A Recepção De Frantz Fanon No Brasil: Entre O Silêncio Da Intelligentsia E a Morna Recepção Da Esquerda Brasileira

A RECEPÇÃO DE FRANTZ FANON NO BRASIL: ENTRE O SILÊNCIO DA INTELLIGENTSIA E A MORNA RECEPÇÃO DA ESQUERDA BRASILEIRA

KELLEN CRISTINA PRADO DA SILVA*

Frantz Omar Fanon (1925-1961), psiquiatra, ativista político e intelectual martinicano, apresenta um pensamento crítico e radical no que diz respeito à luta anticolonialista e antirracista, tendo uma recepção tímida no Brasil, segundo alguns autores que estudam a temática (GUIMARÃES, 2008; ORTIZ, 2014). O silêncio da intelectualidade brasileira sobre Fanon chama a atenção, especialmente pelo fato de que não há menção do autor por parte de nomes como Florestan Fernandes, Roger Bastide, Octávio Ianni, Clóvis Moura, Paulo Freire, Guerreiro Ramos ou Abdias do Nascimento no período entre 1950 e 1960, embora haja evidências de que esses autores conheceram o pensamento do intelectual martinicano. Assim, o pensamento de Frantz Fanon é inserido no denominado “terceiro-mundismo” a partir de uma perspectiva revolucionária. Sem dúvida, um intelectual que promove uma reflexão profunda sobre o colonialismo, e esquecido em razão da radicalidade de suas ideias sobre as possibilidades de libertação do homem. Este texto é parte de projeto de pesquisa de doutorado, ainda em fase inicial, e se constrói a partir do questionamento sobre o percurso que o pensamento de Fanon segue no Brasil, a partir da recepção inicial - décadas de 1960 e 1970 - e da recepção após o exílio dos intelectuais da esquerda brasileira. De acordo com nossas pesquisas, a recepção da obra de Fanon no Brasil foi abordada, principalmente, por três autores: Renato Ortiz (2014), Antônio Sérgio Guimarães (2008) e Mário Augusto Medeiros da Silva (2011; 2013). Ortiz (2014) faz uma apresentação do percurso político e intelectual do pensador martinicano, destacando elementos importantes para a compreensão da recepção do autor no Brasil, embora seu trabalho não tenha o objetivo de mapear a recepção de Fanon. Também nos chama a atenção para a origem de seu artigo: o autor partiu de um texto escrito no final da década de 1970 para a apresentação de Frantz Fanon para a Coleção Grandes Cientistas Sociais, publicação da Editora Ática, com a direção de Florestan Fernandes. O convite de

* Professora da Faculdade de Educação da UFG, doutoranda em História pelo Programa de Pós-graduação em História da UFG.

Florestan para Ortiz, feito no final da década de 1970 não rendeu, contudo, a publicação de um livro sobre Fanon, pois, segundo o autor, “problemas editoriais” a impediram2. Guimarães (2008) afirma que observou uma recepção morna do autor martinicano no Brasil até meados da década de 1960, em razão de três fatores: a especificidade da esquerda latino-americana nos anos 1960, a existência de uma constituição racial e nacional oposta a conflitos raciais, e a entrada de poucos professores e pesquisadores negros nas universidades, dispostos a abordar a formação da identidade negra ou questões relacionadas à afirmação de populações racialmente oprimidas3. Um dado relevante trazido por Guimarães (2008) é de que, em suas pesquisas nos artigos das principais revistas culturais brasileiras na década de 1950, não foi possível identificar qualquer indício da recepção de Fanon. Destaca também que Clóvis Moura, Florestan Fernandes e Octávio Ianni, que no período escreviam sobre estudos raciais e temáticas negras, não fizeram qualquer referência a Fanon nas suas publicações na “Revista Brasiliense” (p.100). A entrada de Fanon no Brasil acontece, segundo Guimarães (2008), em razão da visita de Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir4 ao país, em setembro de 1960, que tiveram como Anfitrião o escritor Jorge Amado. Os temas da Revolução Cubana e da libertação da Argélia, trazidos por eles, o anticolonialismo defendido por Sartre – cujas publicações em Les Temps Modernes eram lidas pela intelectualidade brasileira - e sua cooperação com a FLN abrem caminho para essas pautas, em um período ainda democrático no Brasil. Não tenho informações sobre se Sartre citou Fanon em suas conferências, mas as idéias do jovem martinicano causavam grande impressão sobre Sartre à época, como se pode inferir dos diários de Beauvoir. Ao recordar-se de uma visita a um barracão em Ilhéus, por exemplo, ela nota ‘os homens de pele e

