Libro Fogel.Pmd

Ramón Fogel

Los pueblos Guaraní en la formación de la nación paraguaya

Asunción, Paraguay Diciembre de 2010 RAMÓN FOGEL

©Ramón Fogel Universidad Nacional de Pilar Oliva 1019 Mello esq. Iturbe Teléfono: 595 21 214 499 Teléfono: 595 786 232 148 Asunción, Paraguay Pilar, Paraguay

Esta edición se realizó con el apoyo del Fondo Nacional de la Cultura y las Artes – FONDEC

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Fotografías de tapa: Iván Franco Diseño de tapa y Edición: Ediciones y Arte I.S.B.N.: Hecho el depósito que marca la Ley

Diciembre 2010 Asunción, Paraguay

4 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

ÍNDICE

PREFACIO ...... 6

PRÓLOGO ...... 8

1. INTRODUCCIÓN...... 13

2. RASGOS BÁSICOS DE LOS GUARANÍ ...... 30 2.1 Los orígenes ...... 30 2.2 Los Guaraní actuales...... 53

3. LAS CONTRIBUCIONES DE LOS GUARANÍ...... 96 3.1 Los principales aportes...... 96 3.2 El conocimiento botánico de la Guaraní ...... 112 3.3 Conocimiento tradicional y manejo agroforestal ...... 134 3.4 Concepciones de la enfermedad y la restauración de la salud 144

4. CONTRIBUCIÓN DE LOS GUARANÍ SEGÚN ESPACIOS SOCIOHISTÓRICOS...... 166

5. MIGRACIONES Y MOVILIZACIONES MESIÁNICAS. ¿QUÉ TEORÍA LAS EXPLICA?...... 210 Mesías, movimientos mesiánicos y la Tierra sin Mal entre los guaraní ...... 212 Las vicisitudes del movimiento y sus condiciones organizativas ...... 215 Las motivaciones explicitadas y las amenazas a la organización social Paî...... 221 Los cambios estructurales en la región y las tensiones internas ...... 227 La búsqueda ascética de restauración del orden perdido ...... 229 Desenlace del movimiento...... 230 Otros intentos de acceder a la Tierra sin Mal ...... 230 Derivaciones para la construcción de una teoría ...... 232

5 RAMÓN FOGEL

6. A MODO DE CONCLUSIÓN ...... 234

BIBLIOGRAFÍA ...... 236

ANEXOS

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PREFACIO

Al celebrarse el Bicentenario de la Nación estamos evocando acontecimientos que hicieron posibles nuestra independencia y la constitución de nuestro Estado nación. En esas circunstancias también evocamos los 200 años de lucha por consolidar y mantener nuestra soberanía, que equivale a decir las vicisitudes vividas para conservar nuestra capacidad de tomar decisiones como nación autónoma sobre nuestros recursos, y en general sobre nuestro propio destino.

El Estado paraguayo, como todo Estado, tienen como una dimensión básica su intención de constituirse en un punto focal de identidad colectiva para sus miembros, inseparable de una cultura compartida. Esa cultura compartida tiene contribuciones importantes de los pueblos guaraní.

La Universidad Nacional de Pilar se asocia a esa celebración en la medida que es parte pensante de la Nación paraguaya y está comprometida con la producción de conocimientos, que comprende las relaciones entre sociedad y naturaleza a lo largo de la historia, En la presente investigación se rompe con una vieja distinción entre las ciencias sociales que tienen como objeto la sociedad y las ciencias naturales focalizadas en el mundo físico – natural.

En el planteo utilizado no sólo se rompe con esas barreras sino además se parte del pluralismo epistemológico que valora el conocimiento tradicional y la práctica social. En este prefacio quiero destacar la sistematización del conocimiento tradicional de los guaraní sobre la flora en el Paraguay, y más especialmente sobre las propiedades medicinales de las especies botánicas. En este sentido, ya en 1914, Bertoni en sus observaciones sobre la clasifica- ción de plantas usada por los guaraní encontró 786 géneros y 32 familias

7 RAMÓN FOGEL botánicas. En cuanto a las funciones terapeúticas en esta investigación se identifican 179 funciones terapéuticas de 103 familias, 305 géneros y 390 especies botánicas.

En la celebración del Bicentenario resulta también pertinente recordar que las funciones de nuestro Estado, cuyo nacimiento y evolución estamos evocando comprende la protección y promoción de los intereses de la Nación, y en esa medida nuestra universidad plantea un proyecto de Ley que impida patentar a terceros las especies medicinales propia del conocimiento tradicional de nuestros indígenas, dentro de las reglas de propiedad intelectual establecidas en el marco de la Organización Mundial de Comercio. Este proyecto de Ley garantizará que queden completamente preservados los medios de protección y promoción de los derechos ligados al conocimiento tradicional. De esta manera nuestra adhesión a la celebración del Bicentenario dará un alcance de mucha utilidad a los resultados de esta investigación.

Víctor Ríos Rector Universidad Nacional de Pilar Diciembre de 2010

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PRÓLOGO

En la celebración del Bicentenario estamos recordando acaecimientos y procesos que permitieron nuestra Independencia, así como los factores que concurrieron a la construcción, siempre inacabada del Estado nación, a sabiendas de que la concreción de los sueños iniciales nos cuesta ya dos siglos de lucha en defensa de nuestra soberanía, de nuestra autonomía como nación. En esas circunstancias recordamos también nuestras profundas aspiraciones a un mundo más igualitario; en realidad, desde la perspectiva de los guaraní, la historia de esos 200 años es la historia de la resistencia contra diversas formas de opresión y sujeción, así como de la lucha desigual permanente contra los prejuicios y la discriminación contra otros factores refracta- rios a aquellos ideales. En ese proceso en ocasiones trunco de construcción de la nación, diversos sectores participaron, y con sus esfuerzos construyeron la nación y con- formaron su identidad; en ese contexto resulta pertinente reconocer que, así como compartimos el pasado, debemos compartir el futuro, teniendo en el horizonte las esperanzas e ideales que desde nuestra fundación como nación nos movilizan contra las injusticias y las arbitrariedades, y nos cohesionan en torno a la equidad de un Paraguay más comprometido con el tekojoja. En ese ejercicio debemos entender que nuestra nación “es toda entera la obra de su pasado, las raíces de este árbol combatido por la tempestad y herido por el rayo se hunden en las sangrientas entrañas de lo que fue. Vive de sus viejas energías, retoña por la acción de esa antigua savia, que no agotaron las terribles vicisitudes de la edad primera. En una palabra, su presente no se explica sino por su pasado, y su porvenir no será sino la prolongación inevitable de su recta trayectoria”1(O’Leary, 1913).

1 Juan E. Oleary en Monte Domec, R. (1913) El Paraguay: su presente, su futuro. Compañía Paraguaya de billetes. Buenos Aires.

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En el proceso de construcción de la nación, la contribución de los pueblos guaraní ha sido importante ya desde las vicisitudes socio históricas que precedieron al surgimiento del Paraguay y continuó posteriormente, en los distintos períodos históricos considerados; esa contribución ciertamente fue crucial, al punto que podemos afirmar que el Paraguay vivirá mientras la cultura criolla exprese la herencia guaraní, en la medida que nuestro patrimonio cultural es en parte importante patrimonio guaraní. Con el trabajo se busca responder a objetivos orientados a contribuir a la reconstrucción de la identidad nacional mediante el conocimiento de la participación de los pueblos gua- raní a la construcción de la nación paraguaya, con el mayor rigor histórico posible.

En la explotación de las fuentes, en el análisis de la contribución de los pueblos guaraní a la construcción de la nación se busca: – Contribuir al pensamiento crítico paraguayo mediante el conocimien- to de la contribución contrastante de los pueblos guaraní desde configuraciones culturales sociohistóricas diferentes. – Enfatizar la caracterización de los rasgos de la identidad de los monteses (jara’y) enfatizando el rechazo a toda forma de opresión y la suerte de municipalismo libertario de su organización sociopolítica. – Sistematizar los conocimientos etnobotánicos de los guaraní, así como los conocimientos tradicionales sobre el manejo de las relaciones con la naturaleza. – Caracterizar las respuestas adaptativas desarrolladas por estos pueblos ante las políticas indigenistas vigentes y proyectos territoriales excluyentes de los grupos y clases dominantes.

No se trata de regresar al pasado, sino de rememorar la contribución a nuestra cultura y a la construcción de la nación de los pueblos guaraní; en realidad aquellos sueños cimentados en valores que incluían el igualitarismo y el rechazo a toda dominación externa hoy deben integrar el compromiso colectivo; en buenas cuentas, queremos recordar nuestra historia y los valores primordiales de los guaraní para abrirnos al futuro en una suerte de memoria del futuro y reconstruir nuestro Estado-nación ya en nuevos contextos.

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En ese esfuerzo es importante recordar que los pueblos guaraní en el Paraguay con frecuencia fueron y siguen siendo estigmatizados y, en esa medida, subvaluados; la utilización de estigmas degradantes que expresan prejuicios ha velado su participación en los procesos de construcción de la nación. En el caso paraguayo, el racismo, que connota la idea de la superioridad o inferioridad congénita de ciertas colectividades etnoculturales, tiene sus peculiaridades.

En efecto, los portadores de la cultura euroamericana —una de las configuraciones dominantes en el campo cultural paraguayo—, mientras des- precian como inferiores a las cultura criolla y a las indígenas, son ellos mismos recolonizados ya en plena etapa de globalización, y marcados por un fuerte complejo de inferioridad son incapaces de elaborar un pensamiento propio, y expresando la colonialidad del saber legitiman cualquier planteo por su con- formidad con ideas expresadas en el hemisferio norte.

Estos implantes euroamericanos buscan transmitir a nuevas generaciones una visión de la historia que sigue proyectándose en sus vidas y en nuestra sociedad. Esa historia es también la de los conquistadores y la de quienes ejercieron la dominación colonial, y de los portadores actuales del pensamien- to colonizado. En la perspectiva utilizada en la preparación del libro no se oculta la experiencia colonial, y sí se trata de expresar el sentido de orgullo y satisfacción por el legado histórico de nuestro pasado, desde la perspectiva de los guaraní.

Estos pueblos guaraní como sujetos sociales y políticos se fueron constituyendo en sus relaciones con otros actores y los diversos conflictos en los que se vieron involucrados, como parte de procesos orientados a su emanci- pación. No tenemos pues un solo pueblo guaraní homogéneo que internamente presenta rasgos comunes y diferencias específicas, según períodos y espacios sociohistóricos de los que hicieron parte durante la colonia. A saber gua- raní Monteses ka’aguy gua o jara’y, encomendados y yanaconas y reducidos. Como se verá, además de una contribución de la cultura guaraní en su totalidad en la construcción del Estado nación, también se dieron peculiaridades en esa contribución según los espacios sociohistóricos de los que hicieron parte.

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Los pueblos guaraní tienen, sin embargo, rasgos comunes, que trataremos de caracterizar, tal como el que deriva de la relación con la naturaleza, que es fundamental para la existencia del indígena guaraní, ya que trabajándola produce alimentos y contribuye a la diversidad biológica. La atención prestada a los esfuerzos de los guaraní por definir y controlar su propio destino —a partir de ideas, conocimientos, significados y creencias peculiares— muestra la fuerza de las creencias que permite encarar las situaciones más adversas. En la reconstruc- ción de las luchas de estos pueblos se percibe la importancia de la identidad, de las ideas que estos indígenas tienen de sí mismos, en la búsqueda de soluciones a problemas comunes. Ciertamente sin imaginario social —que incluya utopías, creencias, conocimientos y valores— los guaraní hubieran dejado de ser tales al aceptar lo que otros querían hacer de ellos, y hubiesen perdido toda cohesión interna y la fuerza colectiva para enfrentar situaciones críticas.

En esta perspectiva, las referencias a las tradiciones no responden a una suerte de nostalgia por el pasado, ya que la construcción de la nacionalidad en contextos emergentes y de la identidad constituye el gran desafío del presente, de cara al futuro y una necesidad perentoria planteada por la globalización de los mercados, que tiene como un gran riesgo la homogeneización de sociedades y la consiguiente creciente alienación. Tampoco puede asumirse que el estudio foca- lizado en los guaraní tiene sesgos arcaizantes; la reconstrucción de una cultura que resistió cinco siglos de intentos de asimilación compulsiva es mucho más que un regreso al pasado. Se trata de recordar que la herencia cultural y la tradición hacen parte medular de la modernidad, y casualmente el Paraguay tiene un riquí- simo legado que no debería dilapidar.

Esta investigación se llevó a cabo en el marco del programa conjunto de investigación Priexu - UNP – CERI (Centro de Estudios Rurales Interdisciplina- rios). En la elaboración del trabajo cuya publicación fue posible gracias al aporte del FONDEC contraje muchas deudas por los apoyos recibidos, y quiero mencionar por lo menos a algunos, comenzando por mis informantes Mbya Guaraní y Pai Tavyterá. En el marco del CERI Sylvia Varela procesó y editó los textos y cooperó en la sistematización del conocimiento botánico de los Guaraní, mientras Roni Paredes con entusiasmo hurgó fuentes históricas y me sugirió la utilización de algunas; Miguel

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Ángel Verón me tradujo fragmentos del proceso a los caciques Lamba- ré, Paragua y Guarambaré, en 1541. La revisión de los originales estuvo a cargo de Luis Duarte. Al expresar mi reconocimiento a esta gente no está demás señalar que la responsabilidad de los errores deslizados corren por mi cuenta exclusivamente.

Ramón Fogel

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1. INTRODUCCIÓN

El debate académico sobre la cuestión de la herencia guaraní en la cultura paraguaya es ya de antigua data. Elman Service con su esposa Helen realizaron en 1948 un estudio antropológico en Tobatí y concluyeron que fuera de la lengua los otros aspectos de la cultura paraguaya tenían origen europeo, con escasa influencia de los guaraní (Hay, 1999). Julian Steward (1956) fue más categórico afirmando que la cultura paraguaya se transformó de una cultura nativa indígena a una cultura casi completamente hispánica. La equivocada visión de los Service está relacionada a la lectura sesgada de la experiencia de la Conquista y de la Colonia que hace Elman Service (1954), quien se imagina un encuentro idílico entre españoles y guaraní, y la rápida hispanización de estos. Esa verdadera amalgama de culturas habría comenzado desde el primer contacto; los guaraní habrían recibido a los espa- ñoles como bienvenidos aliados más que como enemigos. Siempre en la visión de este autor, la alianza se basó en un espontáneo matrimonio de españoles con indígenas (Service, 1954). Este autor, al comparar a los guaraní con los indígenas de “las altas culturas de América”, afirma que nuestros ancestros no desarrollaron una agricultura intensiva ni vivían en villas permanentes y no tuvieron una alta integración política. También otros autores, entre ellos Alfred Métraux, en contra de toda la evidencia histórica, asume que los conquistadores y los guaraní muy pronto establecieron relaciones de alianza. El autor refuerza su argumento señalan- do que los indios guaraní sirvieron como auxiliares de los españoles en sus expediciones al Chaco y a los Andes; así 10.000 guaraní habrían acompañado a Cabeza de Vaca, en su campaña contra los Guaicurú, y más de dos mil habrían seguido a Ñuflo de Chávez, en 15582. Julian Steward (1959), desta-

2 Véase Metraux, A. (1963). “The Guaraní”, en J. H. Steward (ed.) Handbook of South American India.

15 RAMÓN FOGEL cado académico del hemisferio norte, a su vez, afirma que el proceso de hispanización de los guaraní fue notablemente rápido, y que en el Paraguay de la cultura guaraní solo se conserva el idioma, que está destinado a desapare- cer; afirma también este autor que los guaraní no fueron capaces de producir excedentes.

Infografía Nº 1.1. Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico Andrés Barbero.

Nuestra historiografía liberal comparte la visión de Service de un encuentro idílico entre aborígenes y españoles, y se basa en una lectura incompleta y sesgada de pasajes de la crónica de Ulrico Schmild, así como de otros cronistas conquistadores. A la llegada misma de los españoles en lo que fue el Fuerte de Asunción, “sin derramamiento de sangre”, habrían sido recibidos con una bienvenida amistosa. Se omite, en una lectura apresurada, párrafos siguientes, en los que se señala que de los bárbaros murieron por millares. Veamos una de las versiones de la crónica de Ulrico Schmild:

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Los sobredichos Carios con cerca de cuarenta mil hombres de pelea con sus arcos de arma y flechas dijeron a nuestro capitán general Juan Ayolas que nos volviéramos de nuevo a nuestros bergantines o nuestros barcos, y ellos nos proveerían de bastimentos y también de lo que nosotros necesitáramos y que nos alejáramos de ahí si no ellos serían nuestros enemigos. Pero nosotros y nuestro capitán general Juan Ayolas no quisimos retroceder de nuevo pues la tierra y la gente nos parecían muy convenientes, junto con la mantención; pues nosotros en cuatro años no habíamos comido pan ninguno sino que nos hemos sustentado sólo con peces y carnes.

Ya que nosotros no quisimos hacer tal cosa, tomaron ellos sus arcos y nos recibieron y nos dieron la bienvenida. Aun así nosotros no quisimos hacerles nada; al contrario les hicimos requerir por un lengua en tres veces y quisimos ser sus amigos pero no quisieron atenerse a ello. A esto ellos aun no habían probado nuestras armas. Pero cuando estuvimos cerca de ellos, hicimos estallar entonces nuestros arcabuces. Cuando ellos oyeron nuestras armas y vieron que su gente caía al suelo y no veía ni bola ni flecha alguna salvo un agujero en el cuerpo, entonces no pudieron permanecer más y huyeron de ahí y se cayeron los unos sobre los otros como los perros y se fueron a sus pueblos.

Así duró la amistad con los carios durante cuatro años. También hemos tomado así esta localidad en el día de Nuestra Señora de Asunción en el año de 1539 y aun se llama la ciudad Nuestra Señora de Asunción. También de los españoles y de otras naciones han perecido en esta escaramuza unos dieciséis hombres. Allí quedamos unos dos meses.3

El mismo Ulrico Schmild, al narrar las batallas libradas en la frontera en Carahiba, que luego se denominó Itá, y que habría estado situado más allá del emplazamiento actual de Yaguarón, refiere que los cristianos mataron hasta 2000 hombres de los carios, aunque también los carios “mataron a tiros con sus arcos alrededor de 10 hombres de... los cristianos”, y continúa su narra- ción:

3 Negrita nuestra.

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Cuando todo esto estuvo aprestado y ordenado atacamos entre dos y tres horas del día a los Carios y acometimos en tres sitios. Antes de pasar tres horas, ya estuvieron destruidas y conquistadas las tres palizadas de postes y nosotros con toda la gente penetra- mos en el pueblo y matamos a mucha gente; hombres, mujeres y niños; también la mayor parte de la gente de los indios Carios se había escapado y huido y estos Carios huyeron a otra localidad que estaba a veinte leguas de camino desde la susodicha Frontera hasta un lugar que se llama Carahiba. Al recomponerse las fuerzas eran 450 hombres cristianos españoles y unos 1300 indígenas chaqueños aliados yapirus y guatatas. En su relato Schmild cuenta acerca de la construcción de trampas, como si fuesen trincheras, que habían construido los carios que estaban dispuestas como trampas de ratas, pero que no causaron daño a los españoles, aunque Necker (1990), refirién- dose a esta misma batalla, señala que se trataba de una plaza fuerte indígena que los españoles jamás habrían visto y que de no ser por alguna traición no hubiera sido posible a los conquistadores tomar el lugar. (Véase Anexo 1.7). Tampoco les fue fácil a los conquistadores la batalla con Tabere en el Jejuí, que causó grandes daños al Ejército de los conquistadores, aunque finalmente, según indica Schmild, “el Todopoderoso Dios nos dio su gracia que nosotros fuéramos vencedores de nuestros enemigos y ocupáramos el pueblo y matáramos mucha gente”, y refiere que mataron a los hombres pero cauti- varon a las mujeres y a los niños, y que los indios chaqueños aliados trajeron alrededor de 1000 cabezas de los carios. Por lo que nos cuenta el cronista, la guerra abierta duró un año y medio, y no tiene nada que ver con el encuentro fraterno e idílico que nos pintan los autores que buscan, aunque sin lograrlo, evidencias que afirmen la temprana hispanización de los guaraní, que habían sido sometidos ya a su llegada, y sin derramamiento de sangre. El mismo Antonio de Herrera, cronista mayor de Indias, pinta a su modo la escasa o nula cooperación de los guaraní para la construcción del fuerte de Asunción. La misma comida la daban sólo en trueque (rescate) y no ayudaron ni para acarrear las maderas, aunque en otro párrafo señala que los indios de Asunción ni por trueque querían dar sus bastimentos a los españoles4.

4 Véase A. de Herrera, Historia General de los Hechos de los Castellanos, t. VII. Guarania. 1944. Asunción, pp.298-99.

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Los tres días de combate, en agosto de 1537, aparecen minimizados o ignorados en las crónicas de los conquistadores, que sólo relatan lo que les parece insólito, y no lo que perciben como normal, tal como la matanza de los indígenas; esto último se aprecia muy bien en el relato, “de la conjuración disipada sin efusión de sangre”, que Aguirre hace de la represión de los jefes de la sublevación de 1539, que fueron ahorcados y descuartizados5. En la transcripción del proceso a los caciques Lambaré, Paraguay y Guarambaré, ahorcados por sublevación, no indica precisamente el encuentro fraterno por los defensores de la temprana amalgama hispano-guaraní. Ya condenado Lambaré al juramento, respondió que no se arrodillará ante un mortal, ya que no conoce a más señor que su Creador, y que ellos no aceptan el vasallaje y por eso debían matar a los conquistadores. Exhibiendo una no- ción geopolítica notable, Lambaré indicó también que no dejarían que los conquistadores tomaran el control del río Paraguay, columna vertebral de la re- gión (Anexo Nº 1.1). A título ilustrativo transcribimos solo párrafos del proceso que obra en el archivo de Simancas, España:

Transcripción del proceso Traducción de Miguel Ángel Verón

…he’iva’ekue Tamandare pejutaha …había dicho Tamandare que uste- ñandepojokua atã pytaguakuéra, des vendrán a maniatarnos durante upévare tekotevë largo tiempo, por eso es necesario que pejejuka.Mba’éicha rupi oúta los matemos. Cómo van a venir los pytaguakuéra omboaparypy tetã extranjeros a esclavizar la nación gua- guaraníme, oikuaa’ëre iñe’ë ha raní, sin conocer su lengua y sus sen- imba’embyasy. Kóva ko tetã Cacique timientos. Esta nación es del Caci- Paraguay mba’e, ndohejamo’ãi heta que Paraguay, no dejará que los ex- tetã ambue ombopytupa isãso, tranjeros vengan a acogotar su liber- upévare tekotevë oikuaa mayma tad; por ello deben saber todos los pytaguakuéra, mba’éichapa Cario- extranjeros cómo los hijos de Carió- guarani ha Paraguay ra’y omano ha Guarani y Paraguay mueren y matan oporojuka Tupã rérape, ani haguã en nombre de Tupã, para que nadie avave oñotë ipy ha hi’ánga y se radique en la vera del río Paraguay Paragua’y ykére ha Paragua yvýpe. y en el territorio de Paraguay.

5 Véase Aguirre, J. F. (1936). Diario del Capitán de Fragata. Buenos Aires: Imprenta Biblioteca Nacional, p. 55.

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Natalicio González (1948) es uno de los autores nacionales que defien- den la tesis de la amalgama hispano-guaraní

Ya desde el momento que los nativos tuvieron conocimiento de las expediciones de los españoles, que manejaban el rayo como Tupang y “emergían de las soledades oceánicas”, habrían buscado su amistad. En este sentido el autor señala:

Los guaraní, desde este instante, se esfuerzan por constituir la soñada alianza. Se ponen en contacto con 4 compañeros de Solís, náufragos que aparecieron en las costas brasileñas; despliegan ante los ojos ávidos de estos aventureros la visión de las riquezas del Perú; finalmente, lo ganan a su causa y aquellos 4 europeos, capi- taneados por el portugués Alejo García, que salen.

Mientras el hambre causa estragos en Buenos Aires, donde se producen entre los conquistadores casos comprobados de antropofagia, los carios de la zona asuncena se muestran mansos y hospitalarios, y salvan del hambre a los expedicionarios. Arriban, se apro- visionan y siguen viaje, sobre las aguas que bañan dulcemente los pies del cerro Lambaré, primero los bergantines de Ayolas, y meses después los de Juan de Salazar y Espinoza.

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Infografía Nº 1.2. Portada de “Crónicas del Viaje a las Regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Ulrico Schmidl”

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etno- gráfico Andrés Barbero.

Natalicio se imagina detalles de lo que habría sido un encuentro filial entre europeos y nativos:

Posiblemente al comienzo de mayo entraron dentro de la bahía en que hoy se levanta Asunción en el señorío de Cupiratí y Curacará, ambos caciques jóvenes que recibieron amistosamente, comenzando por ofrecerles sus casas y los alimentos disponibles, cuya riqueza asombró a la gente de Buenos Aires.

Tuvieron allí gallinas, perdices, palomas, pato, mandioca, batata, etc.; pero mucho más valioso que todo eso les significó la dulzura y la generosidad de las mujeres, así como la serena prestancia de

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los jefes de familia. Estaban en un pueblo de indios mansos y la- bradores, agricultores inteligentes y de hogar estable cuyo símbo- lo era el ave casera, la gallina. Allí estaba la salvación de la conquista. Salazar lo vio, clarovidente, y esa es su gloria. Cambió rescate con sus huéspedes, conoció a los hijos de los caciques principales. Enseñando amistad y pleitesía Curipatí tomó el apelli- do de Salazar y Espinoza y se prometieron amistad y recíproca ayuda.

Infografía Nº 1.3. Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl. Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil.

Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico Andrés Barbero

El autor es enfático sobre la amalgama racial y cultural que se habría iniciado ya a la llegada del conquistador, y afirma que sobre ello no existe duda alguna:

Tales fueron los orígenes de la alianza hispano-guaraní, que dio lugar a la fundación de Asunción, por Salazar, el 15 de agosto de 1537, y tuvo influjo decisivo sobre la suerte ulterior de la conquista. Sobre el hecho de esta alianza puesta en duda alguna vez, con- viene insistir acumulando las pruebas de su existencia y de sus fines.

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Efraím Cardozo (1996), aludiendo al desencuentro inicial, incorpora detalles a su reconstrucción histórica de la fundación del Fuerte de Asunción que refuerzan la idea de espontánea alianza:

Dos grandes señores del lugar Curipatí y Caracará pusieron sus hombres a disposición de los fundadores. Y fue así como el 15 de agosto de 1537 quedó erigida la Casa Fuerte que fue bautizada con el nombre Nuestra Señora de la Asunción.

Infografía Nº 1.4. Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico Andrés Barbero.

En torno de la maciza construcción se levantaron las viviendas de los pobladores. Allí moraban no solo los españoles, sino también las mujeres que, en abundante cantidad le dieron en señal de alianza, los caciques carios para todo servicio: para el cultivo de las chacras, el cuidado de sus amos y para el amor.

….la fundación de esta ciudad fue más por vía de “cuñadazgo” que por conquista, porque navegando los españoles por el río Pa- raguay arriba, que es muy caudaloso, los indios que estaban po-

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blados en este puerto les preguntaron quiénes eran, de dónde ve- nían, a dónde iban y qué buscaban; respondieron los indios que no pasasen adelante porque les parecía buena gente, y así les daría sus hijas y serían parientes. Pareció bien esto a los españoles quedáronse aquí, recibieron las hijas de los indios y cada español tenía una buena cantidad. En donde sucedió que en breve tiempo tuvieron tanta cantidad de hijos mestizos, que pudieron con poca ayuda de gente de afuera poblar todas las ciudades que ahora tiene.

Infografía Nº 1.5. Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl. Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico Andrés Barbero.

Justo Pastor Benítez (1996), otro exponente de la historiografía liberal, va más lejos en sus apreciaciones, ya que afirma que los guaraní no tenían un territorio definido, y que sus instituciones muy rudimentarias les impedían constituir una nación6; y en una comparación absurda con los incas señala que nuestros ancestros fueron inferiores, ya que no tenían sistema de regadío, cultivo en andenes ni una estratificación social que les permitiese constituirse

6 Los guaraní, señala el autor, carecían de los factores requeridos para constituir una nación, “comenzando por la falta de estabilidad en un territorio definido. Ocupaban áreas inciertas, se hallaban en constantes guerras con otras tribus; sus instituciones rudimentarias carecían de las condiciones para formar un Estado”.

24 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA como Estado7. En este punto, Benítez no cae en la cuenta de que los guaraní, a diferencia de los incas, no se establecieron en escarpadas cordilleras que requirieran cultivos en andenes y que, en los territorios que ocupaban, la abundancia y distribución de las lluvias hacían innecesario un sistema de regadío por gravedad, que tampoco era posible fuera de la cordillera. Por otra parte, el igualitarismo de los guaraní, que constituían sociedades sin clases, no es un indicador de inferioridad cultural. Los prejuicios de Justo Pastor Benítez en relación a los guaraní se expresan en varios párrafos, entre ellos:

Ahora bien, los guaraní tenían solamente conciencia de un grupo de extensión tribal para la cooperación precaria y de identidad idiomática, dispersa en el área continental. Los hábitos respondían más a la defensa tribal que a la protección del individuo. En las razas inferiores (cultura debió decir), afirma Lubbock, los jefes apenas cuidan de los delitos mientras no afecten a los intereses generales de la comunidad. ….

Ese estado rudimentario fue aprovechado por el conquistador es- pañol para dominar a numerosísimos indígenas con un puñado de hombres audaces, someter a algunos, vencer a otros, alejarlos o someterlos a la servidumbre. ….No tardó en primar el conquistador y los aborígenes se convirtieron en sus auxiliares; se someten y se mezclan. …A la llegada de los conquistadores los guaraní fueron derrotados en el valle de Guaranipitán. ...Ayolas comienza por aceptar el obsequio de media docena de indias. Irala tuvo mucho más.

En el análisis de las crónicas de la Conquista y la Colonia, deben tenerse en cuenta los prejuicios que descalificaban totalmente a los nativos, a los que

7 El referido autor agrega: “Para ejemplificar, diríamos que no alcanzaron a la organización estatal incásica, con su Inca, sumo sacerdote, orejones (nobles), amautas, curacas, etc., su clase aristocrática y sacerdotal, la organización del trabajo, el culto, la educación, la división territorial, las marcas, la división de producción económica, para no referirnos a otras manifestaciones culturales como la estadística, el riego, el cultivo en andenes, etc. ...Comparando ambas culturas americanas, podríamos decir que los Incas tenían un Estado, al paso que los guaraníes vivían en grupos semejantes a los ayllus, que sirvieron de base a la organización incásica”.

25 RAMÓN FOGEL no consideraban seres humanos. Por eso los cronistas, cuando aluden a derramamiento de sangre, consideran solo a los europeos, y excluían a los que consideraba bárbaros. Una lectura atenta del relato de Schmidl permite entender que la llegada de los conquistadores fue más bien un desencuentro sangriento que comenzó en lo que luego fue el fuerte de Asunción. El recibi- miento con flechas indica que los europeos fueron enfrentados por los guaraní con sus armas de guerra, y que no se trataba de flechazos de Cupido, como lo entendió Service.

La afirmación de Service de la alianza inicial basada en el matrimonio de españoles con indígenas no se corresponde con la evidencia histórica. Tam- poco la comparación de los guaraní con “altas culturas” del continente y la consiguiente afirmación de que los guaraní no desarrollaron una agricultura intensiva, no vivían en villas permanentes ni tuvieron una alta integración po- lítica tampoco se compadece con el conocimiento etnohistórico.

Infografía Nº 1.6. Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”.

26 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Con la alianza militar referida por Schmidl los guaraní aprovecharon la oportunidad para vengar viejos agravios con los indígenas chaqueños, sus eternos y encarnizados enemigos; la participación en esa expedición les per- mitiría también aprender de los conquistadores sus estrategias de guerra para emplearlas contra ellos mismos, tal como pudo comprobarse al poco tiempo; no se trataba de una decisión voluntaria y espontánea, sino más bien forzada y condicionada.

De hecho, la participación en la guerra de los conquistadores contra los Guaicurú implicaba para los guaraní enfrentar en condiciones ventajosas a sus encarnizados enemigos; por otra parte, dos jefes guerreros guaraní, Nazario y Pablo, con los indios que les acompañaron a la expedición dirigida a los Xarajes por Ñuflo de Chávez, encabezaron, en 1560, la primera gran rebelión de los guaraní, utilizando técnicas bélicas adquiridas precisamente en la referida expedición8.

Infografía Nº 1.7. Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico Andrés Barbero.

8 Véase R. Diaz de Guzmán (1943). La Argentina. pp.288-33, citado por B. Susnik, (1965) en su trabajo El Indio Colonial del Paraguay. Vol. 1. pp 221-22.

27 RAMÓN FOGEL

En párrafos más abajo, Schmidl en su crónica habla de la gran rebelión de Tabere, y la decisión de los conquistadores de devastar su territorio. La visión de la historia paraguaya, que es la de los conquistadores que ejercieron la dominación colonial, no es la única, y aún cuando el pensamiento colonizado tenga sus portadores que llegan hasta nuestros días, también existe lugar para la expresión del sentimiento de orgullo y de satisfacción por el legado histórico de nuestro pasado. Un caso ilustrativo es el expresado por Larissa Riquelme, la novia del Mundial, quien no tuvo dudas para afirmar ante sus centenares de miles de seguidores:

“No escucho críticas hacia mis orígenes, pues los que critican mis raíces solo demuestran su ignorancia, y estoy orgullosa de ser paraguaya”. Esta afirmación de Larissa se dio en interacción con sus 333.148 internautas seguidores en el Facebook, respondiendo a comentarios antes del partido con España, en las que la califica- ron de “india”, así como también la estigmatizaron por su cultura9.

Infografía Nº 1.8. Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico Andrés Barbero.

9 Por qué está orgullosa por ser paraguaya. En entrevista (Interviú, 18/07/2010. En: www.interviu.es/galerias/galerias-chicas-de-portada/larissa-riquelme/ (offset)/30/ (imagen)/ 125092). Nota de tapa: Larissa la paraguaya más famosa del mundo (Abc color, 16/07/ 2010). El posicionamiento de la novia del Mundial en Facebook, con miles de búsquedas, así como en You Tube, está demostrando cómo con las nuevas tecnologías de comunicación y de información pueden resurgir las identidades nacionales.

28 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Ya en el plano académico, James Diego Hay (1999), replicando el estudio antropológico en Tobatí 50 años después que los Service, y en contraste con ellos, reúne evidencia abrumadora que demuestra que la cultura tradicional paraguaya no ha muerto, y que mantiene elementos tanto guaraní como hispanos.

Ante posicionamientos contrastantes sobre la experiencia colonial y el peso de la herencia guaraní en la cultura criolla, en las formulaciones que siguen trataremos de arrojar alguna luz sobre los puntos en cuestión, y sobre todo analizar tanto la incidencia de la cultura guaraní en la construcción del Estado nación, como el potencial de esa contribución 200 años después de la independencia. En términos más específicos en este trabajo trataremos de responder a las preguntas siguientes:

– ¿Cuáles son los rasgos básicos de la cultura guaraní? – ¿Existe una herencia guaraní que perviva en nuestra cultura? – ¿Cuáles son las contribuciones más importantes de la cultura guaraní? – ¿Cuál es la incidencia de los guaraní en la construcción del Estado nación?

En la búsqueda de respuestas a las interrogantes en el estudio se explotan crónicas de la época colonial, documentos de la administración colonial, relatos de los cronistas y documentos de los misioneros jesuitas analizados a la luz de relevamientos etnográficos contemporáneos, priorizando los materiales que expresan las representaciones indígenas, básicamente de los monteses. Esta documentación fue trabajada en el Archivo Nacional de Asun- ción y en la Biblioteca de la Universidad de Austin-Texas (Colección Gondra). Asimismo, se usan categorías lingüísticas usadas por los guaraní antes de la Conquista, extraídas del diccionario de Montoya10. En la evaluación de la documentación histórica se utiliza material etnográfico obtenido en los últimos treinta años en comunidades Mbyá guaraní y Pa) Tavyterã.

10 En la explotación de las fuentes históricas diferencian las opiniones de los cronistas —que expresan la cultura europea de la época— de las informaciones que proporcionan.

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En el relevamiento de la situación actual, se utilizaron entrevistas a informantes claves y entrevistas grupales focalizadas. En el marco del estudio, durante 1996, fueron entrevistados en sus localidades, líderes indígenas de asentamientos establecidos en las diversas regiones; las entrevistas grupales focalizadas se desarrollaron, básicamente, en una serie de reuniones regionales (Itapúa, Alto Paraná, San Pedro-Canindeyú).

Otra técnica utilizada es la del dibujo simbólico como técnica proyectiva, que permite a los portadores del conocimiento tradicional expresar la concep- ción que tienen de la naturaleza y de su funcionamiento, así como también les permite evocar lo que quieren ser. Dado que los dibujos, más bien abstractos, resaltan rasgos esenciales y omiten los detalles, se pidió al informante el rela- to oral de las láminas, que se incorporan al informe.

En la investigación se aplican la triangulación de disciplinas, métodos, técnicas de observación y fuentes históricas. Las perspectivas disciplinarias utilizadas son la Arqueología, la Historia, la Lingüística y la Etnografía. El cruce de estas disciplinas provee de evidencias a las proposiciones plantea- das, ya que proporcionan datos coincidentes. La triangulación de métodos, el comprensivo o constructivista, asociado a la observación etnográfica; el posi- tivista, asociado a la etnografía histórica, y el histórico comparativo refuerzan la evidencia utilizada.

Asimismo, la triangulación de fuentes (de la Administración colonial es- pañola, de cronistas, y las originadas en los misioneros) y sus coincidencias sobre las dimensiones analíticas consideradas permiten refutar tesis alternativas. En la medida que la extensión del trabajo lo permite, se presentan extractos de la fuente citada, para que el lector pueda hacer su propio análisis.

Por otra parte, en el uso de las fuentes históricas, se trata de diferenciar las opiniones de los cronistas, portadores de la cultura europea de la época, de las informaciones que los mismos proporcionan. Cuando resulta posible, el trabajo utiliza la propia elaboración de los grupos étnicos estudiados; asimismo, se emplean categorías lingüísticas usadas por los guaraní antes de la Conquista, extraídas del diccionario de Montoya.

30 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Ciertamente semejante estudio de la experiencia colonial desde la perspectiva indígena tiene implicancias axiológicas, y parte de ciertos supuestos, referidos a las relaciones entre grupos étnicos diferenciados. En ese sentido, partiendo de la diversidad epistemológica se privilegia el interconocimiento, que plantea como necesaria la integración del conocimiento científico con el tradicional, tomando en consideración la epistemología originada en la prácti- ca social (Santos, 2009). En el estudio etnográfico, la realidad es considerada como subjetiva; el investigador se hace parte de los procesos de interacción y comunicación con los grupos indígenas considerados. Así como se asume que sus valores y orientaciones forman parte de la producción de conocimiento. En este sentido como investigador me consideró portador de la cultura criolla o mestiza marcada por la importante contribución guaraní.

La búsqueda del interconocimiento se da ante la constatación del hecho de que la crisis de civilización que vivimos tiene como uno de sus componentes la crisis de los paradigmas dominantes, en tanto las formas de pensar que conducen a grandes desequilibrios actuales no nos permiten resolver los problemas que originan. Una de las insuficiencias tiene que ver con la colonialidad del conocimiento. Ya desde el comienzo de la Conquista, que es el de la modernidad europea y el de la organización colonial del mundo, se asume la superioridad de los saberes producidos en el Norte. Lo notable es que el colonialismo en el pensamiento social sigue expresándose y continúa el impacto de la producción del hemisferio norte en las ciencias sociales de los países del Sur, en la medida que la narrativa histórica liberal euroamericana se presenta como conocimiento científico y universal.

Tal como se indicó en la evaluación de la documentación histórica, se utiliza material etnográfico obtenido en los últimos 30 años en comunidades Päi Tavyterä y Mbyá Guaraní.

En el análisis se considera que la conciencia de los guaraní de sí mismos está referida necesariamente a otras colectividades, con las cuales mantiene relaciones de conflicto, abierto o encubierto, en tanto el orden colonial trata de imponer, compulsivamente, un nuevo sistema de relaciones socio-económicas y políticas, y hasta creencias religiosas.

31 RAMÓN FOGEL

En este enfoque, los procesos de reconstitución de la identidad comprenden los referidos a movilizaciones étnicas, en las cuales las colectividades movilizadas rechazan lo que otros quieren hacer de ellas, incluyendo las acciones colectivas puramente expresivas, que, aunque no tengan un alcance instrumental directo, fortalecen la solidaridad interna y reafirman la identidad.

En las formulaciones presentadas, el conocimiento tradicional es pensado como conjunto de enunciados e imágenes sobre la realidad básicamente naturaleza y sociedad utilizados actualmente, o que fueron utilizados en el pasado, y que han sido heredados en su forma actual, o en germen, de generaciones anteriores. En la sistematización del conocimiento tradicional, con métodos propios de la historia oral, se combinaron la observación directa con entrevistas a informantes.

La historia oral, tal como es pensada en el trabajo, busca descubrir las formas de cómo los guaraní se representan, el manejo de los recursos naturales, el futuro de la etnia y de sus grupos locales, en base a narraciones escuchadas o de prácticas observadas; se asume en este punto que este tipo de historia, desde la base, constituye una alternativa de expresión de experiencias de personas ordinarias, que no hubieran sido recuperadas a través de la historiografía convencional.

En la configuración cultural guaraní, la tradición oral se especifica frente al discurso hablado ordinario, por constituir un mensaje legado por los antepasados y transmitido verbalmente de una generación a otra11. Las característi- cas del método utilizado posibilitaron la obtención de elementos que están más allá de la información recolectada, y que facilitan la interpretación de la misma; el obligado contacto estrecho con los informantes, en largas veladas en sus chozas, permitió ciertamente la comprensión más profunda de las tradiciones y sus significados, en un contexto marcado por las tensiones en las relaciones interculturales.

11 Véase J. Varsina, “La Tradición Oral y su Metodología”, en Historia General de África, TECNOS/UNESCO. Barcelona 1984. En este punto debe tenerse en cuenta que las representaciones colectivas ligadas a una tradición oral son elementos constitutivos de la identidad cultural, que se reproduce con los ajustes a sus bases externas.

32 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En la ponderación de los testimonios se considera, asimismo, el valor sagrado de las tradiciones y el origen divino de la palabra que refleja el alma entre los guaraní; la tradicional reserva de sus líderes da aún más valor a sus palabras.

En cuanto a las grafías del guaraní ae respeta la grafía de los autores (Cadogan, Gatti, Silva Noelli, Recalde) cuando son citados y también la de los transcriptores. Cuando es elaboración propia se utiliza la grafía moderna o científica12 que se caracteriza por su sencillez y la exactitud con que se representan los sonidos del guaraní.

12 Aprobada en un Congreso de lengua tupi guaraní realizado en Montevideo, Uruguay, en 1950. Allí se plantea por primera vez, fundamentándolo científicamente, el uso de la “j” como “ye” y la i griega (y) exclusivamente como la sexta vocal característica. (Guarania, Félix, 2001). Acerca del grafismo de la lengua guaraní.

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34 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

2. RASGOS BÁSICOS DE LOS GUARANÍ

2.1. Los orígenes

Las culturas precolombinas

Como resultado del proceso de diferenciación sociocultural, sobreviven actualmente en el Paraguay cinco pueblos guaraní, a saber los Mbyá Guaraní, los Pa) Tavyterã, los Ava Chiripa, en la Región Oriental, y los Guarayos o Guaraní Occidentales y los Ñandéva en la Región Occidental. Estos pueblos actualmente sobreviven en Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia y Uruguay, y los mismos estuvieron en la fusión de razas y culturas de la región, y hasta hoy reproducen su modo de ser, su lengua se revaloriza y se reconoce su aporte a la conservación de la biodiversidad.

Los guaraní constituyen pueblos desprendidos del tronco tupí guaraní, que impusieron su lengua al vencedor. De la documentación histórica se desprende que por lo menos los Mbyá Guaraní y los Pa) Tavyterã respondieron a la denominación de kaaygua o monteses, y se caracterizaron por su firme rechazo a formas de trabajo forzoso y a toda forma de dominación externa; celosos de su autonomía, estos indígenas, en su larga resistencia, fortalecieron su sentido de dignidad y rechazaron el tembiguái reko de los renegados de la causa que aceptaron el vasallaje. El recuento de las vicisitudes de este pueblo que jamás se sometió parece particularmente oportuno, en momentos de reflujo del complejo de inferioridad de sectores de nuestra sociedad que reforzaron el tembiguái reko de yanaconas, mitayos y reducidos. En este punto resulta pertinente recordar que los Mbyá Guaraní, así como los Pa) Tavyterã constituyen una de las raíces centrales de la cultura criolla y mestiza, y en esa medida están en la base de la identidad cultural paraguaya.

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En una visión de largo plazo, los guaraní resultaron de un proceso de diferenciación del tronco tupí guaraní o protoguaraní, y ya dentro de cada una de las etnias, procesos sociohistóricos específicos (migraciones, guerras, asi- milación de otros grupos) que afectaron a subgrupos regionales, fueron mar- cando nuevas líneas de diferenciación, al punto que no se puede hablar hoy de los Mbyá o Pa) Tavyterã como un agrupamiento étnico homogéneo. La misma especificación frente a la cultura criolla se va debilitando con el proceso de aculturación13. El cambio cultural de estas etnias, asociado con fragmenta- ciones y fusiones, refleja en medida importante estrategias adaptativas a cambios en el medio, que en algunos casos compensan la pérdida de sus tierras, la destrucción de los recursos naturales y la caída de la demanda de trabajo asalariado no calificado.

En cuanto al origen y expansión de los protoguaraní, los guaraní actuales constituyeron las naciones más numerosas y poderosas del Cono Sur de Suda- mérica, los mismos descienden de los monteses; estos indígenas ocuparon buena parte de la región del este, extendiéndose hasta el mar, el Guairá, y lejos hacia el nordeste, aprovechándose de la espesura de los bosques, en su resistencia a la dominación española; la región del Mbihasá que se extendía en el Brasil. Al este del Paraguay hasta cerca de Cananea, pasando al norte del río Yguazú y se prolongaba en Mato Grosso (Bertoni, 1922). Este aisla- miento físico permitió a los Mbyá la conservación de las peculiaridades de su lengua y sus tradiciones; esto hace que hasta hoy estos indígenas se diferen- cien de las otras etnias que provienen del mismo tronco por las tonalidades de su guaraní y otros aspectos de su cultura y por su mismo tipo físico guaraní.

Los orígenes de los protoguaraní remiten a los de las culturas precolombinas en general; existe un alto grado de consenso entre los arqueólogos para establecer que el poblamiento americano más antiguo se realizó desde el continente asiático por vía terrestre donde existía un continuo continental denominado Beringia. Ese poblamiento se dio a través de sucesivas etapas de la antigüedad americana, que grosso modo pasamos a reseñar.

13 Ya Egon Schaden (1963) nota la actitud profana en el rito de iniciación de adolescentes.

36 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 2.1. Estrecho de Bering

Durante las glaciaciones de la Era Cuaternaria, el estrecho de Bering fue un istmo continuo de más de 1.000 kilómetros de longitud y de naturaleza esteparia, por donde los cazadores siberianos se aventuraban en busca de piezas. Este inmenso puente terrestre, que unía dos mundos, permitió el paso, hace más de 10.000 años, de los primeros habitantes de América.

Fuente: Los últimos enigmas. Editora Mexicana. 1978, México D.F.

37 RAMÓN FOGEL

Etapas de la antigüedad americana

La etapa lítica o periodo paleoindio se desarrolla desde el inicio del poblamiento del continente, que algunos autores estiman en 40.000 años y otros en 10.000 años hasta cerca 7.000 años a.C.; en esta etapa se habrían dado pocos cambios en la cultura, ya que los euroasiáticos que llegaron con un bagaje cultural desarrollaron estrategias adaptativas a nuevos ambientes en este periodo. Los artefactos fabricados y utilizados comprendían prepuntas y puntas de proyectil, aunque también fueron encontrados restos de hachas de mano bifaciales y raspadores, que serían ya invenciones americanas. Es- tos artefactos eran los contemporáneos a la gran fauna pleistosénica.

Los vestigios de estos paleoindios cazadores recolectores se localizaron cerca de Nuevo México y están datados entre 9.000 y 8.000 años a.C.; esta ruta, que pasa Puertorrialba y los Andes ecuatorianos, llega a la Patagonia a través de la cadena montañosa. Se encontraron artefactos de estos paleoindios en el Planalto oriental brasilero, aunque la evidencia arqueológica demuestra que al principio los paleoindios se situaron en las costas de ríos y mares. El primer desarrollo cultural en el continente se dio en el periodo paleoindio.

Estos cazadores que pudieron haber ingresado al continente entre el año 4.000 y 10.000 a.C. fueron poblando distintas regiones del continente con distintos ecosistemas que ofrecían alternativas diferenciales para la obtención de alimentos. Las condiciones de clima, suelo y vegetación fueron determi- nantes para que se especificaran como culturas diferenciadas. Así en la Cor- dillera y donde existe abundante agua esta fue distribuida a través de construcciones que permitieron el surgimiento de sistemas hidráulicos; con el aumento de población en las tierras altas se desarrollaron los imperios prehispánicos.14

Desarrollos culturales posteriores resultan de la colonización de la enorme variedad ambiental del continente por parte de los antiguos grupos, de modo tal que tiempo y espacio determinaron desarrollos culturales específi-

14 El período paleoindio está asociado a la megafauna en un contexto de condiciones faunísticas, florísticas y ambientales muy diferentes a las actuales.

38 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA cos que responden a necesidades de recursos proveídos por el medio. La diversidad biofísica sudamericana antigua comprende la selva tropical, saba- nas, llanuras, cordilleras y climas húmedos y secos, tal como se observa en la infografía Nº 2.1; hacia el 7.000 a.C. se extingue la fauna del pleistosénico tardío, modificándose los patrones de sobrevivencia en la medida que los paleoindios pasan a la caza menor, que combinaban con la pesca y la recolec- ción; las condiciones faunística, florísticas y ambientales eran marcadamente diferentes a las actuales. Puede suponerse que los paleoindios estaban organizados en pequeñas bandas de cazadores (Silva, 1994).

Infografía Nº 2.2. Uso del suelo en la época precolonial en Sudamérica

Fuente: Joachim Puhe, Ecología y Sistemas Naturales con énfasis en Sudamérica. 1997.

39 RAMÓN FOGEL

Etapa arcaica (7.200 A.C. a 3.500 a.C.)

En este período surgen la producción y el consumo de vegetales, la cerá- mica y concomitantemente en las pautas de cacería con los cambios en la fauna. Se pasa de economía predatoria a la productiva y se perfecciona la construcción de instrumentos líticos. En esta etapa se desarrolla la especiali- zación en actividades de pesca y se constituyen las primeras aldeas agrícolas, con el consiguiente desarrollo tecnológico. La tradición, el llano se identifica por las puntas tipo clovis que tienen entre 7 y 12 cm; luego las folsom fabrica- das hasta 6.500 a.C. En México y Estados Unidos la evidencia arqueológica data estos artefactos entre 9.000 y 10.000 años a.C.

Infografía Nº 2.3. Puntas clovis

Fuente: Piezas del Museo de Costa Rica. 2010.

Hallazgos arqueológicos dan cuenta de artefactos del paleolítico superior en el sur de Siberia, incluyendo puntas bifaciales, raspadores, agujas de hueso y puntas de huesos con dataciones que varían entre 11.300 y 7.000 a.C. El mismo parecido de los rasgos biológicos de pueblos nativos actuales con pueblos mongoloides del Asia refuerza la tesis de que los antepasados de los indígenas americanos procedieron del norte de Asia.

40 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En el período precolombino dejaron rasgos los protocharrúas de la con- figuración pámpido-patagónica, con cultura nómada agresiva. Eran de la cultura lítica, con puntas de proyectiles y bolas y desplazaron a los kaingang, una de las culturas guayá-ná. Aproximadamente 5.000 a.C. cerca de Goya se encontraron vestigios arqueológicos que reflejan asentamientos de kaingang – ge, en resguardo de cuevas y entre los 4.000 y 2.000 a.C. se encontraron vestigios en el litoral pacífico, de estos paleoindios que ya se alimentaban de conchas; también en el Atlántico explotaban recursos marítimos. En Río Grande do Sul, Catalina y Paraná también fueron encontrados artefactos de piedras pulidas y hachas pulidas.

La población láguida, que incluye a los kaingang, pertenecía a la tradición lítica, se originó en el Planalto oriental brasileño y su material lítico incluía un lascado unifacial con intrusión, punta de proyectiles pedunculares, y en los estratos superiores hachas semipulidas. Con la expansión de los guaraní, los kaingang adoptaron los túmulos funerarios, pero no la cerámica, que no les era útil para su práctica de cazadores – recolectores; parte de los kaingang se desplazaron con la llegada de los guaraní en lo que hoy es el Paraguay y una parte importante fue asimilada y guaranizada lingüísticamente, a diferencia de los guayá-ki organizados en pequeñas bandas con reuniones socioceremoniales anuales. Esta cultura lítica tiene dataciones que se remontan a 5.000 años a.C. y fueron guaranizados cultural y lingüísticamente por los guaraní (Menghin, 1956).

En su fase altoparaense (Menghin, 1956), correspondiente al estrato primitivo de la tradición paleolítica, se expresa en ambas orillas del Paraná, a saber Yaguarazapá Itacurupuku, a través de artefactos toscos, palos usados como armas rústicamente labrados, hachas de mano, puntas de mano; las hachas de mano que toman la forma de azadones estarían revelando el cultivo incipiente de tubérculos en una transición en el último milenio a.C.

41 RAMÓN FOGEL

Infografía Nº 2.4. Grafía del material lítico en el Área de la Represa Itaipú

Fuente: Caggiano, M. A.; Sempe, M. C. (1994). América Prehistoria. Buenos Aires: TEA.

Asimismo, en el área de Itaipú, en el municipio paranaense de Marechal Cándido Rondon, determina la tradición vinitu a materiales líticos encontrados (Infografía Nº…). Chmiz (1976-1983, 1992) identificó 276 sitios en la margen brasileña de Yguazú Piquiri, fueron explorados 19 sitios arqueológicos en la margen del Paraná. El material arqueológico consiste básicamente en artefactos de piedra, que corresponderían a la población kaingang (Noelli, 2010); esta evidencia arqueológica permite afirmar que los antepasados de América, que llegaron del otro lado de Beringia, básicamente Siberia, que utilizaban puntas de proyectil con talla bifacial, llegaron al sur del continente en un proceso migratorio que les llevó entre 500 y 1.000 años.

42 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Investigadores de la Universidad Nacional de Pilar rescataron en Cerrito vestigios de la presencia de los kaingang que habían llegado a la zona antes de la era cristiana (Fogel, 2000). El material lítico comprendía puntas de piedra, atadas a vástagos de flecha y a punta de lanza, y hachas manuales de piedra; estos artefactos de piedra son los mismos que fueron hallados a lo largo de la ruta de los antiguos pobladores del continente, que partiendo de Mongolia pasaron por el puente terrestre de Beringia, hoy Estrecho de Bering, y llegaron al extremo sur del continente.

Infografía Nº 2.5. Puntas clovis, piezas arqueológicas encontradas en el distrito de Cerrito, departamento de Ñeembucú.

Fuente: Ramón Fogel, La Ecorregión de Ñeembucú. 2000.

43 RAMÓN FOGEL

Etapa formativa (3.500 a.C. a 300 d.C.)

Marcada por el sedentarismo en aldeas permanentes. A esta etapa corresponden las tradiciones de cerámica y de piedra pulida; asimismo, durante el formativo se desarrolla la agricultura de tipo roza y quema, facilitando la expansión demográfica que impulsó la colonización de espacios vacíos del continente. Es importante tener en cuenta que el tipo de clima y de suelo condicionó los cultivos; uno de ellos es el cultivo de rozas en las zonas tropicales. En la cordillera y donde existe abundante agua se la distribuyó a través de construcciones que permitieron la formación de sistemas hidráulicos; en esta etapa se dio un aumento poblacional importante.

Los paleoindios que desarrollaron su cultura en la planicie chaqueña se encontraban en un ambiente diferente al de los silvícolas y los asentados en la sierra. Estos cazadores chaqueños se encontraron ante un clima seco y con poca agua, con posibilidades ofrecidas por el algarrobo, avestruz, venado y la pesca estacional. Estos indígenas son racialmente pámpidos-amazónicos y responden a la cultura paleolítica; hacia 1.000 a.C los protoguaicurúes asociados con los protocharrúas se situaron entre el Pilcomayo y el río Salado, desa- rrollando en el último milenio una cultura “canoero fluvial”, que les permitió tanto el control de los ríos como la superioridad sobre poblaciones pedestres.

Asimismo, es fundamental diferenciar en esta etapa las sociedades igualitarias de las estratificadas, con marcadas diferencias en su organización social y política, con privilegios y obligaciones muy diferentes. Resulta un despropósito calificar a los guaraní como si fueran de una cultura inferior en relación a otras, por corresponder a una sociedad igualitaria (Benítez, 1996); debe tenerse en cuenta que una de las utopías que está presente en la modernidad europea es precisamente la construcción de sociedades igualitarias. Esa utopía se asoció a la búsqueda de una sociedad sin clases, que impulsó incluso la llegada al Paraguay de europeos interesados en construir un socia- lismo utópico. En estas culturas sin clases sociales no existe un sector de la sociedad que se apropie de un excedente producido por otros, y no son necesarias construcciones monumentales, que por lo demás no fueron posibles en el caso de Paraguay por las condiciones del medio físico.

44 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En los Andes centrales, ya hacia el siglo VII a.C., estaban establecidas en la costa de los Andes la agricultura y la vida sedentaria. Durante el formativo se desarrolló la tradición chavín.

En Mesoamérica, mucho antes que los mayas y aztecas, aparecieron los olmecas en la costa del golfo de México. La civilización de Teotihuacan (100 a 200 d.C.) con estructuras ceremoniales y residenciales, entre ellas la pirá- mide del sol. En las tierras altas se desarrollaron los imperios prehispánicos, en los que una clase controlaba los medios de producción y se apropiaba del excedente, pudieron desarrollar una arquitectura monumental aprovechándo- se además del medio físico rocoso. Esas obras y la construcción de canales, diques y acueductos requirieron el desarrollo de la geometría y las matemáti- cas.

Infografía Nº 2.6. Estatua Olmeca

Fuente: Los últimos enigmas. Editora Mexicana. 1978, México D.F.

45 RAMÓN FOGEL

Etapa clásica - (300 a 900 d.C.): Es la etapa de difusión de la vida urbana y la constitución del Estado (Teotihuacan y maya) fundamentalmente, y se especifican las etnias. La densidad demográfica de las ciudades varía entre 10.000 y 70.000 habitantes, aunque Teotihuacan llega a 100.000 habitantes cerca de 600 d.C., que incluía artesanos, comerciantes y burócratas. En esta etapa se desarrolla la tecnología del cultivo en andenes o terrazas, la de regadío, que permite aumentos en la producción de alimentos, y la expan- sión de la capacidad de conservación de los excedentes.

Los sitos más importantes son Teotihuacan en el Altiplano central, Tical y Palenque en las tierras bajas de los mayas, Moche en la costa norte perua- na, y Tiahuanaco en el Altiplano boliviano. En esta etapa se desarrollan las matemáticas, la astronomía y el sistema glífico, utilizado para registrar acontecimientos históricos. No fue sino hacia mediados del siglo pasado que se rescataron estas crónicas históricas, ya que los conquistadores las habrían destruido completamente, por considerarlas manifestaciones satánicas, y en su afán civilizador consideraron que debían pasar por el fuego las manifestaciones escritas de los mayas (Caggiano et all, 1994).

Infografía Nº 2.7. Sistema numérico y aritmética de los mayas.

Fuente: National Geographic. Noviembre 2004.

46 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 2.8. Glíficos mayas.

Fuente: National Geographic. Noviembre 2004.

Infografía Nº 2.9. Pirámide del siglo VII. Civilización maya.

Fuente: Los últimos enigmas. Editora Mexicana. 1978, México D.F.

47 RAMÓN FOGEL

Infografía Nº 2.10. El templete en Tiahuanaco, meseta del lago Titicaca, Bolivia.

Fuente: Los últimos enigmas. Editora Mexicana. 1978, México D.F.

Etapa posclásica (900 a 1.520 d.C.): Con los reinos militares se produce la militarización y consiguiente expansión de los imperios; se da la secu- larización del Estado (chimú e inca), de la sociedad y de la cultura, a tal punto que la construcción de fortalezas y palacios desplaza a la arquitectura monumental destinada a las deidades. El imperio azteca expande sus fronteras desde 1.440 y no llegó a los 100 años. Entre los siglos VIII y IX d.C. floreció la civilización tolteca.

El desarrollo cultural en esta etapa comenzó más temprano en el área andina hacia el año 540 d.C. Las migraciones toltecas y la consolidación de su dominio en el Altiplano, comenzando por Tula, constituyen hitos importantes, así como la migración hacia las tierras bajas mayas en el Yucatán, donde se constituyen confederaciones maya-tolteca.

48 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 2.11. Pirámide Tlahuizcalpantecutli, (siglo VII) en el corazón de la ciudad de Tula, capital de los toltecas.

Fuente: Los últimos enigmas. Editora Mexicana. 1978, México D.F.

Infografía Nº 2.12. Calendario azteca.

Fuente: http://www.rnw.nl/data/files/images/lead/azteca.jpg

49 RAMÓN FOGEL

Ya en el posclásico tardío, entre 1200 y 1520/35, se expande la vida en las ciudades, sobre todo de los grupos chichimecas. Es notable el desarrollo del militarismo asociado a la expansión estatal (Caggiano et all, 1994).

En esta etapa los incas llegan al Cuzco, alrededor del 1.200 D.C. En 1471 Chan Chan fue coronado emperador y bajo su reinado el imperio adqui- rió los límites definitivos. El centro del imperio fue el Cuzco, aunque también fue notable la ciudad del Machu Picchu.

Infografía Nº 2.13. Machu Picchu, civilización inca.

Fuente: gentileza de Amelia Cáceres Corvalán, archivo privado.

50 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Luego de esta etapa viene la conquista, que en la perspectiva europea implicaba civilizar a los nativos del nuevo continente. Los fuertes prejuicios impedían que vieran que se trataban de culturas desarrolladas solo diferentes a las europeas. Al mirar en una visión retrospectiva la destrucción de manifestaciones culturales de las sociedades nativas del continente, resulta pertinente preguntarse de qué lado estaban los bárbaros.

Infografía Nº 2.14. Destrucción de obras de arte para elaborar lingotes de oro.

Fuente: Fresco Museo del Prado.

En cuanto a los protoguaraní, la evidencia arqueológica y lingüística los sitúa en la etapa formativa, periodo en el cual en torno al Amazonas se desarrolla como cultura de horticultores que producían una agricultura de rozas. Su expansión poblacional, asociada a sus migraciones, se dio a partir de este periodo y continúa en la etapa clásica y posclásica.

51 RAMÓN FOGEL

Los guaraní monteses (kaigua, kaygua o kaagygua) aparecen con esta denominación desde el siglo XVII y abarcan a los no integrados a pueblos coloniales ni a las reducciones jesuíticas. Sus raíces históricas, sin embargo, penetran un espacio histórico mayor, al punto que puede afirmarse que los guaraní ya ocupaban la cuenca Paraguay-Paraná más de mil años antes de la llegada del europeo –-cerca de dos siglos antes que nuestros días—. Los protoguaraní son amazónidos como los arawack, los caribes y los jíbaros (Susnik, 1982), y su dispersión se inicia hacia el año 500 a.C. En efecto, al utilizar evidencias etnográficas, lingüísticas y arqueológicas se pueden reconstruir los centros de origen y las rutas de expansión de los guaraní.

Tanto etnógrafos como lingüistas y arqueólogos lograron avances importantes en esta reconstrucción; los últimos a partir de dataciones radiocarbónicas referidos a sitios arqueológicos, y particularmente la distri- bución geográfica y temporal de la cerámica arqueológica de la tradición policrómica amazónica, reconstruyen las rutas de expansión del tronco protoguaraní (Brochado, 1989). En esa reconstrucción utilizan el mapeamiento de los sitios arqueológicos dejados por los movimientos de expansión y la localización geográfica de los diferentes grupos (Brochado, 1989; Silva Noelli, 1994).

Las tradiciones culturales de los protoguaraní se identifican con la cerá- mica policrómica y corrugada, por entierros en urnas, hachas de piedra y uso del tembetá (adorno que se colocaba en la parte baja del labio inferior), artefactos, tecnologías de manejo de la naturaleza, y tecnologías alimenticias es- pecíficas; la cultura material guaraní incluye, además de la alfarería, la ceste- ría. Estas tradiciones se fueron especificando con la expansión colonizadora de los guaraní.

Este movimiento poblacional de los guaraní y sus migraciones mesiánicas definen su rasgo andariego; estas migraciones se intensificaron a medida que se daban situaciones críticas que anticipaban el cataclismo final. La expan- sión de los protoguaraní obedeció a circunstancias histórico-culturales diversas, incluyendo razones religiosas, ecológicas, sociopolíticas de liderazgo y de conflicto, y competencia por los mismos espacios con otras colectividades étnicas (Silva Noeli, 1994; Garlet, 1997).

52 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Existe evidencia sólida que indica que los guaraní conquistaron las cuencas de los ríos Paraguay, Paraná, Uruguay y el litoral brasileño, descendiendo del Amazonas; la expansión se dio inicialmente por los principales ríos desde Curumbá hasta Buenos Aires, Río Grande do Sul y el litoral sur del Brasil, dispersándose hasta la costa Atlántica. Diversas radiaciones radiocarbónicas evidencian que la cerámica de la subtradición guaraní ya estaba esparcida desde el Alto Paranapanema hasta el Jacuí medio hacia 100-200 a.C. (Silva Noeli, 1994, Brochado, 1989); la expansión poblacional siguió luego por los afluentes de aquellos ríos principales, tales como el Tebicuary y el Monday.

Infografía Nº 2.15. Rutas de dispersión del tronco tupí guaraní

LLANOS

AMAZONIA

CERRADOS

CHACO BOSQUE

CAMPO

Fuente: Brochado, 1994.

53 RAMÓN FOGEL

En ese proceso expansivo lenguas derivadas de una común y que estuvieron estrechamente relacionadas se fueron diferenciando y los portadores de esa cultura fueron colonizando a lo largo del tiempo nuevos espacios sin abandonar los anteriores, domesticando especies y adaptando a las nuevas condiciones el germoplasma procedente de lugares previamente conquistados. De este tronco guaraní se fueron desmembrando colectividades que conservan una misma lengua y algunos rasgos comunes, pero que también se fueron diferenciando; los protombyá —especificados frente a los protocarios— constituyen una de las ramas de los ava originarios de la cuenca amazónica. Estos grupos que tomaron la dirección sur y sur este, utilizando básica- mente al río Paraguay como vía de expansión, tuvieron sus peculiaridades culturales: cultivadores de la mandioca y el maíz, practicaban la antropofagia ritual y tenían una organización social basada en linajes; cada familia extensa se agrupaba en una casa comunal liderada por un te’yi rú o padre de la comunidad. Entre los protombya, una casa comunal daba albergue a una cantidad de familias nucleares que oscilaba entre 30 y 100. Aunque en ese proceso de expansión algunos rasgos culturales fueron transformándose, de modo que de la cerámica quedó la decoración producida con la simple presión de los dedos, pero otros aspectos de la cultura resistieron el paso del tiempo, explicándose las permanencias básicamente por los comportamientos prescriptivos. Además de un tipo específico de cerámica y de la práctica de la horticultura avanzada, los guaraní practicaban la incisión. Puede asumirse que en esa expansión los guaraní se encontraron con otras culturas con las que compitieron por la ocupación del espacio; en algunos casos al conflicto inicial habría seguido la integración de los pueblos originarios. Un caso de guaranización ciertamente es el que se dio con los kaingang, asimilados ante la presión expansionista; estos pobladores ya vinieron en el Paraguay oriental hacia el año 6.000 A.C. (Chase Sardi y Susnik, 1995). En el siglo XVI los guaraní del sur continuaban sus migraciones precolombinas en busca de la tierra sin males hacia la costa del Brasil (Brochado, 1989). La invasión europea desencadenó nuevos movimientos de la población guaraní; se dio la destrucción de algunas etnias y el repliegue a los montes de otras que resistieron el sometimiento.

54 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

El proceso diferenciador fue tal que en el siglo XVI, a la llegada del europeo, el territorio que hoy es el Paraguay estaba poblado por diversas parcialidades guaraní: carios, tobatines, guarambarenses, itatines, mbaracayuenses, mondayenses, paranaes. La corriente de los protombyá y protopai-tavyterá que se dispersó hacia el Amambay-Mbaracayú se especi- ficó como itatines, conocidos después como el subgrupo cultural pai tavyterá (Susnik, 1982).

