Nr. 1 (49)/2020 Is a Publication of the “LUCIAN BLAGA” UNIVERSITY of SIBIU

serie nouă Anul XIX (XXI) Nr. 1 (49)/2020 is a publication of the “LUCIAN BLAGA” UNIVERSITY OF SIBIU

Colegiul Editorial / Editorial Board Editor Coordonator / Coordinating Editor Lucian GROZEA Editori / Editors Raluca MUREȘAN, Adina PINTEA Minodora SĂLCUDEAN, Radu STĂNESE Secretar Editorial / Editorial Secretary Ioana CIOCAN

Colegiul Știinţific / Scientific Board Ioan BIRIȘ, West University of Timişoara Ştefan BRATOSIN, Université Paul Sabatier de Toulouse Ionel BUŞE, University of Craiova Didi-Ionel CENUŞER, ”Lucian Blaga” University of Sibiu Marc CHESNEL, Academié des Belles-Lettres Sciences et Arts de la Rochelle Petru DUNCA, Center of Philosophie and Anthropology Baia Mare Ludwig HILMER, Hochschule Mittweida Dr. Mihai NEAGU, Rumänisches Forschungs-Institut, Rumänische Bibliothek, Freiburg Hans Peter NIEDERMEIER, Hanns Seidel Stiftung Dana POPESCU-JOURDY, Institut de la Communication, Université Lyon 2 Ion MILITARU, ”CS Nicolaescu-Plopşor” Institute, Romanian Academy, Craiova Bruno PINCHARD, Jean Moulin University of Lyon 3 Alexandru SURDU, Romanian Academy Teodor VIDAM, Technical University, Cluj-Napoca Tudor VLAD, Cox International Center, University of Georgia Joachim WITTSTOCK, Writers Union of Romania Jean-Jacques WUNENBURGER, Jean Moulin University of Lyon 3 Ilona WUSCHIG, Hochschule Magdenburg Ullrich ZEITLER, VIA University College, Aarhus, Denmark

Revista SAECULUM este indexată în: EBSCO, CEEOL, SCIENDO Redacţia şi administraţia / Office and Management 550201, Sibiu, str. Brutarilor 3, ROMÂNIA Tel: +40/269/218 287, tel./fax: +40/269/211 313 email: [email protected]; https://revistasaeculum1943.wordpress.com/ dtp / Desktop–Publishing Lucia Nicoleta ZAPCIROIU

©Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, România Revista apare bianual, cu texte în limba română, engleză, franceză şi germană. This publication is issued twice a year and comprises contributionsin Romanian, English, French and German by Romanian and foreign authors.

ISSN 1221-2245 ISSN-L 1221-2245 ISSN 2601-1182 (online) CUPRINS

Ionel NARIȚA, Analiza copertei / 5 / JOão Romeiro HERMETO, Eine philosophisch-literarische Reflexionü ber Sterben und Tod / 19 / Rodica GRIGORE, Guillermo Cabrera Infante, Trei tigrii triști: oglinzi, labirinturi și experiment al limbajului / 37 / Constantin NECULA, Omul ca literatură. Des-amintiri / 47 / Radu STĂNESE, Arhetipul bărbatului patetic între obiectivare și obiectificare (I) / 55 / Dragoș DRAGOMAN, BHAGAVAD-GĪTĀ - Chintesența hinduismului / 76 / Silviu – Constantin NEDELCU, Cenzura presei ortodoxe în comunism. Studiu de caz: revista „Glasul Bisericii” / 86 / Claudia ANGHEL, Ciprian BĂCILĂ, Provocări și controverse privind internarea nevoluntară în Spitalul de Psihiatrie. Aspecte etice. / 96 / Vlad Alui GHEORGHE, Debuturile individuale ale reprezentanților generației '80 / 102 / Radu STĂNESE, Aspecte ale unei campanii de gherila anti-Trump / 113 / Răzvan ENACHE, Nihilismul de Mall / 120 /

ANALIZA COPERTEI

IONEL NARIȚA West University of Timișoara [email protected]

Title: „Book Cover Analysis” Abstract: Throughout history, the authorities tried to prevent some messages to reach the members of organizations. For this goal, they used the method of criterion or the method of lists. The criterion method is not adequate since it asks the analysis of the text or body of discourse in order to be applied. Instead, the lists method can be used ana- lyzing only the cover of the publications. At their turn, the lists are exclusive or inclusive. The exclusive lists, like Index Librorum Prohibitorum, include the works that should not be received by a certain public, while the inclusive lists contain the publications agreed by the authorities. Keywords: burning books; Index Librorum Prohibitorum; impact factor; peer review; authority

Una dintre preocupările constante ale oamenilor de-a lungul istoriei a fost arderea cărților. Folosim termenul „arderea cărților” într-un sens mai vag decât cel convențional. Pe de o parte, odată cu apariția tiparului și apoi, a internetului, arderea propriu-zisă a unei cărți nu mai reprezintă o opțiune. Tiparul permite mul- tiplicarea cărții în mii de exemplare, așa încât, este dificil ca toate să fie găsite și arse. Întotdeauna există pericolul ca unele să scape vigilenței incendiatorilor. Pe de altă parte, internetul lasă arderea fără obiect: cum să arzi un server? În zilele noastre, arderea are doar un scop demonstrativ sau, am putea spune, ritualic, ea este întotdeauna însoțită de mijloace de constrângere. De fapt, niciodată nu a fost vorba de simpla ardere; arderea reprezintă numai un mijloc printre multe altele în slujba unui scop.1 Mijloacele au evoluat, în schimb, scopul rămâne același.2 Cei care dețin puterea într-o organizație, într-un fel sau altul, doresc să o păstreze și să guste beneficiile unei asemenea poziții. Foarte devreme s-a observat că textele, indiferent că sunt transmise publicului oral sau în scris, pot genera schimbarea situației de la un moment dat din cadrul unei organizații și să pericliteze pozițiile celor care dețin puterea sau să diminueze beneficiile acestora. De aceea, autoritățile s-au grăbit să ia diverse măsuri prin care considerau că își protejează interesele, de pildă, împiedicând un orator să își transmită mesajul sau, invers, împiedicând publicul să acceadă la mesaj.

1 Bosmajian Haig, Burning Books, McFarland & Co., Jefferson, 2006, p. 19. 2 Ibidem, p. 25. 6

De exemplu, în vremea în care existau puține exemplare dintr-o anumită lucrare, acestea erau colectate și distruse: tăblițele de lut erau sparte, iar papiru- surile, sulurile ori codexurile de pergament ori, mai târziu, de hârtie, erau arse. Bunăoară, așa a încercat Platon să elimine lucrările lui Democrit. Folosindu-și averea, a cumpărat cât mai multe dintre scrierile acestuia și le-a distrus. Urmarea este că, astăzi, nu mai avem la dispoziție nici o scriere a lui Democrit, în vreme ce, opera lui Platon a supraviețuit aproape în întregime. Pentru a-și păstra privilegiile, autoritățile apelează la două strategii pentru a împiedica anumite mesaje să ajungă la public care, de multe ori, se întrepătrund. Ele caută fie să împiedice emiterea unor mesaje împotriva intereselor lor, fie să prevină ca asemenea mesaje să ajungă la public. În acest scop, sunt folosite atât tehnici constrângătoare-represive, cât și tehnici persuasive. Ambele au în comun definirea, construirea sau introducerea unor noi valori într-o organizație. Tehnicile de constrângere-represiune presupun asocierea unor acțiuni cu recompense sau pedepse. Dacă autoritățile doresc să încurajeze o acțiune, o vor recompensa, dacă doresc să o descurajeze, o vor pedepsi. De exemplu, emiterea de mesaje potrivnice intereselor autorităților sau orientarea spre asemenea mesaje sunt pedepsite, în vreme ce autorii unor mesaje benefice autorităților sunt recompensați. Aceste tehnici nu interesează stările emoționale ale membrilor organizației, în vreme ce, tehnicile persuasive urmăresc tocmai modelarea stărilor emoționale, în așa fel încât, membrii organizației să se simtă atrași spre un anumit tip de mesaje și să respingă altele. Persuasiunea apelează la argumentare care invocă relația logică de consecință. Argumentarea influențează opiniile și atitudinile membrilor unui public sperând ca aceștia să acționeze în modul dorit, conform propriilor stări emoționale. De multe ori, persuasiunea invocă drept argumente diferite autorități care ar cunoaște adevărul sau binele fără greș, iar asemenea argumentări au deseori succes, respectiv, reușesc să convingă, deși argumentele bazate pe autoritate nu pot fi verificate. Cu ajutorul tehnicilor de constrângere, autoritățile generează valori deontice, cum sunt obligatoriu, interzis, permis, facultativ. Aceste valori nu contribuie la constituirea unor stări emoționale, de aceea, ele slujesc la influențarea comporta- mentului indiferent de ceea ce simt membrii unei organizații. Pentru a modifica starea emoțională a cuiva trebuie avute în vedere valori precum adevărul, binele sau frumosul. De aceea, autoritățile nu se limitează la introducerea valorilor deontice într-o organizație, ci construiesc valori alternative față de cele firești, de pildă, construiesc o valoare proprie de adevăr. Adevărul construit nu coincide cu adevărul dat, respectiv, diferite propoziții adevărate devin, prin intervenția autorităților, false și invers. În acest fel, membrii unei organizații sunt pradă unor stări emoționale contrafăcute, neautentice, care le afectează comportamentul. De bună seamă că, pentru a-și atinge obiectivele, autoritățile trebuie să îm- piedice membrii organizației să ajungă la mesaje contrare valorilor construite în cadrul organizației respective. În eliminarea acestor mesaje sau în prevenirea emiterii lor, autoritățile nu sunt interesate de valorile autentice, ci de valorile construite, deoarece acestea servesc intereselor lor. De aceea, de cele mai multe ori, 7 dacă o carte este arsă, nu înseamnă că este falsă sau dăunătoare, ori fără valoare, dimpotrivă, în mod real, scrierea respectivă este valoroasă, dar vine împotriva valorilor construite de autorități. Autoritățile au pretenția, atunci când condamnă un mesaj, că apără publicul de fals, de „fake” sau că îl protejează în fața răului ori urâtului, iar alternativele propuse de autorități reprezintă fără greș adevărul sau binele.3 În fapt, aceste alternative au doar rolul de a asigura poziția, privilegiile și veniturile autorităților, chiar dacă, în unele cazuri, pot coincide cu adevărul. Autoritățile construiesc adevărul îndeosebi prin două strategii, fie impun un criteriu al adevărului și, apoi, mesajele sunt verificate prin raportare la acest criteriu, fie construiesc o listă sau un index în care sunt trecuți emitenții sau locurile sau mesajele care conțin adevărul sau care, dimpotrivă, sunt cu totul false. Atât criteriul cât și lista sunt astfel concepute încât să corespundă tocmai intereselor autorităților. Metoda criteriului presupune emiterea unei reguli generale, pe când metoda listei este mai concretă, indicând cu mai multă precizie care sunt mesajele care trebuie sau nu trebuie să fie emise sau să ajungă la public. Metoda criteriului are o istorie îndelungată. Ne oprim la câteva exemple. Irineu afirma că nu îi crede pe filosofi, ci pe profeți, deoarece profeții pot face minuni. Multă vreme, capacitatea de a face minuni a fost un criteriu decisiv pentru recunoașterea sau construirea adevărului. Orice mesaj care provine de la un emi- tent este judecat după capacitatea emitentului de a produce minuni. În cazul unei dispute, nu era analizat mesajul sau textul, ci emitenții concurau între ei și adevărul aparținea celui în stare să impresioneze prin minunile sale. Tortura și ordaliile se află în continuarea acestui criteriu.4 Unii atribuie califului Omar criteriul compatibilității cu scrierea sfântă a islamului, Coranul. Dacă o scriere era în concordanță față de Coran, atunci era inofensivă, deși nu merita să fie citită deoarece nu ar fi făcut decât să repete adevărurile pe care credinciosul le găsea în Coran; ar fi fost doar o pierdere de vreme. În schimb, dacă acea scriere era potrivnică învățăturilor lui Mahomed, ea era periculoasă și trebuia distrusă.5 La rândul său, David Hume dezvoltă un criteriu după care să deosebim cărțile care trebuie arse: orice carte care nu conține raționamente cu privire la numere sau întemeiate pe experiență ar trebui dată focului. El spune: „Când parcurgem, pătrunși de aceste principii, bibliotecile, ce prăpăd ar trebui să facem? Dacă luăm în mână orice volum de teologie sau de metafizică… să ne

3 „Deși separate de secole, arderea pe rug a lui Michael Servetus împreună cu cărțile sale, în secolul al XVI-lea deoarece scrierile sale erau otravă, venin și infecție și arderea de către naziști a operelor lui Freud, Marx și Mann deoarece reprezentau boală, satanism și resturi din trecut – aceste arderi, înainte și după, reflectau magia și puterea cărților și a ritualului de ardere a cărților.” (Ibidem, p. 19). 4 De exemplu, împotriva lui Mahomed a fost adusă obiecția că mesajul său nu are valoare deoarece nu este în stare să săvârșească minuni. Pentru a combate obiecția și a-și susține învățătura, Mahomed a fost nevoit, la rândul său, să recurgă la minuni. 5 Gibbon Edward, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ix, Allason, London, 1820, p. 441. 8

întrebăm: Conține el oare vreun raționament cu privire la cantitate sau număr? Nu. Conține el vreun raționament întemeiat pe experiență cu privire la fapte și existență? Nu. Încredințați-l atunci focului, căci nu poate conține nimic altceva decât sofisme și iluzii.”6 Empirismul logic propune un criteriu complex, constituit din doi pași, demarcația și confirmarea.7 Potrivit criteriului de demarcație, o lucrare are valoare de adevăr dacă poate fi analizată prin propoziții de protocol și operatori logici. Pen- tru a susține acest criteriu, empirismul logic trebuie să admită că există propoziții ultime, numite propoziții atomare sau elementare, care nu pot fi analizate în alte propoziții, altfel analiza ar continua la nesfârșit. Tocmai aceste propoziții trebuie să fie de protocol, respectiv, verificabile empiric. Orice scriere care poate fi analizată în propoziții de protocol are sens, are valoare de adevăr, în schimb, celelalte texte nu au valoare de adevăr, nu conțin cunoaștere, sunt lipsite de sens.8 Criteriul confirmării ajută la discernerea între textele adevărate și cele false dintre textele care rezistă testului demarcației. Mai întâi, trebuie verificată valoarea de adevăr a propozițiilor atomare. Acest pas este posibil, odată ce propozițiile atomare sunt propoziții de protocol. În al doilea rând, cu ajutorul operatorilor logici, se calculează valoarea de adevăr a întregului text. La fel, acest pas este posibil deoarece logica simbolică a descoperit funcțiile de adevăr asociate fiecărui operator logic, dezvoltând tabela tuturor funcțiilor de adevăr. Criteriul empirist logic s-a dovedit inaplicabil, deoarece nu a rezolvat satisfăcător problema reducerii termenilor teoretici la termeni empirici și nu a dat o soluție problemei inducției. Pentru ca o propoziție atomară să fie de protocol, ar trebui să conțină numai termeni empirici. Totuși, într-un text întâlnim și alte categorii de termeni, cum sunt cei teoretici. Deși s-au depus eforturi în acest sens, nu s-a reușit elaborarea unei metode de reducere a termenilor teoretici la cei empirici fără a pierde conținut cognitiv. Chiar dacă reducerea ar reuși, confirmarea nu ar avea sorți de izbândă deoarece textele conțin propoziții universale, ori acestea se descompun într-o infinitate de propoziții atomare. Este imposibil să stabilim empiric valoarea de adevăr a tuturor acestora. Prin urmare, este imposibil să stabilim empiric valoarea de adevăr a propozițiilor universale și, în acest mod, a întregului text. Marxismul propune criteriul practicii sociale. Pentru marxism, singura sursă a valorii este munca. Valorile care nu pot fi revendicate dintr-o activitate practică sunt doar iluzorii. De aceea, adevărul se constituie și se verifică în practică. Orice scriere care nu își are rădăcinile în practică este lipsită de valoare. Marx spune: „Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri, important este însă de a o schimba!”9 De aceea, în societățile care au folosit marxismul ca temei ideologic, operele artistice sau științifice erau apreciate sau condamnate după cum cenzorul considera că au relevanță practică sau nu, adică, după cum servesc muncii sau acțiunii revoluționare. 6 Hume David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1987, p. 225. 7 Schlick Moritz, Formă și conținut, Pelican, București, 2003, p. 201. 8 Carnap Rudolf, L’ancienne et la nouvelle logique, Herman, Paris, 1937, p. 7. 9 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere alese, vol. ii, 1967, Editura Politică, București, p. 375. 9