2 “A ideia de fazer uma coletânea sobre Fanon me parece interessante. Entretanto ela me coloca certos problemas. Primeiro conheço muito pouco a obra de Fanon, segundo praticamente não tenho acesso a nenhum de seus textos. (...) Por causa de sua insistência, andei lendo Fanon durante as férias” (ORTIZ, 1977 apud BORDA, 2014: 30). Os trechos das respostas de Renato Ortiz a Florestan Fernandes em cartas trocadas entre os autores, entre 1977 e 1978, mostra que o interesse de Ortiz por Fanon foi despertado pelo convite de Florestan. 3 Esse argumento de Guimarães (2008) pode ser atualizado com novos dados, de acordo com Faustino (2015), em razão do aumento do número de trabalhos acadêmicos que tratam, direta ou indiretamente, das contribuições de Fanon, até 2015, chegando ao número de 80 trabalhos. Não discutiremos esses dados neste projeto, pois não é seu objetivo. 4 O casal vem ao Brasil em apoio à luta de libertação da Argélia e é recebido pelo ISEB, em um momento em que Sartre já era divulgador de Fanon.

cabelos escuros nos olhavam, machadinhas em mãos, o ódio nos olhos’. A revolução no Terceiro Mundo, como pensava Fanon, deveria ser obra de camponeses e não desses trabalhadores das docas que também eles viram em Ilhéus, ‘musculosos, saudáveis, que sabiam rir e cantar’. ‘Comparado aos camponeses, o proletariado se constitui no Brasil uma aristocracia’, anotou Beauvoir5 (GUIMARÃES, 2008: 101).

As ideias de Fanon sobre o racismo também foram trazidas por Sartre e Beauvoir. Guimarães (2008: 101) observa que as conferências de Sartre sobre o colonialismo e a importância das lutas pela independência dos povos do Terceiro Mundo foram aclamadas pela “classe média letrada de estudantes, escritores e intelectuais”. Quanto ao racismo, Beauvoir (apud GUIMARÃES, 2008) denunciou que, apesar do discurso de que a segregação dos negros era uma questão econômica, de classe, notou que no Brasil os descendentes de escravos continuavam na condição de operários e os brancos da favela se sentiam superiores aos negros que convivem no mesmo espaço. No entanto, é relevante destacar que, em suas publicações, Sartre defendia a Négritude, à qual Fanon fará críticas que o distanciarão dessa perspectiva que ele denomina culturalista. Da mesma forma, é importante destacar a visão de Fanon sobre o racismo em “Peles negras, máscaras brancas”, como uma questão estrutural a partir de sua concepção sobre o que ele denomina “situação colonial” (FANON, 2008: 166). O silêncio da intelectualidade brasileira – que denominamos aqui por intelligentsia – sobre Fanon chama a atenção de Guimarães (2008: 103), especialmente pelo fato de que não há menção do autor por parte de nomes como Florestan Fernandes, Roger Bastide, Octávio Ianni, Clóvis Moura, Paulo Freire, Guerreiro Ramos ou Abdias do Nascimento no período entre 1950 e 1960, embora haja evidências de que esses autores conheceram o pensamento do intelectual martinicano. As revistas Présence Africaine, Esprit e Le Temps Modernes, que veicularam artigos de Fanon entre 1952 e 1960 na Europa, eram conhecidas e lidas por esses intelectuais. A menção a Fanon em 1968, por Nelson Werneck Sodré e Thomas G. Buchanan na Revista Civilização Brasileira também é identificada por Guimarães (2008), mas esses autores não fazem uma reflexão mais expressiva sobre o pensamento do revolucionário.

5 Beauvoir, Simone. La force des choses. Paris: Gallimard, 1963, p. 549 (GUIMARÃES, 2008: 101).

É surpreendente que os sociólogos Florestan Fernandes (1920-1995) e Roger Bastide (1898-1974) não tenham se referido a Frantz Fanon em algum momento de sua obra, nem mesmo quando coordenaram a pesquisa Anhembi-UNESCO sobre relações raciais em São Paulo, na década de 1950. Nem mesmo Florestan, à frente da organização da coletânea Grandes Cientistas Sociais, já na década de 1970, fez alguma referência direta ou indireta a Fanon (GUIMARÃES, 2008). Apesar desse silêncio, uma pesquisa realizada por Erik Wellington Barbosa Borda, orientado pelo Prof. Valter Roberto Silvério (UFSCar) no acervo pessoal de Florestan Fernandes, identifica evidências de que o sociólogo paulista teve contato com a obra de Fanon, embora não o tenha mencionado em suas publicações. A pesquisa também mostra que o contato entre os autores certamente se deu quando Florestan foi exilado nos Estados Unidos em 1969, pois suas edições de “Pele negra, máscaras brancas” e “Os condenados da Terra”, ambas de 1968, são de língua inglesa. Borda (2014: 28) ainda apresenta as similaridades entre o prefácio de Florestan ao livro de Oswaldo de Camargo, “15 poemas negros”, e o capítulo 5 de Pele negra, máscaras brancas, “A experiência vivida do negro”. No entanto, só é possível inferir a presença do pensamento de Fanon na construção do texto de Florestan. Contribuindo com esse silêncio, Alberto Guerreiro Ramos (1915-1982) não apresenta uma referência a Fanon, pelo menos não diretamente. Guerreiro foi um ativista negro e sociólogo baiano, vinculado ao ISEB6. Ortiz (2014) aponta uma aproximação entre Fanon e os intelectuais do ISEB: ambos possuem como fundamento estrutural do seu pensamento conceitos como alienação e situação colonial, bem como as fontes originárias desses conceitos, que são Hegel, Marx, Sartre e Balandier. Por essa razão, há uma coincidência de fontes entre Guerreiro Ramos e Fanon, como Hegel7 e o existencialismo, mas ao mesmo tempo Guerreiro mantinha uma posição nacionalista e populista, que o afastava da perspectiva revolucionária fanoniana, que tinha na violência