Los mondayenses —que se particularizan luego como mbyá monteses— - ocupaban la región que era conocida como Mbaé Verá (Mapa III.1) incluyendo el territorio anteriormente ocupado por los kaingang monteses; esta región o guara del Mbaé Verá llegó hasta el río Ñacunday. Dobrizhoffer, al aludir a la región de Mbaé Verá, identifica como nicho de los caiguas: ríos Yguazú, Acaray y Monday, Igatimí y los yerbales de Caremá (Chase Sardi y Susnik, 1995).

55 RAMÓN FOGEL

Infografía Nº 2.16. Ubicación de los Guaraní (en la época de la Fundación de Asunción).

1. Tobatines 2. Guarambarenses 3. Mbaracayuenses 4. Mondayenses 1. Tobatines 1. Ypané 1. Amambay 1. Acaray 2. Taninbú 2. Atuyrá 2. Itanará 2. Monday 3. Yuruquizába 3. Jejuí 3. Terecañy 3. Ñacunday 5. Paranaes 6. Ygañenses 8. Chandules 9. Carios 1. Caazapá 7. Yguazuenses 1. R. Paraná 10. Itatines 2. Ñeembucú 2. R. Uruguay 11. Uruguayenses 3. Aguapey 12. Tapes 13. Guayraes

Fuente: Susnik, 1982.

56 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Los paranaes, dueños de ambas costas del río, estaban establecidos entre los ríos Tebicuary y Paraná, y sus dominios llegaban hasta los cerros de Yvytyruzú, donde tenían sus opy; esos panayguá indomables guerrearon in- cansablemente contra los europeos y nunca se sometieron (Bertoni, 1922). Ellos fueron los primeros grupos Mbya en lo que hoy es el Paraguay.

Estos asentados sobre el Paraná panayguá tenían su ubicación principal en la isla Yacyretá (Susnik, 1982). A la llegada del conquistador los caigua- monteses, entre los cuales predominaban los Mbya, se refugiaron básicamen- te entre la cordillera de Mbaracayú y el río Ñacunday, las cordilleras de San Joaquín, Ybytyruzú y San Rafael, y el río Paraná (Chase Sardi y Susnik, 1996).

La resistencia guaraní a la dominación colonial

Con la conquista y la consiguiente ocupación de los territorios indígenas, fundamentalmente de la Región Oriental, se cambia drásticamente la apro- piación de los territorios que fueron de la formación social guaraní. Como resultado se constituyen tres configuraciones sociohistóricas bien diferenciadas, y que tienen profundas consecuencias en el proceso de constitución de la nación paraguaya. Los guaraní-monteses, kaaguy gua o jara’y resistieron toda forma de vasallaje se replegaron a su territorio más boscoso de difícil acceso para el conquistador, mientras otro sector que no pudo resistir el proyecto colonizador se transmutó en el guaraní colonial, asentado en los tava guaraní, que soportó luego el sistema de la encomienda.

El yanaconato era una institución social de servidumbre perpetua que establecía una relación individual amo-ciervo, para satisfacer la necesidad de gente de servicio en las casonas españolas, legitimada en la ideología feudal, según la cual este tipo de trabajo era propio de villanos. Las/os yanaconas vivían y se reproducían en las casas, estancias y chacras de sus amos, era la principal fuerza de trabajo de los conquistadores, primero, y colonizadores después.

Esta fuerza de trabajo servil de los tembiguái desarrollaba faenas del hogar y de la producción ganadera, y en 1778 llegaban a 1.731 personas. Branislava Susnik, al caracterizar el servicio doméstico de los “indios de casa”,

57 RAMÓN FOGEL destaca su importancia para la organización económica de los conquistadores, una vez que el servicio de yanaconas por dos vidas permitía a los criollos poblar la provincia. En una caracterización de la condición de los yanaconas, básicamente mujeres, el gobernador Fernando Pinedo denuncia que en la prác- tica los españoles se sirven de sus yanaconas como esclavos “desde que nacen hasta que mueren”, perdían así estos indígenas las relaciones con sus comunidades de origen.

Las yanaconas fueron cautivadas en violentas y sangrientas rancheadas de las antiguas comunidades guaraní; fueron tomadas a la fuerza para incorporarse al servicio doméstico de los españoles, tal cual describe en su carta de 1556 Juan Salmerón Herebia, quien indica que los españoles toman por la fuerza a las mujeres, que en algunos casos son dadas en trueque y aún vendidas.

La carta de Antonio Rodríguez de 1553 es bastante ilustrativa de la si- tuación, en la medida que indica que los españoles “no dejan a los pobres indios mujer, ni hija, ni rosa, ni red, ni cuña ni cosas buenas que tomen y roben”; a su vez Martín González, en su carta al emperador del 25 de junio de 1556, pinta las vejaciones que sufrían los indígenas: (los españoles) queman y arrasan toda la tierra por donde iban, les quitaba (a los indígenas) sus mujeres, hijas, hermanas y parientas. En todos los casos que estuvieren recién paridas y con criaturas de pecho echaban a estas por el suelo y se llevaban a las madres… y si algunos indios tardaban en cumplir con las órdenes les daban (los cristianos) cuchilladas y palos y les quitaban todo lo que tenían en sus casas… algunas indias en poder de los cristianos huían de nuevo buscando a sus hijos y maridos, y algunas que no podían huir hasta se ahorca- ban15.

La lógica subyacente a la provisión de “piezas de servicio” se refleja adecuadamente en el poder dado por Vera y Aragón al capitán Hernandarias en los preparativos de jornadas de pacificación de los paranaes; en este poder

15 Véase Carta de Antonio Rodríguez, en S. Leite. Monumento a Brasilie. Roma, 1956. Citado por Meliá en su trabajo El Guaraní conquistado y reducido. Asunción, 1988; Fogel, R. Continuidades y cambios en el cambio de ser de los Guaraní, en Suplemento Antropológico. Junio 1992.

58 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA se indicaba a Hernandarias que debía hacer la guerra a los indígenas si se resistieran: …las piezas que en la guerra se tomaren las podéis repartir entre los soldados y gente que llevaredes y vuestros caudillos así mismo las que tomaren en las corredurías por vuestro mandato hicieren las pueden repartir entre los soldados que llevaren para que gocen de ella conformes por mis bandos está ordenado.

En el siglo XVIII era marcada la tendencia de las yanaconas a buscar uniones con los indios libres o misioneros de origen, o uniones libres con espa- ñoles para tener hijos declarados libres o mestizos ya libres de la servidumbre perpetua.

Junto al yanaconato se estableció el repartimiento de encomiendas que tuvo concreción en el año 1555; ese año 400 encomenderos recibieron encomiendas de 30 a 40 indígenas que totalizaban 27.000 familias encomendadas. Esa repartición de indios también alteró la forma preexistente de apropiación, uso y manejo del territorio, teniendo en cuenta que el régimen de la produc- ción de la encomienda se articulaba en el uso, a través de mecanismos compulsivos, de fuerza de trabajo servil de indígenas. La misma debía reproducirse a sí misma en las propias aldeas guaraní en virtud de diversas disposi- ciones que establecían que los naturales tenían derecho a sus tierras16.

Se verá en los tres espacios sociohistóricos diferenciados la respuesta de los guaraní a la conquista y a la experiencia colonial después fue la resistencia, tal como veremos en formulaciones presentadas más adelante.

2.2 Los Guaraní actuales17

Actualmente tenemos en el Paraguay cinco pueblos guaraní, de los cuales tres están asentados en la Región Oriental, a saber los Mbyá Guaraní, los Avá Guaraní y los Pa) Tavyterã, mientras en el Chaco están los Guaraní

16 La explotación de la fuerza de trabajo indígena necesariamente se basó en la propia organización social de los guaraní, que cultivaban en sus aldeas el tiempo no trabajado para los encomendados. 17 Véase Fogel, R. (1.998). Mbya Recové. CERI/UNP. Asunción.

59 RAMÓN FOGEL occidentales y los Guaraní Ñandeva; las etnias asentadas en la Región Orien- tal son las más numerosas, comenzando con los Mbyá Guaraní, que totalizan 14.230 habitantes y están integrados a 2.819 hogares.

El proceso de fragmentación, originado en la presión de grupos externos sobre sus tierras y los procesos sucesivos de expulsión, ha determinado una subdivisión notable de estas comunidades, hasta el punto que entre los Mbyá Guaraní tenemos 178 pequeñas comunidades con un promedio de 16 hogares por comunidad, que tienen ya dificultades para lograr la autosuficiencia propia de colectividades locales.

Bastante similar es la situación de los Avá Guaraní, que están asentados en 151 asentamientos o colonias, con un promedio de 17 hogares por comunidad; los que tienen una mejor situación relativa son los Pa) Tavyterã, que lograron décadas atrás avances en la legalización de sus territorios, y hoy están distribuidos en 82 colectividades locales, con un promedio de 31 hogares por comunidad. En el otro extremo, las comunidades más numerosas son las de los Guaraní occidentales, asentados en centros urbanos en su mayoría, que tienen un promedio de 72 familias por localidad.

Los indígenas que no fueron incorporados a la servidumbre del sistema de la encomienda tienen diversas denominaciones, que apuntan a la tenaz defensa de su autonomía; tanto las fuentes de la administración colonial espa- ñola como la de los misioneros identificaron a los indígenas de esta etnia como monteses, Caigua, Caaiguas, Kaaygua. Ellos se autodesignan utilizando un lenguaje religioso como Jeguakava Tenondé Poranguei, aludiendo a los primeros hombres escogidos que llevaron el adorno de plumas, en el caso de los Mbya, mientras los Pa) Tavyterã se autodenominan como habitantes de la ciudad del centro de la Tierra o centro de la creación.

Hasta hoy los Mbyá y Pa) Tavyterã del Paraguay, pueblos que provienen de los monteses, mantienen algunos de los rasgos específicos de sus etnias, conservando la memoria de ciertos rituales que provienen de tradiciones precolombinas, y parecen más preocupados con temas densos de la vida humana —tales como el origen del lenguaje humano— que a cuestiones coti- dianas. La persistencia de pautas tribales tradicionales se nota en algunos

60 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA grupos locales, que tampoco las mantienen en su antigua pureza, y en casos extremos la misma vida religiosa se va desdibujando; en este punto debe tenerse en cuenta que el cambio substancial de la base material de la cultura Mbyá implica necesariamente una resignificación de las prácticas, toda vez que los sentidos que se asocian al entorno varían según la historia de los grupos regionales y locales, que actualmente perciben soluciones diferentes aun a problemas similares (Buri, 1996).

Cuadro Nº 2.2.1. Distribución de pueblos Guaraní según departamento

Cantidad de Cantidad Cantidad de Etnia Departamento Comunidades de Hogares Habitantes Guairá 8 Caazapá 25 Itapúa 39 Concepción 12 Mbyá San Pedro 14 2.819 14.230 Alto Paraná 15 Central 2 Caaguazú 46 Canindeyú 17 San Pedro 1 Guaraní Occidental 360 2.223 Boquerón 4 Concepción 1 Central 3 Amambay 1 Avá Guaraní Alto Paraná 27 2.643 13.339 Caaguazú 15 San Pedro 15 Canindeyú 89 Amambay 59 Concepción 13 Paĩ Tavyterã 2.538 13.123 San Pedro 5 Canindeyú 5 Guaraní Ñandeva Boquerón 14 333 1.980

430 8.693 Total 44.895

Fuente: Censo Indígena 2002, DGEEC.

61 RAMÓN FOGEL

Infografía Nº 2.2.1. Niñas Mbyá.

Fuente: Iván Franco.

Teniendo en cuenta el espacio sociohistórico que se inicia con la Con- quista, los Mbyá y los Pa) Tavyterã contemporáneos tienen dos raíces: la de los monteses, que resistieron a la imposición colonial, y la misionera; fue precisamente la resistencia de los monteses la que llevó a la Corona a buscar la intervención de la Orden Jesuítica para la constitución de las Reducciones, que se establecen en la región desde 1609, constituyendo lo que luego fue la Provincia de las Misiones Jesuítico-Guaraní, que escaparon al orden de la administración colonial española hasta su disolución en 1767.

Los Guaraní monteses son los que desde el principio de la colonia defendieron su territorio y el derecho de mantener su autonomía, tanto frente a la administración colonial española —que buscó convertirlos en yanaconas o mitayos— como frente a los misioneros, que agotaron sus esfuerzos para “reducirlos”. A la llegada de los conquistadores la resistencia guaraní fue abierta, pero luego de fracasar en sus intentos de expulsar o eliminar a los

62 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA invasores europeos, se fueron replegando a los lugares más remotos e inaccesibles de su territorio, y lo defendieron a sangre y fuego hasta mediados del siglo pasado. Puede decirse de ellos que no fueron desbravados ni siquiera con el uso de la fuerza.

Las circunstancias históricas señaladas explican que los monteses o Kaaygua no tuvieran una composición homogénea y ella más bien varió se- gún las regiones. Algunos grupos nunca habrían estado sometidos a los europeos, mientras otros provienen de los encomendados rebeldes, y de los reducidos solo superficialmente, que tras infructuosas rebeliones se replegaron a los montes, para fortificarse ahí, en sus últimas posiciones; incluso según Ca- dogan, luego de la expulsión de los jesuitas, una parte de los indios reducidos habrían regresado a los montes.

María Rehnfeldt, en un valioso trabajo etnohistórico sobre los Kaaygua, señala que en el Alto Paraná existió una numerosa población indígena que nunca se incorporó a las reducciones; estos nativos permanecieron en los montes luego del desplazamiento forzoso de las reducciones jesuíticas, hacia el sur en 1630, pudiendo resistir con más facilidad posteriores intentos de los misioneros por reducirlos.

A juzgar por la forma que definen su identidad hoy y teniendo en cuenta la etnografía histórica, puede afirmarse que los Mbyá y los Pa) Tavyterã contemporáneos provienen en su gran mayoría de los monteses que resistieron, en la guerra más larga que se conoce, la que se expresó en los intentos del orden colonial y neocolonial de someterlos. Los monteses -–que se diferencian marcadamente de las colectividades de los guaraní reducidos en las misiones jesuíticas y del Guaraní colonial encomendado—- son los que reproducen en mayor medida los rasgos básicos de la identidad guaraní precolonial.

En ese sentido, debe tenerse en cuenta que las ideas que los Guaraní tenían sobre su propia identidad se reflejan en el significado que atribuían en la lengua guaraní de la época a las categorías más relacionadas con su modo de ser (Avarekó), inseparable de la vida libre sin sujeción a agentes externos (Tekokatú); el Guaraní, aunque fuese inseparable de su comunidad–linaje, se definía a sí mismo, ya antes de la llegada del europeo, como un ser sin amo (Nda che yarai).

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Infografía Nº 2.2.2. Extracto del Diccionario de Montoya, definición de Tekokatú.

Fuente: Ruiz de Montoya, Antonio (1876). Tesoro de la Lengua Guaraní. Leipzig: B. G. Teubner. En Museo Etnográfico Andrés Barbero.

El verdadero Avá (Avaeté), jefe local y guerrero por excelencia, en el diccionario del jesuita Ruiz de Montoya, escrito a principios del siglo XVII, se define como “Valiente, muy fiero, bravo”, aunque la nueva semántica de las reducciones se refiere también a un ser abominable y vicioso .

La definición propia de identidad que se fue forjando el guaraní precolonial en contextos de relaciones amistosas o de hostilidad recíproca, en la medida que estos nativos se afirmaron como cultura diferenciada imponiéndose a otros pueblos con los cuales estaban en guerra; en algunos casos, tal como sucedió con los Kaingan, los Guaraní asimilaron a los pueblos de cultura pa- leolítica, que eran los pobladores originales del territorio.

Un papel importante en la vida de los Guaraní desempeñaban los líderes religiosos o mesías, verdaderos hombres-dioses, tan dueños de la vida como de la muerte, intérpretes de la identidad y profetas capaces de prefigurarse el destino de sus seguidores. Estos chamanes o karai lograban en situaciones críticas la obediencia de los guaraní integrados a una cantidad considerable de grupos locales que establecían relaciones de alianza.

64 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 2.2.3. Chamán Zenón, Ava Guaraní. Curuguaty, 1958.

Fuente: Museo Etnológico Andrés Barbero.

Cuando las circunstancias amenazaban la integridad del Avareko, se ma- nifestaba lo profético que aparecía ligado en circunstancias críticas a lo polí- tico; las movilizaciones proféticas inseparables de danzas religiosas se pro- yectaban en la búsqueda activa de la tierra sin mal (yvy marane´ù), el paraíso de los guaraní, que ocupa un lugar central en la religión de estos nativos.

Migraciones precolombinas de miles de kilómetros hacia el mar, para buscar la tierra sin mal, expresaron la fuerza de la utopía de los guaraní. A ese lugar de la abundancia y del refugio de la inmortalidad y del descanso eterno, los Guaraní imaginaban que podían llegar en vida, aunque encontra- rían a sus antepasados con la condición de que observaran los ritos indicados por los mesías, que se comunicaban con las fuerzas sobrenaturales a través de sueños y visiones.

65 RAMÓN FOGEL

El Yvy marane´ë como imaginario colectivo, que constituye un componente central de la ideología Guaraní, ya antes de la Conquista, expresa una esperanza, en tanto utopía que se busca llevar a la realidad; se trataba de una ilusión que unificaba y era capaz de mover a la acción colectiva que permitía a los indígenas proyectar sobre el futuro lo deseable; las creencias religiosas en el caso de los guaraní orientaron la acción colectiva en sus formas y en sus objetivos.

Lo central en la cultura de estas etnias es su religión, que permea diversas esferas, y regula tanto el manejo de la naturaleza como el de las relaciones sociales. Los seres sobrenaturales dan protección al orden establecido ya con la creación, en la versión Mbya: Ñamandú Ru Ete y Ñamandú Xyeté, a los que debe orarse por las noches, iniciaron la creación de la Tierra con la ayuda de sus hijos Kuarahy y Djatxy; en los relatos son mencionados tam- bién Ñanderú y Ñamandú (Dios del Sol), Karai Ru Ete (Dios del fuego), Yakaira Ru Ete (Dios de la primavera) y Tupá Ru Ete (Dios de la lluvia).

En la cosmovisión de los Guaraní a la crea- Infografía Nº 2.2.4. ción de la Tierra, sigue su perfeccionamiento con- Kurt Unkel tinuo, su despliegue que supone una apropiación adecuada de sus recursos, reconociéndolos y apro- vechando sus frutos según los mandatos religiosos (Melià, y Temple, 2004). Tal como puede leer- se en la leyenda de la creación y destrucción del mundo reconstruida por Kurt Unkel Nimuendajú, de los Apapokúva guaraní, presentada en el Anexo Nº 2.3, la creación fue completada por los primeros guaraní18. En la misma leyenda, el oguata de los gemelos es lo que permite el paso de la crisis marcada por carencias a la plenitud; esa plenitud Fuente:www.cabildoccr.gov.py (26/02/2010).: tiene que ver con el oguata de tekoha en tekoha para disfrutar de la fiesta; asimismo, en esa leyenda se relata la destrucción de la primera Tierra por obra del gran diluvio.

18 Véase Anexo 2.3

66 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En el sistema de creencias de los guaraní se resalta el alcance religioso de la naturaleza; así, el maino i (colibrí), corporización de un demiurgo, es valorado en la medida que sustentó a Nuestro Padre Namandú, y bendice ya en el vientre materno a los que serán líderes; el rocío ychapy recha y las flores del lapacho tajy poty son tan importantes como el urukure’a i (lechu- za), que produce las tinieblas, y la avispa celestial cavy ju, mensajeros de los líderes religiosos (Cadogan, 1997).

Las grandes ollas para la chicha o kagu) testimonian también grandes concentraciones festivas de importancia central en la vida de los guaraní, asentados en sus aldeas cerca de los ríos y arroyos. El potyrõ, trabajo en cooperación o trabajo colectivo, es inseparable de la solidaridad comunitaria o el jopói, una expresión de la reciprocidad que iba precedida del pepy o fiesta; el mismo trabajo asociado podía darse en la chacra (oipepy) o en la construc- ción de la vivienda (che róga pepyrã)19.

Infografía Nº 2.2.5. Extracto del Diccionario de Montoya, definición de potyrõ.

Fuente: Ruiz de Montoya, Antonio. (1876). Tesoro de la Lengua Guaraní. Leipzig: B. G. Teubner. En Museo Etnográfico Andrés Barbero.

El potyrõ y el jopói, así como el pepy, son momentos de la economía de la reciprocidad, por eso cuando se participa en un trabajo asociado, que equivale a la minga en un lenguaje más contemporáneo, el guaraní puede llevar cosas de la chacra donde se trabajó. El mismo kagu) utilizado en el pepy es fruto de la tierra y del potyrõ (Melià y Temple, 2004). Debe resaltarse que en el intercambio de los guaraní por la vía del jopói, que implica reciprocidad y solidaridad, el valor de lo que se da está determinado por la necesidad del que recibe y no por lo que recibirá el que da.

19 El convite también se da para otras celebraciones, como la fiesta de iniciación de los muchachos (mitã pepy).

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Infografía Nº 2.2.6. Extracto del Diccionario de Montoya, definición de pepy.

Fuente: Ruiz de Montoya, Antonio. (1876). Tesoro de la Lengua Guaraní. Leipzig: B. G. Teubner. En Museo Etnográfico Andrés Barbero.

68 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 2.2.7. Ritual de antropofagia.

Fuente: Staden, Juan. (1944). Vera Historia. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras UBA. En Museo Etnográfico Andrés Barbero.

En la otra cara de la moneda, la reciprocidad negativa, la venganza, se expresa en la antropofagia; en la fiesta con kagu) la comida antropofágica es casi simbólica, y en ningún caso se trata simplemente de comedores de carne humana que se alimentan con la carne de sus enemigos. La práctica antropofágica está bien documentada entre los Guaraní del Brasil; en el Anexo 2.2 se presenta el relato del ritual antropofágico de Juan Staden, quien refiere los aspectos rituales asociados a esa práctica. Se trata, sin lugar a dudas, de un acto de venganza de la comunidad, y no simplemente de comer carne humana para satisfacer necesidades de alimentación. El mismo Alvar Núñez Cabeza de Vaca indica este aspecto, indicando:

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Los indios les dicen a voces que sean valientes y se ensañen, y tengan ánimo para matar a sus enemigos. Y que se acuerden de aquel que ha muerto de los suyos, que se venguen de él, y Staden, ya en 1557, afirmaba que practicaban la antropofagia no por hambre sino por un gran odio.20

Infografía Nº 2.2.8. Ritual de antropofagia.

Fuente: Staden, Juan. (1944). Vera Historia. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras UBA. En Museo Etnográfico Andrés Barbero.

En este ritual, la fiesta consiste básicamente en una borrachera con kagu) y la comida antropofágica es más bien un elemento simbólico (Melià y Tem- ple, 2004). Ya en el primer rito, el recién nacido recibe el nombre de un ante- pasado de la misma sangre, que habría sido muerto por el enemigo; se trata de la cultura de una sociedad guerrera donde la venganza es importante en la dinámica social.

20 Véase Cabeza de Vaca, Alvar Núñez. 1555/1971. Naufragios y comentarios. Madrid, ESPASA/ CALPE. Citado por Melià y Temple, 2004.

70 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En el ritual de venganza se supone que el guaraní que hará el sacrificio, si no lo hizo antes, debe seguir una dieta estricta un mes sin comer carne y practicando incisiones que le mortifiquen para que pueda adquirir un alma nueva a fin de que pueda vencer el espíritu enemigo.

Infografía Nº 2.2.9. Ritual de antropofagia.

Fuente: Staden, Juan. (1944). Vera Historia. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras UBA. En Museo Etnográfico Andrés Barbero.

También en la documentación jesuítica la antropofagia es un acto de venganza de la comunidad, realizado en un areté, en el cual se celebra la venganza, expresión de la reciprocidad negativa.

Los protoguaraní se destacaron por su horticultura avanzada; de fuentes etnohistóricas, así como lingüísticas y arqueológicas, se desprende que estos indígenas tenían un conocimiento denso de su ambiente, sus componentes y sus interacciones. El conocimiento en cuestión llega al nivel de detalles, tales como los efectos del rocío en plantas y animales; fue notable el manejo genético de plantas, tanto de cultivos anuales como de especies perennes, que lograron los guaraní.

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Los alimentos y la materia prima empleados cotidianamente eran extraí- dos, con prácticas sostenibles, de la vegetación y de la fauna que generosa- mente daban sus frutos, sin menoscabo de su productividad futura. La agricultura de roza se basaba en el cultivo de la mandioca y el maíz, la batata y el poroto que habían domesticado; la introducción y multiplicación de nuevas especies fue un componente importante del manejo de la naturaleza en las nuevas áreas que ocuparon en su expansión colonizadora (Silva Noelli, 1993; 1997; Brochado, 1984).

En el manejo agroforestal el temity —destacado por la diversidad de especies— se combina con plantas perennes frutales y medicinales, y a los conocimientos y prácticas relacionados al manejo de la naturaleza se asocia- ban los patrones de asentamiento, técnicas y materiales de construcción, y equipamiento doméstico peculiares.

Este modo de ser guaraní resistió el paso de siglos debido a su naturaleza prescriptiva tal que tiende a perpetuar el orden social establecido; en esa cultura se valoran los acontecimientos por su correspondencia, por una parte con el orden vigente, y, por otra, con el estilo de vida aprobado, ya en los orígenes de la creación por los fundadores de la etnia (Silva Noelli, 1989). Esto explica por qué los guaraní reprodujeron por más de tres mil años las características básicas de su cultura, hasta el gran impacto de la invasión europea.

El gran cambio asociado a la experiencia de la Conquista y la Colonia implicó nuevos significados y modificaciones en las pautas de asentamiento y de organización social; pero en lo referido al sentido de identidad, las situaciones críticas fortalecieron el ñande reko. En el caso de los monteses las estrategias de captación de recursos fueron reconstituidas, pero las mismas finalmente, en las últimas tres décadas, ya no pueden reproducirse; por otra parte, los portadores de la cultura los pueblos guaraní enfrentan terribles problemas que dificultan el desarrollo de estrategias adaptativas.

A diferencia de las otras etnias, tanto los Mbyá como los Pa) Tavyterã, por lo menos en su gran mayoría, no se refugiaron en misiones religiosas y rechazan hasta hoy que sus tierras puedan ser adquiridas por conquista; tampoco acep-

72 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA tan de buena gana la titulación de sus tierras, toda vez que ello implica, por una parte, la mediación del papel y de las triquiñuelas legales de los blancos, y, por otra, desoír los mandatos de Ñamandu Ru Ete, que no puso en venta los bienes de la creación. Esta orientación estuvo en la base del rechazo a propuestas de legalización que se hicieran al iniciarse las gestiones con EL Pro- yecto Pai Tavyterá (Buri, 1996); lamentablemente, la experiencia última de tierras legalizadas pero no respetadas da la razón a aquellos que no aceptan esas formalidades.

Infografía Nº 2.2.10. Mujeres indígenas en su labor diaria de llevar agua hasta su comunidad.

Fuente: archivo del autor.

La reconstitución de estrategias de explotación de los ecosistemas que encararon los monteses, luego de la experiencia de la Conquista y la Colonia, no pudo repetirse una vez desencadenado el sistema depredatorio de explota- ción de los recursos naturales, desde inicios de la década del setenta del siglo pasado; luego de la declinación de los obrajes que explotaban la yerba y la madera, los monteses perdieron su nicho, toda vez que en el nuevo estilo de desarrollo los nuevos agentes económicos compiten por los mismos recursos con los indígenas.

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En este proceso se dio una especie de transmutación entre estos indíge- nas, que de ser los más guerreros se convirtieron en contemplativos y aparentemente resignados; en este punto debe tenerse en cuenta que la etnografía histórica los caracteriza como los más feroces, hasta principios de este siglo (Bockwinkel, 1996; Muller, 1989), y de hecho hasta los años treinta del siglo pasado se registran en Yhú casos de antropofagia. En contraste con sus antiguos rasgos de pueblo inquieto, en las últimas décadas resalta en los Mbyá — que parecen ser los más místicos entre los guaraní contemporáneos— la apa- riencia marcada por la tristeza inmensa y la desesperanza; de hecho son muy desconfiados y reservados, hasta el punto que el ñe’ë ayvu porã tenonde de las primeras palabras hermosas solo se trasmite a miembros de la etnia.

Estos indígenas, dan la impresión de que luego de cuatro siglos de guerra acabaron con una marcada orientación fatalista, como si quedaran convencidos de que ya nada se puede hacer en este mundo; la larga experiencia histó- rica de resistencia a la asimilación compulsiva se debilita marcadamente a medida que se agotan las estrategias económicas tradicionales y no encuentran nuevas alternativas.

La cultura material de estas etnias, relativamente rudimentaria, contras- ta con la riqueza de los conocimientos y prácticas relativos al manejo de la naturaleza. En realidad los Mbyá del Paraguay habitan chozas tan precarias que son construidas solamente para protegerles de las inclemencias climáti- cas más severas, básicamente las lluvias y las heladas; esta vida modesta que llevan a los ojos de los blancos es vista como vida de animales.

La circunstancia comentada torna pertinente el recuento de la situación de esta etnia, en momentos que a nivel de la sociedad nacional se niega la existencia del problema indígena, en una suerte de esquizofrenia, que desco- necta a los actores de la realidad. En cuanto a legislación, puede afirmarse que las leyes protectoras de los derechos indígenas son buenas y pareciera que fueron aprobadas como una forma de tranquilizar la conciencia21; a pesar

21 En la Convención Nacional Constituyente, como una circunstancia extraordinaria, los indígenas fueron escuchados, pero después se volvió a la vida ordinaria, marcada por la discriminación.

74 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA de este avance legislativo, en los hechos se percibe a estos indígenas no como una cultura digna de ser respetada, sino más bien como una colectividad des- preciable.

La discriminación que sufren estas comunidades guaraní ha aumentado concomitantemente con la expansión de los poderosos intereses económicos ligados a la producción de soja transgénica. La asimetría en las relaciones de estos guaraní con los actores externos ha crecido enormemente, teniendo en cuenta que los intereses referidos tornan aun más vulnerable a estas comunidades indígenas invadidas en sus territorios, ya completamente depredados por los productores de soja, que con cinismo afirman que los indígenas se han convertido en empresarios sojeros, aunque solo reciban míseras contraprestaciones.

En un conflicto desarrollado recientemente en Alto Paraná, los gremios de productores llegaron a afirmar que querellarían a la ministra de Salud por haber afirmado que los indígenas sufrían el impacto negativo en su salud con el efecto derivado de los biocidas lanzados desde aviones en fumigaciones aéreas. En esa oportunidad se denunciaba, incluso en comunicados, la situa- ción que consideraban intolerable de indígenas, que con su pobreza se inter- ponían ante el progreso, buscando vanamente detenerlos; en esa oportunidad, incluso un médico llegó a afirmar que la afección de los indígenas era solamente de enfermedades crónicas de las vías respiratorias, como si la aspira- ción del herbicida no afectara básicamente las vías respiratorias. Ya décadas atrás se dio una presión sistemática sobre los territorios indígenas, básica- mente de los Mbyá Guaraní, forzando la fragmentación sucesiva de sus comunidades, tal como se analizará para el caso del departamento de Caagua- zú.

En este contexto, resulta difícil a los Mbyá articular en su conciencia la situación que les afecta; algunos grupos entienden que deben buscar la apli- cación de las leyes, pero no obtienen ningún resultado en sus gestiones en los tribunales, mientras otros, que rechazan aquella estrategia, tampoco logran la reparación de sus agravios. Aunque la situación varía de una región a otra y de un grupo local o otro, una nota común es el proceso de pauperización que degrada el estilo de vida, al punto que ya ni las ramas del pindó usan para

75 RAMÓN FOGEL acostarse; al debilitarse las relaciones comunitarias —con su correlato de menos relaciones sociales y menos densas— es mayor la incidencia de la indigencia y los desvalidos quedan más vulnerables. La diferenciación al interior de la etnia refleja peculiaridades de la memoria histórica de su resistencia, de su rechazo al misionero, pero también refleja los actuales rasgos estructurales de las distintas regiones22.

El desarrollo de estrategias adaptativas

Los conocimientos y prácticas tradicionales se van enriqueciendo en la medida que sus portadores desarrollan estrategias de adaptación a los cambios en el entorno, que se caracterizan por su intensidad. Diversas son las formas de degradación que afectan a los ambientes en los que se ven arrinconados los grupos indígenas; a los mismos se asignan los lugares más degradados, y, en el mejor de los casos, los problemas ambientales se originan solo en las fracciones vecinas. Una forma de degradación es la asociada al desmonte masivo y a la implantación de pastura agresiva en los establecimientos que rodean a los asentamientos indígenas. Esto genera diversas dificultades, y en los últimos tiempos se observa cómo los incendios provocados por el pasto seco queman los montes, sembradíos y las chozas de los indígenas. Así, desde 1995 se vuelven más frecuentes estas calamidades que dejan calcinadas chozas indí- genas (en Ymorotï, Itapaivusu e Y’ambue, entre otras). En diversas colonias indígenas —especialmente en Canindeyú, Amambay y San Pedro—, al debilitarse el bosque, el pasto de las facendas vecinas invade totalmente el territorio de las colectividades nativas. Los grupos locales más afectados pierden población, que van a otras comunidades más estables y recuperan a nivel de etnia esos segmentos de población, que permiten la reproducción de la cultura de la etnia, tal como se observa en la zona de Kavaju Paso. En una modificación de las estrategias tradicionales de subsistencia, algunos grupos Mbyá incorporan vacas en su sistema de producción. Esto se

22 En este sentido, debe tenerse en cuenta que la identidad es una propiedad relacional que se construye con referencia y en oposición a otros, y en esto pesan las particularidades regionales.

76 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA vio facilitado en algunos casos con la asistencia de grupos externos, tal como se observa en Remanso Toro (Alto Paraná; también los Paï Tavyterä desarrollan estas estrategias. Así, en Pikykua comenzaron con un plantel de diez vacas con la venta de madera; este plantel inicial se distribuyó lo más equita- tivamente posible, y los adjudicatarios se comprometieron a redistribuir las crías. Simeón Valiente, el que primero comenzó, tiene ahora cinco lecheras, aunque llegó a tener diez y siete animales. La incorporación del ganado vacuno resulta de la asimilación selectiva de una nueva actividad productiva, que es referida al corpus preexistente del conocimiento tradicional. Esta nueva práctica representa una estrategia adaptativa ante transformaciones substanciales de los ecosistemas; en ese sentido, debe tenerse presente que los bosques de la región fueron destruidos para la implantación de pasturas que invaden las comunidades indígenas. Pre- cisamente esta pastura agresiva puede ser controlada con la pequeña produc- ción vacuna de los indígenas, que pasa a constituir un nuevo componente de las estrategias económicas. Un caso que ilustra una estrategia adaptativa ante cambios que se dan en el contexto es el de los Paï Tavyterã de Pikykua; estos indígenas a fin de aprovechar el pasto braquiaria, que invadió parte importante de la colonia, lo combinaron con especies forestales para la producción vacuna. Se trata de un sistema silvopastoril con parcelas dedicadas a cultivos y sectores con pastura sembrada bajo la sombra de árboles que se dejan al limpiar de maleza el terreno. Los árboles protegen al pasto de las heladas y brindan protección a los animales; según nos indicaron nuestros informantes, en los piquetes para el ganado no debe echarse todo el monte, ya que los animales también necesitan la sombra; además, algunas plantas tienen frutos que alimentan al ganado en los meses de setiembre y octubre, y en otros momentos críticos. El coco, la palmera (guaviroa, yata’i), proporciona alimentos a las vacas de estos indígenas en épocas en que el ganado de los facendeiros brasi- leños de la región no tiene cómo alimentarse, porque ellos echan todo el monte de raíz, los brasileños, según los informantes indígenas, tienen otra manera de entender las cosas. Los árboles frutales, que los Paï combinan con el pas- to, alimentan no solamente a las vacas, sino también a otros animales del monte, como el venado.

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Por otra parte, las plantas que tienen propiedades curativas para los seres humanos también, según estos indígenas, son útiles para los animales. Así, el guaporoity (Myciaria baporeti) es un remedio eficaz, sobre todo si se le reza adecuadamente; estos árboles con propiedades medicinales no deben ser tumbados, sino más bien deben ser preservados. Así, el jaguarete ka’a (Baccharis gaudichaudiana) es bueno para eliminar parásitos tanto en niños como en terneros.

En cuanto a la forma de propiedad de los piquetes, los mismos, como las parcelas agrícolas, son usufructuados por quienes construyen las cercas y las atienden, pero el tamaño de los potreros —combinados con los cultivos permanentes— no puede ser tan grande que afecte a otros indígenas y que afecte la superficie boscosa, que debe constituir por lo menos la mitad de la superficie de la colonia.

El manejo de recursos y la organización social

Las formas de manejo de los recursos naturales que fueron referidos son inseparables de una organización comunitaria y de un sistema de normas que sean aceptadas por los distintos sectores de la comunidad. Los mecanismos comunitarios en cuestión deben no solamente permitir la discusión de los problemas comunes, incluyendo los referidos al manejo ambiental, sino sobre todo deben promover soluciones a los mismos. El uso de los recursos comunes y la asignación en usufructo de las parcelas familiares para cultivos y para potreros está a cargo de los líderes, con el escrutinio de toda la comunidad.

La conexión entre mecanismos comunitarios y manejo ambiental se torna particularmente visible en ocasión de la venta de madera, que se ha convertido en uno de los problemas socioambientales más críticos. A medida que se agotan las especies forestales comercializables, es mayor la presión de los madereros, que operan a través de verdaderas redes dedicadas al comercio ilícito, utilizando medios dañinos social y ambientalmente; en lo social debilitan los lazos comunitarios, ya que fomentan la corrupción interna a las comunidades al pagar —precios irrisorios— a algunos indígenas individualmente por las maderas extraídas. El daño ambiental resulta marcado por la forma en que

78 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA se extraen los rollos, utilizando topadoras para acelerar la operación. En terrenos con mucha pendiente, al poco tiempo los caminos abiertos por las topadoras se convierten en enormes cárcavas.

Al caracterizar las respuestas que dan, en los casos considerados en el trabajo, debemos considerar que, si bien la producción de parcelas está organizada —entre los Guaraní— sobre una base familiar, la tierra es apropiada comunitariamente y los recursos naturales están disponibles para todos. Ese es el caso de los recursos del bosque y particularmente de la madera. Tanto en Pykykua, como en Comunidad y en Kirito, los indígenas han vendido madera en los últimos años, pero para aplicar lo obtenido con la venta a infraestructura comunitaria; en Pikykua han comprado un lote de vacunos y construido alambradas y un puente, y en Kiritó financiaron la construcción de viviendas y de la escuela.

Infografía Nº 2.2.11. Entre los guaraní la mano de obra familiar incluye la participación de los niños en las tareas agrícolas.

Fuente: archivo del autor, Comunidad Pai Tavytera. Año 2009.

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El uso sostenible de recursos significa en estos casos que la decisión de vender es adoptada por la comunidad en un aty guasu, para aplicar a la infraestructura comunitaria, en cantidad limitada, con vigilancia de los líderes y a precios razonables. Se toman en consideración normas compartidas y se utilizan mecanismos comunitarios; esto no significa que no existan conflictos. Al contrario, siempre están al acecho los agentes de la mafia maderera y siempre existen algunos indígenas, incluso líderes, que quieren hacerse de dinero con la venta de madera, pero los otros, aferrados a las normas de la etnia, vigilan el patrimonio común. Tanto el Pikykua como en Kirito han cambiado a los caciques que querían explotar para su provecho exclusivo recursos naturales de la comunidad; en realidad la vigencia de las normas de manejo ambiental es más una cuestión de lucha día a día que de una afirmación puramente retórica.

En el caso de los potreros para ganado vacuno, los mecanismos de control social de la colonia se hacen sentir cuando algún indígena pretende alam- brar una fracción que por su tamaño lesiona los intereses de la comunidad, ya que la colonia es de todos y las mismas parcelas familiares son asignadas en usufructo, lo que impide su transferencia a agentes externos.

La importancia del cacique en la organización social local se ilustra con una experiencia registrada años atrás: un cacique se había apropiado indebidamente de algunas lecheras adquiridas con la venta de la madera, y a raíz de esto la comunidad lo destituyó y comunicó al INDI (autoridad administrativa en materia indígena) el nombre del nuevo cacique. Lo indicado no significa que en comunidades como Pikyry no existan tensiones; los conflictos existen, pero son manejables en la medida que existan mecanismos adecuados; estos problemas, sobre todo los de manejo de recursos, se discuten en el aty guasu, que convoca a toda la comunidad y que se realiza cada 15 días.

Los mecanismos comunitarios de decisión y acción son viables en la medida que exista una red suficientemente densa de relaciones entre los indí- genas del tekoha, basado en obligaciones y derechos recíprocos. De hecho, en la producción agrícola es importante la cooperación. Entre los Paë se prac- tica el mba’e-pepy que convoca a un grupo para el trabajo en la parcela de uno de ellos, para la limpieza del terreno fundamentalmente; en ese caso el

80 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA dueño de la parcela convida con chicha y comida, y la fiesta se prolonga desde el mediodía hasta la noche. A la noche la fiesta se expande y congrega a más indígenas.

La economía de la reciprocidad se aplica también a bienes adquiridos en el mercado. Así, Sergio, de Pikykua, que es un “empreitero” o contratista de fuerza de trabajo de otros indígenas, suele faenar animales y distribuir la carne entre los Paë que trabajan con él.

Comunidades indígenas del departamento de Caaguazú

Paradoja de paradojas, los que contribuyeron enormemente a la cons- trucción de la nación paraguaya de múltiples formas, y siguen contribuyendo hasta hoy con su conocimiento tradicional, son los más perjudicados por los prejuicios que les descalifican y que conducen a acciones discriminatorias; como resultado, hoy viven en condiciones miserables y permanentemente están perdiendo las tierras a las que accedieron formalmente, conforme al Derecho positivo paraguayo, ya que, conforme al Derecho internacional integrado a nuestro ordenamiento jurídico, los nativos tienen derecho a recuperar sus territorios tradicionales.

Un caso ilustrativo constituye el de las comunidades guaraní del departamento de Caaguazú; de las 46 comunidades tomamos 21, lo que da una idea aproximada del resto de las comunidades. Poco más de la mitad de estas comunidades consideradas, que no llegan a tener 20 familias, están condena- das a carecer de escuelas y los puestos de salud son atendidos por un enfer- mero.

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Infografía Nº 2.2.12. Distritos del departamento de Caaguazú

Fuente: elaboración propia.

En relación a la población Mbyá Guaraní, debe tenerse en cuenta que Caaguazú es uno de los territorios ancestrales de esta etnia, conforme a fuentes de la administración colonial española, a documentos de órdenes religiosas y otras fuentes históricas disponibles; la literatura de los siglos XVIII y XIX se refiere a esta población como la originaria de la región. En los últimos años esta población indígena estuvo siendo desplazada de sus tierras ancestrales y quedan en espacios reducidos y con recursos degradados; la consecuencia es la pauperización aguda de estas comunidades, al punto que muchos de sus niños mendigan comida en los centros urbanos de la región.

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Infografía Nº 2.2.13. Indígenas de la etnia Mbyá Guaraní.

Fuente: archivo del autor.

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De este modo las comunidades y/o colectividades que constituyen des- prendimientos de grupos mayores, y que en ese carácter obtuvieron persone- ría jurídica y hoy constituyen grupos relativamente atomizados, llegan a 46, de los cuales consideramos 21, de estos quince son Mbyá Guaraní, cuatro son asentamientos mixtos Mbyá Guaraní – Avá Guaraní, y una es Avá Guaraní.

Siempre de estas 21 comunidades y/o colectividades locales, 7 tienen 10 o menos familias y 5 tienen entre 19 y 11 familias. Vale decir, 12 colectividades no llegan a las 20 exigidas por la ley vigente para ser reconocidas como comunidad; solamente 9 grupos locales constituyen propiamente comunidades. El requisito de un tamaño demográfico mínimo para ser considerada comunidad indígena ciertamente es razonable, en la medida en que comunidades muy pequeñas no son autosuficientes y no pueden ser atendidas adecuadamente por políticas sociales, sobre todo en materia de educación. Varias de estas colectividades fueron desmembrándose luego de recibir su reconocimiento como comunidad, con personería jurídica.

Algunos de estos grupos locales provienen de distintas comunidades y no cuentan con mecanismos comunitarios de decisión y acción, requiriendo asistencia calificada en el proceso de reconstitución como comunidades, en caso de que no logren regresar a su comunidad de origen por cesar los moti- vos de expulsión (casos de Ypachi y Paraje Pucú, por ejemplo, invadida por campesinos). La población total de las comunidades y/o colectividades locales llega a 674 familias que totalizan 3.175 indígenas, conforme a la distribu- ción del cuadro Nº 2.2.2. La propiedad de la tierra, cuando la tienen, es comunitaria, así como su apropiación. Los grupos locales o comunidades son reco- nocidos por la ley, que les otorga personería jurídica.

En materia de tenencia de la tierra no se trata solo de conocer la condi- ción jurídica de las parcelas ocupadas por las comunidades o colectividades locales, en propiedad o no regularizadas, sino también interesa el tamaño de estas, marcadamente insuficiente, lo cual resulta una condición mucho más restrictiva, teniendo en cuenta que son, en la mayoría de los casos, suelos arenosos muy desgastados, que requieren para su viabilidad, para la produc- ción agrícola, tratamientos adecuados para su recuperación, con aplicación de enmendantes (cal agrícola, potasio, abono verde, etc.).

84 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

La fragmentación extrema de las comunidades indígenas resulta en parte de intervenciones inadecuadas del INDI, que le llevó legalizar ocupaciones de muy pequeñas fracciones, tan pequeñas como de 24 ha, y esa práctica tiene consecuencias diversas, no solo en la educación indígena.

En materia de educación, solamente en Zayas Kue se cuenta con 2 maestros indígenas, el resto son educadores no indígenas. Las comunidades muy pequeñas no tienen desde luego escuela alguna, ni tienen posibilidades por el tamaño de su población. En todas las comunidades la inasistencia de niños en edad escolar es muy alta, llegando al 50% o más, y los que asisten lo hacen en forma marcadamente irregular. Las tasas de deserción son superiores al 50%. Esta situación hace que la educación sea una de las dimensiones críticas de las comunidades, ya que los desafíos que enfrentan requieren co- hesión social y fortalecimiento o reconstitución de la identidad cultural, y esto supone, por una parte, un reagrupamiento de estas colectividades o grupos locales pequeños, y eventualmente la formación de maestros indígenas.

En el área de salud con frecuencia se observan casos de diarreas y enfermedades respiratorias agudas. Las diarreas están ciertamente vincula- das a dificultades de acceso a fuentes de agua potable controladas, ya que la mayoría utiliza agua de nacientes o arroyos con contaminación química y biológica, y unos pocos utilizan pozos someros con contaminación biológica. La mayoría de los indígenas no cuentan con letrinas sanitarias. Una caracte- rística compartida por estas comunidades indígenas es su marcada vulnerabi- lidad social, y, en ese aspecto, su mayor demanda es de medidas de protec- ción ante cambios que afectan sus condiciones de vida, que no pueden controlar.

Desde el punto de vista político, las comunidades indígenas del departamento pertenecen alternativamente a dos organizaciones: Ñogueroi Pavel y ONAI; algunos grupos locales no pertenecen a organización transcomunitaria alguna. La pertenencia a una de estas organizaciones regionales marca la identidad de las comunidades, y el ignorar estos agrupamientos puede dificul- tar la ejecución de medidas de mitigación que las involucre.

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Cuadro Nº 2.2.2. Distribución de indígenas en 21 comunidades seleccionadas departamento Caaguazú 2002

Total Total Comunidad Distrito Etnia Situación de tenencia hogares indígenas Kambay Caaguazú Mbyá 18 89 En propiedad Joyvy Caaguazú Mbyá 15 75 No regularizada Ykua Pora Caaguazú Mbyá 9 25 En propiedad Escalera Caaguazú Mbyá 8 50 En propiedad Kaaguy Pa’u Caaguazú Mbyá 6 41 No regularizada San Martín Caaguazú Mbyá 6 29 En propiedad Tekoha Pora – San Joaquín Mbyá 14 82 En propiedad Campito Celano Avá Tekoha Miri San Joaquín Guaraní/Mb 12 57 Parcialmente titulada yá Juan Manuel Punta Porá Mbyá 31 168 Expropiada al INDI Frutos Mbyá/Avá Toro Kangué Yhu 24 125 En propiedad Guaraní Ko’e Poty Yhú Avá Guaraní 21 108 En propiedad Tekoha Mirí Poty Yhu Mbyá 10 38 No regularizada – Alica Kue Con Ley de Paraje Puku Yhu Mbyá 42 133 desafectación Ypachí Yhu Mbyá 75 331 No regularizada Pindo’i Yhú Mbyá 19 68 En propiedad Raúl A. Mbyá/Avá Santa Teresa 118 542 En propiedad Oviedo Guaraní Raúl A. Mbyá/Avá Zayas Cué 120 612 En propiedad Oviedo Guaraní Y’akâ Retâ Raúl A. Mbyá 9 45 En propiedad Panambí Oviedo Mbyá/Avá Mbokaja’i Vaquería 28 96 No regularizada Guaraní Arroyo Vaquería Mbyá 79 349 En propiedad* Guazú/Guajayvi Yvyku’i Jovai – Vaquería Mbyá 10 52 No regularizada Planchada Julia Totales 674 3047 Fuente: DGEEC. Segundo Censo Nacional Indígena de Población y Vivienda 2002. Resultados finales. Asunción 2003. *En el censo indígena se consigna como sin tierra, sin embargo, se verificó en el lugar que la comunidad posee tierras tituladas.

Las comunidades consideradas son:

Punta Porá: Mbyá Guaraní. Se encuentra en línea recta a 10 km de la ruta actual, pero a 5 km de San Juan, vale decir que con solo 5 km más de camino se contará con una vía que conectará a la importante población de María Auxiliadora con Caaguazú a través de la ruta pavimentada. La comu-

86 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA nidad cuenta con 25 hogares con otras tantas familias, que totalizan 148 indí- genas; en los últimos años, 7 familias se trasladaron a otras comunidades Mbyá Guaraní de la región.

En cuanto a tenencia de la tierra, cuenta con 400 ha23. Actualmente el INDI realiza las gestiones para transferir el inmueble a nombre de la comunidad. De las 400 hectáreas, la mitad, 200 ha, están cubiertas por esteros, y 50 hectáreas son de campo natural, que no pueden aprovechar los indígenas por falta de vacunos. La comunidad tiene conflictos con empresarios menonitas vecinos, que ya desplazaron el mojón dentro de la comunidad, y aunque llegaron a un acuerdo provisional con los mismos, el problema persiste; por otra parte, un paraguayo se ha establecido sin ningún tipo de acuerdo de los indíge- nas dentro de la colonia.

Desde el punto de vista productivo, la comunidad tiene suelos de limitada capacidad de uso y dispone de 150 ha, ya sin bosques; el 90% de los hogares cuentan con rubros de autoconsumo: maíz, mandioca, poroto, batata y habilla. Llegando el promedio a 1 hectárea cultivada. Los rubros de subsistencia incluyen maíz, mandioca, poroto, batata y habilla. Desde el punto de vista productivo carecen de herramientas básicas, así como de animales de tiro.

En cuanto a salud, las enfermedades más frecuentes son los males res- piratorios que derivan en neunomía, y también diarreas; recientemente el anterior cacique falleció de neumonía. Los casos de diarrea pueden suponerse que están conectados con la falta de agua potable en la comunidad, ya que se abastecen de nacientes, aún cuando tengan 3 pozos someros, probablemente con contaminación biológica. En la comunidad tienen 2 promotores de salud, pero no tienen medicamentos, salvo eventual provisión por parte del INDI.

En lo relativo a aspectos educativos, en la comunidad tienen una escuela del 1º al 6º grado, que es atendida por una maestra no indígena que tiene 2 rubros; en la comunidad existen algunos indígenas que llegaron hasta el 9º grado, que podrían eventualmente formarse como maestros indígenas.

23 La finca Nº 17.912 con padrón 15.944, de 400 hectáreas, está inscripta en propiedad en la Dirección de Registros Públicos a nombre del INDI.

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En cuanto a aspectos culturales, debe señalarse que la comunidad cuenta con un Opy o centro ceremonial, así como un líder religioso, que se convierte en factor de cohesión, que vela por la permanencia de la identidad Mbyá Guaraní. La comunidad está totalmente rodeada de productores sojeros no indígenas, por una parte campesinos criollos que los descalifican y, por otra, por empresarios menonitas; esto hace que la permanencia de la cultura propia se encuentre amenazada. Joyvy, Mbyá Guaraní, con 15 viviendas que equivalen a otras tantas familias, que totalizan 75 personas. Se encuentra al este sobre la misma ruta Caaguazú - 22 familias. A unos 7 km de la ciudad de Caaguazú. Su población fue desprendida de varias comunidades; algunas de las familias fueron expul- sadas de Ypachí, con la ocupación por parte de paraguayos de la colonia, y otras provenientes de otras comunidades indígenas, ocupan el lugar desde hace cuatro años. De esta propiedad de particulares fueron expulsados, pero el INDI obtuvo una medida provisional de no innovar, que impide un nuevo desalojo hasta que se tenga una decisión judicial sobre la cuestión de fondo; el grupo solicita 964 ha, sin embargo, en el lugar ocupado la parte alta tiene una superficie pequeña, de las cuales unas 4 ha están cultivadas. En la finca en cuestión predominan lugares bajos inundables, así como en las inmediaciones de los ranchos. Dado que el lugar no tiene aptitud para la agricultura, no resulta recomendable la legalización del asentamiento. En cuanto a los rubros de subsistencia, el 45% de los hogares producen en muy peque- ñas parcelas, los rubros tradicionales de autoconsumo, a saber: maíz, mandioca, poroto y batata. El 45% de los indígenas adultos realizan changas en la agricultura de la zona. La superficie media de cultivos es menor a 0,5 ha por familia. En materia de salud, predominan los casos de enfermedades respiratorias agudas y diarreas, en los últimos 2 años fallecieron 5 criaturas, lo que representa una proporción muy alta de muertes de menores de 5 años. No disponen de fuente de agua potable y el lugar inundable es insalubre, relacio- nándose este hecho con la alta tasa de mortalidad infantil y la morbilidad adulta. En cuanto a aspectos educativos, no existen escuelas en la localidad, dado el tamaño reducido del grupo, y ningún miembro de la comunidad asiste a escuelas de localidades vecinas.

88 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En lo referido a aspectos culturales, debe señalarse que el grupo resulta de procesos de expulsión de sus comunidades de origen, y a la fecha no han logrado niveles de cohesión básicos que les permitan proyectarse con planes de consolidación; de hecho, los niños y adolescentes mendigan en la ciudad de Caaguazú, y la vida religiosa se desarrolla más bien en las comunidades de origen, a la cual suelen trasladarse los indígenas que provisionalmente se encuentran en Joyvy.

La situación de pobreza extrema se nota en los niños que presentan déficit de crecimiento, los niños de la comunidad mendigan en la ciudad de Caaguazú. Luis Franco es el nuevo cacique, ya que el anterior, Maximiliano Arce, se mudó a Curuguaty.

Kambay. Mbyá Guaraní, ubicada a 16 km de la ciudad de Caaguazú, está ubicada sobre la ruta Caaguazú - Yhú, a orillas del arroyo del mismo nombre. La comunidad tiene actualmente 18 familias que residen en otras tantas viviendas y totalizan 89 indígenas. En cuanto a tenencia de la tierra, la comunidad tiene 57 ha, con pendientes muy pronunciadas, de las cuales 30 ha, están tituladas. De las 57 ha que ocupa la comunidad, una parte está compuesta de esteros, que no son utilizables para la agricultura. Desde el 2 de julio del 2005, la comunidad gestiona la ampliación de su tierra; plantearon al INDI la oferta de una finca de mayor tamaño que la detentada actualmente por la comunidad, de una productora que no está lejos del asentamiento actual. Los vecinos meten sus alambrados en las tierras de la comunidad, luego de algún forcejeo, las retroceden de nuevo.

Las familias nucleares en un 90% tienen cultivo de autoconsumo, que son los tradicionales dentro de los Mbyá Guaraní. Una familia tiene lecheras, lo que permite cubrir necesidades básicas de nutrición; esto indica que ya existen las habilidades para el manejo del ganado, que alimentan con los recursos disponibles en la comunidad, y para terrenos muy reducidos representa una posibilidad, ya que manejan la técnica de la ganadería estabulada (sin piquete).

Las enfermedades más frecuentes son las respiratorias agudas, la des- nutrición y la parasitosis. Son atendidos con restricciones en el Centro de

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Salud de Caaguazú; los mismos indígenas señalan que no son bien atendidos y que se les echa en cara que no tengan dinero para la compra de remedios. Los casos de diarrea están relacionados con el consumo de agua, ya que no disponen de agua potable y utilizan agua del arroyo Kambay. En lo referido a educación, tienen una escuela del 1º al 3º grado, con una profesora paraguaya; también tienen un curso de educación de adultos, con clases de una semana al mes, con indígenas de comunidades vecinas. En cuanto a aspectos culturales, la producción lechera incipiente indica una de las estrategias adaptativas ante la reducción de la tierra disponible. El grupo tiene un líder religioso y un centro ceremonial. Su cacique es Amancio Martí- nez, que en momentos de la observación en terreno estaba padeciendo una enfermedad pulmonar. Tekoha Pora – Campito Celano. Mbyá Guaraní, ubicada en línea recta a unos 10 km al oeste de la ruta Caaguazú – Yhú, a unos 25 km al norte de la ciudad de Caaguazú. Actualmente residen en la comunidad 14 familias que constituyen un total de 82 indígenas, la cantidad de familias coincide con la cantidad de viviendas. La comunidad tiene 54 ha en propiedad, pero debe tomarse en consideración que se trata de suelos muy arenosos de muy escasa fertilidad, sin viabilidad para producción agrícola, salvo la aplicación de enmendantes naturales. Por lo menos 8 ha ya están totalmente invadidas por el pasto colonial que sigue avanzando; 2.5 ha son esterales, con lo cual la superficie disponible para los cultivos se reduce sustancialmente, los indígenas indican que existen vecinos que quieren vender sus tierras aledañas a las de la colonia. La totalidad de los hogares nucleares cuenta con los cultivos básicos de maíz, mandioca, poroto, caña de azúcar y pequeñas superficies de algodón; el promedio de una superficie cultivada es de 1,2 ha por familia nuclear. Los problemas de salud frecuentes pasan por diarreas, enfermedades respiratorias y problemas bucodentales; los indígenas toman agua de nacientes no controladas, en la comunidad no disponen de ganado vacuno que pudiera controlar la invasión del pasto colonial. La comunidad cuenta con un promotor de salud, pero no tiene medicamentos. La colonia tiene una escuela hasta el 4º grado, con unos 30 alumnos, con un maestro no indígena.

90 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En cuanto a aspectos culturales, se trata de una comunidad Mbyá Gua- raní, asentada en un lugar muy arenoso y sin bosques, que son importantes para su cultura, y, dada la limitación del espacio, es difícil pensar en un sistema agroforestal, que requiere mayor superficie de terreno.

Tekoha Miri. Mbyá Guaraní. Situada al oeste, aproximadamente a 5 km de la ruta Caaguazú - Yhú, aproximadamente a 5 km al sur del centro urbano de Yhú. Actualmente la comunidad tiene 12 familias nucleares que constituyen una población de 57 indígenas, la cantidad de viviendas es de 12, luego del traslado de 3 familias que abandonaron la comunidad.

En cuanto a tenencia de la tierra, la comunidad ocupa unas 48 ha, de las cuales están tituladas 24 ha; 4 ha están ocupadas por un estero. La tierra arenosa es poco fértil y está invadida por el pasto colonial, aunque no tienen ganado vacuno alguno. Algunos vecinos quieren vender sus parcelas, lo que permitiría ensanchar esta comunidad de muy reducida superficie, más aún teniendo en cuenta la muy baja fertilidad de los suelos, poco viables para la producción, a no ser que se apliquen los enmendantes que permitan recuperar estos suelos. Cultivan los rubros de subsistencia en pequeñas parcelas, cuyo promedio no llega a 1,2 ha por familia nuclear.

Los problemas de salud son diversos y comprenden la parasitosis, mal de ojos, problemas de piel, desnutrición, enfermedades respiratorias y casos de tuberculosis sin tratamiento. La comunidad no dispone de pozos y utiliza como si fuera potable agua de nacientes no controladas. No acceden a ningún tipo de asistencia médica y existen casos que requieren esta asistencia; no cuentan con promotor de salud.

La comunidad no dispone de escuela, aunque si tienen un Opy y un pequeño tinglado de 6 x 10 m, para reuniones comunitarias; el grupo está teniendo dificultades para desarrollar estrategias adaptativas que le permitan cubrir necesidades nutricionales básicas en un terreno pequeño con suelos muy erosionados, y sin apoyo que les permita incorporar eventualmente otros rubros productivos, como la ganadería de leche, dada la implantación del pas- to colonial en la colonia, pasto que avanza sobre los cultivos.

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Ko’e Poty. Avá Guaraní. La comunidad está establecida a 65 km al norte del centro urbano de Yhú y al norte de Bella Vista. Se trata de una comunidad con 21 familias, con una población total de 108 indígenas, que cuenta con 200 ha tituladas. El 96% de los jefes de hogares tienen sus parcelas cultivadas y el 4% de ellos trabajan como peones en establecimientos vecinos, pero aún estos tienen sus pequeños cultivos de maíz y mandioca. Los rubros de subsistencia son los tradicionales de maíz, mandioca, poroto y habilla, y la superficie cultivada media es de 1.6 ha por familia.

Los problemas de salud más frecuentes son las enfermedades respiratorias agudas; la asistencia médica se dificulta por la distancia de los centros hospitalarios. En la comunidad no cuentan con puestos de salud; la fuente de abastecimiento de agua es naciente no controlada; se cuenta con una escuela.

Paraje Pukú. Mbyá Guaraní, geográficamente está ubicada a 50 km del centro urbano al norte de Yhú. La población está constituida por 42 familias que totalizan 133 indígenas. Esta comunidad estuvo ocupando 1075 ha que estaban tituladas a nombre del Banco Nacional de Fomento y que fueron desafectadas por Ley 2.654 del 28 de julio del 2005, con el régimen de com- pensación de obligaciones entre el Banco de Fomento y el Ministerio de Ha- cienda; esta ley trasfiere al Indert para que regularice asentamientos indíge- nas y campesinos.

A la fecha, esta colonia indígena está invadida por campesinos que rei- vindican ya 700 hay y día a día están penetrando más. Se trata de unas 130 familias que construyen sus ranchos precarios y que son alentadas por políti- cos, según indican los indígenas. Una activista de una oenegé, Sara Benítez, consiguió un desalojo en agosto del 2005, pero los campesinos reingresaron un mes después.

La producción en las condiciones referidas es bastante limitada y cubre los rubros tradicionales de autoconsumo, la superficie cultivada media es de aproximadamente 1,3 has por familia; la totalidad de las familias nucleares tienen sus cultivos anuales. Los problemas de salud referidos con más frecuencia son vómitos, tuberculosis y fiebre. La comunidad, con solo 4 pozos

92 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA someros no controlados sanitariamente, no tiene un puesto de salud, aunque sí hay un promotor que no cuenta con medicina alguna, asimismo, tiene una escuela hasta el 6º grado, con 46 alumnos a cargo de un maestro paraguayo.

En cuanto a estrategias adaptativas, el grupo hasta ahora no ha podido responder a la invasión campesina, que ya va tomando más de las 2/3 partes de las tierras de la comunidad, incluyendo las mejores tierras, lo que implica un proceso de destrucción intensa de sus recursos forestales, sin que puedan encontrar respuestas a sus reclamos de aplicación de las leyes protectoras, no obstante la ley que desafecta las tierras del Banco de Fomento para ser transferidas a la comunidad

Ypachi. Mbyá Guaraní, situada al norte de Yhú, a 35 km del centro urbano, al oeste de la ruta Yhú - Curuguaty. La población de la comunidad es de 75 familias, que incluyen nuevos pobladores que vinieron de Joyby, que se habían trasladado a raíz de la ocupación de sus tierras por parte de campesinos paraguayos; la población total es de 331 indígenas, y la cantidad de ranchos habitados es de 75. En cuanto a tenencia de la tierra, la comunidad tiene derechos de ocupación sobre 1.003 ha, separadas por el arroyo Yguazú, que tiene crecientes importantes; las tierras de la comunidad están delimitadas, pero 400 ha han sido ocupadas por campesinos y corresponden a los mejores suelos de la colonia. De las 400 ha que les quedan a los indígenas, 150 ha son esterales; estas tierras pertenecieron a FINAP Financiera Piccollo Corpora- ción.

Al igual que otras comunidades indígenas, tienen los cultivos de subsistencia básicos y el promedio es de aproximadamente 1 ha por familia. Los problemas de salud más frecuentes son las enfermedades respiratorias agudas; la comunidad no tiene promotor de salud ni dispensario alguno. Pocas viviendas tienen pozos sin brocales y el resto utiliza agua de nacientes y del arroyo.

La comunidad tiene una escuela con 2 locales, dado el arroyo que separa las 2 comunidades, y que no tiene puente. La escuela tiene hasta el 5º grado, a la que asisten 56 alumnos, la misma funciona con un maestro no indígena que tiene 1 rubro. Desde el punto de vista de la cultura, el mayor

93 RAMÓN FOGEL problema que enfrenta la comunidad es la invasión de campesinos en su territorio y la impotencia ante la falta de respuesta a sus pedidos de asistencia legal; esto se proyecta en expulsión de población, con el consiguiente debilitamiento de los mecanismos comunitarios.

Mbokaja’i, comunidad multicultural, sin personería jurídica: Mbyá Gua- raní (22 familias) y Ava Guaraní (6 familias), situada a 17 km al este del centro urbano de Yhú. La población está compuesta por 28 familias, que totalizan 72 indígenas. La cantidad de viviendas es de 28; el 33% de esta población tiene partida de nacimiento y la quinta parte cuenta con cédula de identidad; en cuanto a la tenencia de la tierra, la comunidad cuenta con 192 ha no regularizadas. Estos indígenas cultivan superficies muy reducidas, debido a la invasión de pastura agresiva de establecimientos ganaderos vecinos. Por lo menos las 2/3 partes de los hogares cultivan maíz, poroto y mandioca, mientras que el 42% cultiva batata.

Los indígenas utilizan agua para beber de pozos someros, posiblemente con contaminación biológica y química, debido al uso indiscriminado de agro- tóxicos hasta escasos metros de los chozas por parte de las empresas sojeras vecinas. Las enfermedades más frecuentes comprenden diarreas, problemas de la piel, enfermedades respiratorias y desnutrición. La comunidad tiene una pequeña escuela, aunque solo tienen 18 niños en edad escolar (5 -14 años), y de hecho la atención a las necesidades de educación solo pueden ser imple- mentadas en forma conjunta con otras comunidades Mbyá cercanas, tal como Panambí, debido al tamaño reducido de la población24.

Mbokaja’i está rodeada por empresarios sojeros que han acabado completamente con la superficie forestal, y el terreno de la comunidad no regula- rizado es de extensión muy reducida, lo que dificulta la reproducción de su cultura, en ausencia de apoyo externo sostenido.

Ybykui Jovai – Planchada Julia. Mbyá Guaraní, situada en el distri- to de Raúl A. Oviedo, 2 km al norte de Zayas Cué y a 21 km de la ruta

24 Véase Censo Indígena 2002. Dirección de Estadísticas y Censos.

94 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Caaguazú – Yhú. La población está constituida por 10 familias que residen en otras tantas viviendas y que constituyen 50 indígenas. La comunidad ocupa 150 ha no regularizadas; los cultivos de subsistencia más frecuentes son: maíz, poroto, mandioca, batata y habilla, y la superficie media cultivada es de 0.85 ha por familia.

Las enfermedades más frecuentes son las respiratorias y diarreas. La comunidad no cuenta puesto de salud ni con fuentes de agua no contaminada; tampoco cuentan con letrinas sanitarias. La comunidad no tiene escuela.

La situación sociocultural de la comunidad está marcada por la inseguridad en la tenencia de la tierra y el tamaño reducido de la colectividad local, que no le da autosuficiencia necesaria. El contexto que ya ha eliminado completamente la superficie boscosa está constituido básicamente por empresarios sojeros brasileños y menonitas.

Colonia Santa Teresa. Mbyá Guaraní; la comunidad, que se encuentra a 33 km al oeste de Yhú, y a 10 km de Panambí, está constituida por 118 familias que totalizan 542 indígenas; la cantidad de familias ha estado creciendo últimamente con población proveniente de otras colonias, básicamente de Zayas Cué. La cantidad de viviendas es de 118. En cuanto a tenencia de la tierra, la comunidad tiene 600 ha tituladas.