Metoda criteriului are dezavantajul că presupune, de regulă, parcurgerea și analiza chiar fugitivă a conținutului operei respective. Criteriul lui Irineu, de pildă, nu are legătură cu textul, ci doar cu abilitățile autorului de a săvârși minuni. Numai că, în acest caz, se considera că divinitatea este singura sursă a valorii unei opere, iar divinitatea indică prin minuni care dintre autori a fost inspirat. Minunile arată că o operă provine de la divinitate, iar acest lucru era suficient pentru valoarea ei. Dar, minunile nu ne apără de fenomenul profeților falși, care erau în stare să producă minuni chiar în situația în care nu erau inspirați. De aceea, criteriul respectiv nu era satisfăcător, pentru că lăsa loc unor mesaje care nu convin autorității, o asemenea problemă nu putea fi lăsată pe seama hazardului reprezentat de minuni. Criteriul lui Omar presupune parcurgerea textului operei pentru a constata relația ei față de Coran. Criteriul lui Hume, la fel, implică măcar răsfoirea cărții pentru a vedea dacă este vorba de numere, observații etc. Mai mult, criteriul empirist logic nu poate fi aplicat fără o analiză profundă a textului, fără a efectua diferite operații logice asupra acestuia. La rândul său, criteriul marxist impune aplicarea practică a textului, ceea ce, din nou, presupune analiza atentă a acestuia. Parcurgerea operei pentru utilizarea criteriului de respingere sau de acceptare are cel puțin trei neajunsuri: 1) Un asemenea procedeu presupune prea mult timp. Pe vremea când erau puține texte care trebuiau judecate, studierea operei încă se putea utiliza, dar, odată cu creșterea rapidă a numărului publicațiilor, aceasta devine inoperabilă. 2) Analiza unui text cere o anumită pregătire sau competență din partea evalu- atorului. De exemplu, pentru a aplica criteriul lui Hume ar trebui să știi câte ceva despre raționamentul matematic, despre teoria funcțiilor sau a ecuațiilor etc. Ce să mai spunem cu privire la aplicarea criteriului empirist logic, de această dată, ar trebui să ai cunoștințe temeinice de calcul logic. Autoritățile interesate, însă, nu au asemenea cunoștințe și deprinderi și nici nu sunt dispuse să le acorde atenție. 3) Dacă un criteriu presupune analiza textului, această analiză ar putea fi făcută și de alții, poate chiar mai competenți decât evaluatorii și să constate fie că acea operă este într-o relație diferită față de criteriu decât cea indicată de evalua- tor, fie că tocmai criteriul nu reprezintă garanția valorii lucrării. De aceea, cenzorii au fost nevoiți, în multe cazuri, să interzică altora să parcurgă textul respectiv și, în același timp, să susțină că textul ar fi într-o relație oarecare față de criteriu. De bună seamă, într-un asemenea caz, dacă susții că valoarea unei lucrări rezultă din conținutul ei, te expui la critici asupra modului în care ai utilizat criteriul sau asupra criteriului ca atare. Una dintre soluțiile încercate pentru prima problemă, a risipei de timp și a abundenței operelor care trebuiau judecate, a fost renunțarea la analiza textului sau corpului operei și limitarea la parcurgerea și analiza prefeței unei asemenea opere. Prefața este mult mai scurtă și mai ușor de parcurs și în prefață autorul își prezintă pe scurt tezele susținute în lucrare. Analiza prefeței pornește de la presupunerea că tezele anunțate în prealabil sunt suficiente pentru a stabili dacă opera este valoroasă sau nu, fără a avea nevoie de aparatul argumentativ. 10

Mario Bunge, epistemologul care a observat acest fenomen, a argumentat că analiza prefeței10 nu este suficientă pentru aplicarea criteriilor de respingere a operelor, din cel puțin trei motive. Mai întâi, prefața nu poate substitui ceea ce prefațează. În al doilea rând, autorul prefeței ar putea să nu țină seama prea mult de conținutul operei, nu este exclus ca prefața să aibă o anumită independență față de operă, de pildă, să susțină teze diferite sau chiar contrare față de cele din textul operei, când evaluarea ar fi distorsionată. În al treilea rând, analiza prefeței nu poate reduce suficient diversitatea punctelor de vedere asupra valorii operei.11 Bunge mai invocă faptul că analiza prefeței înseamnă utilizarea principiului autorității în evaluarea unei opere. El nu observă că metoda criteriului, în general, fie că este vorba de analiza textului sau de analiza prefeței, este urmarea principiului autorității, deoarece criteriile de evaluare sunt stabilite și aplicate de auto- rități. Are dreptate, însă, atunci când constată că asemenea metode ne îndepărtează de valoarea autentică a unei opere înlocuind-o cu valoarea convenabilă autorității.12 O altă modalitate de a depăși neajunsurile analizei textului o reprezintă limitarea la analiza copertei și a elementelor auxiliare ale unei lucrări, cum sunt antetul, cuprinsul, subsolul sau bibliografia. Le vom cuprinde pe toate sunt termenul de copertă. Prin urmare, prin analiza copertei înțelegem analiza acelor elemente ale unei opere care nu au de-a face cu textul operei. Analiza copertei soluționează toate neajunsurile amintite. Pe de o parte, nu este consumatoare de timp. Coperta poate fi analizată rapid, fără a presupune un aparat de analiză sofisticat. Pe de altă parte, analiza copertei nu presupune vreo competență specială, ci este la îndemâna oricui cu o minimă pregătire într-un anumit domeniu. În sfârșit, ferește publicul de contactul cu textul operei, fiind, astfel, singura cale prin care autoritățile își ating scopul. Arderea cărților tocmai asta urmărește, să prevină parcurgerea de către membrii unui anumit public a textului operei. Metodele care presupun analiza textului sau analiza prefeței nu realizează acest obiectiv. Valoarea unei opere este stabilită pe baza copertei, prin urmare, nimeni nu are nevoie să se raporteze la conținut pentru a verifica buna aplicare a criteriului, ajunge să parcurgă coperta. Metoda criteriului poate doar cu greu să se oprească la copertă, de aceea, analiza copertei este mai potrivită pentru metoda listelor. De această dată, se în- tocmesc liste cu itemi care sunt conținuți de coperta operelor. Aceste liste sunt realizate arbitrar sau după orice criteriu dorește cenzorul, de cele mai multe ori, aceste criterii de înscriere în listă au legătură cu diferite beneficii aduse autorităților. Dacă o operă aduce bani sau alte foloase, este înscrisă în listă ca valoroasă. Vedem că, apelând la analiza copertei, nu mai este nevoie de elaborarea unor criterii complicate și greoaie și apare posibilitatea de a folosi direct acele mijloace care aduc câștiguri celor interesați.

10 Bunge Mario, Method, Model and Matter, D. Reidel, Dordrecht, 1973, p. 4. 11 Ibidem, p. 5. 12 Ibidem, p. 4. 11

Listele sunt de două tipuri, exclusive și inclusive. În listele exclusive sunt înșirate acele elemente care duc la respingerea unei opere. Dacă titlul operei, editura, autorul etc., apar într-o asemenea listă, înseamnă că, acea operă nu are valoare, iar membrii publicului trebuie opriți să aibă acces la ea. Listele inclusive conțin elemente ale copertei care conferă valoare operei. În cazul în care coperta unei lucrări conține elemente dintr-o listă inclusivă, înseamnă, fără dubiu, că acea operă este valoroasă și publicul o poate accesa cu folos. În schimb, dacă elementele copertei unei opere nu se regăsesc în listele inclusive, acea operă nu are nici o valoare și nu merită citită sau, mai mult, este dăunătoare.13 Listele simple sunt construite pe baza unui singur criteriu, iar listele complexe presupun implicarea mai multor criterii. Listele primare conțin itemi de o anumită categorie, pe când listele secundare conțin alte liste. O listă secundară ne trimite la alte liste care pot fi, la rândul lor, inclusive sau exclusive, respectiv, primare sau secundare. Cel mai cunoscut exemplu de liste exclusive14 este Index Librorum Prohibitorum (ILP).15 ILP a fost folosit de Biserica Catolică pentru a controla publicațiile apărute în contextul Reformei, fiind o componentă a Contrarefor- mei papale.16 Reforma a însemnat cea mai severă încercare la care a fost supusă Biserica occidentală, aceasta pierzând, într-un timp relativ scurt, importante surse de venit. Bisericile protestante, bazându-se pe principiul interpretării libere a Bibliei, s-au extins îndeosebi cu ajutorul publicațiilor și tiparului. Dacă Biserica papală dorea să-și mențină pozițiile și, mai mult, să recupereze din terenul pierdut, trebuia să contracareze scrierile „eretice”, respectiv, să limiteze pătrunderea acestora în zonele proprii. Dar cum putea fi rezolvată această problemă, fără ca credincioșii să parcurgă textele respective și să decidă singuri dacă sunt valoroase sau nu, pe baza unui criteriu? Desigur că, în această situație, metoda criteriului nu ar fi dus la rezultatul dorit, deoarece ar fi pus credincioșii în contact cu textul scrierilor respective, iar biserica voia să evite tocmai acest lucru. Soluția a fost ILP, credinciosul nu avea nevoie să citească opera, ci doar să constate dacă titlul, autorul, editura etc., (adică elemente ale copertei), apăreau în Index. Dacă acestea erau indexate, înseamnă că operele erau periculoase, fără valoare și credinciosul trebuia să le evite. ILP avea o structură complexă, conținând mai multe liste, cum ar fi lista autorilor interziși, lista lucrărilor interzise17 sau lista editorilor interziși.18 Listele erau alcătuite19 de o instituție, numită Congregația Indexului20 și erau

13 ***, Censorship, A World Encyclopedia, Jones Derek (ed.), Routledge, London, 2001, p. 1150. 14 Putnam George Haven, The Censorship of the Church of Rome, The Knickerbrocker Press, New York, 1906, p. ix. 15 Drimba Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, vol. iv, Ed. Științifică, București, 1986, p. 358. 16 ***, Censorship, A World Encyclopedia, Jones Derek (ed.), Routledge, London, 2001, p. 1154. 17 ***, Index Librorum Prohibitorum, Typographia Reverendae Camerae Apostolicae, Romae, 1841, p. 1 18 Drimba Ovidiu, op. cit., p. 358. 19 Ibidem. 20 ***, Censorship, A World Encyclopedia, Jones Derek (ed.), Routledge, London, 2001, p. 1151. 12 aprobate de către papă, fiind apoi făcute publice. Congregația21 folosea o serie de criterii22 pentru a include o lucrare în Index, cum ar fi relația față de canonul bisericesc, cărți scrise de eretici, cărți care au caracter ocult sau obscen.23 Primul Index a fost publicat în 1559 de către papa Paul VI.24 Biserica a renunțat la Index în 1966.25 Pentru unele scrieri, includerea în Index presupunea analiza textului, făcută de către colective de revizori, fără consultarea autorilor, cu excepția unor situații aparte.26 Alte scrieri erau incluse doar în urma analizei copertei, pornind de la numele autorului sau al editurii. În schimb, odată ce o operă era inclusă în ILP, nu mai era nevoie ca aceasta să fie analizată. Eventualii cititori aflau că lucrarea este dăunătoare doar pe baza copertei. Coperta le oferea date suficiente pentru a constata dacă lucrarea are valoare, dacă este benefică sau nu. În cazul în care titlul lucrării, numele autorului sau editura erau înscrise în Index, era limpede că lucrarea respectivă nu trebuie citită tocmai pentru că este lipsită de valoare. ILP s-a dovedit, în mare măsură, ineficient. Odată cu trecerea timpului, numărul publicațiilor a crescut vertiginos, copleșind Indexul. În acest fel, este mai simplu să se indice publicului ce trebuie să citească, ce are valoare în ochii autorităților, decât ce nu are valoare. Dacă autoritățile ar fi rămas la liste care să cuprindă lucrările care nu sunt valoroase, ar fi lăsat în afara listei un număr prea mare de opere care ar scăpa controlului autorității. Dintre acestea, de bună seamă, o bună parte puteau fi dăunătoare. De aceea, astăzi sunt folosite liste inclusive. Cu ajutorul listelor inclusive, autoritățile selectează acele lucrări despre care membrii unui public trebuie să creadă că sunt valoroase. Orice operă care nu este cuprinsă în asemenea liste este fără valoare și nu merită nici o atenție. Asemenea liste inclusive sunt folosite astăzi, în România, în instituțiile de învățământ superior pentru a detecta fără greș operele valoroase și a resp- inge lucrările care nu au nici o valoare. Rolul de a elabora asemenea liste a fost atribuit către CNATDCU, deși aparent această instituție nu are nici un rol în ce privește evaluarea lucrărilor științifice. Listele respective, odată elaborate de către CNATDCU au făcut obiectul unor ordine de ministru, cum este Ordinul 6129 din 2016, publicat în Monitorul Oficial, Partea I, nr. 123. Constatăm că mecanismul prin care este impus Indexul CNATDCU, (IC), este același cu al Index Librorum Prohibitorum, având, de fapt, același rol, de a clasifica publicațiile în două categorii, valoroase și lipsite de valoare. ICeste elaborat de un consiliu prin vot și apoi aprobat de o autoritate, respectiv, de ministru, iar ILP era elaborat, la fel, de un consiliu, Congregația Indexului, iar apoi era aprobat de o autoritate, papa. Asemănările continuă, deoarece, așa cum ILP a cunoscut de-a lungul timpului mai multe ediții și schimbări, Indexul CNATDCU