6 O Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB) foi criado em 1955, no governo de Juscelino Kubitschek e extinto após o golpe de 1964. Entre os membros do ISEB estiveram Hélio Jaguaribe, Roland Corbisier, Alberto Guerreiro Ramos, Nelson Werneck Sodré, dentre outros. Abdias Nascimento foi um de seus alunos. 7 O Hegel de que se trata aqui é o autor estudado em um curso ministrado por Alexandre Kojève, “Introdução à Leitura de Hegel”, de 1930 e 1939, que acabou introduzindo o pensamento de Hegel na França. Sartre foi um de seus alunos (BENJAMIN apud KOJÈVE, 2002).

5 e na indiferenciação cultural entre negros e brancos o fundamento da transformação social: Em A redução sociológica, de 1958, Guerreiro cita explicitamente Aimé Césaire (Discours sur le colonialisme, Paris: Présence Africaine, 1955), Cheik Anta Diop (Nations nègres et culture, Paris: Présence Africaine, 1955) e Sartre (“Le colonialims est um système”. Les Temps Modernes, nº 126, 1956) em francês, mas não se refere a Fanon. Na segunda Edição, de 1965, Guerreiro acrescenta a essas leituras Balandier (Sociologie actuelle de l´Afrique noire. Dynamique des changements sociaux em Afrique centrale. Paris: PUF, 1955) e continua sem se referir a Fanon (GUIMARÃES, 2008: 103).

Fazendo uma crítica aos conceitos de desalienação e descolonização cultural formulados por Guerreiro Ramos, Guimarães (2008) afirma que Fanon certamente não teria entrado no debate nesse momento, pois falta o elemento da luta de classes e do imperialismo na sustentação dessas concepções. Também é certo que Guerreiro conhecia Fanon, pois era leitor das revistas acadêmicas francesas já citadas, mas a trajetória de seu pensamento não contribuiu para aproximá-lo do revolucionário. O sociólogo Octávio Ianni (1926-2004) também recepcionou Frantz Fanon, fazendo uma referência direta ao autor no livro Imperialismo y cultura de la violência em América Latina, publicado em 1970, quando de seu exílio no México. Segundo Guimarães (2008: 106), Ianni “absorve a discussão de Fanon e dos marxistas da Monthly Review8”, periódico estadunidense que fazia recomendações explícitas à leitura de Fanon. Ao tratar da questão do imperialismo, Ianni toma o Fanon de “Los condenados de la tierra” e Albert Memmi9 para compreender as implicações sociais, culturais e psíquicas da situação de dependência: Dito de outra maneira, fica nítido, ao longo da leitura, como as contribuições de Fanon e Memmi se inserem no entendimento de que a própria particularidade da entificação capitalista na América Latina está intrinsicamente relacionada ao reconhecimento de suas dimensões coloniais – “econômicas e extra-econômicas” (ibidem). Essa perspectiva - discutida obviamente no interior de uma tradição que buscou se distanciar do mecanicismo causal então vigente no interior do marxismo sem, contudo, romper com ele – continua evidente em Imperialismo e Cultura (1976) e alcança a expressão máxima, para os objetivos desse trabalho, em seu famoso artigo intitulado “Dialética das relações raciais”, de 2004. No texto, o autor

8 Periódico socialista estadunidense que circulou entre 1949 e 1984, e teve grande importância no mundo como publicação marxista (https://resistir.info/mreview/mr_story_10mai07_p.html). 9 Memmi (1920-) é um escritor tunisiano, ensaísta, que insere-se na perspectiva terceiro-mundista anticolonial. (https://scholarblogs.emory.edu/postcolonialstudies/2014/06/19/memmi-albert/)

busca relacionar temas como identidade e alteridade, diversidade e desigualdade, cooperação e hierarquização, dominação e alienação às recentes transformações na sociedade capitalista (FAUSTINO, 2015: 161).