El 90% de los hogares tienen cultivo de subsistencia, que incluye mandioca, maíz, poroto, batata y habilla, mientras el 10% restante son changadores en tareas agropecuarias; el promedio de la superficie cultivada, excluyendo a los changadores, es de 1.5 ha por familia. Con apoyo del administrador local de la Iglesia Evangélica Menonita, en la comunidad están cultivando soja transgénica con el desecante Round Up Ready, desde el 2003. Algunos indí- genas cultivan hasta 2 ha de soja. Al igual que en otras colonias del área, se observa en la colonia la invasión del pasto colonial.

La escuela, con 160 alumnos, cubre desde el preescolar hasta el 7º grado y es atendida por docentes no indígenas. Las enfermedades más frecuentes son las respiratorias y los problemas de piel; la comunidad tiene un promotor; el 70% de la población utiliza agua de pozos someros. La Iglesia Evangé-

95 RAMÓN FOGEL lica Menonita apoya a un promotor de salud con medicamentos vendidos a un precio subvencionado.

En lo relativo a aspectos socioculturales, es notable la influencia de la Iglesia Evangélica Menonita, circunstancia que puede notarse ya en el hecho de que algunos productores están cultivando hasta 2 ha de soja transgénica; el administrador en cuestión está ofreciendo el uso del tractor. El culto de la Iglesia Evangélica Menonita se realiza los domingos y los estudios bíblicos se desarrollan los días jueves.

Zayas Cué. Mbyá Guaraní, se encuentra a 23 km de Yhú, en línea recta al este, aproximadamente a la altura del centro urbano. Actualmente la colonia tiene 120 familias con una población total de 612 indígenas. La comunidad tiene 1.000 ha detentadas en propiedad, aunque gran parte está invadida por el pasto colonial. De estas 1.000 ha, 700 están tituladas y 300 ha están en trámite. Los rubros de subsistencia cultivados comprenden la batata, mandioca, maíz y poroto, pero debido a la importancia del trabajo asalariado fuera de la colonia, la superficie media sembrada es de 0.80 ha por familia.

Los problemas de salud más frecuentes son enfermedades respiratorias, de la piel, infecciones en los ojos, raquitismo, la desnutrición leve y moderada afecta a más del 30% de los niños menores de 5 años. Parasitosis y diarrea son otras enfermedades frecuentes y están ligadas a las fuentes de agua potable, ya que la comunidad bebe agua de nacientes no controladas y con contaminantes químicos y biológicos, con pozos con contaminación biológica, ya que presentan coliformes fecales, conforme a análisis realizados en el Senasa. La comunidad no tiene dispensario médico, pero sí promotores de salud. Uno de ellos con rubros, pero sin medicamento. Los enfermos van a Campo 9 a ser atendidos en salud.

Zayas Cué tiene una escuela y su matrícula ha estado disminuyendo en forma acelerada, ya que de 116 alumnos que tenían hace 2 años atrás, bajaron a 40, de los cuáles, la mitad son indígenas. Parte de los alumnos se trasladaron a la escuela de la Misión Evangélica, que dista unos 200 metros de la escuela indígena. Contando la asistencia a las 2 escuelas, se puede estimar en 50% la inasistencia, también los niveles de deserción son muy altos; tienen en la es-

96 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA cuela 4 maestros paraguayos y 2 maestros indígenas. Los alumnos no indíge- nas son brasileños y menonitas.

Los procesos culturales en la comunidad, así como en comunidades vecinas, son bastante complejos, debido a la inserción en el medio de la evange- lización de la Iglesia Evangélica, que en algunos casos tienen una población cautiva, con consecuencias en el debilitamiento en la cohesión interna, ya que un sector de la comunidad se opone a que sus niños vayan a la escuela alejada de las pautas Mbyá Guaraní, mientras otros aprueban esa conducta; a raíz de estos conflictos, se cambió recientemente al cacique. En este punto es importante destacar que el Ministerio de Educación tiene dos políticas, por lo menos en Zayas Cué, ya que en una escuela, en la indígena, utiliza toda la estrategia pedagógica de la Escuela Viva Hekokatúva, que se aproxima a la realidad de la comunidad y a sus necesidades, y tiene dos maestros indígenas; mientras a escasos 200 metros tiene la otra escuela con otra orientación.

Arroyo Guazú-Guayabí. Mbyá Guaraní, situada en el distrito de Yhú, dista 31 km del centro urbano del municipio y cuenta con una población de 79 hogares, que totalizan 349 indígenas. La comunidad tiene 1.803 ha tituladas a nombre de la comunidad (finca 7.071 de Yhú); la comunidad, que cuenta con un tinglado, está asociada a la ONAI, Organización de Aborígenes Indepen- dientes, que tienen comunidades asociadas en Caaguazú, Canindeyú, Alto Paraná y San Pedro.

Las familias tienen sus cultivos anuales destinados básicamente al autoconsumo, con rendimientos relativamente bajos por la degradación del suelo, y cuentan con algunas cabras proporcionadas por la Itaipú y cuatro bueyes comunitarios; la producción de las pequeñas parcelas enfrenta la amenaza del pasto colonial, que se va extendiendo, y que se originó en estancias vecinas; los indígenas indican que la solución a la invasión del pasto es la incorporación de vacunos, pero que no tienen cómo adquirirlos. Los indígenas venden madera del asentamiento, pero su producción agrícola solo pueden vender a ca- rreteros, por el estado de los caminos. Todo el entorno está desmontado, lo que imposibilita la recolección y la caza.

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Las condiciones sociales en la comunidad son precarias: el 10% de los hogares tienen pozos someros, que comparten con el 30% de los vecinos, a pesar de la posible contaminación, mientras el 60% se provee de agua de nacientes o del arroyo; la escolaridad media no llega a un año, aunque tienen una escuela atendida por maestros no indígenas; el alcoholismo es frecuente, y algunos jóvenes salen de la comunidad a “farrear” con no indígenas.

Las enfermedades más frecuentes referidas son diarrea, enfermedades respiratorias y TBC; el año pasado murieron cuatro criaturas, y se registró una muerte materna, por hemorragia; la comunidad tiene un local para farma- cia, pero no remedios, y el promotor de salud presenta síntomas de deterioro personal y no cumple ninguna función asistencial; la comunidad está a seis kilómetros del Puesto de Salud de Finap Segunda Línea. Las indígenas refieren casos frecuentes de desnutrición, que afectan también a embarazadas; informantes indican que desde el hospital de Yhú no visitan a la comunidad, y que la enfermera del hospital de Vaquería les dice que no les puede atender, porque “no hay gratis”, y los no indígenas pueden pagar más; como consecuencia de la degradación ambiental, las enfermedades son más frecuentes, mencionándose la contaminación por uso indiscriminado de agrotóxicos, que llegan a los cursos de agua de la comunidad.

La escolaridad media no llega a un año, aunque tienen una escuela (del 1º al 6º grado) atendida por maestros no indígenas; la inasistencia, repitencia y ausentismo son elevados; en el debilitamiento de la identidad étnica pesa la falta de profesores de la misma etnia, y la laguna en cuanto a centros de formación de maestros Mbyá. Comunidades Mbyá Guaraní vecinas con el mismo problema son Ypachi, Alica Cué, Ybú y Paraje Pucú; esta última colinda con Arroyo Guazú – Guayaybí, y actualmente está invadida por no indígenas, alentados por los políticos, según afirman los indígenas.

El alcoholismo es frecuente, y algunos jóvenes salen de la comunidad a “farrear” con no indígenas. El cacique es Jorge Roa, y el cacique segundo es Albino Ojeda; la comunidad cuenta con tres líderes religiosos o Ñande rú; la comunidad cuenta con un tinglado y está asociada a la ONAI, Organización de Aborígenes Independientes, que tienen comunidades asociadas en Caagua- zú, Canindeyú, Alto Paraná y San Pedro.

98 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Los indígenas refieren prejuicios hacia ellos por parte de los no indíge- nas, lo que conduce a acciones discriminatorias. En el taller realizado en el marco de los estudios socioeconómicos de factibilidad, los indígenas indicaron que a los paraguayos –los no indígenas— no les interesa la situación de los indígenas, y que el Gobierno no expresa su interés en la situación que les afecta.

El árbol de problemas de la comunidad

En un taller de involucrados desarrollado en la comunidad, a fin de obtener insumos para el marco lógico de intervenciones en comunidades indíge- nas, se plantearon como problema central la pobreza extrema y la exclusión social que afecta a los indígenas como colectividades, y como efectos las conductas de crisis, tales como el alcoholismo, la desnutrición y la alta incidencia de enfermedades. Las causas básicas indicadas apuntan al déficit en educación primaria, la producción limitada, la degradación ambiental, ligada a invasión de pasturas, contaminación química, y caminos y puentes internos en malas condiciones.

El árbol de soluciones

En el árbol de soluciones, el sistema educativo adecuado a las demandas indígenas señalado en el taller apunta a la formación e maestros Mbyá Guara- ní para las escuelas, lo que fortalecería la identidad étnica; la formación de una o dos promociones de maestros no podría limitarse a la comunidad de Arroyo Guazú. La recuperación de los recursos naturales, tal como fue planteada, supone el control del pasto que invade la colonia, que podría ser encarado introduciendo ganado vacuno en la colonia.

Comunidad Ko’e Poty. Comunidad multicultural Guaraní con algunas familias Mbyá, situada a unos 75 km del centro urbano de Yhú al norte, luego de Bella Vista, a más de 20 km del trazado de la ruta al este. Se trata de 21 familias asentadas en el lugar. La comunidad tiene escuela. Las enfermedades más frecuentes son las respiratorias agudas y las diarreas. No cuenta con dispensarios.

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Y’aka Reka – Panambi /Cheíro Ara Poty Panambí). Mbyá Guara- ní, colinda con la comunidad de Zayas Cué dista más de 20 km al oeste de la ruta Caaguazú – Yhú. Actualmente son 9 familias, que totalizan 45 indígenas. La comunidad detenta 291 hectáreas donadas por la Sociedad Sommerferld al INDI, y se encuentra actualmente en etapa de transferencia a la comunidad. Es una comunidad preexistente que tuvo dificultades para permanecer en su territorio natural, se fue desmembrando y actualmente está en proceso de reagrupamiento. Es una colectividad vecina a Zayas Cué cuyo cacique es César López, con una población actual de nueve hogares nucleares, de los cuales seis se han asentado recientemente; el grupo se va reconstituyendo luego de un proceso de expulsión de sus tierras. Pequeñas colectividades dispersas. Comprenden las colectividades de San Martín, con 6 viviendas, Escalera con 8 y Ka´aguy Pa´u con 6 ranchos, en el distrito de Caaguazú, al oeste de la ruta VII y relativamente a poca distancia de la ruta Caaguazú - Yhú.

Infografía Nº 2.2.14. Árbol de problemas. Comunidad indígena Arroyo Guazú

100 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 2.2.15. Árbol de Soluciones. Comunidad indígena Arroyo Guazú

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102 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

3. LAS CONTRIBUCIONES DE LOS GUARANÍ

3.1 Los principales aportes

Entre los aportes de los pueblos guaraní a la construcción de la nación paraguaya debe diferenciarse la contribución de la cultura compartida por el tronco guaraní, de los aportes específicos según fueran las configuraciones socio-históricas de las que fueron parte, a partir de la conquista. En el primer caso se destaca la contribución de la cultura guaraní con la lengua, conocimiento sobre el manejo de la naturaleza, botánica, medicina, agricultura y normas sobre la buena vida o teko porã. Estas normas comprenden las formas de acceso y control a territorios (tekoha), más que tierras, y las referidas a organización política; la apropiación de territorios y de los recursos contenidos en ellos es comunitaria y se basa en una concepción de una relación del hombre con la naturaleza.

El buen vivir o teko porã

La primera gran contribución a la cultura paraguaya con un potencial notable en tiempos de crisis es la idea de los guaraní sobre el buen vivir (teko porã). En la ponderación de esa contribución se debe tener presente que vivimos una crisis de civilización con diversos componentes; los desastres climáticos que resultan proporcionan una evidencia abrumadora de esa crisis provocada por las formas actuales de producir, consumir y organizar la eco- nomía destruyendo los recursos naturales, y que no podemos seguir con la idea del desarrollo permanente. Esa idea del desarrollo se corresponde con la de “vivir mejor” de algunos a expensas de otros que resulta hoy insostenible. En cambio la idea de mi bien es que todos estén bien responde al anhelo y a las necesidades de los pueblos del continente (Choquehanca, 2.010).

103 RAMÓN FOGEL

La manera del guaraní de concebir el buen vivir (teko porã) representa lo primordial de la cultura paraguaya, sus raíces más que lo arcaico o el simple regreso al pasado. La economía de la reciprocidad con sus componentes comienza con el pepy, el convite anterior al potirõ o trabajo común, que permite luego el jopói o la concresion de la reciprocidad; esta economía de la reciprocidad remite a la producción, no para crecer a expensas de otros si no para compartir con otros los resultados del trabajo.

La cooperación en el trabajo asociado potirõ es la ayuda mutua gratuita para la ejecución de tareas agrícolas, por turno en las parcelas de quienes integran el grupo, debiendo aquellos en cuya parcela se trabaja en el día proveer comida y bebida. Antes que el potirõ está el pepy con el cañy que ya es el fruto del trabajo de la cosecha anterior y permite el jopói. En esta lógica de producir para dar al que no da nada queda fuera de las relaciones comunitarias.

Infografía 3.1. Componentes de la Economía de la reciprocidad.

Fuente: Elaboración propia en base a Meliá y Temple, 2004.

104 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Pepy es el convite para preparar el trabajo con el sistema de ayuda mutura en la chacra así como el mitã pepy es el convite para fiesta de inicia- ción de los varones que ingresan a la adolescencia; el pepy o convite para una fiesta de programación del trabajo también se refiere a algún trabajo comunitario más allá de las chacras; en el diccionario de Montoya, escrito a principios del siglo XVII., existen diversos tipos de fiestas: Pepy: Convite, Og pepy: convite que hacen a los que ayudan a hacer la casa, Pepyguasu: gran convite, Chepepyra rekávo aiko: ando en busca de hacer convite.

Infografía Nº 3.2. Extracto del diccionario de Motoya, Pepi.

Fuente: Ruiz de Montoya, Antonio. (1876). Tesoro de la Lengua Guarani. Leipzig: B. G. Teubner. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

El jopói está asociado a la abundancia e invita a la reciprocidad.

El jopói genera un lazo social, en tanto lo que se da expresa para el que recibe la presencia o el prestigio del donante; al consumir el donatario el producto recibido se consuma la comunción con el donante (Meliá y Temple, 2004). También se manifiesta la reciprocidasd en las relaciones con la naturaleza que proporciona todo lo necesario para la vida y que requeire un trato amistoso.

105 RAMÓN FOGEL ción se expresó esa interdependencia cuando los primeros indígenas, que completaron la creación, fueron criados por una tigresa conforme al mito de los gemelos; así mismo los portadores del conocimiento tradicional enfatisan el hecho de uqe gran parte de nuestro cuerpo está conformada por agua. De hecho en la cosmovisión Mbya una de las almas, el alma verdadera fluye del yvyra ñe´ëry o cedro; toda vez que la palabra verdadera es la que expresa el alma, y fluye del cedro.

El teko porã, el vivir bien significa que se busca que todos estén bien, lo cual solo es posible con el jopoi, el compartir los frutos de la tierra viviendo como seres sin dueños (jara’y), sin sujeción a arbitrariedades o vasallajes, con relaciones entre iguales (tekojojá), con equilibrio en la comunidad y en la sociedad; en el diccionario de Montoya se establecen precisiones sobre el término:Tekojoja: Igualdad, Hecó yachébe, cherecó ychupeabé: como el lo hace conmigo, así lo hago yo con él.

Infografía Nº 3.3. Extracto del diccionario de Motoya, Tecó yá. Fuente: Ruiz de Montoya, Antonio. (1876). Tesoro de la Lengua Guarani. Leipzig: B. G. Teubner. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”.

El teko porã está asociado a normas comunitarias e individuales, y se opone a expresiones de la mala vida, tal como se ilustra en el cuadro siguiente:

El teko porã se desarrolla en la comunidad, liderada por un tehi i rú o padre del linaje, donde las decisiones se toman por concenso que equivale a decir lo que todos quieren, aunque el procesamiento de las decisiones lleve su tiempo.

El buen vivir remite también a la búsqueda permanente de la utopía, la del paraíso o yvy marane’ë, tierra de los orígenes, de la plenitud no dañada por el hombre. La búsqueda de la tierra sin mal está en la base de las migraciones mesiánicas y es uno de los rasgos que define el modo de ser guaraní (Anexo Nº 3.1). En alguna medida el yvy marane’ë es la idealización del tekoha (lugar donde se reproduced la cultura) que se establece en la selva tropical con tierras aptas para los cultivos de los guaraní, de modo a producir la chicha o cangu) en las grandes ollas para las grandes concentraciones festivas.

106 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

El buen vivir se da en el marco de una cultura que se desarrolla apro- piando de territorios determinados y los recursos contenidos en ellos. El control de los territorios refleja lazos de parentesco y reciprocidad y se da en tres espacioes territoriales, a saber el guará, el tekohá y el tehi i, tal como se esquematiza el diagrama siguiente.

Cuadro Nº 3.1. Tekoporã. Visiones del bien y el mal

Bien Mal teko marã teko porã teko aí Teko joja teko jojaý ñe´ẽ joja ñe´ẽ joja´ y ñe´ẽ porá ñe´ẽ rei ñomoatareý joayhu aéý ateý kyreý teko rei teko ñemboroý teko pochy pyáguapy teko poraivi pyá potĩ pyá mokõi Potyrõ Kane´õ, ty´ái repy Marãeý Javo´ói, ñokarãi Tekokatu Tekomarã, tekomegua Fuente: En base a Melià, Bartomeu; Grünberg, G.; Grünberg, F. (2008). Los Paë – Tavyterã. Etnografía Guaraní del Paraguay Contemporáneo. 2nda ed. Asunción: CEADUC – CEPAG.

El guará que estaba compuesto por una cantidad variable de tekoha que podía legar hasta 40 respondían al liderazgo de poderosos chamanes, que articulaban alianzas para garantizar la conservación de territorios ocupados. En situaciones críticas, diversos tekoha se movilizaban en torno a un líder religioso inspirado, poseedor del mba’e katu o poderes extracotidianos, que transmitía seguridad a sus seguidores amenazados por algún mbae meguã, originado en poderosas fuerzas externas malignas. Estos líderes mesiánicos

107 RAMÓN FOGEL movilizaron a sus seguidores tanto en la larga guerra de resistencia como en las migraciones en busca del yvy marane’ë, la tierra sin males, situada más allá del mar (Garlet, 1997). Puede suponerse, en base a la experiencia histó- rica y al conocimiento etnográfico contemporáneo, que la importancia de estos grandes chamanes o karaíbas crecía en función a las incertidumbres —debidas a situaciones de crisis— que afectaban a sus seguidores.

El territorio local o teko há lejos de ser una mercancía es el lugar en el que se vive y se reproduce la cultura, y en esa medida compromete la identidad en tanto el individuo solo es considerado por su pertenencia a una comunidad. La forma de apropiación comunitaria de la tierra en colonias nacionales actualmente es compatible con nuestra Ley 1863/02, aunque esa modali- dad solo se aplique en unos 10 asentamientos, que son precisamente los que tienen más permanencia en cuan totales, ay que gran parte de las colonias con parcelación individual están en proceso de rápida descomposición.

Infografía Nº 3.4. Jerarquización en dominios territoriales.

Fuente: elaboración en base a Meliá (1990).

El tekohá que incluía casas comunales, que se establecían normalmente cerca de ríos y arroyos, combina espacios compuestos por vegetación o bosque reservado para recolección, caza y provisión de espècies medicinales fundamentalmente, el espacio destinado a las chacras o rozas y las aldeas o

108 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA tei´i propiamente; el sustento del guaraní viene de la apropiación de los recursos de estos tres espacios del territorio (bosques, espacio de rozados y las aldeas).

El tekohá como una aglomeración de aldeas o tei´i cuya cantidad tam- bién varía llegando normalmente a seis, es la unidad sociopolítica que responde al liderazgo de los jefes de linajes o tey ru Las aldeas reunen a unas 60 familias nucleares, que inicialmente estaban establecidas en una casa comunal; a su vez las familias nucleares u og’peguá podían tener unas seis personas como miembros.

Infografía Nº 3.5. Aldea guaraní con 4 tei´i.

Fuente: Staden, Juan. (1944). Vera Historia. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras UBA. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

109 RAMÓN FOGEL

El territorio se define por la apropiación, manejo y uso del espacio ambiental con los recursos que continene en sus formaciones vegetales, que constituyen fuentes de materia prima y fuentes de subsistencia vegetal y animal; ese aprovechamiento de los recusrsos del territorio corresponde a lo miembros comunidad o tekohaguá, y supone un profundo conocimiento del medio. Los conocimientos y prácticas referidos eran inseparables de la orga- nización social guaraní, que se basaba en la familia extensa; en este agrupamiento cada habitación albergaba a una familia extensa. El te’yë ru, que articulaba el grupo doméstico, vivía con sus parientes bajo un mismo techo; cada comunidad estaba compuesta por una cantidad variable de familias nucleares, que oscilaba entre veinte y cien.; a su vez un grupo local o tekoha, unido por parentesco y relaciones de reciprocidad, podía estar constituido por más de un te’yë.

Infografía Nº 3.6. Espacios del Tekoha o comunidad.

Fuente: elaboración propia en base a Meliá (1990).

En la forma guaraní de organización política se privilegia la libertad de personas en tanto parte de la comunidad. En la semántica antigua varios tér- minos significan vida libre, así: Aycobe chere mimbotára apóbo: vivo a mis anchuras. Soy libre.

110 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 3.7. Extracto del diccionario de Motoya.

Fuente: Ruiz de Montoya, Antonio. (1876). Tesoro de la Lengua Guarani. Leipzig: B. G. Teubner. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”.

La democracia se expresa en el consenso más que en el acuerdo de mayorías, y la autoridad que reside en Ñande rú, portador del conocimiento tradicional de la etnia, preside las asambleas comunitarias o Aty guazú. Más que sociedad sin Estado la organización política de los guaraní se basa en una suerte de municipalismo libertario, que no les impedía en situaciones críticas tomar decisiones e implementarlas entre varios tekohá de una región o guará, en una suerte de federación de comunidades.

Las concepciones de las relaciones entre comunidad y naturaleza

Esa noción de vivir bien supone relaciones armoniosas con la naturaleza y el respeto a sus leyes, teniendo en cuenta que en la cosmovisión guaraní los seres humanos hacen parte de la comunidad de seres vivos, y que entre sus miembros existe creciente interdependencia. Ya desde el origen de la crea- ción se expresó esa interdependencia cuando los primeros indígenas, que completaron la creación, fueron criados por una tigresa conforme al mito de los gemelos; así mismo los portadores del conocimiento tradicional enfatisan el hecho de que gran parte de nuestro cuerpo está conformada por agua. De hecho en la cosmovisión Mbya una de las almas, el alma verdadera fluye del yvyra ñe´ëry o cedro; toda vez que la palabra verdadera es la que expresa el alma, y fluye del cedro.

La visión integradora y concepción religiosa de la naturaleza inciden en las formas en que los guaraní se representan las relaciones entre el avá, la comunidad y la naturaleza. En la reconstrucción del conocimiento tradicional a partir de informantes Mbyá y Paë Tavyterã se aprecia una notable consistencia, no obstante las distancias de los grupos locales incluidos en el estudio. En esa visión los componentes básicos de la naturaleza: el agua, el sol, el aire

111 RAMÓN FOGEL y la tierra —incluyendo los montes— están integrados el uno al otro, y se necesitan recíprocamente. Ellos son una misma cosa y están destinados a crear y mantener la vida.

Las normas de manejo del agua, y de los otros recursos naturales y las normas religiosas son la misma cosa; desde el momento que la religión no constituye una esfera separada de la vida el que usa indebidamente los recursos naturales se está apartando de las normas religiosas.

El pensamiento de los Mbyá, así como el de los otros subgrupos guaraní, establece estrechas relaciones entre los distintos elementos de la naturaleza (el agua en sus diversos estados, los suelos, las superficies boscosas y las poblaciones biológicas), y entre estos elementos y la acción del hombre. Se trata de una visión que integra los procesos naturales y los socio-culturales, y en ella las formas de explotación sustentable de ecosistemas están estrechamente ligados a mecanismos comunitarios.

Nadie puede usar en su exclusivo provecho el agua ni los bosques, así como nadie puede invocar su propiedad. La norma que establece que la con- servación de recursos está más allá del interés de individuos se corresponde con aquella que establece la apropiación comunal de los recursos de la tierra y los recursos naturales que le corresponden. Dicho en términos de Simeón Valiente:

Sin el agua, el sol, la tierra y el monte no puede haber vida. Estos elementos de la naturaleza son realmente una sola cosa.

Para el Paë el agua, el sol, la tierra, el monte y el mismo ser humano son la misma cosa. Así como el hombre es importante también son importantes los otros elementos, y al destruir el agua o el monte nos estamos destruyendo a nosotros mismos. No podemos darle menos importancia a algunos de ellos. Tampoco nadie puede apropiarse ni del hombre ni del monte o del sol; un solo individuo no puede hacerse dueño y mezquinar estas cosas.

112 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En esa visión integradora las creencias y prácticas religiosas no puede separarse del manejo de la naturaleza, y las creencias sobre la creación apuntan a leyes naturales básicas. En ese pensamiento Nuestro Primer Gran Crea- dor Ñande Ramoi Papa (nuestro gran abuelo) hizo la tierra y estableció las leyes para el funcionamiento de la naturaleza, incluyendo el agua, los suelos y el viento que refresca la tierra; sus hijos completaron la creación y la preser- van hasta hoy. Así, Jasy que muere y revive cada día ilumina por las noches para que los animales silvestres se alimenten, mientras Pa’i Kuára que hizo los árboles nos envía el invierno cada año. En realidad cada planta tiene su protector como lo tienen el trueno y el agua.

El Gran Creador y sus hijos nos dejaron las plantas y los animales para hacer posible la vida, y para que los cuidemos. Luego nos enviaron sus oraciones. Para Ramoi Papa el dejar de escuchar sus oraciones será señal que en la tierra ya no existen sus hijos, y entonces acabará con el mundo.

Rafael Valiente al modelar la creación (Infografía Nº 3.8) nos muestra muy bien cómo los seres sobrenaturales dan protección al planeta. Del Jasuka Venda, la substancia primigenia, se creó así mismo Ñande Ramoi Papa e hizo primero a Takua Rendy Ju Guasu o Ñande Jaryi, Nuestra Gran Abuela. El Creador dio vida luego a Ñande Ru, a Mba’e Kuaa Dios encargado de las oraciones y cantos religiosos, a Icheru padre de las almas divinas y protector del Jasuka, y a Papa Rei progenitor de españoles y paraguayos cuya esposa es Tupasy, hija de Ñande Ru. Son también siempre recordados en las oraciones —que codifican la tradición oral— Pa’i Kuára, el héroe solar de quien descienden los Paï y gemelo de Jasy, dueño de la luna, Ñanderyke’y, Cheruvusu, y Tyke’yrusu o Verandyju señor del relámpago, hijos de Ñande Ru.

113 RAMÓN FOGEL

Infografía Nº 3.8. La creación de la tierra y sus protectores

Fuente: Rafael Valiente, Paë Tavyterã.

En esa visión la tierra no es una mercancía, sino el espacio que permite la subsistencia, y la reproducción de la cultura, que tiene componentes religiosos importantes; estas ideas se reflejan en las concepciones sobre el tekohá (lugar donde se desarrolla la cultura). La tierra, así como el agua y el sol, no puede ser apropiada individualmente, ya que pertenece a todos; así, en rela- ción al agua, nuestro informante señala con respecto a las normas que regulan el uso del agua que sólo si el arroyo tiene un gran caudal se puede represarlo para uso privado, ya que el Creador cuando envía la lluvia no lo destina a

114 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA determinados individuos. Los guaraní humanizan la naturaleza y su manejo se incorpora a las creencias y prácticas religiosas.

En realidad estos indígenas se comunican simultáneamente con las plantas y con los seres sobrenaturales. Así, cuando el enfermo desea aprovechar las propiedades medicinales del Yvyrajekyty, y curarse en dos días, debe hablar con la planta, y en su comunicación debe expresar: “me quiero curar, sácame de la enfermedad, fortaléceme en mi modo de ser”.

El Jakaira, un gran remedio y que solo florece en el rocío, debe ser tenido en cuenta en la danza-oración; si se destruye el bosque, ya no florece el Jacaira y el mundo se destruye. En esa visión si destruimos el monte nos enemistamos con el Creador, ya que en el bosque viven los animales tanto el armadillo (tatú) como el kuatí (coati), el kure-ka’aguy (Jabalí), el venado y el mboreví (Tapirus terrestris); estos animales para que se reproduzcan necesitan de frutas silvestres tales como el guaporoity (Myciciaria sp.), y el guavira pytã (Capomanesia xanthocarpa), y cuando ya no pueden alimentarse se extinguen.

La humanización de las plantas se proyecta en las prácticas agrícolas de estos indígenas que incorporan el manejo de la naturaleza a su vida religiosa (Infografía Nº 3.10). En el caso de los cultivos anuales su germinación y desarrollo supone la práctica de rituales, en algunos de los cuales participa toda la comunidad; se entiende que los frutos de la tierra deben ser útiles a todos. Cuando la planta y su protector sobrenatural (herekuá) no escuchan más la plegaria, entonces el protector del cultivo “lo alza” lo elimina, y así algunas especies se van extinguiendo tal como el Hakua, el Makuku y el Mandyju Katu. Si los insectos y otras plagas atacan los cultivos es porque nos apartamos de las viejas leyes que establecen como debemos manejar la naturaleza.

En el caso del maíz se invoca a Jakaira para que cuide el cultivo; se lo bendice y en la danza-oración se recuerda como cultivarlo y usarlo posteriormente para la producción de chica y como alimento en las comidas, y para compartirlo con vecinos y parientes.

115 RAMÓN FOGEL

La plegaria o mborahéi “Avati kyry” está dedicada al maíz, que es el cultivo principal; la misma se realiza cuando la cosecha está lista de modo que germinen los otros cultivos. La plegaria debe ser escuchada por el maíz, especialmente por la variedad más importante, el Avati Puku o Avati Ruvicha que es muy bueno para la chicha y es el primero que debe ser sembrado (Infografía Nº 3.9).

En el pensamiento Paë existe un verdadero culto a los árboles que son humanizados y que se suponen tienen alma. Ararivusu (Calophylum brasiliensi) tiene como ayudante a Tanimbu Guasu (Terminalia sp.) y es el protector de los árboles en toda la tierra. En ese sistema de creencias Jakaira o Itymbyjaryi es el dueño de los cultivos, y Japarieguasu es el que controla las plagas de los cultivos.

Infografía Nº 3.9. Danza al maíz y a su protector.

Fuente: Rafael Valiente, Paë Tavyterã.

116 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En la danza-oración (mborahéipuku, guahu, Kotihu) se invoca a los seres sobrenaturales y héroes culturales de la etnia, y se recuerda las normas referidas al manejo de la naturaleza. Así, con el Mborahéi avati kyrype se busca una buena cosecha del maíz, y se canta hasta el amanecer, al aproxi- marse la época de siembra; “no se trata de sembrar como sea, olvidando el ritual” recuerda el informante. Una vez que el cultivo esté listo, antes de iniciar la cosecha de nuevo interviene el ritual, que recuerda como usar la producción cosechada dentro de relaciones de reciprocidad (Infografía Nº 1.7). En la celebración se recuerdan las normas de la vida virtuosa refiriéndo- las al cultivo y a su consumo; las normas en cuestión apuntan a las prácticas productivas que deben observarse desde la época de siembra hasta la cosecha, pasando por la preparación del terreno y la siembra misma. Siguiendo estos pasos crece bien incluso el avati puku —bastante exigente— que de otro modo no se desarrollaría. Simeón Valiente asegura que de observar correctamente el contenido de las plegarias reiteradas en las celebraciones comunitarias anuales se puede asegurar, primero una buena germinación y luego un buen crecimiento del maíz, incluso que no sea atacado por el gorgojo.

Infografía Nº 3.10. La Apropiación Comunitaria de los frutos de la tierra

Fuente: Rafael Valiente, Paë Tavyterã.

117 RAMÓN FOGEL

El rezo yvy ra’anga tiene importancia clave para una buena cosecha, en especial el maíz blanco de espigas largas. En ese rezo los Paï mencionan todos los seres sobrenaturales dueños de cada uno de los cultivos, pero en primer lugar está el maíz blanco, jefe de todos los cultivos. Esta invocación se da en la celebración del avatikyry e ilustra el contenido de una danza-ora- ción: ...”ára Tupã ko che reru...

Ara ryakuãngo chegueru. Ara ryakuãngo chegueru. Kandire rekóko chegueru. Kandire rekóko chegueru. Mburuvicha ara chegueru. Mburuvicha ara chegueru. Kandire rekóko chegueru. Kandire rekóko chegueru. Ara Tupä ko che róra ryakuã Aguyjéra ñépapa”.

Ara Tupã es uno de los dioses recordados en la celebración; el dueño del maíz también mencionado reiteradas veces es Araryvusu, así como Karavieguasu y Pa’i Kuára, el primer Paï. Simeón Valiente nos enfatiza que las plegarias para que cumplan su finalidad deben ser escuchadas por las plantas y sus protectores sobrenaturales; en el ritual se recuerda como debe ser apropiada la producción obtenida. Una de las aplicaciones del maíz es la chicha que anima las celebraciones, y para su elaboración deben ya contribuir los miembros de la comunidad (Infografía Nº 1.7). La cosecha debe ser destinada también a los intercambios con los visitantes de otras comunidades.

En el yvy ra’anga el celebrante pone en el suelo el mazo de madera utilizado en la molienda del maíz (avati soka) y reza invocando al protector del maíz; el líder religioso permaneciendo parado (no sentado como en la bendición de la chicha) bendice el maíz orientándose hacia la salida del sol, de modo que la planta pueda crecer sana. Se bendice el terreno en distintos lugares. Después se siembra el maíz, la calabaza y el poroto; basta con cumplir el rito en un pequeño sector de la parcela sembrando el maíz blanco en asocio con mandioca, y después las otras especies.

118 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En la perspectiva de los informantes Paï diversas situaciones aparecen respondiendo a regularidades, algunas de las cuales están referidas a la opo- sición entre las normas de la vida virtuosa (tekoporã) y las fuerzas del mal que son identificadas en cada caso; en este sistema de pensamiento las causas sobrenaturales se proyectan en fenómenos naturales.

En este pensamiento lo inanimado cuenta por su contribución a las formas de vida. Por lo demás descubrimos que los sistemas de ideas de los indígenas resultan valiosos no sólo como una forma de pensamiento sino en tanto proporcionan elementos para fortalecer mecanismos comunitarios y movilizarlos en acciones que encaren la degradación.

En la cultura guaraní se remarca el hecho de que el hombre es parte de la naturaleza y debe mantenerse en armonía con ella. Los indígenas son conscientes que su visión se contrapone con la de los grupos externos que explotan los recursos degradándolos y asumiendo que mediante la técnica el hombre está en condiciones de imponerse a la naturaleza someterla a sus necesidades.

Esta concepción del hombre como parte de la naturaleza es enfatizada por el líder religioso Paï Nery Irala:

Si no existiera el agua no sería posible la vida. Nosotros salimos de la tierra y nuestro cuerpo necesita del agua, así como los árboles y las plantas; eso lo repetimos en nuestros cantos religiosos.

Si no existiera el agua nosotros no podríamos vivir. Nosotros nos dife- renciamos de los animales y de las plantas por nuestro espíritu, y cuando el creador llama a nuestro espíritu de nosotros sólo queda la tierra. Nosotros necesitamos del agua para beberla, para que germinen y se desarrollen los cultivos, y para que vivan los animales.

Las mismas ideas son expresadas por Simeón Valiente, en una comunidad distante 120 km de la del otro líder religioso:

Sin agua no hay vida; así como nuestro cuerpo está lleno de venas o pequeños arroyos lo está la naturaleza. Si se secan esos arroyos en-

119 RAMÓN FOGEL

tonces nosotros mismos nos secamos, nos volvemos pálidos. Así también es la tierra cuando ya no llueve, ya no florecen las plantas y no maduran los frutos. Lo contrario sucede cuando llueve y las plantas florecen, y los frutos verdes van madurando. Entonces todos los animales tienen alimentos. Otro informante de la sabiduría Paï, Rafael Valiente, de Itaguasu, se remonta a los mismos orígenes de la creación para puntualizar la importancia del agua. Según él ya Ramoi Papa (El Creador) se creó a sí mismo en medio del Jasuka wy o Jasuka Venda, o sustancia líquida originaria, y se sustentó de ella, así como nosotros venimos a la vida en el agua de la matriz. Desde el momento en que somos engendrados dependemos del agua hasta nuestra muerte, en la visión de Rafael Valiente.

3.2. El conocimiento botánico de la Guaraní

El conocimiento tradicional sobre la flora

La fuerza de los prejuicios que descalifican la cultura guaraní imposibilita hasta hoy un mínimo aprovechamiento de la notable contribución del conocimiento de los guaraní sobre las condiciones para que las relaciones equili- bradas sociedad-naturaleza permitan el desarrollo de sinergias en el aprovechamiento de los recursos naturales, considerando la interdependencia de los seres vivos. Aunque ya en el siglo XVIII Karl Linneo, que fue el primero en sentar las bases de la taxo- nomía moderna, valoró la sistematización bioló- gica de los guaraní, recién en el siglo XX fue caracterizado para el mundo académico el sistema clasificatorio guaraní (Bertoni, 1914; Ca- dogan, 1947; Gatti, 1985; Silva Noelli, 1998). La consistencia de estos sistemas clasificatorios se nota en los nombres guaraní incorporados en la botánica, con frecuencia pasando del guaraní al latín. De hecho, después del griego y el latín, el guaraní es el que más nombres ha dado a la nomenclatura científica de los seres vivos (Bertoni, 1914).

120 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En la ponderación del conocimiento acumulado sobre la flora en el Para- guay y la importancia de la contribución guaraní, debe tenerse en cuenta que el Proyecto Flora del Paraguay afirma que existirían unas 5.000 especies vegetales en las dos regiones del país, de las cuales se han identificado 180 familias botánicas y 1.103 géneros, y apenas se han descripto 600 especies (Jardín Botánico y Conservatorio de Ville de Génova, 2010). El potencial de la explotación del conocimiento guaraní es enorme en ese contexto, tomando en consideración el hecho que Bertoni (1914), en sus observaciones sobre la clasificación guaraní, encontró 786 géneros y 32 familias.

En relación a la nomenclatura de los géneros, familias y especies vegetales de los guaraní, el sabio Moisés Bertoni (imagen der.) (1940) señala que es la más científica de todas las nomenclaturas de los seres naturales antes de Linneo, según ya había sido demostrado por el botánico brasileño Barbosa Rodrigues; esta afirmación se evidencia en unos de los tomos del trabajo de Bertoni “La Civilización Guaraní”. La calidad de este sistema clasificatorio se basa en los procedimientos metódicos seguidos por nuestros ancestros, de tal modo que se basa en el concepto de género y de las familias naturales, em- pleándose el método binominal y aún el trinominal para las variedades. La lingüística, que da cuenta de la antigüedad de la clasificación en su compara- ción siglos después, muestra la inalterabilidad de este sistema clasificatorio.

No se trata solo de capacidad de ob- servación sistemática, sino sobre todo de una aproximación al conocimiento que muestra la ventaja de la pluralidad epistemológica que tiene que ver con una cultura con relaciones igualitarias y una organización social profundamente demo- crática. Debe agregarse que este conocimiento tradicional estaba asociado a la propia religión guaraní, que daba un alcance sagrado a parte de estas variedades.

Mucho antes de que la ciencia moderna llegara a estos sistemas clasificatorios, los guaraní ya lo estaban utilizando. Además, estos sistemas lo usa-

121 RAMÓN FOGEL ban no solo en Botánica sino también en Zoología, explotando su desarrollado espíritu de observación. Las familias, los géneros y las especies fueron desig- nados con nombres fijos, descriptivos y breves, sin apelar a la fantasía. En los términos guaraní que designan las especies, el nombre genérico siempre pre- cede al nombre específico; el primer vocablo de la composición es siempre genérico. Asimismo, el nombre de la variedad sigue siempre al de la especie, tal como se emplea en la moderna nomenclatura científica; en la denomina- ción de las especies se incluye siempre la descripción del género apuntando a las características botánicas de cada familia.

Así, kapi’i, una categoría supragenérica, comprende las monocotiledóneas, las hierbas o pastos, incluyendo a los que forman caña dura. La categoría comprende las familias de gramíneas, ciperáceas, compuestas y euriocaulonáceas. Puede apreciarse que los guaraní diferenciaban los géneros por sus características, incluyendo los bordes constantes o bordes lisos; la categoría supragenérica incluye más de setenta especies, compren- diendo las que mencionamos seguidamente, extraídas del Diccionario de Gatti (1985):

Kapi´i: Paja. Nombre genérico de todas las gramíneas que forman paja. También es extensivo a algunas ciperáceas, euriocaulonáceas y compuestas.

Kapi´i akua: de la familia de las gramíneas que crece en el litoral de los ríos Paraná y Paraguay y en el Chaco. También llamada mykure-ruguái y tacuarí. Sus raíces son reputadas emolientes y diuréticas.

Kapi´i-anda-ka’a: nombre dado a hierbas de la familia de las gramíneas y del género Tripsacum. En nuestro país tenemos el T. dactiloides que crece en grupos, con gruesos rizomas, glabros, nudosos, que se elevan hasta 2 o 3 metros o más; crece en bancos de ríos o arroyos y en lugares húmedos, y, aunque es un buen forraje, crece tan esparcido y ralo que carece de importancia económica. En cambio, posee un interés histórico, porque parece que a partir de esta planta los aborígenes de América obtuvieron el maíz, y, en nuestra época se han obtenido híbridos entre esta planta y el maíz.

122 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Kapi´i katë: hierba anual o bianual de la familia de las ciperáceas; forma césped; posee el rizoma muy corto y horizontal, emitiendo numerosas raíces delgadas y fuertes. Los rizomas y las hojas cuando frescas son aromáticos, diaforéticos, carminativos y excitantes, muy recomendados en las dispepsias flatulentas.

De las hojas frescas se extrae, por destilación, un aceite esencial de color amarillo, sabor picante y aroma agradable y usado por la industria de perfumes. Los guaraní del Alto Paraná usan la infusión de estas hojas contra los vermes intestinales y los dolores de barriga.

Kapi´i pororo: hierba perenne, cespitosa, de la familia de las gramíneas, de rizomas cortos, ramificados; invade las capueras y terrenos áridos y puede transformarse en molestia agrícola porque para extirparla hay que arrancar los rizomas y raíces.

Kapi´i azucá: gramínea no identificada que los guaraní del Alto Paraná usan en decocción, contra la gripe.

Kapi´i camalote-joavy: Este nombre se aplica a dos gramíneas Panicum amplexicaule y P. megiston. Esta especie da forraje duro pero de buena calidad, resiste al pisoteo; puede servir para la fabricación de papel. La raíz es diurética. Vegeta en terrenos húmedos y sombreados.

Kapi´i kyra: Panicum melinis. Hierba difusa de la familia de las gramíneas; raíz blanquecina, fina; tallo grueso, blanco o rojizo, de hasta 1 metro de altura; hojas estrechas, lineales, de hasta 10 cm. de largo y 1 cm. de ancho, aromáticas, viscosas, dando la impresión de ser grasientas, de aquí su nombre guaraní.

Este pasto se usa para la formación de praderas artificiales por ser una de las gramíneas de mayor valor pecuario. Es un forraje de primera calidad para todo ganado y especialmente para lecheras. De hasta 30.000 kilos por hectárea y por año, y crece aun en terrenos pobres y secos.

123 RAMÓN FOGEL

Posee la virtud, por el aroma de sus hojas, de ahuyentar garrapatas y víboras. Por esta virtud insectífuga se cultiva en muchos países. Rinde hasta 2% de proteínas altamente aprovechables y entre 1 y 2% de grasas. En la medicina doméstica es considerado diurético, antidiarreico y antidisentérico.

Kapi´ipe ka´aguy: Nombre común a todas las gramíneas más o menos rastreras que crecen en los bosques o claros de bosques. Entre las numerosas especies merecen citarse: Panicum bertoni, muy resistente a la sombra; Paspalum conjugatum, que aun cuando puede crecer a pleno sol y en terrenos secos prefiere los lugares sombreados de las orillas de los arroyos y los bajíos. De forraje dulce, muy apreciado por el ganado.

Kapi´ipe kavaju: nombre de varias gramíneas cespitosas, que resisten al pisoteo de los animales y forman praderas naturales. Las más comunes en nuestro país son:

Paspalum notatum, es el kapi´ipe kavaju de las praderas de Asunción y sus alrededores. Es buen forraje para caballos, se reproduce poco por semilla y se propaga mejor a partir de los rizomas. Soporta bastante las sequías y crece en tierras pobres y duras. Es idea para contener la erosión.

Paspalum notatum variedad saurae, es oriundo del Paraguay y se lo cultiva en el exterior para combatir la erosión y como forraje. Ha sido llevado a los Estados Unidos donde se le conoce con el nombre de “Paraguay strain”.

Axonopus comresus, hierba perenne, rastrera, de hasta 60 cm. de alto. Esta gramínea forma vastas carpetas naturales de pasto muy bueno como forraje. Debido a su altura no presta para corte sino para pastoreo directo. Soporta bien el frío y hasta las heladas. Se recomienda para la fijación de dunas y terraplenes. Se le llama también pasto de los jesuitas, pasto de la señora, pasto clavel.

Kapi´ipe po´i: Con este nombre se designan en nuestro país dos hierbas de la familia de las gramíneas.

124 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Paspalum vaginatum, pasto rastrero, con tallos y estolones delgados y duros “como alambre” y glabros verde-olivos. Se usa en infusión o en el agua del mate como diurético y refrescante empleando sus tallos y estolones.

Cynodon dactylon, planta perenne, importada y vuelta espontánea en nuestro país, de rizoma rastrero. Esta gramínea da un forraje de alto valor nutritivo. Después de seca da más de 15% de proteína bruta. El ganado vacuno no la acepta muy fácilmente, en cambio el caballar y lanar sí. Es muy rústica e indiferente a la clase de terreno y soporta las más prolongadas se- quías gracias a sus rizomas subterráneos y sus raíces profundas. Ofrece la ventaja de consolidar los bordes de canales de desagüe, de los terraplenes, etc., a los que defiende admirablemente bien de la erosión de las lluvias y los vientos. Se adapta al suelo del Chaco. Sus rizomas dan una infusión diurética, aperitiva y laxante.

Kapi´i pytã: Nombre de los siguientes pastos de la familia de las gramíneas:

Andropogon glaucescens, aromático, de cañas rígidas y rojizas; vainas más o menos escabrosas; láminas planas de hasta 30 cm. de largo y mm. de ancho. Vegeta en terrenos poco fértiles, arenosos o pantanosos. Tienen poco valor como forraje; no soporta el pisoteo de los animales y se le acusa de favorecer el desarrollo de las garrapatas. Su aplicación más importante está en el techado de las casas rurales.

A. lateralis, muy semejante a la anterior, con la diferencia de que es mejor forraje. Sus pajas o cañas rígidas y glabras son empleadas para techar las casas rurales. Es más usada para este fin que la anterior.

Kapi´iti: nombre de dos plantas de las gramíneas Sorghastrum nutans y Axonopus iridaceus. Pasto de altura que en nuestro país crece en la Cor- dillera.

Kapi´i-veve: Se da este nombre a varios pastos, pero especialmente al Sporobolus brasiliensis. Llamado así porque sus espigas florales son lleva- das por el viento, a veces, a gran altura, viéndoselas pasar aun en las noches de luna. Los campesinos toman este fenómeno como signo de sequía.

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Kapi´i-vevyi: Nombre común a todas las plantas flotantes de la familia de las gramíneas.

Kapi´i-jaja: Nombre de hierbas de la familia de las gramíneas y del género Aristida.

Kapi´i jaragua: Andropogon rufus, hierba perenne de la familia de las gramíneas, originaria del Brasil. Después de la inflorescencia se vuelve agreste y aprovechable sólo como paja para colchones o para papel.

Afirma Bertoni (1940) que los subgéneros son considerados como géne- ros en la nomenclatura guaraní, tal como el caso de guavirá y guaviramí para el género Campomanesia, con diversas especies. Asimismo, la Euphorbia, Solanum y Piper en guaraní abarca una docena de géneros.

Este autor señala, asimismo, que los nombres de planta en guaraní indican por lo general una propiedad especial o genérica, morfológica, de aplica- ción o ecológica (Bertoni, 1940). Incluso los nombres de animales como teju están simplemente caracterizando la ecología de los espacios donde la planta es frecuente, tal el caso señalado por el autor en cuestión aludiendo al teju ka´a (yerba del lagarto), denominación del género Jatropha, plantas que crecen en lugares pedregosos donde también frecuentan los lagartos.

Los géneros, familias y especies botánicas de los guaraní pueden a su vez ser agrupados según sistemas clasificatorios diferentes. Así Silva Noelli (1998) utilizando como principio de división la estructura morfológica, el largo del tallo y los aspectos simbólicos menciona 10 categorías supragenéricas a saber:

– Ka´a: formaciones arbustivas. Monte, bosque con significado susti- tuido por ka´aguy, según Gatti (1985). Toda planta dicotiledónea de tallo pequeño y tallo tierno. – yvyra: árbol, palo, trozo de madera más largo que grueso, garrote, madera, parte sólida de los árboles debajo de la corteza. Madera, pieza de madera labrada.

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– Kandua, o yvyrehegua: líquenes rojos de las plantas con que teñían. El liquen que vegeta en los terrenos arenosos de la familia de las cladoniáceas. Según Silva Noelli son pequeñas plantas herbáceas que se desarrollan a la sombra de otros árboles en lugares húmedos. – ysypó: nombre común a toda planta trepadora o enredadera. Liana. – Kapi´i: nombre genérico de todas las gramíneas. Paja. – Ñemity: cultivos temporales. Plantas cultivadas en los rozados. – Karaguata: bromeliáceas, umbelíferas liliáceas caracterizados por tener forma de roseta y verde espinoso. – yvyra rehegua: orquídeas, parásitas de raíces aéreas. – Pohã: remedios, especies vegetales utilizadas con finalidad curativa.

Con estos mismos criterios se pueden identificar otras categorías supragenéricas como îgua: acuático, precediendo a las denominaciones de la vegetación que se desarrolla en el agua el sustantivo “î”.

– î-arî: Árbol de canoa. – îgáu: alga. – îgáu- pará: variedad de alga. – îgáurá: Elodea guyanensis Rich. (Familia hidrocharitáceas). – îrúpé: Victoria cruziana, planta flotante (Familia ninfadáceas) – îti-arurú. En el diccionario de Gatti es el follaje que cae del monte y se junta en los ríos, y caracteriza genéricamente a las comunidades flotantes en la definición de Silva Noeli (1998).

Otra categoría supragenérica de vegetación que se desarrolla sobre el agua (flotante, semiflotante y enraizada)

– Aguapé designa camalotes, plantas tropicales o sub tropicales de la familias Ponteridáceas, Ninfeas, Gencianáceas, Lemnáceas, etc. con posición acuato paludosas, que cubren riachos y lagunas, y a orillas de los grandes ríos (Gatti, 1985). Algunas especies incluyen Eichornia azurea (Sw.) Kth de tallos largos y flotantes, fibrosos de hasta 3 metros de largo; Pontederia rotundifolia L., también perenne con tallo de hasta 3 metros, fibrosos y flotantes y un peciolo de 50 cm de largo; Russia subovata (Seub.) Solms, planta perenne con todas sus

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partes sumergidas enraizado en fondos fangosos, otros géneros incluyen Aguapé usú (Nymphaea gibertii (Morong) Canard), de la familia de las Ninfáceas, flota en lagunas y aguas tranquilas, los tubér- culos enterrados en el barro de la planta es consumido como alimentos como la papa. Nymphaea lasiophylla Mart. pertenece también a este categoría. – El Aguape’í designa a dos plantas acuáticas de la familia de las Lemnáceas, las plantitas flotan mediante cámaras aéreas, se las conoce también como lentejas de agua: Wolfiella oblonga (Ph.) Hegem y Lemna minor L. – Aguapé medalla (Hydromystria stolonifera Mey), de la familia de las Hidrocharitáceas, con rizomas cortos, abunda en las partes pla- yas de lagunas y riachos. – Aguapemí (Althernantera hassleriana Chod.), planta de tallos flotantes. – Aguapemiri designa a dos plantas de la famila de las Ponteridáceas: Heteranthera limosa Vahl, planta perenne que tiene el comportamiento de las plantas anuales y suele crecer en bañados, campos anegadizos y charcos temporales. Y H. reniformes R., perenne de tallos horizontales, semiflotantes, de flores efímeras; la espiga está en flor un solo día y por pocas horas, enseguida se dobla y se sumer- ge (Gatti, 1985). – Aguapé puru’á (Eichhornia crassipes Mart.) de la familia de las Poteridáceas, planta flotante que crece en lagunas y riachos protegi- dos del viento, esta planta posee propiedades febrígugas y en el campo se la emplea contra la malaria. – Aguaperá (Limnanthenmun humboldtianum Gris.) de la familia de las Genianáceas, que enraiza en el barro en el fondo de lagunas y riachos. Planta antidispéptica con propiedades febrífugas, vermífugas y tónicas.

A su vez, la egetación arbórea que se desarrolla en las márgenes de los ríos y campos húmedos, pertenece a la familia de las sapotáceas y las apocináceas, y que poseen látex.

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– Aguaí, Aguaí’í o Aguaí morotï: Chrysophyllum gonocarpun (Mart. et Eich.) Engler. Sapotácea. – Aguaí guasú: Pouteria gardeniana (A.D.C.) Radlk., Pouteria salicifolia (Spreng) Radlk. Sapotácea – Aguaí saïyú: Pouteria glomerata (Miq.) Radlk. Sapotácea – Aguaíró: se designan con este nombre a dos arbustos que se desarrollan en campos húmedos, Thevetia bicornuta Muell. Arg., y Thevethia neiifolia Juss., cuya corteza es febrífuga, purgante y emética. Su látex se utiliza para calmar los dolores de muela. Apocináceas.

Es importante destacar que en la caracterización de los elementos del mundo natural los guaraní no se limitaron a la definiciones por género próximo y diferencia específica, generando categorías mutuamente excluyentes, ya que en su denso pensamiento los elementos del mundo natural y sus estados no necesariamente constituyen categorías excluyentes, ya que son parte de procesos naturales que no tienen entidad aisladamente, así la oscuridad no es entendible sin la claridad del día, así como una estación del ciclo anual no puede entenderse sin las otras. En los mitos de la creación y destrucción del mundo (Nimendayú, 1914) el fuego es el que convierte la madera en cenizas, que vuelve a integrarse a la tierra.

Plantas medicinales domesticadas y utilizadas por los guaraní

Los guaraní diferencian la medicina mística, que será caracterizada en otro apartado, y la medicina botánica, habiendo logrado un conocimiento notable de las propiedades medicinales de las plantas. Las enfermedades que pueden ser tratadas con especies botánicas son las que el avá contrae tekoachy, por apartarse de las prescripciones de la vida recta del tekoporã; entre los mbyás estos remedios imperfectos poã reko achy son adecuados para enfermedades comunes; entre los pai tavyterás las plantas medicinales se utilizan para el tratamiento de enfermedades comunes o mba´asy rei, que se especifican frente a las enfermedades de origen sicosocial, ligadas a la descomposición social, que requiere otro tipo de terapia.

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Aun cuando las prácticas curativas tradicionales están fuera del lenguaje científico es enorme la importancia de ese conocimiento tradicional sobre las propiedades botánicas y farmacológicas de especies vegetales, ya que de hecho la farmacología occidental se ha apropiado de buena parte de ese conocimiento tradicional y de las especies mismas.

Algunos estudios plantean la importancia de las plantas medicinales como parte integrante de la atención de la salud de por lo menos 4 billones de personas en los países de desarrollo, aún cuando vayan disminuyendo las especies como resultado de un avanzado proceso de extinción de un número de estas especies25. En el Paraguay, así como en otros países en vías de desarrollo, aproximadamente el 80% del recurso primario para la atención de la salud son las plantas medicinales (Moreno Azorero, 1987).

Asimismo, un informe del Banco Mundial “Medicinal Plants: rescuit a global heritage” señala que son críticas las prácticas de conservación de las comunidades, el uso de áreas protegidas, el conocimiento y entrenamiento de las comunidades sobre estas plantas, y la documentación del conocimiento tradicional (Lambert et all, 1997). Se señala ,asimismo, en algunos estudios (Breuer, 2008) que la conservación de las plantas medicinales puede mejorar las condiciones de vida de los pequeños productores; se señala que la conser- vación ex situ fue identificada por el Banco Mundial como la mayor esperanza para mantener provisiones de las necesidades botánicas para uso de la salud (Lambert et all, 1997). Este autor indica que estas especies deben con- servarse ex situ (fuera de sus hábitats), como parte de una política de seguridad, lo que tendría además la ventaja de que es más fácil proveer para su propagación materiales genéticos, ya sea para el mejoramiento agronómico o propósitos de investigación.

En ese sentido, se ha estimado que el valor de las semillas robadas de los indígenas y campesinos llega a unos 3.800 millones de dólares, y que por lo menos el 70% de la farmacopea actual se basa en los descubrimientos realizados por los aborígenes; se estima en unos 415 mil millones de dólares lo

25 Esta extinción responde a la sobredemanda, pero también a la destrucción masiva de los recursos naturales, componente importante de la crisis ambiental contemporánea.

130 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA pirateado a los países en desarrollo, constituyéndose la piratería de las patentes en un verdadero saqueo de los recursos del Sur.

En un Encuentro Internacional de Expertos del Sur que se desarrolló en Tanzania en 1990, por lo menos 7 mil componentes de la farmacopea occidental, desde las píldoras anticonceptivas hasta las aspirinas, son obtenidos de las plantas (IDRC, 2003), en aquel entonces el valor estimado de los materiales farmacéuticos del Sur podría oscilar entre los 35 mil a 47 mil millones de dólares para el año 2000. Es sabido que el desarrollo de las plantas medicinales se basa en la sabiduría de los pueblos indígenas y de las sociedades rurales.

Un ejemplo es el de ka´a he´ë (Stevia rebaudiana Bertoni) cultivo sagrado de los guaraní, que ha sido pirateado por la Cargill, la Coca- Cola y otras corporaciones, que obtuvieron 20 o más patentes sobre este cultivo (Lovera, 2008). Esta planta (yerba dulce), cuyas propie-

Stevia rebaudiana Bertoni

dades fueron descubiertas por los guara- ní, es 20 veces más dulce que el azúcar, 300 veces más dulce que la sacarosa, sin ninguna caloría y sin ninguna contraindi- cación (Pámies, 2010). Regula el azúcar de la sangre, la hipertensión y la mala cir- culación, y en los últimos años gana importancia como respuesta a los efectos adversos de la sacarina, el aspartamo, ciclamato y otros edulcorantes sintéticos. En la alimentación diaria, la tendencia mundial apunta al consumo de endulzantes Stevia rebaudiana Bertoni naturales no calóricos.

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En ese contexto, la stevia aparece como una carrera comercial ascen- dente, luego que el 17 de diciembre del 2008 la Administración de Drogas y Alimentos de Estados Unidos (FDA) aprobó el estatus de reconocimiento de seguridad para el rebaudiósido-A presente en stevia con 95% o más de pureza, para ser utilizado como edulcorante de uso general en alimentos y bebidas. Ya antes de ese reconocimiento, en mayo del 2007 Cargill y Coca-Cola Com- pany se asociaron para comercializar un nuevo producto derivado de la planta del ka´a he´ë denominado rebiana. Poco tiempo después, la Coca-Cola pre- sentó 24 pedidos de patentes sobre este ingrediente para poder desarrollar exclusivamente el edulcorante en bebidas.

En ese escenario, los principios activos de las propiedades medicinales y alimenticias de esta planta están siendo registrados por grandes corporaciones multinacionales, como Coca-Cola, como Pepsi-Cola, Monsanto, Cargill, Roche, Merisant, Pure Circle, Sweet Green Fields (SGF), entre otras, que se están disputando una parte del mercado de los 3,5 mil millones de dólares anuales que factura actualmente el mercado mundial de edulcorantes artificiales o no calóricos (Global Industry Analysts, 2010).

La importancia del conocimiento de las propiedades de las plantas para la industria farmacéutica se ilustra con un acuerdo entre la empresa farma- céutica Merc e Inbio, que es una oenegé de Costa Rica, aportando Merc 1.135 millones de dólares para obtener 10 mil extractos de accesos biológicos, demostrando con eso la importancia del valor de la biodiversidad para la industria farmacéutica.

Se trata de patentar cualquier forma de vida que permita hacer buenos negocios, permitiendo a las corporaciones registrar como propio lo que es de pueblos indígenas. Esta usurpación de la biodiversidad por procedimientos legales responde a la misma lógica que reemplaza la realidad por fantasía al presentar las atrocidades de la guerra como respondiendo a fines humanita- rios.

Es la vieja práctica de los países desarrollados del Norte para apropiarse de los recursos naturales de los países del Sur, justificándolos esta vez en razones legales ligadas a los derechos de propiedad (Caravantes, 2008). En

132 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA ese marco legal están establecidos “aspectos de los derechos de propiedad intelectual relacionados con el comercio” conocidos como TRIPS, por sus siglas en inglés, que son respetados por los países miembros de la Organiza- ción Mundial del Comercio (OMC).

Las relaciones entre derechos de propiedad intelectual, tales como las patentes, el conocimiento indígena tradicional y el acceso y propiedad a recursos genéticos y la protección de esos derechos, deben ser discutidas en el marco de los derechos de propiedad intelectual (TRIPS). Debería prohibirse la posibilidad de patentar formas de vida y proteger los sistemas de conocimiento indígena de la aplicación de las reglas de propiedad intelectual establecidas en el marco de la Organización Mundial del Comercio, haciéndose parte del Comité Intergubernamental sobre Recursos Genéticos Conocimiento Tra- dicional y Folclore (IGCGRTKF).

Cuanto antes deberá garantizarse que queden completamente preserva- das las medidas de protección y promoción de los derechos de los pueblos indígenas. Las instituciones públicas deben reconocer el impacto que produci- rá en los derechos de los pueblos indígenas los derechos de propiedad.

Precisamente esta sistematización puede ser útil para promover y proteger los derechos de los pueblos indígenas y comunidades en relación a sus conocimientos tradicionales y sus derechos a los recursos genéticos y naturales, de los cuales ellos dependen. Se trata de la protección del conocimiento tradicional y los recursos genéticos de los pueblos indígenas.

León Cadogan (1949, 1997) en un relevamiento parcial identifica especies y las recetas para su tratamiento según el conocimiento tradicional de los guaraní. Ese listado incluye:

Ai vai ija va´e: llagas. Corteza y hojas de parapara´y (Jacarandá cuspidifolia), cha- muscadas y espolvoreadas sobre las llagas.

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Akarachy moã: remedios contra dolor de cabeza. Infusión de corteza de la raíz de guarapayú (?).

Apychá rachy: dolor de oídos. Zumo de flores de calabaza dulce, calen- tado e introducido en el orificio auditivo con algodón.

Jakaráuramo: Luxaciones. Vendaje con pasta de pengüé poã (remedio de las quebraduras, orquidácea muy mucilaginosa).

Juái: Bocio. Aplicación de látex de koach)ngy (higuera silvestre); colo- cándose, además, alrededor del cuello del enfermo tiras de la corteza del mismo árbol. Generalmente, el enfermo es llevado hasta el mismo árbol, apostrofándolo el médico en la siguiente manera: “Bien, higuera, quiero que sanes a esta mujer. Por eso es que vengo junto a ti, y no lo hago bajo el impulso de ningún deseo ocioso. La has de sanar, si no la sanas, vendré a derribarte a hachazos”.

Juku’a: Tos. 1. Fricciones en el pecho con grasa animal y pipí (Petiveria aliácea); 2. Infusión de güembe-rã (Casearia silvestris); 3. Cocimiento de amambay (culantrillo), jaguapinda (Pisonea aculeata) y tanimbu rembojape (cenizas viejas del fogón).

Jyryvi aí: Ulceración de la garganta. Infusión fuerte de corteza de karaja´y (Pterogyne nitens). Adminístranse también febrífugos.

Jyryvi remo: Irritación de la garganta. Cocimiento de guemberã.

Juru ai: Aftas o muget. 1. Yryvaja rembi´u (Schinus molle). 2. Miel de jate´i y mandori (Trigona).

Karugua rachy, ñande karuguapávy: reumatismo. Aplicación de yehy (resina extraída de los panales de ciertas abejas) mezclada con ceniza de karuguá poã (el remedio del reumatismo, Aristoloquia triangularis). Si- multáneamente se administra infusión de karuguá poã.

134 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Kyringüé í achó vaipáramo: vermes intestinales en las criaturas. Infu- sión de: Yvyra Kachi (Bergeronia cerisea). Ndavy´ai (sin identificación cien- tífica). Raíces de javyrandí (Piper médium). Se endulza, cuando es posible, con miel de abejas.

Mba´achy tatá: enfermedades del fuego (fiebres). Infusiones de cedro con zumo de naranjas agrias; de javyrandí (arbusto del género Piper).

Mbóipygua poã: remedios contra mordeduras de víboras. 1) Cocimien- to de plumas y molleja de inambu guasu; guaraní: ynambu kagua. 2) Coci- miento de peguao miri (Thalia geniculata); u´yvarã (Cordyline dracaenoides), y raíces de mbery (Canáceas). También he oído mentar una yerba llamada poã pochy (el remedio bravo).

Ñañemboguáiramo: Heridas lacerantes y cortantes. Cataplasmas frías con pulpa de jakaré ruguáirã (Cactáceas).

Ñande katu ápy: Dolores lancinantes en el vientre. Cocimiento de takuaryva (cola de caballo).

Ñande rachy vaipáramo: venéreas. Infusión de takuaryva (cola de caballo); también tajujá (Cayaponia ficifolia); parapara´y (Jacaranda cuspidifolia).

Ñande mo endy reí ramo ñande rachó: salivación provocada por las lombrices. Infusión de ka´arë (Quenopodio) y moã kachë (yerba muy aro- mática llamada “almizcle” en la vernácula.

Ñande ruguy oguata porã´ eëramo: estancamiento de la sangre. Ba- ños calientes con cocimiento de tatú ruguái (hierba aromática parecida al toronjil).

Pengue?: Fracturas. Vendar con pasta de penguë poã, orquidácea muy mucilaginosa. Internamente: infusión de nidos de hormigas coloradas (tahýi pytã).

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Pi´a oñeunga rire aku vaipáramo: Fiebre en las criaturas después de contusiones. Infusión de ygaryrã (Cabralea cangerana).

Pochy meguã: Demencia. Ka´avo tory (Hypericum connatum); manji manji´o (?); Fricciones en todo El cuerpo con sangre de akuti jagua (acuti grande). Si no responde Al tratamiento es porque se ha encarnado en la víc- tima el alma de un animal feroz, debiendo recurrirse a la medicina mística.

Taiñykã rachy: papera. Fricciones con jaichá Paige (grasa de un roe- dor llamado “akutí pay” en el guaraní contemporáneo.

Tãi rachy: dolor de muelas. Pety – guá ychy (resina de pipa). Infusión de mbaratavy (árbol del género Cecropia).

Techá rachy: mal de ojos. Conocen cuatro clases: el común (techá rachy reí); el producido por el calor (takú güi guá); producido por el frío (ro´y güi guá); y techa tu? (catarata). Entre los remedios empleados para tratar el mal de ojos común, figuran la leche de mujer y el aceite de pirajú (dorado) (Salmidus brevidens). En el mal de ojo atribuido al frío se lavan la cara y la cabeza en infusión de poã akú (remedios calientes. Ej. yerbas aromáticas); en los casos atribuidos al calor, en agua corriente fría y poã ro´ychã (remedios fríos, como tapi´í – ka´á: la yerba de los tapires). En caso de catarata, hay quienes recurren al látex de kuachingy (higuera silvestre). Otra receta para el mal de ojos común es una infusión de aguará- po (Solanum robustum) en leche de mujer.

Temó: sarna. Baño con cocimiento de ka´á – tái (Polygonum acre).

Te´õ´ã: Epilepsia. Cocimiento de aju´y vai (Cordia lillioi); tembetary kach) (rutácea); ju ovy (¿); poã ruvicha (Brunfelsia uniflora).

Tete rachoguigua poã: Remedios contra los gusanos del cuerpo que producen malestares, como entumecimiento, calambres, etc. Cocimiento de poã pochy, ya mencionada.

136 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Tye vaí: dolores en el bajo vientre. Infusión de kyjú (grillos) y fricciones en el vientre con una masa de estos insectos machacados.

Taiñyka rachy: Paperas. Fricciones con jaicha paigue (grasa de paca) y aplicar una pipa de fumar caliente.