21 Putnam George Haven, op. cit., p. 116. 22 ***, Index Librorum Prohibitorum, Typographia Reverendae Camerae Apostolicae, Romae, 1841, p. ix. 23 ***, Censorship, A World Encyclopedia, Jones Derek (ed.), Routledge, London, 2001, p. 1151. 24 Ibidem, p. 1154. 25 Ibidem, p. 1155. 26 Ibidem, p. 1152. 13 s-a schimbat, la rândul său, căutând să țină pasul cu interesele autorităților vremii. Iată cum, în acest fel, valoarea științifică a unei opere depinde de interese de moment.27 IC este un index complex, fiind un sistem de liste grupate pe diferite do- menii „de cercetare științifică” și făcând trimitere la alte liste. De exemplu, dacă ne oprim la Anexa 25, Ordinul 6129/2016, cu privire la Sociologie, Științe Poli- tice și Administrative, acele publicații sunt considerate valoroase care se supun următoarelor condiții: 1. Au fost publicate la edituri cu prestigiu. 2. Au apărut într-una dintre următoarele „baze de date”: ISI Web of Knowl- edge, SCOPUS, EBSCO, ProQuest, CEEOL, Ulrich, ERIH, Index Copernicus, CSA, GESIS, IBSS; SAGE, OVID, ECOLIT, Psychlit, PubMEd, Elsevier, Springerlink, Persee, DOAJ, Jstor, SSRN, REPEC, Informa, Project MUSE, HEIN Online. Ambele condiții trimit la alte liste inclusive. Prima are în vedere lista editurilor cu prestigiu, iar a doua, mai multe liste, numite „baze de date”, fiecare considerată că ar conține numai lucrări valoroase, cu un accent deosebit pe ISI Web of Knowl- edge.28 Dacă o operă satisface una dintre aceste condiții este considerată automat valoroasă, demnă de a fi apreciată și răsplătită. În schimb, lucrările care nuse încadrează în standard nu au nici o valoare și nu sunt luate în considerare. Acest fapt este menționat explicit de către Ordinul amintit. Condițiile precedente nu necesită analiza textului lucrării, nu este nevoie să citim vreun rând dintr-o lucrare pentru a vedea dacă acea lucrare corespunde standardului. Prima condiție se verifică simplu, analizând coperta, unde putem găsi numele editurii. A doua condiție este satisfăcută dacă numele revistei în care apare un articol, studiu, recenzie etc., este inclus în una dintre listele enumerate. De această dată, nici măcar nu este nevoie să mergem la articolul respectiv, să vedem unde se află în revistă, ci doar să analizăm coperta revistei pentru a vedea care este numele ei și cuprinsul revistei pentru a stabili dacă titlul articolului este inclus între paginile revistei sau nu. Apoi, mergem la listele menționate

27 De exemplu, în preambulul la Ordinul 6129/2016, citim: „… având în vedere că, de la intrarea în vigoare a Ordinului ministrului educației, cercetării, tineretului și sportului nr. 6560/2012 privind aprobarea standardelor minimale necesare și obligatorii pentru conferirea titlurilor didactice în învățământul superior și a gradelor profesionale de cercetare-dezvoltare, cu modificările ulte- rioare, și până în prezent, au fost semnalate discrepanțe între standardele naționale și standardele relevante la nivel internațional, precum și între standardele propuse de comisiile de specialitate ale CNATDCU …” (Ordinul 6129 din 2016, publicat în Monitorul Oficial, Partea I, nr. 123). Putem constata cu ușurință că indexul CNATDCU se fundamentează pe principiul autorității, cu diferitele sale forme, cum ar fi autoritatea străinilor, a specialiștilor, sau a majorității, fără nici o referire la valoarea științifică a operelor. Am putea să ne amintim de Descartes care a dovedit, cu mult timp în urmă, că toate aceste forme de autoritate nu reprezintă un temei pentru valoarea științifică. Ele sunt doar exponente ale unor interese înguste. 28 Putem observa că noul standard poartă un nume asemănător cu standardul vechi, ISI înseamnă International Scientific Indexing, fiind tot un index, numai că nu este un index al cărților interzise, ci al celor care au valoare științifică, deoarece este un index inclusiv, nu exclusiv, așa cum era ILP. 14 mai sus (baze de date) și vedem dacă numele revistei este prezent, operație care poate fi făcută folosind un simplu motor de căutare. Iată cum, noul Index ne pune la dispoziție o metodă de stabilire a valorii unei opere doar analizând coperta, scutindu-ne de chinul lecturii sau, mai rău, a analizei textului. Mai apoi, standardul amintit ne oferă mai multe mijloace prin care putem să ierarhizăm lucrările valoroase de la cele care au valoarea cea mai mare la lucrările cu valoare științifică redusă, pe baza unui punctaj. Unii, mai cârcotași, s-ar putea întreba dacă valoarea științifică poate fi ierarhizată sau dacă instrumentele puse la dispoziție pentru a o măsura sunt adecvate, dar, de bună seamă, autorii standardului nu se încurcă în asemenea amănunte. Cel mai important „indicator” utilizat în ierarhizare este „factorul de impact”. Acesta nu privește articolul propriu-zis, ci revista, nu are nici cea mai mică legătură cu articolul evaluat. Factorul de impact este direct proporțional cu numărul de citări ale itemilor din revistă timp de doi ani și invers proporțional cu numărul acestor itemi. Constatăm că, și de această dată, pentru a stabili cât de valoros este un articol, nu este nevoie să citim articolul, ci doar, bazându-ne pe analiza copertei și a cuprinsului, să vedem care este factorul de impact al acelei reviste. Din nou, cârcotașii s-ar putea întreba dacă este relevant să judecăm un articol după revista în care apare, dar „scientometria” merge înainte fără a fi interesată de asemenea contraargumente. Pe de altă parte, nu este clar despre ce impact este vorba? Asupra cui se produce impactul? Cum se manifestă impactul? Calculul impactului ține seama doar de numărul de citări. O revistă poate fi citată din foarte multe motive, nu neapărat datorită valorii articolelor conținute de aceasta. Mai mult, citarea nu reprezintă o metodă de cercetare științifică, dimpotrivă, fiind în strânsă legătură cu principiul autorității, este antiștiințifică. În acest caz, cu cât conține mai multe citări, o lucrare are o valoare științifică mai mică. De aici nu are cum să rezulte că, dacă o lucrare apare într-o revistă citată mai des, ar avea o valoare științifică mai mare. Nu este suficient ca o operă să fie inclusă sau exclusă dintr-un index, respectiv, să fie înfățișată ca având sau neavând valoare, ca fiind benefică sau dăunătoare pentru a opri accesul publicului la acea operă sau pentru a preveni chiar compu- nerea ei. Acestui demers trebuie să i se adauge încărcarea acțiunii de a citi opera sau de a o compune cu forță deontică. De aceea, indexul este asociat cu diferite pedepse sau recompense cu scopul de a interzice sau obliga la receptarea sau emiterea unor mesaje de o anumită factură. În cazul unui index exclusiv, autorii sau editorii operelor conținute în liste erau pedepsiți, introducând interdicția de a mai publica lucrări de un caracter similar. La fel, sunt pedepsiți cei care citesc asemenea opere.29 De pildă, Galilei a fost supus unui interogatoriu chinuitor și a fost obligat să retracteze anumite teze susținute în lucrările sale, tocmai pentru că sfidau Indexul. Un index exclusiv, cum a fost ILP, trebuie însoțit de prevenirea publicării unor lucrări de o anumită factură și de împiedicarea publicului de a accede la asemenea lucrări, fie prin distrugerea lor, fie prin pedepsirea exemplară a celor care nu țin seama de index și se expun textelor incluse în liste. 29 Drimba Ovidiu, op. cit., p. 359. 15

Dacă avem de-a face cu un index inclusiv, emiterea unor mesaje conforme standardului este răsplătită, iar nerespectarea standardului este pedepsită, cu alte cuvinte, de această dată, indexul devine obligatoriu. Valorile deontice au întotdeauna un caracter organizațional, de aceea, în spatele pedepselor sau recompenselor asociate unui index se găsesc organizații. De exemplu, la noi în țară, îndeosebi universitățile au rolul de gardieni ai indexului prevăzând diferite recompense pentru cei care se supun standardului, cum sunt sporuri salariale, premii sau distincții. În schimb, cei care nu sunt obedienți și refuză, de dragul valorilor autentice, să se încadreze în limitele indexului, sunt pedepsiți, de pildă, prin plafonarea drepturilor salariale sau prin înghețarea carierei didactice. Așa cum am văzut, metoda indexului permite clasificarea operelor după valoare analizând doar coperta acestora. Principala rațiune a utilizării metodei analizei copertei este reprezentată de prevenirea contactului membrilor unui public cu textul operei deoarece, dacă ar parcurge textul, ar putea ridica obiecții și contraargumente față de demersul autorităților. Un alt motiv al recurgerii la analiza copertei este ușurința de a clasifica lucrările cu ajutorul unui asemenea procedeu. Cenzorii sunt scutiți să parcurgă texte lungi și să verifice criterii elaborate, fiind suficient să se oprească la unele elemente ale copertei, pe de altă parte, aceștia nu sunt nevoiți să fie cunoscători ai unui domeniu științific pentru a stabili fără greș valoarea unei cărți sau a unui articol din acel domeniu. În acest mod, stabilirea valorii unei lucrări științifice poate fi făcută și de o maimuță, cum ar fi un cimpanzeu. Cimpanzeii sunt în stare să distingă literele sau cuvintele și să le compare, respectiv, își dau seama dacă pe două cartoane este același cuvânt sau cuvinte diferite. De asemenea, ar putea recunoaște cuvintele similare din două liste diferite. Să spunem că un articol apare în revista X. Arătăm maimuței titlul revistei X, iar apoi maimuța va parcurge o listă de titluri de reviste (bază de date). Dacă va recunoaște titlul revistei X în acea listă, înseamnă că articolul respectiv are valoare științifică, iar autorul său merită nenumărate recompense, dacă maimuța nu găsește titlul în acea listă, rezultă că articolul nu are nici o valoare, iar autorul este demn de aspre sancțiuni. Dar nu avem nevoie nici măcar de serviciile unei maimuțe pentru a calcula valoarea științifică a unui articol, ci ajunge un laptop. Aceasta va identifica titlul revistei în care apare titlul articolului. Apoi, va răsfoi bazele de date pentru a stabili de câte ori sunt citați itemii din revista respectivă în ultimii doi ani și va împărți numărul citărilor la numărul itemilor apăruți în revistă în aceeași perioadă. Câtul este tocmai factorul de impact al revistei și, așa cum am văzut, factorul de impact, conform cu minunata „știință” numită chiar scientometrie, măsoară valoarea științifică a acelui articol. Am putea trece mai departe și să punem laptopul să calculeze de câte ori acel articol este mai valoros decât altul, împărțind factorii de impact ai revistelor respective. De aceea, problema elaborării lucrărilor științifice devine tot mai mult o problemă de IT, așa cum se întâmplă cu tot mai multe probleme ale societății contemporane. Nimeni nu se mai sinchisește să demonstreze 16 că factorul de impact măsoară ceea ce pretinde că măsoară sau dacă acel parametru este măsurabil. Singurul lucru de care se ține seama este ca metoda să servească intereselor unor organizații. Adepții metodei indexului ar putea aduce două contraargumente. Mai întâi, ar putea spune că nu sunt interesați de valoarea științifică a unei lucrări științifice, ci de alte valori, care sunt măsurate prin factorul de impact, cum ar fi vizibilitatea sau notorietatea. Acestea, însă, sunt valori fără importanță în plan științific. Se pot da nenumărate exemple din istoria științei de teorii care au fost la modă la un moment dat, dar apoi au fost abandonate ca inutile sau fără valoare științifică. Urmarea modei este cunoscută, de altfel, ca una dintre erorile cele mai dăunătoare în domeniul științei, fiind una dintre principalele cauze care au împiedicat progresul științelor. Cu cât o teorie a fost mai răspândită sau mai citată, cu atât s-a dovedit mai greu de criticat, combătut și înlocuit de teorii cu valoare științifică superioară. Să ne amintim, de pildă, de Almagest a lui Ptolemeu. La un moment dat, perspectiva ptolemaică asupra universului domina astronomia, având un impact covârșitor, în raport cu teoria opusă a lui Aristarch, care era aproape dată uitării. Cu toate acestea, teoria lui Ptole- meu s-a dovedit inferioară heliocentrismului și, astăzi, nu mai este utilizată de nimeni. La fel, mecanica lui Galilei-Newton era considerată la un moment dat de neîn- locuit, nici nu are rost să mai vorbim despre impactul acesteia asupra oamenilor de știință ai timpului. Cu toate acestea, ea a fost dovedită eronată de către Einstein, în sensul că nu reușește să explice adecvat fenomenele mecanice. Iată că, impactul sau notorietatea sau vizibilitatea au un caracter antiștiințific, împiedicând progresul cercetării științifice, de aceea, este profund irațional și neștiințific să apreciem lucrările științifice după impactul lor, respectiv, după numărul de citări. Un asemenea procedeu nu ține seama și nu explică fenomenele care au avut loc în istoria științei. Al doilea contraargument este că revistele trecute în index apelează la peer review sau evaluare colegială. Chiar dacă indexul trimite doar la elementele conținute de coperta unei lucrări, evaluarea colegială merge la conținutul acelei lucrări. Peer review este, din nou, o metodă incorectă și neștiințifică de evaluare a operelor deoarece se subsumează principiului autorității. Această metodă pornește de la presupunerea eronată că ar exista o „comunitate științifică” în măsură să eval- ueze o lucrare mai bine decât oricine altcineva. O asemenea teză ne duce la vremurile Evului Mediu când se considera că numai unii sunt în măsură să interpreteze corect textele sfinte.30 La fel ca atunci, indexul de acum nu lasă interpretarea și critica pe seama oricui, oprind accesul generalizat la textele respinse de așa-zisa comunitate științifică prinpeer review.31

30 Ibidem. 31 Unii ar putea invoca, drept argument în favoarea existenței comunității științifice, pragmatismul istorist dezvoltat de Thomas Kuhn. Acesta arată că o realizare științifică devine paradigmă numai în situația în care este acceptată sau îmbrățișată de aproape toți cercetătorii dintr-un domeniu. Despre aceștia putem spune că reprezintă o comunitate științifică deoarece, fiind adepții unei paradigme, împărtășesc aceleași convenții cu privire la limbajul sau metodologia disciplinei. Numai că, în viziunea lui Kuhn, o asemenea comunitate nu are nicidecum rolul de a evalua realizările științifice. Paradigmele nu pot fi comparate între ele, adică, din aceea că o teorie ar fi acceptată de toți membrii unei comunități științifice, nu rezultă că ar fi mai valoroasă decât alta. (Kuhn Thomas S., Structura revoluțiilor științifice, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1976, p. 53) 17