Octávio Ianni, juntamente com Paulo Freire, foi um dos poucos intelectuais que citou textualmente Fanon, em Peau noite, masques blancs, tratando da alienação psíquica do colonizado produzida pelas relações sociais racializadas, estigmatizadas. Segundo Faustino (2015: 258), Ianni posiciona Fanon ao lado de Adorno, Sartre, Memmi e Marx, situando o racismo como “elemento intrínseco” à sociedade capitalista, que possui uma gênese e estrutura coloniais. Clóvis Moura (1925-2003) foi um intelectual militante do Partido Comunista (PCB), publicou estudos sobre a questão racial e a resistência do negro no Brasil. Foi também um intelectual que, segundo Guimarães (2008), só conheceu Fanon no exílio, e o recepcionou tardiamente em dois livros: “Brasil: as raízes do protesto negro”, de 1982, e “Dialética radical do Brasil negro”, de 1994. Faustino (2015: 183) ressalta que seria necessária uma pesquisa para compreender se as aproximações de Moura a Fanon seriam decorrência de uma influência direta e não nomeada, ou de referenciais teóricos comuns, que ambos utilizaram. Um dado interessante é que Moura foi um importante contato do PCB junto ao Movimento Popular de Libertação de Angola (MPLA) e ele fazia a ponte entre brasileiros perseguidos durante o regime militar no Brasil e os locais onde ocorriam guerrilhas anticoloniais10, e há dados biográficos de Fanon, coletados por Faustino (2015: 184) que indicam sua relação com lideranças do MPLA conhecidas por Moura: Mário de Andrade, Viriato da Cruz e Lúcio Lara. Faustino (2015: 188) vê aproximações importantes entre Clóvis Moura e Frantz Fanon, especialmente quanto à crítica ao movimento de Négritude – que Moura vai direcionar a Abdias do Nascimento e seu Teatro Experimental do Negro -, considerando- a manifestação de uma “elite negra aristocratizada”. Moura inclui Fanon nesse debate para estabelecer uma contraposição entre essa ideologia alienadora (da Négritude), tal como foi trazida da Europa, e a ausência de uma perspectiva efetivamente revolucionária: Frantz Fanon retrata, ao nosso ver, de forma magistral, a introjeção dos valores brancos na ânsia do negro ter relações com uma branca: “Desposo a

10 Ver a referência à ligação do autor com o MPLA na ficha de Clóvis Moura no DEOPS/SP, no site “marxismo21” (http://marxismo21.org/clovis-moura-marxismo-e-questao-racial/).

cultura branca, a beleza branca, a brancura branca. Nesses seios brancos que as minhas mãos ubiquitárias acareciam, é a civilização e a dignidade branca que faço minhas”. Isso quer dizer que a ansiedade por não ser branco e se compensar não apenas sexualmente, mas em todos os níveis da sua personalidade mutilada, por isso mesmo, nesses jovens negros da classe média, há uma espécie de ritual de iniciação sexual: possuir uma branca, uma gringa a qual a partir daí passa a ser procurada por outros jovens, porque já iniciada no jogo sexual inter étnico, na medida em que cada um transmite (possivelmente de forma exagerada e fantasiosa) seu comportamento como parceira de cama (MOURA apud FAUSTINO, 2015: 189).

A referência de Moura a “Pele negra, máscaras brancas” e a reflexão de Fanon sobre a relação do homem negro e a mulher branca fundamenta a defesa do autor de que os jovens negros dessa classe média exaltariam uma negritude esvaziada de sentido, cuja realização culminaria na satisfação sexual com uma mulher branca, como autoafirmação (FAUSTINO, 2015: 190). Acerca da recepção de Fanon pelo movimento negro no Brasil, entre 1970 e 1980, destacamos os estudos de Guimarães (2008), Silva (2011; 2013) e Faustino (2015) como mais relevantes para nosso propósito. É possível identificar a presença de Fanon no ativismo negro no Brasil, que se expressou nos diferentes movimentos sociais (Movimento Negro Unificado – MNU, Associação Cultural do Negro – ACN, Sociedade de Intercâmbio Brasil – África, Quilombhoje, Black Soul, dentre outros), cujas ideias foram divulgadas em jornais e revistas culturais do movimento (os periódicos Nego, Versus, O Clarim da Alvorada, A voz da raça, O novo horizonte, para citar alguns), e, por fim, na literatura negra, aprofundada por Silva (2011; 2013), mas que não será objeto de nossa análise neste projeto. Guimarães (2008: 110) aponta a referência de Sartre para esses grupos, cujo prefácio ao livro “Os condenados da terra” foi muito utilizado em suas publicações. O autor também destaca que entre 1970 e 1980, a militância negra no Brasil fez de Fanon um “instrumento de consciência de raça e resistência à opressão”. De acordo com Guimarães (2008), a imprensa negra paulista da década de 1960 estava mais próxima do discurso da Négritude, de Senghor e Sartre dos anos 1948, e fez referências a essas fontes em suas publicações de forma recorrente. Essa característica das revistas negras desse período também pode ser tomada como um fator de silenciamento sobre Fanon quanto à recepção de seus escritos no Brasil.

