esti destacáu el misal. folclorista salamanquinu, si tienen una fuerte Fue, cerró el misal. Según cerró, salie- impronta lexendaria que parte d’una base na- ron todas; si no, no podían salir. Eso yo lo he oído contar, pero dicen que fue cierto. (Ce- rrativa arquetípica que se repite y reactualiza no cilio Pérez Álvarez, comunicación personal, tiempu por aciu de relatos tradicionales que solo agostu del 2002).36 cambian el nome de los personaxes (la supues- ta bruxa y las suas víctimas), por más qu’estean José Miguel de Barandiarán (2012: 11-15) diz protagonizadas por personas reales y asitiadas que las bruxas son cumo personaxes en busca nuna contorna precisa y cercana (cásique siem- d’actores, y a través d’esta personificación del pre’l mesmu llugar del propiu narrador). Esta- ente míticu nun ser humanu real y gracias a es- mos ante un procedimientu d’encarnación de tas historias, produzse una relevante función liendas arquetípicas, nas qu’arrincando d’un re- nas sociedades rurales, cumo ye la de que la per- latu estereotipáu de carácter míticu ou lexenda- sona acusada de bruxa sirva de chivu expiatoriu riu, llogra caracterizase a un persona real (Caro cono ánimu d’explicitar que’l mal tien un orixe Baroja, 1991: 55). Nun podemos esqueicer tam- craru, cercanu, pudiendo identificase nuna per- pouco que la creyencia na existencia de personas sona concreta a la que se puede combatir yá seya que son quien a causar perxuicios de todu tipu a con procedimientos máxicos, ou cono usu de la los sous vecinos ye antigua y mui xeneralizada, violencia física ou l’amenaza del sou empréu, y que la canal pa despregar esa creyencia son la pues la bruxa ye nestas historias un ser humanu fama y el rumor (Castell i Granados, 2013: 254- real y, por ello, vulnerable (Henningsen, 1983: 259; Canellada Llavona, 1983: 137-140). Eva Lara 344-345). Alberola caltién que muitos relatos conteníos no Malleus Maleficarum, ou en testimonios arreca- Conclusiones daos en procesos contra las bruxas, entrarían na categoría de rumores, pero esas faladurías nun L’estereotipu de la bruxa satánica que per- xurdían de la nada, senón que garraban cumo tenez a una secta diabólica, tien pautu cono de- base motivos tradicionales orales. Outra narra- moniu y vai volando al aquelarre p’adoralu, foi ción oral d’Alija de la Ribera, exemplifica esti procedimientu d’emprear cumo base una his- toria popular bastante extendida na Península 35 Las Vegas ye la denominación que reciben los puebros de Ibérica pa reafirmar y amostrar la fama de su- Sotico, Torneros del Bernesga y Grulleros n’Alija y n’outros lluga- puestas bruxas que tenían ciertas muyeres que res de la subcomarca sobarribana de La Ribera. Sobre la creyencias vivían nos puebros vecinos al del narrador, los en bruxas nesa zona, en Grulleros concretamente, véyase Alvear (1924). de la ribera opuesta del ríu Bernesga:

36 Esta historia que trata sobre la retención de muyeres sos- pechosas de ser bruxas no interior d’una iglesia, conozse dende la Edá Media (Liebrecht, 1856: 26), y aparez con frecuencia na lexen- daria tradicional ibérica (Pereda 1871: 137-138; Giner Arivau, 1886: 232; Vasconcellos, 1882: 310; Pedrosa, Rubio Marcos y Palacios Pa- lomar, 2001: nos 331 y 373 a 376; Vaqueiro, 2011: 301).

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