Tãi rachy: Dolor de muelas. 1. Petëngua ychy (resina de una pipa). 2. Cocimiento de mbaratatavy (Crecópeas).

U´yvypy ra´ëi: Hinchazón de la ingle. Aplicación de grasa animal y fricciones con pipa caliente.

Las referencias de funciones terapéuticas de especies botánicas extraí- das de autores consignados en el Anexo Nº 3.1 identifican 179 funciones terapéuticas de 103 familias botánicas, 305 géneros y 390 especies.

Cuadro Nº 3.2.1.

Nº Función terapéutica Cantidad de especies 1 Abortivo 24 2 ------0 3 ------0 4 Afrodisiaco 4 5 Alucinógeno 3 6 Analéptico (restaurador, excitante, estimulante, reconstituyente) 1 7 Analgésico 4 8 ------0 9 Antiabortivo 1 10 ------0 11 Antialopética (contra la caída del cabello) 4 12 ------0 13 Antiartrítico (para la artritis) 4 14 Antiartrósico (para la artrosis) 1 15 Antiasmático 8 16 Antibacteriano 3 17 ------0 18 ------0 19 Anticanceroso 5 20 Anticefalálgico (contra el dolor de cabeza) 8 21 Anticonceptivo - Anticoncepcional 11 22 Anticonvulsivo 4

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Nº Función terapéutica Cantidad de especies 23 Anticoqueluche (contra la tos ferina) 1 24 Antidiabético 33 25 Antidiarréico 29 26 Antidisentería 8 27 Antidispnéico (contra la dificultad para respirar) 5 28 ------0 29 Antiemético (cura el vómito) 1 30 Antiepiléptico 4 31 Antiescorbútico 4 32 Antiespasmódico o espasmolítico 23 33 ------0 34 Antiforunculoso (revierte las inflamaciones pilosebáseas de la piel) 7 35 Antigástrico (contra la inflamación del estómago o gastritis) 9 36 Antigingivítico 1 37 Antihelmíntico o vermicida (que extingue las lombrices intestinales) 31 38 Antihemorrágico (que evita o combate la hemorragia) 1 39 Antihemorroidal 10 40 Antihistérico (eficaz contra el histerismo) 3 41 Antihipotiroidismo 2 42 Antiictérico (combate la ictericia) 5 43 Antiinflamatorio 36 44 Antileucorréico (contra las secresiones vaginales blanquecinas) 5 45 Antilipídico 1 46 Antimalárico 1 47 Antimicótico-Antifúngico (contra los hongos) 5 48 ------0 49 Antinefrítico (contra la inflamación de los riñones) 20 50 Antiodontálgico (que actúa contra el dolor de dientes) 12 51 Antiofídico (contra el veneno de serpientes) 9 52 Antioftálmico (que combate la inflamación del ojo, de la conjuntiva o de las estructuras oculares profundas) 9 53 Antioxidante 1 54 Antipalúdico (contra el paludismo) 7 55 Antiparasitario 7 56 Antipediculosis 4 57 Antipirético o antifebrífugo (contra la fiebre) 49 58 ------0 59 Antipruriginoso (que alivia o cura el prurito o picazón) 3 60 Antirreumático 46 61 Antisárnico 4 62 Antiséptico (impide el crecimiento y reproducción de los microorganismos que actúan en el proceso de putrefacción, sirve para desinfectar) 27

138 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Nº Función terapéutica Cantidad de especies 63 ------0 64 Antituberculoso 3 65 Antitumoral (impide el crecimiento anormal de las células) 2 66 Antitusígeno (que evita o calma la tos) 26 67 Antiulceroso (evita y cura o facilita la cicatrización de las úlceras) 21 68 Antiviral 2 69 Apetitivo (estimulante del apetito) 2 70 Aromático 5 71 Astrigente 29 72 ------0 73 Balsámico 8 74 Calmante nervioso 5 75 Cardiotónico 17 76 Carminativo (combate la flatulencia, la distensión abdominal y sus molestias) 23 77 Catártico (favorece la evacuación intestinal estimulando el peristaltismo, aumentando la fluidez o el volumen del contenido intestinal) 4 78 Cicatrizante externo 16 79 ------0 80 ------0 81 Colagogo (estimulante de la formación biliar) 6 82 ------0 83 ------0 84 Contra el dolor de oídos 9 85 Contra el edema 1 86 Contra el enfriamiento 6 87 Contra el herpes 5 88 ------0 89 Contra el Mal de Chagas 3 90 Contra el miedo infantil 1 91 Contra el ojeo 2 92 ------0 93 Contra enfermedades eruptivas (sarampión, varicela, escarlatina, erisipela) 7 94 Contra la amigdalitis 6 95 Contra la apoplegía 1 96 Contra la caspa 3 97 Contra la cistitis (inflamación aguda o crónica de la vejiga urinaria) 6 98 Contra la conjuntivitis 3 99 Contra la dermatitis 9 100 Contra la disminorrea (menstruación dolorosa) 7 101 ------0

139 RAMÓN FOGEL

Nº Función terapéutica Cantidad de especies 102 Contra la epistaxis 1 103 Contra la estomatitis (inflamación de la mucosa bucal ocasionada) 7 104 Contra la faringitis 6 105 Contra la gonorrea 2 106 Contra la gota 5 107 Contra la hepatitis 14 108 Contra la hidropesía (derrame o acumulación anormal de humor acuoso en cualquier cavidad del cuerpo o su inflamación en el tejido celular) 3 109 Contra la impotencia sexual masculina 2 110 ------0 111 Contra la insolación 1 112 Contra la Leishmaniasis 8 113 Contra la lepra 1 114 Contra la menorragia (sangrado menstrual excesivo) 2 115 Contra la neuritis (inflamación de un nervio y de sus ramificaciones, generalmente acompañada de dolor, atrofia muscular y otros fenómenos patológicos) 4 116 Contra enfermedades venéreas 2 117 Contra la obstrucción de la orina en el hombre 2 118 Contra la papera 1 119 Contra la sinusitis 1 120 Contra la taquicardia 11 121 Contra la vaginitis (proceso inflamatorio de la mucosa vaginal) 1 122 Contra las arritmias 8 123 Contra las infecciones internas 8 124 Contra los cólicos 15 125 Contra los ezcemas (afección de la piel caracterizada por inflamación,enrojecimiento y fuerte picazón que luego se extiende) 8 126 Contra la demencia 1 127 Contra mareos 2 128 Contra quemaduras 2 129 Contra resfríos 13 130 Contra veneno de arañas 2 131 ------0 132 Corrial (se refiere a “hacer correr” las impurezas del cuerpo) 5 133 ------0 134 Depurativo 26 135 Descongestionante 3 136 Desinfectante interno 4 137 Digestivo 43 138 Diurético 65 139 Edulcorante 3

140 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Nº Función terapéutica Cantidad de especies 140 ------0 141 Emenagogo (provoca o regulariza la menstruación) 33 142 Emético (que provoca vómito) 6 143 Emoliente (que sirve para ablandar tumores o forúnculos) 17 144 Energizante 1 145 ------0 146 Estimulante 11 147 Estomáquico o estomacal (que favorece la función gástrica y es propio para combatir la dispepsia) 23 148 Estrogénico (que favorece la producción de estrógeno) 1 149 Eupéptico (que normaliza la digestión) 6 150 Excitante 3 151 Expectorante (que permite arrojar o escupir las flemas y secreciones que se depositan en la faringe, laringe y los bronquios) 36 152 Galactógeno (que favorece la producción de leche materna) 1 153 Hemoestático (que detiene la hemorragia) 11 154 Hepatoprotector 22 155 Hepatotónico 1 156 ------0 157 ------0 158 Hiperglucemiante 1 159 ------0 160 Hipocolesterolemiante (que reduce los niveles de colesterol o triglicéridos en la sangre) 11 161 Hipoglucemiante (que disminuye el nivel de azúcar en la sangre) 2 162 Hipotensor (que disminuye la presión sanguínea) 17 163 ------0 164 Insecticida 4 165 Larvicida 2 166 Laxante 11 167 Lenitivo (sustancia o medicamente que ablanda, suaviza o que calma el dolor de una herida) 8 168 Mejora la circulación de la sangre 11 169 ------0 170 Mucilaginosa 1 171 Narcótico (sustancia que produce insensibilidad o estupor) 5 172 Neuroprotector (protector del sistema nervioso) 5 173 Para afecciones cerebrales 2 174 Para afecciones prostáticas 2 175 Para contracturas musculares 4 176 ------0 177 ------0 178 Para el ácido úrico 8

141 RAMÓN FOGEL

Nº Función terapéutica Cantidad de especies 179 ------0 180 Para el buen parto 2 181 Para el lumbago 3 182 ------0 183 Para gárgaras (en dolor de garganta) 19 184 Para golpes, hematomas y heridas 5 185 Para inflamaciones uterinas 1 186 Para la apendicitis 5 187 Para la deshidratación 1 188 Para la fertilidad femenina 4 189 Para la frialdad 3 190 Para la inflamación de la vejiga 4 191 Para la neuralgia (dolor localizado a lo largo de un nervios sus ramificaciones) 3 192 ------0 193 Para la picadura de la ura 1 194 Para las caries 3 195 Para las cataratas 2 196 Para las hernias 1 197 Para las vías biliares 2 198 Para lavados internos femeninos 3 199 Para limpiar el estómago 5 200 Para limpiar la sangre 16 201 ------0 202 Para tratar el kambyryrujere (Toda dispepsia de los niños que se acompaña de diarrea, vómitos y deshidratación) 3 203 ------0 204 Purgante (que favorece la evacuación intestinal estimulando el peristaltismo) 19 205 Reconstituyente 2 206 Refrescante 36 207 Regulador de la menstruación 1 208 ------0 209 Remedio caliente 5 210 Repelente de insectos 3 211 ------0 212 ------0 213 Sedante 15 214 ------0 215 Sudorífico o diaforético 8 216 Tenífuga (para hechar las tenias de los intestinos) 1 217 Tónico 22 218 Tóxica 6

142 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Nº Función terapéutica Cantidad de especies 219 Tranquilizante 9 220 ------0 221 ------0 222 Vulnerario (sustancia que cura las heridas y llagas) 24

En la distribución del Anexo Nº 3.2.1 se especifican la familia botánica, el nombre científico, el nombre común, la función terapéutica, la etnia fuente de la información y la parte empleada, que responde a las equivalencias siguientes:

Cuadro Nº 3.2. Parte empleada de la planta

Broto = Br Pulpa = Pu Cáscara = Ca Raíz = Ra Hoja = Ho Rizoma = Ri Semilla = Sm Jugo = Ju Tallo = Ta Tubérculo = Tu Savia = Sa Fruto = Fr Flor = Fl Látex = La Planta entera = Pe Exudado = Ex Cogollo = Cg Corteza = Co Aceite = Ac Xilopodio = Xi Parte aérea = Pa Madera = Ma

Las especies más utilizadas corresponden a las familias Asteraceae y Fabácea, la mayoría es vegetación herbácea. Se trata de un conocimiento sobre prácticas curativas aplicadas durante siglos y transmitidas de genera- ción a generación; inicialmente estas plantas medicinales eran aplicadas para tratar enfermedades originarias de nuestro continente, y luego aplicando los mismos métodos de observación se incorporaron plantas con propiedades curativas para las enfermedades traídas de Europa. En algunos casos se utilizan varias plantas para una misma dolencia, así como también algunas plantas cumplen varias funciones terapéuticas.

143 RAMÓN FOGEL

Gran parte de las investigaciones en etnofarmacología ha sido privatiza- da por los grandes laboratorios, y en esa medida no está divulgada, pero a pesar de ello se ha llegado a la sistematización presentada, que refleja el avanzado conocimiento botánico, fitoterapéutico y biomédico de los guaraní. En la ponderación del potencial de este conocimiento debe tenerse en consi- deración que el mismo está relacionado con el ambiente hoy devastado, que posiblemente ha extinguido gran parte de las especies, que en buena propor- ción debe estar en colecciones ex situ, que corresponden siempre a nuestros pueblos indígenas.

3.3 Conocimiento tradicional y manejo agroforestal

Los Mbyá tienen un conocimiento denso del medio ambiente (particularmente su clima, sus cursos de agua, su flora y su fauna) y sus procesos; esa sabiduría se proyecta en el manejo de plantas anuales y perennes, y, aunque los conocimientos etnobotánicos de los guaraní se discuten en otro capítulo, resulta pertinente remarcar que es notable la diversidad de plantas que conocen, llegando según un autor a 305 las especies (excluyendo los cultivos anuales) usadas para la alimentación o construcción de objetos (Silva Noelli, 1993).

Más allá del notable conocimiento de plantas y animales, llama la aten- ción la forma como los Mbyá guaraní valoran los recursos naturales; esta valoración cultural les lleva al aprovechamiento de gran parte del potencial productivo de los ecosistemas, por más frágiles que sean; ese es el caso, por ejemplo, de los terrenos pantanosos. En efecto, en la cultura hídrica de los Mbyá se valoran los esteros como reservas de fauna, por su aptitud para la producción de tacuara y paja, y como fuente de agua y humedad. En este sentido, el cacique Dionisio Garay, ya mencionado, señala:

En el monte todo sirve. Sólo en el estero crece cierto tipo de paja y de tacuara. Donde existen pantanos los dejamos. Ellos mantienen la humedad y alimentan a los animales silvestres. Si se seca el estero se secarán las fuentes.

En la cultura hídrica de los Mbyá también se destacan las prácticas de manejo de cuencas, que evitan la destrucción de la cubierta vegetal de na-

144 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA cientes y arroyos. En esa concepción, al desmontar las nacientes de los arroyos el agua se vuelve tibia y enferma, y progresivamente se secan los cursos de agua.

Una agricultura bastante avanzada constituye una de las estrategias de explotación de los ecosistemas de los Mbyá, y la misma se combina con la recolección de frutos silvestres, la caza y la pesca. Entre los frutos silvestres recolectados y utilizados con frecuencia entre estos guaraní está el caso del muku(oruga), un gusano muy apetecido que se reproduce en el pindó (Sygarus romanzoffiana), que es un tipo de palma. A partir del mes de agosto, estos indígenas tumban este árbol de modo que se desarrollen las larvas del muku o yso kyra, y poder extraerlas y consumirlas (luego de su cocción) en el momento oportuno. La palmera es utilizada para construcción de ranchos o es abandonada en el monte para aumentar la materia orgánica.

Algunas plantas perennes tienen un valor sagrado especial, y la misma denominación que se da a los árboles indica su papel en el ciclo del agua. Así, el ygary (Cedrela fissilis), ybyra ñe’ery o cedro es un árbol milagroso creado conjuntamente con el aju’y (Ocotea sp.) (que da apoyo a la tierra) y es también conocido como ybyra Ñamandu (vara del Creador); su madera es utilizada para el entierro en urnas y para la construcción de canoas. El ybyra ñe’ery, árbol de la palabra-alma, es el fundamento religioso de la palabra humana. El kurupica’y (Sapium haematospermun) también crece en el Paraíso, y de su madera los guaraní construyen los instrumentos del ritual orientado a la comunión del grupo; el ysapy’y (Machaeruim minutiflorum) que destila gotas de rocío, es el árbol del rocío.

El mismo ybyra chiru es un árbol sagrado, respetado por los indígenas, ya que fue el primer árbol de la creación. El ysapy’y (Machaeruim minutiflorum), en los meses de diciembre y enero genera, día y noche, el rocío que humedece la tierra y los sembradíos.

En la sabiduría Mbyá, el monte cumple una importante función en el ciclo del agua, reteniéndola para alimentar la actividad biológica. Las poblaciones animal y humana para que puedan consumir el agua necesitan del bosque. “Cuando hablamos del agua también hablamos de la tierra y del bos-

145 RAMÓN FOGEL que”, afirma Simeón Valiente, de Pikykua, puntualizando que las hojas de los árboles (de los montes) que caen y se pudren hacen crecer la tierra y que esos árboles atraen el rocío, que es indispensable para el crecimiento. “Así como el maíz ya al germinar trae un poco de agua, y es esa pequeña porción de agua la que hace crecer la planta, así son todos los vegetales. Aunque no se observe el rocío que humedece, el mismo hace crecer a todos los seres vivos, que se mueven”. En ese conocimiento tradicional indígena de los Mbyá, el bosque cumple una importante función en el equilibrio de la naturaleza, y cada especie forestal, a su vez, cumple una función insustituible; varios de esos árboles deben permanecer sin ser derribados. Dionisio Garay, cacique de Jukeri, impotente ante diversos abusos de grupos externos que destruyen los montes del grupo y usurpan sus tierras, indica esa función y señala la pérdida asociada a la destrucción del bosque: Sin el ysapy’y (Machaeruim minutiflorum) y el cedro (Cedrela fissilis), y sin el bosque, se acabará la humedad, la tierra será más dura y menos fecunda. La destrucción del cedro perjudica a todos, porque por sus raíces alzan el alimento, el agua, que larga por las hojas a la noche en el rocío. Ya podemos notar que la mandioca y la batata se están volviendo más raquíticas. Cuando se echa todo el monte la tierra se seca y ya no sirve... Los montes del Paraguay son para todos los que viven en el Paraguay, porque todos necesitan de ellos. El rocío y la humedad son beneficiosos para todos los cultivos, a falta de ellos todo se vuelve raquítico. Nuestro Creador al hacer el bosque lo hizo de tal forma que siempre hubiera rocío. El ybyra ñe’ery (Cedrela fissilis) es bueno para todo ser viviente. Si la temperatura fuese más alta, los animalitos y los pájaros no podrían ya vivir. Entre las especies frutales domesticadas (traídas del monte) más valo- radas y trasplantadas cerca de las chozas los Mbyá mencionan el ñangapiry (Eugenia uniflora), el guavira pyta (Campomanesia xanthocarpa), el taruma (Vitex megapotamica), el guaporoyty (Myrciaria rivularis), jakarati’a (Jacaratia spinosa), yva hái (Hexachlamys edulis), yva mamichaï.

146 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Ya al preparar el rozado, previendo la regeneración dejan algunas especies, así como trasplantan otras, de modo a facilitar la sucesión forestal, replicando la dinámica ecológica de la selva subtropical. Entre las plantas que dejan mencionan el ambay (Cecropia pachystachya), buen remedio para afecciones del ojo, y el kurupa’y (Parapiptadenia rígida), con efectos be- néficos para el mal de piel. Entre las consideradas valiosas por sus propiedades medicinales se menciona también el guaporoity (Myrciaria rivularis), el guavira pyta (Myrciaria rivularis), y el juasy’y (Celtis pubescens).

En el sistema agroforestal tradicional, los cultivos anuales se asocian con cultivos permanentes que son selectivamente dejados intactos al practicarse la roza; se dejan tanto las especies forestales compatibles con las anuales, así como las que proporcionan frutos y las que se utilizan en la medicina botánica.

También al practicarse las limpiezas se identifican estas especies permanentes que pueden ser útiles y que se dejan crecer entre las otras plantas. Por otra parte, algunos árboles que son compatibles con los cultivos anuales, tales como el ivahái-guasu (Hexachlamys edulis), ñandypa-guasu (Genipa americana), y aratiku, (Rollinia emarginata) son traídos desde el monte y trasplantados en la parcela cultivada; otras especies forestales, en cambio, no se asocian con los cultivos anuales, básicamente los árboles “calientes”, tales como el ybyrapyta (Peltophorum dubium) y el guayayvi (Patagonula americana).

El conocimiento en cuestión sobre el manejo de los recursos naturales se proyecta, entre los Mbyá guaraní, en un tipo de agricultura que permite la regeneración del bosque, ya que no derriban todos los árboles. “Un poco de sombra y de humedad hace bien a las plantas, por eso sólo eliminamos los árboles calientes, el guayayvi (Patagonula americana), por ejemplo, y dejamos los que producen rocío a la noche, como el guaika (Ocotea sp.) y el ybyrapyta (Peltophorum dubium)”, puntualizaba un informante Mbyá de la comunidad Jukeri.

En esta perspectiva se incorpora, por una parte la noción de tiempo ecológico, necesaria para la conservación y regeneración de los recursos na-

147 RAMÓN FOGEL turales, y, por otra, el concepto de productividad social. Esta noción de ritmo de regeneración de los recursos naturales es enfatizada por Dionisio Garay:

El bosque se regenera dejando algunos árboles para que la tierra pueda renovarse, y pueda ser útil a nuestros hijos. Cuando se tumban todos los árbo- les, el monte ya no se regenerará, ya que al tumbar el árbol la raíz se pudre; toda forma de vida se acaba si se destruye el monte. Ahora, ya sin árboles, el rocío y la humedad disminuirán.

Cuando se desmonta todo un sector con las lluvias se va rompiendo la tierra, cuando el suelo es frágil. Eso se ve en los caminos, en los lugares en que se deja pelado el suelo.

Lo que se aplica es un concepto de taxonomías complejas de especies compatibles y favorables a los cultivos anuales, y aquellas incompatibles. La reconstitución de la selva, convertida en área agrícola, a través de la sucesión ecológica, se ve facilitada dejando algunas especies de árboles, que faciliten la regeneración, ya que (en esa perspectiva) en forma artificial no se pueden reproducir los montes.

Las parcelas dedicadas a cultivos se caracterizan por su gran diversidad, y fácilmente en una parcela se encuentran 50 especies, tal como obser- vamos en algunas parcelas. En estos casos, las especies incluyen banana, mandioca, maíz, poroto, calabaza, zapallo, sandía y algodón; es relativamente frecuente el caso de un informante que cultiva cinco variedades de maíz (pororo, guasu, chipa, sa’yju y tupi) y cinco variedades de mandioca (pomberi, la ju, la de seda, la cañil y la juandé).

Para la combinación de varias variedades no solamente se toman en consideración las propiedades gastronómicas, y entre las características agronómicas se tiene en cuenta la resistencia que las distintas variedades tienen a la sequía, a la humedad o a otras condiciones climáticas.

La orientación agroecológica de la agricultura Mbyá se aprecia desde la habilitación del terreno; en ese sentido, estos nativos siembran sus cultivos anuales en manchones que habilitan dentro del bosque. En estos manchones

148 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA siembran los cultivos y entre estos quedan otra vez franjas enmalezadas que interrumpen la continuidad; las distintas variedades aparecen entremezcladas en estos arreglos. “Así lo hicimos siempre, al desmalezar el terreno o al preparar el rozado dejamos una parte sucia”, señala un informante de comunidad. En esta colonia los suelos frágiles son utilizados (con técnicas agroforestales) desde hace muchos años sin pérdida de su fertilidad, en contraste con lo observado en asentamientos vecinos de pequeños productores, cuyos suelos en pocos años quedan exhaustos. Estos manchones de maleza entre los cultivos son con frecuencia inter- pretados por los expertos en desarrollo como una manifestación de desidia e ignorancia de los nativos, pero en realidad se trata de una práctica que cumple varias funciones: por una parte, la de barrera a las plagas de la agricultura, por otra, la de hospedero de especies que controlan las plagas, y la de ambiente, que controla las enfermedades que afectan a las plantas. Las referidas funciones no son explicitadas por los informantes, quienes señalan, sin embargo, ventajas de esta vieja práctica que les da resultados beneficiosos. Luego de 3 o 4 años de uso continuado de la misma parcela —al bajar los rendimientos— la dejan en descanso hasta que se restaure la fertilidad; es una de las formas de mantener el equilibrio ecológico. No se permite echar el monte si no se lo utilizará para sembradío; de otro modo la parcela se enmaleza innecesariamente y se destruye el monte. Las normas paï indican que los indígenas pueden usar la tierra que estuvo en barbecho durante 3 años. El desmonte es tomado con cuidado por los guaraní. Los informantes señalan que al destruir el monte se multiplican las plagas y el viento destruye los sembradíos; se señala también que el desmonte se convierte en cuestión critica cuando se inician tarde los trabajos (julio/agosto) y por las lluvias no queda tiempo para la quema. De hecho, los indígenas notan la necesidad de limitar el rozado, porque ya quedan pocos montes; en Pikykua, en una reunión de toda la comunidad (Paë Tavyterã) se acordó utilizar las parcelas que estuvieron en descanso y que recuperaron su fertilidad, y que sólo en caso de que estas fuesen insuficientes se puede desmontar pequeñas superficies del monte. Una función importante del monte es el control del pasto colonial, que sin esta barrera invade todo el terreno, tal como se dio en Panambi’y y en Y’ambue.

149 RAMÓN FOGEL

En la práctica tradicional de los Mbyá, así como en la de las otras etnias guaraní de la Región Oriental, se combinan diversas especies de cultivos anuales en la misma parcela (poroto, maíz, mandioca y batata, fundamentalmente). La quema del rozado está sujeta a normas, y el que quema su rozado o su piquete debe limpiar una franja protectora que elimine la materia inflamable, y debe avisar a los vecinos para que estén atentos. La quema debe iniciarse al mediodía, cuando el viento es menos intenso, y se debe rezar la oración pertinente, para que la operación sea adecuada y sólo se queme lo necesario; un informante nos señaló que con el pasto colonial y las largas sequías aumenta el riesgo, y que recientemente se quemaron chozas indígenas en varias comunidades.

El rozado tiene superficies irregulares que pueden llegar a tener un radio de 25 a 40 m y no se destruye toda la vegetación, ya que al prepararlo se dejan los troncones. La quema es parcial, de modo que la descomposición de los troncos que quedan proporciona abundante materia orgánica.

Se trata de una agricultura encarada en el régimen de policultivo altamente diversificado, que permite a las familias tener productos disponibles para el consumo durante gran parte del año. A partir de noviembre hasta febrero, los Mbyá tienen zapallo, sandía y melón, mientras a partir del mes de noviembre tienen choclo de maíz disponible. Los principales cultivos anuales incluyen el maíz, la mandioca, el poroto, la batata, además de la huerta familiar. En la misma parcela producen, en asocio, maíz, poroto y mandioca, ade- más de zapallo, maní, sandía y melón; la tecnología de la siembra es la del yvyraro yvy, palo con punta confeccionado con ramas de yvyraro (Pterogyne nitens).

Además de asociar en la misma parcela diversos cultivos, siembran diversas variedades de una misma especie. En el caso del maíz siembran tres semillas por hoyo, y con un espaciamiento mayor que el utilizado por los campesinos, sin seguir líneas rectas. Siembran tres variedades de maíz, permitiendo combinaciones de variedades que resultan de mutaciones genéticas, que no degradan la calidad nutritiva del grano, aunque sí lo menoscaban como producción destinada al mercado. Como resultado del “casamiento” o cruce de variedades en una misma espiga, salen granos de coloración y tamaño

150 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA diferentes. También se observa entre los Mbyá otra práctica en la producción del maíz: distintas variedades se siembran en parcelas diferentes para evitar que “degeneren”, con el asocio. Las variedades más frecuentes incluyen el avati mbyá, el tupi pytã (maíz colorado), tupi morotë (maíz blanco), avati chipa (maíz amarillo) y el tupi locro. El rendimiento oscila entre 1.800 y 2.000 kg/ha, sustancialmente mayor que la producción obtenida en las parcelas campesinas en la región (Cardozo, 1997; Estigarribia, 1997). En el caso de la mandioca, los Mbyá cultivan en la misma parcela diversas variedades y posturas. La mandioca que está llegando al segundo año se utiliza para hacer almidón y chicha, que se comparte con los vecinos. Estos indígenas cultivan con más frecuencia tres variedades, incluyendo kano, pomberi y pytã, y utilizan sus propias semillas. Las ramas de la mandioca no son afectadas por las heladas, dado que se cultiva en manchones del monte; con estas prácticas los indígenas tienen rama-semilla disponible a medida que van cosechando su mandioca, a lo largo del año. El rendimiento varía entre 18 y 20 ton/ha El mismo arreglo de cultivos se observa entre los chiripá; nuestro informante de comunidad cultiva tres variedades de mandioca: la de seda es tempranera, la jeruti que es la principal, pero que no puede utilizarse para la alimentación animal, y la pomberi. Las prácticas referidas, si bien tienen algunas coincidencias con las incorporadas por la población campesina criolla, también muestran contrastes marcados. Así, en la agricultura campesina, los productores, para habilitar el terreno, realizan un desbrozado total del bosque, utilizando arado de mancera y tractor, de modo que la chacra quede libre de malezas para realizar los cultivos. Las parcelas quedan bien encuadradas, dejando espacios para meter carretas u otros tipos de implemento. El maíz siembran en hileras bien establecidas siguiendo liños, utilizan dos o tres semillas por hoyo, y dejan dos plantas por hoyo; para el efecto dejan una densidad de 80 cm entre hileras y 40 cm entre plantas. En el transcurso del ciclo del cultivo realizan dos o tres carpidas. Con esta tecnología los campesinos obtienen un rendimiento promedio de 1.500 kg/ha; este rendimiento es inferior de lo que obtienen los Mbyá en la zona.

151 RAMÓN FOGEL

En el caso de la mandioca, previamente preparan el terreno, para lo cual realizan una o dos aradas seguidas de una rastreada; la plantación la realizan a partir de agosto y hasta octubre. La semilla utilizada es de 5 a 7 cm con 4 a 5 yemas; la rama-semilla se recolecta de la chacra antes de que caigan las primeras heladas, lo cual ocurre en los meses de abril y mayo. La distancia de plantación es de 80 cm entre hileras y 40 cm entre plantas, utilizando una rama-semilla por cada hoyo. Las variedades de mandioca más utilizadas por los agricultores incluyen takuara, say’jú y seda.

Volviendo a la agricultura Mbyá, debe apuntarse que la diversidad de variedades se observa también en el cultivo del poroto, ya que cultivan san Francisco’i, san Francisco guasu, pytã’i e inga.

Un caso notable es el de la batata, que es producida por los Mbyá como un cultivo semipermanente, en marcado contraste con las comunidades campesinas que lo manejan como cultivo anual. En efecto, la batata es producida por los Mbyá como un rubro permanente, en esta tecnología la planta es sembrada en algunos lugares de la parcela, pero la misma, dada su agresivi- dad, penetra todos los sectores de la parcela. Este cultivo es cosechado por los Mbyá todo el año sin cortar las ramas: extraen las raíces cortando el pedúnculo del tallo principal —y no la rama—; la rama se vuelve a enterrar y se la utiliza como material de propagación. Las variedades cultivadas incluyen jety pytã, jety say’jú, jety morotë avá, jety karau’i y jety karau guasu; se cultiva en forma combinada hasta cinco variedades al mismo tiempo. El rendimiento promedio es de 18 a 22 ton/ha. (Cardozo, 1997; Estigarribia, 1997).

El conocimiento indígena fue asimilado por la población criolla en lo referido al manejo de las tareas agrícolas según el régimen de lluvias. En este sentido, debe tenerse presente que para los campesinos criollos el tiempo de trabajo del año agrícola comienza en junio, con la preparación del terreno. Se asume que la humedad favorece las corpidas, ya que, según el conocimiento campesino tradicional, en la época de sequía las malezas son más resistentes; en esa época comienza la limpieza para cultivos de autoconsumo, básicamen- te maíz y poroto, y en menor medida la mandioca. Las corpidas suelen reali- zarse unas seis horas después de las lluvias.

152 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Las tareas de arada, en el mes de agosto, se desarrollan también des- pués de las lluvias, para encarar inmediatamente después la siembra. Al decidir la época en que debe sembrar, el campesino tiene en cuenta, además, el momento en que cosechará su cultivo, que no debe coincidir con las lluvias intensas.

La misma lógica se observa para la limpieza y preparación del terreno para el algodón, que se inicia en el mes de setiembre. También para las carpidas, que se intensifican a partir de octubre, se aprovechan los suelos húmedos; asimismo, la cosecha del maní se encara después de las lluvias.

Otro aspecto considerado para la siembra de cultivos y variedades tradicionales es el ciclo lunar, de modo a minimizar el ataque de plagas. Así, la siembra de las especies con fructificación aérea se realiza durante la luna llena y menguante, mientras los cultivos que fructifican bajo tierra o echan raíces se encaran durante la luna nueva.

Estas normas coinciden enteramente con la de los Mbyá guaraní, quienes señalan que el mismo Creador dejó la primavera para la época de siembra, y que el maíz que se siembra en luna nueva no prospera, ya que al endu- recerse el cogollo se llena de gusanos, o si produce buenos granos estos son atacados por gorgojos. De ahí que sólo el maíz sembrado en menguante llega a buen término; según estas normas, cuando florece el lapacho deben sem- brarse toda clase de semillas.

Estas enseñanzas del Creador establecen también que una vez que los cultivos fructifiquen deben ser compartidos, ya que “los frutos maduros se producen para que de ellos coman todos, y no para que sean objeto de avari- cia”.

Llama la atención la disociación que suele notarse entre el denso conocimiento guaraní sobre el manejo de la naturaleza y las prácticas actuales de grupos locales afectados por procesos de descomposición y asentados sobre suelos muy frágiles y deteriorados; la comprensión de ese contraste amerita algunas puntualizaciones. De entrada debe notarse que antiguamente los monteses (que ejercían baja presión demográfica sobre los ecosistemas) cul-

153 RAMÓN FOGEL tivaban las tierras más aptas abriendo claros en el bosque, a una distancia suficiente como para permitir la rápida regeneración de la vegetación. El nicho ecológico no sufrió grandes alteraciones con la explotación de cuatro siglos de los yerbales; los sistemas de explotación de recursos naturales pare- cieron compatibles, de tal modo que beneficiadores, por una parte, y monteses, por otra, dependían de nichos distintos, y en esa medida explotaban recursos diferentes; la situación cambió dramáticamente hacia mediados de este siglo, cuando se inicia una fuerte competencia por recursos.

La explotación de recursos por parte de sectores no indígenas deja de ser selectiva y las nuevas formas de explotación extractiva se vuelven destructivas. En realidad la selva tropical que constituyó la base material de la cultura de los monteses desapareció en un proceso intenso de destrucción.

Las circunstancias señaladas permiten entender la destrucción de los nichos de los monteses y las dificultades terribles que enfrentan para replicar sus estrategias tradicionales de explotación de los ecosistemas. Ahora estos nativos viven arrinconados en los espacios más degradados y sufren el acoso de grupos externos que presionan sobre los magros recursos que quedan (madera, leña, pequeñas superficies para cultivo mecanizado, etc.), y el conocimiento tradicional difícilmente se proyecta en las prácticas productivas.

3.4. Concepciones de la enfermedad y la restauración de la salud26

Notas introductorias

En este apartado se plantea la recuperación de elementos potencialmen- te útiles para discusiones contemporáneas sobre la salud, la enfermedad y la recuperación de la salud; en este punto asumimos que en el conocimiento tradicional indígena es empleado actualmente en la medicina tradicional apli- cada en grandes sectores de nuestra población. Por otra parte, existen en ese

26 Véase Fogel Ramón y Arestivo Carlos. “Concepciones de salud, enfermedad y terapias”. Es importante tener en cuenta la descomposición sociocultural de las comunidades, como resultado de la ocupación y consecuente desposesión de sus tierras, y otras formas de despojo por parte de grupos externos; estas circunstancias determinaron en mayor o menor medida las dificultades de reproducción de ese conocimiento en cuestión.

154 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA conocimiento guaraní elementos que pueden enriquecer a la medicina moderna, y en esa medida mejorar hoy la calidad de la vida; la contribución potencial de ese conocimiento puede partir de las mismas nociones indígenas de salud, de enfermedad y recuperación de la salud. El conocimiento tradicional o indí- gena en cuestión es el sistematizado a partir de informantes de los subgrupos culturales guaraníes (Mbyá Guaraní, Avá Guaraní y Paï Tavyterä).

El corpus del conocimiento tradicional considerado es transmitido de ge- neración a generación, y sus portadores son básicamente los líderes religiosos. Es importante tener en cuenta la descomposición sociocultural de las comunidades, como despojo por parte de grupos externos; estas circunstancias determinaron en mayor o menor medida las dificultades de reproducción de ese conocimiento en cuestión.

Las visiones sobre la salud y la enfermedad

Las concepciones de los guaraní sobre la enfermedad y la salud son manifestaciones de su religión, que permea diversos aspectos de su cultura. Para los guaraní la medicina no constituye un saber técnico especializado, independiente de la sabiduría de la etnia; ella está más bien estrechamente relacionada a sus creencias y vivencias religiosas; en este sentido, debe tenerse en cuenta que la religión guaraní permea los diversos aspectos de la vida, y la misma se proyecta en la organización social y política como en las prácticas agrícolas y en el mantenimiento o restablecimiento de la salud.

En esa visión, la conservación de la salud implica la observación de las normas de la vida virtuosa (arandu pora o teko porã), que prescribe la necesidad de vivir en armonía con las leyes de la naturaleza y observando las normas de la vida social virtuosa. Estas son relaciones comunitarias densas, basadas en la reciprocidad; la observancia de estas normas lleva a la plenitud, que es equivalente a salud, entendida no solamente como la ausencia de la enfermedad. El teko piro’y (plenitud física y espiritual) que resulta del cumplimiento del sistema normativo de la etnia es equivalente a armonía con las leyes naturales, y es precisamente el Dios de la primavera (Yakairá) el que estableció las normas para restaurar la salud quebrantada y para mantenerla.

155 RAMÓN FOGEL

También la concepción de la salud de los guaraní se especifica frente a las nociones de la medicina occidental. La salud, o teko piro’y, que connota un fresco agradable, comporta tanto un cuerpo bien alimentado como un estado apacible, de armonía con la comunidad. En ese sentido, se expresa el líder Paï Rafael Valiente:

La medicina no puede curar cuando no hay alimento, cuando uno se medica sin estar alimentado, a menudo, es la propia medicina la que enferma. Está bien que tengamos medicamentos, pero que también haya comida, frutas y sobre todo debe haber tranquilidad. Estar sano significa estar alegre, es estar sin preocupaciones, es no sentir rencor hacia el semejante; significa amarse recíprocamente, trabajar juntos con alegría, eso significa salud.

Sucede a veces que alguien cae en una intranquilidad, si a ello se suma la falta de comida o frutas, allí ya aparece la enfermedad, eso es la enfermedad, ya que nuestro cuerpo también requiere frutas, como la banana.

Infografía Nº 3.4.1. Niño indígena

Fuente: archivo del autor.

156 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Textualmente, el informante mencionado, en una elaboración que no tiene desperdicios, afirma:

Ha pe mba’asy, pohame reintepa ikatu ñamonguera? Ndaikatui pohãñonte, tembi’u yre mba’eicha nemonguerata, sapy’ante pohã ñanembohasyve. Tove toë pohã, katu toë avei tembi’u ha upeva ari toë py’aguapy. Neresãi niko he’ise revy’a, ndereikoi jepy’apype, noguahei ndevepy’avai nde rapichare, he’ise joayhupa, ñamba’apo oñondive torype, vy’ape, upeva ha’e Tesia.

Oï niko tapicha ho’ava jepy’apype, ndaipy’a guapyi ha upéva ári ndaipori tembi’u, upeicharo oúma chupe mba’asy. Terã katu ndoguerekoi yva, ñande rete ningo ojurure pe yva (ore ape heta roñoty pakova…)

Para los guaraní la medicina no constituye un saber técnico especializado, independiente de la sabiduría de la etnia; ella está más bien estrechamente relacionada a sus creencias y vivencias religiosas; en este sentido, debe tenerse en cuenta que, la religión guaraní permea los diversos aspectos de la vida, y la misma se proyecta en la organización social y política como en las prácticas agrícolas y en el mantenimiento o restablecimiento de la salud.

En esta concepción indígena, el cuerpo es tan importante como el alma, ya que los dos constituyen dos aspectos integrados del ser. Esto explica que sea el líder religioso el portador del conocimiento tradicional en materia de medicina, tanto la racional, ligada a la utilización de hierbas medicinales, como de la observancia de las normas básicas de la etnia (arandú porã o teko porã), que involucra tanto la salud espiritual como a la física, tanto a la biolo- gía como a dimensiones de la vida colectiva. En esta visión de la medicina, el individuo puede sentirse mal porque su organismo se encuentra afectado por alguna dolencia o porque existe un malestar en la comunidad que lo lleva a ese estado.

157 RAMÓN FOGEL

Infografía Nº 3.4.2. Mujeres indígenas Mbyá realizando tareas diarias.

Fuente: Milton Guran/Agil, 1988. En: img.socioambiental.org.

Tanto los Mbyá como los Paë Tavyterã creen en la dualidad del alma. Para los Mbyá, la primera obra del Ser Supremo fue la creación de la palabra alma ñe’eng, la porción divina del alma, al que se incorpora el teko achy kue. Esta porción del alma que se incorpora con el nacimiento va creciendo con el transitar por la vida; muerto el ser humano el teko achy kue se transmuta en taky kue rygua o angüe, que permanece en la tierra como fantasma, que solo puede ser alejado con plegarias, himnos y ritos (Cadogan, 1949).

Por otra parte, en esa cosmovisión se remarca la interdependencia de los seres vivos, el hecho de que el hombre es parte de la naturaleza y debe mantenerse en armonía con ella para conservar la salud individual y comunitaria. Los indígenas son conscientes de que su visión se contrapone con la de los grupos externos, que explotan los recursos degradándolos y asumiendo que mediante la técnica el hombre está en condiciones de imponerse a la

158 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA naturaleza y someterla a sus necesidades. Esta concepción del hombre como parte de la naturaleza es enfatizada por el líder religioso Paï Nery Irala:

Si no existiera el agua nosotros no podríamos vivir. Nosotros nos dife- renciamos de los animales y de las plantas por nuestro espíritu, y cuando el Creador llama a nuestro espíritu de nosotros solo queda la tierra. Nosotros necesitamos del agua para beberla, para que germinen y se desarrollen los cultivos y para que vivan los animales.

La clasificación de enfermedades

Los guaraní clasifican las enfermedades en comunes, las graves ligadas a fuerzas externas al individuo o malignas, la locura mística, las enfermedades congénitas (como la epilepsia), que no tienen cura, y enfermedades exclusi- vas de los blancos27; las enfermedades comunes mba’achy rei o teko achycue, requieren la atención de la medicina racional o botánica, mientras enfermedades que se originan en fuerzas externas malignas son atendidas por la medicina mística28. Los portadores del conocimiento tradicional que pueden prescribir los poha reko achy, remedios para las enfermedades comunes, no necesariamente son los grandes líderes religiosos, en cambio, para defender a la comunidad contra las asechanzas de los espíritus malignos se requiere la cualidad chamán y vidente.

27 La clasificación más frecuente de las enfermedades mencionada por los líderes religiosos comprende, por una parte, las simples enfermedades (mba’asy rei), que tienen como causa el haber infringido individualmente las normas de la vida recta. Se trata de los excesos en que los individuos incurren debido a las debilidades humanas (teko asy). En estos casos, el instrumento terapéutico eficiente lo constituye fundamentalmente el uso de hierbas medicinales, y, por otra, las enfermedades que resultan de fuerzas malignas exteriores al individuo (mba’asy vai y a veces paje vai). En estos casos, en la restauración de la salud, la intervención de las fuerzas sobrenaturales, a través de los chamanes, es imprescindible, ya que para ellas la medicina racional o la científica no tienen eficacia alguna. 28 Asimismo, en la recuperación de la salud, en el caso de enfermedades originadas en el teko asy, además del uso de hierbas tradicionales, supone la reconciliación con las fuerzas sobrenaturales y con la misma comunidad.

159 RAMÓN FOGEL

Clasificación de enfermedades

Las enfermedades que se originan en el teko achy, en las pasiones humanas conducentes a la inobservancia de normas de la buena vida son susceptibles de ser curadas con la medicina botánica o racional (en el lenguaje de Cadogan), conforme fue divulgado por el Creador Ñande Ru Pa’i Rete Kuaray, el mismo que instituyó las normas que prescriben las conductas adecuadas, así como la danza ritual, los cantos sagrados y las oraciones (Cadogan, 1949).

Además de las enfermedades comunes están las originadas por fuerzas externas que generan malestar en la comunidad y que solo pueden ser atendidas por la medicina mística, que también está íntimamente ligada a la religión de los guaraní; esas enfermedades no comunes son misteriosas y difíciles de explicar con criterios racionales y no son susceptibles de ser tratadas con la medicina botánica. En el caso del pochy, la cólera que triunfa en la eterna tensión entre el bien y el mal.

Para protegerse contra este tipo de malignidades se busca controlar la seguridad, el temor, fortaleciendo la cohesión del grupo, y de hecho en nuestro lenguaje mba’e pochy significa demonio. Precisamente para combatir el pochy o la cólera se utilizan los ejercicios espirituales asociados con las danzas rituales y al canto de himnos sagrados, que aluden al amor al prójimo y a la cari- dad; es el que tiene el arandu porã el que conjuga los maleficios mba’e mbojaityha. Uno de los extremos de los dominados por el pochy son los poro-avyky ha, que hieren furtivamente a sus víctimas, que hasta pueden morir.

160 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 3.4.3.

Fuente: Milton Guran/Agil, 1988. En: img.socioambiental.org

La víctima directa del ser maligno, que en realidad causa perjuicio a toda la comunidad, es llevada a la casa de plegarias y cantos, el Opy, y el líder religioso, luego de orar y entonar los himnos sagrados, recibe un mensaje de los seres sobrenaturales que le informan el tipo de embrujamiento que le afecta. En ciertos casos es este chamán el que identifica al hechicero, que puede ser ajusticiado si muriese su víctima. De hecho, algunos líderes religiosos han alcanzado la perfección o el aguyje, tal el caso de Capitã Chikú, Karaí Chapá, Kuarachy-jú, Takuá Verá y Karaí Katú.

También los Paë Tavyterã clasifican las enfermedades tal como lo hacen los Mbyá, diferenciándolas, por una parte, en mba’asy rei, que se originan en transgresiones individuales a las normas de la vida virtuosa, resultan de los excesos en que incurren los individuos debido a las debilidades humanas y, por otra parte, están las enfermedades que resultan de la acción de fuerzas malignas exteriores al individuo, que tienen su raíz psico-social o social (paje vai o mba’asy vai), y que requieren, en la restauración de la salud, la intervención de las fuerzas sobrenaturales mediante la mediación de los líderes religiosos; en esa manera de ver los males de la salud, la dimensión psicosocial de la enfermedad se expresa sobre todo en el paje vai, que remite básicamente a factores que rompen la armonía comunitaria, que deterioran el equilibrio interno, al apartarse de las normas de la etnia; este mal que se proyecta en el

161 RAMÓN FOGEL deterioro físico biológico es encarado con la individualización de los causantes del malestar comunitario.

Con frecuencia se aprecian casos de paje vai cuando en la comunidad algunos individuos rompen con las normas de la economía de la reciprocidad o rompen otras normas comunitarias y comienzan a acumular bienes, a veces criando ganado que integran a su patrimonio y apeligran el igualitarismo (tekojoja), comprometiendo la misma identidad de la etnia.

La enfermedad no es solo una descomposición del aspecto biológico del individuo, sino incluye el malestar comunitario que influye en los individuos; las fuerzas malignas, que se corporizan de diverso modo en la vida comunitaria, son tanto causantes de enfermedades, como enfermedad en sí mismas. El mba’e megua, una vez que penetró en la comunidad, afecta a sus miembros de diversa forma. Así, los indígenas que se convierten en agentes de las fuerzas malignas (poro avykyha) de hecho hieren furtivamente las vísceras de sus víctimas, sin necesidad de entrar en contacto directo con ellas.

El maleficio o paje vai es una de las formas específicas de estos males, y se diferencia de las enfermedades causadas por el teko asy, males causa- dos por los individuos en su libre albedrío, al transgredir las normas de la buena vida; el maleficio se debe en cambio a fuerzas exteriores al individuo. Actualmente diversas son las fuerzas nocivas que generan estas calamidades sociales que se proyectan en enfermedades. Los indígenas mencionan, entre las distintas formas de agresión externa, la de los brasileños, que se apropian y destruyen sus recursos naturales, o de los supuestos propietarios que los desalojan de sus tierras. Estas fuerzas externas destructivas cuentan con la alianza de agentes internos dentro de las propias comunidades, que aparecen como saboteando a la cultura de la etnia, al propagar el mbairy reko29. Estos aliados internos de las fuerzas malignas externas toman el modo de ser del enemigo que quiere destruirlos.

Los líderes religiosos, portadores del conocimiento tradicional, también mencionan un tercer tipo de enfermedades, las congénitas (como la epilep-

29 Modo de ser de grupos ligados al mba’e vai o al mal

162 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA sia), que no tienen cura. Un cuarto tipo de enfermedad para los Pai Tavyterá es el taroju, tavyju o locura divina que suele conducir al suicidio y que se intensifica en el mes de agosto, respondiendo a condiciones cósmicas. Un caso notable es el de la comunidad Pai Tavyterá Pypucú de

Ypejhu, en una ola de suicidios se autoeliminaron ocho indígenas, entre ellos Victoriano López, que se ahorcó sentado, como los otros, luego de una danza - oración borajei puku; estos indígenas de una zona arrasada por facendeiros se autoeliminaron para seguir siendo Pai Tavyterá, ya en la tierra sin males30.

Las terapias adecuadas

En el caso de enfermedad grave causada por las fuerzas malignas, paje vai o maleficio, su cura es solo posible si la persona responsable llega a desatar el maleficio, y luego de que el chamán establezca la sanción pertinente para el causante en cuestión; esta sanción puede ir desde la ejecución –que ya no es frecuente- hasta la expulsión de la comunidad. La cura del maleficio puede llevar tanto tiempo como demande la restauración del equilibrio interno dentro de la comunidad; en los casos de enfermedades originadas en las fuerzas maléficas puede darse, en la visión de la medicina indígena de los guaraní, una complementación entre la medicina mística y racional –basada en hierbas medicinales- propias de los indígenas, complementadas, según los casos, con la medicina científica occidental31.

Cuando hay maleficio, primero suelen desatarlo y luego permiten la ac- ción de la medicina occidental; en el caso de enfermedad grave causada por las fuerzas malignas (paje vai), la recuperación de la salud solo es posible si la persona responsable llega a desatar el maleficio, y luego de que el chamán establezca la sanción pertinente para el causante en cuestión; esta sanción

30 Véase Fogel, Ramón. La Ciencia y la Tecnología en Paraguay. Su impacto socioambiental. CERI. Asunción. 1994 31 Tanto las enfermedades que podríamos denominar naturales -originadas entre los Mbyá en el teko asy-como las enfermedades causadas por fuerzas malignas, son atribuidas principalmente a los blancos, aunque con mucho más frecuencia los casos de enfermedades contagiosas, en cuyo caso procede la intervención de la medicina occidental.

163 RAMÓN FOGEL puede ir desde la ejecución – que ya no es frecuente- hasta la expulsión de la comunidad. En casos graves, cuando los instrumentos terapéuticos habituales no resultan eficientes, los líderes religiosos rebautizan al paciente, y le cam- bian el nombre religioso, en una suerte de reconstitución de la identidad.

Puede resultar ilustrativo uno de los casos más notables de paje vai de los últimos tiempos entre los Pai Tavyterá; en ese caso, el líder político bastante respetado se apartó de las normas de la buena vida (teko marangatu y teko porã) y comenzó a acumular ganado en tierras de la comunidad, pero en su propio beneficio. En la visión de los Pai Tavyterá, este indígena estaba actuando como un blanco y estaba destruyendo la salud de la comunidad. Sin dudas, se estaba en presencia de una situación comunitaria que ciertamente apuntaba a la salud, ya que en esa perspectiva la salud o enfermedad de la comunidad se proyecta en los individuos. La comunidad comenzó a aislar a este líder primero dentro de su comunidad y luego dentro de su propia etnia, vinculándolo a un caso de paje vai32.

La sensación de ansiedad y de inseguridad que afectaba a la colectividad solo podía ser encarada movilizando a toda la comunidad, que de este modo se rearticularía en el proceso de identificar al autor del maleficio y desatándolo; en ese proceso, los conflictos internos ciertamente fueron desa- pareciendo y el desenlace fue la muerte, considerada horrible, del causante del maleficio, aparentemente como víctima de un cáncer.

Las enfermedades originadas en el espíritu del mal son causadas con frecuencia por los blancos, cuando destruyen la unidad sociopolítica de las comunidades indígenas o despojan a los mismos de sus tierras y de esa forma generan la malnutrición. En este caso, los mismos factores que provocan el debilitamiento de la identidad étnica son los que provocan el deterioro en el estado de salud de los indígenas. Los casos de intervención de estas fuerzas

32 Un caso de enfermedad causada por fuerzas del mal es el paje vai o maleficio, que se corporiza tanto en el individuo como en la comunidad, que resulta afectada por tensiones de diversa índole. Con frecuencia se aprecian casos de paje vai, cuando en la comunidad algunos individuos rompen con las normas de la economía de la reciprocidad o rompen otras normas comunitarias y comienzan a acumular bienes, a veces criando ganado que integran a su patrimonio y apeligran el igualitarismo (tekojoja), comprometiendo la misma identidad de la etnia.

164 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA malignas externas al individuo solo pueden ser atendidos con el auxilio de las fuerzas sobrenaturales, que consigue el chamán con sus prácticas místicas, por el paciente y por la comunidad, que entra en comunión a través de la danza-oración.

Cuando en la comunidad aparece una epidemia, de gripe o sarampión es el tekoaruvicha quien comienza a cantar-rezar, en especial en las madruga- das, el teko ñemboro’y, para que soplen otros vientos. En este caso, se asume que alguno de la comunidad está desencadenando la enfermedad –paje vai- y solo el tekoaruvicha puede contrarrestar ese mal provocado artificial- mente.

Si bien es cierto que parte importante de las enfermedades que afectan a los indígenas fueron transmitidas por los blancos y en esa medida solo pueden ser atendidas por la medicina accidental –tal como en el caso de la esquizofrenia y otras enfermedades mentales, que no se observan en comunidades indígenas- también existen enfermedades que son exclusivamente de los blancos, que solo pueden ser tratadas con la medicina occidental. El teko pochy (locura) pareciera estar estrechamente vinculado, ya en el alcance semántico del término, a las relaciones compulsivas ajenas a la cultura de los guaraní, que basan el ejercicio de la autoridad mucho más en la persuasión que en la coerción.

Más allá de la distinción planteada en cuanto formas de remediar los males, a cada tipo de enfermedad corresponde una terapia determinada. Así la tristeza (nda y kyre’ëvei), que se expresa en la ausencia de ánimo o falta de alegría como enfermedad que también mata a quienes quedan sin el soplo vital, se cura básicamente con la danza oración y con baños con savia de cedro y agua. En esa mirada, cuando la capacidad de razonamiento está disminuida por la depresión y la ansiedad, así como cuando surge un malestar o una fuente de tensión dentro de la comunidad, la terapia consiste tanto en reforzar la integración del individuo al colectivo, como en fortalecer el sistema normativo de la colectividad.

En esa práctica social asociada a la conservación y restauración de la salud, la cohesión comunitaria y la vigencia del sistema normativo, que se

165 RAMÓN FOGEL expresa en el ritual de la etnia, proporciona la seguridad que controla la sensa- ción de incertidumbre y angustia. En la perspectiva de la medicina mística de los guaraní, los instrumentos terapéuticos son los idóneos para derrotar las fuerzas de la disgregación, que en el fondo son las que permiten la entrada en las comunidades de la desnutrición y enfermedades carenciales33. Tanto los himnos sagrados como la danza-oración son esencialmente comunitarios, y en esa medida niegan toda manifestación de individualismo.

La cohesión comunitaria y la vigencia del sistema normativo, que se expresa en el ritual de la etnia, proporciona la seguridad que controla la sensación de incertidumbre y angustia. En la perspectiva de la medicina mística de los guaraní, los instrumentos terapéuticos son los idóneos para derrotar las fuerzas de la disgregación, que en el fondo son las que permiten la entrada en las comunidades de la desnutrición y enfermedades carenciales34. Tanto los himnos sagrados como la danza-oración son esencialmente comunitarios, y en esa medida niegan toda manifestación de individualismo.

Infografía Nº 3.4.4. Danza guaraní.

Fuente: Milton Guran/Agil, 1988. En: img.socioambiental.org.

En la mediación con las fuerzas sobrenaturales, los chamanes con frecuencia entran en estado de trance35; el papel del chamán es, sin embargo, también importante en la medicina racional, que establece relaciones entre hierbas determinadas y ciertas enfermedades. El chamán o líder religioso, en tanto portador del conocimiento tradicional, es el encargado de prescribir el uso adecuado de las plantas medicinales. Debe tenerse en cuenta que, aun cuando la medicina racional se especifica frente a la mística, también ella necesita de la danza-oración para su máxima eficacia.

33 Una comunidad fuerte es la que tiene alimentos en abundancia y que controla sus conflictos internos y, en esa medida, es capaz de crear las condiciones psico-sociales de la salud. 34 Una comunidad fuerte es la que tiene alimentos en abundancia y que controla sus conflictos internos y, en esa medida, es capaz de crear las condiciones psico-sociales de la salud. 35 Cuando en las experiencias místicas los indígenas entran en trance no se extrañan del resto de la colectividad, ya que la función del ritual dirigido por el oporaiva es precisamente ubicar a todos en el mismo plano.

166 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

También para encarar el pochy o furia se emplea la medicina mística, invocando a Yakaira rueté o Dios de la primavera, que tiene el poder de conjurar los maleficios. El cuadro que, con nuestra manera de ver la enfermedad, correspondería a la alucinación no extraña a quien la sufre del resto de la comunidad, en la medida que el líder religioso vincula el comportamiento del paciente a contactos con lo sobrenatural. Esta suerte de terapia que recupera a los enfermos –que quedan con un notable prestigio en la comunidad- queda ejemplificada con un caso registrado entre los Pai hace algún tiempo, en Tayy; en esa oportunidad, una indígena postrada más de un año, anunció que resuci- taba al solo efecto de anunciar que “en medio de truenos, relámpagos y tor- mentas, estaban por descender de lo alto dos caballos…”. En esa oportunidad el líder religioso aseguró que la paciente en cuestión recibía mensajes de Ñane Ramoi Papa, el Creador en la visión de los Paë Tavyterã.

En esta medicina mística son diversos los factores que están intervinien- do; por una parte está la confianza que obtiene el paciente al recibir el apoyo de su colectividad, que es tan importante, como en la confianza en la capacidad del líder religioso para derrotar a la fuerza del mal. El ñande ru (nuestro padre) ciertamente cumple la función que en las sociedades modernas se asigna a los jefes de hogar, de las ya pequeñas unidades sociales y con tendencia creciente a la fragmentación.

En efecto, en caso del mba’asy vai, la danza-oración ñembo’e jeroky es uno de los instrumentos terapéuticos básicos. En sus diagnósticos los chamanes con frecuencia asocian las enfermedades con la alteración en las relaciones sociales internas, que suelen ser de intercambio vía reciprocidad, y en la práctica terapéutica —como en la investigación tecnológica moderna— buscan evitar el efecto explicado, aunque en algunos casos buscan producir los efectos mentados, como en el caso de una buena cosecha de maíz; en el primer caso buscan mejorar la salud humana fortaleciendo la cohesión social mediante rituales ligados a la danza-oración y el eventual castigo de los culpa- bles del quebrantamiento de las normas sociales. Asimismo, la recuperación de la salud, en el caso de enfermedades originadas en el teko asy, además del uso de hierbas tradicionales, supone la reconciliación con las fuerzas sobrenaturales y con la misma comunidad.

167 RAMÓN FOGEL

Tanto en el diagnóstico de los males como en la terapia, la medicina mística, así como los rituales para garantizar una buena cosecha, el uso de palabras específicas del chamán —el especialista al que se recurre cuando el sentido común no basta— resultan fundamentales. Al poder de la palabra también recurren los miembros de la comunidad en la danza-oración que les congrega periódicamente.

La danza-oración cohesiona a la comunidad, recuerda las normas de la vida virtuosa e invoca a las fuerzas sobrenaturales, tal como el canto (mborahéi puku) Ara Che reru de los Paë Tavyterã. Se observa en el pensamiento guaraní, que estamos considerando, la existencia de una relación entre expresiones verbales y cambios en el nivel objetivo. Sin embargo, el aparente razonamiento mágico ingenuo resulta más complejo, ya que las expresiones verbales en cuestión reflejan un conjunto de ideas o proposiciones básicas semejantes a las categorías de la sociología de la modernización, aunque puestas patas para arriba, ya que precisamente se presentan como principios del bien, el particularismo, la difusividad ligada a la visión comprensiva y la solidaridad comunitaria.

Las mismas nociones de dos almas, una el Ayvu o Ñe’eng palabra-alma, que procede de Ñanderuvusu o Ñanderu Tenonde, orientada a la vida virtuosa en comunidad, y el alma telúrica o Asyngua, el alma animal orientada hacia los instintos del individuo refleja las tensiones humanas. Las mismas nociones de dos almas, una el Ayvu o Ñe’eng palabra-alma, que procede de Ñanderuvusu o Ñanderu Tenonde, orientada a la vida virtuosa en comunidad, y el alma telúrica o Asyngua, el alma animal orientada hacia los instintos del individuo refleja las tensiones humanas. Una particularidad de la palabra-alma consiste en el hecho de que la misma refleja las normas de la vida virtuosa del pensamiento religioso, que no constituye una esfera separada de la vida. Precisa- mente la palabra y el alma constituyen una misma cosa, el Ayvu (alma buena) que se diferencia del Asyngua (el alma telúrica) y del mero palabrerío (ñe’ë rei).

No se trata pues de una absurda relación mágica entre las palabras y las cosas, tal como se asume en los estereotipos occidentales; la explicación en los cambios en el nivel objetivo radica en sistemas de ideas que están detrás

168 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA de las palabras. Asimismo, al igual que otros pensamientos amerindios, más que leyes generales en el sistema guaraní se busca explicar los hechos y procesos por su referencia a las configuraciones primordiales; se busca identificar las fuerzas del mal a través de las cuales se desarrolla el hecho, de modo a buscar la respuesta en las normas de la vida virtuosa que resulten pertinentes y cuya vigencia se encuentra amenazada. La danza ritual en la cual se recuerdan las tradiciones de la etnia tiene varias funciones. En ese sentido, debe tenerse en cuenta que la capacidad de resistencia de los guaraní a los intentos de asimilación y de destrucción de las comunidades a través del potenciamiento de las solidaridades, que se da en el tiempo histórico, se basan en la trascendencia y en las tradiciones que no son mutuamente excluyentes, así como en esa visión tampoco pasado y presente se excluyen, y precisamente raíces añosas permiten mejorar la proyección al futuro. La danza-oración, que sirve tanto al paciente como a los otros miembros de la comunidad, suele intensificarse al final del invierno; durante ella se recuerda la ley tradicional, y los amenazados por situaciones de depresión recuperan la alegría de vivir. En los himnos sagrados, usando una forma literaria muy elaborada, se manifiesta en forma poética la sabiduría de la tribu (arakuagy), y se expresa la voluntad de derrotar a la enfermedad. En esas circunstancias se transmiten las tradiciones y las normas que regulan la vida social y los fenómenos de la naturaleza, que son regulados por normas divinas, que nuestro gran abuelo transmitió ya al primer guaraní, y este a las generaciones sucesivas. En ese tipo de racionalidad, para entender lo que está pasando en la vida de las colectividades locales, resulta útil remontarse a los momentos fundadores; al invocar las tradiciones, se incorporan, en el caso de las comunidades con mayor vitalidad, las tensiones actuales, los conflictos internos y externos, reinterpretando los sistemas normativos pretéritos, de modo a adaptarlos a los nuevos contextos. En este pensamiento, lo inanimado cuenta por su contribu- ción a las formas de vida. Por lo demás, descubrimos que los sistemas de ideas de los indígenas resultan valiosos no solo como una forma de pensamiento, sino en tanto proporcionan elementos para fortalecer mecanismos comunitarios y movilizarlos en acciones que encaren la degradación presente.

169 RAMÓN FOGEL

La conservación de la salud

Uno de los medios más importantes para preservar la salud de la comunidad, para prevenir las enfermedades, en la visión de los guaraní, consiste en las celebraciones religiosas, que reúnen a la comunidad desde el anochecer hasta pasada la medianoche, que cohesionan internamente a los grupos y fortalecen la identidad étnica y las bases psicosociales de la salud.

El ñembo’e-jeroky (danza oración) es importante para que el mal no se acerque, afirma un Oporaíva Avá Chiripá36, enfatizando el hecho que ellos rezan para que la gente desarrolle conductas adecuadas, ya que pelearse hace mal a la gente. En ese mismo sentido, un ñande ru (líder religioso mbyá) señala que cuando la danza-oración los reunía con frecuencia y con más fervor había menos enfermedades que ahora. En ese mismo sentido, Evangeli Morilla, líder religioso Paë Tavyterã, afirmaba que la danza-oración purifica (mba’e ivaiva oipe’a haguã) y hace que los indígenas sigan por el camino correcto (tape porare), y se aparten del camino equivocado (mba’e meguã rape)- Tal como ya fue señalado, la danza-oración integra a los indígenas a una red vincular que fortalece la salud mental, al proporcionar apoyo y seguridad psicológica.

En estas comunidades, los individuos no solamente hacen parte de la célula familiar sino también de colectivos comunitarios mayores, que van más allá de los parientes y compañeros en el trabajo. La misma apropiación comunitaria de la tierra facilita esta interdependencia a nivel de comunidad, y, en esa medida, evita la atomización social. En la cultura en cuestión se recurre al chamán o líder religioso (ñanderu o oporaiva) no solo cuando están enfermos, sino sobre todo cuando están sanos para permanecer libres de enferme- dades37.

36 Entrevista a Horacio Aquino de Acaraymí. 37 Las enfermedades se originan en estas colectividades cuando aumentan las tensiones no entre el individuo y la colectividad si no entre esta y la familia.

170 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 3.4.5. Prácticas agroecológicas en la producción de alimentos para conservar la buena salud en armonía con la naturaleza.

Fuente: archivo del autor. Comunidad Pai Tavyterá. Año 2009.

Estos ejercicios espirituales cumplen su función preventiva al mantener la grandeza de corazón de los nativos (ypy’a guasu rekorã) y la fortaleza espiritual (mbarete rekorã). Durante los ritos comunitarios se reproduce el conocimiento tradicional a través de los himnos sagrados; en ese sentido, el líder religioso Pai ya referido afirma que mediante la sabiduría de la etnia (arakuaa rupive) los indígenas evitan el camino del mal (opia haguã mba’emegua rupa gui), y en esa medida los males sociales y de la salud.

Dentro de las formas de prevención de las enfermedades mentales deben incluirse también las normas de crianzas de los niños que utilizan las indígenas, quienes afirman que si los niños amanecen mal la respuesta adecuada es rezar con ellos, en vez de castigarlos físicamente. Las prescripcio-

171 RAMÓN FOGEL nes en cuestión incluyen tratar con dulzura a los niños y no encolerizarse ante ellos.

También desde la medicina racional indígena se previenen las enfermedades con hierbas medicinales, utilizadas con el mate, de modo a “seguir sanos”.

Deterioro ambiental y enfermedad

La visión integrada de los guaraní sobre la cultura y la naturaleza hace que cualquier alteración a las mismas tenga incidencia sobre sus estrategias de vida actuales y futuras. Una de las fuentes de enfermedades está dada por el deterioro de los recursos naturales, y particularmente por las distintas formas de contaminación. Rafael Valiente – líder religioso Pai- afirma que las enfermedades de los humanos y de las plantas no vienen solo por el abandono de los indígenas, del modo de ser de su etnia, sino sobre todo por la obra destructiva de quienes quieren aumentar la producción violentando las leyes de la naturaleza. En ese sentido, el mencionado portador del conocimiento tradicional señala:

Las enfermedades que vienen no se deben solo al hecho de que los indígenas abandonen el modo ser Pai. Nuestros vecinos, cercanos y más lejanos, entran en disputa, arman la guerra y eso es una forma grande de equivocarse: contaminan el agua, y hasta veneno lanzan en las aguas. Y conste que el agua recorre por todas partes; cualquier pequeño arroyo, en los momentos de creciente, puede distribuir la enfermedad y la contaminación… cuando las aguas comienzan a alte- rarse -cuando se inflan- eso es un mal signo, eso es el camino de las enfermedades y también la raíz de todos los males.

De la sequía provocada por el desmonte a su vez derivan otros males, los insectos que estropean los cultivos, las hormigas cortadoras y otros se multiplican; aquí mismo tenemos invasión de pulgones y mosquillas, la mandioca es invadida por chupadores, sus tallos caen en pedazos, ya no crecen los tubérculos, y todo eso es por la falta de lluvia. Nosotros encontramos que la única alternativa es volver a las prácticas propias, a nuestro modo de ser.

172 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

También los insecticidas que usan ahora son dañinos para los humanos y para el suelo, ya que usándolos puede que los insectos mueran o no, o bien puede matar todo para que luego aumenten en cantidad.

En el caso del desmonte de las tierras indígenas, sus efectos son múlti- ples, ya que, por una parte, influyen en el régimen de alimentación, al eliminar la fuente de recolección y caza, así como alterando el clima –así como las lluvias y el viento- tornándolo inclemente, según lo expresaron los propios indígenas. En el conocimiento tradicional que estamos considerando, los nativos, que son tanto cultura como naturaleza, se ven necesariamente afectados en su salud, en la medida que los recursos naturales y medio ambiente se deterioran.