Para Guimarães (2008), a primeira e talvez única reflexão mais sistematizada do pensamento de Fanon foi feita pelos intelectuais negros da revista do Grupo de Estudos sobre o Pensamento Político Africano (GEPPF), em 1981, formado por professores, estudantes e ativistas do Centro de Estudos Afro-Asiáticos da Universidade Cândido Mendes, grupo dirigido por José Maria Nunes Pereira. De acordo com essa publicação, há uma preocupação com o racismo na esquerda marxista em formação, bem como uma crítica ao movimento negro que se afasta da matriz marxista. No entanto, o posicionamento do grupo concerne também uma crítica a Fanon, por privilegiar excessivamente a potencialidade revolucionária do campesinato. A análise da recepção de Fanon no Brasil a partir do ativismo negro é uma perspectiva ainda pouco explorada, segundo Silva (2013). As ideias dos intelectuais africanos, afro-norte-americanos e afro-brasileiros, entre o período de 1920 a 1960 poderia fornecer elementos fundamentais para compreender a apropriação da perspectiva revolucionária em Fanon e os caminhos pelos quais essas ideias circularam no Brasil. Para Silva (2013: 371), Fanon participou ativamente dos debates internacionais sobre a libertação dos países colonizados e em espaços de articulação política, os quais também foram frequentados por ativistas da Associação Cultural do Negro, como foi o caso do II Congresso de Escritores e Artistas Negros, em 1959, realizado em Roma. Para Silva (2013) seria preciso pesquisar se o Fanon conhecido internacionalmente, nos fóruns de debate anticolonial, defensor de uma práxis revolucionária, seria o mesmo Fanon encontrado nos comentadores brasileiros, aqueles que apresentaram o pensamento do intelectual martinicano às referências literárias da esquerda brasileira. O educador Paulo Freire (1921-1997) foi um dos intelectuais cujo vínculo com Fanon se fez muito próximo, pois Freire estruturou elementos fundamentais de seu pensamento a partir do diálogo com o intelectual martinicano (GUIMARÃES, 2008; FAUSTINO, 2015), e o marco dessa proximidade entre os revolucionários é o livro “Pedagogia da Esperança”, de Freire. Por essa razão, não é difícil encontrar estudos que problematizam a relação teórica entre Freire e Fanon. Guimarães (2008) afirma que Freire tomou conhecimento do intelectual martinicano entre 1965 e 1968, durante seu exílio no Chile. Também contribui para a incorporação das ideias de Fanon por Paulo Freire a

9 passagem do pedagogo pela África no final de 1971, em um contexto de luta anticolonial no continente. Na década de 1970, Freire atuou na África, em missões de cooperação e assessoramento na implantação de sistemas de ensino em países recém independentes, passando por Zâmbia e Tanzânia11. Nos aspectos teóricos é possível identificar elementos de convergência entre o pensamento de Fanon e as reflexões de Freire. Esse último foi muito influenciado pelo pensamento existencialista católico e pelo nacionalismo anticolonialista do ISEB, segundo Guimarães (2008: 106), situando-se a partir de uma matriz terceiro mundista e isebiana, onde o imperialismo e as desigualdades sociais se opõem à ideia de construção da nação. Nesse sentido, o racismo para Freire fica subsumido ao debate sobre a classe. Quanto ao tema da violência, Freire e Fanon convergem: Outro ponto de convergência entre Fanon e Freire é a reflexão sobre a violência. A participação de Paulo Freire junto às Lutas de Libertação em Cabo verde o permitiu chegar a conclusões muito próximas de Fanon a esse respeito. O colonialismo é, para ambos, um fenômeno violento e a sua reprodução, seja pelo poder das ideias, seja pelo poder das armas, se dá a partir da negação completa da dimensão humana do colonizado. Nesse momento, a luta contra a violência colonial não poderia se resumir a afirmações abstratas da humanidade do colonizado, mas se expressar através de força material igualmente proporcional. Mas, segundo Freire, essa reação anticolonial, por mais que seja violenta – já que não poderia prescindir da violência - não pode ser comparada à violência perpetrada pelo colonizador (FAUSTINO, 2015: 141).

Outro importante intelectual para a recepção de Fanon no Brasil foi Abdias do Nascimento (1914-2011), artista plástico, escritor, poeta, dramaturgo e ativista do movimento negro brasileiro. Nascido em Franca (SP), iniciou seu ativismo político na década de 1930 na Frente Negra Brasileira12. Em 1944 fundou o Teatro Experimental do Negro, que tinha como objetivo a valorização do negro no teatro e a criação de uma nova dramaturgia, problematizando a questão da ausência do negro na dramaturgia e nos

11 Informações acerca do período em que Paulo Freire esteve na África podem ser encontrados no site do Instituto Paulo Freire: http://www.paulofreire.org/acervo-paulo-freire 12 A Frente Negra Brasileira foi fundada em 1931 e durou até 1937, tornando-se partido político em 1936. Foi a mais importante entidade de afrodescendentes na primeira metade do século e teve um papel crucial nas lutas pela conquista de posições para o negro nos setores da vida brasileira, especialmente no campo político (http://www.quilombhoje.com.br/frentenegra/franciscolucrecio.htm)