De asemenea, aidoma oricărei alte metode de evaluare bazată pe principiul autorității, peer review este o piedică serioasă în calea progresului științei. Peer review este realizat de membri „recunoscuți” ai comunității științifice, respectiv, de membri interesați în menținerea acelor teorii, teze sau puncte de vedere care le-au adus succes. De aceea, evaluatorii vor avea tendința să oprească orice contribuție nouă32 care vine împotriva perspectivei lor și care reprezintă un com- petitor real la paradigma proprie.33 Ei vor permite doar lucrările care se subsumează acestei paradigme, respectiv, acele lucrări care o susțin și care se limitează doar la probleme „puzzles”, reducând demersul științific la unul lipsit de anvergură.34 Pe de altă parte, metoda peer review este superficială. Oricine intră în contact cu formularele pe care trebuie să le completeze evaluatorii observă că acestea au foarte puțin de-a face cu valoarea științifică sau cu tezele ori argumentele unei lucrări, interesând mai ales aspecte formale, privind modul de redactare sau de citare. Se pot da multe exemple privind rolul nociv jucat de peer review în istoria științei. Ne oprim la cazul cercetătorului maghiar Ignaz Semmelweis. Acesta a elaborat ipoteza că febra puerperală are o cauză infecțioasă. A încercat să își publice rezultatele cercetărilor, dar a fost împiedicat de evaluarea negativă făcută de Virchow, unul dintre cei mai reputați medici ai vremii. Cu toate acestea, după un timp, teoria lui Semmelweis s-a dovedit corectă (utilă) și măsurile de igienă din spitale au salvat numeroși oameni de la moarte. Iată cum, peer review face victime; cu toate acestea, tinde să se generalizeze. Deoarece în spatele peer review nu există vreo motivație științifică, înseamnă că singurul motiv care susține această metodă este interesul unora de a controla fluxul de ipoteze sau teorii, probabil, de teama de a nu pierde foloasele pe care le au de pe urma teoriilor în vogă. Faptul că noul index nu are nici o legătură cu valoarea autentică a unei opere reiese și din caracterul său strict politic. Indexul CNATDCU este impus prin ordin al ministrului educației și cercetării. Ministrul este exponentul unui partid politic și pune în practică programul partidului respectiv. Iată că, valoarea lucrărilor științifice și inclusiv înțelesul termenului „cercetare științifică” depind de partidul care se află la putere la un moment dat, deosebind, de pildă, între cercetarea științifică social-democrată și cercetarea științifică liberală. Ne amintim că, în mod similar, pe vremea lui Stalin, se elaboraseră criterii prin care se distingea știința socialistă, singura considerată autentică, de știința burgheză, decadentă și lipsită de valoare. Ne-am putea întreba, de ce se depune atâta efort, de ce se introduc cele mai draconice constrângeri asupra cercetătorilor pentru a se supune noului index? Singurul răspuns posibil îl reprezintă foloasele pe care acesta îl aduce. Așa-numitele baze de date sunt, de fapt, afaceri cu profituri uriașe, care nu ar putea fi realizate și menținute fără constrângere. Dacă cercetătorii ar fi liberi să publice

32 Barber Bernard întreprinde o analiză amplă din perspectiva istoriei științei a motivelor pentru care oamenii de știință s-au opus progresului și s-au dovedit evaluatori nepotriviți. (Barber Bernard, Social Studies of Science, Transanction Publ., New Brunswick, 1990, p. 97). 33 „Oamenii de știință nu vizează în mod normal să inventeze noi teorii, iar adesea sunt chiar intoleranți față de cele inventate de alții. Dimpotrivă, cercetarea științifică normală este îndreptată spre acele fenomene și teorii oferite deja de paradigmă.” (Kuhn Thomas S., op. cit., p. 67). 34 Ibidem, p. 78. 18 unde doresc, desigur că numărul celor care ar apela la bazele de date ar scădea considerabil și, în același timp, veniturile acestora. Factorul de impact este calculat pe baza citărilor deoarece, cu cât mai multe citări, cu atât mai multe accesări, iar accesările aduc, la rândul lor, venituri. Un alt aspect care ar trebui avut în vedere este acela că doar unele baze de date sunt luate în considerare de către indexul CNAT- DCU. De pildă, nu sunt incluse bazele de date din Orientul Îndepărtat și nici o bază de date din România. Iată că, un index care este impus prin constrângeri dintre cele mai deșănțate cercetătorilor români nu conține nici o bază de date românească! Despre vechiul index, cel inițiat de Biserica Catolică se consideră că a fost un instrument al cenzurii și că a adus daune imense dezvoltării științei.35 Prin analo- gie, ar trebui să se accepte că indexul CNATDCU are aceleași urmări. Trebuie, însă, recunoscută o diferență între cele două. ILP era un index exclusiv, iar IC este unul inclusiv, prin urmare, teroarea la care erau supuși oamenii de știință prin ILP era mult redusă în raport cu persecuțiile pe care le îndură cercetătorii care sunt forțați să se alinieze noului index. Acest lucru rezultă din aceea că este mult mai probabil să te afli în afara unui index inclusiv decât în afara unui index exclusiv, prin urmare, este mult mai probabil să fii persecutat astăzi pe baza indexului decât în vremurile de glorie ale ILP. Bisericii catolice i-au trebuit patru secole să recunoască faptul că ILP a reprezentat o eroare36; oare câte secole vor trece până când se vor recunoaște și erorile noului index? Bibliografie / Bibliography: Barber, Bernard, Social Studies of Science, Transanction Publ., New Brunswick, 1990 Bosmajian, Haig, Burning Books, McFarland & Co., Jefferson, 2006 Bunge, Mario, Method, Model and Matter, D. Reidel, Dordrecht, 1973 Carnap, Rudolf, L’ancienne et la nouvelle logique, Herman, Paris, 1937 Drimba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, vol. iv, Ed. Științifică, București, 1986 Gibbon, Edward, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ix, Allason, London, 1820 Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1987 Kuhn, Thomas S., Structura revoluțiilor științifice, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1976 Marx, Karl, Engels, Friedrich, Opere alese, vol. II, Editura Politică, București,1967 Putnam, George Haven, The Censorship of the Church of Rome, The Knickerbrock- er Press, New York, 1906 Schlick, Moritz, Formă și conținut, Pelican, București, 2003 ***, Censorship, A World Encyclopedia, Jones Derek (ed.), Routledge, London, 2001 ***, Index Librorum Prohibitorum, Typographia Reverendae Camerae Apostolicae, Romae, 1841

35 Drimba Ovidiu, op. cit., p. 158. 36 ***, Censorship, A World Encyclopedia, Jones Derek (ed.), Routledge, London, 2001, p. 1150. 19

EINE PHILOSOPHISCH-LITERARISCHE REFLEXION ÜBER STERBEN UND TOD

JOÃO ROMEIRO HERMETO Postdoc Kandidat an der Freien Universität Berlin [email protected]

Title: “A philosophical and literary reflection on death and dying” Abstract. The concreteness of life presupposes not only death but equally the process of dying. Reflecting these Phenomena – dying and death – is necessary to make the phenomenon of life more comprehensible. Both the individual and the social life need to be confronted with the factualness of cessation. In this respect, every social form, which does not escape itself, cannot one-dimensionally celebrate life without reflecting on death. A self-conscious life-entity must (1) be able to differentiate between living and dying and recognize its own death; (2) make itself known the deviations mechanisms of this process; (3) give thought to suicide and sense its limits; (4) reveal the obstructions that daily-life represents in order to reflect on this process. The reflection of dying and death may not represent something new, it is, however, an ever-vital moment of human life. Keywords: society; individuality; dying; life; death; everyday life; Abstract in German language Kurzfassung. Das Leben setzt nicht nur den Tod voraus, sondern beinhaltet auch den Prozess des Sterbens. Eine Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Lebens verlangt somit auch eine Reflexion über das Sterben und den Tod. Sowohl das individuelle als auch das gesellschaftliche Leben müssen sich mit der Tat- sache ihres Endes auseinandersetzen. Jede gesellschaftliche Form, die nicht vor sich selbst flieht, dürfte insofern das Leben nicht einseitig zelebrieren, ohne das Sterben mit zu bedenken. Ein selbstbewusstes Lebenswesen muss erstens zwischen Leben und Sterben differenzieren können und seine eigene Sterblichkeit anerkennen; zweitens muss es sich mit den Mechanismen der Ablenkung von der eigenen Endlichkeit beschäftigen; drittens sollte es sich Gedanken über den Frei- tod machen und um seine Grenzen wissen; und nicht zuletzt muss es die Verde- ckungen, die der Alltag bereithält, um der Reflexion über das Sterben zu entgehen, entschleiern. Die ,Sorge um den Tod‘ bildet seit jeher ein zentrales Moment des menschlichen Lebens. Schlagworte: Gesellschaft; Individualität; Sterben; Leben; Tod; Alltäglich- keit; 20

Epigraph „Der Begriff ‚Gott‘ erfunden als Gegensatz-Begriff zum Leben, – in ihm alles Schädliche, Vergiftende, Verleumderische, die ganze Todfeindschaft gegen das Leben in eine entsetzliche Einheit gebracht! Der Begriff ‚Jenseits‘, ‚wahre Welt‘ erfunden, um die einzige Welt zu entwerthen, die es giebt, – um kein Ziel, keine Vernunft, keine Aufgabe für unsre Erden-Realität übrig zu behalten!” Nietzsche, Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, §8. Einleitung Der vorliegende Aufsatz beschäftigt sich mit den Phänomenen des Sterbens und des Todes als zentralen Aspekten des Lebens. Er verfolgt damit nicht den Anspruch, bahnbrechende Perspektiven zu eröffnen. Die (Selbst)Reflexion über die Tatsache seines unabweisbaren und unumgänglichen Endes ist für jedes Indi- viduum mit einer Erschütterung seiner alltäglichen Annehmlichkeiten verbunden – man tendiert daher dazu, den Gedanken daran im Alltag bewusst oder unbewusst zu umgehen. An der Seite von Martin Heidegger, Hannah Arendt, Thomas Bern- hard, Leon Tolstoi, Albert Camus, Primo Levi und Aleida Assmann behandelt die Untersuchung vier Aspekte der Phänomene des Sterbens und des Todes. Erstens wird ein Vergleich zwischen Sterben und Leben gezogen; zweitens werden die Ebenen des unbewussten wie eines bewussten Umgangs mit dem Sterbens betrachtet; drittens wird anhand von Camus’ Analyse der Selbstmord bedacht und viertens werden Alltag und Tod einander gegenübergestellt.

Leben1 bildet notwendigerweise einen Gegensatz zum Sterben Leben und Sterben stehen einander komplementär gegenüber; sie spiegeln sich wechselseitig und sind doch nie das gleiche Phänomen, sondern zwei Teile eines einzigen Prozesses. Das Nachdenken über Leben und Sterben vollzieht sich dabei nicht in einem abgehobenen Raum, sondern entspringt immer auch den gesellschaftlichen Verhältnissen innerhalb des Lebens. In diesem ersten Abschnitt wird das Verhältnis zwischen Sterben und Tod untersucht. In der Moderne stellt die staatlich angetriebene Vernichtung im Zusammen- hang der beiden Weltkriege eines der zentralen Ereignisse dar. Dieses Ereignis eröffnete eine andere Perspektive auf Tod und Leben: Sie rückten in ‚neuer‘ Weise ins Licht, weil das erfahrene Ausmaß der Gewalt ohne Präzedenz war. Diese er- schreckende Zäsur musste erst einmal verstanden werden – aber wie kann man etwas verstehen, was sich dem Verstehen im Grunde entzieht? Die Auseinandersetzung mit dem Leben geht von der Annahme aus, dass das Leben mit der Erfahrung des Seins verbunden ist, wohingegen die Erfahrung des Sterbens dem Nicht-Sein, i.e., der Abwesenheit eines Seins entspreche. „Wir sterben von dem Augenblick an, in welchem wir geboren werden, aber wir sagen erst, wir sterben, wenn wir am Ende dieses Prozesses angekommen sind“, d. h., „[w]ir bezeichnen als Sterben die Endphase unseres lebenslänglichen Sterbeprozesses“ (Bernhard, 2009, S. 296). Das Sterben ist daher eine dem Leben zwingend immanente Komponente, aber Sterben ist nicht Leben. Sterben ist negativ, Leben ist positiv; Sterben bezeichnet die Endlichkeit des Seins, das unüberholbare Ableben. 1 Leben wird hier als substantiviertes Verb und nicht als „nominales“ Substantiv verstanden. 21