Infografía Nº 3.4.6. El medioambiente deteriorado incide directamente en su forma de producción.

Fuente: archivo del autor. Comunidad Paí Tavyterá. Año 2009.

173 RAMÓN FOGEL

Dificultades para la reproducción de la medicina guaraní

Un cúmulo de factores debilitan la medicina guaraní: la destrucción de la biodiversidad y la concomitante pérdida de especies botánicas de uso medici- nal38, la expulsión de sus tierras de las comunidades y su pauperización. Dé- cadas atrás, cada comunidad con asiento de fogones tenía un líder religioso con capacidad suficiente para conjurar maleficios, además de curar las enfermedades provocadas por el teko achy. Esta mediación resulta ya difícil cuando las prácticas religiosas de la colectividad pierden intensidad y los líderes religiosos no son atendidos, lo que suele ocurrir cuando una comunidad se pauperiza.

Para que los portadores del conocimiento tradicional puedan identificar las enfermedades y su cura, ellos necesitan —según el informante— que se mantengan las prácticas religiosas que permiten a los chamanes las revelaciones que reciben en sueños. “En situaciones de indigencia ya no podemos cumplir nuestro papel de intermediarios entre la comunidad y las fuerzas sobrenaturales”, afirma Simeón Valiente, en términos similares al líder religioso de Comunidad39. Esta mediación con las fuerzas sobrenaturales resulta ya difícil cuando las prácticas religiosas de la colectividad pierden intensidad y los líderes religiosos no son atendidos, lo que suele ocurrir cuando una comunidad se pauperiza. En lo referente a ritos religiosos, debe tenerse presente que su interrupción en grupos muy atomizados impide la reproducción de prác- ticas curativas tradicionales, que con frecuencia llevan a los chamanes a incorporar nuevos elementos, tales como la imposición de manos y otras prác- ticas mágicas ya ajenas a la religión tradicional.

38En esecontextos sentido, debede descomposición tenerse en cuenta quesociocultural, diversas prácticas las calamidades sociales obstaculizan que lle- la reproducción de ese conocimiento tradicional, así como la deforestación masiva de los bosques, poseídos tradicionalmente por estos grupos, comportan la destrucción de la diversidad biológica y entre ellas la destrucción de las plantas medicinales, que constituyen uno de los principales instrumentos terapéuticos. 39 En cuanto a los roles de los líderes religiosos, deben apuntarse diferencias de matices entre las etnias y comunidades. Así, entre los Pai, los líderes religiosos, conocidos por los indígenas como Pa’i, se dedican a curar, y, aunque todos ellos son portadores del conocimiento tradicional, algunos son especialistas en cuestiones específicas; de tal modo que algunos solamente son avati ra’angaha, mita kutuha, mborahéi jára, etc. Un caso ilustrativo es el de Anselmo Barrios, de Tavyterä, él es al mismo tiempo avati ra’angaha, mitakutuha y también médico (poha jary). Ciertamente los teko’aruvicha, ejercen roles diversos, pero a veces están facultados solo para una o dos tareas (Mita mbojeroky –quien hace bailar a los niños–, mitakutuha, encargado de la perforación de los labios, etc.).

174 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA gan a las comunidades, identificadas por los líderes religiosos, se manifiestan en la degeneración física y moral asociada al alcoholismo, las enfermedades venéreas y la tuberculosis (Cadogan, 1949).

175 RAMÓN FOGEL

176 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

4. CONTRIBUCIÓN DE LOS GUARANÍ SEGÚN ESPACIOS SOCIOHISTÓRICOS

Los espacios sociohistóricos

Cuando nos interrogamos acerca de las contribuciones del guaraní en la construcción de nuestro Estado nación tenemos en mente una contribución político-ideológica que asume la construcción de un nosotros, de una colectividad históricamente constituida, con memorias de lucha y agravios compartidos, con sus mitos, que generan expectativas de lealtad que estén por encima de otras identidades (O’Donnel, 2004).

Semejante comunidad continúa, con un destino compartido que arranca en el pasado, ya en la experiencia colonial, y se proyecta al futuro, supone una base cultural compartida, que es una de sus condiciones necesarias. En el caso de la nación paraguaya que generó lealtades tan fuertes en sus miembros, que murieron por ellos en las guerras, ¿qué raíces tiene esa cultura, cuál es nuestra ascendencia común, quiénes fueron nuestros ancestros, o acaso todos ellos bajaron de un barco?

Ciertamente nuestra identidad nacional tiene que ver no solamente con la lengua que nos identifica y especifica frente a otras identidades, sino que es más bien resultado de una herencia tanto guaraní, como también española. Parte de esa herencia tan fuerte, que permanece, tiene que ver con el guaraní genérico, con independencia de los espacios históricos en los que se desarrollaron como resultado de la experiencia colonial. Otras contribuciones, sin embargo, fueron más específicas, tal como veremos al considerar a los gua- raní monteses, al guaraní colonial encomendado y al guaraní colonial reducido, para satisfacer necesidades de alimentación.

177 RAMÓN FOGEL

El modo de ser de los guaraní sufrió grandes cambios a medida que resistieron la experiencia colonial, primero, y la neocolonial posteriormente, o simplemente la sufrieran en otras configuraciones históricas. Los procesos de constitución y reconstitución de la identidad de los guaraní se dieron en tres espacios sociohistóricos diferenciados: el de los indígenas más ligados al orden colonial, el de los monteses y el de los reducidos; en los tres casos, los indígenas resistieron activamente el proyecto colonizador. El punto de partida, antes de la llegada del conquistador, a pesar de las diferencias según subgrupos culturales, fue el modo de ser guaraní originario. Estas mutaciones en algunos aspectos de su cultura no impidieron que, en algunas configuraciones históri- cas más que en otras, con notable tenacidad conservaran otros aspectos de su modo de ser, particularmente los ligados a su religión, estrechamente vin- culada a las relaciones con la naturaleza y a las relaciones comunitarias.

El modo de ser de los guaraní, considerado en estas notas como equivalente a identidad, sufrió mutaciones profundas en el caso de algunas colectividades, mientras se conservó tenazmente en el de otras, dependiendo de circunstancias sociohistóricas. Así, diferente fue la suerte de estos pueblos, en su desigual lucha contra el europeo, pero ni siquiera los que hicieron respetar sus territorios –una vez replegados a los lugares más inaccesibles- y su auto- nomía, mantuvieron su identidad precolonial, que se fue transformando en la larga guerra, contra invasores que buscaban despojarles de todo, hasta de su identidad.

En estas comunidades que mantuvieron con más fidelidad su modo se ser, de donde provienen los guaraní actuales, mientras desaparecen algunos aspectos de sus tradiciones, otros persisten fortalecidos, y hasta reaparecen en la cultura mestiza. La presión del colonizador para modificar la identidad del guaraní conforme a sus normas y a sus intereses, no resultó como él esperaba, pero el resultado de la resistencia no fue el mismo, sobre todo atendiendo a las experiencias históricas en las cuales se desarrolló, que fueron definidas por el sistema de la encomienda, las reducciones jesuíticas y los espacios de relativa autonomía que conquistaron los guaraní monteses.

De los monteses estudiados en este trabajo provienen los guaraní actuales, Päi Tavyterä, Mbyá y Avá Chiripá, sobre todo los primeros. Es el modo de

178 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA ser de estos indígenas que se alejaron de otros grupos, alojándose en los montes, el que está en la base de la identidad de los guaraní contemporáneos.

La cultura mestiza o criolla, cuyos portadores hoy son básicamente los campesinos y la población suburbana pobre, se alimentó tanto del guaraní encomendado como del “reducido”, pero también de los monteses; en esa medida, las ambigüedades e incongruencias de la configuración cultural mestiza –que actualmente condiciona fuertemente los procesos socioeconómicos y políticos- solo son comprensibles por su referencia a los mencionados espacios histórico-culturales de la Colonia40. Se trata de tres procesos diferenciados de reconstitución de identidades étnicas que son abordados en este trabajo.

En las formulaciones que siguen presentamos, a grandes rasgos, las principales configuraciones en las cuales se fue reconstituyendo la identidad de los nativos.

Los guaraní antes de la Conquista

Los guaraní, que practicaban una agricultura altamente productiva y orientada al equilibrio de los ecosistemas, constituían colectividades igualitarias, fuertemente cohesionadas, con su estructura social articulada en el parentesco, que determinaba las unidades políticas, económicas y sociales. La unidad socioeconómica básica era el linaje o familia extensa; en una casa comunal residían hasta 100 familias, y una aldea tenía normalmente entre tres y siete unidades habitacionales, o casas linajes.

La visión de los guaraní sobre su propia identidad se refleja en el significado que atribuían, en el idioma guaraní de la época, a las categorías más relacionadas con el modo de ser del indígena (ava reko), inseparable de la vida libre, sin sujeción a otros pueblos (teko katu); el guaraní, aunque incon- cebible fuera de su comunidad-linaje, se definía a sí mismo, ya antes de la llegada del conquistador, como el sin amo (nache-ári, jary’y).

40 Véase. Fogel, Ramón. (1992). Continuidades y cambios en el modo de ser Guaraní. Asunción: Suplemento Antropológico.

179 RAMÓN FOGEL

El verdadero avá (ava ete), frecuentemente jefe local, guerrero por excelencia, según el diccionario del jesuita Montoya, escrito a principios del siglo XVII, se define como valiente, muy fiero, bravo, aunque en la nueva semán- tica de las reducciones se refiera también a un ser abominable y vicioso; en esta inversión semántica, los referentes del teko katu o vida libre incluyen a los “salvajes que viven como bestias”41. La definición interna de identidad fue forjada en contextos de relaciones de amistad u hostilidad recíprocas con otras colectividades, en la medida que los guaraní se afirmaron como comunidad étnica imponiéndose a otros pueblos, con los cuales estaban en guerra42. Un papel importante en la vida de los nativos desempeñaban los mesías, verdaderos hombres-dioses, dueños de la vida y de la muerte, intérpretes de la identidad, y profetas que se prefiguraban el destino de los seguidores. Estos chamanes o karai, en situaciones críticas, lograban la obediencia de los guaraní integrados a aldeas que establecían relaciones de alianza entre sí. En circunstancias que amenazaban la integridad del ava reko se mani- festaba lo profético, que podemos suponer aparecía ligado –por lo menos e ocasiones- a lo político; la movilización profética, inseparable de danzas religiosas, se proyectaba en la búsqueda activa de la Tierra sin Mal (Yvy Maraé’y), el Paraíso de los guaraní, que ocupa un lugar central en la religión de estos indígenas43. Migraciones precolombinas de miles de kilómetros para buscar la Tierra sin Mal, expresaron la fuerza de la utopía guaraní. A este lugar de la abundancia y del refugio, de la inmortalidad y del descanso eterno, los guaraní podían llegar en vida, aunque encontrarían a sus antepasados, siempre que siguiesen los ritos indicados por el mesías, que se comunicaba con lo sobrenatural a través de sueños y visiones.

41 Véase A. R. de Montoya, El Tesoro de la Lengua Guaraní, Madrid 1639 y B. Susnik, El Rol de los Indígenas en la Formación y en la Vivencia del Paraguay. Vol. 1. Asunción. 1983. 42 Usamos definición interna con la connotación empleada por Richard Adams, en su trabajo Internal and External Ethnities: With Special References to Central América. Texas, Mimeo, 1989. 43 Véase H. Clastres, La Tierra sin Mal. Ediciones El Sol. Buenos Aires. 1989; A. Metraux, Religión y Magias Indígenas de América del Sur. Aguilar Madrid. 1989; C. d’Abbeville, Historia da Missão dos Padres Capuchinhos na íhla do Maranhão. Itatiaia. São Paulo. 1975; y A. Thevet, As Singularidades da Franja Antártica. Itatiaia. São Paulo. 1978. En relación a una descripción etnográfica de los Guaraní a la llegada de los conquistadores, véanse Cartes de Diego García y Luis Ramírez, en DHG vol. 1.

180 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

La Tierra sin Mal, como imaginario colectivo que aparece como componente básico de la ideología guaraní, ya antes de la Conquista, expresa una esperanza, en tanto utopía que se busca llevarla a la realidad. Se trata de una ilusión que unifica y es capaz de mover a la acción colectiva, y que permite a los indígenas proyectar sobre el futuro lo deseable; las creencias religiosas, en el caso de los guaraní, orientan la acción colectiva, en sus formas y en sus objetivos.

La imposición del orden colonial, la resistencia de los guaraní y las transformaciones resultantes

La resistencia guaraní se expresó ya en 1537, en el desigual combate con los españoles, cuando estos desembarcaron en el puerto de Asunción. Las armas de fuego de los conquistadores españoles, notablemente superiores en su capacidad destructiva a las flechas de los indios, permitió a aquellos imponer, aunque en forma precaria, su dominación. Antonio Rodríguez, que integraba el contingente de conquistadores, en ese recuerdo de las primeras jornadas en Asunción, señala:

Nos libró nuestro Señor… de unas traiciones que los gentiles nos hicieron, y plugo as N.S. que fueron vencidos y desde adelante empezaron a temernos mucho44. La sublevación de 1539 es un caso de rechazo categórico del servicio militar auxiliar requerido por los españoles; a Aracaré y 800 guaraní se les dio la orden de explorar el Chaco –con 3 lenguaraces-, pero los mismos se amotinaron y regresaron45. A esta rebelión sigue otra, los caciques Tavaré y Guazaní, de la provincia de Ypané, parientes del ahorcado Aracaré, para buscar ven- garlo organizaron el alzamiento; inicialmente habían declarado la guerra a sangre y fuego a los propios guaraní norteños que se habían aliado a los conquistadores proveyéndoles alimentos y soldados; los jefes de la rebelión ha- bían amenazado a aquellos traidores de la causa guaraní y matado a algunos,

44 Véase Carta de Antonio Rodríguez, en S. Leite, Monumenta Brasiliae, Roma. 1956, p.475, citado por B. Meliá en su trabajo El Guaraní Conquistado y Reducido. ASUNCIÓN. 1988. Sobre la primera resistencia Guaraní, véase también U. Schmidl, Viaje al Río de la Plata. Buenos Aires. 1903, pp.173-176. 45 Véase B. Susnik, op. cit. pp. 216-17.

181 RAMÓN FOGEL pidiéndoles que se unan a ellos para matar a los españoles y echarlos de sus tierras. El Ejército español de 1.300 hombres encontró a 8.000 guaraní atrinche- rados en Guarambaré, y luego de días de sangrientos combates dominó la situación, el 24 de julio de 1543. La rebelión tuvo un saldo negativo para los guaraní –según el recuento de Rui Díaz de Guzmán- de 4.000 bajas y 8.000 prisioneros, mujeres y niños, repartidos entre los soldados victoriosos. Volvió la máscara de la paz, pero en realidad los agravios aumentaban y la guerra a muerte estaba declarada46. La rebelión de 1546 fue generalizada, aunque focalizada en la comarca de Asunción. En ella se movilizaron los indios más afectados por el servicio personal, que habían matado a unos 5 españoles, el año anterior. En la terrible persecución a los derrotados participaron los indios chaqueños, tradicionales enemigos de los guaraní47.

El guaraní encomendado

Luego de las sucesivas masacres que fueron destruyendo la organiza- ción tribal de los guaraní, en 1555, el orden colonial se afirma con el reparto de 27.000 familias guaraní en encomiendas a 300 españoles. Los indígenas encomendados pasaban a integrarse a nuevos pueblos o táva, que respondían a nuevas pautas de organización, y con obligaciones comunales también nuevas, que se sumaban al trabajo temporal con los encomenderos. Con la imposición de la encomienda se sumaron nuevos agravios, mientras continuaban las violentas “rancheadas” para conseguir piezas de servicio. Eso hacía parte de la experiencia colonial, que marcará para siempre la identidad de las colectividades subalternas de la formación social paraguaya.

46 Ulrico Schmidl describió la fortificación de los guarambarenses, de pared de madera y encubriendo caídas mortales. Véase A. N. Cabeza de Vaca, Naufragios y Comentarios. Historia 16. Madrid. 1964. pp. 221-24, y R. Díaz de Guzmán, op.cit. pp. 121-25. 47 Véase J. M. Rubio, Exploración y Conquista del Río de la Plata. Salvat. Barcelona. 1984. pp. 220-22.

182 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En diversos documentos se denuncian los reiterados abusos. Juan Salmerón Heredia, en su carta de 1556, describe cómo los españoles tomaban por la fuerza las mujeres y las hijas de los indios; estas, con frecuencia, eran dadas en trueque, y aun vendidas.

Con las mujeres capturadas durante las rancheadas, y los indios rebeldes incorporados como sirvientes, crecía la población incorporada al servicio doméstico de los españoles, brutalmente amputada de sus comunidades, mientras se debilitan los linajes de la población guaraní sujeta al régimen de las encomiendas. Con el establecimiento del sistema de encomiendas, las rebeliones de los guaraní se intensifican, a tal punto que las suficientemente docu- mentadas, en el siglo XVI, llegan a 21. La primera gran revuelta luego de la distribución de los indios en encomiendas fue la liberada por los hijos del cacique Curupiratí, respondiendo al lema “libertad, guerra sangrienta a los espa- ñoles y vuelta a las antiguas costumbres”.

La forma de las movilizaciones de los Guaraní también se modifica en la segunda mitad del siglo XVI, ya que en ellas aparecen explícitamente las creencias y las prácticas religiosas de los guaraní, como elementos articuladores. Con los avances del orden colonial, se acentúa la respuesta mística, tornándose más frecuentes los movimientos de liberación liderados por profetas y mesías guaraní48. En la mayoría de los casos, se trata de la religión guaraní, aunque con inevitables incrustaciones del cristianismo. En el mismo año 1556, Martín González, en su carta del 5 de julio, informa sobre un movimiento religioso.

Otros documentos de la administración colonial refirieron movimientos semejantes, el más notable es el liderado por el profeta Overá, poderoso chamán guaraní, que prometió liberar a sus seguidores de la sujeción española a cambio de obediencia. Aunque desde años atrás se menciona la agitación socio- religiosa en la región de Ypané-Jejuí, en 1577 la destaca el gobernador del la provincia, al comisionar a Sebastián de León para la pacificación de la rebelde región.

48 Acerca de los componentes religiosos de las rebeliones guaraníes, véase B. Melià, El Guaraní Conquistado y Reducido op.cit. y B. Susnik, op.cit.

183 RAMÓN FOGEL

Para buscar borrar la pretendida identidad impuesta con el rebautismo practicado por Overá, se volvió a la imposición de los nombres antiguos de los guaraní -borrando con la transmutación de nombres la pretensión del colonizador- y, de la misma forma en que se prefiguraba la destrucción final de los españoles, se correspondía con las ideas del mito fundante de la etnia; Overá, sin embargo, se proclamó hijo de Dios, y el mismo Guararó, que desempeña un papel central en el movimiento, usaba una cruz en las ceremonias de rea- firmación de la religión tradicional, y de la propia identidad guaraní. En el examen de esas “inconsistencias”, debe tenerse en cuenta que Overá fue bautizado y convertido por el padre Martín González, y podemos asumir –a falta de evidencia en sentido contrario- que se comportó como un buen indio catequizado, por lo menos superficialmente, dentro del orden colonial. Del Barco Centenera menciona también a uno de los chamanes de Overá, que en su vida ordinaria se desempeñaba sin problemas como encomendado de Bartolomé Barco de Amarillo, vecino de Asunción. El final de la rebelión de Overá reitera el triunfo militar de los españoles. En Ypané quedó destrozado el Ejército de los rebeldes y los sobrevivientes, en parte, escaparon a los montes y otra parte quedó entre los prisioneros. La huida de Overá precipitó el desbande de los rebeldes. Esta derrota de los indígenas resultó engañosa para los españoles, quienes pensaron, según lo afirma Lozano, que los guaraní habían desamparado del todo a Overá, y “aceptaron de nuevo el yugo de la sujeción”. Grande fue el error de aquella evaluación, ya que la tenacidad de los sobrevivientes pronto reaparece, mostrando que la racionalidad liberadora del teko katu de los guaraní se exacerba ante situaciones críticas injustas. La fuerza de las ideas y las prácticas religiosas habría aumentado, dando sentido a la resistencia, y afirmado a través de ellas la identidad. La danza, que tanto molesta al orden colonial, no tiene un alcance instrumental, pero con ella se desafía a la cultura del colonizador. Más de una década después de la derrota de Overá, en 1594, el padre Barzana se queja de la influencia creciente de estos profetas y chamanes. La resistencia contra el orden colonial continuó, aunque disminuida, durante el siglo XVII, en tanto la organización social de los guaraní se fue des-

184 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA gastando, a medida que la población encomendada se iba aniquilando biológicamente, como resultado de las represiones sangrientas y de las altas tasas de explotación de que era objeto. La población encomendada disminuyó también como resultado de las huidas al monte de los encomendados.

Como resultado de diversos procesos, a mediados del siglo XVII, la cultura de los guaraní encomendados ya no estaba intacta; los guaraní precolom- binos, en su resistencia a la experiencia colonial, cambiaron su visión del universo y de sí mismos, aunque importantes elementos de su identidad original no solo persisten, sino se fortalecieron con los conflictos.

En efecto, estos indígenas no solo habían incorporado el hierro y algunas ideas cristianas, sino el mismo sentido de la identidad se fue reconstituyendo en función de las relaciones que mantenían con grupos externos. La pobla- ción que se mantenía encomendada, rechazada crecientemente por los gua- raní monteses, se fue asimilando a la organización de los táva o pueblos indios constituidos dentro del orden colonial.

Infografía Nº 4.1. Plano del pueblo de Atyrá

185 RAMÓN FOGEL

Este sistema del táva es el que defendieron en 1656 los guaraní de Caa- zapá y Yuty, que se amotinaron durante la visita del gobernador, negándose a proveer hombres para obras públicas en la capital. El caso de la rebelión de Arecayá ilustra bien la identidad emergente del indio colonial cristianizado.

Como resultado de la dinámica diferenciada del proceso colonial, se constituyeron nuevas colectividades étnicas y se reconstituyeron las identidades preexistentes. Las transformaciones emergieron del campo delimitado por la lucha entre los colonizadores y los guaraní, y no como resultado unilateral de la empresa colonizadora. Así como los guaraní crearon su cultura, los españo- les incorporaron parte importante de la estrategia productiva de los indígenas encomendados y necesariamente enriquecieron su visión del mundo.

Infografía Nº 4.2. Movimiento de los jesuitas y mestizos

Fuente: Mbyá Recové, 1998.

186 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Las colectividades étnicas que resultaron entre los indígenas encomendados comprenden:

El guaraní encomendado que resiste a su modo la terrible experiencia colonial, al principio con rebeliones abiertas, y luego apelando a la religión tradicional; como las colectividades de pueblos parias estos guaraní sienten progresivamente que “su reino no es de este mundo”. Estos reductos indios libres, aunque insertos en el orden colonial, constituyen una colectividad étni- ca en transición, que alimentan la población de guaraní monteses y afirman su identidad rechazando tanto al europeo, como a los guaraní plenamente domesticados.

El escepticismo profundo acerca de las posibilidades de la acción colectiva y el fatalismo que se nota hoy en la cultura criolla –que condicionan los procesos políticos- tienen una de sus raíces en esta configuración histórica.

La colectividad resultante es la del guaraní cristianizado, integrado al orden colonial a través de los táva y del sistema de la encomienda. Los incorporados al servicio doméstico de los españoles como yanaconas, violenta- mente separados de sus comunidades, que llegaron ya a 10.000 en 1570, transmitieron a sus hijos su lengua, pero solo parcialmente pudieron reproducir otros aspectos de su cultura; estos mestizos ya no podían vincularse con las comunidades de sus madres indias, que habían sido arrasadas. El táva o pueblo de indios segregados, con administradores españoles asistidos por una élite india de corregidores, alcaldes, miembros del cabildo indígena y artesanos, fue el mecanismo de homogenización de la cultura mestiza.

Parte importante de los hijos de estas mujeres indias yanaconizadas –que odiaban profundamente al español a pesar de darles hijos–, así como los de los “indios amigos”, se habrían integrado a la población mestiza baja49. En el siglo XVIII era ya marcada la tendencia de las yanaconas a buscar uniones con los indios libres o indígenas que habían estado en la misión en las reducciones, uniones libres con españoles para tener hijos declarados libres o mestizos ya liberados de la servidumbre perpetua.

49 Véase Susnik, op.cit., y E. Cardozo (1959). El Paraguay Colonial. Asunción. p.68.

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De esa forma se va constituyendo una colectividad peculiar que alimen- tó la población de mestizos o indios libres, que fue el origen de nuestro campesinado. Las indígenas incorporadas al servicio doméstico como yanaconas, separadas de sus comunidades, pudieron transmitir a sus hijos su lengua, pero no pudieron reproducir plenamente la cultura guaraní. En ese contexto, los mestizos ya no estaban vinculados con las comunidades de sus madres indias, ya que estas comunidades habían sido destruidas; una parte importante de hijos de descendientes de estas mujeres guaraní yanaconizadas que odiaban al español a pesar de haberle dado hijos se fueron integrando a la población mestiza baja50.

La expansión de la población mestiza, que fue notable, llega a 33.287 habitantes en 1761, cuando constituía el 39% de la población total, que en ese momento llegaba 85.178 habitantes ; el incipiente campesinado se estaba ali- mentando con “indios libres, huidos de las reducciones o pueblos de indios o táva guaraní, y pardos libres y mestizos” (Cuadro Nº 4.1).

El mestizaje guaraní español fue de tal intensidad que en 1799 represen- taba ya el 75% de la población total, estimada entonces en 108.070 habitan- tes51. Es decir, a una década de la Independencia, los indígenas asentados en pueblos y reducciones, los “indios” propiamente, que tenían el estatus de tales, representaban ya solamente la cuarta parte de la población total, corres- pondiéndose el estrato étnico con la posición socioeconómica.

50 Véase Susnik, B. (1965). El Indio Colonial. Asunción. 51 En el informe del gobernador Alós refiere para 1789, 96.000 habitantes con 250 europeos que vivían en Asunción, 47.000 americanos mestizos, 2.966 indios mestizos, 27.977 mitayos; 1.533 yanaconas y 10.710 negros y mulatos. Carlos Zubizarreta. Ob. Cit. En cambio Félix de Azara, citado por John Hoyt Williams, estima que a finales del siglo XVIII la población del país estaba formada por 120.000 personas que comprendían cientos de españoles, 50.000 mestizos, 40.000 indios o indígenas asentados y 20.000 indígenas nómadas, así como 10.000 pardos o negros. Azara, Félix de. Geografía Física y Esférica de la Provincia del Paraguay Misiones guaraníes. Montevideo, 1904.

188 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Cuadro Nº. 4.3. Población encuadrada en pueblos y en reducciones, y población total. Años 1761 y 1799.

Años

Tipos de asentamiento 1761 1799

Pueblos y reducciones 51.891 61% 27.278 25%

Fuera de los pueblos y reducciones 33.287 39% 80.729 75%

Población total 85.178 100% 108,070 100%

Fuente: Garavaglia, Juan Carlos. Mercado Interno y Economía Colonial. 1983.

En contraste, gran parte del 75% restante, estimados en 76.000 habitantes por Garavaglia (1983), ya se habían convertido en campesinos y cambiado su inserción en relaciones de producción, en tanto se transmutaban en productores, aun cuando mantuvieran relaciones de dependencia de otros agentes por vía de relaciones de trabajo o de acceso a la tierra52; debe destacarse en este punto que lo central es que las relaciones de trabajo dejan de ser serviles.

A medida que se da el debilitamiento progresivo de la población de encomendados y las restricciones para la población agrícola en base al trabajo servil, crece la producción ganadera en forma notable desde el siglo XVIII; en lo referido a agricultura campesina, las informaciones disponibles de 1786 para comarcas próximas a la capital muestran que el 70% de la producción se destinaba a la subsistencia y el 30% a la renta, tratándose de los cultivos domesticados y producidos por los guaraní. El intercambio vía reciprocidad, que había sido reemplazado por el intercambio comercial, reaparece en la cultura campesina, que había incorporado el hacha y el arado estirado por bueyes.

52 Garavaglia, Juan Carlos. (1983). Mercado Interno y Economía Colonial. México: Enlace.

189 RAMÓN FOGEL

En momentos de la Independencia, el campesinado estaba constituido como colectividad etnocultural o guaraní parlante, marcada por su apego al tekojoja, que habría construido sus comunidades con su identidad paraguaya con fuerte contribución guaraní, forjada en su permanente movilización como soldado, ya sea en su defensa y en el proceso de constitución del Estado- nación, primero, y luego en los procesos para consolidarlo como Estado sobe- rano.

Ya en el período independiente, se intensifican los esfuerzos por integrar a la población de los táva. En ese contexto, Carlos Antonio López elabora un proyecto de distribución de tierras y ganados de los pueblos a que pertenecían los indígenas, entre los nativos “capaces y de servicios”. Se clasificaba así a la población nativa de individuos capaces “de muchos servicios” de “de buen comportamiento”, y por, otra parte, en individuos incapaces sin servicios ni buen comportamiento. Los prejuicios y la discriminación habían resurgido y las personas de segunda categoría serían para los propietarios estos nativos “incapaces”.

Las políticas orientadas a la asimilación compulsiva de los nativos a la población “civilizada” se expresan bien en el Decreto del 7 de octubre de 1848, que convertía en ciudadanos de la República a los nativos de los pueblos de indios y les despoja de sus tierras y ganado, al declarar propiedad del Estado los bienes, derechos y acciones de estos pueblos (Anexo Nº 4.1.).

Las contribuciones de los guaraní encomendados a la cultura criolla o mestiza son diversas, como se vio, y el campesinado paraguayo emergente, convertido en campesino soldado ya antes de la Independencia, no fue sino la transmutación de la población desprendida, de los núcleos del guaraní colonial, básicamente yanaconas y mitayos. Toda la producción campesina corresponde al cultivo domesticado por los guaraní, aunque se incorporó la tec- nología traída por los españoles.

El guaraní reducido

Las reducciones jesuíticas constituyen una de las instituciones coloniales más notables, y su labor tuvo variantes según momentos y regiones en las que

190 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA se establecieron, aunque en general buscaron la pacificación en regiones de grandes revueltas entre 1591 y 1606 a saber el Paraná medio y el Guairá (Melià y Temple, 2004). Aunque el gran objetivo de las reducciones fue la conversión religiosa de los indígenas, esto resultó un medio idóneo para integrar a aquellos al Estado colonial español.

En 1609, la Corona de España pide a la Compañía de Jesús –que ya tuvo dos misioneros en la región del Guairá en la última década del siglo XVI- la conquista espiritual de los guaraní del Guairá. Desde aquel año, los jesuitas comienzan a fundar las reducciones, en las provincias del Paraná, Guairá, Uruguay e Itatín, hasta llegar a 30 en las provincias del Paraná, Guairá, Uru- guay e Itatí. Hasta su expulsión, en 1768, los jesuitas buscaron cambiar la identidad de unos 200.000 indígenas guaraní, concentrándolos en aglomera- ciones demográficamente numerosas, sometidas a sistemas rígidos de trabajo colectivo, en escala hasta entonces desconocida por los guaraní.

La experiencia de las reducciones en el Paraguay fue utilizada en el debate de los filósofos de la Ilustración y en el debate político de estos. Así, Montaigne relacionó la utopía en la búsqueda de construcción de una sociedad perfecta en las reducciones, vinculándolas al discurso utópico de Tomás Moro y a los humanistas europeos del siglo XVI. Un sacerdote jesuita, Muratori, al describir a los guaraní, señala que “su vida era similar a la de las bestias. Los indios salvajes no eran ni tan siquiera hombres y querían hacer de ellos cristianos”. A pesar de lo cual los misioneros se propusieron transformarlos en hombres civilizados, de modo a gestar una nueva sociedad.

Montesquieu, a su vez, escribió: “El Paraguay puede suministrarnos otro ejemplo. Se ha criticado a la Compañía (de Jesús) por diferentes razones, pero siempre será una bella cosa el gobernar a los hombres haciéndolos más felices. Al reparar la devastación de los españoles, comenzó a restañar una de las mayores heridas que se hayan infligido al género humano… Ha logrado atraerse de los bosques los pueblos dispersos en ellos, les ha asegurado la subsistencia, los ha vestido… Los que quieran crear instituciones semejantes establecerán la comunidad de bienes de la República de Platón… aquella separación con los extranjeros para conservar las costumbres, siendo la ciudad la que comerciaba y no los ciudadanos…”.

191 RAMÓN FOGEL

Voltaire, en su cuento filosófico Cándido, afirma lo contrario de Montesquieu, y presenta el “reyno” de los jesuitas en términos negativos “… Los padres son dueños de todo, y los pueblos no tienen nada: es la obra maestra de la razón y la justicia”. En su cuento, Cándido almuerza con el provincial en un local lujoso con vajillas de oro, mientras los indígenas “comían en escu- dillas de palo en campo raso al calor del sol”. En el desarrollo del cuento, finalmente, Cándido mata al provincial y huye vistiendo su sotana, aunque es capturado por los indígenas antropófagos que se disponen a comerlo, pero que “le perdonan la vida cuando descubren que no solo es un falso jesuita, sino que además ha matado a uno” (Bienvenu, 2010).

En la disciplinada vida de las reducciones, en la cual se demandaba obediencia total, hasta la pequeña producción familiar de los nativos era fiscaliza- da. El tipo de obediencia demandada por los misioneros se deriva del planteo del padre Ruiz de Montoya a Gyraverá, a quien pidió que tome el ejemplo de los demás indios, que como los polluelos van tras su madre, así iban en pos de él. Para los guaraní que valoraban altamente la vida libre, sin sujeciones a grupos externos y el pensamiento autónomo, la situación opresiva de las reducciones, en tanto comportaba el empleo de sistemas de coerción, que com- prendían los azotes y la burla pública provocada, resultaba inaceptable. Las formas emergentes de dominación resultaban aún más inaceptables que las ya establecidas, en la medida que atacaban sistemáticamente las creencias religiosas y a los chamanes.

De ahí la reacción articulada por los karai, que genera la larga guerra entre chamanes nativos y europeos; la reacción se dio desde el comienzo de la fundación de las reducciones, ya que los guaraní conocían el orden colonial y habían huido del sistema. En efecto, apenas organizada la reducción de San Ignacio, en 1610, los guaraní del Paraná, calificados como “una nación más bárbara, fiera, que no ha dejado de comer carne humana”, intensifican sus reacciones orientadas a la eliminación física o retirada de los invasores.

192 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 4.3. Distribución de las Reducciones en Paraguay, Argentina y Brasil

Fuente: Trento, A. Reducciones Jesuíticas.

193 RAMÓN FOGEL

En los informes de los misioneros se refiere la antropofagia y la danza ritual practicada por los rebeldes, y el enfrentamiento entre parientes. En relación a esto último, se señala que, luego de la sangrienta batalla entre el Ejército misionero –en ese caso reforzado con milicianos españoles- y el de los indios libres, en el Puerto Yacuí, aquellos “dijeron la voz a sus parientes, hablándose unos a otros en la ribera… que tenían su merecido por ser malos, y les habían de perseguir, aunque eran sus parientes, porque seguían la doctrina de nuestro Señor… ni dejarían de obedecer a los que estaban en nombre de Su Majestad”.

Infografía Nº 4.4. Reducciones Jesuíticas.

Fuente: Red Argentina de Patrimonios, Misiones Jesuiticas Guaraníes.

En la guerra del Paraná, las bajas de los rebeldes habrían llegado a 400; los hechos comenzaban a mostrar que la combinación de métodos pacíficos de conversión con otros de naturaleza diversa no comportaba una contradic- ción, en la lógica de dioses y demonios que predominaba. La demonología, muy arraigada en la época, enseñaba las formas maléficas en las que tomaba

194 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA cuerpo Satán53. Ciertamente la separación brutal de los indios de sus comunidades, para aumentar la población de encomendados como yanaconas, resul- tó una experiencia traumática en una colectividad basada en el parentesco, y, en esa medida, más traumática aun debió resultar la práctica de la antropofagia ritual, para vengar a los caídos, con los propios parientes; el terrible dilema planteado por las nuevas circunstancias inevitablemente debilitada el poder de los chamanes indígenas54.

En los años 1610-11, las hostilidades, entre rebeldes, por una parte, y misioneros e indios traidores a su causa, por otra, se habían exacerbado, cuando los primeros tomaron como cautivos a algunos indios incorporados al servicio de los españoles. La Carta Anua de 1614 insiste en la fuerza de las antiguas costumbres de los guaraní y a su tenaz resistencia a las reducciones. El rechazo de la opresión colonial se nota incluso en las expresiones del cacique Atiguaie, fuertemente influenciado por los misioneros.

Este mismo cacique rebela a los propios indios reducidos y señala a los misioneros que prefiere volver a las costumbres antiguas, aunque eso lo lleve al infierno, donde no le faltará compañía; en su discurso el jefe indígena afirmaba que el mal no estaba en las antiguas costumbres, sino en los misioneros, y que correspondía desterrarlos o eliminarlos.

El padre Antonio Ruiz, en su narración, también señala el énfasis de Atiguaie en el regreso al modo de ser tradicional de los guaraní, aunque describe como este en sus rituales incorpora elementos propios de la religión de los españoles; este misionero trascribe un discurso del cacique:

Vosotros no sois sacerdotes enviados por Dios para nuestro remedio sino demonios enviados… para nuestra perdición. ¿Qué doctrina nos habéis traído? ¿Qué descanso y contento? Nuestros antepasados vivieron con libertad. Ya se puede sufrir la libertad de estos que en nuestras mismas tierras quieren reducirnos a vivir a su modo.

53 Ibid. 54 Véase B. Susnik, op.cit.

195 RAMÓN FOGEL

En esta rebelión Atiguaie, con el lema “volvamos a las selvas, a nuestras antiguas costumbres”, con la adhesión de 16 caciques, se retiró de la misión con 300 indígenas, en plan de guerra, para volver; el cacique ciertamente regresa, pero con la máscara de la sumisión, transformando “su anterior so- berbia en humildad”, tal vez después de ser rechazado por sus propios parientes no incorporados a las reducciones.

De las Cartas Anuas de los jesuitas de la época se deriva que, muchos años después de constituida la reducción de San Ignacio, los guaraní se man- tenían en el rechazo del bautismo cristiano y continuaban sus propias prácti- cas religiosas, aunque fuera de los ojos de los misioneros, en una suerte de existencia doble. Nicolás del Techo cuenta que se obtuvo la información de la existencia de capillas guaraní clandestinas, a través de un muchacho educado por los misioneros, y que por lo menos en ese caso actuó como fiscal delator de sus padres. Los educados en el sistema cristiano no solo asumían otro modo de ser, sino descalificaban la identidad de sus padres.

Infografía Nº 4.5. Típica Reducción Jesuítica

Fuente: Trento, A. Reducciones Jesuíticas.

196 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

El padre Antonio Ruiz de Montoya describe cómo descubrieron dos pe- queños templos ocultos en el monte, en los cuales los guaraní de la reducción de Loreto continuaban sus prácticas religiosas tradicionales; en las reuniones secretas, en estas capillas, ciertamente los indígenas renovaban su identidad, se seguían sintiendo guaraní, aunque en la reducción, jugando otro rol, repitie- ran, sin vivirlo internamente, el recitado impuesto. En uno de esos pequeños templos, un gran hechicero ya fallecido había expresado, a través de la me- diación del chamán del grupo, que no tomaran en cuenta la predicación de los misioneros; el padre Francisco y su compañero, que descubrieron el templo, lo quemaron y se llevaron al pueblo los huesos del gran hechicero, con su paño de plumas.

Infografía Nº 4.6. Iglesia primitiva, ruinas de las Reducciones Jesuíticas. Santísima Trinidad, Encarnación.

Fuente: archivo del autor, año 2009.

197 RAMÓN FOGEL

Los padres misioneros Ruiz y Cristóbal, en cambio, tuvieron menos suerte, ya que al llegar al segundo templo, luego de caminar 8 horas, lo encontraron vacío; en este caso puede suponerse que los indígenas, informados a través de parientes muy allegados a los padres de los planes de estos, decidieron vaciar su local religioso, para evitar su profanación, y llevaron los restos de otro gran chamán. Los padres no se dieron por vencidos, y a pesar de “atar y amenazar” a un muchacho indio “sacristán de aquel templo”, solo consiguieron una pista falsa del nuevo improvisado templo. Finalmente, dieron con un pequeño grupo –al cual sometieron- que transportaba en redes los restos de grandes hechiceros, uno de ellos que había muerto hacía poco en la reducción, pero cuyo cuerpo fue escondido para evitar el rito de los muertos de los jesuitas. Los guaraní reducidos no pudieron evitar en esos casos que los restos de sus chamanes y objetos rituales fuesen quemados públicamente.

Infografía Nº 4.7. Campanario, Reducciones Jesuíticas. Santísima Trinidad Encarnación.

Fuente: archivo del autor, año 2009.

198 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Nicolás del Techo muestra los detalles cómo los guaraní, en su estrategia adaptativa, desempeñaban el rol de cristianos conversos, como algo totalmente externo a su identidad profunda. En la nueva configuración histórico- cultural, ya en el siglo XVII tenemos, por una parte, una identidad profunda, que se expresa en ciertos momentos, y otra impuesta, superficial, aunque expresada cotidianamente. Del Techo en su narración señala:

En las cumbres de dos montes habían construido otras tantas capillas, donde acudían… en ambas conservaban huesos de insignes hechiceros… para tributar culto a dichos huesos había sacerdotes y sacerdotisas... hasta los mismos encargados de la catequesis (en la reducción) estaban contamina- dos por la superstición y eran propagandistas intangibles, sin que omitieran ningún sacrilegio ni injuria alguna contra Cristo.

Infografía Nº 4.8. Detalles de las Reducciones Jesuíticas. Santísima Trinidad Encarnación.

Fuente: archivo del autor, año 2009.

199 RAMÓN FOGEL

La resistencia de los monteses de la región a los misioneros se mantiene 6 años después de fundada la reducción de San Ignacio. Los religiosos seña- lan que no hallan modo de reducir a una numerosa población cercana de infieles, ya que los mismos se ausentaban cuando llegaban por ellos los indios reducidos, “dejando solo flechas en señal de guerra”55.

Los poderes extracotidianos de los líderes indígenas se mantenían en las mismas reducciones, en tanto los guaraní se negaban al bautismo, asociado a la nueva identidad que buscaba imponerse compulsivamente. Así, los misioneros de Santa María de Los Reyes, en 1617, señalan el hecho, atribuyéndolo al demonio que opera a través de los hechiceros. Un año más tarde se consigna que un santillo que enseñó mil maldades, consiguió que los indígenas de Guarambaré volvieran con él al monte56.

Infografía Nº 4.9. Piezas artesanales en piedra de las Reducciones Jesuíticas. Encarnación.

Fuente: archivo del autor, año 2009.

55 Véase Fac. de Filosofía y Letras, Documentos para la Historia Argentina. T.XX, p.20. 56 Ibid. 76-77, 124.

200 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En esta guerra entre chamanes, las expresiones descalificadoras utilizadas por los misioneros hacia los líderes indígenas reafirma a estos últimos, que no se reconocen como inferiores, y más bien imputan ese carácter a los invasores. Se aprecia esta reafirmación de la identidad, en 1617, en los incidentes en aldeas próximas a la Misión de Nuestra Señora de la Encarnación. Esa vez, un cacique, acompañado de 40 indios, detuvo al padre Roque González, obsequiándole dos gallinas silvestres y rogándole que no continuara; el sacerdote, firme en su determinación de llevar la salvación a los indios, continuó su viaje, señalándoles que estaban en el mal.

En la aldea siguiente fue el cacique Tabacanvi, que ya habría estado en contacto con los españoles, quien, vestido con una larga camiseta, quiso dete- ner al misionero, ya con 200 indios; como respuesta, el padre Roque le dijo que “debía ser un mal indio ministro del demonio y enemigo de todos”, y que Dios le castigaría. A su vez, en la otra aldea fue Carechuru, cacique apóstata, el advertido sobre el mal estado en que estaba, hasta que finalmente, en la última aldea, enfrentado por 3 caciques que ya conocían a los españoles, acompañados de 200 indios de guerra fue de nuevo conminado a marcharse. Esa vez el tono fue más enérgico, si nos atenemos al texto de la Carta Anua de 1617.

Infografía Nº 4.10. Iglesia principal, Reducciones Jesuíticas.

Fuente: imagen de archivo.

201 RAMÓN FOGEL

El cacique Carechuru, en su discurso al aludir a las formas históricas que tomó la experiencia colonial, está destacando la importancia de la memoria colectiva en la definición de la identidad étnica. Tabacanvi, que viste una ropa de los españoles para resaltar autoridad, está mostrando que la copia parcial, de aspectos superficiales, del modo de ser de otros, no impide afirmar la propia identidad de los guaraní, negando lo que los colonizadores querían hacer de ellos. Otro caso de copia inevitable es el de Pindoviyú, “espanto de aquella provincia, conocido por la ferocidad de su corazón y su respetada valentía”, quien atacaba y se defendía utilizando armas que fueron de un portugués; este cacique aceptó a los misioneros luego de entrar en guerra con Tayaova, celoso de su territorio y de su liderazgo57.

En relación a ese celo, la Carta Anua de 1628 refiere las vicisitudes de los misioneros para penetrar las tierras de Tayaova, en el Guairá, de modo a reducir a los indios de la región, pintados como “más bestias sangrientas que hombres, lobos crueles que nunca pueden llenar la hambre rabiosa que tienen la carne humana”; en un anterior intento el padre Ruiz había quedado con vida milagrosamente, suerte que no compartieron siete indios que lo acompa- ñaron, víctimas de la antropofagia. En la aceptación relativa final de Tayaova a los misioneros, pudo haber contribuido la importancia de la alianza militar con estos, en un contexto cambiante de relaciones de amistad y guerra, entre las colectividades guaraní58. La colaboración de este poderoso cacique no fue suficiente, debido a la resistencia activa promovida por los chamanes de la región, que obligaron a huir al misionero, que tuvo que postergar la fundación de la reducción.

Gyraverá, uno de aquellos chamanes que tenía poderes sobrenaturales, que no ponían en duda ni siquiera los misioneros, tenían tanta eficacia como la

57 Ibid. 142-45, 329-334, y N. del Techo, op. cit. p. 406. 58 Si bien recién en 1640 la Cédula Real del 21 de mayo, confirmada luego, en su ejecución en 1646, por el virrey del Perú, concedió el uso de armas de fuego a las reducciones –con la condición de que los misioneros las guarden en sus depósitos-, estas mucho antes ya disponían de milicias armadas. La decisión del virrey vino simplemente a reconocer una situación de hecho. En 1649 el Ejército guaraní de las misiones derrotó al Ejército de Asunción, cuando el gobernador Escobar de Osorio decretó la expulsión de los jesuitas de Asunción. Sobre este punto, véase E. Cardozo, El Paraguay Colonial. 1959, p. 133.

202 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA amenaza de la antropofagia que utilizaba, tanto con los padres como con los indígenas cristianos. Se trataba de un notable guerrero y orador de gran elo- cuencia; sus dones extracotidianos son referidos por los testimonios de sus implacables enemigos europeos. Estos estaban convencidos que Guvraverá mantenía vínculos estrechos con el mundo satánico, en tanto aseveraban que este cacique “tenía a su disposición cuatro demonios familiares… los cuales tomaban cuerpos fantásticos en los que se dejaban ver los indios (y) gracias a sus embustes encantos y raras transformaciones (hacía que los troncos pare- ciesen hombres, que de la región del aire descendiesen demonios transfigura- dos en ángeles, que venían a donde él estaba y le doblaban las rodillas (Gon- zález, 1958).

Estos mismos testimonios a veces indicaban que estaban aterrorizados, afirmaban que para Guyraverá los misioneros eran precursores de la servidumbre “a las que serían sin duda condenados los que abrazaban la nueva religión” (González, 1958). Natalicio González, en la biografía de Guyraverá, señala que una vez que estuvo en contacto con las reducciones advirtió que había caído en falsas promesas, ya que los jesuitas faltaban a su palabra y prosigue:

No eran los redentores de su raza sino sus explotadores, sus antiguos vasallos eran tratados como bestias de carga no como seres humanos… volvió a la gentilidad y reanudó, con sombrío furor, la lucha contra el invasor blanco que le había engañado. Reemprendía la batalla inicial tras un largo armisticio, en condiciones singularmente desven- tajosas. Pereció en la brecha, se hundió en la noche del pasado, y un gran silencio cayó sobre su memoria.

Sobre el final de Guyraverá, Nicolás del Techo señala que el gran cacique “apostató, comió carne humana y fue asesinado por los ladrones”.

En relación a la antropofagia, debe tenerse en cuenta que su práctica tenía su propia lógica, en tanto el honor y la estima personal de los guaraní estaban ligados a la capacidad de vengar a los caídos por la causa. La adhe- sión a la prédica de este chamán constituía un obstáculo insalvable, especialmente en los alrededores de la reducción de San Pablo, para los misioneros, interesados en ganarlos.

203 RAMÓN FOGEL

Con amenazas veladas y abiertas los padres invitaban al poderoso chamán a acercarse a la reducción, pero su alto sentido del honor propio se mantenía; para Guyraverá la pérdida de respeto en el mundo misionero significaba lo opuesto en el mundo de los guaraní, aunque buscaba utilizar ropas y hasta objetos rituales de los misioneros, que asociaba a la eficacia chamánica de aquellos.

En la dinámica de expansión de los misioneros y de desgaste del poder de los chamanes guaraní, se establecieron nuevas reducciones en la región, y de nada valió la violenta oposición de Guyraverá a la fundación, en 1630, de la reducción de Jesús y María.

La tenaz oposición del temido chamán fue anulada por la milicia de los padres de la reducción de Santo Tomás; poco tiempo después, los misioneros cantan victoria con la conversión de Guyraverá, que con el bautismo y el nombre de Pedro, adopta la doble personalidad, y acepta la doctrina de los misioneros, para cuestionarla nuevamente en situaciones críticas. Nicolás del Techo cuenta que volvió por el mal camino “apostató, comió carne humana y fue asesinado por los ladrones”, aunque para sus seguidores se reencarnó en otro chamán, tan celoso él de la identidad guaraní59.

Sucesivas derrotas de los guaraní y el mayor poder mágico de los europeos no produjeron el desencanto de los chamanes nativos; ellos en situaciones de invasión colonial que amenazaba a su sociedad, ayudaron a forjar la cultura de la resistencia.

La danza ritual y las otras prácticas religiosas, además de jugar un papel morigerador en un mundo marcado por crueldades y purificar a los guaraní ante la expansión del mal, alimentaron la continuada resistencia. Dos décadas después del primer fracaso en la guerra del Paraná, contra el Ejército misionero-español, la resistencia permanecía con fuerza renovada.

59 Véase N. del Techo, op. cit. t. IV pp. 33-40 y 71-75; A. Ruiz de Montoya, op. cit. pp. 115- 22; F. Jarque, op. cit. pp. 285-304; G. Furlong, Antonio Ruiz de Montoya y su Carta a Comental. Buenos Aires. 1964, pp. 43-45; y N. González, Ideología Guaraní. México. 1958, pp. 33-48.

204 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En la misma región del Paraná, los misioneros tropezaron con la resistencia de Juan Cuará, que había recibido el bautismo en el Guairá, para con más disimulo propagar sus “falsas doctrinas”. Este profeta aseguraba que se evitarían las calamidades, que eran anunciadas por los acontecimientos, apar- tándose de las enseñanzas de los misioneros, viviendo según el modo de ser tradicional e intensificando la danza guaraní. Su bandera fue tomada por otros chamanes, cuando fue tomado por el padre Roque González con los más fieles catecúmenos; entonces, cargado de cadenas, fue enviado a Asunción, donde fue condenado a morir60.

En las reducciones de Uruguay también se movilizaron los guaraní, buscando –y logrando en algunos casos- la eliminación física de los misioneros y de los indios reducidos, según se relata en la Carta Anua escrita por los misioneros en 1628; así en Ivicuití dejaron reducidas a cenizas la iglesia y la cruz. La misma fuente consigna que 300 indios de la reducción de San Javier huyeron al monte, otra respuesta frecuente de los guaraní cuando la resistencia abierta no era posible.

En la guerra a chamanes con la burla pública, que era habitualmente utilizada en las reducciones, se buscaba avergonzar a los chamanes guaraní frente a sus seguidores potenciales, y de ese modo afectar la percepción que los mismos tenían acerca de sus poderes extracotidianos. En estos espectá- culos, que todos debían ver, los niños –objeto de resocialización- jugaban un papel activo, en algunos casos “echándoles lodo en la cara a los hechiceros”; obviamente estos castigos acentuaban los conflictos intergeneracionales entre los indígenas. La delación a sus padres y a los hechiceros, una función importante asignada a los niños y jóvenes educados en las reducciones, se proyectó esa vez en la denuncia de los planes de Ñesú61.

En ese sentido, debe tenerse en cuenta que para el cacique guaraní el recibir el bautismo cristiano, forzado por las circunstancias, no implicaba menoscabo de su autoridad, ni restaba a su colectividad capacidad de accionar o de pensar con autonomía; la prisión tampoco afectaba la reputación del casti-

60 N. del Techo, op. cit. t. III pp. 177-180. 61 Documentos para la Historia, cit. t. XX pp. 360-375; N. del Techo, op. cit. t. III, p. 40.

205 RAMÓN FOGEL gado. En cambio, los azotes y la burla pública afectaban la reputación de los profetas indígenas y dificultaban la comunicación posterior con sus adherentes, en cuanto comportaban una humillación no tolerada por los estándares mora- les del guaraní.

La Carta Anua de 1637 indica que los guaraní estaban asentados en la región del Tape, y buscaban activamente la recuperación de sus tierras, ex- pulsando a los misioneros. Jaguareví, Vapirí y Jeguacaporu anunciaban, como otros chamanes lo hicieron un siglo antes, la inminente destrucción de los europeos, con la ayuda de los tigres primigenios.

Los profetas, que prometían a los guaraní liberarlos de la servidumbre y reconquistar sus tierras, como en el pasado, movilizaron a los rebeldes; para dar concreción a sus ideas marcharon, danzando y cantando 700 indios, al mando de Gricazú, y alentados por “12 hechiceros, muchos de ellos apóstatas”.

A la intensificación de las movilizaciones de los guaraní correspondía el crecimiento del Ejército misionero, que estaba compuesto por 800 combatien- tes, incluyendo milicianos “de pueblos de españoles y de indios fieles”, a los cuales se fueron sumando otros contingentes de nuevos soldados; muy pronto el Ejército misionero llegó a varios miles de milicianos. Como puede suponerse, el desenlace de estos enfrentamientos, entre un Ejército que pelea con armas de fuego y otro que lo hace con armas rudimentarias, fue tal como ocurrió con frecuencia: las villas rebeldes, “tan numerosas como concubinas tenía el temido chamán Ñesú”, fueron arrasadas.

Una vez que se evidenció que las fuerzas sobrenaturales de los chamanes guaraní eran inferiores a las que protegían a los europeos, solo quedaba la aceptación de la religión de los cristianos, aunque sin repudiar la propia reli- gión, que para un sector de los “guaraní reducidos”, siguió, aunque cubierto por el velo de la sumisión y de la conversión. Este velo no pudieron penetrar los misioneros, quienes pensaban ingenuamente que el camino estaba allana- do.

Además de la acción militar directa y de los castigos ya mencionados, los misioneros apelaban a otros medios para derrotar a los hechiceros. Así, en

206 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Santa Fe, provincia de Itatín, se encontraron con Ñanduabusú, “que deseaba transmitir a las generaciones venideras las costumbres de las pasadas”, y así obstaculizaba la prédica de los misioneros. Al final, la solución consistió en desterrar al chamán guaraní con un hijo y dos sobrinos, a 200 leguas del lugar donde quedaron sus parientes. El resultado esperado se logró: el templo se llenó de nuevo, “se abolieron los bailes deshonestos, los amores ilícitos, y los antiguos usos de los bárbaros… y se propagaron las virtudes…y las buenas costumbres”.62

El subgrupo de “reducidos” que responde a las demandas de subordina- ción con un comportamiento externo dócil, pero manteniendo el sentido de lo que eran, sin perder el pensamiento autónomo, pudieron reproducir su identidad. Esa reproducción fue posible cuando los guaraní tuvieron espacio, en tanto estaban insertos en procesos de comunicación con sus pares, articula- dos por sus líderes religiosos, fuera de los ojos de los europeos.

En el contexto emergente, sin embargo, la oposición ya no es abierta. La sucesión de humillaciones, el ambiente de servilismo y la inevitable resigna- ción inhiben las rebeliones, que ya no tienen sentido una vez que el orden impuesto es aceptado. Por otra parte, la adopción de la docilidad y la obediencia, como parte de estrategias adaptativas de indios caracterizados –antes del contacto con los europeos- por su autonomía, comportó cambios de personalidad muy grandes, que generaron pérdida de esperanzas de redención en esta vida, tal como aconteciera con el guaraní encomendado rebelde.

En el nuevo ordenamiento sociopolítico, la religión, aunque siguió manteniendo la cohesión grupal y permitió la reproducción de la identidad étnica, incorporó la desesperanza y el escepticismo sobre la redención de este mundo. La religión guaraní, que a fuerza de coexistir –desde la clandestinidad- con la cristiana se va volviendo sincrética en alguna medida, pasa a proveer las ideas para escapar a este mundo que va a su destrucción final.

Cuando los chamanes perciben que la situación no tiene salida, reavivan el imaginario colectivo reinterpretando la utopía de la “Tierra sin Males”, aho-

62 N. del Techo, t. V pp. 269-71

207 RAMÓN FOGEL ra también sin prohibiciones compulsivas. En la reelaboración del Yvy Marae’y, ya no está en este mundo, pero a ella se puede llegar a través de las migraciones mesiánicas. Los guaraní “reducidos parcialmente”, cuando ya no pudieron rebelarse abiertamente, alimentaron esas migraciones mesiánicas –aunque no fueron los únicos guaraní que buscaron ese Paraíso-, dándole un sentido peculiar.

Consolidadas las reducciones, los chamanes no tuvieron problemas para ganarse el afecto de los misioneros, desempeñando externamente el rol de reducidos, asistiendo a la iglesia y comportándose como conversos, incluso confesándose, aunque sin descubrirse como hechiceros. Los chamanes ha- bían escapado al dilema de abandonar su viejo modo de ser o rebelarse abiertamente.63

El chamanismo guaraní, aunque degradado, continuó floreciendo hasta el final de las reducciones, conforme se deduce de la documentación de las misiones. Entre los guaraní reducidos no todos se mantuvieron fieles a sus tradiciones, otros se volvieron indios cristianos, y un tercer subgrupo se cons- tituyó en el sector de guaraní renegados. Estos últimos, además de procla- marse cristianos, descalificaban a los monteses y buscaban activamente la conversión de estos al cristianismo.

Así, se dieron casos de colectividades que para lograr cierta protección, en situaciones de alto riesgo, aceptaron el orden de las reducciones, y aunque inicialmente la aceptación fue solo externa, el grupo acabó identificándose con el misionero, a medida que perdieron contacto con toda experiencia de autonomía. Aun cuando el desempeño del rol –de indio reducido- no vaya acompañado de sentimientos internos, acaba integrándose a la identidad; el que siempre usa la máscara de un personaje, acaba identificándose con él, así como los que buscaron ganar el afecto de los misioneros, comenzaron a mi- rarse con los ojos de estos, sin poder ya mantener su pensamiento autónomo.

63 Carta del padre Diego de Altamirano (1653-54), en J. Cortesano, Jesuitas e Bandeirantes no Itatim. Río. 1952. pp. 200-01; D. Rípodas Ardanas “Pervivencia de Hechiceros en las Misiones Guaraníes”, en Folia Histórica del Nordeste Nº 6. Resistencia. 1984; y S. Ortega (ed.). De la Santidad a la Perversión. Grijalbo. Mexico. 1986.

208 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Los guaraní reducidos que renegaron a su causa provinieron ciertamente de los niños socializados en las escuelas de las reducciones, que fungieron de fiscal de sus padres. También los que integraron la élite de las reducciones –cabildantes, caciques reducidos, gente de oficio- y los milicianos del Ejército misionero habrían integrado esta categoría de renegados.

La situación de las reducciones, sin embargo, no fue la misma en las distintas regiones y momentos de su existencia. Así, desde 1631, las 13 reducciones del Guairá sufrieron ataques masivos de portugueses y paulistas bandeirantes, que cautivaban a indios para llevarlos como esclavos a las planta- ciones de Sao Paulo; en un solo año fueron vendidos como esclavos más de 50 mil guaraní. Estos ataques obligaron a los misioneros al éxodo del Guairá, en 1632, con 12 mil indígenas, para asentarlos sobre el Paraná hacia el sur y hacia el río Uruguay.

Una buena parte de los guaraní se resistió a la relocalización; otros huían al monte, y un tercer grupo desertaba de las reducciones para convertirse en “indio libre”; los milicianos del Ejército misionero –que llegaron a derrotar al propio Ejército del gobernador en 1649- también solían desertar. La pérdida de la población de las misiones fue tal que en 1647 solo quedaban 29 mil guaraní. Desde la perspectiva de los indígenas, la aparición de los bandeirantes también empeoraba las cosas, en tanto se sentían más acorralados, ya que a los guaraní monteses, a los españoles y a los misioneros se sumaban ahora los paulistas que buscaban cautivarlos.

Con la derrota del Ejército misionero, durante la Revolución de los Co- muneros, en la batalla de Tebicuary, en 1724, muchos nativos desertaron y se convirtieron en “indios libres”, pobladores clandestinos de los táva o pueblos de indios encomendados.

Una vez expulsados los misioneros, en 1768, quedó atrás un notable experimento de organización socioeconómica y política, basado en cuerpos normativos de estricta observancia, que tuvieron vigencia durante un siglo y medio. Ciertamente no quedó un solo guaraní misionero; los que permanecieron lo hicieron en los alrededores de las antiguas reducciones, que fueron abandonadas; pero, ¿qué rastros dejó esa insólita experiencia histórica?.

209 RAMÓN FOGEL

Ciertamente no hubo mestizamiento biológico en las reducciones, que se mantuvieron totalmente aisladas de la sociedad circundante, pero sí se dieron avances hacia la cultura mestiza. En ese sentido, debe tenerse en cuenta que se fortaleció notablemente el idioma guaraní, ya que la labor misionera se realizó exclusivamente en guaraní, llegándose al extremo que la lengua de los conquistados se volvió dominante. Los misioneros ayudaron a conservar la lengua indígena, aunque al usar- la, con el propósito de cambiar la identidad al bárbaro, invirtieron el sentido de algunos términos. En otros aspectos de la cultura, las artes plásticas, la arte- sanía, la música, y desde luego en la religión, los patrones incorporados por los jesuitas fueron los europeos. Pero precisamente la religión guaraní es el nú- cleo de la cultura, lo que define la identidad étnica y proporciona la fuerza para resistir la desintegración64. Puede afirmarse que la experiencia de las reducciones preparó a los indios reducidos a incorporarse a la población mestiza, que sigue hablando el mismo idioma, especialmente a los que tomaron desde niños y a los más integrados a la administración de las misiones. Recapitulando lo planteado sobre el impacto misionero en la identidad del reducido, podemos mencionar las colectividades étnicas que emergieron: a) Los guaraní renegados, que luego de una resistencia inicial aceptaron la identidad impuesta, lo que los otros querían hacer de ellos. No solo se hicieron cristianos, sino además repudiaron las tradiciones de sus antepasados. Se incorporaron al Ejército misionero para reducir a la fuerza a los guaraní monteses, a quienes consideraban inferiores. No pueden iden- tificarse con aquellos indígenas a quienes persiguen. Cuando estos guaraní renegados se incorporan, más tarde, al campesinado mestizo, descalifican a los guaraní monteses; pero como ellos mismos son descalificados y discriminados por los otros grupos y clases sociales, el trato discriminatorio hacia los guaraní no domesticados constituye un medio de desahogo para ellos.

64 Ibid.

210 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA b) Los guaraní reducidos, que a la larga se hicieron cristianos, a su modo. Caracterizados por un escepticismo profundo, dieron fluidez a las distintas colectividades étnicas que se constituyeron; según las circunstancias, segmentos de una colectividad pasaban a otra, como se refleja en la cantidad de delatores que tuvieron los milicias misioneras, de cuyos movimientos estaban informados los guaraní monteses. En el modo de ser resultante ya no había lugar para la orientación liberadora del teko katu ni para la danza purificadora, animada por el chamán. c) El guaraní “reducido” sólo parcialmente, y que en lo esencial rechaza el proyecto misionero de acabar con sus costumbres y creencias (y en esa medida con su identidad); el indígena que resulta de este proceso, ya sin espacio para la rebelión abierta, mantiene en una doble existencia su fidelidad a sus tradiciones, mediante procesos internos de comunicación clandestinos. En el imaginario la Tierra sin Males, sin extranjeros, se desplaza al otro mundo, y en su religión se notan incrustaciones cristianas. Este guaraní es el que solía incorporarse, con sus huidas, a los guaraní monteses, que rechazan las opiniones de los poderosos que buscan descalificarlos, señalando: “Si, somos esos guaraní bárbaros que les preocupa y a mucho orgullo, y seguiremos siéndolo, y continuaremos la guerra contra Uds. y contra los guaraní renegados, para impedir que entren en nuestra tierra”. Lo insólito de estos guaraní es que algunos reductos ciertamente conti- núan esa guerra, que ya lleva casi 500 años. Diversos son los aportes de esta configuración histórico cultural, que permitieron incorporar nuevos elementos a la cultura guaraní, a medida que aprendieron a construir enormes templos, trabajar en estancias e incorporar nuevas tecnologías a la producción agrícola; asimismo, influyó el aprendizaje que resulta de la repetición de rutinas en los enormes templos y del orden en la vida cotidiana. El fortalecimiento del idioma guaraní, en un modo de comu- nicación que incluye tanto la oralidad como la escritura, es sin duda otra con- tribución importante, así como el desarrollo de las artes militares, que se ex- presó, por ejemplo, en Andresito, el Mbyá que llegó a gobernador de Misiones (hoy Argentina), en la Federación de Pueblos Libres, liderada por Artigas, de cuyo Ejército fue uno de sus comandantes.

211 RAMÓN FOGEL

La larga resistencia de los monteses

Los guaraní monteses son los que desde el principio de la Colonia defendieron su territorio y el derecho de mantener su autonomía; fracasados los intentos de expulsar o eliminar a los invasores europeos, se fueron replegando a los lugares más remotos e inaccesibles de su territorio y lo defendieron a sangre y fuego hasta mediados de este siglo. Puede decirse de ellos que no fueron desbravados ni siquiera a la fuerza.

Un caso de repliegue que ilustra al guaraní fue el provocado por los misioneros; tal el referido por el padre Durán en su carta de 1626-37; esa vez el cacique Cañarimari, de la región del bajo Paraná, había señalado que, dado que los misioneros que controlaban el camino de abajo ya lo hacían también con el camino de arriba, él se iría con su gente donde nunca lo puedan encontrar, y “así se fue”.

Las fuentes, también refieren huidas individuales, como la de una mujer acusada como hechicera, en la reducción de Nuestra Señora de la Natividad, que se internó en el monte al sentir el alboroto provocado por los indios reducidos que fueron a “buscarla a su casa cargados de sogas para llevársela atada a los Padres”.

Nicolás del Techo cuenta cómo los indígenas reducidos de la misión de Santa María la Mayor de Iguazú, que rechazaron el comportamiento virtuoso que les exigía el misionero, se embarcaron en el río, “escondiéndose en bosques impenetrables”, donde construyeron una aldea, cultivaron y vivieron como gentiles. El comportamiento ambiguo de los que quedaron en la reducción fungiendo de virtuosos se convirtió en otro problema para el padre Ruyer, ya que sus mensajeros le resultaron unos “traidores y ocasionaron no leve daño (ya que aconsejaron) a los tránsfugas que se resistieran y a los indios del pueblo que huyeran también”65.

65 J. Cortesao, Jesuitas e Bandeirantes no Guairá. Rio de Janeiro. 1951, PP. 166, 209-10; y N. del Techo, op. cit. t. IV p. 21.

212 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

De estos grupos de indígenas monteses provienen los guaraní contem- poráneos, que comprenden tres subgrupos: los Avá Chiripá, los Paï Tavyterä y los Mbyá; los primeros son los más próximos a los campesinos mestizos. En el otro extremo, los Mbyá son los que conservan con mayor pureza sus tradiciones, quizás por haber sido más perseguidos; precisamente estos se negaron a ser censados en 1981, y algunas comunidades condicionaron su colaboración para estudios etnográficos para el aseguramiento de sus tierras.

Los ka’aguygua o monteses tienen una composición que varía según las regiones. Algunos grupos nunca habrían estado sometidos a los europeos, mientras otros provienen de los encomendados rebeldes y de los reducidos solo superficialmente, que tras infructuosas rebeliones se replegaron a los montes, para fortificarse ahí, en sus últimas posiciones; incluso, según Cado- gan, luego de la expulsión de los jesuitas, una parte de los indios reducidos habría regresado a los montes66.