10 palcos, em um país de maioria negra como o Brasil13. Colaborou também para a criação do Movimento Negro Unificado14, em 1978. Formou-se em economia na Universidade Estadual do Rio de Janeiro e foi aluno do Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB) em 1957. Ao longo de sua carreira, recebeu dois títulos Doutor Honoris Causa (UERJ e UFBA) e foi professor benemérito na Universidade do Estado de Nova York. Após seu retorno do exílio, em 1978, Abdias faz carreira política como deputado federal, de 1983 a 1987, e senador da República de 1996 a 1999, pelo PDT de Leonel Brizolla15. Abdias do Nascimento teve de se exilar nos EUA, de 1968 a 1981, período em que também esteve no Caribe e no continente Africano. De acordo com Moore (2008), a razão de seu exílio foi sua carta aberta enviada ao “1º Festival Mundial das Artes e das Culturas Negras”, realizado em Dacar, Senegal, em 1966, organizado pela cúpula de intelectuais da vertente pan-africana Négritude. A carta de Nascimento “abriu um espaço de análise crítica das estruturas sócio-raciais das sociedades latino-americanas e das práticas eurocêntricas de seus governos” (MOORE, 2008: 235), em contraposição à visão corrente de que as sociedades latino-americanas eram “paraísos raciais”. Sendo a primeira cúpula de pan-africanistas em terra africana, sua carta-denúncia da “democracia racial” acabou tendo um impacto maior, e foi publicada na revista Présence Africaine. Ainda no exílio, Nascimento participou da Conferência Pan-Africana Preparatória de Kingston, na Jamaica, em 1973. Essa conferência foi importante para que o ativista marcasse posição, a partir de uma discordância com Marcus Garvey Jr., que solicitou a expulsão de uma aborígine australiana, em razão de que somente populações negras oriundas da África teriam direito a participar do evento (MOORE, 2008: 240). Abdias reitera o caráter mundial do pan-africanismo nesse momento. Já no 6º Congresso Pan- Africano, realizado em 1974 em Dar es Salaam, Tanzânia, faz oposição à “marxização”

13 Divulgação sobre o Teatro Experimental do Negro pode ser encontrado em: https://www.geledes.org.br/teatro-experimental-do-negro. 14 O Movimento Negro Unificado (MNU) foi criado como resposta à discriminação racial sofrida por quatro garotos do time infantil de voleibol do Clube de Regatas Tietê e a prisão, tortura e morte de um trabalhador, acusado de roubar frutas em uma feira. O MNU alterou a forma de luta da população negra para ações de confronto aos atos de racismo, com panfletos e divulgação de jornais, atos públicos e criando núcleos em associações de moradores, universidades, dentre outras formas de organização da sociedade civil (https://www.geledes.org.br/movimento-negro-unificado-miltao/). 15 Um dossiê sobre Abdias do Nascimento pode ser encontrado na página do IPEAFRO: http://ipeafro.org.br/personalidades/

11 do movimento pan-africanista de Manchester – referência ao grupo de Sekou Touré, Julius Nuerere, Kwame Nkrumah, Agostinho Neto, Amílcar Cabral, Oliver Tambo, Marcelino dos Santos, Angela Davis, Walter Rodney, Maurice Bishop, René Depestre, Bernard Choard – defendendo que a África precisava encontrar sua identidade ideológica, baseada na experiência histórica de seu povo, tanto no continente quanto nas experiências diaspóricas. No Congresso de Dacar, Abdias defendeu as posições de Aimé Césaire e Cheikh Anta Diop, “pela estruturação política de uma Négritude funcional, atenta às verdadeiras necessidades dos povos e inimiga da exploração socioeconômica e do neocoloniaismo (MOORE, 2008: 241). Moore (2008: 244) afirma que a perspectiva da Négritude com a qual Abdias se identificava, baseava-se na noção de uma identidade africana específica de cunho racial e cultural globalista e na proposta de uma independência nacional sustentada num amplo e permanente processo de desalienação psíquico-cultural (Aimé Césaire, Léon Damas, Léopold Sédar Senghor, Cheikh Anta Diop, Frantz Fanon, Alioune Diop).

Em nossa concepção, integrar o pensamento de Abdias Nascimento nessa perspectiva conciliatória entre a Négritude de Césaire e a dimensão revolucionária de Fanon, não permite compreender a fecundidade do pensamento desse autor. Refazer esse percurso do pensamento de Abdias do Nascimento é fundamental para a compreensão do movimento de inflexão do pensamento desse autor, a partir da publicação de “O negro revoltado”, em 1968, bem como sua recepção tardia de Fanon em “O genocídio do negro brasileiro”, de 1978. Guimarães (2008: 105) aponta essa ausência de Fanon nos textos de Abdias: (...) Fanon terá de esperar por uma nova esquerda para ser lido com simpatia. Até mesmo o líder negro Abdias do Nascimento que, em seus artigos dos anos 1960, traça influências do movimento negro, analisa a conjuntura internacional, enfatiza a négritude, a cultura negra, fala do estupro de origem da miscigenação brasileira, menciona as lutas de libertação na África, o ‘fermento do negro norte-americano’, mas nada diz sobre Fanon.