Der höchste Punkt des Lebens ist die Geburt – der höchste Punkt des Sterbens dagegen der Tod. Aber „keiner weiß etwas davon, keiner will davon wissen“ (Tols- toi, 2008, S. 63), sodass die Auseinandersetzung mit dem Sterben immer wieder verschoben wird, als könne man auf diese Weise den Tod hinauszögern, ja ihm in gewisser Art sogar entgehen. Ebenso, wie jeder Moment schlechthin einzigartig ist, ist auch jedes Indivi- duum auf seine ihm eigentümliche Art einzigartig, da es in und aus diesen Einzig- artigkeiten, die individuell erfahren werden, besteht. Worin liegt nun die Grenze zum Eintritt in das Sterben? Sie manifestiert sich am Übergang zwischen Nich- tigkeit und Existenz, und sobald das Sein entstanden ist, fängt es zwangsläufig an, zu sterben. „Als geworfenes In-der-Welt-sein ist das Dasein je schon seinem Tode überantwortet. Seiend zu seinem Tode, stirbt es faktisch und zwar ständig, solange es nicht zu seinem Ableben gekommen ist“ (Heidegger, 1967, S. 259). Tote können nicht mehr sterben; um sterben zu können, muss man leben. Mit anderen Worten: Nur ein lebendiges Wesen stirbt. Mit dem Tod endet dieses Leben und somit auch das den Lebenden zugehörende Sterben. Oder: Dem Tod eignet das Nicht-Dasein, und nur diejenigen, die als Dasein sind, vermögen es auch, zu sterben. Sobald es Leben gibt, ist es von dem ihm entsprechenden Sterben ,überholt‘: Es läuft auf das Sterben zu. In dem Moment, in dem aus dem Leben ein Ableben wird, wird aus dem Sterben ein Tod. Das Sterben selbst ist aber nie der Tod, da nur ein lebendiges Wesen stirbt. Die Verwirklichung des Sterbens jedoch bedeutet eine Vervollständi- gung, in der das Sterben nicht weiter sterben kann. Sterben kann sich nur vervoll- ständigen, wenn es sich verleugnet. Sterben hört auf, wenn es vollendet wurde. Das vollendete Sterben muss nun etwas anderes als Sterben sein, Sterben verwandelt sich in Nicht-Sterben: Sterben wird Tod. Was der Tod eigentlich ist, weiß keiner, auch wenn man darüber spekulieren könnte, was wir an dieser Stelle jedoch nicht tun. Denn „[d]ie diesseitige ontologische Interpretation des Todes liegt vor jeder ontisch-jenseitigen Spekulation“ (Heidegger, 1967, S. 248). Laut Heidegger ist das Ende des Lebens das Verenden (Heidegger, 1967, S. 247). Beide, Heidegger wie Bernhard, gehen davon aus, dass ein lebendes Wesen zu sterben beginnt, sobald es beginnt, zu leben. Aber wann fängt ein Wesen an, zu leben? Dieses Anfangen scheint mit der Geburt verbunden zu sein. Gäbe es eine alternative Betrachtung? Eine Parallele zwischen Sterben und Leben zu ziehen, scheint mir falsch. Heidegger zufolge wird man irgendwo hineingeboren bzw. „geworfen“, ergo hat das Sterben einen klaren Anfang. Nach meiner Auffassung kann das Leben nicht mit der Geburt anfangen, da sonst ein Widerspruch entstünde. Was ist damit gemeint? Das Leben lässt sich nicht nur als individueller Prozess beschreiben. Die Auffassung eines rein individuellen Lebens muss also zurückgewiesen werden, da jedes Individuum verschiedene Kollektive lebendiger Organis- men in sich trägt, sowohl hinsichtlich eines zellulären, eines ontogenetischen wie auch eines kulturellen Aspektes.2 Die Auffassung von einem rein individu- 2 „Bei manchen Tierarten nimmt der sich entwickelnde Organismus nicht nur Informationen aus seiner physischen, sondern auch aus seiner sozialen Umwelt, oder aus Teilen seiner physischen Umwelt auf, die von seinen Artgenossen bedeutend verändert wurden“ (Tomasello, 2006, S. 25–26). Weiterhin: „Bestimmte kulturelle Traditionen akkumulieren die Veränderungen, die von verschiedenen Individuen in einem bestimmten Zeitraum ausgehen, und werden dadurch kom- 22 ellen Lebensprozess ist somit ontologisch nicht korrekt. Jedes einzelne Leben hängt von einem vorherigen Leben ab, jedes Leben gehört zur organischen Natur; die Existenz des einzelnen Lebens ist kein apriorischer Satz, sondern Produkt einer Reproduktion – das haben schon Marx und Engels in Die deutsche Ideologie gezeigt3 und Lukács hat dasselbe ausführlich in seiner Ontologie erwiesen.4 Jedes einzelne Lebenswesen muss sich produzieren bzw. produziert werden, um seine Lebensart über die Einzelheit hinaus zu reproduzieren, um die Existenz als Gattungswesen zu gewähren. Jedes künftige Leben ist eine Bestimmung der Gegenwart: Das individuelle Leben, das Noch- nicht-Sein ist bzw. ein werdendes Sein, kann nur ein solches werden, wenn es von anderen hervorgebracht wird. Trotz der Tatsache, dass Andere weiter Leben hervorbringen und dadurch ihre Lebensart reproduzieren, bedeutet dies allerdings nicht, dass ein bestimmtes Leben absichtlich produziert werden kann. Die Produzierbarkeit des Lebens ist in dem Sinne nicht zufällig, als das Hervorbringen neuen Lebens absichtslos geschieht; zugleich aber ist das Individuum auch zufällig, weil die Absicht, Leben zu produzieren, nie gleichzeitig die Absicht sein kann, ein bestimmtes Leben zu produzieren. Das individuelle Leben entsteht zufällig sowohl im Blick auf menschliche Verhältnisse als auch auf allgemeine kausale Bestimmungen: Zeit, Raum/Ort, Volk/Gesellschaft, Stamm, Wohlstand, materielle Bedingungen et cetera. Die Geburt bezeichnet die Verwirk- lichung eines kausalen Prozesses, der die Entstehung eines beliebigen Lebens kennzeichnet. Nach Heidegger ist das Dasein „eine ständige ‚Unganzheit‘, die mit dem Tod ihr Ende findet“, und zwar „undurchstreichbar“ (Heidegger, 1967, S. 242). Er er- gänzt: „Enden besagt nicht notwendig Sich-vollenden. Die Frage wird dringli- cher, in welchem Sinne überhaupt der Tod als Enden des Daseins begriffen werden muß“ (Heidegger, 1967, S. 244). Danach müssen wir zwischen dem Tod als Ende des Daseins und als Ende des Lebens unterscheiden. Das Dasein hat keine Dringlichkeit, sich zu vollenden; umgekehrt ist die Idee, eine Vollständigkeit des Daseins würde sich mit dessen Abgeschlossenheit einstellen, nicht im Sinne des Lebensendes, das als Tod charakterisiert wird. „So wie das Dasein vielmehr stän- dig, solange es ist, schon sein Noch-nicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-sein des Da-seins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden“ (Heidegger, 1967, S. 245). Einerseits bedeutet der Tod so nicht das Ende des Daseins, auf der anderen Seite ist „der Tod im weitesten Sinne […] ein Phänomen des Lebens“ (Heidegger, 1967, S. 246). Der Tod bedeutet das Aufhören des Lebens, er ist zwingend mit dem Leben verkoppelt, welches mit seinem Entstehen die Bereitschaft des Todes ent- hüllt, als eindringlicher Repräsentant der Notwendigkeit des Lebens zu fungieren. Der Unterschied wird durch Heideggers Charakterisierung des Endes des Lebens plexer“ (Tomasello, 2006, S. 54). 3 In Die deutsche Ideologie machen Marx und Engels in ihrer Kritik an Feuerbach deutlich, dass die Existenz des Menschen die Produktion des Menschen durch den Menschen voraussetzt (Marx & Engels, 1978). 4 Siehe Lukács‘ Ontologie (Lukács, 1984; 1986) 23 verdeutlicht, das einerseits ein Ableben darstellt als das Verenden des Lebens mit dem Tode, andererseits aber nicht bedeutet, dass damit auch ein Verenden das Da- seins verbunden wäre.5

Bewusstsein und Unbewusstheit des Lebens und des Sterbens Ein Punkt, der mir wichtig scheint, ist die Frage, wie bewusst oder unbewusst mit dem Leben und Sterben umgegangen wird. Später werde ich die Idee eines Todesbewusstseins innerhalb des Rahmens der Alltäglichkeit untersuchen. Insofern möchte ich an dieser Stelle nicht vorgreifen, sondern zunächst das Be- wusstsein aus einer anderen Perspektive behandeln, nämlich aus der einer Ganzheit des Lebens. Wie schon deutlich wurde, bildet der Tod eine zentrale Komponente des Lebens. Aus diesem Grund können wir die Unbewusstheit und das Bewusst- sein des Todes als Unbewusstheit und Bewusstsein eigentlich des Sterbens und des Lebens betrachten. Das Erstere kann nicht vom Letzteren getrennt werden. Die Sicherheit des Todes beweist uns das Leben selbst. Wir kennen keine andere Behauptung vom Tod als jene, mit der uns das Leben selbst konfrontiert. Je näher wir uns dem Tod dabei gedanklich nähern, desto entfernter sind wir ihm (Heidegger, 1967, S. 262). In Tolstois Erzählung Der Tod des Iwan Iljitsch ist der Tod immer anwesend. Ich möchte die Thematik eines bewussten oder unbewussten Umgangs mit Tod und Sterben daher anhand der Beziehung Iwan Iljitschs zu seinem eigenen Tod behandeln. Das Ziel ist keine erschöpfende Analyse der Erzählung; es gilt lediglich, einige Aspekte zu betrachten, die meine Überlegungen ergänzen und bereichern können. Im vierten Teil der Erzählung wird sich Iwan Iljitsch seiner Todesnähe gewiss, und von diesem Moment an trägt er bis zum Eintritt seines Todes einen inneren Kampf aus. Er beginnt, auf seinen Körper und seine Wahrnehmungen zu achten und tritt aus seiner Selbst- und Seinsvergessenheit heraus. Die Situation, in der er sich befindet, verlangt eine neue Art von Aufmerksamkeit. Das Sterben wird ihm bewusst, und dadurch auch das Leben, ein innerer Konflikt entsteht. Iwan Iljitsch möchte sein Sterben verleugnen, es umgehen, sich darüber hinwegtäuschen; wäre ihm aber nicht gleichzeitig sein Leben als unbedeutend bewusst geworden, hätte er ein anderes Verhältnis zu seinem Sterben. Er entwickelt einen neuen Blick auf sein Leben, das zugleich eng verbunden erscheint mit dem Widerstreit, der aus seinem Sterbenmüssen entsteht. Der Zugang zum Sterben als einem bewussten Ereignis hat mindestens zwei Ebenen: das Bewusstsein des Sterbenden, also desjenigen, der sich im Prozess des Sterbens befindet, und jenes, das als das Bewusstsein des Nicht-Sterbenden bezeichnet werden kann. Hier tritt eine besondere Figur auf: der Arzt. Dieser ist nicht selten von dem Nimbus der Allwissenheit umgeben; andererseits gibt es – außerhalb von Mythos und Märchen – keine Unsterblichkeit. Die scheinbare All- 5 „Sofern auch das Dasein seinen physiologischen, lebensmäßigen Tod ‚hat‘, jedoch nicht ontisch isoliert, sondern mitbestimmt durch seine ursprüngliche Seinsart, das Dasein aber auch enden kann, ohne daß es eigentlich stirbt, andererseits qua Dasein nicht einfach verendet, bezeichnen wir dieses Zwischenphänomen als Ableben“ (Heidegger, 1967, S. 247). 24 kompetenz des Arztes stellt sowohl für diesen selbst als auch für seine Patienten eine Täuschung dar, die sich auf mehreren Ebenen abspielt: Sie spielt mit Hoff- nung, Selbsttäuschung, Ehre, Kenntnis, Unterwerfung, Macht, usw. Die wichtigste scheint das implizite Versprechen der Unsterblichkeit zu sein, da sie eine Ebene der Täuschung bezeichnet, die den Tod für immer außer Kraft setzen will. Der Arzt verwechselt so seine zu diesem Zeitpunkt geforderte Rolle des Tröstenden mit derjenigen eines Zauberers, der die Natur besiegen kann. Man könnte auch sagen: Ärzte und Patienten verwechseln das Verdrängen von Sterben und Tod ins Unbewusste mit der kulturell eingeübten Notwendigkeit eines vollständigen Be- wusstseins der Todesvermeidung. Als Iwan Iljitsch den Arzt nach dem Ausmaß der Bedrohlichkeit seiner Krankheit fragt, sagte die ärztliche Gesinnung mehr als dessen Worte, „als wollte er sagen: Angeklagter, wenn Sie nicht in den Grenzen der an Sie gerichteten Fragen bleiben, werde ich mich genötigt sehen, Sie aus dem Sitzungssaal entfernen zu lassen“ (Tolstoi, 2001, S. 78). Nicht nur in der Erzählung von Tolstoi wird die unbewusste Ausklammerung des Arztes als Überbringer der Todesnachricht thematisiert, sondern auch in Der Atem von Thomas Bernhard. Bernhard spricht von einer Maske des Arztes, mit der seine immer nur begrenzten Möglichkeiten verschleiert werden sollen. Stattdessen stellt sich der Arzt als kaltes, kalkulierendes Wesen heraus, der vorgibt, alles zu wissen und das, was er noch nicht wisse, wenigstens irgendwann zu wissen. Das Ganze erinnert an eine Art Theodizee, nur dass an die Stelle Gottes nun der Arzt getreten ist.6 Sein Nicht-Wissen und Nicht-Können müssen unbedingt verdeckt werden; die bereits eingetretenen Todesfälle dürfen ihm kein Unbehagen verursa- chen. Bernhard schildert daher ärztliche Visiten, die „zur kalten Routine geworden“ waren und in denen die Patienten lediglich „angewiesene[ ] erbärmliche[ ] Menschen darstellten“ (Bernhard, 2009, S. 284, 285). Die Ärzte haben den Hippo- kratischen Eid „Meine Verordnungen werde ich treffen zu Nutz und Frommen der Kranken“ offenbar vergessen. Jedes Sterben ist ein individueller Prozess. Nichtsdestotrotz teilen wir ihn mit denen, die an unserem Leben teilhaben. Im Rahmen kollektiven Lebens hat auch das Sterben über seine individuelle Seite hinaus eine gemeinschaftliche Perspekti- ve. Wir sind das, was wir tun, und in unserem Tun sind wir nicht rein individuell, sondern das, was wir gemeinsam mit dem Kollektiv betreiben. Laut Heidegger „kann und muß sogar das eine Dasein in gewissen Grenzen das andere ‚sein‘“ (Heidegger, 1967, S. 240). Das heißt, unser Leben ist mit dem der Anderen verschmolzen und kann nicht von ihnen getrennt werden, da es ein kollektives Produkt ist. Daraus ergibt sich ein gewisser Widerspruch, denn andererseits kann keiner „dem Anderen sein Sterben abnehmen“ (Heidegger, 1967, S. 240). Das Vermögen des Todes gehört dem Einzelnen zu: „Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er ‚ist‘, wesensmäßig je der meine“ (Heidegger, 1967, S. 240). 6 Theodizee bezeichnet hier den Konflikt zwischen der vorgeblichen Allwissenheit der Ärzte und deren tatsächlicher Unfähigkeit, den Patienten vor dem Tod zu retten. Danach sind sie nicht unfähig, sie sind nur noch nicht vollkommen fähig, d. h., ihre Allwissenheit befindet sich noch in einem Zustand des Werdens. 25