María Rehnfeldt, en su valioso trabajo etnohistórico sobre los Caagua (Guaraní), afirma que en el Alto Paraná existió una numerosa población indí- gena que nunca se incorporó a las reducciones; estos indios permanecieron en los montes luego del desplazamiento forzoso de las reducciones jesuíticas hacia el sur, en 1630, y pudieron resistir con más facilidad posteriores intentos de los misioneros67.

Las cartas anuas de los misioneros mencionan numerosos casos de grupos de reducidos que abandonan las reducciones. Así, en su carta de 1627, de Santa María de Iguazú, el misionero lamenta que sus mensajeros no consigan el regreso de los que abandonaron la reducción, quienes están fuertemente influenciados por “grandes bellacos hechiceros”, como sucedió frecuente- mente68. El odio profundo al colonizador y al misionero, basado en agravios acumulados y la defensa de su territorio a cualquier costo, caracterizan a

66 L. Cadogan, “Las Reducciones del Tarumá y la Destrucción de los Mbyá del Guairá”, en Estudios Antropológicos en Homenaje al Dr. Gamio. México. 1956; J. Cortesao, op. cit. pp. 208, 210 y J. Cortesao, Jesuitas e Bandeirantes no Uruguay. Rio de Janeiro. 1970, PP. 66-67, 82. 67 M. Rehnfeldt, Ethnohistory of Caagua (Guaraní) of Eastern Paraguay. M. A. Thesis. Lawrence. 1982. 68 J. Cortesao, Jesuitas e Bandeirantes no Guairá, cit. pp. 65, 204-07, 227.

213 RAMÓN FOGEL estos guaraní, que no bajaron la guardia y hostigaron cuando pudieron a sus enemigos.

El corregidor del Potosí Anglés y Gortari denuncia la falta de considera- ción de los misioneros, que exponen a los indios reducidos a guerras sangrientas con los monteses, los cuales “les han destrozado a dichos padres crecidos millares de indios”, sin que las tales pérdidas sean mencionadas. Ponderando las exageraciones propias de las intrigas de la Corte, del referido informe puede inferirse que las bajas ocasionadas por los indios monteses a los ejérci- tos misioneros no fueron despreciables; en todo caso, el referido informe nos recuerda que debemos tomar con un gramo de sal los informes de los misioneros que – como en toda guerra- minimizan las bajas de sus ejércitos, más aún teniendo en cuenta la frecuencia con que habrían utilizado “argucias espirituales”, según ellos mismos confiesan.

Los chamanes de los monteses tenían aterrorizados a los indígenas reducidos, según se deduce de los testimonios de los misioneros sobre la eficacia de los poderes mágicos de aquellos. Estos líderes religiosos nativos urgían a los reducidos para que abandonasen las misiones y se incorporen a los reductos de indios libres establecidos en los bosques, para salvarse de las calamidades que serían originadas por los ritos de los misioneros.

La defensa más tenaz de su territorio por parte de los monteses se dio en los principales yerbales, que correspondían a los territorios ocupados por ellos; en la defensa de ese territorio, los guaraní atacaban con flechas incendiarias a los que se ocupaban en el laboreo y transporte de la yerba mate; precisamente esos yerbales eran codiciados por los españoles, que se vieron forza- dos a bajar su producción, como resultado de la reacción de los indios, a fines del siglo XVII69. Lo que defendían los monteses no es su derecho al no contacto, sino su autonomía y sus tierras, ya que ellos solían tomar contacto con los yerbateros, saliendo junto a ellos para obtener a trueque hachas y otras herramientas metálicas, que valoraban altamente, así como vestimenta.

69 B. Susnik, op. cit. pp. 195-97

214 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Lo que los monteses sí rechazaban era el contacto que menoscabara su autonomía; vale decir, el contacto que comportaran vasallaje y la vigencia de instituciones foráneas, tales como la misión religiosa, el bautismo y la escuela, que hasta hoy son rechazados por los Mbyá Guaraní. La aceptación de la tutela y de la doctrina del misionero era incompatible para los monteses –en su propia visión- con el teko katu, la vida libre, y la concepción del nativo como un ser sin dueño; hasta ahora los Mbyá enfatizan que el ava, el hombre, se diferencia de las cosas por no ser objeto susceptible de apropiación, como lo daban a entender los misioneros, que les señalaban que deben sujetarse a Nuestro Señor – y a sus ministros-, dueño de todo lo creado.

Los monteses en sus movilizaciones en defensa de su modo de ser peculiar, que comporta el rechazo de proyectos civilizadores, fueron forjando, al calor de sus conflictos, nuevos contornos a la identidad de los hombres no sometidos, que convirtieron sus montes en reductos de indios libres. La misma idea de enemigo cambia, en la medida que la memoria histórica en situaciones críticas señala a estos guaraní que su sobrevivencia como colectividad étnica es inseparable de la guerra cruel contra los europeos y sus aliados, los guaraní renegados.

Un caso notable de resistencia de los monteses es el de los guaraní de la región de Mbaé Verá. Azara y Anglés y Gortari refieren que ya en 1720 los misioneros fundaron la reducción de San Joaquín, a orillas del Tarumá, pero 4 años después, luego de que una parte haya regresado a los montes, los indios fueron trasladados a unos 300 kilómetros a la reducción de Santa María, en Misiones; pero en 1733 la mayor parte de estos indígenas huye de su nueva reducción y regresa a sus tierras, en la región de Mbaé Verá.

En la versión de Anglés y Gortari, los padres Pons y Villa García sacaron de los montes de la región, utilizando engaños y estratagemas, a unas 400 familias indígenas, que en su mayoría se escapó de la reducción de Santa María y regresó a su región, “y se han vuelto a su gentilidad y no quieren oír, ni aun el nombre de los Padres, ni el de los Cristianos”. Indígenas informantes de León Cadogan, sin embargo, estiman en mucho menos la cantidad de monteses que llegaron a reducirse en San Joaquín.

215 RAMÓN FOGEL

Pedro F. de Charlevoix cuenta que estos monteses se retiraron a los bosques y montañas de Tarumá, de donde se los había sacado, y que desde allí hacían sus correrías en perjuicio de los españoles, “infestaban los caminos, saqueando y matando a los que hallaban sin defensa, lo que interrumpía todo el comercio”. Cuando en 1736 de nuevo se quiso fundar una reducción en la comarca del Tarumá, los misioneros no obtuvieron resultado, tan pronto como esperaban, ya que los monteses fugitivos ya no vivían en chozas comunales fijas70.

A esta misma región llega, hacia 1765, el misionero Martín Dobrizhoffer y sólo encuentra chozas recientemente abandonadas. Estos nativos solían salir junto a los españoles para obtener herramientas de metal a trueque, y en esas ocasiones si llegaban por el lado meridional volvían por el septentrional, para que no se descubriesen sus aldeas.

Solo en su tercer viaje, Dobrizhoffer localiza a los monteses de 3 aldeas, que tenían por caciques a Roy, Tupanchichú y Verapochiritú; el segundo se jactaba de tener en su choza un montón de cráneos de sus enemigos, a los cuales había matado. En el primer (des)encuentro del misionero y los guaraní reducidos, que lo acompañaban con Roy y su gente, este rechazó el trato de hermano que le dieron los cristianos, y, dirigiéndose al padre Martín, le señaló que vino en vano, ya que ellos no necesitaban ni querían sacerdotes, y que no le aconsejaba acercarse a su aldea, ya que su gente solo quiere “matar, matar y matar a los forasteros. Que ese es su único y cotidiano deseo” (oporoyucase, oporoyucase, oporoyucase). En relación a la desaprobación del misionero de matrimonios entre parientes cercanos, le respondió que ellos ya sabían que tales uniones no deben darse.

Como pasaron los días y Roy no lograba la retirada del misionero, el cacique Tupanchichú –el que coleccionaba cráneos de sus enemigos- comen- zó a inquietarse y discutir las ideas del padre, particularmente sobre la prohi- bición de matar, señalando que solo los cobardes no matan a sus enemigos

70 León Cadogan, op. cit.; D. M. de Anglés y Gortari, Los Jesuitas en el Paraguay. Asunción. 1986, pp. 68-69; F. de Azara, Viajes por la América Meridional. Calpe. 1923. t. II, p. 195; y P. F. de Charlevoix, Historia del Paraguay. Madrid. 1916. pp. 9-11.

216 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA cuando son atacados. Ante la insistencia del misionero por fundar una reduc- ción y las dudas de Roy, Tupanchichú considera la tolerancia de este al misionero como una traición y lo mata, frustrando la fundación de la proyectada misión, ya que trasladaron sus aldeas a lugares inaccesibles que los misioneros no pudieron localizar71. Esa fue la repetida respuesta de los monteses al asedio externo. La conciencia que tenían los monteses sobre el derecho a sus tierras, por “ser los primeros poseedores”, es destacada por el escritor Mariano An- tonio Molas, quien indica que los monteses que tenían su asiento en la región del Tarumá hacían respetar a los españoles ese derecho; estos, a principios de este siglo, pagaban una especie, en herramientas de metal, por el uso de los yerbales. El mismo Molas señala que los monteses solían salir como en pro- cesión, cantando y con una cruz, que habrían traído de la reducción de Santa María72. Ya en el período independiente siguieron los enfrentamientos entre estos monteses, básicamente Mbyá Guaraní, y grupos externos. Así, en octubre de 1843 se envió una expedición militar a las selvas de los monteses; el jefe de la expedición informó haber matado a cinco indígenas. Los monteses, a su vez, al año siguiente, mataron a dos guardias de una estancia en Terecañy. Durante la dictadura de Francia, con el abandono de sus ranchos de la yerba mate por parte de los españoles, los indígenas ka’aguygua recuperaron sus yerbales, que habían defendido con tanta tenacidad; este cambio fa- vorable a los guaraní monteses no tuvo, sin embargo, mucha duración, ya que el Consulado que asumió en 1841, y que fue liderado por Don Carlos Antonio López, revisó las relaciones entre el Estado, la economía y la sociedad, para buscar proteger la propiedad y la seguridad. En ese contexto, los ka’aguygua de nuevo se movilizaron en julio de 1843, emboscando a trabajadores de yerba del campo de Morombí, a unos 35 km de Curuguaty, flechando a algunos de ellos y a todos los caballos que lograron alcanzar.

71 Ibid, pp. 98-101 72 Pedro A. Molas, “Descripción Histórica de la Antigua Provincia del Paraguay”, en La Revista de Buenos Aires Nº. 37. Buenos Aires. 1866. Sobre la importancia de la explotación de la yerba mate en la economía colonial, véase Juan Carlos Garavaglia, Mercado Interno y Economía Colonial. Enlace. México. 1983.

217 RAMÓN FOGEL

La respuesta de Don Carlos no se hizo esperar, ya que despachó una segunda expedición con 50 soldados a Terecañy, para que prosiguiesen la marcha con las caravanas que ya estaban ahí, a fin de destruir a los indígenas, que se habían convertido en “el mayor enemigo común de todo el Departa- mento”. La expedición militar logró matar a cinco monteses, tomó consigo muchachas indígenas y criaturas, que fueron entregadas al corregidor; la armada en cuestión ejecutó a algunos indígenas capturados, de la “alevosa tribu los kaiguas”, mientras otros lograron alejarse; una segunda armada fue envia- da a Ñandurokai, ese mismo año.

Los monteses también producían bajas en filas enemigas, y en 1844 mataron a dos guardias de una estancia de Terekañy. Asimismo, los monteses de los yerbales de Concepción se revelaron matando a tres peones y dejando heridos a otros. Con la esperanza de derrotarlos, Don Carlos Antonio López ordenó la ejecución de un cacique y el envío de otra expedición punitiva de noventa y ocho soldados73.

En su enérgica reacción, Don Carlos, en su instrucción al jefe urbano de Terekañy (Anexo Nº 4.2), expresa su decepción por la moderación de sus comandados en la represión de los monteses, ya que no se habrían arrasado y destruido las tolderías cercanas como se ha ordenado; la instrucción en cues- tión, además de reflejar los prejuicios de Don Carlos en relación a los monteses, muestra un desconocimiento de la cultura de los mismos, ya que suponía que con la destrucción de sus cultivos los mismos estarían derrotados.

El documento en cuestión indica también: “Esa armada ruidosa de ochenta hombres y el suceso que ha dado absolutamente ninguno indica mucho miedo…”. El escaso éxito de las medidas punitorias de Don Carlos se refleja en su decreto sobre los Desertores de los beneficios de la yerba (Anexo Nº 4.3); en el documento en cuestión, el presidente de la República refiere los repetidos informes que dan cuenta de que en los beneficios de yerba de Villa Con- cepción “se ha introducido la vileza y cobardía de ponerse en fuga… a cualquier movimiento o amago de los indios monteses, dejando todos los útiles y pertenencias… y hasta las mismas armas de fuego”.

73 Vol. 384 p. 103 1 SH.

218 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

En su parte dispositiva, el decreto establece el castigo con la pena capital a los desertores, enfatizando que esta disposición “no se podrá excepcionar si no es peleando con los salvajes kaigua hasta morir o matarles”.

Ya a mediados del siglo XX, los monteses Mbyá Guaraní, convencidos de que su modo de ser es superior, siguen fuertemente atados a sus tradiciones, su lengua y su vida libre, sin sujeciones. Ya sin fuerza para una guerra abierta, se vuelven más místicos, y se sienten tan guaraní como antes. En la visión que mantienen, el hacerse cristianos no significará el fin del trato discriminatorio que reciben, y sí acarreará, como lo señala Cadogan, desventajas muy grandes de orden moral74.

Los monteses de Guyraunguá, que hostigaban a la población recién constituida que penetraba en su territorio, recibieron una expedición punitiva el 11 de noviembre de 1844. Por esa época, los guaraní monteses, que se sentían perseguidos en su propio territorio, se reafirmaron en su convicción de que las selvas son de ellos, y que sin una guerra permanente no se las puede defender. Así, con una estrategia ajustada a una lógica de guerra, abandonan las chozas comunales permanentes y pasan a vivir en pequeños grupos dispersos.

En el último cuarto del siglo XIX se seguía necesitando el permiso del cacique de Tarumá, Arapotiyu, para entrar en su territorio, y Capitán Chikú, notable dirigente espiritual de Tarumá –que según cuentan sus adherentes llegó a la Tierra sin Males-, siguió desafiando todo el orden neocolonial, ya en Asunción, danzando y cantando sus himnos sagrados.

Ya en el siglo XX se repiten enfrentamientos sangrientos entre monteses y nuevos pobladores de Caaguazú. Más adelante, la guerra de exterminio y la viruela fueron restando fuerzas a estos indígenas, que buscaban activamente la Tierra sin Males –que definitivamente la sitúan fuera de este mundo-, con- ducidos por sus profetas que anunciaban la proximidad del cataclismo final. A

74 L. Cadogan, En torno a la Aculturación de los Mbyá Guaraní, en América Indígena. Vol. 20. Nº 2. 1960, e ibídem, La Guerra de los Monteses del Tarumá, en Revista Guaireña de Cultura.

219 RAMÓN FOGEL principios del siglo XX, Caraí Catú salió con su gente, de Abaí, hacia el mar, basado siempre en creencias ancestrales precolombinas.

Proposiciones finales

De la caracterización y análisis de los tres espacios sociohistóricos desde los que se dieron las contribuciones de los guaraní a nuestra cultura y a la construcción de nuestra nación, se derivan algunas proposiciones de alcance general, que pueden ser de utilidad en futuras investigaciones que profundi- cen el análisis. En primer término puede afirmarse que las colectividades étnicas –básicamente sus modos de ser- y la definición que se dan a sí mismos sus portadores se van transformando en situaciones de contacto con otras colectividades, y en esa medida no puede hablarse de una herencia guaraní que no recibiera el influjo de otras culturas.

Cuando resultan procesos de hibridación cultural, y aun cuando este proceso sea intenso, no se abandonan todas las costumbres, creencias y prácti- cas del modo de ser tradicional. De hecho, el desarrollo de estrategias adaptativas a nuevos contextos, orientadas a la defensa del modo de ser, comporta la incorporación de nuevos componentes.

En el caso histórico de los guaraní, la dinámica pluricultural, frecuentemente conflictiva, envolvió no solo a los reducidos, encomendados y monteses, sino a estos con portadores de la cultura europea; de esa dinámica resultaron procesos de deterioro y de resistencia. Mientras el primer tipo de procesos, que acelera la hibridación cultural, comporta subordinación a otros grupos, los procesos de resistencia implican la negación de lo que otros quieren hacer de los movilizados.

En los casos considerados la resistencia, que es mayor en presencia de fuertes antagonismos y/o discriminación, toma forma abierta o encubierta, dependiendo de la relación de fuerzas con los portadores de la cultura dominante. En las dos formas de resistencia son inseparables de prácticas culturales, básicamente de tipo religioso; en ambas formas de reacción fue importante el papel de los mesías, en la medida que la respuesta mesiánica, articulada

220 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA por chamanes con poderes extracotidianos, es la única posible ante relaciones opresivas con antagonistas muy desiguales. La conciencia de identidad se constituye y se transforma, en su caso, en el campo de las relaciones establecidas por las colectividades étnicas – y en ella pesan tanto la voluntad de dominio de unos, como la resistencia de otros- una colectividad se representa su existencia, y más específicamente su modo de ser, por referencia a otros, frente a los cuales se especifican. En situaciones coloniales, las relaciones entre colectividades étnicas son de conflicto abierto o encubierto, en tanto algunos buscan imponerse empleando recursos coercitivos para determinar el comportamiento de otros colectivos, que siempre tienden a rechazar relaciones opresivas. En esos casos, la conciencia de identidad se va forjando y constituyendo en conflictos con antagonistas sociales: las transformaciones en la identidad, sin embargo, varían según espacios histórico-culturales. Los espacios aludidos fueron básicamente los de las reducciones o misiones, los de la organización colonial articulada en la encomienda y los defi- nidos por los monteses, que resisten hasta el final de los proyectos asimilacionistas. Estos monteses mantuvieron un espacio cultural propio, que les permitió mantener su posición crítica y una rica visión del universo social; en este caso, el control del territorio y la vigencia efectiva de mecanismos de control social posibilitaron la expulsión no solo de los antagonistas de otras colectividades étnicas, sino aun a los guaraní que tendían a renegar a sus tradiciones. En el otro extremo, en las reducciones, los misioneros no solo buscaron controlar la fuerza de trabajo de los guaraní, sino que se propusieron anular la religión y el modo de ser de estos. En esa configuración caracterizada por sistemas rígidos que regulaban todos los aspectos de la vida de los indígenas, de la resistencia abierta se pasó a otra, encubierta, marcada por la existencia doble. En esa experiencia, con frecuencia los indígenas acabaron con dos identidades: una la impuesta aunque superficial, recitada cotidianamente se- gún las necesidades, y otra más profunda, contradictoria con aquella, y expresada solo en ocasiones. La resistencia –que pesó tanto como los proyectos civilizatorios-, sin embargo, solo fue posible, mientras se contaba con chamanes inspirados.

221 RAMÓN FOGEL

Tanto los encomendados como los reducidos alimentaron los segmentos de la población que fue cristianizada, pero no asimilada al orden español, y en esa medida quedaban en una nueva colectividad étnica de criollos, que no sabían bien a qué sector de la sociedad pertenecían; estos criollos o mestizos estaban marcados por la ambigüedad resultante del hecho de ser ellos mismos discriminados por los portadores de la cultura dominante, mientras ellos, a su vez, descalificaban a los nativos. De hecho, en el siglo XVI los hijos de los yanaconas se vuelven mestizos, ya en la segunda generación.

Estos mestizos o criollos se fortalecen en lo que llegó a constituir su nicho privilegiado: los yerbales, y cuando las circunstancias lo permitían se convirtieron –por las necesidades de su propia sobrevivencia- en grupos soli- darios. Esta es la colectividad étnica que toma, ya de sus raíces, sistemas normativos contradictorios, una sumergida, ligada a la identidad profunda, que se expresa solo en circunstancias excepcionales, y la otra periférica, pero la habitual. Además de la coexistencia de dos identidades –que se expresa en comportamientos ambiguos y contradictorios-, se proyectan hasta hoy el fatalismo y el escepticismo, que echan sus raíces en el pasado, en la larga dura- ción. Se proyectan también en nuestra cultura otros componentes con un potencial no aprovechado, y que tienen que ver con las maneras de entender el buen vivir o teko porã y las relaciones con la naturaleza.

222 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

5. MIGRACIONES Y MOVILIZACIONES MESIÁNICAS. ¿QUÉ TEORÍA LAS EXPLICA75?

Antecedentes

La búsqueda de la Tierra sin Mal, del espacio de plenitud, no dañado por el hombre, el Yvy Marae’y está en la base de las migraciones de miles de kilómetros de los guaraní, y esta aspiración constituye un rasgo importante de su modo de ser, forjado por el ethos del oguata, que aparece ya en los oríge- nes de la creación con el caminar sin cesar de los gemelos. Eso explica mi viejo interés en el tema que me llevó a estudiarlo. Mientras trabajaba con la Asociación de Parcialidades Indígenas (API), frecuentaba comunidades Paë Tavyterã del departamento de Amambay, y casualmente me encontré con un movimiento mesiánico que desde años antes me fascinaba, y podía tratarse del último de esa intensidad. El mismo se inició en Panambiy, un tekoha per- teneciente a los mberyogua, pasó a Tacuara y regresó de nuevo a Panambiy; en agosto de 1979, una niña de 9 años, Tupae-y, con tres ayudantes también niños, anuncia la proximidad de la destrucción del mundo, originado en el desvío de las normas Paë Tavyterã.

Dado que en ese momento prestaba apoyo técnico a las comunidades Paî, combiné como técnicas de investigación la observación participante de nuevo cuño con la observación directa y entrevistas semiestructuradas a informantes clave; en cuanto a la observación participante debo señalar que no desempeñé los roles propios de los indígenas de la comunidad, sino más bien cumplí el papel de observador externo, como técnico asociado a la organiza- ción de la etnia. Las entrevistas fueron grabadas, transcriptas y traducidas

75 Véase Fogel, Ramón. “Movimientos Mesiánicos: Evidencias para una teoría”, en Revista de la Sociedad Científica del Paraguay. Nº 14. Asunción. 2003.

223 RAMÓN FOGEL semanas después, y desempolvadas 26 años después. Las transcripciones, sin alteración alguna, se hicieron siguiendo la grafía tradicional —por reflejar mejor la fonética— que se conserva y se presenta a los lectores que eventualmente pueden utilizarlas como insumos de sus propios análisis. En este punto es importante señalar que se trata de expresiones de la tradición oral del guaraní poco contaminadas por la escritura, y en esa medida puede ser útil para estudios de los modos de comunicación en uso, que combinan con diferente impacto la lengua transmitida por tradición oral con el guaraní escrito (Orué, 2002). En textos en los cuales se expresan ideas del autor se emplea la grafía del llamado guaraní científico, por la sencillez de su manejo.

Si bien es cierto que se trata de un estudio de caso, el mismo puede ser de utilidad para desarrollos teóricos ligados a movimientos mesiánicos y a las condiciones de surgimiento de liderazgos carismáticos o mesiánicos, tanto en el medio indígena como no indígena; para facilitar ese ejercicio se hace referencia a otras experiencias históricas.

La crisis que originó el movimiento mesiánico estudiado tuvo muchas expresiones en Panambiy, que en ese momento estaba emplazado entre el cerro Cumbre, el río Aquidabán (Mberyvo) y los arroyos Panambiy, Piray y Tatupiré, en una zona poblada por agricultores paraguayos y brasileños; la comunidad tenía una población de 215 indígenas, que constituían 44 familias nucleares. El cacique viejo o Tekoharuvicha era Simón Suárez, y los nuevos líderes Galeano Suárez, conocido como Coronel Pyahu, y Rafael Suárez.

Los violentos conflictos originados en la posesión de tierras que afectaron a la comunidad tienen como antecedente la mensura de 403 ha, replanteada en 1977 por errores cometidos, y finalmente ampliada; como resultado del conflicto, los indígenas fueron trasladados unos 4 mil metros río abajo.

Diversas son las vicisitudes vividas por estos indígenas, así en 1976 sufrieron la muerte de ocho personas afectadas por una epidemia de sarampión, en un homicidio falleció el líder religioso Coronel Tuyá, sin que meses des- pués se resolvieran conflictos de liderazgo, y, por si fuera poco, también una calamidad natural se sumó con la creciente del río Paraguay y sus afluentes. Tacuara, el otro tekoha involucrado, contaba con 16 familias con un total de

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73 indígenas, también tenía pendiente el problema de tierra; hasta 1974 se ubicó en la cabecera del arroyo Tacuara, pero la fracción no pudo legalizarse por haber sido titulada por un brasilero (Meliá y otros, 1976).

La necesidad de legitimación del postulante a líder religioso (i paíseterei) Antonio Zárate, concomitantemente con las arbitrariedades del nuevo líder político, también contribuyen a la explicación, así como las tensiones por la venta de madera de la colonia en ausencia del cacique, quien la hizo suspen- der, y las acusaciones de un vecino por robo de arroz, resultando culpable declarado el entonces cacique, quien debió entregar su vehículo. Por si todo fuese poco, ocho meses antes, los indígenas se enfrentaron en una pelea a resultas de una borrachera (o ñombuepotipa hikuai ka’u hápe).

El mismo Antonio Zárate, postulado a líder religioso, había estado detenido en la Delegación de Gobierno (actualmente Gobernación), según el mismo lo indica:

Roñepyrë royeroky roky oyapó potaitema dos meses. Jha primero oremomarandú vaecué. Oú oreve la marandú peteë ca’arú. Checo ajhá vaecué detenido delegación me... Rohó curí... Peva oré Amóngo roheyá pe cinco diá haguepe oú pe marandú che rapycuepe, ha ché ayurö guarã, ya oguajhema ape marandú. Oú Yacayra, oú Tavyterã, oú Guararí. Mbohapy oú. Oguerú omboyerokyvo icatuhá pevé... Upei oicota yvytú guasú. Ha co yvy ñane pyrëha iyá, oheyá, ohundí haguã.

Empezamos a danzar hace dos meses. Comenzó así, primero nos vino el mensaje una tarde. Yo estuve detenido en la Delegación, estuve allí cinco días, y en mi ausencia llegó el mensaje. Cuando regresé ya había llegado. Vinieron Yacayrá, Tavyterâ y Guararí. Tres vinieron. Vinieron con la consigna de danzar hasta donde fuera posible. Luego vendría el huracán. Esta tierra donde pisamos sería destruida.

Mesías, movimientos mesiánicos y la Tierra sin Mal entre los guaraní

En cierta medida la historia de las etnias desprendidas del tronco Tupí guaraní es la historia de sus mesías y de los movimientos que articulaban en situaciones críticas; los líderes mesiánicos entre los guaraní responden a las

225 RAMÓN FOGEL características de los grandes héroes, profetas y salvadores poderosos en virtud de su carisma, que es la cualidad extraordinaria por cuya virtud se lo considera en posesión de fuerzas sobrenaturales, extracotidianas a las que no pueden acceder los otros (Weber, 1969). Estos líderes carismáticos entre los guaraní reciben inspiración directa de la divinidad; reciben en sueños el anun- cio de que el mundo llega a su fin. Independientemente de sus cualidades objetivas, interesa cómo se valora el reconocimiento al mentado carisma por parte de los adherentes que responden a su mandato por la creencia en sus cualidades extraordinarias, lo que sí remite a condiciones objetivas. Ya en el siglo XVI D’Abbeville da cuenta de notables migraciones en el norte del Brasil, aunque no llegó a interpretar las motivaciones subyacentes; este cronista cuenta que un grupo de 8 mil a 10 mil indígenas que escapaban del dominio de los portugueses habían salido de Pernambuco y seguían a su profeta Tipitapucu ya más de 600 leguas, a través de espesos bosques76; la fatiga y las penurias del largo y penoso viaje no hacían mella en esos indíge- nas identificados con su poderoso chamán que indicaba los lugares con agua para cavar pozos, aseguraba la fertilidad al suelo con las lluvias que enviaba y la fructificación de las plantas, y, mientras prometía abundancia a sus seguidores, a sus enemigos anunciaba epidemias, hambre, esclavitud y muerte. Otro grupo, con 60 mil indígenas, siguió a Zurupari y llegaron a orillas del río Turi a 600 leguas del lugar de partida y afirmaban seguros que llegarían al paraíso de los Cariaba; también Zurupari predecía la sequía y la bonanza y curaba a los enfermos, aunque, según D’Abbeville (1975), apelando a artes diabólicas77. André Thevet (1978) da cuenta también de estas migraciones en el siglo XVI, aunque en el sur del Brasil y estigmatiza a los hechiceros que usaban una magia condenable78, y que en sus crónicas son pintados como bárbaros, salvajes y monstruosos, aunque no deformes como aparecen en otras des-

76 El cronista alude a uno de los profetas que denuncia a la maldita raza de los peró (portugueses) que habían llegado para tomar sus tierras y diezmar a su gran nación. 77 También en este caso el profeta indígena alude a la destrucción de su raza por el europeo, así como indicaba a sus seguidores los medios para liberarse de sus miserias, y afirmaba que siguiendo las normas de la tradición llegarían al paraíso de los Cariaba. 78 Las crónicas de Thevet fueron publicadas conforme a la orden del rey de Francia en 1556.

226 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA cripciones; el cronista, que no ahorra calificativos, los considera como encar- nación del diablo, espíritu maligno, impostores y seres de mala vida que sirven al diablo. Los mesías son mencionados como cariabas, pajes, profetas o semidioses reverenciados —adorados e idolatrados— que revelan los grandes secretos del Creador, en grandes solemnidades que presidían, y que se realizaban para conmemorar matanzas de los enemigos, estos líderes religiosos con poderes extracotidianos dan mucha importancia a los sueños que interpretan y aseguran que convertirán sus presagios en realidad, y de hecho uno de ellos presagió la llegada de Thevet; estos mesías errantes, tendidos en sus hamacas, con invocaciones reciben revelaciones y se trasladan de aldea a aldea para trasmitir a sus seguidores lo que ocurrirá.

El cronista en cuestión indica que los pajes no temen la muerte, ya que “después de muertos sus almas se retiran a una tierra apacible, donde se reúnen con muchas otras y conversan con los caraibas; esta tierra sin males, sin dudas, constituyó la utopía que impulsó las movilizaciones de los guaraní desde tiempos precoloniales, aunque las mismas se exacerban con la llegada del europeo; entonces los movimientos mesiánicos se asocian a verdaderas guerras de liberación. León Cadogan sigue registrando estas migraciones hasta la década del 50 del siglo pasado.

Diversas fueron las motivaciones que impulsaron las migraciones de grupos de indígenas de las etnias guaraní, que se fueron especificando básica- mente como Avá Chiripá, Mbyá Guaraní y Paë tavyterã. Las principales pueden agruparse en originadas en:

a) factores internos provocados por situaciones de contacto; b) situaciones críticas ligadas a interacciones con la sociedad envolvente y procesadas o pensadas por el grupo movilizado como factores externos; y c) una combinación de ambas (Garlet, 1997).

Las motivaciones ligadas a factores de orden interno, a su vez, pueden agruparse en migraciones motivadas por una visión cosmológica (búsqueda de espacios adecuados para el tekoha, que permita el desarrollo de la convi- vencia armónica del teko porã, y sobre todo visiones cataclismáticas de la

227 RAMÓN FOGEL proximidad del fin del mundo), factores socioambientales, relaciones sociales dentro de la etnia (básicamente visitas a parientes), conflictos internos, y representaciones sobre la muerte y la enfermedad.

La gran utopía guaraní que impulsó las migraciones fue el Yvy Marane’y, el Paraíso, lugar de la abundancia y de la inmortalidad y refugio contra las desgracias, ya que en él no hay dolencias ni muerte. La ilusión de llegar a él en cuerpo y alma intensifica y mueve las danzas religiosas asociadas a su búsqueda para escapar a la inminente destrucción de un tipo de sociedad que se cuestiona profundamente; con el tiempo han variado la localización de esta tierra prometida y sus atributos, aunque invariablemente un espacio sin tiempo ni generaciones, ya que ahí se concretan la plenitud del aguyje y la comu- nión con los dioses y los antepasados. Al Paraíso guaraní se llega en cuerpo y alma sin pasar por la muerte, una vez que los cuerpos se vuelvan más livianos con la danza.

El movimiento mesiánico de Panambiy Las vicisitudes del movimiento y sus condiciones organizativas

El delirio apocalíptico con el imaginario centrado en la inminente des- trucción de la Tierra y la búsqueda frenética de la salvación con el ascenso al Paraíso aparece en agosto (de 1979), el mes marcado por las depresiones causadas por fuerzas cósmicas, época en que tradicionalmente se intensifican las prácticas religiosas comunitarias que cohesionan al grupo y proporcionan apoyo psicológico a los indígenas79. Con la danza oración exacerbada, los Paî de Panambiy buscaban el estado de aguyje, de perfección, para llegar directamente a la Tierra sin Mal, antes de la destrucción de la Tierra por obra de la sequía y vientos huracanados seguidos por el diluvio, según cuenta el líder religioso del movimiento:

La mundo oñejhunditarõ, oñehundíta yvytupe, yvytú hatã. Oú vaerã ohundípá ãva, oga entero ohundípá vaerã, oky vaerã un año pe tormenta riré Ohundí haguã coa oky riré un año... ha ... péicha he’i

79 De hecho, en la población no indígena, por lo menos en zonas rurales, en agosto es mayor la ocurrencia de suicidios.

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ha’ecuera, péicha he’í, ndaha’ei orente ore acãgui royú orénte, roñemboú jey, péicha he’í ñane ruvichá guasú amoité yvateguá, péicha he’iucá ñandeve. Entonces jajerokyta ha jajapota ha’é he’i vaecue, ha ñandeve he’ívante ova... vaerã, ha jahechata co tormenta, jahechata co yvytú, jahechata porque cova co yvy ndokýiramo, cova co yvy ocaita, ojaho’ipata pe y. Ha jasalvá haguã ãva, tecotevë jayeroky, ja purahei, jajovasá...Oúta tatá raë, secata. Seca vaerã, ha upei ocai vaerã. Ocai rirema oú vaerã la amá, oky vaerã, ha oú vaerã yvytundie ohundipá ..., upeicha he’i ha’ecuera, ayé. Pe jeroky, jhe’í. Porque yvateguá imandu’a vaí ãa yvype ñande recohá ijaracuera hi’ã ohundipa, tecotevé jajeroky.

Si se destruyera el mundo se destruiría con un terrible huracán, des- truirá todo esto, chozas, todo. Lloverá un año entero después del hu- racán. Para su destrucción, después de llover un año. Así nos dijo el Creador, no es imaginación nuestra, hemos sido enviados por el que está allá arriba, así nos hizo decir. Entonces hay que danzar y obedecer su mandato, de otro modo sufriremos el huracán y, si no llueve, la tierra se quemará,… y, para evitarlo, hay que danzar, cantar, rezar, y cumplir con el ritual, con la bendición... Primero vendrá el fuego, habrá sequía, y luego... y se quemará. Luego vendrá la lluvia, lloverá y vendrá con el huracán para la destrucción. Así lo han dicho ellos. Dancen, dijeron, porque el de arriba ve muy mal la Tierra y quiere su destrucción. Hay que danzar.

La abolición del caos que se busca con la interminable danza religiosa responde en la visión de los movilizados en las creencias Paî, que constituyen solo variantes de las de otras etnias del tronco guaraní; las creencias en cues- tión se transforman en potente motor del movimiento mesiánico en presencia de condiciones estructurales y organizativas, que comprenden precisamente la presencia de un líder religioso carismático. En este sentido, en Panambiy, en agosto de 1979, se habían confirmado las cualidades de intermediario entre la comunidad y las fuerzas sobrenaturales de Antonio Zárate, conforme lo afirmara entonces Santiago Mendoza, respetado tekoharuvicha de una comunidad vecina; este líder religioso de Tavamboae remarca que el mentado Antonio Zárate, con cualidades extraordinarias, es la autoridad religiosa de Panambiy y no se involucra en los problemas internos de la comunidad que son encarados por el cacique.

229 RAMÓN FOGEL

En aquellos días nuestro informante puntualizaba:

Tecojhá ruvichá pe Panambíype jhina Galeano Suárez ha Antonio Zárate. Antonio Zárate la poromboyerokyva jhina. Jha’é la Pa’i jhina. Coronel pyahú Galeano Suárez jha jha’é ndaha’éi Pa’i. Jha’é oyerokynte, oipytyvonte aveí chupé. Pero la imba’ecuaá jha, oicuaá jha ojhecháva jhina ngo Antonio Zárate. Upeva la oicuaava jhina. Mitâ cutú umia oyapó Cristino Suárez. Otro yeyma. Tyvyra, tyke’yra. Galeano Suárez ryke’y oyapó mitã cutú jhina.Pe Coronel pyajhú mburuvichánte jha’é. Jha’é Coronel nte, tecoá ruvichante. Entero mba’é oarreglante vaerâ la cosa, pero ndajha’éi oarreglava Cristino.

El cacique de la colonia de Panambiy es Galeano Suárez y Antonio Zárate es el que tiene el poder místico y el que lidera la danza oración; él es el líder religioso. El Coronel nuevo es Galeano Suárez y solo participa en la danza como parte del grupo, y solo como ayudante. El inspirado que percibe las cosas divinas es Antonio Zárate, el que tiene la sabiduría verdadera. Algunos ritos comunitarios, como la perfora- ción del labio, están a cargo de Cristino Suárez, el hermano mayor de Galeano Suárez. Él dirige la iniciación de los adolescentes.

El Coronel nuevo solo ejerce la autoridad política de la comunidad, él arregla los problemas internos

Antonio la mba’é rechajhá jhina, poro mboyerokyva jhina. Oguerecó la mba’é cuaá. Mba’é catú jha’e la ojhechá voí co Tupã jhina, oñemongetá voí la tupándie. Coa jhina, jha upeape jhe’í la mba’é rechajhá.Oicuaá, ojhechava voí, oñemongetávoí ñandeicha voí jhina jha tupãcuera ndive, jha upéape jhe’í la mba’erechajhá py, la jhera.

Antonio es el que recibe inspiración divina, percibe lo que ocurrirá, tiene la sabiduría verdadera (mba’é cuaá) poderes extracotidianos (mba’é catú) y se comunica con el Creador, y por eso se lo considera profeta. Sabe, y recibe visiones, conversa con los dioses como si lo hiciera con nosotros, y se le reconoce como profeta.

Siguiendo las creencias de la etnia, Antonio Zárate, que se presenta como intermediario que transmite mensajes recibidos en sueño, resalta que recibe inspiración directa de la divinidad que anuncia la próxima destrucción del mundo

230 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA y recuerda que la danza es el medio para alcanzar la Tierra sin Mal, a la que el Paî solo puede acceder como parte de un colectivo, ya que la promesa de salvación de la destrucción inminente —por obra de vientos huracanados y el fuego, que seguirá a falta de lluvias— no es personal.Con la danza oración que vuelve livianos los cuerpos y revive los mitos de la etnia se busca el estado de perfección, ijaguyje, para llegar directamente a la Tierra sin Mal, el Yvy Marane’y Paraíso de los Paî, que curiosamente ya no se encuentra al este, allende el mar, sino arriba, en un espacio donde los movilizados puedan llegar —accediendo al advenimiento de la edad dorada— sin largos desplazamientos como en el pasado, en tiempos en que el enorme bosque atlántico interior todavía existía y permitía las migraciones de centenares de leguas; en contraste con el pasado, a fines de la década del 70 del siglo pasado, los Paî se vieron rodeados de cercas de facendas, que apenas les permitían salir de sus comunidades para desplazamientos cortos. Precisamente para facilitar el acceso, la colectividad ruega a los seres sobrenaturales que controlan el agua y el viento que no desaten aún su furia:

Pe yeroky roñembovevyivé jhaguã péicha royapó. Rojhorô la yvymaraneÿme ya ropytama, péicha jha’ecuera jhé’í ... la aty yayapótarô. Che arecó che trabajo, jhetá aicotevê, iyajhu vaerâ nañotyi porque oú ore... pypá py, jha peicha jhe’í oreve, jha... rokirirí mante porque jhe’íva... ropu’âvó jhese, ropu’âta jhesé porque orengo ore tuichata... Aipovoí jhe’í: pepu’âvo peente pejhechata, entonces royapó la jhe’íva jha’é.…Ndoyepuruvei jhecope. Jha cova, ñemongetá jhina marame cuerandie. Marame oyagarra tormenta cuera, paraguayope oye’e tormenta, oré ro’é marâ, jha entonces oñemongetá pe ýndie jha oconseguí laya jhina, jha oconseguírô ningo listoma. Ñandeco jhyepype ñaimé jhina, ñande yucapaité vaerâ, ñané rundipaité vaerâ. Esta danza es para aligerar el cuerpo, para alivia- nar, así lo hacemos.

Si vamos, quedaremos en la Tierra sin Mal, así lo dijeron ellos... si nos reunimos… yo tengo mucho trabajo, necesito mucho, no siembro cosas nuevas porque estamos apretados, y así nos han dicho, y... debemos acatar, no podemos revelarnos. Si nos revelamos seremos los perjudicados, y no cabe sino obedecer los mandatos. No se está usando en forma (la tierra) y se está conversando con los seres sobrenaturales que controlan el huracán, que llamamos marâ y los blancos lla-

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man huracán, y se está por conseguir que no venga, y si se consigue para el huracán, listo. De otro modo nosotros estamos dentro de la Tierra, y nos destruirá totalmente.

La oración está estrechamente asociada a la danza, jeroky ñemb’e y es toda la comunidad, incluyendo niños y ancianos, la que participa intensamente en el interminable ritual con frecuentes gestos ceremoniales; puede suponerse que se combinaban distintas categorías de oración, himnos que reproducen las mismas palabras divinas, oraciones comunitarias que recuerdan los momentos fundadores, rezos cantados más circunstanciados (mborahei herosypy, ñangarete, mborahei puku); el rezo y la danza acercan a los Paî a los seres sobrenaturales y recuerdan los grandes mitos de la etnia. Dado que los Paî Tavyterá del Aquidabán (Mberyvopeguá) constituyen una parcialidad más aferrada a las tradiciones, tienen su propio ritual, conforme lo relata Santiago Mendoza, respetado líder religioso de Tavamboaé:

Mberyvopeguagui ningo tecó umia oñeme’ê chupecuera jha ape voí imaê oñeme’ê chupecuera, imaê voí oñeme’ê chupecuera mborajhei, yovasá... entero icoé, ndoyoyai la yvypytepe. Yvypyté nico ome’é chupecuera la poder opárupi oñeme’êva, la yvy py guivé, otyty yvy atyra, ya’e voíngo peape jhecó maraneyrâ, jhe’í, tecó voí oñeme’ê chupé, tecó maraneyrâ, por no maranê oicó umírupí. Ape oí la tecó maraneÿ, pévare la tecó cada uno iyaparte jhaguâ. La Mberyvopeguá nosêi voí, ndajhechai ché. Ca’aguyre la oicové jhicuai. Che aicuaá upeva, ajhechavoí jha ajhá yepivoí afarreá upégoto aveí. Upeicharupí la aicuaá poraitereí, che mitâ’iguivé... ajhá en el año 40 ... entre pe guerra bolí guivé, entre la guerra bolí, uperô ya oîma voí la mberyvó, che ya ajhama voí afarreá upérupi. Upeima oú la guerra bolí oyedeclará jha oicó la guerra bolí en el año 33pe, 36 opá.…Oicoé jhina, jhecoé, jhecoé la tecó tavyterâgui. Mberyopeguá, jha Tavyterâ otro aveí, jhecoé aveí, jha’é ape umi mberyova guivé jhina peteí teconte jha otro mberyó catú ya otro tecoma. Upeicha la iñambué ojhovo. La Mberyopeguá oñembo’éramo jha oyerokýramo chupecueránte omombareté, nomombareteí otrope, nomombareteí jhecope, jha’écuera ya otro iñanguaí jhina, ndaicatui la...Imbareté jhaguâ oyeroky vaerâ toí oijhape. Entero jhendape oyeroky vaerâ. La mberyopeguá guivé imbareté jhaguâ, peva jha’é, peva la tecó jhina.

232 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

A los del Mberyvó se les dio su modo de ser y aquí mismo se les dio su rezo, su ritual, de modo que todo es diferente, no puede parangonarse con Yvypyté80. Yvypyté les dio los poderes que se les dio a todas las comunidades desde el comienzo de la Tierra, desde el temblor inicial de la misma que llamamos yacatú, para que vivan en plenitud. Se les dio una costumbre, para que no haya entre ellos el mal. Los del Mberyvó (río Aquidabán) nunca salieron afuera. Jamás los he visto fuera de su comunidad, y más bien andan por las selvas, lo sé bien y los he visto y he ido a menudo hacia esos lugares para disfrutar de las fiestas; es por eso que lo sé bien. Desde joven, en el año 40, cuando la guerra con Bolivia, ya estaban los Mberyvó, yo disfrutaba de las fiestas por ahí. Luego vino la guerra con Bolivia, allá por el año 33, hasta el 36, en que terminó.

Según el conocimiento de este chamán, el hecho de que los Paî de Panambiy tengan su propio ritual, las danzas interminables en las que estaban embarcados solo fortalecían a esa comunidad, y no podían tener consecuencia alguna en las otras comunidades vecinas, que también debían seguir el ritual si querían llegar a la tierra prometida.

La visión apocalíptica que anunciaba el fin del mundo insistía en la trans- gresión a las normas Paî y la instalación del mal en las comunidades de la etnia y no solo en Panambiy, y en esa medida debían extenderse, por lo menos en comunidades vecinas que respondían al rito del Aquidabán (Mberyvoguá), los ejercicios espirituales basados en la danza, el canto y los rezos, teniendo en cuenta que al Paraíso se llega en cuerpo y alma, y sin pasar por la muerte, solo mediante la danza que vuelve livianos los cuerpos y perfecciona el espí- ritu al llegar al estado de aguyje. El paraíso, aunque terrenal, está situado fuera de la Tierra, arriba, en una adecuación de las tradiciones a las nuevas realidades, que impedían la larga migración.

Ya al segundo mes de iniciado el movimiento se esperaba su expansión, según relata su líder religioso al aludir a otras comunidades, sin pensar que podía ser abandonado por su Dios haciendo que su carisma se disipara:

80 Ivypyté, Centro de la Tierra, es una comunidad Paë y, según las creencias de estos indígenas, fue el centro de la creación.

233 RAMÓN FOGEL

Tacuárape oñepyrû jha upei oú cherendape jha upei rojhó Tacuarape royeroky. Royeroky upepe ocho día, jha pe ocho diá jhaguepe ché ayú yey ápe.Tacuarape oimene oyeyeroky gueterí jhina âga pevé. Agûi ogueyy vaerâ otro tecojhape, ogueyy mimima avé, pero ne’îra gueteri jhina oréicha..., pero ogueyyta voí jhina icocuéguio otanteá... Jha colonia Apýpe, ... cada pâi peicha omboyeroky, ojhó jhina, jha peicha jhe’í, jha icatútarô, oyopy’imí vaerâ oiméramo la oyeroky .... entonces jha’ecuera, la icatútaramo oyeroky. Yvy maraneÿme oyupita yvaté.Co’agui oñepyrû riré ojhasá vaerâ, jha umi morotiva ojhasata co’ape che rayy recojhape. Upei ojhasá vaerâ ojhovo tava pyajhupe. Ojhasá vaerâ icatujhá pevé... Atanteata peteí oyerokýtapa, oyerokytaramó, ndoyerokyitaramó. Icatútaramo oyerokyvaerâ. Ul- timo oñepyrû, cacuaá. Oñepyrû jhagué. Jha upei ojhasá ape, jha agui cheve ojhasá yey, chererajhá jhicuai Tacuárape.Ape oñepyrû jhagué jhina un mes y picomí.

Empezamos a bailar en Tacuara, luego vinieron a mí, y fuimos allá a bailar, lo hicimos durante ocho días, a cuyo término volví acá. En Ta- cuara se sigue bailando hasta ahora. De aquí se irá a otra colonia, ya se está yendo, pero aún no lo hacen como nosotros, y se irá haciendo en cada colonia, cada Pâi danzará, se hará todo lo posible. Y se llegará a la Tierra sin Mal, arriba. Los que son de por acá traerán a su gente. De aquí pasarán a otro lado, a donde está la colonia de mi hija, luego pasarán a otro lugar a otra colonia, antes de eso. Pasarán hasta donde puedan. Tratarán de hacer danzar a todos. Comenzamos entre muchos, crecieron. Luego de co- menzar vinieron acá, y de aquí me llevaron de nuevo a Tacuara. Que empezaron aquí, hará alrededor de un mes.

Santiago Mendoza, el líder religioso de la comunidad de Tavamboae, de la misma zona, aseguraba en esos días que su gente también se preparaba para trasladarse a Panambiy para incorporarse a la danza colectiva, ya que ella, una vez que se prolonga, aliviana el cuerpo al expulsar de él el mal, que nos pesa, nos hace jadear y resquebraja; de ahí que en su visión la danza oración debía intensificarse, porque las fuerzas malignas (mba’e vai, mba’e pochy) estaban demostrando su fortaleza en su intento de no ser desalojados.

Como en todo proyecto ascético para seguir al Creador, los Paî de Panambiy debían abandonar todo lo humano. El hecho de que el movimiento

234 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA instaura un nuevo tiempo con una ruptura total con la cotidianeidad hace que los adherentes del movimiento abandonen sus cultivos y sus prácticas habituales de sobrevivencia, con lo cual la hambruna facilita el estado de éxtasis. Con la proximidad de la destrucción completa del mundo no tienen sentido las cosas terrenales, y menos aún en vísperas del advenimiento de la edad dorada, en la tierra de la inmortalidad y del descanso eterno, que estaba por ser alcanzada por los Paî en el cercano final del tiempo, conforme lo afirma An- tonio Zárate, quien reitera su papel de intermediario de la divinidad:

Yajhá tapé vaípe, ayevé la ... ndayarajhai la ... péicha ndaye Servín raca’e. Remba’apojhape jhina oguajhê ndeve marandú... aveí, jheí ndeve: remba’apo reíma, jhe’i.Jhe’i cheve, ché... ché peva jhe’í cheve... Peva eyedejhá... Peva nde remba’aporeí. Oñejhundí la mundo, entonces opytá omba’apó jhaguere... Entonces jheí cheve ndajha’ei ápente la oîva upeva, completo la oguerecopá.

En mi trabajo me llegó un mensaje que me decía que estaba trabajando en vano. Estaba carpiendo y me dijo que dejara eso. Ya era trabajo inútil. Si llega el fin del mundo el trabajo será inútil y es mejor abando- narlo. Por eso me dijo que eso no ocurriría solo aquí sino en todas partes.

Las motivaciones explicitadas y las amenazas a la organización social Paë

Las motivaciones explicitadas del movimiento apuntan claramente a la visión de la proximidad del fin del mundo, que se ha puesto viejo, a causa de la inobservancia de las normas del teko porã, que define las virtudes sociales como la reciprocidad, y de las prescripciones del tekojoja, que regula el funcionamiento de comunidades igualitarias; en la visión de los movilizados, la inminente destrucción del planeta es causada también por apartarse el hombre de las normas del teko marangatu, esto es del modo de ser religioso, que está constituido por creencias y prácticas religiosas.

En este punto resulta pertinente resaltar algunos aspectos de naturaleza organizativa de la economía de las distintas etnias guaraní, incluyendo a los Paî, que se reproducen hasta hoy; entre las relaciones de producción, las de

235 RAMÓN FOGEL propiedad ya establecen la preeminencia de intereses de la colectividad, en tanto la tierra es propiedad comunitaria, y el proceso de producción resulta en buena medida del potyrõ o trabajo común, asociado a la idea de convite o pepy. En esa organización de la economía, la producción se basa en la ayuda —asociada a la reciprocidad— sin paga, en beneficio de un miembro del grupo que provee comida y bebida al final de la jornada (Meliá, 1989).

A su vez, la mayor parte de la producción se distribuye mediante el intercambio, vía reciprocidad o mecanismos redistributivos, ya que solo una parte se intercambia a través del mercado; en el jopoi o reciprocidad como relación de intercambio, que es una forma de solidaridad, se considera la necesidad del otro y no genera expectativas de restitución equivalente, sino la reproducción de relaciones de reciprocidad con terceros. La seguridad de los Paî, con una organización social basada en el parentesco, se consigue con su inserción en relaciones de reciprocidad y la pertenencia a la comunidad.

Dado que el ejercicio del poder en la comunidad facilita la generación de producción excedente a fin de evitar su acumulación, que destruye la solidaridad y es contraria al igualitarismo de los Paë, las normas del teko porã prescriben la redistribución compartiendo los alimentos al interior de la familia y grupos más amplios y consumiendo el excedente en fiestas religiosas comunitarias. El alejamiento del teko porã, que establece lo que está bien y permite las relaciones comunales solidarias, se evidencia cuando los Paî rompen la solidaridad interna, impulsados por líderes políticos mezquinos, favorecidos por sus relaciones con grupos externos81; un caso notable es el de la comunidad Tajy, cercana a Panambiy (ver mapa). En esta comunidad se notaban ya años antes amenazas al teko porã, a medida que se intensificaba el trabajo asalariado a mediados de la década del 70; las changas con facendeiros brasileños les dieron dinero a algunos y afectaron seriamente la redistribución y reciprocidad.

81 Los Paë asocian esa ruptura de la reciprocidad con el paje vai o maleficio.

236 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Infografía Nº 5.1

Fuente: elaboración propia.

Es importante en este punto, resaltar la transformación de las relaciones sociales internas a las comunidades, que implicaba crisis derivadas de amenazas ciertas a la organización social Paî, y que eran el resultado de cambios estructurales que se daban en la región, como consecuencia de la inserción de segmentos de la economía brasileña en las regiones fronterizas (Fogel, 1989). No se trataba del primer contacto de los Paî con culturas no indígenas, sino de uno de nuevo cuño que se establecía con los facendeiros; esta etnia precisamente, como la de los Mbyá Guaraní, a pesar de contactos con otras culturas, se aferraba a sus tradiciones, aunque asimilaba selectivamente elementos de estas culturas, pero rechazando propuestas civilizatorias de misioneros y de la escuela.

Resulta ilustrativo el recuento anecdótico que hacía el líder religioso San- tiago Mendoza, en el mismo año (1979), de las vicisitudes de misioneros de A Nuevas Tribus, que infructuosamente trataban de bautizar y evangelizar a estos indígenas, que utilizaron como estratagema la borrachera con aguardiente las veces que los misioneros intentaban involucrarlos en sus rituales.

237 RAMÓN FOGEL

En el desarrollo de estrategias adaptativas, el rechazo ya no fue violento como en el pasado, sino más bien mucho más sutil. En la narración sin desperdicios Santiago puntualizaba:

Omba’apó misionero cuera ndie, omba’apó yepé. Ana umia ndive, Roberto Tensora umia ndive omba’apo aveí, no ñemongaraíri. Ore mongaraísé jha ché jha’é chupé: orecaraíma voí.Oré roguerecoma voí caraí jha’é chupé, upevarâ oí avá caraí, jha’é chupé, jha caraí ngo potyyrero, cacuaá, vocoi cuere, tocacuaá, tocacuaá catupyrÿ, jhe’í oreve caraí jha’é chupé, jha ndeico mba’é jhe’í jha oguerú cuatiare ochucá chevé jha che ndache gustai la cuatiá py, ñe’eva opytajhá opytá vaerâ ñe’eva yvacuape opyta vaerâ, jha upepe la noroñontendei jhendié.

Trabajaban los misioneros… Nos quisieron bautizar (caraí) y yo les dije: que ya estamos bautizados. Ya tenemos el caraí, les dije, y le conté la historia de un héroe cultural Paî Ava Caraí, “para eso está el Avá Caraí que nació de una bella flor y creció aún mejor, creció con vigor y se llama Caraí”, le dije, y tú qué dices, y cuando le pregunté qué decía sobre todo eso, él sacó un papel y me lo mostró, y eso no me gusta (el papel). Las palabras deben quedar en la puerta del cielo y no en el papel, y en eso no hemos podido conciliar nuestros puntos de vista. De la narración se desprende la permanencia de la desconfianza del Paî hacia el papel escrito, con palabras muertas, que los blancos utilizan para mantener a los indígenas en condición subordinada. En el singular encuentro, cara a cara de líderes religiosos de distinto signo, el chamán Paî reafirmaba su modo de ser y para defenderlo utilizaba las creencias del antagonista que rechazaba la posibilidad del bautismo de quienes estuvieran alcoholizados; en la moderna guerra de chamanes, los in- dígenas ya no utilizaban como en el pasado la guerra abierta. En el caso de los intentos de los misioneros de cambiarles la identidad y su mismo Dios, cada propuesta generaba una respuesta Paî, que apelaba a la transgresión de las normas que se les querían imponer:

Ndaoreguerajhai la ore mongaraí jhaguâ. Ore rerú catú amoguio orererú jha ore rajhá voí pavoí peicha Palmape, jha upepe ome’ê oreve caramelo mimí, jha peicha ndaipori avavé otallá vaerâ orendivé,

238 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

orente upepe vaerâ, jha upeichajháguinte jha’é pe Julio Mendozape: entonces terejhó, ore plata che, ore letrado mimí voí, ndaipori otrope la plata aveí, mas ke oreve la plata, jha este diá ambuasurú ame’é Juliope peteí cuartí ryrú repy, enseguida odispará jha oky upe yavé; jha upe yavé Claudio ... upéicharô omboyeré jha upei catú oí, ofaltavé, oyejodé Julio, ojodé chupé, jha upeicha yavé oyá jha’é, ipochy voí jha’é orendivé, marâ...Oporandú voí oreve: marâpa la ro’u, marâpa la añáre roñentremeté, la añandivé. No peva ndajha’éi la añá, jha’é chupé, cova ngo jhera la caguí mi... caguí rovayá jhina, peva ya’unte vaerâ voí, jha’é chupé... Ndaicatui la oremongaraívo la ca’úrejhe. Ore catú ya ore py’aguasuvema voí, la ca’úrejhe

Nos han llevado y traído en su camión para bautizarnos, pero no. Nos trajo de allá, nos ha llevado y traído así a todos, con paciencia, y allí nos han dado caramelos. Y así no nos dejó hablar con nadie, solo entre nosotros, y fue así que le dije a Julio Mendoza: vete a comprar aguardiente. Teníamos plata, éramos astutos, no había plata para otros, solo para nosotros, y ese día le hice trampa…, le di a Julio dinero para que comprara caña y se fue enseguida mientras llovía y en ese momento Claudio... Dio vuelto y le faltó plata… y en eso llegó el misionero, se enojó con nosotros, por qué... Nos preguntó de sopetón por qué tomá- bamos, por qué nos metíamos con el demonio. “¡No! Ese no es el demonio”, le contesté y añadí. “Esta es una pequeña bebida, cuñada de la chicha sagrada, igual se debe tomar.” (Así como estábamos) no podía bautizarnos estando nosotros borrachos, mientras nosotros ya tomábamos mayor coraje (risas). El episodio del frustrado bautismo, en clave de una Iglesia Evangélica, muestra las tensiones no resueltas entre agentes externos que buscaban “civilizar” a los Paë Tavyterã, que resistían esos proyectos civilizatorios; los pas- tores evangélicos se propusieron reemplazar la religión de estos indígenas que rechazaban esa posibilidad por entender que afectaba aspectos esenciales de su identidad. En contraste con este rechazo, los Paî habían incorporado a su sistema sociocultural diversos elementos (tecnología agropecuaria, recursos terapéuticos de la medicina occidental, etc.), se negaban a incorporar otras representaciones, las que apuntaban a relaciones con lo sobrenatural que per- mean diversos aspectos de la vida, como en otras etnias guaraní. Se trataba precisamente de fortalecer la identidad Paî Tavyterá en un nuevo contexto, que requería ya la defensa legal de su territorio y otras formas de relación con la sociedad envolvente, según lo asumían explícitamente los Paë.

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En el recuento de Santiago Mendoza, que lo hace ante indígenas de su comunidad, destaca los recursos utilizados por los misioneros, y las formas cómo los mismos fueron contrarrestados:

Jha’écuera ngo peicha ore amansá ojhovo jhina. Âga la oyepocuaá porâ upepe, ocambiapá jhaguâ la tecó py. Jha la tecó orejheguí ndicatui ocambiavo. La Cacuaavy, chengo aprendé yepé upea, la cacuaavy jha upei la caraí, upea aicuaapaité ché la caraí, yaguá caraí entero ché aicuaapá.

Jha upea pa’ume ndicatui avá ótrope, la ipyajhure. Jha upéare noroñorontendei jhendié. Jha ojhó jha’é Yvypytepe, oimé itavypareí upe avá jhina. Jha ojhó upeicharupí otro diápe. Noñentendei chendivé.

Oreguerajhá carpaguype jha roiké chupé la cuartí ... rombosyryry la caña, romboguarará. Che nda’ui voí copa, la copitape, sino guararápe jha’u la caña

Upe jhaguere ipochy orendivé. Co’erô oyapó yey la reunión orejheguí jha upei jha’é chupé: icuentavé yayapó retiración, porque ché avá puro, jha’é chupé. Ché la avá jha te’yi puro, jha’é chupé jha upei (cantando) chee avareté, chee avaretee. Peva jha’ecuera oñe’ejhá jha’é chupé. Chee avá puro, avareté, jha’é chupé

Chejheguí oicó cuñá, jha oicó cuñá jha cuimba’é, jha’é chupé. Chee la avareté jha cuñareté, jha’é chupé, ndaicatui acambiavo, jha’é chué. Chee avarete, chee avareté, cheee cuñaretée, chee cuñareté, chee avareté, chee avareté, peicha oré oñejhendú, jha’é chupé, jha jha’é: ché ndavamo’âi la otro tecope, jha’é chupé, tecó maraneyrâ che aropu’â, ca’aru ñarongatú, kypy, co’ê ñarongatúco che aropu’â, che recó, che recó maraneÿ, tecó maraneÿrâco ché aropu’â, jha’é chupé, yvy maraneÿpýne, agui opaicha che recó, jha’é chupé, jha pepe ndo repetíri cheve, yayedejá, jha’é chupé (risas) jha ipochy yevy.

Ellos nos estaban amansando así, para cambiar nuestro modo de ser, cuando estuviéramos acostumbrados. Y es imposible que nos cam- bien nuestras normas de vida. La madurez, yo ya la aprendí, eso y las cosas benditas las conozco todas, hasta la bendición del perro. Y en

240 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

medio de eso no puedo cambiarme a otro, por nuevo que sea. Por eso no pudimos conciliar, y se fue él (misionero) a Yvypyté, anda medio chiflado. Se fue así al otro día. No pudimos entendernos. Nos llevó bajo una carpa (para asegurarse de que no reincidiéramos con el alco- hol) y de nuevo tomamos aguardiente sin limitarnos, bebimos a grandes tragos (risas). Y por eso se enojó con nosotros. Al día siguiente hizo de nuevo una reunión con nosotros y le dije entonces: “Es mejor que en vez de reunión hagamos retiración, porque yo soy nativo de pura cepa, soy (cantando) verdadero nativo, soy verdadero nativo. Que lo digan ellos, le dije. Soy nativo puro, soy el verdadero nativo, soy verdadero nativo y no renegaré de mi modo de ser”, y entoné una oración sagrada de los Paî. No cambiaré de costumbre, que es costumbre sin mancha; santidad de vida en una tierra sin mancha, en una tierra sin mancha, he construido, y así me tienen de cualquier forma, le dije, y nada me contestó. “Dejémonos”, le insistí y se enojó de nuevo.

En lo que sigue el chamán insiste en que tuvieron que usar la máscara de los indígenas que ya no tienen redención por haberse entregado completamente al demonio; para asumir superficialmente la identidad negativa que los misioneros querían imponerles, jugando a dos caras, se emborrachaban hasta más no poder con el dinero que recibían para facilitar el acercamiento. La estrategia dio sus frutos, y los que llegaron con su proyecto civilizatorio muy pronto quedaron convencidos de que aquellos indígenas estaban irremedia- blemente perdidos:

Plata picó ndereipotai jhe’í cheve. Aipotá peva! Jha’é chupé. Peva la aipotava la plata, jha’é chupé, jha enseguida ome’ê cheve la plata, oye... Ndoipotai otro lado rome’ê la plata. Ome’êvo la plata royoguá chugui caña jha petÿ, jha cigarro. La ndoipotaiva repitá, ndoipotai etereí repitá. Cada que ore mongaraita, oré ro ca’úpa chugui

Che catú, chevoí la aca’ú chugui, che la terecuá pue (risas).Ore rerajhá catú oimene ore mongaraí jhaguâ mo’â ra’é, jha oré royý, oré rotopá oco... guí yavé la ore caraí jhaguâ, oimene ra’é oré ya roca’upama, jha upei catú ore maltirón de leire jhina (risas). Upei ché cada bolecho’í añacâpete ayuvo la jeepe, jha ipochy (risas).

Bolicho’i..añacapeté yey che taxi aína pe jeepe, jha opytáreve, rogueyy yeyma la bolichope caña piari. Roca’upá.

241 RAMÓN FOGEL

(risas).Rombodispará la misionero cuerape, ojhó yvypytepe vaecué orejhegui. Ché la ambodispará vaecué, jhee, che peva lajha’eva, cheve explicamita rojhendúmi jhaguâ…

“¿No quieren dinero?”, nos preguntó. Lo quiero, eso es lo que más quiero, le contesté y me lo dio, pero no quería que lo malgastáramos.

Con el dinero que nos daban (para facilitar el acercamiento) comprába- mos caña, tabaco y cigarro, ya que tampoco querían que fumásemos… y cada vez que nos iban a bautizar nos emborrachábamos, nos quedá- bamos totalmente borrachos, principalmente yo, que soy el dirigente de la comunidad. Finalmente, hicimos correr a los misioneros, se fueron a Yvypyté... yo los hice correr.

Los cambios estructurales en la región y las tensiones internas

Mientras algunas amenazas externas pudieron ser controladas con una redefinición de la identidad de la etnia como tal, como dio con los intentos de misionalización, en otros casos la adaptación del sistema normativo y de la misma organización social de la etnia resultó más problemática; la impotencia del sistema sociocultural de la tribu se observó particularmente en situaciones de ruptura de las normas del teko porã, que prescriben la naturaleza y densidad de las relaciones comunitarias, como resultado de la venta de madera de las comunidades y de irrupción del trabajo asalariado indígena, con contratis- tas indígenas que se desarrollaron concomitantemente con la instalación de facendas en la región.

Caciques o líderes políticos de las comunidades comenzaron a acumular y adquirían vehículos y ganado vacuno, erosionando gravemente las relaciones internas de intercambio, que se basaron en la reciprocidad y la redistribu- ción; al resquebrajarse las normas que aseguraban la solidaridad, que daban seguridad a los indígenas por su mera pertenencia a una familia extensa, las relaciones sociales se vuelven inciertas y se generaliza la inseguridad.

Las circunstancias de Tajy se repitieron en otras comunidades Paî; de hecho, en esa colonia el cacique Leandro Morilla tenía su propia turma para el cultivo de la mandioca encarada en base al trabajo asalariado, según se

242 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA puntualiza en una investigación publicada ya en 1976 (Meliá y otros); ya por esa época, Evangeli Morilla, el tekoharuvicha, en su carácter de líder religioso, expresaba su preocupación por la acumulación de ganado vacuno por parte de Leandro, que como empreitero se estaba consolidando en su rol de intermediario de fuerza de trabajo indígena contratada por facendeiros82.

Ante la imposibilidad de enfrentar al cacique con crecientes recursos económicos y socios de negocios no indígenas, Evangeli, atendiendo al respe- to propio y a su propia dignidad y con un ascetismo reforzado, optó por retirar- se por largos períodos de la colonia Tajy. Sin lugar a dudas, se estaban destruyendo relaciones comunitarias densas, y el modo de ser de los Paî se encontraba seriamente amenazado.

La insistencia en el alejamiento de las normas Paî, que se encuentra en el trasfondo del movimiento, se aprecia en el relato del líder religioso Antonio Zárate:

Jha co yeroky jhina por no oñejhundí. Ya salvá yey jha upeicha rupí la iyaracuera. ojhundísema... Nda yayapoi upeicha, upe iyara cuera ojhundí jha tecotevê yayeroky, ñane mbo’e co yerokyjhá ya salvá yey jhaguâ coa co yvy.

Oúta jhina la tormenta co Paraguaipe. Yayocó yey jhaguâ tecotevê yayeroky. Oúta tormenta porque osorota tormenta, porque iyara cuera omondoropa Yajhá tapé vaípe, ayevé la ... ndayarajhai la ... péicha ndaye Servín raca’e.

La mundo oñejhundí, oguajhê la jhi’ara porque ya ituyama, ituyama co mundo. Ndajha’ei oyeporú vaí jhaguere sino que ituyá jhaguere jha ndayaicovei jhecope, tecó porame, tecó marangatupe. Itristeza’imí pe tapé upeva, tecó porâ, co tapé porâ. Entonces no ñe penavei la yvyre, no ñe penavei amóguare, ica...guatá, oyejhó tapé vaíre, jhe’í la iyara. Ñañatendé vaerâ pe tapé porare yasalvá jhaguâ mundo, yayocó jhaguâ.