Ainda segundo Guimarães (2008), Fanon só será uma referência importante a Abdias a partir de 1968, quando de seu exílio nos Estados Unidos, onde terá contato com o intelectual martinicano. Embora haja uma distância de 10 anos entre a publicação de “O negro revoltado”, no qual o autor faz um diálogo próximo com o livro de Albert

Camus, “O homem revoltado”, de 1951, valendo-se das concepções de “resistência” e “revolta” presentes na obra do escritor francês, e “O genocídio do negro brasileiro”, quando Abdias recepciona Fanon, entendemos que esse dado é relevante para qualificarmos a recepção do pensador martinicano na obra de Abdias, mas seria necessária uma pesquisa aprofundada sobre essas relações16. O conceito de “revolta” na obra de Abdias não era central até a publicação de “O negro revoltado”, de acordo com Guimarães (2005-2006), e especialmente a introdução e a primeira parte do livro de Camus chamaram a atenção do autor, quanto aos conceitos de résistence e de révolté: Vale ressaltar, inicialmente, que a noção de “revolta”, significando um profundo sentimento subjetivo de injustiça que não encontra expressão política coletiva, ou seja, que não se transforma em “rebeldia” ou “combate”, é elemento constitutivo do repertório das idéias que forjaram historicamente a identidade negra no Brasil. (...)O distintivo da revolta que Abdias apreende em Camus, entretanto, é que, em torno dela, poderá organizar discursivamente a resistência moral e política às injustiças vividas pelo negro brasileiro (GUIMARÃES, 2005-2006: 159).

Buscando evidenciar que a inflexão no pensamento de Abdias, que promove o abandono dos conceitos de raça negra, democracia racial e negritude pelo autor, deve ser atribuída mais à leitura de “O homem revoltado”, de Camus, do que ao seu exílio nos EUA, Guimarães (2005-2006) defende que as influências francófonas no pensamento de Abdias se sobrepuseram às influências anglo-saxônicas. Se compreendermos esse debate a partir das aproximações entre Abdias e o pensamento de Fanon, não é possível afirmar que as influências sartrianas em Fanon se sobrepuseram ao seu legado camusiano e muito menos que o Sartre que Abdias insiste em trazer pela incorporação dos conceitos de resistência e revolta é integrado por ele ao trabalhar com as ideias de Fanon. Seria necessária uma pesquisa aprofundada sobre esse tema, até mesmo para afirmar que as influências anglófonas no pensamento de Abdias também não interferiram de forma

16 Guimarães (2005-2006: 160) faz um destaque importante sobre essa questão. Segundo ele, apesar de Camus e Abdias se aproximarem quanto à ruptura com o comunismo francês e brasileiro, respectivamente, o fascínio que Camus exerceu em Abdias parece não ter relação com esse fato, ou seja, segundo Guimarães (2005-2006), Abdias não seguiu Camus, e registra isso com um trecho do livro “O negro revoltado”: “Com Sartre, acreditamos que ela [a revolta] vai mais longe: ‘[...] a revolta é que é o âmago da liberdade, pelo que ela apenas se realiza com o engajamento na revolta” (NASCIMENTO, 1982 apud GUIMARÃES, 2005-2006: 160).

13 decisiva nas suas formulações da ideia de resistência, lembrando aqui que o afrocentrismo do movimento negro norte-americano se fundamenta na concepção de resistência e de autodefesa. O Fanon trazido por Abdias em “O genocídio do negro brasileiro” se apresenta no texto de forma pontual, para sustentar as concepções do autor sobre o racismo e sua função na sociedade brasileira: “O racista numa cultura com racismo é por esta razão normal. Ele atingiu a perfeita harmonia entre relações econômicas e ideologia” (FANON apud NASCIMENTO, 1978). Assim como quando trata do processo de “desracialização” do negro pelo combate à sua assimilação pela cultura do colonizador. Nesse caso, a referência a Fanon é quase ilustrativa, e Abdias não realiza uma integração do pensamento fanoniano ao seu universo conceitual, na defesa de uma nova visão sobre o racismo no Brasil. Apesar dessa constatação, percebemos que é necessário um estudo mais ampliado para identificar, no quadro conceitual de Abdias do Nascimento, os fundamentos ideológicos comuns a esses autores, já que há indicações de sua existência pelos autores já identificados aqui. Por fim, há outro silenciamento que as condições da recepção de Fanon no Brasil impuseram: a ausência de referências à análise psicanalítica que o autor faz da patologia da colonização. O fato de que a recepção de Fanon tenha ocorrido primeiramente com a publicação de Les Damnés de la terre, segundo Faustino (2015), prejudicou a abordagem das questões relacionadas ao psiquismo do colonizado e privilegiou os elementos terceiro-mundistas e revolucionários. Em nossa concepção tais elementos não são excludentes entre si e o fato de que os aspectos ligados à subjetividade do colonizado tenham sido apartados dos elementos políticos ou revolucionários revela ou um equívoco quanto à compreensão acerca da estrutura do pensamento de Frantz Fanon, que buscou integrar esses elementos para melhor compreensão da problemática humana da situação do negro/colonizado ou uma perspectiva ideológica que interpretou o pensamento do autor incorporando essa fragmentação. Carece, pois, de investigação. Entendemos que o exílio dos intelectuais de esquerda que compunham o que denominamos intelligentsia brasileira na década de 1960, especialmente daqueles que fizeram a recepção tardia de Fanon no Brasil, é um elemento importante para a