Zurück zu Tolstoi: Iwan Ijitsch befindet sich genau in der Spaltung zwischen der Gewissheit, dass alle sterben müssen, und seiner eigenen Erfahrung, dass das Sterben für ihn zur immanenten Wirklichkeit geworden ist. Er begreift das Un- überholbare seines eigenen Todes. Und dennoch versteht er nicht, weshalb es aus- gerechnet ihn treffen soll: „Es kann nicht sein! Es kann nicht sein und ist doch. Wie denn? Wie soll man das verstehen?“ (Tolstoi, 2001, S. 89). Denn „[j]ener war [doch] der Mensch Cajus, ein Mensch im allgemeinen, und das war vollkommen gerecht; aber er war nicht Cajus und nicht ein Mensch im allgemeinen, er war stets ein ganz, ganz besonderes Wesen, anders als alle anderen gewesen“ (Tolstoi, 2001, S. 88). Iwan Ijitsch kann und will es nicht fassen, obwohl er scheinbar dringend nach einer Antwort sucht. Die Verallgemeinerbarkeit des Todes ist ihm schon bewusst, unbegreiflich scheint die Eigentümlichkeit des eigenen Sterbens zu sein. Nur der Tod begleitet ihn noch, und der notwendige Tod vertauscht sich mit dem unerwünschten Tode; sein Tod war abstrakter Tod, der allgemeine wird plötzlich konkret. Der Tod ist zu seinem Tod geworden; der allgemeine Tod ist nun auch individueller Tod; der individuelle Tod verliert seinen abstrakten Charakter und wird konkret. Ein Tod war Tod im allgemeinsten Sinne, nichts weiter. Beim Sterben, im individuellen Sterbevorgang wurde jedoch die Allgemeinheit des Todes aufgehoben und nur der eigene, der einzige, der individuelle Tod ist übriggeblieben. Der Tod enthüllt sich für die Hinterbliebenen als Verlust. Die Toten erfahren ihren eigenen Tod nicht so, wie dies die Hinterbliebenen tun. Eine mögliche Erfahrbarkeit des eigenen Todes durch den Toten würde die vorliegende Analyse sprengen und kann hier nicht Gegenstand sein. Dennoch finden wir sowohl bei Heidegger als auch bei Tolstoi eine Verbin- dung zum sozialen Sterben. Dabei bezeichnet Heidegger freilich eine faktische Verbindung zwischen dem „Verstorbenen“ und den Bleibenden als unmöglich. „In solchem Mitsein mit dem Toten ist der Verstorbene selbst nicht mehr faktisch ‚da‘. Mitsein meint jedoch immer Miteinandersein in derselben Welt. Der Ver- storbene hat unsere ‚Welt‘ verlassen und zurückgelassen. Aus ihr her können die Bleibenden noch mit ihm sein“ (Heidegger, 1967, S. 238). Ich bleibe also beim sozialen Sterben, dessen Thematik das erste Kapitel von Der Tod des Iwan Iljitsch umfassend darstellt. Dazu möchte ich den Sachverhalt in drei Ebenen gliedern: i) eine menschliche, ii) eine ideelle und iii) eine weltliche. Zu i): Die menschliche Ebene besteht darin, sich über Gefühle auszudrücken und diese im wechselseitigen Austausch zu äußern. Der Knecht Iwan Iljitschs – Gerasim – und der beste Freund Pjotr Iwanowitsch äußern echte Gefühle; sie leiden und ihre Gefühle verbinden sie mit dem Verstorbenen. Zu ii): Die ideelle Ebene besteht in dem Ritual, den Verstorbenen mit einer Zeremonie zu eh- ren. Dem Toten, der nicht mehr da ist, werden Besuche abgestattet. An diesem Ritual nehmen die Anderen entweder (a) teil, um dem Verstorbenen tatsächlich ihre Ehre zu erweisen – das läge auf der ideellen Ebene – , oder aber sie erscheinen (b), um sich zu ,vernetzen‘, um Auskünfte und Neuigkeiten einzuholen – das wäre die weltliche, letztlich egoistisch motivierte Ebene (iii). Denn all dies sind Motive, 26 die die Verbleibenden betreffen und jeder echten Verbindung zum Verstorbenen entbehren. Der soziale Tod beginnt somit schon während des Sterbeprozesses. Daran lässt sich wiederum die Problematik von Vergessen und Erinnern an- schließen. Wenn die dritte Ebene des sozialen Sterbens – die weltliche – die Er- innerung an den Verstorbenen ausklammert, bleibt von diesem nichts zurück. Der Verstorbene kann in der Welt (der wirklichen Welt der Verbleibenden) nur dann weiter bestehen, wenn die Erinnerung an ihn wachgehalten wird, sei es in Form eines Zurückbesinnens auf das, was er geleistet und getan hat, sei es in Form von materiellen Erinnerungsstücken oder Erzählungen – immer muss jedoch irgendetwas festgehalten werden, das an das Sein des nun Abwesenden erinnert. Die Besonderheiten eines Individuums gehen mit der Zeit zwangsläufig verloren und fallen dem Vergessen anheim; es kann nur durch die Lebendigkeit der Erinnerung der Noch-Lebenden bewahrt werden. In seinen Eigentümlichkeiten lebt es in den ihm bekannten Menschen weiter, nun allerdings als ein in Erzäh- lungen erinnertes Individuum. Aber nicht alles geht verloren. Man kann sich auch über die Begrenztheit des Lebens hinaus durch seine geleistete Arbeit konkreti- sieren. Insofern behalten die Verstorbenen eine gewisse ,Lebendigkeit‘, sofern die Weiterlebenden und Nachkommen die Verhältnisse, die sich mit dem Verstorbenen verbinden, produzieren und reproduzieren. Nach Aleida Assmann jedoch ist das Vergessen ein „Grundgesetz des Lebens“ (Assmann, 2006, S. 51). Das Vergessen ist somit immer gegeben und wird in einer passiven Weise vollzogen. Weil das Erinnern dagegen einer aktiven Verwirk- lichung bedarf, kann es nicht passiv vollzogen werden, so dass, sobald die Erin- nerung nicht mehr erneuert wird, das Vergessen eintritt. Der Verstorbene selbst ist dagegen machtlos. Die Erinnerung an ihn zu bewahren, liegt ausschließlich in der Macht der Weiterlebenden. Die Erinnerung des Verstorbenen wird zur „Geisel“ der Hinterbliebenen. Der Sterbeprozess ist durch eine weitere Eigentümlichkeit gekennzeichnet: den Übergang zwischen Leben und Ableben. Der Moment des Übergangs in den Tod entzieht sich den Lebenden; er stellt in einem gewissen Sinne eine Abstrak- tion dar und trotzdem wird durch ihn ein neuer Zustand hervorgerufen – der des Nicht-Seins. Hätte der Ablebende auch als Gestorbener weiterhin Wahrnehmun- gen, wären dieser solcher Art, dass nun die Lebenden keinerlei Zugang zu ihnen haben könnten. Der Sterbende würde sein Sein als Nicht-Sein empfinden. Der Zugang zu diesen Wahrnehmungen wäre aber sekundär. Zunächst wäre ein „Vorlaufen zum Tode“ nötig, i.e., ein Bewusstsein des Todes. Insofern müsste der Tod eine Syn- ästhesie des Verstorbenen bezeichnen, wenn eine Todeswahrnehmung beim Anti- zipieren des Todes selbst entstünde. Laut Heidegger enthüllt „[d]ie Geworfenheit in den Tod […] sich ihm [dem Dasein] ursprünglicher und eindringlicher in der Befindlichkeit der Angst. Die Angst vor dem Tode ist Angst ‚vor‘ dem eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen“ (Heidegger, 1967, S. 251). Als menschliche Lebewesen haben wir also Angst vor dem Tod – aber woher stammt diese Angst, wenn mit ihr doch streng genommen nichts anderes verbunden sein kann als die Ungewissheit im Blick auf das Jenseits? Das Leben kann nur Leben 27 sein, bis der Tod es vollendet. Wie wäre es denn, wenn wir einen Zugang zum Reich des Todes bzw. der Toten hätten? Der Tod wäre dann lediglich eine andere Lebensform. Wenn Tod nicht mehr ein Sein-als-nicht-Sein wäre, sondern eine andere Form des Seins, würde er noch immer dem Leben zugehören. Ein solcher Tod hätte nichts mit der radikalen Zäsur zu tun, die wir (heute) mit ihm verbinden. Ver- hüllt sich vielleicht in der Angst vor dem Tod genauer eine Angst vor dem Leben? Da der Tod eine unumgängliche Gegebenheit des Lebens ist, ist die Angst vor dem Tod zumindest immer auch mit der Angst vor dem eigenen Leben(müssen) verbunden. Das Auftreten der Angst vor dem bevorstehenden Ende des Lebens beim schlichten Empfinden des immanenten Todes bezeichnet den Tod als Synästhesie des Sterbenden. Den Tod wahrzunehmen ist die Voraussetzung dafür, ein Nicht-Sein wahrneh- men zu können. Allerdings hat das Sein überhaupt keinen Zugang dazu, erst dann, wenn es sich in Nicht-Sein verwandelt.

Selbstmord und das Absurde nach Albert Camus Heidegger schreibt: „Schon das ‚Denken an den Tod‘ gilt öffentlich als feige Furcht, Unsicherheit des Daseins und finstere Weltflucht“ (Heidegger, 1967, S. 254). Mit diesem Satz kann in den dritten Abschnitt meiner Überlegungen einge- führt werden: den Selbstmord als eine möglichen Form des „Denkens an den Tod“. In Albert Camus’ philosophischem Essay Mythe de Sisyphe wird le suicide mit dem Begriff des Absurden (l’absurd) zusammengebracht. Daran möchte ich meine folgende Reflexion über Selbstmord anschließen. Laut Camus ist der Freitod und damit die Frage, ob es sich lohnt, das Leben zu leben oder nicht,7 das zentrale Problem der Philosophie. Dies impliziert eine spezifische Auffassung des Selbstmords: Le suicide kann nur in der Stille des individuellen Herzes ausgehandelt und vollzogen werden. Sobald man beginnt zu denken, beginnt man zwingend zu leiden: „Commencer à penser, c‘est commencer d’être miné“ (Camus, 1942, S. 13). Wer sich umbringt, gesteht sich ein, dass das Leben „ne vaut pas la peine“ (Camus, 1942, S. 14). Mit dem Willen zum Sterben wird somit jeder Grund, zu leben, als nicht existent betrachtet. Camus’ Punkt ist wichtig, denn er setzt zweierlei Arten von Sterben voraus: 1) Sterben zu müssen ist, wie gesehen, eine unumgäng- liche, unüberholbare Tatsache, der kein Lebendiges ausweichen kann; 2) Camus’ stellt dem eine zweite Art des Sterbens zur Seite: das Sterben durch den eigenen Willen. Durch seinen Entscheidungsakt entzieht der Selbstmörder dem Tod seine notwendige Zufälligkeit. Daraus scheint ein Paradox zu entstehen, denn wie kann die Unüberholbarkeit des Todes ihre Immanenz beibehalten, wenn sie durch einen Akt des Willens außer Kraft gesetzt werden kann? Mit anderen Worten: Jedes Lebenswesen stirbt, das ist unausweichlich; mit 7 „Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze catégories, vient ensuite“ (Camus, 1942, S. 12). 28 dem Suizid wird die Unhintergehbarkeit des Todes jedoch einer bewussten Ent- scheidung unterworfen. Da diese Entscheidung hinsichtlich des Selbstmordes jedoch ihrerseits nicht zwingend ist, scheint das Sterbenmüssen seine Logik zu verlieren. Camus fragt sich, „la réflexion sur le suicide me donne alors l’occasion de poser le seul problème qui m’intéresse : y a-t-il une logique jusqu’à la mort“ (Camus, 1942, S. 17)? Dieses Paradox bezeichnet Camus als „un raisonnement absurde“ oder: „das Absurde“. Was ist „das Absurde“? Camus’ bringt zur Veranschaulichung folgendes Bei- spiel: Ein Mann greift, lediglich mit einem Messer bewaffnet, eine mit Maschinen- gewehren ausgestattete Gruppe an. Hier kommt es zu einem massiven Ungleich- gewicht zwischen seiner Absicht und der ihm begegnenden Realität, d. h. zu einer Konfrontation zwischen seinen tatsächlichen Kräften („forces“) und seinem Ziel. Das Absurde entsteht durch eine unüberbrückbare Kluft zwischen der Absicht und der Welt. „L’absurde est essentiellement un divorce. Il n’est ni dans l’un ni dans l’autre des éléments comparés. Il naît de leur confrontation“ (Camus, 1942, S. 33). L’absurd hat sowohl im Menschen als auch in der Welt seinen Ort. Diese Aussage enthält die Behauptung, dass beide Elemente (Mensch und Welt) nicht voneinander getrennt existieren können. Der Verzicht auf das eine Element würde die Vernichtung beide Elemente bedeuten. Das Absurde kann also nicht au- ßerhalb des Menschen existieren und verfällt/endet mit dessen Tod. Ebenso wenig kann es jedoch außerhalb dieser Welt bestehen. Camus unterstellt dem Absurden eine Art Essenz; es erscheine als „la première de mes vérités“ (Camus, 1942, S. 34). Durch die Konfrontation von Ich und Welt sei das Absurde die einzige relevante Gegebenheit im Leben; das ziehe die Frage nach sich: Wie kann man dem entgehen? Stellt der Selbstmord eine Möglichkeit dar, diesem Absurden zu entkommen? Die paradoxe Antwort lautet: Was mich erdrückt, muss bewahrt werden. „Je viens de le définir comme une confrontation et une lutte sans repos“ (Camus, 1942, S. 34). Um die Logik des Absurden anzuerkennen, müsse man zugeben, dass dieser Kampf („lutte“) die vollständige Abwesenheit von Hoffnung, eine ständige Ableh- nung und bewusste Unzufriedenheit voraussetze. „L’absurde n’a de sens que dans la mesure où l’on n’y consent pas“ (Camus, 1942, S. 34). Der Mensch, dem das Absurde bewusst ist, ist mit ihm für immer verbunden, er lebt bewusst aus einem Paradox: „[L’homme absurde – JRH] reconnaît la lutte, ne méprise pas absolu- ment la raison et admet l’irrationnel“ (Camus, 1942, S. 38). Im Abschnitt La Liberté Absurde problematisiert Camus die Möglichkeit der Freiheit, die als eine Unmöglichkeit anerkannt werden müsse, sobald man ihrer gewahr werde (Camus, 1942, S. 50). Das Bewusstsein erkenne das Paradoxon, es stelle sich dem Kampf („la lutte“), woraus der Konflikt und der Bruch/Riss zwischen Welt und Geist entstünden. Es sei unmöglich, den Sinn, der diese Welt überschreitet, zu kennen. Er entziehe sich unserem Wissen und spiele daher keine Rolle. Seine Kenntnis und sein Verständnis gehören allein dem Vermögen des Menschlichen zu. Auch im Wissen der Einzelheit und Ganzheit einerseits, andererseits der Irreduzibilität der Welt als ein Prinzip der Vernunft und der Angemes- 29 senheit, ließen sich diese zweifachen Gewissheiten dennoch nicht miteinander in Einklang bringen. Früher wurde nach dem Sinn des Lebens gefragt; heute erscheine das Leben jedoch um so besser, je weniger Sinn es besitze.8 Diese Sinnlosigkeit dürfe nicht überschritten werden. Wer trotz der Anerkennung des Absurden dennoch die Sinn- losigkeit des Lebens überschreite, versöhne das Absurde des Lebens durch einen Sprung. Werde das Absurde zum „Gott“, werde plötzlich alles erklärbar.