82 En una experiencia notable, años después, Leandro, que fue cacique de Tajy, acaba aniquilado por un caso de paje vai o maleficio, conforme indicaron los tekoharuvicha de la zona.

243 RAMÓN FOGEL

Esta danza es para evitar su destrucción (del mundo). Para salvarla. Si no lo hiciéramos así, sus dueños la destruirán y es necesario danzar. Por eso nos enseñan esta danza ritual, para salvar la Tierra.

Vendrá una tormenta a este Paraguay. Para atajarla, es necesaria la danza oración. Vendrá una tormenta, se desatará una tormenta, porque los dueños lo destruirán porque no vivimos ni caminamos por la recta senda. Andamos por mal camino, por eso sus dueños quieren destruir- la. No llevamos... Así le pasó a Servín.

Se anuncia el fin del mundo, porque mundo ya está viejo. No por su mal uso, sino por su antigüedad y porque no vivimos dignamente. No llevamos una vida virtuosa, con honestidad, virtuosamente... Es una cosa realmente triste. Es una senda olvidada llena de cardos. La gente se olvida de las normas de la buena vida, del teko porã, y van por mal camino, dicen sus dueños. Hay que velar por la buena senda, para salvar al mundo, para atajar el fin del mundo.

La búsqueda ascética de restauración del orden perdido

Para restaurar el orden perdido, regresando a la tierra perfecta de los orígenes donde no existen inseguridad ni desvíos de las normas de la vida virtuosa, el líder del grupo movilizado anuncia la llegada a Panambiy de los seres sobrenaturales de la etnia: Ñane Ramoi, que creó la Tierra y estableció las leyes de funcionamiento de la naturaleza y de la vida comunitaria, y de auxiliares de la creación, su hijo Ñande Ru pavê. Jakaira, dueño de los cultivos, y Pai Cuará, primer Paî y héroe solar.

Yacairá, Tanimbú Guasú umía, Pa’i Cuará gente cuera. Oúta voí oñe’êvo ape entero ndie. Oúma voí curí jha’ecuera. Entero oñandú chupecuera, upevarâ jhetá oú curí. Mmbojhapy. Tavyterâ, Yacairâ peteí. Araijhû peteínte aveí... Pa’icuará gentecuera, ape Ñane Ramoi, pe Pa’icuará gente cuera,... yvyre omandaiteva jhina pe ñande Rucuera, Ñande Rupavê, jha upévango la mburuvichá acôi.

Los Yacairá, Tanimbú Guasû, Pa’i Cuará, que son parientes, vendrán a dialogar con todos, hablarán con todos. Ya vinieron en otro momento, todos los sintieron; vinieron muchos. Araijhû, Yacairá, y Tavyterâ son tres. Yacairá es uno solo y Araijhû es otro. Son parientes de nuestro

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Gran Abuelo, de Pa’i Cuará, y de nuestro Padre, que son los que controlan la Tierra.

Siguiendo las tradiciones, el mesías, guiándose por las órdenes impar- tidas por los seres sobrenaturales, indicará a su grupo cómo llegar a la Tierra sin Males; a diferencia del pasado, el Paraíso guaraní ya no se sitúa hacia el este, después del mar, sino arriba. En un contexto de carestía extrema, el chamán ya manejaba la posibilidad de una interrup- ción de las danzas religiosas, dependiendo de las indicaciones que llegara a recibir. Mientras tanto, en revelaciones recibidas, el hijo del gran Creador había anunciado la voluntad del mismo de limitar a dos días más el extenuante ritual, y solo durante las horas del día, y al cabo de ese tiempo se conocería la voluntad divina.

Upei ore Ru pavê jhe’ita oreve: pejhotapa yvaté terapa najhániri. Jha’é jhe’íta pe ... bueno: agui yajhata yvaté jhe’íramo, mba’é oré royapota: rojhó mante vaerâ. Bueno, jha jha’ecuera jhe’í: yapytá riraê jhe’íramo, pero lo mismonte ropytá raê, upéicharamo romba’apo yeyta.Upeva oremboyeroky jhina, orepa, yvatepa royupita, orerajhátapa yvaté terâ ropytá yeýtapa. Jha’ecuera oguerreá orerejhé jhina, orembovevyi jhaguâ, amaliciá iyidea jhina ore rupisé, ore rupita jhina, jha upearâ oyopy orendivé. Orembovevyi jhaguâ, upévare ore mboyeroky.

… nuestro Ru Pavê nos dirá si iremos arriba o quedaremos en la Tierra. Pero... el nos dirá, bueno...: ahora iremos al Cielo. Si nos dice eso, qué podemos hacer, solo nos resta ir. Bueno, ellos nos dijeron: quedemos un poco más, quedaremos un poco más y volveremos a trabajar. Y para eso nos está haciendo danzar, para definir si iremos al Cielo o quedaremos de nuevo. Están procurando aligerarnos, y sospecho que su in- tención es llevarnos arriba, al Cielo, y por eso nos está exigiendo. Nos hace danzar para tenernos ágiles.

Desenlace del movimiento

En el segundo mes de danza oración, la cobertura de necesidades de alimentación del grupo había colapsado, y Antonio Zárate, elegido por las fuerzas sobrenaturales para corregir las imperfecciones y asegurar la victoria del bien con el advenimiento del Paraíso terrestre, podía notar que iba perdiendo fuerza mágica y que su carisma se rutinizaba. En esas circunstancias,

245 RAMÓN FOGEL la certeza se iba disipando y el chamán aseguraba que en dos días más los creadores Paî decidirían el desenlace, que podría consistir en el ascenso al Paraíso, si el grupo logró el estado de perfección, incluso podían ascender en algún medio de transporte que se les enviaría.

Como en otras ocasiones, el fracaso podía atribuirse a fallas en el ritual o al hecho de que no se hayan incorporado a la danza oración indígenas de comunidades vecinas, en las cuales eran abrumadoras las transgresiones a las normas comunitarias, según indicaron los adherentes del movimiento.

El fracaso circunstancial no impidió que siguiera en latencia la visión de una Tierra cargada de dolencias, de destrucción, de maldades sociales y de calamidades, que se aproxima a su fin; la restauración de la vida comunitaria articulada en la solidaridad, la reciprocidad y la participación en rituales religiosos será posible en el Paraíso, a cuyo advenimiento no renunciaron completamente.

Otros intentos de acceder a la Tierra sin Mal

La literatura especializada, por ejemplo Cadogan (1992), refiere migraciones a la Tierra sin Mal de los Avá Chiripá hasta principios del siglo pasado, y de los Mbyá Guaraní del Guairá hasta mediados del siglo pasado. También entre los Paî, la idea de la destrucción del mundo y la salvación de la misma, llegando a la Tierra perfecta a través de las migraciones, es tan recurrente como la activación de esas creencias.

En tiempos relativamente recientes se dieron otras movilizaciones mesiánicas de los Paî para abandonar la Tierra antes de su destrucción accediendo al Paraíso; así, además del caso de Panambiy, documentado en este artículo, en los años 1971 y 1972, en respuesta a violentos desalojos, comunidades Paî se movilizaron en búsqueda de la Tierra sin Mal e invocaron al Creador y sus auxiliares para destruir la Tierra (Melià y otros, 1976). Lo notable es que desde la segunda mitad del siglo pasado los Paî ya no se em- barcan en largas migraciones para ingresar en el Yvy Marae’ÿ cruzando el mar que separa la Tierra del Paraíso; en las últimas movilizaciones, los Paî buscaron el Paraíso en algún lugar en lo alto.

246 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Más notable aún fue el caso de suicidios colectivos registrados en Pypucú, distrito de Ypehû (Fogel, 1993); afectados por el tavy ju, una suerte de estado depresivo, ante la situación extremadamente crítica, entre 1991 y 1993 se suicidaron ocho Paî, ahorcados sentados luego de ejercicios espirituales del mborahéi puku. En este caso resultaba visible la masiva destrucción del bosque —ligada a la implantación de las facendas— muy importante para la reproducción cultural y biológica de estos indígenas; con estos suicidios, ciertamente se buscó acelerar la llegada al Paraíso, pero pasando por la prueba de la muerte. Con los ejercicios espirituales intensificados desde un mes antes de los suicidios en julio, se buscó también la perfección (oñemokandire), pero la misma ya no era suficiente para el ascenso al Yvy Marae’y

Entre los Avá Chiripá, en cambio, no se han tenido noticias de que el mito se transformara en acción colectiva en los últimos setenta años, ni siquiera cuando el gigantesco proyecto hidroeléctrico Itaipú los desalojó sin contem- placiones, en 1981; en esas circunstancias, Ignacio Rojas, cacique de General Díaz, al contestar a nuestra pregunta acerca de qué harían, había dicho que solo les restaba esperar la muerte bajo los árboles del camino (Fogel, 1990). “A los ricos no les interesa la vida de los pobres, y ya nada nos queda por hacer”, había afirmado, expresando un profundo pesimismo y una orientación marcadamente fatalista, ciertamente fundada en la experiencia histórica de la etnia.

Derivaciones para la construcción de una teoría

Definiendo como movimiento social las acciones y reacciones colectivas de clases y grupos subalternos ante expresiones de malestar colectivo, que expresan el rechazo del orden social, se constata que sus formas y alcan- ces son diversos, pudiendo especificarse los movimientos sociales modernos de tipo político, que articulan los intereses de sus miembros formulando demandas a otros actores y/o al Estado, y los movimientos no modernos, que, aún expresando su rechazo al orden prevaleciente, expresan aspiraciones vagas y buscan básicamente cambios internos a los grupos movilizados.

En ambos casos se desafía a instituciones existentes, y las creencias que los sustentan comprenden la reconstrucción de la sociedad, pero en los movi-

247 RAMÓN FOGEL mientos sociales no modernos ese cambio se plantea en una suerte de inver- sión simbólica del presente con el retorno al pasado, incluso a los orígenes, pero siempre en la transposición utópica se trata de una visión opuesta al orden social vigente.

La distinción resulta de la posición de los movilizados en la estructura social —y concomitantemente de sus relaciones con clases y grupos dominantes—, y de arreglos del sistema político, tales que, en situaciones de ausencia de canales políticos institucionalizados para la representación de intereses, las formas de rechazo del orden establecido son oblicuas (Fogel, 1986).

En cuanto a emergencia, todo movimiento social, como producto social, responde a factores externos, básicamente transformaciones en la estructura social, y oportunidad para desarrollarse, definida a partir de relaciones con otras clases y grupos y con el Estado.

La conciencia de los movilizados, que media entre la situación y las respuestas ante ellas, alude al conjunto de formas (valores, creencias, sím- bolos, etc.) como los hombres y mujeres se representan su posición en la estructura social o situación estamental y las relaciones que establecen a partir de ella; esta conciencia es producto social de condiciones objetivas de naturaleza socioeconómica, de modo tal que, en ciertas circunstancias sociohistóricas, los movilizados no perciben el interés común enraizado en la posición en la estructura productiva o en la situación estamental, en el caso de colectividades étnicas.

En los movimientos mesiánicos, en la estructura organizativa del grupo movilizado, el líder carismático es esencial, y el mismo se caracteriza por sus cualidades consideradas por sus adherentes como extraordinarias, en virtud de fuerzas o poderes extracotidianos que posee; ante el agravamiento de condiciones penosas de existencia, los líderes mesiánicos afirman la esperanza en tiempos mejores. La creencia en el inevitable cambio de la sociedad gana fuerza con el descontento de colectividades abrumadas por injusticias, y la misma se transforma en acción colectiva ante la aparición de líderes mesiá- nicos en situaciones críticas.

248 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Las movilizaciones de los guaraní se corresponden con los movimientos mesiánicos no modernos, que emergen ante fuerzas del mal muy poderosas, que perturban situaciones de relativa autonomía y producen desorganización social en una cultura basada en el parentesco; en estos casos el sueño en el Paraíso, que permanece en latencia, se activa bajo la guía de enviados por el Creador y sus auxiliares, que pueden llevar a los movilizados a revertir la historia de humillaciones regresando a la Tierra perfecta.

En circunstancias de organización social tradicional, amenazadas pero todavía viables y condiciones físicas para largos desplazamientos, los guara- ní, en situaciones críticas, buscaron la Tierra sin Tal en largas migraciones mesiánicas hacia el este, allende el mar, y finalmente, cuando el cercamiento de lo que fue el bosque atlántico interior impidió aquellas migraciones, con el desarrollo de estrategias adaptativas, los movilizados buscaron, siempre sin pasar por la prueba de la muerte, la perfección espiritual con el fin de ascender al Paraíso.

En estadios de mayor debilitamiento de la organización social el ascenso al Paraíso solo resulta posible pasando por la prueba de la muerte, que puede acelerarse con suicidios místicos; en estas circunstancias, la salvación ya no se plantea como una experiencia colectiva. En colectividades más deculturadas, marcadas por un profundo pesimismo, solo queda la búsqueda del Paraíso luego de una muerte natural esperada, aunque no provocada.

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250 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

6. A MODO DE CONCLUSIÓN

Cuando decimos que una condición básica para la constitución de una nación es tener una cultura compartida, pensamos en una herencia que nos lleva a compartir una lengua, una historia de luchas contra toda forma de opresión, pero también una memoria de agravios y de movilizaciones tras grandes aspiraciones comunes. En el caso de la construcción de nuestro Es- tado nación, esa cultura criolla o mestiza se fue forjando en las vicisitudes que arrancan con la experiencia colonial que vivieron nuestros ancestros los gua- raní. Las contribuciones de estos fueron analizadas en este trabajo, y podemos afirmar que, desde sus inicios, esa nación se basó en una identidad colectiva nacional con lealtades más fuertes que las locales, que le permitieron diferenciarse de otras naciones; fueron tan fuertes esas lealtades para con la nación paraguaya, que sus miembros no dudaron en arriesgar sus vidas para lograr su independencia, primero, y consolidarla y conservarla después.

En la medida indicada, podemos afirmar que se trata de una colectividad etnocultural que es parte importante de la historia del Paraguay multiétnico y del Río de la Plata, así como podemos enfatizar que nuestros ancestros dieron muchos aportes al costumbrismo paraguayo, y que parte importante de su cultura se incorporó al modo de ser paraguayo. Ciertamente los guaraní están en la vida de nuestra nación desde sus orígenes y hasta hoy siguen en nuestra experiencia cotidiana. Ciertamente la sangre guaraní corre por las venas del Paraguay y por mis propias venas, así como también fluye sangre magiar, y a mucho orgullo, y eso me hace sentir muy bien y muy seguro. Cómo no sentir ese orgullo, si se trata de culturas con tanta vitalidad que desafían el paso de los siglos.

251 RAMÓN FOGEL

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A N E X O S

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Anexo 1.1.

Transcripción del proceso a los caciques Lambaré, Paragua y Guarambaré. Año 1541

Conminado a prestar el Requerimiento a juramento de fidelidad al Señor Rey Carlos V, Lambaré, altivo jefe de los carios, se negó a ello, diciendo según la tradición: “Na ñesu va´erai yvypóra renondepe. Che yara Tupa ñoite”. (No me arrodillaré ante un mortal. ¡Yo no conozco otro señor más que Tupa!).

Durante el primer gobierno de Domingo Martínez de Irala, el cacique Lambaré dirigió una gran conspiración contra los españoles, juntamente con los caciques Paraguá y Guarambaré. La sublevación fue dominada y los referidos Mburuvichá o jefes guaraníes fueron condenados a morir en la horca, según el siguiente proceso:

“El presente gobierno de acuerdo con el Señor Gobernador de esta Pro- vincia, en el proceso incoado a los Mburuvichá: Lambaré, Paraguá y Guarambaré, por insurrección en la persona de su Majestad Católica don Carlos V, y vista la necesidad d preservar la tranquilidad de esta Provincia, hace saber a todos los moradores de esta tierra del Cacique Paraguay, que en la Santa Semana de esta año de 1541, serán ajusticiados los Caciques: Paraguá, Lambaré y Guarambaré, los que dicen no conocer más Señor para ellos que un tal Tupa, y en vista de ello levantándose contra este mismo Gobierno, y en el proceso de que parte tomaron, dijeron: jeí vaecué Tamandaré peyutajá ñane poyocuá jetá áta pytaguá cuera, upébare tecotevé peyeyucá. Lo que quiere decir en Cario-Guaraní; Dijo Tamandaré que iban a venir unos extranjeros a ponerles en cadenas, por lo que era necesario el levantamiento. Considerando la tranquilidad de esta bahía del Mburuvichá Paraguay y por orden del señor Gobernador de ella han de ser así ajusticiados. Ellos mismos dijeron: Mbaéicha rupí oúta pytaguá cuera omboaparypy tetá guaraníme, oicuaá yre iñeé ha imbaembyasy. Cova co tetá, Cacique Paraguay mbaé, ndo jeyá moái jetá tetá ambué oú pytú pá isasó, upervare tecotevé oicuaá magmá pytaguá cuera, mbaéicha Carió-Guaraní ja Paraguay rayo manó ja oporojucá Tupá rérape, aní jaguá avavé oñoty ipy ja ji anga yparagua-y aquere ja Paraguá yvypy. Esto es: cómo van a venir los extranjeros a esclavizar a la tierra guaraní, sin cono-

265 RAMÓN FOGEL cer su lengua y sus sentimientos. Esta patria, que pertenece al indiano Paraguá, no va a permitir que se les ahogue la libertad, y que han de morir en bien de comunidad, etc. Ellos mismos dijeron: Yaicó vaecué jetá árape, ñande sasó poyvy vype, ja changa peé peyuta pytaguá cuera pe mondojo ñande sasó omeé vaecué oréve jetá ara pajá rire Mburuvichá Paraguay tayraré, ja upéva ñaipysyróne ñamano pevé, aní peicha peichante oú pytaguá cuera oiquytí quysé apucuvape ñane sasó. Jeta árapema peé pytagua cuera peñomí guaraní ja carió ray cuera ruvyrejevé. Esto es: Hace tiempo que vivimos bajo el manto de nuestra libertad para que ahora vengan ustedes a ponerla presa y que han pasado muchos años desde que el Cacique Paraguay y sus hijos le dieron libertad de otras cazas, y que también nosotros comerciamos con la sangre de ellos, lo que es una intriga manifiesta en la persona de Su Majestad Católica y la del señor Gobernador de estas Provincias.

En auto de rigor de la presente y dicho y confesado, el Gobernador y Señor de esta Provincia, Capitán y Lugarteniente Domingo Martínez de Irala, en consejo de todos los presentes, ordena se cumpla la ejecución de los Caci- ques: Paraguá, Guarambaré y Lambaré, al primer lunes de esta misma pas- cua de Nuestro Señor, en horcas precisamente puesta en el frente de la Yglesia Catedral de esta Provincia, porque han intrigado en la persona de Su Majes- tad Católica y en la del Señor Gobernador de esta Provincia; utilizando el engañoso lenguaje de sus abuelos, que así lo usan para defenderse de la autoridad de esta Provincia, y envenenando el alma de nuestros hijos, que olvidando la lengua de Castilla, solamente en guaraní ya quieren hablar, así con lengua de asesinos, y dado al cúmplase en los puertos, de Paraguay, de la Provin- cia de Su Majestad Católica del mismo nombre, así lo firmo, en nombre del Señor Gobernador.

FDO. Leonardo García H. ESCRIBANO DEL SEÑOR GOBERNADOR.

Fuente: Archivo de Simancas España. Vol. 1024, Sección Historia, Legajo Paraguay, folio 122 y vta. Archivo particular del Prof. Dr. Gustavo González, proporcionado por Feliciano Acosta .

266 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Transcripción del proceso Traducción de Miguel Ángel Verón

“Nañesiva’erã yvypóra renondépe. “No he de arrodillarme en frente de Che jára Tupã ñoite”. humanos, solo en frente de Tupã, mi creador”. …he’iva’ekue Tamandare pejutaha …había dicho Tamandare que uste- ñandepojokua atã pytaguakuéra, des vendrán a maniatarnos durante upévare tekotevë pejejuka. largo tiempo, por eso es necesario que los matemos. Mba’éicha rupi oúta pytaguakuéra omboaparypy tetã guaraníme, Cómo van a venir los extranjeros a oikuaa’ëre iñe’ë ha imba’embyasy. esclavizar la nación guaraní, sin co- Kóva ko tetã Cacique Paraguay nocer su lengua y sus sentimientos. mba’e, ndohejamo’ãi heta tetã ambue Esta nación es del Cacique Paraguay, ombopytupa isãso, upévare tekotevë no dejará que los extranjeros vengan oikuaa mayma pytaguakuéra, a acogotar su libertad; por ello deben mba’éichapa Cario-guarani ha saber todos los extranjeros cómo los Paraguay ra’y omano ha oporojuka hijos de Carió-Guarani y Paraguay Tupã rérape, ani haguã avave oñotë muere y mata en nombre de Tupã, ipy ha hi’ánga y paragua’y ykére ha para que nadie se radique en la vera Paragua yvýpe. del Río Paraguay y en el territorio de Paragua. Jaikova’ekue heta árape, ñanesãso ko poyvi guýpe ha ko’ágã peë pejúta Hemos vivido largo tiempo libres bajo pytaguakuéra pemondoho ñane sãso esta bandera y ahora vienen ustedes ome’ëva’ekue oréve heta ára paha los extranjeros a cortar esta libertad rire Mburuvicha Paraguay ta’yrare, que hemos heredado de los hijos de ha upévare ñaipysyrõne ñamano nuestro cacique Paraguay, y por eso peve, ani péicha péichante ou lo salvaremos hasta la muerte, de pytaguakuéra oikytë kyse ipukúvape manera que los extranjeros no ven- ñane sãso. Heta árama peë gan por simple antojo a coartar nues- pytaguakuéra peñemoë guarani ha tra libertad. Ustedes, extranjeros, se kario ra’ykuéra ruvy reheve. han menos preciado por mucho tiempo a la sangre de los guarani y los carios.

267 RAMÓN FOGEL

Anexo Nº 1.2.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

268 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo Nº 1.3.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

Anexo Nº 1.4.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

269 RAMÓN FOGEL

Anexo Nº 1.5.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

270 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo 1.6.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

271 RAMÓN FOGEL

Anexo Nº 1.7.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”.

272 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo Nº 1.8

Crónica de Ulrico Schmild de la batalla de Carahiba y Jejui

…Muy cansados y llovía; así nos detuvimos en un gran bosque; ahí acampamos esa noche; y al otro día marchamos contra ellos alrededor de las seis horas y vinimos a las siete horas a los sobredichos Carios y combatimos desde las siete horas hasta las diez horas.

Entonces tuvieron que huir y huyeron por cuatro leguas de camino hasta un lugar que habían fortificado; éste se llamaba La Frontera, y el indio principal se llamaba Macaria. También quedaron muertos en esta escaramuza hasta dos mil hombres de estos Carios a los que nosotros los cristianos y los Yapirus habíamos matado y que fueron muertos a tiros y de los cuales los susodichos Yapirus habían traído las cabezas. También el principal de los Yapirus se llamaba Marcacay. También los Carios mataron a tiros con sus arcos alrededor de diez hombres de nosotros los cristianos.

En esta sobredicha localidad de Frontera a los cuales tuvimos que man- dar de vuelta para que viniera gente fresca, como que ahora vino, como vosotros habéis sabido, así que de nuevo éramos cuatrocientos cincuenta hombres cristianos españoles y mil trescientos Yapirus y Guatatas. También estos Carios, mediante palizadas y trincheras, habían hecho su lugar mucho más fuerte de lo que ningún lugar lo ha sido. También habían hecho blocaos que estaban dispuestos como las trampas de ratas, pero si se hubieran caído, habrían aplas- tado de veinte a treinta hombres. Cerca del lugar se habían hecho muchísimos de estos, pero Dios el Todopoderoso no ha querido esto.

273 RAMÓN FOGEL

También acampamos delante del susodicho lugar Carahiba por cuatro días, que no pudimos conquistarlo excepto por traición, como tal la hay en todo el mundo. …En eso, cuando quisimos cruzar el río Xejuy, los susodichos Carios, el Tabere con su gente, estaban al otro lado del río con su paradero y nos hicieron grandísimo daño al cruzar. Yo creo que si en ese tiempo no hubiese sido por los arcabuces, ninguno de nosotros se hubiera salvado. Así Dios el Todo- poderoso nos dio su gracia divina que cruzáramos el río. Cuando nosotros los cristianos con nuestra gente vinimos al otro lado, estaba la localidad de nuestros enemigos a una media legua de camino del río; también los indios, nuestros enemigos, huyeron hacia la localidad. Cuando vimos esto, corrimos tras ellos y vinimos al lugar al mismo tiempo que ellos, los enemigos nuestros, y cercamos el lugar que no se pudo salir ni entrar y nos armamos… Así acampamos delante del pueblo por no más tiempo que sólo desde la mañana hasta la noche; entonces el Todopoderoso Dios nos dio su gracia que nosotros fuéramos vencedores de nuestros enemigos y ocupáramos el pueblo y matáramos mucha gente. Pero antes de que los atacáramos, ordenó nuestro capitán que no matáramos ni mujeres ni niños, sino que las cautiváramos, así que nosotros cumplimos su orden y cautivamos mujeres y niños y matamos los hombres que pudimos alcanzar. Si bien escapó mucha gente de nuestros enemigos, así mismo nuestros amigos los Yapirus trajeron alrededor de mil cabezas de nuestros enemigos los Carios. Cuando todo esto hubo ocurrido, vinieron entonces los susodichos Carios junto con su principal Tabere y otros principales de los Carios, y pidieron perdón a nuestro capitán para que el… …les devolviese sus mujeres e hijos; ellos querían ser otra vez buenos amigos como antes y servirnos, como entonces nos habían servido. Cuando nuestro capitán oyó su pedido, los acogió entonces en paz y ellos han sido buenos amigos hasta que yo he salido del país. Cuánto durará tal paz con los Carios, no puedo decir a vosotros; también esta guerra ha durado un año y medio seguido, que no estuvimos seguros de estos Carios; también ha sucedido esta rebelión y guerra con los Carios en el año mil quinientos cuarenta y seis.

274 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo Nº 2.1.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

275 RAMÓN FOGEL

Anexo Nº 2.2.

Pasajes de las Crónicas de Ulrico Schmidl.

Fuente: Schmild, Ulrico. (1948). Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Buenos Aires: Talleres Peuser. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”.

276 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo 2.3

Ritual de antropofagia relatado por Juan Staden

Fuente: Staden, Juan. (1944). Vera Historia. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras UBA. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

277 RAMÓN FOGEL

Anexo 2.4

Los mitos de la creación y destrucción del mundo como fundamen- to de la religión de los Apapokúva – Guaraní. Kurt Unkel

Fuente: Nimuendajú Unkel, Curt. 1914. Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guaraní. Zeitschrift für Ethnologie 46, p. 284- 403. Traducción: Juan Francisco Reclade. En: www.cabildoccr.gov.py (26/02/2010).

Iñypyrû

I. Ñanderuvusú1 oú peteë, pyti avytépy I. El abuelo viene envuelto en tinieblas añoë ojicuaá. Mbopí recoypý ojogueroá para no ser conocido. Los murciélagos pytë avytépy. Ñanderuvusú oguerecó primitivos se apiñan en las tinieblas. Un opotiáre cuaraý. Aépy oguerú Yvyrá sol lleva el abuelo sobre el techo. Trae la joasá recoypý, omoë ñanderovái coty, primigenia madera en cruz; la coloca ha- opyri iáno, oiñypyri ma yvý. Coáy Yvyrá cia el naciente; la pisa y comienza la tie- joasá recoypý opytá voí terí yvý ytáno. rra. Omoatá mánamõ yvý ytá, yvý oá ma. Upévaegui ogueraá y.

II. Aégui Ñanderuvusú ojoú Ñanderú II. Luego, el abuelo encuentra para com- Mbaekuaá oirúno. Aégui Ñanderuvusú pañero al padre sapiente. El abuelo dice eí Mbaecuaá upé: “Jajoú cuñá” Aéno al padre sapiente: encontremos mujer. Y Ñanderú Mbaecuaá eí: “Manãe pã el padre sapiente responde: ¿Dónde en- jajoúta cuñá?” Ñanderuvusú eí: contrar la mujer? El abuelo dice: la en- “Jajoúne ñaëpy!” Aégui ojapó ñaé, contraremos en la vasija de barro.Y hace aégui ojaoí ñaé. Arepy eí Ñanderuvusú la vasija y la cubre. Tiempo después, dice Mbaecuaá upé: “Tereó echá ñaëpy el abuelo al padre sapiente: vete a bus- cuñá!” 0ó oechá Ñanderú Mbaecuaá, car a la mujer dentro de la vasija. Va para cuñá oí ma ñaëpy. Aégui ogueraá verle al padre sapiente, y aparece la mu- gupivé. jer en la vasija. Y se la lleva consigo.

III. Aépy Ñanderuvusú ojapó góy yvý III. Después, el abuelo erige su casa en- ytá mbytépy. Aépy eí Ñanderú Mbaecuaá tre las piedras de la tierra y dice al padre upé: „Tereó eaangá cuná!” Ñanderú sapiente: Vete a probar la mujer. El padre Mbaecuaá oó oaangá cuná. sapiente, va y prueba la mujer.

1 En el texto original la palabra Ñanderuvusú está escrita “Ñanderuvuçu”. En el presente trabajo, sin embargo, todas las palabras que contengan la “ç” son reemplazadas por la “s”.

278 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Nombojeeacéi guaý Ñanderuvusú revé, Pero no quiere mezclar su fluido con el aépy Ñanderú Mbaecuaá guaý del abuelo, y el padre sapiente desvía su omboipyé. Aépy petei enguívaecý: Oicó fluido. Y es una la madre. Vive el hijo del Ñanderuvusú raý, Ñanderú Mbaecuaá abuelo, y también el hijo del padre sa- raý avé, mocói ocyryépy. Aé riré piente. Los dos en la misma matriz. * Ñanderú Mbaecuaá oó.

IV. Aégui Ñanderuvusú ojapó cóy. Ojapó IV. Y Ñanderuvusú hizo su plantación. A oóvy, aquyquérupi avatí ijaguyjé ma medida que iba haciendo, atrás de él, el oóvy. Aégui oú góypy, ocarú. Aégui maizal se llenaba de espigas verdeantes. guembirecó upé: “Tereó ñandecóypy erú Después vino a su casa a comer. Des- avatiquý jaúvaena”. Aépy Ñanderuvusú pués, a su mujer: “Vete a nuestra planta- rembirecó eí omé upé: “Coáy avé ereó ción a traer choclo para comer”. Y la mu- erembaeapóvy curí vaerií avé tereó avatí jer de Ñanderuvusú le dice a su marido: erú, eré chévy! Nderaý ryrú eý arecó, “Hace apenas un momento que te has Mbaecuaá raý ryrú arecó!”. Aépy ido a trabajar y ahora ya me dices: ¡vete a Ñauderuvusú rembirecó oipyý yruagué, traer maíz! No tengo tu hijo en mi vientre, oó cóypy. tengo el hijo de Mbaekuaá!”. Y la mujer de Ñanderuvusú toma su canasta, enca- minándose a la plantación.

V. Aépy Ñanderuvusú oipyy jiacaá, V. Y Ñanderuvusú tomó la cadena de mbaracá, yvyrá joasá avé, jiguacá omoë pecho, la calabaza de danza y también el oacáre. Océ, onimbojeré, oó. Omaé palo cruzado, la corona de plumas la co- Jaguareté ypý rapépy, ojatycá yvyrá locó en su cabeza. Salió, dio una vuelta joasá, ojopiá guaquycué. y se fue. Llegó al sendero del tigre primitivo, hincó en el suelo el palo cruzado, desviando sus rastros [de la persecución de su mujer].

VI. Embirecó omaé jevý cóygui oúvy VI. Su esposa llegó de vuelta de la plan- óypy. Omaéno ndoicovéi ma tación, vino llegando a la casa. Cuando Ñanderuvusú. Embirecó oipyý caayguá, llegó ya no estaba Ñanderuvusú. Su es- omondé tacuá avé, océ onimbojeré, oó posa tomó la calabaza para agua, se pro- omé rapycuéri, oó. veyó también de la tacuara [de danza], salió, dio una vuelta [a la casa], se fue atrás de su esposo, se fue.

* Corresponde a la traducción de Natalicio González. (…..). Ideología Guaraní.

279 RAMÓN FOGEL

VII. Pe naë oó ápy, imembý oipotá yvyrá VII. Después de ir un poco, su hijo pidió potý. Omboí yvyrá potý omembý upé, oó. una flor. Cogió una flor para su hijo, pro- Aépy ocuaocuá omembý ryrúre, siguió. Después dio unos golpes sobre oporandú omembý upé: “¿Qui rupi pã el alojamiento de su hijo, y le preguntó a nderú oó raé?” — “Co rupi oó!” Pe naë su hijo: “¿Por dónde ha ido tu padre?” – oó ápy, imembý oporandú jevý yvyrá ”Por aquí se ha ido”. Después de ir un potýre. Omboí jevý yvyrá potý, aipó ojopí poco, su hijo volvió a pedir una flor. Co- cávy. Aépy eí omembý upé: “...Maéna pã gió nuevamente una flor, ocasión en que catúpy ereiñey výri avé yvyrá potý le picó una avispa. Entonces le dijo a su ereipotávy cávy chijopi ucá?” Ipochý hijo: “¿Para qué fin, no estando todavía ma imembý. en este mundo, quieres una flor y me ha- ces picar por una avispa?” Su hijo se quedó enojado.

VIII. Aégui oó jevý, omaé yvyrá joacápy. VIII. Y se fue de nuevo, llegó a [donde Aégui oporandú jevý omembý upé: estaba] el palo cruzado. Entonces pre- “...Qui rupí pã nderú oó?” — “...Co rupí guntó de nuevo a su hijo: “¿Por dónde oó!” Omombeú Jaguareté ypý rapé. Oó, ha ido tu padre?” –”Por aquí se fue!” omaé Jaguareté róypy. Jaguareté jarýi Mostró el camino del tigre primitivo. Pro- eí ichupé: “Ejó co ápy, toroñomí siguió y llegó a la casa del tigre. La tigre- chimembyretágui. Chimembyretá abuela le dijo: “Ven aquí que yo te es- ndijaracuaaporãi eávae!” Ojaoí naé conda de mis hijos, mis hijos suelen ser guacúpy. muy desobedientes!” La cubrió con una gran fuente.

IX. Aégui caaruí imembyretá omaé ma, IX. Después de tardecita, sus hijos vi- oguerú tajacú aygueygué ojarýi upe. nieron llegando, trayendo buenas piezas Taquycué oúvae ndojucái mbaémo. Oú, de cerdo montés para su abuela. Los que omaé oývy. “...Nembaé joujoú ritý pa rae, llegaron atrasados, nada mataron. Vinie- aí jarýi!” Aépy opó ñaëre, omboaí ñaë, ron, llegando vinieron. “¡Has estado muy aépy ojucá Ñanderuvusú rembirecó. Eí afortunada, madre-abuela!” Luego salta- Jaguareté jarýi: “Ta)veý po avé curí ron sobre la fuente, destruyeron la fuen- mianinó! Eraá chévy mitã mocõiívae, te; luego mataron a la esposa de enoé chévy, y acúpy emoí, aúvaena!” Ñanderuvusú. Dijo la tigre abuela: “¡Des- dentada estoy desde hace rato, mis nietos! ¡Traedme los gemelos, sacadlos para mí, ponedlos en agua caliente, que los voy a comer!”.

280 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

X. Ogueraá moë y acúpy. Aépy omoë y X. Los llevaron para el agua caliente. acúpy. Aégui opocó: roy sáne y acú. Después lo pusieron en el agua caliente. Aégui: “Eraá ejoso anguápy!” Ogueraá, Después tocaron: se había enfriado el ojosó aégui ojoeyvyso. Eraá tatá uipá agua caliente. Después: “Pisadlo en el gúypy emoí Aégui ogueraá jevý moí. mortero!” Los llevaron y los pisaron. Aégui opocó tatá upáre: roysáne jevý Después se les estiró el pescuezo. itý. “Llevadlos debajo de las brasas!” Y los llevaron de nuevo a poner. Luego tocaron en las brasas: enfriadas nuevamente estaban.

XI Aégui Ñanderyquey omaé ma. Aégui XI. Y Ñanderykey ya abría un poco los Jaguareté jarýi eí: “Mymba mi ritý raé, ojos. Y la tigre abuela dijo: “¡Habían sido mianinó! Eraá yrupé áno cuaraýpy, animales domésticos, mis nietos! mianinó!” Aégui ogueraá yrupé áno Llevadlos sobre el cedazo al sol, nietos!” cuaraýpy. Ndareí iný. Ñanderyqueý Y los llevaron sobre el cedazo al sol. No opuaí ma, Tyvyryí opoñýi ma. Aégui había pasado mucho rato que, caarúno opá ma opuambaí. Oú ma Ñanderykey, comenzaba a incorporarse. oporandú guyrapiambare: “Ejapó Tyvyry ya comenzaba a gatear. Luego al chévy chirapianaë, tutý!” Aégui oscurecer, casi ya se levantaba del todo. Jaguarete ojaló apianai ichupé. Ya se va a pedir el aparato para matar Ojucajucaií tanambinambií ocá rupi. pajaritos: “hazme mi flecha de matar pajaritos, tío!” Ahí el tigre hizo la flecha de matar pajaritos para él. Fue por el patio, ensayándose a matar maripositas.

XII. Opý atã reíno catu oó ma cucué XII. Cuando ya se hizo más fuerte, se iba rupi, guyrairaií jucaivy Guyvyi revé. por las capueras, matando algunos paja- Jaguareté jarýi eí ichupé: “Ácoty peó ritos, con su hermano. La tigre abuela le teíne, co rupire penimangá, mianinó.” dijo: “De este lado no debéis ir, de este Aégui: “Maéna pá eí jarýi ñandevy, peó otro podéis jugar, nietos míos”. Después: teíne ápy penimangá, Chyvyí? Jaá catú “¿Con qué motivo nos dijo la tigre abue- jaechá!” Aégui ojiói Guyvyí revé. la, por aquí no debéis ir a jugar, hermani- to mío?” “¡Vamos sí, a ver lo que hay!” Entonces se fueron con su hermanito.

XIII. Aépy ojoú Jacú. Oniymó, oá oúvy. XIII. Y encontró un yacú. Lo flechó; vino Aépy eí: “Maéna pa chiymó, ndeeý cayendo. Y dijo: “¿Por qué me flechaste, mocañý aré miñaé peiporacá erecóvy? procurando, para la que mató a su ma- Aipyté catú nderuyguaré cheégui!” dre, comida de cacería?” “Chúpame sí la Aépy oipyté gúyguare, omboguerá jevý herida de tu flecha!” Entonces le chupó

281 RAMÓN FOGEL

Jacú, oó guyvyi revé. la herida de su flecha, curando de nuevo al yacú, prosiguiendo camino con su hermanito.

XIV. Aépy oú Paracáo. Aépy catú XIV. Y vino el papagallo. Y él contó en- omombeú ma:”Eupé jarýi pe eá ndecý seguida: “Allá, aquella abuela es la que mocañý aré!” Aépy ojaeó ma Gnyvyí ha matado a tu madre!” Entonces lloró revé: “Ichý vaecué tei ritý pa jaicó raé!” su hermanito: “habíamos perdido nuestra madre al venir al mundo!”

XV. Aégui Ñanderyqueý ojiói Guyvyí XV. Después se fueron Ñanderykey con revé, oguejý yupaípy.“Jajiovai, Chyvyí, su hermanito, bajaron a un pequeño lago. aérami eýno Jaguareté Jarýi “Lavémonos la cara, hermanito mío, de ñandecuaáne jajaeó agué!” Aépy lo contrario la tigre abuela se apercibirá ojiovaí. Ojiovaí agué ramó yupá rembeí de que hemos llorado!” Después se la- ojipeá aveavé oóvy. Aépy Guvyí upé: varon y cuando terminaron de lavarse, “Aéve ma jajiovaí, co rupire jaejá” los bordes del lago se alejaron cada vez más. Luego a su hermanito: “basta de lavarse, estos lugares los vamos a dejar!”

XVI. Aépy catú Tyvyryí ocambuí ma. XVI. Luego después, Tyvyryí ya quería Aépy ocyreterovycangue”; ojoú, ojapó matar. Después encontró la carcasa de ocý. Tyvyryí ocambú moávy, ocý su madre e hizo su madre. Tyvyryí quiso ocañymbá jevý. Aérami vy ma cuñagué mamar, su madre se esfumó nuevamen- nicamyjojaporãi. te… Es por esta circunstancia que las mujeres no tienen los pechos iguales.

XVII. Aégui ojiói jevý Jaguarete jarýi XVII. Después se fueron de nuevo a la ápy. Omaé ojióivy:“Maena pa pendesá casa de la tigre abuela. Se fueron llegan- rurú guasú avé, co pejúvy, mianinó”— do. “¿Por qué tenéis los ojos tan hincha- ”Anýine, cávy co orejopí” — “Echá ma dos, aquí llegando, nietos?” –No, no es co, upé coty peó teine, aé pemy jepi.” eso, las avispas nos han picado”. –”Es- táis viendo: Ahora de ese lado no va- yáis, os decía siempre”.

XVIII. Aépy ojiói jevý guyraí juecávy. XVIII. Después se fueron de nuevo a Aé are coty jevý oó. Tyvyryi ocambuí. matar pajaritos. Hacia donde he dicho se “Aí ndajajapóvéi aé ma, Chyvyí, tajapó encaminaron de nuevo. Tyvyryí quiso ndévy yvyraá! “Aépy opyri yvyráre. mamar: “Ya no podemos rehacer nuestra Opyri yvyráre, ojapó vapuri. Aévae madre, hermanito; voy a hacerte frutas!”

282 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Tyvyryí oaangá, eí Guyqueý upé: Aëi usú Luego pisó sobre un árbol. Pisó bajo el véiri!” árbol e hizo vapuru. Tyvyryí probó la tal cosa, y le dijo el hermano mayor: “¡Tiene la semilla muy grande!”

XIX. Aégui oó jevý, opyrú jevý yvyráre, XIX. Después prosiguió, nuevamente ojapó guaviraeté. Oaangá jevý: “Oó pisó sobre el árbol, e hizo guaviraeté. Lo guacú jevý aveí co, Queyí!” Aégui oó probó nuevamente: “Tiene mucha pulpa jevý, opyrú jevý yvyráre, ojapö nuevamente, también esto, hermano!” guavirajú. Oaangá jevý: “Cóvae catú Después volvió a pisar sobre la madera e mbaerii ty te chévy!”. hizo guavirayú. Probó de nuevo: “Esto sí tiene gusto dulce! (me parece dulce!”).

XX. Aégui ojiói, ogueraá guaviraeté, XX. Después prosiguieron, llevando guavirajú. Guavirajú ogueraá vaecué guaviraeté, y guavirayú. El guavirayú que onomí Jaguarete jarýi gui, guaviraete habían llevado lo escondieron de la ti- ogueraá vaecué catu omee Jaguarete gre-abuela; el guaviraeté que habían lle- Jarýi upé. vado lo dieron a la tigre-abuela.

XXI. Aégui ojiýjiý cocuepy. ojapó XXI. Y ellos volvieron siempre de nuevo mondeí, avatiyguei omondeino. Aépy a la capuera, hicieron una trampita, ar- Jaguareté oú: “Mbaéva pá pejapó pe mándola con una espiguita de maíz. Des- co ápy?” — “Mondei orojapó, tutý.” — pués vino el tigre: “¿Qué cosa estáis ha- “Enguiraminguá vai, co oá ey?vae!” ciendo aquí?” –”Hemos hecho una Omombó imondei. Aégui Ñanderyqueý trampita, tío”. “Esta cosa no vale nada, oguerú jevý, omoë jevý aecuepy. Amboae aquí no cae nada!” Arrojó la trampita. jevý oú: “Mbaéva pã pejapó?” — Después Ñanderykey la trajo de nuevo, “Chyvyí co amonimanga erecóvy.” — la montó de nuevo en su sitio. Otro [ti- “Enguiraminguä vai, co mbaémo oá gre] de nuevo vino: “¿Qué estáis hacien- eyvaé!” Omombó jeyý imondeí, do?” “A mi hermanito lo estoy haciendo Nanderyqueý oguerú jevý, omoí jevý jugar”. –”Esta cosa no vale nada, aquí aecuépy. nada podrá caer!” Arrojó de nuevo su trampita, Ñanderykey la trajo de nuevo, la puso en su sitio.

XXII. Aégui: “Caaruíno jaá jaqué XXII. Después: “Vamos a dormir al oscu- ñanemondeípy, Chyvyí!” Aégui ojiói, recer al pie de nuestra trampita, hermani- ojatapý mondeí ypyípy, oaarõ imondeí. to!” Después se fueron, hicieron fuego Aégui coë jaróno omboguejý tataendy cerquita de la trampita y vigilaron. Des- guasú mondeípy. Aépy Guyvyí upé: pués al amanecer hizo bajar una gruesa “Oguejý co mbaévaena ñanemondeípy, vela en la trampita. Después a su herma-

283 RAMÓN FOGEL

Chyvyí!” Ojiói oechá imondeí, opocó nito: “algo ha bajado en nuestra trampita, imondeí ipoiysáre: imbaraeté porã hermanito!” Fueron a examinar la mondeí ipoiysã. Ojícuaá ma aveí trampita, tocaron en la cuerda [que sos- Yvyporeý recoypý. tiene el peso]. Estaba bien tensa la cuerda. También ya se veía el abismo eterno.

XXIII. Aépy coë ypyí Jaguareté oú jevý: XXIII. Después, al amanecer volvió el ti- “Ndoái pã nemondeí, chiriý?” — gre: “¿No ha caído nada en tu trampita, “Anyíne, ndoái.” Aégui Jaguareté eí: nieto?” “No, nada ha caído”. Después “Enguiraminguá vaí, oá eëvae voí!” — dijo el tigre: “¡Es una cosa mal hecha, en “Eiqué aenó eaangá oremondeí!” que nada puede caer!” “Siendo así, en- Oiqué, oá Jaguareté mondeípy. tra a probar nuestra trampita!” Entró y Oguenoë, oitý Yvyporeëpy. Aégui cayó el tigre en la trampita. Lo sacó y lo amboaé oú jevý: “Oá pã nemondeípy arrojó al abismo. Después vino otro: “¿Ha angujá?” Aépy eí: “Ndoái” Aépy: caído algún ratón en tu trampita?” Lue- “Enguiraminguá vaí, cooá eývae!” — go le contestó: “No ha caído”. Después: “Eneë aenó, eiqué, eaangá oremondeí!” “Esto está mal hecho, nada caerá en él”. Oiqué, oá aveí, aégui taquycuépy oúvae “Si eso es así, entra a probar nuestra oeti ojoepotíne. Aévae oguenoë, oitý trampita!” Entró, cayó también. Después, jevý Yvyporeýpy, ojiý, oó. los que venían atrás, ya se apercibían del mal olor de las respectivas deyecciones. Fue sacándolos y arrojándolos en el abismo, se encaminaron, se fueron.

XXIV. Aégui catú: “Jaá acuívaepy, XXIV. Después, ahora sí: “Vamos ade- Chyvyí!’” Oó guaviraeté ogueraá lante hermanito”. Se fue a llevar Jaguareté jarýi upé. “Mamõgui pã perú guaviraeté a la tigre-abuela. “¿De dónde enguívae, chimianinó?” — “Oroguerú lo habéis traído, nietos míos?” “Lo he- y acã guasú rováigui.” — “Etá pa mos traído del otro lado del manantial”. perúvae, chimianinó?” — “Etá –”Habéis traído mucho, nietos míos?” – oroguerú águi” — “Coéno jaá orévy ”Hemos traído mucho de allí”. –”¡Maña- pemongii!” Aépy Jaguareté cuñá na iremos y los haréis caer para noso- ipuruávae: “Pëtë eë riré che aá voí tros!” Entonces la tigre hembra preñada: vaerangué, coenoní jaáë” “Si ya no hubiera sido de noche yo hubiera ido enseguida, mañana temprano iremos!”

XXV. Aégui coë ypyí: “Jaávy!” Ojioí, XXV. Y cuando amanecía: “Vamos!” Se Guyvyí upé: “Napiri teíne que yrymomó fueron; a su hermanito: “No vayas a impre- mbojeré, Chyvyí”. Aégui omaé sionarte y dar vuelta al yrymomó, hermani- Jaguareté, oá ýpy. Osapucái ma: “Eneí to mío”. Después llegaron los tigres y se

284 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA que, Chyvyí, napirí teíne que chireé, echaron al agua. El gritó: “¡Vamos, herma- Chyvyí!” Aépy y ojapó ivaí véiri mánamõ nito, no temas por mí, hermanito!” Después catú. Tyvyryí ipirí ma Guyqueýre, hizo que el agua se volviera cada vez más ombojeré ma yrymomó. Jaguareté ypóry turbulenta. Tyvyryí ya está con miedo por oú eá ma, peteë ty oasá oóvy: Jaguareté su hermano, y da vuelta al yrymomó. Los cuñá ipuruávae. Opó yvý áno oóvy, voraces peces devoraron a los tigres, uno ypóry ojayá ipytá ysá. Oapá oóvy, solamente [consiguió] ir pasando: la tigre imembý oguerecó ma. Aégui catú oaé hembra preñada. Saltó en tierra yendo, cuan- jevý. Oaé jevýno, Jaguareté Jarýi oá ma do los voraces peces le mordieron el ten- aveí mondeípy. Aépy: “Maéna pã dón de Aquiles. Luego de pasar nacieron yrymomó erembojeré voí avé raé, sus hijos. Después de esto, volvieron [a Chyvyí? Aérami eë riré namombá teë casa]. Cuando volvieron, la tigre-abuela vaerangué Ñandesý mocañý aré!” también se había caído en la trampita. Des- pués: “¿Por qué te has apresurado a dar vuelta al yrymomó, hermanito mío?” “¡Si así no hubiera sido, hubiéramos acabado con los que mataron a nuestra madre!”

XXVI. Aépy: “Tatá co jaá jarecoí, XXVI. Después: “El fuego vamos a con- Chyvyí; Animonéta, jaechá tatá pã seguir, hermanito mío: Voy a ponerme ndajajoúiri.” Ñanderyqueý ojapó hediondo para conseguir el fuego”. Cururú tatá mocõá naë. Aégui onienó, Ñanderykey hizo el sapo que debía ser el iné ma. tragador del fuego. Después se acostó y se puso hediondo.

XXVII. Yruvú onoó ma, ojatapý. XXVII. Los cuervos se juntaron e hicie- Caracará yvyrá ypycuére omoñá. ron fuego. El caracará sobre un árbol pri- Ñanderyqueý mbaerií omaeí. Caracará mitivo miraba. Ñanderykey miró un po- oechá ma: “Eúpe oroúta pejeá omaé quito y el caracará le vio: “Eso que estáis resapiguy reí rami avé!” Yruvú eí: diciendo que vais a devorar, está miran- “Enguiraminguá vaí, omaé veëvae! “Oó, do disimula-damente”. El cuervo dijo: “La esacuarépy ojosó” Qui pã omaé ve? cosa no es así, él ya no mira!” “Traedlo Enguiraminguá vaí, omaé veyvaé! Perú sí al fuego, echadlo de una vez [al fue- catú tatápy peitý voi. jaú voí!” go], vamos a devorarlo!”

XXVIII. Aépy oipyý etymáre, inacãre, XXVIII. Después lo tomó de la pierna, de oitý tatápy. Aépy catú Ñanderyqueý ojeté la cabeza, lo tiró al fuego Entonces, mbovavá, tatá omoáë. Yruvú ocýi. Eí Ñanderykey sacudió el cuerpo, despa- Yruvú ruvichá: “Tatá peechá!” Aégui rramó el fuego. Los cuervos se asusta- Ñanderyqueý oporandú Cururú upé: ron. El rey de los cuervos dijo: “Cuidad “Tatá pã neremocõi?” — “Namocõi.” del fuego”. Entonces Ñanderykey le pre-

285 RAMÓN FOGEL

— “Mbaerií jepé neremocõi?” — guntó al sapo: “¿No has tragado el fue- “Amocõi teë mbaerií, coãy ne opá ma go?” “No he tragado”. –” ¿Siquiera un agué” — “Embojevýi jaechá, oimeí ne poquito no has tragado?” –”He tragado mbaerií jepé” Ombojevý, oechá, oimeí un poquitín, ahora ya estará todo apaga- ombojipotá tatá. do”. –”Vomítalo un poco, vamos a ver, si hay al menos un poquito”. Vomitó, miró, había un poco, prendió el fuego.

XXIX. Upévaegui tataendýgui ojapó ma XXIX. Después de eso hizo de una vela mbói, upévae eupé ojisuú ucä. Tyvyryí una víbora; de ella se hizo morder. oó ipoaráre, oguerú moã, oipoanó Tyvyryí salió a buscar remedio para él, Tyqueýry, ombocueraá jevy. Aegui ojapó trajo el remedio, medicó a su hermano, y cávy, upevae ndaejetei. Mbói catú lo sanó de nuevo. Después hizo avispas, amboaéno ojisuú ucá, omanó. Tyvyryí y con ellas también se hizo picar; eso no oipeju Guyqueý ijapytépy,omoëngové. le enfermó mucho. Se hizo morder de otra víbora y murió. Tyvyryí sopló a su hermano mayor en el centro de la cabeza y lo hizo revivir.

XXX. Aégui catú: “Jaá árupi. Chyvyí!” XXX. Después le dijo: “Vamos por aquí, Ojiói. Mombyrý ojiói, Tyvyryí Guyqueý hermanito mío”. Se fueron. Lejos se fue- upé: “Oicó eývae voí pa ñandevae co ron, Tyvyryí a su hermano mayor: “¿No yvýre, Queyí?” Aépy Tyqueýry: existe realmente gente como nosotros en “Oicóvae. Enei tajapó coatí arorapucái esta tierra, hermano?” Entonces respon- vaéna.” Aépy opyrú yarýre, yarý de Tykeyry: “Existe. Es bueno que yo iávaere, ojapo coatí. “Ayngatú ojupí haga cuatí para llamarlos”. Entonces pisó yvyráre, Chyvyí!” Aépy osapucái ma: un cedro, un cedro en frutas, hizo cuatí. “Co tuguaiasá pejucá vaerangué, tutý”. “Ahora debes subir a un árbol, hermani- Aépy oú ma Añãy, osapucái ma: to!” Entonces gritó: “Estos cola- “Mbaéva pãererosapucái ma. chiriý?” estriadas, debéis matar, tío. ¡He hecho — “Anýine, co tuguaiasá ritý cola-estriadas que debéis matar!” Des- arosapucái erecóvy pejucá vaerangué, pués viene llegando añáy, gritando: tutý” “¿Qué es lo que estás gritando, sobri- no?” –”No es eso, estoy gritando a estos cola-estriadas que vosotros debéis matar, tío”.

XXXI. Aépy omaé oúvy Añãy: “Ejupí, XXXI. Entonces vino llegando añáy: embosururú chevy!” Aépy ojupí, oitý “Sube [al árbol] y hazlos bajar para mí!” coatí, omombá coatí. Aépy eí: Entonces sube, echa cuatí, acaba con los Ñanderyqueý: “Chijucá emé que. Tuty!” cuatí. Entonces dice Ñanderykey: “¡No

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Aépy eí: “Anýine, orojucá eëvae, eguejý me mates, por acaso, tío!” Entonces dijo: catú” Oguejý oúvy, yvý ojaró, oinupã ma “No puede ser, no voy a matarte, puedes aveí, oitý imboývy. Aépy aé ijucápy bajar”. Venía bajando, al tocar tierra, le ocaacaá ma. dio también un golpe, dejándolo caer muerto. Entonces el muerto eliminó sus heces.

XXXII. Aépy Añãy oipoó peguaó, oñomã XXXII. Después añáy cogió hojas de ma epotí avé, aégui coatí omboatý. peguahé envolvió [con ellos] las heces, Ñanderyqueý omoë ajacá ypyýpy, iáno luego recogió los cuatí colocó omoë coatí, aépy ojapó tapé ogueraá Ñanderykey en el fondo del canasto, en- ãguá. Aégui oú, oupí ajacá: nomongiéi, cima colocó los cuatí, luego hizo el cami- onimbopoýi ma Ñanderyqueý ichupé. no para poder llevar [su carga]. Después Aégui ogueraã, oupí ogueraá. Mombyrý vino, levantó el canasto. No lo pudo ni ogueraá, omboguejý, aégui ojapó jevý mover porque Ñanderykey se le puso tapé. pesado. Después lo llevó, lo levantó para llevarlo. Lejos lo llevó, lo depositó en el suelo, y volvió a hacer el camino.

XXXIII. Aégui Tyvyryí oó, oguenaë coa- XXXIII. Después se fue Tyvyryí, sacó tí Guyqueý áno guaré, oipejú Guyqueý los cuatí que estaban sobre su hermano ijapyté, omoëngové. Omoë itá coatí mayor, le sopló en el medio de la cabeza a yguýpy, aégui ojupí pa Guyvyí revé su hermano mayor, lo hizo revivir. Colo- yvaté. Aégui Añãy oú jevý, aécatú có piedras debajo de los cuatí, después ogueraá, enguívae opytá. subieron con su hermanito arriba [sobre los árboles]. Después volvió añáy, car- gó el canasto y lo llevó, entre ellos se quedaron.

XXXIV. Aégui Anãy omaé oóvy goýpy. XXXIV. Después añáy se fue llegando a Añãy mocóë rajýry: “Mbaéva pã erejucá, su casa. Las dos hijas de añáy: “¿Qué iú?” — “Anýine, peó teíne peechá upépy, has matado, padre?” “De ninguna mane- ñacãucaivae arú curí.” Aégui tajýry ra se os ocurra ir a mirar allí, he traído un ojiói, oguenoëmbá tei coatí. “Ndoicoi cabeza-negra”. Después se fueron [a ver] co ñacäücäüvae nde agué, iú!” — “Aéno las hijas, sacaron todos los cuatí. “¡No ma jepé oiaú, ocó aáta aechá!” Oó, hay cabeza-negra, el fruto de tu cacería, oechá: “Oiaú raé, ajevýta aechá padre!” “El se había escapado, ahora mis- chiraquycuépy, ajoú jevýta ma ãy!” Oó. mo voy a ver!” Se fue a ver: “Se había escapado, voy a volver por donde vine, voy a volver a encontrarlo, hija!” Se fue.

287 RAMÓN FOGEL

XXXV. Upé javé. Mocoëívae ojapó ma XXXV. En ese momento hacen los geme- Guasú yguýpy, yarý ypigue. Aépy Añãy los, debajo del árbol, un ciervo, de un omaé jevý, opiá ma Guasú, oñaní ma madero seco de cedro. Después llega de ichúgui, omoña, oguerú jevý iguýpy, nuevo añáy, ya se levanta el ciervo, ya ijucávy. Omopë yvyrá racangué huye de él, le persigue,le trae de nuevo iñapyuguá rupí: “Co ma chireti agué debajo del árbol, para matarlo. Quebró rauraú!” Mocoëivae oguejý jevý un gajo de árbol contra la nariz [del cier- yvatégui, omoëngové Guasú. Aé javé oó vo]: “Toma por haber olido mi presen- jevý Añãy góypy. cia, infeliz!” Los gemelos bajaron de nuevo, hicieron revivir al ciervo. En ese momento añáy volvía a su casa.

XXXVI. Mocoëívaecue: “Jaá óypy!” XXXVI. Los gemelos: “Vamos a la casa!” Ojiói, ojaró óypy- Guyvyí upe: “Eipejú Se fueron acercando a la casa. A su her- cheapytépy!’” Oipejú, ojicuaá ma yvotý mano menor: “Sóplame en el centro de la Tyqueýry apytépy. Ae oipejú aveí Guyvyí cabeza!” Le sopló y brotaron flores en la apytípy, ombojicuaá aveí yvotý, aégui cabeza de Tykeyry. El también le sopló la ojiói. Omae ojióivy Añäy róypy. cabeza a su hermanito, haciendo también brotar flores, después se fueron, se fueron llegando a la casa de añáy.

XXXVII. Aépy Añãy rajý: “Ocú chiquyvý XXXVII. Después la hija de añáy: “Aho- oaé!” Aépy icuái. “Mbaéva py pã engui ra llegan mis hermanos”. Después pre- naë pejerecó, chiquyvý?” — “Ore co gunta. “¿Por qué medios habéis conse- yrucú quyyi revé oroguerecó guido ese aspecto, mis hermanos?” – oreapyté”— “Iú avé engui nai perecó ”Nosotros con pimiento y urucú hemos orevý!” — “Ogueroósá eyvae nderú.” tratado nuestra cabeza”. –”¡También a iú — “Mbaéva py pã engui nai?” — “Oré le debéis tratar así, mis hermanos!” “Tu orojeapytepiró” — “Anýine, aipotá aé padre no lo ha de soportar”. “¿Por qué ma iú engui rami perecó orevý” —”Eneë medios se consigue ese aspecto?” –”No- aéno, tereó quyëi erú, Chyvyí!” Oguerú sotros nos quitamos la piel de la cabe- quyëi, aégui oguerú tacuarembó, oipirú za”. –”No, quiero que mi padre tenga para Añãy ijapyté, aegui oipichý quyëi yrucú nosotros ese mismo aspecto”. –”Está revé. “Tereó cuaraýpy!” Oó kuaraýpy. bien, vete a traer pimiento, hermanito!” “Eroõsã que, iú!” Oó oguapý nediete Trajo pimiento, después trajo cuchillos ramo opuã ma. “Echá ma, de tacuara, con el cual despellejó la ca- ndogueroocáita rae!”. Aépy arepý opuá beza de añáy fregándole después con ma. “Echá ma, ndogueroõsãita aé ma pimiento y urucú. “¡Vete al sol!” Se fue al raé!” Oñani ma: “Píry, píry, píry!” sol. “Procura soportar, iú”. Fue y se sen- Oñani, ndareino iñacã opororó ma. tó. Poco rato pasó y ya quería levantar- Ñatië iñapituigui oico, mbariguí avé. se. “¡Ya lo ves, no lo va a soportar!” Un

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rato después se levantó. “¡Ya lo ves, que no lo soportaría, lo decía yo!” Ya corre: “¡Píry, píry, píry!” Corre, y al poco rato su cráneo revienta. Su cerebro se convierte en mosquitos y también en mariguí.

XXXVIII. Aégui: “Ñamendá catú XXXVIII. Después: “¡Vamos a casarnos tajýryre, Chyvyí!” Omendá tajýryre, con las hijas, hermanito mío!” Se casa- aégui ogueroqué guembirecó. Pýtino ron con las hijas, después durmieron con Tyvyryí oú, aégui Tyvyryí ipyavaeté pytü las esposas. De noche, Tyvyryí fornicó rasávy. Coë ypyí oú oporandú Guyvyí y después le dio mal de estómago por el upé: “Mbaéva pã ndévy ojeú, Chyvyí?” resto de la noche. Apenas amanecido — “Che chimbirecó aú-teé.” — Aépy: vino a preguntarle a su hermanito: “¿Qué “Che ndaúteéi, Chisuaiípy che te ha pasado hermanito mío?” –”Yo la he chimbirecó aú.” poseído a mi esposa”. Después: “Yo no la he poseído personalmente, con mi flecha para pajaritos yo la he poseído”.

XXXIX. “Jaá aéno ñuúre tatá ñamoë.” XXXIX. “Vamos ahora a poner fuego al Aépy: “Jaraá ñanembirecó avé.” Aégui campo”. Después: “Llevemos también a ojiói. “Oromoëta ñuúre tatá, peñaní que nuestras esposas”. Después se fueron: ãy!” Aégui omoë ñuúre tatá, aégui eí “¡Vamos a prender fuego al campo, co- guembirecó upé: “Pe ñaní que” Oñaní rred hijas!” Luego pusieron fuego al cam- Tyquéry oñaní y upá rembépy, ojaró po, luego dijeron a sus esposas: –”Co- oóvyno, iávyre ijipotá tatá, iñacá rred”. Corrieron. Las hermanas corrieron opororó ma. Aégui ñatië mbariguí avé hacia la orilla del lago, y cuando ya llega- omombá. ban, se les prendió fuego en los cabellos y sus cráneos explotaron. Entonces mosquitos y mariguí se acabaron.

XL. Aégui ojióivy, omaé Añãy jevý. Aépy XL. Prosiguiendo camino, llegó de nue- ojapó gocái guyraijauápy. Aépy Añãy vo un añáy. Luego hicieron su casilla de oú aveí, omondymondýi guyraí. “Tereó caza donde los pajaritos toman su baño. quëi erú, Chyvyí !” Aégui oguerú quyýi, En eso llega también añáy, viene espan- oipoquytý, aégui omoë ypý. Arépy Anãy tando los pajaritos. “¡Vete a traer pimien- oú jevý, guembó ojorá, oitý guembó ýpy, to, hermanito mío!” Luego trajo pimien- ojoí. Ndaréi oguenoë jevý, aépy oimamá tos, los estrujó con las manos, y los puso jevý, teë naporãi. Ojorá, oitý jevý ýpy, en el agua. Ratos después, añáy volvió, aépy oicoõ embó quyëi, aégui catú desató su miembro, echó su miembro en oñaní: “Píry, píry, píry!” Oó, Yvyporeëpy el agua, lo lavó. Poco tiempo después lo aveí oá. sacó de nuevo, lo envolvió de nuevo, no

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encontraba descanso. Lo desató y lo echó otra vez en el agua, entonces le ar- dió el pimiento en el miembro, entonces se puso a correr: “¡Píry, píry, píry!” Se fue a caer también en el abismo.

XLI. Aégui ojióivy ojapó tavicuaí. Aevé XLI. Después, caminando hizo catú Tyvyryí ipyãtã veí ma. Aépy mandasaia. Pasando el tiempo Tyvyryí ombocuá ombaracanaë, omoñáta ma Gu se puso cada vez más fuerte. Después raquycué. Omonoó Añãy ojeupe perforó [la calabaza] para su matraca [de ojiroquý vaéna, omboé ma Añãy danza]. Ya va a busca a su padre, (seguir jiroquýre. Irundý jacý rupí Tuvý ma oú los rastros de). Juntó a los añáy para enguívaere, oó ma, ogueraá ma guaý enseñarles a danzar, les enseñó a los añáy Ñanderuvusú. Oó ma oóvy, Ñanderyqueý la danza. Después de cuatro lunas, vino onimoinó Gu upé, Tyvyryí catú ocambú su padre debido a eso (a la danza), ya se voí. Aé catú Ñanderyqueý Gu popyguáre va, ya lo lleva a su hijo Ñanderuvusú. Ya oporandú. Aépy omeé opopyguá guaý se iba yendo, Ñanderykey e hizo el dis- upé. Aégui aé guaýgui oñomí jevý, oó gustado con su padre, Tyvyryí, por su ma mbaemëguá jocoáno, Jaguarový lado, sólo pensaba en mamar. Entonces pyitý oñaarõ. Ñanderykey le pide a su padre sus insignias. Luego le da sus insignias (de poder) a su hijo. Después él se escondió de nuevo de la vista de su hijo. Ya se va a impedir la perdición. Muy a menudo está ladrando Iaguarovy (el tigre azul).

XLII. Nanderyqueý oë ñande áno, coãy XLII. Ñanderykey está encima de noso- onangarecó yvýre, oipyý yvý ytá. Upévae tros (en el cenit). Ahora cuida de la tierra, omõatáno, yvý oáma. Coãy yvý itujá, y sostiene en sus manos el sostén de la ndocacuaavéita ñandenimoñá. Omanó tierra. El día que estire de él, la tierra se vaeeué opá jevýta jaechá, pytú oá rõ, desmoronará. Ahora la tierra está vieja, oguejý mbopí, nanemombá ãguá co nuestras generaciones ya no prospera- yvýre jaicóvae. Oguejý Jaguarový rán [en este mundo]. A todos los que ya pytino. Jaguarový oguejý ñandére ocarú murieron, vamos a volver a ver, cuando vaéna. caiga la noche, bajará el murciélago para acabar con la generación que habita esta tierra. De noche baja el tigre azul. El tigre azul baja para devorarnos.

290 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

XLIII. Ojucá Jaguareté Ñandecý, oú XLIII. El tigre mató a Ñandesy, vino Ñanderuvusú ijayvucué ogueraá. Coãy Ñanderuvusú a llevar su alma. Ahora iný ãguápy, omõpyãtã jevý ojeupé. Aégui está viva de nuevo, la fortaleció de nue- Ñanderusú ojapó Tupãrã. Ñandecý vo para sí. Entonces Ñanderuvusú hizo oicõtéme Tipãre. Aégui Ñandecý [el futuro] Tupã. Ñandesy necesita de omondó Tipã rupápy ramó, Tipã oú. Tupã, entonces Ñandesy manda donde Omboyrú apycápy mbaémõeë, yvyraijá está Tupã, Tupã viene. Embarca en su mocoi oú apycá rembére. Omaé ma oúvy, banco (en forma de bote) como Jefe, dos Ñandecý róypy, ndayapuvéi jepé. pájaros (cola de tijera) ocupan los bor- Ogueronimbojeré apycá, omboguejý des del bote, cuando viene llegando a la Ñandecý rovái rupí, upépy onimongetá. casa de Ñandesy, ya no produce true- Upevaeguí embetá overaverá. nos. Vuelca su apyká (bote-banco), y lo deja posarse delante de Ñandesy, allí conversan juntos. Desde entonces su adorno de labio no deja de brillar (relam- paguear).