14 compreensão do silenciamento sobre o pensamento do autor martinicano, bem como para a compreensão de quais elementos e características da obra de Frantz Fanon, e suas interpretações, foram recepcionados pela esquerda brasileira, embora tardiamente, no Brasil a partir das vinculações políticas e ideológicas a movimentos e influências literárias que tais intelectuais tiveram nesse período em países como Estados Unidos, México, América Latina, França e na África. Para Guimarães (2008: 103-105), a esquerda brasileira entrou em contato com Fanon através do extrato do livro Damnés de la terre (1961), publicado em Les Temps Modernes e do prefácio de Sartre” (p. 103), e o silêncio da esquerda brasileira “precisa ser entendido, ademais, como discordância política17, tantos são os sinais indiretos de sua presença, a partir de meado (sic) dos anos 1960. O que acontece tanto no mundo negro quanto no branco.

Os obstáculos levantados por Guimarães (2008: 104) sobre a relação entre Fanon e a esquerda brasileira, como o exílio dos militantes em razão do golpe militar de 1964, a clandestinidade daqueles que acreditavam na violência revolucionária, o que dificultava seu acesso a publicações, e a adesão dos marxistas brasileiros às criticas – marxistas e liberais – às concepções políticas de Fanon, precisam ser considerados. Diferentemente do contexto brasileiro, os revolucionários norte-americanos como o movimento Panteras Negras e os marxistas da Monthly Review liam Fanon exaustivamente. Entretanto, nem a intelectualidade de esquerda nem os intelectuais ligados ao ativismo negro visualizavam no anticolonialismo revolucionário e de classe, proposto por Fanon (GUIMARÃES, 2008: 102), uma alternativa a ser pensada para o Brasil. Nesse sentido, uma recepção de Fanon mais pragmática promovida por essa esquerda, foi prejudicada por essa concepção. Há que se considerar que o estudo da recepção de Frantz Fanon no Brasil é lacunar, e ainda há muitos aspectos da trajetória do pensamento desse intelectual martinicano revolucionário no Brasil que ainda não foram investigados. Concordamos

17 A discordância política de Fanon, no nosso entendimento, advém das diferentes teses sobre a interpretação do problema brasileiro, as perspectivas transformadoras da realidade social, a partir dessas interpretações, e o papel político das classes sociais. O PCB e o ISEB, juntamente com outros intelectuais da esquerda tiveram papel importante na consolidação de tais explicações.

15 com o argumento de Guimarães (2008) de que os estudos fanonianos18 no Brasil não formaram um campo específico, sendo relegado a algumas referências esparsas, disperso em diferentes abordagens. Diante do exposto, formulamos o problema de nossa pesquisa a partir dos seguintes questionamentos: qual é o percurso que o pensamento de Fanon segue no Brasil, a partir da recepção inicial (décadas de 1960 e 1970) e da recepção após o exílio dos intelectuais da esquerda brasileira? Quais foram as influências literárias e vinculações políticas e ideológicas relacionadas à recepção de Fanon nos países de exílio nos quais esses intelectuais se estabeleceram, permitindo uma inflexão na recepção de Fanon no Brasil? Quais as implicações desse movimento de inflexão na recepção do pensamento de Frantz Fanon para os estudos do autor no Brasil? A proposta de pesquisa aqui apresentada é relevante para a compreensão de relações e práticas políticas, bem como das características do pensamento intelectual brasileiro em constituição no século XX. Engendra novas perspectivas de compreensão do marxismo e de sua crítica ao colonialismo, e tem implicações para os estudos acerca do pensamento afro-brasileiro revolucionário emergente no seio dos movimentos negros no Brasil.

Referências

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18 Faustino (2015: 210) nos ajuda a compreender o significado do campo de “estudos fanonianos”, ou Fanon Studies, expressão cunhada por Lewis Gordon para designar os estudos que emergiram nos Estados Unidos sobre Fanon, que toma o autor como referencial de análise dos conflitos contemporâneos, em uma perspectiva mais pragmática.

FAUSTINO, Deivison Mendes. “Por que Fanon. Por que agora?”: Frantz Fanon e os fanonismos no Brasil. Tese de Doutorado. São Carlos: UFSCar, 2015.

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