‚L’échec ne montre-t-il pas, au-delà de toute explication et de toute interprétation possible, non le néant mais l’être de la transcendance.‘ Cet être qui soudain et par un acte aveugle de la confiance humaine, explique tout, il le définit comme ‚l’unité inconcevable du général et du particulier.‘ Ainsi l’absurde devient dieu (dans le sens le plus large de ce mot) et cette impuissance à comprendre, l’être qui illumine tout. Rien n’amène en logique ce raisonnement. Je puis l’appeler un saut. (Camus, 1942, S. 35–36)

Um Camus’ Auffassung vom Selbstmord zu verstehen, gilt es hingegen, das Absurde in seiner ganzen Radikalität, in der wir leben und uns befinden, zu ak- zeptieren und nicht eines seiner Elemente zu verleugnen, um dem Leben zu entkommen.9 Abolir la révolte consciente, c’est éluder le problème. Le thème de la révolution permanente se transporte ainsi dans l’expérience individuelle. Vivre, c’est faire vivre l’absurde, Le faire vivre, c’est avant tout le regarder. Au contraire d’Eurydice, l’absurde ne meurt que lorsqu’on s’en détourne. L’une des seules positions philosophiques cohérentes, c’est ainsi la révolte. (Camus, 1942, S. 52) Nach Camus sollen wir also trotz eines vernichtenden Schicksals ein Leben ohne Hoffnung leben. Daher müsse man den Selbstmord ablehnen. Diese Zurückweisung räume mit der Idee auf, der Selbstmord folge einer Empörung („révolte“). „Cette révolte n’est que l’assurance d’un destin écrasant, moins la résignation qui devrait l’accompagner“ (Camus, 1942, S. 52). Nach Ca- mus stellt er eher eine Art Sprung („saut“) dar, da der Selbstmord das Absurde auflöse. Denn wenn das, was dem Leben entspricht, aufgehoben würde, bleibe nichts übrig – und der Selbstmord erscheine lediglich als „révolte“. Das Absurde dürfe daher nicht aufgehoben werden. Die Absage an den Suizid im Ausgang vom Absurden bedeute somit zugleich das Bewusstsein des Todes wie seine Zurück- weisung: „Cette révolte donne son prix à la vie“ (Camus, 1942, S. 53). Auf diese Weise verzichten wir nach Camus zwar auf die Möglichkeiten ewiger Freiheit, erhalten jedoch unsere Handlungsfreiheit zurück. Demzufolge ist Handlungsfreiheit nur im Raum des Lebens möglich, denn für den lebenden Menschen besteht die einzige Sicherheit darin, sterben zu müssen:

8 „Il apparaît ici au contraire qu’elle sera d’autant mieux vécue qu’elle n’aura pas de sens“ (Camus, 1942, S. 52). 9 Oder: „Nier l’un des termes de l’opposition dont il vit, c’est lui échapper“ (Camus, 1942, S. 52). 30

„La mort est là comme seule réalité“ (Camus, 1942, S. 55). Der absurde Mensch hat also begriffen, dass er nicht wirklich frei ist. Er begreift auch, dass wir im Rah- men des Lebens von sozialen Normen abhängen und uns diesen anpassen, auch dann, wenn wir gegen sie revoltieren: „La mort aussi a des mains patriciennes qui écrasent, mais qui délivrent.“ (Camus, 1942, S. 56). Denn die Zukunft ist klar: Der Tod wartet auf jeden von uns. Dem auszuweichen, ist nicht möglich, und der absurde Mensch versucht es erst gar nicht. Somit entspreche der Entschluss, jede Hoffnung aufzugeben, dem Beginn der Befreiung; das Universum ist klar und „li- mité, où rien n’est possible mais tout est donné“ (Camus, 1942, S. 57). Im Bewusstsein all dessen solle man den Selbstmord verweigern; denn dem absurden Menschen sei das Absurde seines Lebens bewusst (Camus, 1942, S. 60, 68). Er solle sich zwar in einer ständigen Revolte befinden, dem Tod jedoch kön- ne keiner entkommen. Sich gegen etwas aufzulehnen, setze somit Empörung im Rahmen des Lebens voraus, der Tod dagegen negiere das Absurde, daher zähle der Selbstmord nicht. Mit anderen Worten: Ein Toter kann nicht mehr lebendig handeln; jede Revolte ist ein Akt des Lebens, sie setzt das Leben voraus. Insofern muss man leben, um das Absurde des Lebens zu erkennen und ihm zu widerstehen. Camus’ wichtigstes Beispiel ist diesbezüglich der Mythos des Sisyphos. Sisy- phos versammelt nach Camus sowohl die Eigenschaften eines absurden Menschen in sich als auch die eines absurden Helden in sich: „Son mépris des dieux, sa haine de la mort et sa passion pour la vie, lui ont valu ce supplice indicible où tout l’être s’emploie à ne rien achever“ (Camus, 1942, S. 110). Er sei sich seiner Strafe völlig bewusst; er erkenne sie an und überwinde sein Schicksal nicht, indem er ihm entkommen wolle, sondern indem er es verachte. Die Götter wollen, dass Sisyphos leidet, und er begegnet diesem Begehren mit – Freude. Laut Camus sind das Absurde und die Freude „deux fils de la même terre. Ils sont inséparables“ (Camus, 1942, S. 111). Daher kann Sisyphos den Felsblock, den er auf ewig den Berg hinaufwälzen muss, als sein Heim bezeichnen. Sein Schicksal gehört ihm, es ist sich seiner bewusst und trägt es mit stiller Freude.

Das Phänomen der Alltäglichkeit im Sterben Abschließend möchte ich an der Seite von vier Autoren die Rolle der Alltäg- lichkeit im Sterben umreißen. Ich beginne mit Heidegger, um einen ersten Blick auf die Alltäglichkeit zu werfen; danach betrachte ich den Tod aus Primo Levis Perspektive und schlage von dort eine Brücke zu Hannah Arendt, um vor diesem Hintergrund auf die Normalität, die ich dann anhand von Tolstois Erzählung bele- gen werde, ein Licht werfen können. Heidegger zufolge beherrscht das „verdeckende Ausweichen vor dem Tode […] die Alltäglichkeit so hartnäckig, daß im Miteinandersein die ‚Nächsten‘ gerade dem ‚Sterbenden‘ oft noch einreden, er werde dem Tod entgehen und dem- nächst wieder in die beruhigte Alltäglichkeit seiner besorgten Welt zurückkehren“ (Heidegger, 1967, S. 253). Hier wird der erste von zwei wichtigen Punkten be- züglich des Phänomens der Alltäglichkeit im Sterben deutlich: Die Alltäglich- keit erscheint als ein Ausweichen vor dem Tode. Diesen Punkt berücksichtige ich gleich ausführlicher; zunächst geht es um die Verdeckung des Todes: Obwohl 31 immanent, wird er „hinter“ der Alltäglichkeit verdeckt. Diese Verschleierung hat mehrere Ebenen: Sowohl der Sterbende und die Tröstenden als auch die Bürokraten, die Arbeitnehmer und die Arbeitgeber, die eine Industrie des Sterbens befördern und schaffen, verstecken sich hinter der Alltäglichkeit. Zunächst kon- zentriere ich mich auf die Sterbenden und die Tröstenden. Wie schon erwähnt, stirbt jedes Lebenswesen ständig während seines Lebens. Insofern sind wir alle Sterbende, aber der unüberholbare Tod als solcher wird verleugnet. Ihn zu verneinen, ist aber nur dann möglich, wenn wir seine immanente Präsenz im Leben durch irgendetwas ersetzen. Meine These lautet: Diese Imma- nenz wird mit dem Alltag ersetzt. Auf diese Weise kann sich eine Auffassung des Lebens durchsetzen, die den Tod zur Seite schiebt und ganz in der Gegenwart einrichtet. Das ist nicht unbedeutend, um die Tröstenden zu verstehen. Jemand, der eine Lüge ausspricht, als sei sie die Wahrheit, muss zunächst selbst an diese Lüge glauben. Ihre ständige Wiederholung setzt irgendwann das Wissen, dass gelogen wurde, außer Kraft. Dies wird deutlicher, wenn es um Arendts Auffassung von der ,Banalität des Bösen‘ gehen wird. Wenn also die Tröstenden den Sterbenden über seinen tatsächlichen Zustand hinwegtäuschen, tun sie dies in erster Linie deswegen, weil sie sich selbst täu- schen müssen und wollen. Laut Heidegger beruhigen sie dadurch niemand anderen als sich selbst: „Das Man besorgt dergestalt eine ständige Beruhigung über den Tod. Sie gilt aber im Grunde nicht nur dem ‚Sterbenden‘, sondern ebenso sehr den ‚Tröstenden‘“ (Heidegger, 1967, S. 253–254). In seinem letzten Buch Die Untergegangenen und die Geretteten reflektiert Primo Levi über die von ihm erfahrenen Geschehnisse in Ausschwitz (Levi, 2014). Ich beschränke mich absichtlich auf die Passagen, die unsere Besinnung über die Rolle der Alltäglichkeit im Sterben unterstreichen können. Levi berichtet, dass ihn nach seiner Rückkehr aus dem Konzentrationslager ein Freund besucht habe. Der Freund sagte, sein Überleben könne keine Willkür sein, sondern müsste einer Vor- sehung entsprechen bzw. er [Levi] wäre ein Auserwählter. Levi empfand diesen Gedanken als widerlich. Diejenigen, die dem KZ entkamen – die Überlebenden und Geretteten – wären keineswegs prädestiniert, sondern – abgesehen von wenigen Ausnahmen – die Schlechtesten, die Egoistischen, die Gewalttätigen, die Unsensiblen. Denn die Überlebenden hätten zumeist bei dem Grauen der Nazis mitgewirkt, sie seien Verräter10. Obwohl Levi selbst keine Schuld trug, wusste er, dass die Besten alle gestorben waren. Der Freund von Levi täuschte sich selbst, wenn er behauptete, es seien die Guten, die all dies überstanden hätten. Der Tod kennt keine Moral, alle Lebenden müssen sterben. Dieses spezifische Ausweichen taucht jedoch auf einer anderen Ebene nochmal auf, insofern nämlich hinsichtlich der Ereignisse, die in dem Vernichtungslager stattgefunden haben, eine besondere Alltäglichkeit bestand, eine Alltäglichkeit mit einer eigenen Vernichtungslogik. Wenn also der Freund sich (absichtsvoll) täuscht, entehrt er zugleich diejenigen, 10 „I ‘salvati’ del Lager non erano i migliori, i predestinati al bene, i latori di un messaggio: quanto io ave-vo visto e vissuto dimostrava l’esatto contrario. Sopravvivevano di preferenza i peggiori, gli egoisti, i violen-ti, gli insensibili, i collaboratori della ‘zona grigia’, le spie“ (Levi, 2014, S. 52). 32 die damals gelebt haben und gestorben sind. Jene, die gestorben sind – die Besten, wie Levi sagt –, haben eine andere Haltung gehabt und auch anders als die Über- lebenden gehandelt – außer in einigen Ausnahmefällen. Die Verräter mussten einer eigenen Logik folgen. Entweder mussten sie sich täuschen, um Trost bezüglich des eigenen Zustands zu verspüren, oder sie mussten ihren Verrat und dessen Konsequenzen von sich abkoppeln, um keine Schuld auf sich laden zu müssen. Oder aber das Leben hatte keinen Wert mehr für sie – und dann hätten sie in einem ständigen Widerspruch agiert. Denn wenn das Leben für sie keinen Wert mehr gehabt hätte, hätte es keinen Grund gegeben, ihr eigenes Leben durch Verrat zu verteidigen bzw. es hätte keinen Grund gegeben, ihr eigenes Leben dem Leben der Anderen vorzuziehen. Wenn dagegen das Leben noch einen Wert für sie besessen hätte, der es verlangt hätte, alles zu tun, um es zu verteidigen, hätten sie zwischen ihrem eigenen Leben und dem Leben im Allgemeinen trennen müssen, um so eine künstliche Differenz zwischen dem eigenen, und daher „besseren“, Leben und dem allgemeinen Leben der Anderen herzustellen. (i) Das Leben als allgemeiner Begriff. (ii) Die Besonderheit ist Teil des All- gemeinen. (iii) Das Allgemeine ist in jedem Teil enthalten. (iv) Wenn aber die Be- sonderheit sich vom Allgemeinen abkoppeln würde, müsste sie verleugnen, dass sie Teil des Allgemeinen ist, denn insofern das Allgemeine in jedem Teil enthalten ist, kann sie nicht von ihm abgekoppelt werden. (v) Um die Besonderheit als Teil des Allgemeinen vom Allgemeinen abzuziehen, muss ein Widerspruch etabliert werden, insofern auf diese Weise die wechselseitigen Bedingungen ihrer Existenz aufgehoben worden sind. An Arendt anknüpfend, deuten wir auf eine weitere Passage in Levis Bericht Die Untergegangenen und die Geretteten hin. Fast am Ende des Buches spricht Levi über seine Schinder („aguzzini“)11. Ähnlich wie in der Analyse Arendts ent- sprachen die Schinder, die Folterer, die „Bösen“ nicht den Erwartungen jener, die a posteriori die ganze (vergangene) Situation moralisch und somit aus ihrer eigenen Gegenwart betrachtet und bewertet haben, anstatt zu differenzieren. Wäh- rend nämlich die meisten Menschen die Schinder heute als Monster bezeichnen würden, waren diese „Bösen“ nach Arendt nichts anderes als durchschnittliche Menschen mit einer ganz durchschnittlichen Intelligenz. Abgesehen von wenigen Ausnahmen waren sie keine Monster. Ihre Alltäglichkeit war mit dem Tode eng verbunden, aber die meisten Menschen erkannten in dieser Verbindung keine Mor- dindustrie, sondern eine alltägliche Industrie, und somit in ihrem Tun kein tödli- ches Tun, sondern lediglich eine ganz alltägliche Tätigkeit. Auf diesen Punkt hat insbesondere Arendt in Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität der Bösen hingewiesen. Das Ungeheuerliche dieser Um- 11 „Ci viene chiesto dai giovani, tanto più spesso e tanto più insistentemente quanto più quel tempo si allon-tana, chi erano, di che stoffa erano fatti, i nostri ‘aguzzini’. Il termine allude ai nostri ex custodi, alle SS, e a mio parere è improprio: fa pensare a individui distorti, nati male, sadici, affetti da un vizio d’origine. Invece erano fatti della nostra stessa stoffa, erano esseri umani medi, mediamente intelligenti, mediamente malvagi: salvo eccezioni, non erano mostri, avevano il nostro viso, ma erano stati educati male“ (Levi, 2014, S. 126). 33 stände wächst gerade dadurch, dass die Täter keine Monster waren, ja den meisten verspürten nicht einmal Hass. Sie hatten die Situation, in der sie tätig wurden, einfach nicht angemessen erfasst, ihnen fehlte das menschliche Vermögen dazu. Ihre Handlungen folgten einem Gehorsam gegenüber Befehlen und sie selbst waren Menschen, die auf das Denken verzichtet hatten. Gerade deshalb ist Arendts Kritik so scharf und verstörend. Die Täter waren ganz normale Menschen. Das Böse hatte sich hinter einer unfassbaren Alltäglichkeit als Normalität verschleiert. Arendt unterstützt diesen Gedanken durch eine Analyse des Eichmann-Prozes- ses. Eichmann war SS-Obersturmbannführer gewesen und wurde 1960 in Buenos Aires verhaftet und nach Israel gebracht. 1961 musste er sich dort vor Gericht verantworten. Verschiedene – auch von einem Psychologen und einem Priester durchgeführte – Untersuchungen der Persönlichkeit Eichmanns ergaben, dass er kein „Monster“, sondern komplett normal war – „seine Einstellung zu Frau und Kindern, Mutter und Vater zu Geschwistern und Freunden, [sei] ‚nicht nur normal, sondern höchst vorbildlich‘“ (Arendt, 2003, S. 99).