XLIV. Ojiroquý ajeté roýpy, aé oú tapé XLIV. Bailan durante todo el año, enton- Ñanderú upé, ijaguyjé ramo oú tapé ces le viene indicado el camino a ichupé. Upé catú jaá ma upivé ñande Ñanderú, si es que lo merece (por su buen rovái coty, ñamaé y recoypýpy. Aépy comportamiento) le viene el camino. En- Ñanderú oasá iáno rupí, tayretá catú tonces nos encaminamos por él delante oasá yvy rupi, y ipirúichupé. de nosotros (hacia naciente) llegamos al agua eterna (el mar). Entonces nuestro padre (Ñanderú), pasa por encima de él, sus hijos sin embargo pasan a pie, porque las aguas se secan para ellos.

XLV. Jaasá, ñamaé vapurindýpy. Pe XLV. Vamos pasando y llegamos a la plan- Ñandecý róypy ñamaéta ma vy iñý tación de vapuru. Estando ya por llegar cocuerusú, pacovatý. Aégui jaasá jaávy, a la casa de Ñandesy está la gran capuera, jaiqué caaguýpy. Aégui ñandejurú el bananal. Después íbamos pasando, ipirúne, aépy iný eí jaúvae. Aégui jaasá entramos en el bosque. Entonces nues- jaávy, ñamaé yapó mõpy, upévae tras bocas quedarán secas, entonces to- ndajaúiri, ñandejurú ipirú rõ jepé. maremos bastante miel. Después prose- Upégui jaasá jaávy, ñamaé yporãpy, guimos y llegamos a la plantación de upévae jaú. yvapovõ de esa [fruta] no comemos aun cuando nuestras bocas están secas.Vamos pasando, llegamos al agua buena, de ésta tomamos.

291 RAMÓN FOGEL

XLVI. Upégui jaá Ñandecý róypy. Jajaró XLVI. De ahí vamos a la casa de ramo omae Guaa oúvy, oporandú Ñandesy. Cuando nos aproximamos vie- ñandévy: “Mbaéva pã oúta chimembý, ne el arara (papagallo) y nos pregunta: eí Ñandecý!” Pe ñandé ñamombeú “¿Qué es lo que mi hijo va a comer?”, ichupé: “Ñandé mbujapé ëe jaúta, dice Ñandesy. Allí le decimos: “Nosotros pacovajú jaúta aveí!” Aégui jaasá jaávy vamos a comer pan dulce de maíz, ñanderomaiti Aviá. Ñanderomaiti, bananas maduras también vamos a co- oporandú ñandévy: “Mbaéva pã oúta mer”. Después fuimos pasando y nos chimembë” Ñamombeú ichupe: vino al encuentro el tordo, nos enfrentó “Caguijý aúta!” Aégui aé oó jevý y nos preguntó: “¿Qué va a comer mi omombeú Ñandecý upé. Ñamaé hijo?” Le dijimos: “¡Mazamorra vamos a ramoÑandecý ojaeó. Eí Ñandecý: comer!” Allí él volvió a contarle a Ñandesy. Cuando llegamos Ñandesy se puso a llorar y nos dijo.

XLVII. “Yvýpy penanombá ma. Peové XLVII. “En la tierra vais a morir todos. Ya teíne, coãy popytá co apy!” no debéis volver. Ahora quedaos aquí”.

292 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo Nº 3.1.

Conceptos del buen vivir y la tierra sin males Teco marangatu: virtud. Teco marangatu aguy yetei hepy: es justo se premie la virtud.

Tekove apyre´ë: vida eterna

293 RAMÓN FOGEL

Potyrõ: poner manos a la obra.

Fuente: Ruiz de Montoya, Antonio. (1876). Tesoro de la Lengua Guarani. Leipzig: B. G. Teubner. En: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”

Anexo 3.2

Bibliografía sobre plantas medicinales domesticadas por los Guaraní.

Baron, Hna. Mariblanca. (M.S.Sp.S.). 1995. Kuatia Aryguaju. Asunción: Editora Litocolor.

Basualdo, Isabel y Soria Rey, Nélida. Etnobotánica de los Pa’ï Tavyterä. En Suplemento Antropológico Junio 2002. Vol. XXXVII, nº 1. Universidad Católica. Asunción. 2002. ISSN 0378-9896.

Basualdo, Isabel; Soria, Nélida; Ortiz, Mirtha y Degen, Rosa .Uso medicinal de las plantas comercializadas en los mercados de Asunción y Gran Asun- ción, Paraguay. En Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, tercera época, año VIII nº 14. Asunción 2003.

Bertoni, Moises S. 1940. Diccionario Botánico Latino – Guaraní y Guaraní – Latino: Asunción: Ediciones Guaraní.

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294 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Cadogan, León. (1997). Ayvu Rapyta. Textos Míticos de los Mbyá Guaraní del Guairá. Asunción: Biblioteca Paraguaya de Antropología – Fundación León Cadogan – CEADUC – CEPAG. Tercera edición.

Gatti, Carlos. 1985. Enciclopedia Guaraní – Castellano de Ciencias Naturales y Conocimientos Paraguayos. (Asunción: Arte Nuevo Editores)

González Torres, Diosnisio M. Catalogo de plantas medicinales (y alimenticias y útiles) usadas en Paraguay. Servilibro. Asunción. 2005. ISBN 99925- 859-6-X.

Noelli, Francisco S. Informaciones preliminares para una etnofarmacología guaraní. En Mbya Recové: la resistencia de un pueblo indómito. Ramón Fogel (compilador). Universidad Nacional de Pilar / Centro de Estudios Rurales Interdisciplinarios. Asunción. 1998.

Noelli, Francisco S. 1996. Múltiplos usos de espécies vegetais pela farmacologia guarani através de informações históricas. I Simpósio de Etnobiologia e Etnoecologia. Universidade Estadual de Feria Santana, Bahia. 1996. Disponible en http://www.dhi.uem.br/publicacoesdhi/dialogos/volume01/ Revista%20Dialogos/DI%C1LOGOS10.doc.

Pin, Ana; González, Germán; Céspedes, Gloria; Cretton, Sylvian; Cristen, Philippe; Roguet, Didier. 2009. Plantas Medicinales del Jardín Botánico de Asunción. Asociación Etnobotánica Paraguaya. Primera Edición. Asunción, Paraguay. 442 p.

Vera Jiménez, M. 2009. Plantas Medicinales de tres áreas silvestres protegidas y su zona de influencia en el sureste de Paraguay. Fundación Moisés Bertoni. Asunción, Paraguay. 160 p.

295 RAMÓN FOGEL Etnia Pa' tavyterã C. T. C. T. C. T. Guaraní C. T. Ava guaraní C. T. Función terapéutica 143, 50, 43, 57 186, 67, 32, 35, 151, 107, 206, 77, 138, 108, 25, 60, 93, 20 91, 222 183 60, 39, 162, 200, 197, 49, 31, 93 120, 122, 75, 162, 160, 172, 173, 115, 37, 66 66, 151, 162, 127, 49, 190 Parte empleada Ra, Fl Pe 35, 25, 154Fl, Ho C. T. 75, 153, 24 Guaraní Pe, Ho, Co, Pa, Pe 59, 136, 62, Pe 24, 57, 206 C. T. karamboroty Ra 215, 138 Guaraní ajo Tu 47, 16, 68, ñuatipe de gallo americano penicilina poha de la Región Oriental Saint-Hilaire. rosa del campo Ho, Fl 38 (L) Kuntze. penicilina, hoja Kunth u’yvarã 51 Mbya Mart. perdudilla blanca Pe 206, 129, 35, HBK. yerba de pollo, L. ka'aruru Pe 36, 138, 151, L. siempre viva Fl, Pa 75, 219, 74, Cham. & Schltdl. sauco, sauco (Spreng.) Pedersen batatilla Tu 138, 206, 134, Wikstr. culantrillo Pe 154 C. T. L. penacho, cresta Humb. & Bonpl. ex Willd. mbói ka'a, mbói Lista de especies vegetales utilizadas por etnias Guaraní Adiantum poiretii Sambucus australis Cordyline dracaenoides Alternanthera brasiliana Alternanthera pungens Amaranthus caudatus Bomarea edulis Celosia cristata Gomphrena celosioides Gomphrena macrocephala Gomphrena perennis Iresine diffusa Pfaffia glomerata Allium sativum Nº12 Familia Adiantaceae Adoxaceae 34 Agavaceae Amaranthaceae 5 Amaranthaceae 6 Nombre Amaranthaceae científico78 Amaranthaceae Amaranthaceae 9 Amaranthaceae 10 Amaranthaceae 11 Amaranthaceae Nombre común 12 Amaranthaceae 13 Amaranthaceae 14 Amaryllidaceae Anexo Nº 3.2.2

296 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA Guaraní Pa tavyterã C. T. Pa tavyterã Guaraní Guaraní C. T. C. T. Ava guaraní C. T. C. T. 64, 67 60, 73, 78, 67, 141, 217 60, 73, 67, 141, 217 60, 73, 78, 67, 141, 217 183 76,206, 213, 69, 137, 178, 134, 154, 78 32 134, 137, 57, 183, 206 155, 42 Co, Ho 134, 200, 37 Ho, Fr 60, 143 Guaraní Ra 50 Sa 84, 71, 25, 43, Ho, Ri 138, 206, 154, molle, aguara aguara yva Sa 71, 84, 25, 43, urunde'y cagón hata yva, molle guasu, aru'era karaguata ru'a (Engl). Mattick urunde'ymi, candollei Engl. molle’í Pa 94, 1, 151, 66, Cham & Schltdl. karaguata'y, var. (A. St. Hil.) Benth. & Hook hia hata, aratiku L. kuratû, cilantro Fr, Pa 70, 146, 147, L. eneldo Fr 76, 137, 32 C. T. Miller. hinojo Ra, Ho, Sm 138, 137 Ava Guaraní Engl. urunde'y pichai Ho, Co 167, 71, 151, (Velloso) Engl. chichita Ho, Fr 71, 84, 25, 43, L.Cham & Schltdl. apio Paraguay karaguata’í Pa Ho, Ra 74, 138, 138, 71, 141, Warm. aratiku, araticu Astronium balansae Astronium urundeuva Lithaea molleoides Schinus molle Schinus terebinthi-folius Schinus weinmannifolius Annona cacans Duguetia furfuraceae Anethum graveolens Apium graveolens Coriandrum sativum Eryngium elegans Eryngium floribundum Foeniculum vulgare 15 Anacardiaceae 16 Anacardiaceae 17 Anacardiaceae 18 Anacardiaceae 19 Anacardiaceae 20 Anacardiaceae 21 Annonaceae 22 Annonaceae 23 Apiaceae 24 Apiaceae 25 Apiaceae 26 Apiaceae 27 Apiaceae 28 Apiaceae

297 RAMÓN FOGEL C. T. C. T. Guaraní C. T. Guaraní Ava guaraní, Guaraní C. T. C. T. Pa Tavyterã Pa Tavyterã Pa Tavyterã Pa Tavyterã 146, 138, 162, 168 137, 152, 141 62, 67, 194, 75, 57, 142, 204, 39, 120, 122 137, 161, 5, 148, 204, 171 129, 53 61 34, 115, 175, 51, 37, 142 112, 67, 227 149 138, 206, 97, 190, 141, 191 Co Ho Pe 113, 99 C. T. Pe 154, 31 Guaraní Sa 204, 218, 56, Fr, Ho, Ra 60, 77, 199, Br, Pl, Ra, akapochi, yvapo, sombrero-akaryso lechuguilla, repollito de agua cocotero, coco yvapoca, flor de mantequilla mbuambé, imbé, aimbé (St. Hil) Wood. eirusu ka'a Xi 100 Schltdl. quebracho blanco Co 71, 57, 25, 26, A.DC. sapirangy Sm, Ho 103, 51, 167 Ava guaraní Schott ex Endl. güembe, pinifolia Cham. & Schltdl. san antonio Engl. kalaguala guasu Ho 21 var. Croatt kalaguala guasu Ho 73 (Hook.) K.Koch amba’y sayyu Ho 27, 43, 26, (Mill.) Nym. perejil Pa 1, 141, 100, (Jacq.) Lodd. Ex Mart. mbocaya, (Pers) Schum. aguairo La, Ho, Sm, A. St.-Hil. yerba mate, ka’a Ho 146, 138, 217, L. anís Fr, Ho 151, 76, 147, Linn. lechuga de agua, Loes. ka'achiri Ho 206, 217, 4, Hydrocotyle leucocephala Petroselium crispum Pimpinella anisum Allamanda cathartica Aspidosperma quebracho- blanco Macrosiphonia petraea Tabernaemontana catharinensis Thevetia peruviana Ilex guayusa Ilex paraguariensis Philodendron bipinnatifidum Pistia stratiotes Anthurium paraguayense Anthurium plowmanii Tetrapanax papyrifer Acrocomia aculeata 29 Apiaceae 30 Apiaceae 31 Apiaceae 32 Apocynaceae 33 Apocynaceae 34 Apocynaceae 35 Apocynaceae 36 Apocynaceae 37 Aquifoliaceae 38 Aquifoliaceae 40 Aracaceae 41 Aracaceae 42 Araceae 39 Araceae 43 Araliaceae 44 Arecaceae

298 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA Ava guaraní, Pa Tavyterã Ava guaraní Ava Guaraní C. T. Ava guaraní C. T. Ava guaraní Ava guaraní 204, 162, 60, 24, 168, 117 217, 57, 134, 147, 141, 60, 106, 51, 130 86, 125 62, 24, 45, 178, 137, 154, 62 199, 138, 137, 21, 60, 13, 105, 44, 112, 89 183, 151 210 24, 137, 89 Ta, Ra, Pe 1, 138, 146, Pe 1 Guaraní Fl, Pe 107, 186, 32, Pa, Pe 1, 57, 149, 20 C. T. Pe 76, 151, 134, Ho, Pe 129, 151, 102, ype aka Ta 1 Guaraní altamisa, hierba ka'a marãtai, ciega ojos ka'a estero hombre, karuguá poã tupachái carqueja, jakare ruguái de san juan DC. tororatî Pe, Ho 43, 94, 104, (Loef.) Kuntze tapekue Pe 99, 125, 43, Cham. ysypo mil (Lam.) DC. marcela, víra víra Fl 32, 137, 186 Guaraní (Cham.) Glassmann pindo Ra, Cg 138, 141, 21, L. bandera española, L. ajenjo Pe 37, 147, 141, (Lam.) Pers. chirca melosa, Hook. patito, ypemi Ta, Ho 60, 47 C. T. Spreng. altamisara, (Less.) DC. jaguarete ka’a Pa, Ta, Ho 1, 137, 217 Guaraní (Kunth) DC. jate’i ka’a, jate'i L. altamisa Pa 1, 11 C. T. L. kapi'una Pa 1, 21, 138 Ava guaraní Syagrus romanzoffiana Aristolochia brasiliensis Aristolochia gibertii Aristolochia triangularis Asclepias curassavica Acanthospermon australe Acanthospermun hispidum Achyrocline alata Achyrocline satureoides Ambrosia elatior Ambrosia tenuifolia Artemisa vulgaris Artemisia absinthium Baccharis articulata Baccharis trimera Bidens pilosa 45 Arecaceae 46 Aristolochiaceae 47 Aristolochiaceae 48 Aristolochiaceae 49 Aristolochiaceae 50 Asteraceae 51 Asteraceae 52 Asteraceae 53 Asteraceae 54 Asteraceae 55 Asteraceae 56 Asteraceae 57 Asteraceae 58 Asteraceae 59 Asteraceae 60 Asteraceae

299 RAMÓN FOGEL Ava guaraní C. T. Ava guaraní Pa Tavyterã Ava Guaraní Guaraní Pa Tavyterã 35, 154, 76, 81, 172, 138, 134, 78, 213, 37 222, 39, 174 75, 60 Pa 137, 76Sm C. T. 52, 173, 24 Ava guaraní Pe, Ho 25, 43 Ta 204 C. T. Fl, Fr 107, 52, 206 C. T. Ho 143, 151, 66 Guaraní, PaPa 137, 25, 183 Guaraní 60, 147, 35 manzanilla Fl 29, 43, 129 Ava guaraní, maranguatu, pohaite yvoty caballero ka'a achicoria alazor, cártamo, falso azafrán kambara jakare ka'a, kito yryvu canilla, kapi'una moroti Brouss. ex Willd. manzanilla Fl 43 C. T. Less. teju ka'a Ho 75, 37 C. T. (Sch. Bip.) Cabrera chicoria, (Lam.) DC. toro ka'a Fl 219 C. T. DC. kurupa'y mi Pe 189, 64, 151, Kunth. doctorcito, poha (Less.) Cabrera tatare moroti, (Jacq.) Cass. yryvu retyma, L. araso, azafrán, L. palmita Ho 32, 37 C. T. H.B.K. llantén hû, L. girasol, kuaray L. achicoria Ho, Ra 125, 147, 149, (Lam.) Cabrera yerba de lucero, (L.) Pol. lengua de buey Ho, Ra 175, 184, 67, Carthamus tinctorius Chaptalia nutans Chrysanthemum anethifolium Cichorium intybus Cotula coronopifolia Elephantopus mollis Eupatorium inulifolium Eupatorium macrocephalum Gochnatia polymorpha Helianthus annuus Hypochaeris microcephala Matricaria chamomilla Pluchea sagittalis Porophyllum lanceolatum Porophyllum ruderale Pterocaulon alopecuroides 61 Asteraceae 62 Asteraceae 63 Asteraceae 64 Asteraceae 65 Asteraceae 66 Asteraceae 67 Asteraceae 68 Asteraceae 69 Asteraceae 70 Asteraceae 71 Asteraceae 72 Asteraceae 73 Asteraceae 74 Asteraceae 75 Asteraceae 76 Asteraceae

300 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA Guaraní Guaraní C. T. Pa Tavyterã Ava guaraní Guaraní Pa Tavyterã C. T. C. T. Guaraní 137 138, 57, 69, 35, 9, 172, 55 37, 76, 202 205 132, 209, 57 57, 54, 25, 26 60, 138, 124, 20, 137, 54, 49, 97 124 139, 162 Pe, Ra 25 C. T. Ho, Pe 32, 37, 43 Guaraní Ra 55, 134, 67, Pa, Pe 141, 21, 62, Pa, Ho, Ta 67, 81, 141, Ho 24, 147, 138, ka'a rurupi Co 71, 43 Guaraní ovecha rembi'u oro kati campo blanca he'e poha, asuka ka'a, eira ka'a (Roth.) Cabrera kanchalagua del abrotanoides (Cham.) DC. ysypo hû Ra 60, 4, 25, 109 C. T. (L.) DC. toro ka'a moroti Pa, Ho 66, 194, 125 Guaraní L. cepacaballo guasu Ho, Ra 97, 190, 20, Malme toro ka'a hovy Fl 213 C. T. Chodat. arnica del campo Ra 200, 123 Baker jagua pety Ri 200 Ava guaraní L. cepacaballo Pa 138, 168, 123, Baker agosto poty Pa 200, 162 C. T. (Juss.) Brown ñuatî pe Pe 137 C. T. L. palmita, botón de L. cerraja, cerraja Hieron. Ex Arechav. charrúa ka'a, (Bertoni) Bertoni ka'a he' ê, tuguy Meyen mbu'y sa'yju Ra 43, 49, 138, Willd. agrial pyta Pe, Pa 104, 103, 34, (Lam)Labr. var. L. suico Pe 76, 25, 137, L.Jacq. botón de oro Ho 124, 206, 141 C. T. raido sombrero Fl 44 C. T. Less. urusu katî, ka'ape Pterocaulon lorentzii Pterocaulon virgatum Schkuria pinnata Senecio grisebachii Solidago chilensis Soliva anthemifolia Sonchus oleraseus Stevia entreriensis Stevia rebaudiana Tagetes minuta Tagetes patula Tanasetum vulgare Trixis pallida Vernonia tweediana Viguiera linearifolia Xanthium spinosum Xanthium strumarium Zinnia elegans Boussingaultia baseloides Begonia cucullata Adenocalymma marginatum 77 Asteraceae 78 Asteraceae 79 Asteraceae 80 Asteraceae 81 Asteraceae 82 Asteraceae 83 Asteraceae 84 Asteraceae 85 Asteraceae 86 Asteraceae 87 Asteraceae 88 Asteraceae 89 Asteraceae 90 Asteraceae 91 Asteraceae 92 Asteraceae 93 Asteraceae 94 Asteraceae 95 Basellaceae 96 Begoniaceae 97 Bignoniaceae

301 RAMÓN FOGEL C. T. C. T. C. T. Ava guaraní, Mbya Ava guaraní Pa Tavyterã Guaraní Ava guaraní 19, 107, 154, 35, 60, 168 128, 78 183 222, 116 134, 60, 178 50, 84, 115, 191, 166, 74, 202, 151, 15, 193, 184, 13, 14, 60 135, 50 143 Co 123, 209, 184, Co, Ho 143, 94, 21, Ra 141, 19, 147, Pa 49, 107, 154 Guaraní aguara ponda Ho 32, 40, 43, 94, morika'a amamba'e Ta Cabananita 213 71achirã Ho, Rimbery sayju Guaraní Guaraní Co, 60, Sa 15, 138, 138, 183 57, 138 Guaraní Guaraní lapacho rosado parapara’y uña de gato falsa pochy, mba'e pochy manzanilla (L.) HBK. ka’i cuchara Fr 27 C. T. Lam. kambara Ho 66 Guaraní (L.) A.H.Gentry mbarakaja pyape, D. Don jacaranda, karóva, (Mart. ex DC.) Standl. tajy pyta, tajy, (Aublet) Marchand ysy La, Ho 71, 209, 196, A. L. Juss. manzanilla Haw. suelta con suelta Ta 43, 137 C. T. (Mart.) Bureau paratodo Co 24, 67 C. T. L. borraja Ho, Fl 151, 93, 66, Mez karaguata rapo Ri, Fr 162 C. T. L. uruku Sm, Ho 200, 20, 90, sp. jakaré ruguáirã Fr 222 Mbya sp. mbery Ra 51 Mbya Amphilophium paniculatum Jacaranda mimosifolia Tabebuia caraiba Tabebuia impetiginosa Macfadyena unguis-cati Bixa orellana Borago officinalis Heliotropium indicum Bromelia serra Buddleja madagascariensis Protium heptaphyllum Pereskia aculeata Rhipsalis cereuscula Rhipsalis lumbricoides Pfeiffera Acicarpha tribuloides Canna coccinea Canna Canna edulis Canna glauca 98 Bignoniaceae 99 Bignoniaceae 100 Bignoniaceae 101 Bignoniaceae 102 Bignociaceae 103 Bixaceae 104 Boraginaceae 105 Boraginaceae 106 Bromeliaceae 107 Buddlejaceae 108 Burseraceae 109 Cactaceae 110 Cactaceae 111 Cactaceae 112 Cactaceae 113 Calyceraceae 114 Cannaceae 115 Cannaceae 116 Cannaceae 117 Cannaceae

302 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA 107, 24, 188 118, 62, 206 204 217 66, 15 62, 78, 167, 43, 138, 141, 19, 151, 143, 134, 213, 50, 124, 65, 112 138, 143, 151, 183, 154 Pe 138, 153, 222, HoPa, Ho, Ra, Pe 123, 66, 57, 151,50 7, 222, ka'are Hoka'apeuguaika'ape ysy Ra 141, 217, 37 Ho 54 141, 147, 150 jetyka'apetãi Ho Ho 143, 183 31, 138, 151, oreja de gato mbaratavy cancerosa (Mart.ex Choisy) D.F.Austin mandyjurã Ra 41, 141, 200, (Aellen) Woroschilov kino kino Ho 43, 60 (Mart.) Pilger mandyyura Ra 100 Trécul. amba’y, palo lija, fistulosa Mart. Ex Reissek kangorosa, L. santa lucía hovy Fl, Ho, Pe 98, 59, 87, 153, J.R.Forst. & G. Forst. mbarakaja namby, (Aubl.) A.DC. jacaratia Co 37 subsp. L. mamón, mamonero Fr, Fl 137, 166, 151, sp ka'a pe Ho, Ra 31, 54 sp mbu'y Br 52, 78 sp ysypo kati Ho 70, 217 spsp. yguarã haimbe Pe cabello de ángel Pe 71, 25, 43, 134, 154, 49 Carica papaya Jacaratia spinosa Cecropia pachystachya Maytenus ilicifolia Chenopodium ambrosioides Chenopodium burtkartii Cochlospermun regium Commelina erecta Erechtites hieracifolia Erigeron Grindelia scorzonerifolia Hypochaeris Mikania Cúscuta Cúscuta Dichondra repens Ipomoea batatas Ipomoea carnea Lepidium bonariense 118 Caricaceae 119 Caricaceae 120 Cecropiaceae 121 Celastraceae 122 Chenopodiaceae 123 Chenopodiaceae 124 Cochlospermaceae 125 Commelinaceae 126 Compositae 127 Compositae 128 Compositae 129 Compositae 130 Compositae 131 Convolvulaceae 132 Convolvulaceae 133 Convolvulaceae 134 Convolvulaceae 135 Convolvulaceae 136 Cruciferae

303 RAMÓN FOGEL C. T. Mbya Ava guaraní, Guaraní Guaraní Guaraní Guaraní C. T. Pa Tavyterã Pa Tavyterã, Mbya 116 216, 84 49, 138 158, 84, 60, 78, 71, 204, 37 150, 204, 37 206 167, 87, 22, 138, 1, 60, 107 146 Sm, Fl 93, 143, 57, Pa, Pe 39, 24, 160, PaHo 138, 71, 62, 60 Ava guaraní andaí, calabaza kure piri'ikapi'ikati Pe Ho, Co 7, 76, 26, 44, 73 57, Guaraní mandioca, espartillo'i Pe 200 Guaraní dulce takuaryva mandi'o andaími communis (Mill.) Martínez Croveto tajuja moroti Ho, Tu 94, 66, 21, L. calabacita, (Presl.) Hook. chachí Cg 96 Ava guaraní M. G. López. var. Griseb.; D. guaranitica Chodat & Hassler mecho akã Ra 24 C. T. L. cola de caballo, (Meyer) Steud. piri'i Pe 24 C. T. (Manso) Cogn. tajuja Ra 1, 60, 154, (Molina) Standl. hy'a, porongo Pu, Ho, Sm 204, 34, 99, Schrader. Ex Ecklon & C.Zeyher sandía Sm 57 Ava guaraní L. rábano Pa 166 C. T. Duch. zapallo Sm 57 C. T. Vahl kapi’i katî Ri 138, 97, 76, (Vell.) Naudin kurugua Fr, Sm, Pu 154, 151, 206 C. T. Poir. kapi'i kati estero Ri, Ho 24, 37, 55, sp. tajuja Ra 1 C. T. Raphanus sativus Cayaponia bonariensis Cayaponia espelina Ceratosanthes Citrullus vulgaris Cucumis máxima Cucurbita moschata Lagenaria siceraria Momordica charantia Sicana odorifera Bulbostylis communis Cyperus rotundus Cyperus sesquiflorus Kyllinga odorata Scirpus californicum Scleria distans Dicksonia sellowiana Dioscorea campestris Equisetum giganteum Manihot esculenta 137 Cruciferae 138 Cucurbitaceae 139 Cucurbitaceae 140 Cucurbitaceae 141 Cucurbitaceae 142 Cucurbitaceae 143 Cucurbitaceae 144 Cucurbitaceae 145 Cucurbitaceae 146 Cucurbitaceae 147 Cyperaceae 148 Cyperaceae 149 Cyperaceae 150 Cyperaceae 151 Cyperaceae 152 Cyperaceae 153 Dicksoniaceae 154 Dioscoreaceae 155 Equisetaceae 156 Euphorbiaceae

304 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA Pa Tavyterã Ava Guarani C. T. C. T. Pa Tavyterã Pa Tavyterã Guaraní Ava guaraní 218, 138, 147, 57, 37, 51, 204, 99, 125, 188, 112, 67, 87 106, 134, 162 43, 147, 183, 151, 160, 138, 125, 99 136, 50 Ra PeLa, Pe 62, 210La, Fr 134, 206, 138, C.Pa, T. Ra 78, 204, 218 60, 1, Guaraní 141, Co 199 Sm, Ho 166, 111 Guaraní kumanda guyra Ho, Frtaperiva 37 Guaraní 32, 37 Guaraní typycha villeta yerba meona purga ra'y rova piriri guasu tártago, ricino (D. Parodi) Burkart guayacán Co 32, 49, 24 C. T. (Vell.) Brenan kurupa'y kuru Co, Sm 47, 222, 5 Rich.(Mart.) J.F.Macbr. para para’í Pa, Pe pata de buey’i 138, 117, 49 Ho Ava guaraní 49 C. T. Hassler anyco Co 93 Ava guaraní Allemao trébol, yvyra Vahl sen Ta, Ho, Sm, Morong typycha ne, (Muell Arg.) Huber kurupika'y Co 24 Mull. Arg. jaguarova, jagua Kunth. tupasy kamby, Jacq. cupaíva Ac 43, 62, 78 Ava guaraní Link. pata de buey Ho 154, 49, 161, Baill. sangre de drago Ho, La, Co 19, 24, 222 C. T. L. mba'ysyvo, Schltdl. taha taha Ra 49, 206, 175, L. piño, piñón de (L.) Millsp. kumanda yvyra’í Ho, Fl 66, 129 C. T. Croton sparciflorus Croton urucurana Euphorbia serpens Jatropha curcas Jatropha isabelliae Phyllantus orbiculatus Ricinus communis Sapium longifolium Amburana cearensis Anadenantera colubrina Bauhinia bauhinioides Bauhinia forficata Caesalpinia paraguayensis Cajanus cajan Calopogonium sericeum Cassia angustifolia Cassia occidentalis Copaifera chodatiana Copaifera oficialis Desmodium affine 157 Euphorbiaceae 158 Euphorbiaceae 159 Euphorbiaceae 160 Euphorbiaceae 161 Euphorbiaceae 162 Euphorbiaceae 163 Euphorbiaceae 164 Euphorbiaceae 165 Fabaceae 166 Fabaceae 167 Fabaceae 168 Fabaceae 169 Fabaceae 170 Fabaceae 171 Fabaceae 172 Fabaceae 173 Fabaceae 174 Fabaceae 175 Fabaceae 176 Fabaceae

305 RAMÓN FOGEL Guaraní C. T. Ava guaraní C. T. C. T. Pa Tavyterã Guaraní Guaraní Guaraní, Pa Tavyterã C. T. 37 62, 213, 183 22, 62 32, 43, 71, 137, 19, 124 219, 96, 129, 119, 151, 114 30 25, 62 54, 60, 57, 215 136, 62, 103 129, 206, 143, 57, 42, 202, 112 Ta Pe Co, Ho 71, 112, 222, Ho, Fr, Co, Sm 171 C. T. kumanda vai Fr, Ho 51 Ava guaraní sui'yva corona, kamba nambi pyta (Hayne.) Y.T Lee & Langenh jata'yva Co, Ho 57, 215, 60, (DC.) T.D. Penn. inga guasu, inga (Vell.) timbo Ho, Co, Fr 135, 164, 165, Burkart yvyra ita, rabo ita Co 85, 81, 62 Ava guaraní stilbocarpa affinis Griseb tatarë Fl, Ho 87, 43 Ava guaraní (Griseb.) Tab. yvope, espina de Allemao incienso Co 106, 60, 151, (Benth.) Brenan kurupa'yrã Ca, Ho, Sa 71, 153, 151, L. Cina cina Flo, Sm, Ho, L. ceibo, syi ñandy, (Spreng.) Taubert. yvyra pytã Co, Ma 151, 78, 222, var. Griseb, viñal Ho 24, 98, 52 C. T. Griseb. urusu he’ê Ra, Ho 15, 66, 151, Mart. Ex Benth kuruguái Sm 107, 154, 49, Tul. karaja’y, yvyraró Co 67 Mbya L. alfalfa Pa 76 C. T. Briq. francisco alvarez Ho 24 C. T. Griseb. espinillo Co 71, 138, 206 C. T. Wild. subsp. sp. kumanda pire Fr 24 C. T. sp. retama Pe 49 C. T. Dioclea violaceae Enterolobium contortisiliquum Erithryna crista-galli Genista Gleditsia amorphoides Hymenaea courbaril Inga verna Lonchocarpus leucanthus Medicago sativa Myrocarpus frondosus Parapiptadenia rigida Parkinsonia aculeata Peltophorum dubium Phaseolus Phaseolus vulgaris Pithecellobium scalare Prosopis alba Prosopis ruscifolia Pterogyne nitens Rhynchosia edulis Banara arguta 177 Fabaceae 178 Fabaceae 179 Fabaceae 180 Fabaceae 181 Fabaceae 182 Fabaceae 183 Fabaceae 184 Fabaceae 185 Fabaceae 186 Fabaceae 187 Fabaceae 188 Fabaceae 189 Fabaceae 190 Fabaceae 191 Fabaceae 192 Fabaceae 193 Fabaceae 194 Fabaceae 195 Fabaceae 196 Fabaceae 197 Flacourtiaceae

306 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA Guaraní Guaraní C. T. Pa Tavyterã Mbya Pa Tavyterã Pa Tavyterã, Ava Guaraní Mbya Ava guaraní C. T. 37 25, 26, 138 219, 127, 20, 124, 32, 100, 191, 52 147, 24, 66 24 75, 213, 138, 57, 126 67 75, 120, 122 Ra 49 Ta, Ho 217, 32, 134, FlRi 71, 222, 132, Ho 77, 141, 149, 70Pa, Fl 137, 134, 76, Ava guaraní aguaperã Peju'yva 57, 147, 217, Ra 138, 11,ka'aruru 139 juky Guaraní Ho 71,ka'akati 129, 151mejorana, Guaraní Fl, Ho 42, 60 Guaraní santo-ra guembe rã sombrerito, oreja de gato Paraguay, ruibalbo mejorama, mayorana, manjerona picana tres yuntas, cordón de san francisco Lam ka'avo tory, L. alhucema Pa 60 C. T. Mart. suruvi, palo (Mart.) Planch. & Triana pakuri Co, Ho 25, 43, 66, 50, (L.) R. Br. cordón de fraile, Sw. burro ka'a, L. toronjil Pe, Ho 75, 120, 122, (Klatt.) Baker subsp. Martii Ravenna ruibarbo del (Kunth.) Chautens pasmo poha Ra 123 sp aguara ruguai Ra 71, 25, 43 Guaraní sp kapi'ikyra Ho 43, 210, 22, sp kapi'ipo'y Sa 143 Guaraní Casearia sylvestris Limnanthemum humboldtianum Sinningia elatior Andropogon Gynerium saggittatum Luziola Panicum Rheedia brasiliensis Kielmeyera coriacea Myriophyllum brasiliense Hypericum connatum Trimezia spathata Mentha pulegium Origanum majorana Lavandula officinalis Leonotis nepetifolia Melissa officinalis 198 Flacourtiaceae 199 Gentianaceae 200 Gesneriaceae 201 Gramineae 202 Gramineae 203 Gramineae 204 Gramineae 205 Guttiferae 206 Guttiferae 207 Halorrhagaceae 208 Hypericaceae 209 Iridaceae 210 Labiatae 211 Labiatae 212 Lamiaceae 213 Lamiaceae 214 Lamiaceae

307 RAMÓN FOGEL Guaraní C. T. C. T. Ava Guaraní Pa Tavyterã Guaraní C. T. 74, 147, 137, 66, 37 124, 66 78, 62, 57, 154, 172, 95, 115, 61, 160, 89 153, 71, 141, 62, 37 204 206, 123 Pe 37 C. T. pacholí Pa, Ho 146, 96 C.laurel T. del campolaurel Co Ho 99karaguatane 91 Ho Ava guaraní ju'yrary 217, 81, Ava guaraní 166, Ca 57 Guaraní campo Blume.(Spreng.) Mez canelero, canela Co, Ho laurel hû 47, 16, 1, 39, Ho 141 C. T. Klotzsch ex Griseb. zarzaparrilla Ra 206, 123 C. T. L. romero Pa 75, 120, 122, (Raddi) Kuntze ka'i kaygua Co 25 Benth. albahaca morada Fl 137 C. T. L lino Sm 187, 166, 57, (L.) Huds. yerba buena Ho 147, 55, 37, (Gillies) Eichler ka’avo tyre’y Pa 44 C. T. L. orégano Pe, Pa 76, 137, 124 C. T. Mill. aguacate Ho 43, 138, 207 C. T. Gris. albahaca del L. poleo de menta Pa 37 C. T. L. menta'i Pa 75, 120, 122, L. laurel de España Ho 32, 137 C. T. sp. aju’y vai ho 30 Mbya sp. menta Pa 137, 213 C. T. sp aju'y Ca, Ra 71, 217 Guaraní Mentha piperita Mentha rotundifolia Mentha Ocimum balansae Ocimum tweedianum Origanum vulgare Pogostemon cablin Rosmarinus officinalis Salvia verticillata Cinnamomum zeylanicum Laurus nobilis Nectandra angustifolia Nectandra laceolata Nectandra megapotamica Ocotea Persea americana Cariniaria estrellensis Aloe arborescens Herreria montevidensis Linum usitatissimum Strychnos brasiliensis Phoradendron liga Nectandra Lauraceae 215 Lamiaceae 216 Lamiaceae 217 Lamiaceae 218 Lamiaceae 219 Lamiaceae 220 Lamiaceae 221 Lamiaceae 222 Lamiaceae 223 Lamiaceae 224 Lauraceae 225 Lauraceae 226 Lauraceae 227 Lauraceae 228 Lauraceae 229 Lauraceae 230 Lauraceae 231 Lecythidaceae 232 Liliaceae 233 Liliaceae 234 Linaceae 235 Longaniaceae 236 Loranthaceae

308 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA C. T. C. T. Ava guaraní, Guaraní C. T. C. T. Guaraní Ava guaraní Pa Tavyterã Guaraní 183, 94, 104, 67, 222 120, 122, 172, 60, 199, 200 100, 109, 114, 185, 25, 167, 26, 57, 143 103, 66, 147, 106, 13, 35 86 171, 204, 218, 57 21 151, 183, 166, 170 Ho, Fl Fl, Ho, Fr 120, 122, 219 C. T. Ra, Ho 1, 108, 142, ka'arurutika'arurutika'aruruti Ho Ho Ho 56 56, 75 56, 76typychaju Guaraní Guaraní Guaraní Pepeguao miricancharana, cedro 66, 135, 143, Ho 51 Mbya mariposita rã, canjerana, ygaryrã (L.) Gran. itapoty Pe 141, 188 Gris. tilo falso, tilo, (Hook. & Am) Hassler loro blanco Co 180 Ava guaraní L. (Fryxel) makagua ka'a Ho 25, 137, 198 C. T. Cham. & Schltdl. ysypo pere Pe, Ri, Ra 71, 25, 103, L. algodón Sm, Ra, Ac, (L. f) Spreng. siete sangría Pe 25, 162, 75, (HBK.) Link. yerba de la vida Pa 138 C. T. L. paraíso Ra, Ho 37, 141, 62, L. malva de castilla Pa 189, 120, 183, L. malva blanca Fl, Ra 151, 66, 143, Hook. anís estrellado Fr 137 C. T. L. typycha hû Pa, Ra 138, 147, 62 Ava Guaraní Lycopodiella alopecuroides Cuphea lysimachioide Cuphea racemosa Heimia salicifolia Ilicium verum Heteropteris angustifolia Abutilon molle Abutilon pauciflorum Abutilon umbeliflorum Bastardiopsis densiflora Gossypium hirsutum Malva sylvestris Sida cordifolia Sida rhombifolia Sida spinosa Sidastrum paniculatum Thalia geniculata Cabralea cangerana Melia azederach 237 Lycopodiaceae 238 Lythraceae 239 Lythraceae 240 Lythraceae 241 Magnoliaceae 242 Malpighiaceae 243 Malvaceae 244 Malvaceae 245 Malvaceae 246 Malvaceae 247 Malvaceae 248 Malvaceae 249 Malvaceae 250 Malvaceae 251 Malvaceae 252 Malvaceae 253 Marantaceae 254 Meliaceae 255 Meliaceae

309 RAMÓN FOGEL C. T. Guaraní Mbya Pa Tavyterã Pa Tavyterã Guaraní Pa Tavyterã Guaraní Paï Tavytera Guaraní Ava guaraní 76 57, 138, 141 204, 41, 195 204, 217 197, 57, 66, 167 160, 144, 146, 6 62 200 Ta, Ra, Ho 57, 217 C. T. La 37, 55, 81, HoHo, Ex 160, 162, 24 147, 183 C. T. Zu 34 Ava guaraní Fr, HoHo, Fr 25, 137 71, 25, 217, C. T. ka'avove'i Ca 71, 60, 164, higuera brava, péva morera ñandypa'i palo, kuachingy guapo'y katuava'i guavira O. Berg. guavira pytä, (DC.) Berg. guavirami, St. Hil. karumbe ka'a Pe 34, 73 (Dc.) Miers kurupi rembo 61 Ava guaraní Lam. tarope Pe 206, 200, 60, L. mil hombre'i, ka'a (O. Berg) Kausel & Legrand yva hái Ho 24, 76 Ava guaraní (Baill.) Burger, Lanjow & Boer(Baill.) W.C Burguer, Lanj, & Wess. Boer ñandypa mi maría molle, Ho 160 L. pakova hû Ri 154 C. T. Mart. Ex DC. katuáva guasu Ho 67, 4, 146, L. ka’arurupe Ra 138, 206 C. T. (L.) D.Don ex Steud tata jyva Co, La, Fr 107, 50, 194, L. ñangapiry Ho 162, 160, 154, L. guayaba, arasa Ho 104, 112, 222, Molina boldo Ho 137 C. T. (Mart. Ex. Miq.) Mart. guapo'y, mata L higuera, higo Ho, Fr 15, 151, 166 C. T. L. mora blanca, Trichilia elegans Cissampelos glaberrima Cissampelos pareira Odontocarya tamoides Peumus boldus Dorstenia brasiliensis Ficus antehelmintica Ficus carica Ficus enormis Maclura tinctoria Morus alba Sorocea bonplandii Sorocea bonplandii Musa paradisiaca Campomanesia pubescens Campomanesia xanthocarpa Eugenia uniflora Hexachlamys edulis Psidium cinereum Psidium guajava Boerhavia diffusa 256 Meliaceae 257 Menispermaceae 258 Menispermaceae 259 Menispermaceae 260 Monimiaceae 261 Moraceae 262 Moraceae 263 Moraceae 264 Moraceae 265 Moraceae 266 Moraceae 267 Moraceae 268 Moraceae 269 Musaceae 270 Myrtaceae 271 Myrtaceae 272 Myrtaceae 273 Myrtaceae 274 Myrtaceae 275 Myrtaceae 276 Nyctaginaceae

310 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA Ava guaraní, Mbya C. T. C. T. Guaraní, Ava guaraní Ava guaraní C. T. 93, 57, 55 67, 124, 222 153168, 98 Ava guaraní 215, 138, 105, 43 81, 134, 124 20, 206 Ho, Ra 27, 66, 129, Pe 32, 35, 138, Ho, Pe, La, 164, 1, 60, 32, Pe 107, 206, 57, RaPa 132, 138 1, 21 Guaraní Ava Guaraní yvoty ka'arucasco romano, Ho 71, 78 Guaraní llantén de tierra pariparova, javyrandí kyse pohä mykure ka'a javoty bermuda, gramilla cebadilla poñy Rchb.f. & Warm. tamanakuna Ta 181, 60 C. T. Miq. Ex Seem. jatevu ka’a, (G.Forst.) Hook. & Arn. ypeku ka’a Pe 206, 75 C. T. Will. cebadilla pe, Lidman(DC. ) Staph. cedrón kapi’í takuarembo Ra, Ho Ta, Zu 67, 76 153, Ava guaraní Ava guaraní Mast. mburukuja pyta Ho 213, 219, 162 C. T. L. cardo santo Ra, Sm, Ho 1, 21, 198, Lam. llantén kokue, Nees espartillo guasu Pe 153 C. T. N.E.Brown mburucuja’í Ho 219, 160, 132, L. ombu Ca, Ra 142, 204 Guaraní L.L. pipi, yvyne, L. llantén Pe 149, 204, 39 Ava guaraní cebada Fr 57 C. T. D' Orb. jacare yrupe Ho 27 C. T. (L.) Pers. kapi'i pe'i, pasto L. jagua pinda Ra, Sm, Ho 204, 51,130 Guaraní DC. jaguarundi, sp yvyra yvy Ho 138 Guaraní sp. llantén Pe 7, 25 Ava guaraní Pisonia aculeata Victoria cruziana Oenothera mollissima Cymbidieae catasetinae Cyrtopodium palmifrons Argemone mexicana Passiflora cincinnata Passiflora gibertii Petiveria alliacea Phytolacca dioica Seguieria Peperomia cyclophylla Peperomia tetraphylla Piper fulvescens Plantago psillium Plántago Plantago tomentosa Chusquea ramossima Cymbopogon citratus Cynodon dactylo Digitaria horizontalis Eleonorus latifolius Hordeum sativum 277 Nyctaginaceae 278 Nymphaeaceae 279 Oenotheraceae 280 Orchidaceae 281 Orchidiaceae 282 Papaveraceae 283 Passifloraceae 284 Passifloraceae 285 Phytolacaceae 286 Phytolaccaceae 287 Phytolaccaceae 288 Piperaceae 289 Piperaceae 290 Piperaceae 291 Plantaginaceae 292 Plantaginaceae 293 Plantaginaceae 294 Poaceae 295 Poaceae 296 Poaceae 297 Poaceae 298 Poaceae 299 Poaceae

311 RAMÓN FOGEL C. T. C. T. Guaraní Mbya Ava guaraní, Pa Tavyterã. Guaraní C. T. Ava guaraní C. T. 129, 209, 86 206, 222 186 222, 184, 61 178, 215,134, 138, 213, 60, 62, 43, 124 206, 162 147, 151, 153 129, 209, 86 Ho 57, 206 C. T. Fl, CgFl 27, 128Ta, Ra 138, 190, Ava 97, guaraní 71, 222, 200, Pe 222, 154, 107, Fl, Cg 43, 49, 64 Guaraní, Pe 1, 141, 168, aguape, camalote, culandrillo, culantrillo takuare'e de maíz, barba de choclo hu, zarzaparrilla colorada doradilla fresca, cola de rata, cola de ratón jacinto del agua anclado dorada (L.) C. Presl kalaguala'i Pe 141, 21, 1, (Langd. & Fisch.) Copel anguja ruguái, (Ortega) Meisn. zarzamora, zarza Kunth kaatai guasu Pa 39 C. T. L. caña de azúcar, Elliott ka'a tái Ho, Ju 1, 62, 34, 167, (Lam.) Raddi. doradilla Pe, Ho 1, 141, 168, (Mart.) Solms-Lamb. aguape puru’ã Pe 54, 57, 73, C. Presl. kulantrillo arroyo, Trin. jahape Ho, Ri 138, 60 C. T. L. kapi’ipe po’i Ri 103, 57 C. T. Aublet ka’i arroz Pa 178 C. T. L. verdolaga'i Pe 206, 49 Guaraní (L.) Fedde kapi’i pororo Pe 213, 180 C. T. (L). Sw. doradilla,yerba L. avati, maíz, barba Imperata brasiliensis Paspalum distichum Paspalum insularis Pharus lappulaceus Saccharum officinarum Zea mays Muehlenbeckia sagittifolia Polygonum acuminatum Polygonum punctatum Campyloneurum phyllitidis Microgramma vaccinifolia Eichhornia crassipes Eichhornia azurea Portulaca oleracea Adiantum raddianum Hemionitis rufa Hemionitis tomentosa 300 Poaceae 301 Poaceae 302 Poaceae 303 Poaceae 304 Poaceae 305 Poaceae 306 Polygonaceae 307 Polygonaceae 308 Polygonaceae 309 Polypodiaceae 310 Polypodiaceae 311 Pontederiaceae 312 Pontederiaceae 313 Portulacaceae 314 Pteridaceae 315 Pteridaceae 316 Pteridaceae

312 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA C. T. Guaraní C. T. Ava guaraní Ava guaraní Guaraní C. T. 134,137, 143, 39, 86 218 199, 166, 204 146, 46, 57, 76 129, 70, 147 54, 57, 26, 25, 183, 37, 200 Fr Pe 26Ho, Co 24, 160, Guaraní 162Ho, Fr, Ca C. T. 151, 219, 32, Fr, Ca 74, 137 C. T. tuja rendyva Ho, Ra 84, 71, 171, ñambu'i Ho, Rakinina, quina 138, 166 Coñuati Guaraní kurusuapepu 217, 149, 147, Palimón Ho 78 Zu, 129 Flo, Csapo'y taguara 168, 62, Guaraní 16, tembetary kachi Pa Ho Ava guaraní tembetary pytã Ca, Ho, Ra 57 30 52, 150, 84, Guaraní Mbya typycha akãhata, typycha votõ pire agria naranja pire Reiss. taruma’í Ho 60 C. T. (Thunb.) Lindley níspero Ho 160, 138, 137 C. T. (L.) G.Mey typycha corredor, L. ñandypa, ñandypa L. granada Ca, Ho, Ta, L. apepu ha'i, naraja L. zarzamora Ra 44, 138 C. T. Blanco. mandarina Ho 32 C. T. (L.) Osbeck naranja dulce, L. sidra, citra Ho 213 C. T. W.T.Aiton. rosa mosqueta Fl 77, 134, 206, . sp sp. Tembetary jhu Ho 112 C.T. sp. rosa pytãite Fl 52, 153 C. T. Punica granatum Clematis dioica Rhamnidium elaeocarpum Eriobothrya japonica Rosa banksiae Rosa Rubus brasiliensis Rubus frutescens Borreria verticillata Cortex cinchonae Genipa americana Randia armata Citrus amare Citrus aurantium Citrus limon Citrus medica Citrus reticulata Citrus sinensis Esenbeckia grandiflora Fagara Fagara Fagara hiemalis 317 Punicaceae 318 Ranunculaceae 319 Rhamnaceae 320 Rosaceae 321 Rosaceae 322 Rosaceae 323 Rosaceae 324 Rosaceae 325 Rubiaceae 326 Rubiaceae 327 Rubiaceae 328 Rubiaceae 329 Rutaceae 330 Rutaceae 331 Rutaceae 332 Rutaceae 333 Rutaceae 334 Rutaceae 335 Rutaceae 336 Rutaceae 337 Rutaceae 338 Rutaceae

313 RAMÓN FOGEL Pa Tavyterã Pa Tavyterã Pa Tavyterã C. T. Ava guaraní C. T. C. T. Guaraní Guaraní Ava guaraní 183, 62, 24, 67 138, 24, 178 147, 60 37, 142 154, 107, 59, 206, 137, 125, 134, 137 75, 222, 141 206, 123 138, 142, 143, 151, 134, 213, 43, 42, 146, 171, 84 154, 60, 151, 66, 15 TaTa 75 75 Ava guaraní Ava guaraní Co 24 C. T. Fr, Ra, Sm 166, 60, 57, Ho, Ca 217, 57, 43, ysypo kamambu, jaguarata'y, poã ruvicha Ho 30 Mbya de muñeca de muñeca amargo Kamambu kambuatá (Martius & Eichler)Engler aguai Co 165 Ava guaraní (Hook, & Am) Radlk. pikasu rembi'u Fr, Ac 25, 183, 11, Lem. yvyra tái, jaruandi Ho, Co 222, 66, 215, (Spreng.) R. E. Friess ynambu ka’a Pa 137, 124, 25, Griseb. ju'a peka Ra, Ta 60, 106, 57, Benth. yvyra ovi Co 57, 137, 205, (Vell.) E ngl. pirero, palo Cambess.Cambess. ysypo moroti, ojo ysypo moroti, ojo (St. Hil.) Radlk. kokû Ho 32, 151, 206 Ava guaraní L. ruda macho Pa 168, 141, 1, L. ruda Pa 57 Guaraní L. typycha kuratû Pa, Pe, Ju 97, 189, 121, Radlk. inga'i Ho 62 Helietta apiculata Pilocarpus pennatifolius Ruta chalepensis Ruta graveolens Allophylus edulis Cardiospermum grandiflorum Cupaina vernalis Paullinia elegans Paullinia elegans Serjania erecta Chrysophyllum marginatum Scoparia dulcis Scoparia montevidensis Picrasma crenata Smilax campestris Brunfelsia uniflora Chrysophyllum gonocarpum Sapotaceae 339 Rutaceae 340 Rutaceae 341 Rutaceae 342 Rutaceae 343 Sapindaceae 344 Sapindaceae 345 Sapindaceae 346 Sapindaceae 347 Sapindaceae 348 Sapindaceae 349 Sapotaceae 350 Scrophulariaceae 351 Scrophulariaceae 352 Simaroubaceae 353 Smilacaceae 354 Solanaceae

314 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA Guaraní Guaraní Ava guaraní Ava guaraní C. T. C. T. Guaraní Pa Tavyterã, Guaraní Pa Tavyterã Guaraní 40, 70, 52, 138, 73, 134, 153 200 60, 5 164 49, 206 13, 76 143, 213, 218 65, 93, 108, 146, 43, 24, 57, 138, 162 76, 178 Ra Ra 138, 162, 1 C. T. Pe 87, 37, 55, 99, HoFr 49, 181 23, 15, 66, 24, kamambu Fr, Ho, Pearachichu 213, 138, 50 Guaraní Ho 71, 22, 60, ava katu ka'a Peka'avo 4 piky Pa Guaraní 54 Ava guaraní rembi'u, revienta caballo mora jasyjatere bolita, tumbyrasy poha, jagua ku oveti pyta Lam. ñuatî pytã, mbói Jacq. amoreseco Pe 66 Guaraní Mill. arachichu, yerba L. juruvéva Ho, Ra 42, 107, 57, L. tabaco, pety Ho 60, 175, 198, Wendl aguará - po Pe 195 Mbya Humb. & Bonpl. ex Willd. floripón, poty jera Ho, Fl 67, 47, 99, 34, Mart. ka'a oveti, ka'a G. Forst. ka’a piky Pe 206, 138, 71, (L.) Blume kurundi'y Fr 50 Guaraní L. kamambu'i Pa 137, 139, 24, (Vell.) B. Stahl jaku ka'a, sp ka'aporopirã Ho, Sa, Fl, sp kokeri Ho, Fr 20, 43, 67 Guaraní Solanum sisymbriifolium Cestrum Datura suaveolens Nicotiana tabacum Physalis alkekengi Physalis viscosa Solanum americanum Solanum fastigiatum Solanum paniculatum Solanum robustum Clavija nutans Luehea divaricata Triumfetta semitriloba Turnera diffusa Trema micrantha Boehmeria Parietaria debilis Parietaria vulgaris 355 Solanaceae 356 Solanaceae 357 Solanaceae 358 Solanaceae 359 Solanaceae 360 Solanaceae 361 Solanaceae 362 Solanaceae 363 Solanaceae 364 Solanaceae 365 Theophrastaceae 366 Tiliaceae 367 Tiliaceae 368 Turneraceae 369 Ulmaceae 370 Urticaceae 371 Urticaceae 372 Urticaceae

315 RAMÓN FOGEL C. T. C. T. C. T. C. T. C. T. C. T. Ava guaraní Pa Tavyterã C. T. Ava guaraní 178, 99, 125, 134, 138, 181, 50, 60, 124, 39, 174, 11 52 137, 124, 151, 57, 141, 39 15, 24 32, 76, 120 124, 100 107, 200 57, 184, 222 141, 49, 167, 222, 206, 132 Ra, Pe 43, 24, 200, PeFl, Pe 57, 137, 32, 32, 100, 76, Ta, Ho, Ra 43, 151, 66, Ta 215, 134, 138, ortiga Pa 134 Ava guaraní guasu ka'aguy margarita pytã salvia silvestre ysypore, añil saite okái (Rich.) Vahl tatu ruguái Pe 186, 147, 168 Mbya Cham. sara morotî Co 24 C. T. J.Konig. flor de caña Ri 68 C. T. (L.) Small. yvoty la novia, Lorentz ex. Griseb. palo santo, yvyra (Griseb.) Mold. burrito Pa 137 C. T. (Gill. & Hook.) Troncoso poleo’i Pa 137, 32, 86, Palau cedrón paraguay Pa 137, 146, 217, (L.) Nicolson & C.F.Jarvis insulina, ka'avura, Cambess mil poha Ra 7, 25, 57 Kunth verbena'i Pa 104, 183, 76, (L.) Gaudich. Ex Wedd pyno guasu, pyno L. caña brava Ra 138, 134, 215, L. pyno’í Pa 168 C. T. (Miller) N.E. Brown salvia, salviara, Urera baccifera Urtica dioica Urtica scandena Aloysia citriodora Aloysia gratisssima Aloysia polystachya Citharexylum myrianthum Glandularia peruviana Lippia alba Stachytarpheta cayennensis Verbena litoralis Cissus duarteana Cissus verticillata Bulnesia sarmientoi Costus arabicus Hedychium coronarium 373 Urticaceae 374 Urticaceae 375 Urticaceae 376 Verbenaceae 377 Verbenaceae 378 Verbenaceae 379 Verbenaceae 380 Verbenaceae 381 Verbenaceae 382 Verbenaceae 383 Verbenaceae 384 Vitaceae 385 Vitaceae 386 Zigophyllaceae 387 Zingiberaceae 389 Zingiberaceae

316 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo 4.1

Decreto Supremo del 7 de octubre de 1848

1. De los pueblos del territorio de la República, durante los siglos que cuentan de fundación, han sido humillados y abatidos con todo género de abusos, pri- vaciones y arbitrariedades, y con todo los rigores del penoso pupilaje en que les ha constituido y perpetuado el regimen de conquista.

2. Que demasiado tiempo han sido engañados con la promesa fantástica de lo que llamaban sistema de libertad de los pueblos. Si alguna vez se ha pensado en la libertad que se les ha ofertado a sido precisamente para desengañarles de una tal esperanza. El plan de esa libertad conservaba el ramo de tributos, los cabildos y justicias; establecia una Caja de Comunidad: la pensión de des- tinar todos los indios de cada pueblo, en alguna parte del año, para cultivar los bienes de Comunidad; y además la carga de dos pesos anuales que debian pagar todos los Indios desde la edad de diez y ocho años, hasta la de cincuenta: un reparto de terrenos con la condición de no poder enajenarlos, sino conservarlos para que a la vez puedan incorporarse de nuevo en la comunidad; y por fin, la variación nominal de mayordomos, en lugar de administradores.

3. Que no es compatible con el presente estado de la República, ni el funesto y ruinoso régimen de Comunidad que reprobaban hasta los mismos interesados en perpetuarlos, ni el sistema de libertad, discurrido precisamente para apurar el sufrimiento de los naturales.

4. Que el actual Administración teniendo presente que el gobierno de los Indios ha sido estudiado para perpetuarles en la rudeza; y haciendose cargo de las dificultades que en semejantes circunstancias que pudiera ofrecer el transito repentino de la opresión a la libertad, se ha ocupado constantemente de hacer, mejoras de beneficencia en dichos pueblos, preparandoles al goce y buen uso de sus derechos de libertad.

317 RAMÓN FOGEL

Decreta

Artículo Primero

El Supremo Gobierno Nacional usando de las altas facultades que inviste y contando con la aclamación de la República, en el proximo Congreso: declara Ciudadanos de la Repúbliva a los Indios naturales de los veinte y un pueblos del territorio de la República, a saber, Ypané, Guarambaré. Ita, Yaguarón, Atyra, Altos, Tobati, Belen, San Estanislao, San Joaquín, Itapé, Caazapá, Yuty, Santa María de Fé, Santa Rosa, San Ignacio, Santiago, San Cosme, Trinidad, Jesús, y el Carmen, que de la antigua comunidad de Itapúa, hoy Villa de la Encarnación, se a formado y establecido entre el Caraguatá y el Tacuari, afluentes del Paraná.

Artículo Segundo

Quedan suprimidos los Cabildos Justicias o Reegidores y Administradores de los veinte y un pueblos mencionados.

Artículo Tercero

Se nombrará un Juez de Paz y un Jefe de Milicias en el Distrito de cada uno de los expresados veinte y un pueblos, sobre el mismo pie de ambos oficios en lo demás de la Campaña.

Artículo Cuarto

En el distrito de cada uno de dichos pueblos será nombrada por el Supremo Gobierno nacional una Comisión que en los primeros años de libertad de los naturales, promuevan ellos la conveniente emulación en los trabajos de si agricultura, e industria para agenciar el mantenimiento de sus familias, y este a la mira de la continuación, y mejoras de las escuelas de primeras letras, y de los oficios mecanicos que poseen los pueblos.

318 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Artículo Quinto

Las Comisiones que establece el anterior Art. cuarto se referirán sobre los objetos de sus encargos, a la Comisión que se nombrará en esta Capital con las órdenes e instrucciones convenientes.

Artículo Sexto

En los tres primeros años de libertad de los naturales de los pueblos, a saber, desde el próximo venidero de 1849 no pagarán diezmos, derechos parriocales, ni la moderada pensión anual impuesta a los arrendatarios de tierras públicas.

Artículo Septimo

Las personas y familias que quieran establecerse en otros partidos, lo podrán verificar con el pase de las autoridades territoriales.

Artículo Octavo

Los jóvenes desde la edad de diez y siete años hasta la de treinta y tres, que quieran voluntariamente seguir la carrera de las armas, se presentarán a los jefes de milicias de las respectivas jurisdicciones, y estos darán cuenta al Gobierno con listas nominales para las ulteriores proviniencias.

Artículo Noveno

Las iglesias de las doctrinas quedán destinadas para parroquiales de los res- pectivos distritos, debiéndo transmitirse esta disposición al Reverendo Obispo Diocesano para los fines consiguientes.

Artículo Décimo

Los Corregidores y los empleados de los Cabildos de los referidos veinte y un pueblos, recibirán del Tesoro Nacional por una vez, una pensión.

319 RAMÓN FOGEL

Artículo Undécimo

Se declarán propiedades del Estado los bienes, derechos, y acciones de los mencionados veinte y un pueblos de naturales de la República.

Artículo Duodécimo

Los Administradores y Corregidores asociandose de los Conmicionados de Gobierno, prácticarán con la formalidad del juramento y con asistencia de los Cabildos y Tenientes, Corregidores, un Inventario puntual y exacto de los bienes raíces, muebles, y semovientes, y de cualesquiera propiedades, acciones, y créditos de sus pueblos, documentos, libros y papeles útiles, sean los que sean y lo presentaran al Gobierno, dentro de treinta dias, para las provi- dencias que convenga tomarse.

Artículo 13

Los Administradores, Corregidores y Tenientes Corregidores, evacuando el inventario que ordena el Art. anterior formara un patrón exacto del número de naturales de cada pueblo y lo presentarán al Gobierno.

Artículo 14

Se nombrará una Comisión que arregle el despacho y archivo de los Inventarios, documentos y papeles útiles de dichos pueblos, y de todo de lo que se fuede actuando en consecuencia de esta disposición.

Artículo 15

El presente Decreto se circulará a los expresados veinte y un pueblos del territorio de la República se publicará por la prensa y se insertará en el Reper- torio Nacional. Dado en la Asunción a siete de octubre de 1848, año N 39 de la libertad, 38 del reconocimiento explícito de la Independecia por el Gobierno de Buenos Aires, y 36 de la Independencia Nacional = Carlos Antonio López = Beníto Varela. Secretario Interino de Gobierno.

320 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Está conforme

Benito Varela Secretario Interino de Gobierno

Fuente: ANA Vol. 190 SNE

Anexo Nº 4.2

Instrucción de Don Carlos A. López referido a los monteses

Exmos. Señores.

Juan Manuel Gauto

En vista de su oficio del 14 con la noticia de que los caiguas de la otra banda de Ygatimi se ...... 108 V para un asalto a esa villa y a la población de Terecañi se remiten dos libras de pólvora en un asado para esa comandancia y otra libra también acondicionada para el jefe urbano de Terecañi.

No es fácil que esos indios vengan de tan lejos si es que se hayan arrasado y destruido su tolderías cercanas como se ha mandado y se ha informa- do el cumplimiento; pero no hay que descuidarse, ni dar el más mínimo lugar a ninguna sorpresa como está reencargado por lo que ha hecho Ud. bien el pronto aviso a Terecañi.

Se tendrá presente la orden de hacer unas .... de tiempo en tiempo a inspeccionar el estado de las tolderías .... para que no tengan tiempo de recobrarse, ni romper otros puntos de las cercanías cultivando nuevos sem- brados y en caso ofrecido obrará Ud. bien como el jefe urbano de Terecañi con arreglo a las ordenes anteriores dando pronto aviso de cualesquiera resulta. Es menester desplegar con valor que imponga respeto a esos salvajes. Al efecto amonestará Ud. al vecindario que esta es su propia causa, y que no se hace lugar a que se brinden de nuestras harinas.

321 RAMÓN FOGEL

En lo tocante al auxilio de ganados el charque lleva orden al administrador de San Joaquin para que lo tranque las veces que Ud. le avise para gasto d la gente que llegue a destinarse a la persecución y exterminio de ese resto de salvajes y que en caso preciso el mismo pasa al destino indicado dejando en su lugar persona de satisfacción entretanto. Diciembre 18. 1843.

En lo tocante a la noticia comunicada por separado sobre esos dos soldados bárbaros que se han dejado matar por esos salvajes monteses internán- dose en los montes sin armas y con oposición a las órdenes del oficial de guardia, siendo esto cierto bueno será que los temerarios aprendan a su costa a no descuidarse.

Esa armada ruidosa de ochenta hombres y el suceso que ha dado absolutamente ninguno indica mucho miedo y poca disposición de modo que en el parte ni se ha hecho mención de haberse arrastrado ninguna de las tolderías arruinadas, ni se ha dado más noticia que de las pisadas de los salvajes que anunciaban su regreso al cerro grande de Yatimi, adonde se ha dicho desde el principio que se presumía mantenerse dichos salvajes, por lo que informará Ud. la distancia de allí a la villa, las dificultades del tránsito y llegada al punto expresado bien como los elementos necesarios para una expedición destinada a batirlos en esa guarida.

Nada ha dicho Ud. esta vez sobre la propuesta de los caiguas de San Estanislao comunicada en su oficio del 19.

Se reencarga a Ud. el cumplimiento de las órdenes dadas a los beneficiadores de la yerba en inteligencia de que las armas han de ser de alcance y de calibre de onza.

Esos indios no se han de presentar en campo abierto y solo en los des- cuidados han de ejecutar sus venganzas. Asunción. Abril 29 de 1844.

Carlos Antonio López

Fuente: ANA 384 P 103 I SH

322 LOS PUEBLOS GUARANÍ EN LA FORMACIÓN DE LA NACIÓN PARAGUAYA

Anexo Nº 4.3

Decreto de Don Carlos A. López sobre los Desertores de los beneficios de la yerba

Viva la República del Paraguay Independencia o Muerte

El Presidente de la República

Siendo ya repetidos los informes que se han recibido en gobierno de que en los beneficios de yerba de la Villa de Concepción se ha introducido la vileza, y cobardía de ponerse en fuga los capataces, trabajadores y sus guardias, a cualquier movimiento o amago de los indios monteses, dejándoles todos los útiles, y pertenencias de los beneficios, y hasta las mismas armas de fuego, que, por lo visto más bien les han servido de embarazo para acelerar su fuga de manera que los indios no han hallado la menor resistencia para reco- ger esas armas y útiles, y para incendiar, como han incendiado, los ranchos.

Y considerando las consecuencias de la impunidad de tan vergonzosa deserción que animará mucho más a esos indios, que no son enemigos para el soldado paraguayo; y sobretodo por el descrédito que eso infiere en lo exterior, señaladamente en la crisis en que se halla la República: Decreta.

Artículo 1

De hoy en adelante los desertores de los beneficios de la yerba serán castiga- dos con la pena capital impuesta a los desertores de un combate.

Artículo 2

La disposición del primer artículo anterior no se podrá exepcionar, sino es peleando con los salvajes caiguas hasta morir o matarles.

323 RAMÓN FOGEL

Artículo 3

Los patrones de beneficios, a más de la escolta efectiva de fusileros, ordena- ba por punto general, armarán de lanzas a todos los trabajadores.

Artículo 4

Los beneficiadores de yerba a vender al Estado, podían acudir al Ministerio de guerra por las armas, y municiones que necesiten para aumentar la guardia de los trabajadores.

Publíquese en todas las villas, y departamentos que poseen yerbales. Asun- ción Setiembre 16 de 1848.

Carlos Antonio López ANA Vol. 282 N 18 Año 1848 Decreto sobre los desertores de los beneficios de la Yerba

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