Ja, es war noch nicht einmal ein Fall von wahnwitzigem Judenhaß, von fanatischem Antisemitismus oder von besonderer ideologischer Verhet- zung. ‚Persönlich‘ hatte er nie das geringste gegen die Juden gehabt; in Ge- genteil, er besaß gute ‚private Gründe‘, kein Judenhasser zu sein. (Arendt, 2003, S. 99) Und er besann sich ganz genau darauf, daß ihm nur eins ein schlech- tes Gewissen bereitet hätte: wenn er den Befehlen nicht nachgekommen wäre und Millionen von Männern, Frauen und Kindern nicht mit uner- müdlichem Eifer und peinlichster Sorgfalt in den Tod transportiert hätte. (Arendt, 2003, S. 98)

Im Rahmen der Alltäglichkeit, die immer auch Pflichten enthält, kann es gefor- dert sein, gemäß dem Gesetz, nach Befehlen oder unter den gegebenen Bedingun- gen zu handeln. Die ausführenden Organe zeigten diesbezüglich ein durchschnitt- liches Verhalten, d. h. sie waren weder dumm noch sadistisch. Ihre Normalität entsprach einer anderen Art des Bewusstseins, einem Bewusstsein, das falsch und richtig nicht unterscheiden kann, zumindest nicht im Sinne des Anklägers. Die All- täglichkeit des Nationalsozialismus war eine völlig andere als die jener, die nach dem Krieg Menschen, die am Nationalsozialismus teilgenommen hatten, verurteilt haben. Der ,Fall Eichmann‘ ermöglicht so eine neue Perspektive: Im alltäglichen Handeln bzw. in einer ihn bestimmenden Ideologie können nicht nur Gut und Böse miteinander verwechselt werden – auch Gewissen und Moral können abhanden kommen. Das eigene Handeln wird zumeist hinter der unsichtbaren Wand der Alltäglichkeit verdeckt. Gesellschaftliche Problematiken werden übersehen und durch Probleme des eigenen individuellen Mikrokosmos ersetzt. Das bietet keine natürliche und feste Sicherheit, aber doch eine Art des Bewusstseins12, das häufig

12 Bewusstsein verstehen wir hier im Sinne von Marx als ein Produkt der konkreten Praxis, nämlich der menschlichen Sozialisation. „Wo ein Verhältnis existiert, da existiert es für mich, 34 auftaucht und sich widerholt: Knechtschaft, Feudalherrschaft, Kapitalismus: Die Normalität jedes System erscheint einzigartig und zwingend – und doch können wir immer zwischen einem Bewusstsein des Mikrokosmos und einem des Mak- rokosmos differenzieren. Im Mikrokosmus mögen wohl vorbildliche Individuen existieren, die aber gleichzeitig andere Individuen im Makrokosmus unterwerfen, ihnen Leid zufügen und Angst einjagen. Die Moralitäten verschiedener Epochen entsprechen keiner Einheit, sodass das Urteil über eine Epoche nur a posteriori gefällt werden kann. Die Frage kann also nicht lauten: „Warum habt ihr nicht gehandelt wie wir?“, sondern muss zukünftig so formuliert werden: „Warum habt ihr genau so gehandelt, wie ihr gehandelt habt?“. Die Frage nach der Rechtmäßig- keit des Tuns darf nicht nur aus dem Heute aufgeworfen werden, sondern muss die unterschiedlichen Ebenen der damaligen Rechtfertigung unter den damaligen Umständen einbeziehen. Damit können wir zu Iwan Iljitsch zurückkehren und seinem, im Zusammen- hang seines Sterbenmüssens auftretenden Konflikt zwischen Innen und Außen, privater Sphäre und Öffentlichkeit. Beide Sphären sprechen ganz unterschiedliche Verhaltensweisen an, und auch Iwan Iljitsch wird als eine solche gespaltene Figur vorgestellt:

In Dienstangelegenheiten war er trotz seiner Jugend und Neigung zu leichten Vergnügung außerordentlich zurückhaltend, amtlich sogar streng; im gesellschaftlichen Umgang dagegen war er oft lustig und geistreich und immer gutmütig, anständig und ein bon enfant, wie sich sein Vorgesetzter und dessen Frau, bei denen er zur Familie gerechnet wurde, über ihn äußer- ten“.(Tolstoi, 2001, S. 60–61)

Im dritten Kapitel der Erzählung wird berichtet, dass das Eintauchen in sein Arbeitsleben Iwan Iljitsch ein Leben gestaltet, das sich zunehmend verdinglicht, denn er geht ganz in der ,Welt der Sachen‘ auf und erfährt sich zunehmend weniger in seinen menschlichen Fähigkeiten. Sein Gehalt, seine Position, seine materielle Lebensweise, etc. nehmen einen absoluten Vorrang ein, und so kreisen seine Fragen und Sorgen ganz im Mikrokosmus des Angenehmen oder Abträglichen. Sein Leben ist nicht lebendig, sondern ideologisch geprägt, d. h., er nimmt sein Le- ben nicht als seines wahr, er bejaht es nicht als solches. Es stellt sich ihm lediglich als etwas Vorhandenes dar, aus dem sich alle Fähigkeiten des Menschlichen zurück- gezogen hat. Zusammenfassend habe ich also einen doppeldeutigen Charakter des Phä- nomens der Alltäglichkeit im Sterben erläutert. Auf der einen Seite ist die All- täglichkeit eng mit dem Leben verbunden; da – wie hervorgehoben – das Leben, das Sterben und der Tod die intimsten Beziehungen zu einander haben, kann das Tier ‚verhält‘ sich zu Nichts und überhaupt nicht. Für das Tier existiert sein Verhältnis zu andern nicht als Verhältnis. Das Bewußtsein ist also von vornherein schon ein gesellschaftliches Produkt und bleibt es, solange überhaupt Menschen existieren. Das Bewußtsein ist natürlich zuerst bloß Bewußtsein über die nächste sinnliche Umgebung und Bewußtsein des bornierten Zusammenhanges mit andern Personen und Dingen außer dem sich bewußt werdenden Indivi- duum“ (Marx & Engels, 1978, S. 30–31). 35 man folglich auch das Sterben nicht von der Alltäglichkeit trennen. In diesem Abschnitt haben wir dagegen einen Einblick in die andere Seite gewonnen: Die Alltäglichkeit verdeckt das Sterben und entfernt sich daher von dem wechselseitigen Ineinander von Leben und Sterben, und zwar sowohl hinsichtlich des Individuums selbst als auch im Blick auf die Anderen. Die Alltäglichkeit spielt eine zentrale Rolle im Sterben; anstatt diesen Prozess in die Praxis des Lebens zu integrieren, die ihrerseits mit der Alltäglichkeit verbunden ist, wird der wichtigste Bestandteil des Lebens – die menschliche Endlichkeit – verleugnet. Eine Praxis, die sich selbst negiert, erweist sich jedoch als eine widersprüchliche Praxis.

Fazit Der vorliegende Aufsatz hat den Versuch unternommen, über die Phänomene des Sterbens und des Todes zu reflektieren. Dabei wurden vier Ebenen beachtet. Erstens wurden das Leben und das Sterben differenziert und der Begriff des To- des als Dialektik der „Lebenszugehörigkeit“ und eines Zustands des Nichts-Le- bens enthüllt. Zweitens wurden der bewusste und der unbewusste Umgang mit dem Sterbens problematisiert: Gerade weil das „Man“ dunkel um die Endlich- keit des Lebens weiß, verdrängt es dieses Wissen aufgrund seiner Angst vor „dem eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen“ (Heidegger) ins Unbewusstsein. Im dritten Abschnitt wurde das Phänomen des Selbstmords anhand von Camus’ Problematisierung des Absurden als eine einzigartige Moda- lität des Todes reflektiert. Abschließend wurde das Phänomen der Alltäglichkeit im Sterben behandelt und gezeigt, dass der Prozess des Sterbens und der unver- meidbare Tod gerne hinter einem Schleier der Annehmlichkeit bzw. der Pflichten verschwinden.

Bibliography: Arendt, H. (2003). Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität des Bö- sen. München: Piper Verlag. Assmann, A. (2006). Der lange Schatten der Vergangenheit: Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München: C.H.Beck. Bernhard, T. (2009). Der Atem. In Die Autobiographie. Salzburg: Residenz Verlag. Camus, A. (1942). Le Mythe de Sisyphe. Paris: Gallimard. Heidegger, M. (1967). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. Levi, P. (2014). I sommersi e i salvati. e-Futur@ Edizioni. Abgerufen von http:// leggerefabeneallapelle.blogspot.de/2014/04/i-sommersi-e-i-salvati-di-primo-levi.html Lukács, G. (1984). Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Band 1. Darmstadt, Neuwied: Luchterhand. Lukács, G. (1986). Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Band 2. Sein. Darmstadt, Neuwied: Luchterhand. Marx, K., & Engels, F. (1978). Die deutsche Ideologie: Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. In MEW Band 3. Berlin: Dietz Verlag Berlin. Tolstoi, L. (2001). Der Tod des Iwan Iljitsch. Düsseldorf & Zürich: Patmos. Tolstoi, L. (2008). Der Tod des Iwan Iljitsch. Köln: Anaconda. 36

Tomasello, M. (2006). Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens: Zur Evolution der Kognition. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

João Romeiro Hermeto, born in 1985, originally comes from São Paulo, Brazil, where he studied engineering and then economics at the Universidade de São Paulo (USP). During the upheavals of the financial crisis, he first worked there as an investment banker and then founded a company that produced and promoted art and culture. At the end of 2013, he emigrated to Germany, studied philosophy and cultural reflection and earned his doctorate in philosophy. His main research interests are critique of capitalism or critique of political economy, Lukács’ ontology of social being, critical theory and a combination of social, economic and political philosophy. 37

GUILLERMO CABRERA INFANTE, TREI TIGRI TRIȘTI: OGLINZI, LABIRINTURI ȘI EXPERIMENT AL LIMBAJULUI

RODICA GRIGORE Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: “Guillermo Cabrera Infante, Three Trapped Tigers: Mirrors, Labyrinths and Linguistic Experiment” Abstract: Among contemporary Latin American writers, the Cuban Guillermo Ca- brera Infante occupies a special place. He represents the temptation of playing with words and with very complex narrative strategies, in order to make up a text, Three Trapped Tigers (1965), impossible to be analyzed with the traditional approaches frequently used by the literary critics. This magnificent text is not entirely a novel, nor a collection of short stories, the author himself defining it as a “free book”, representing his own deep nostalgia for his beloved city, Havana, which he lost forever after the complete success of the Cuban Revolution. Keywords: mirror; mask; labyrinth; linguistic experiment; Latin American novel

„Nu știu ce este Trei tigri triști”, spunea scriitorul cubanez Guillermo Cabrera Infante într-un interviu acordat în anul 1982, vorbind despre Tres tristes tigres, celebra sa carte publicată în 1965. „Nu e un roman, nu e o culegere de povestiri, nu e o carte-poem, așa cum e, de pildă, Paradiso1. E, în schimb, o carte de fragmente care-și caută unitatea. Evrika! Gata, știu: Trei tigri triști e o carte liberă (<>)”2. Sigur că este evidentă (și) aici tendința autorului de a interpreta, implicit, textul acesta ca pe un imens joc, ca pe o extraordinară parodie, dar declarațiile sale au în vedere mai cu seamă structura Tigrilor triști, aceasta reprezentând și unul dintre principalele puncte de interes – și de dezbatere – în cadrul studiilor critice care i-au fost dedicate de-a lungul anilor. Diferențele față de tot ce înseamnă „roman tradițional” se evidențiază încă din primele pagini și tocmai de aici au apărut con- troversele exegeților. (În paranteză fie spus, unul dintre cele mai bine documentate 1 Paradiso, carte a scriitorului cubanez José Lezama Lima, apărută în anul 1966 și considerată una dintre capodoperele literaturii latino-americane a întregului secol XX, deopotrivă roman, poem și alegorie de mari dimensiuni. 2 Rita Guibert, Entrevista con Guillermo Cabrera Infante, in Hispanoamerica, No. 4/1982. 38 studii referitoare la aceste aspecte e cel al lui Emir Rodriguez Monegal, Estructura y significado de „Tres tristes tigres”.3) Pornind de la aceste elemente, Isabel Al- varez-Borland analizează „identitatea ciclică”4 din textul lui Cabrera Infante, con- siderând că, în mod intenționat, identitățile par a se repeta (iar dacă nu identitățile propriu-zise, cel puțin modelele comportamentale), ciclicitatea aceasta devenind o formă de manifestare a simbolicului exil, tema ce se regăsește, subtextual sau explicit, pe tot parcursul cărții. Există în Tigrii triști ai lui Cabrera Infante o permanentă rețea a influențelor reciproce între personaje și acțiunile în care acestea sunt implicate, iar interpretarea fragmentelor ce compun textul demonstrează nu doar structura problematică, ci și absența unei trame romanești în sensul consacrat al termenului, din acest motiv unii exegeți propunând aplicarea modelului povestirii la nivelul fragmentelor constitutive din Trei tigri triști, în acest fel dispărând complet necesitatea cronologiei sau a raportării la structura logicii tradiționale a evenimentelor ce marchează cartea. Isabel Alvarez-Borland, de pildă, citează în acest sens o scrisoare a lui Cabrera Infante din anul 1979, în care scriitorul sublinia faptul că Indicele pe care îl inclusese în Un oficio del siglo XX (1993) a fost plasat la finalul cărții respective „doar pentru a induce în eroare cititorul.” Strategia aceasta e prezentă, de fapt, la scriitorul cubanez încă din perioada în care lucra la definitivarea Tigrilor triști, astfel încât Nota și Prologul și toate celelalte fragmente având aparent un rol explicativ sau părând a funcționa asemenea unor chei de lectură nu fac altceva decât să producă efectul de confuzie – pe care ulterior autorul încearcă să-l controleze ori să-l orienteze (cel puțin parțial...) Tocmai de aceea, personajele apar sau dispar pe neașteptate, reapărând în momentele cheie – întotdeauna în funcție de o struc- tură ciclic-circulară pe care, însă, cititorul o percepe abia după lectura integrală a textului! –, făcând dificilă urmărirea efectelor pe care diferite evenimente le au asupra lor. Iar dacă anumite personaje precum Estrella, Laura sau Bustrofedon sunt inconfundabile (sau, în orice caz, au o individualitate marcată), altele, cum sunt Silvestre, Cue sau Codac par a se confunda pe alocuri, câtă vreme opiniile le sunt foarte asemănătoare în multe privințe. Numai că, dincolo de aceste detalii, ceea ce aduce în Trei tigri triști atmosfera cu adevărat romanescă e universul Havanei, realitatea pe care Cabrera Infante reușește să o recreeze și să o transfigureze artistic. Avem de-a face nu doar cu un mediu aparte, ci și cu o epocă irepetabilă, cea a anilor dinaintea Revoluției castriste, pe când Havana încă mai era un oraș plin de șarm, animat de o viață nocturnă inimitabilă și irepetabilă. Nu doar elementele exacte ale spațiului urban al capitalei cubaneze sunt convingătoare aici, ci în primul rând proza de atmosferă în elaborarea căreia Cabrera Infante e un adevărat maestru. Iar în acest cadru urban și nocturn, toate nucleele narative ale cărții demonstrează o structură duală, autorul având în vedere în primul rând ambianța (desigur nocturnă), iar apoi aventura în 3 Cf. Emir Rodriguez Monegal, „Estructura y significado de Tres tristes tigres”, în Guillermo Cabrera Infante, Madrid, Fundamentos, 1974, pp. 81-129. 4 Isabel Alvarez-Borland, „Identidad ciclica de Tres tristes tigres”, in Revista Iberoamericana, no. 154/1991, p. 216. 39 care sunt implicate personajele. Exact această dublă articulare a determinat-o pe Isabel Alvarez să propună modelul ciclului de povestiri, și să se raporteze, pentru această interpretare a Tigrilor triști, la studiile teoretice ale lui Forrest Ingram, mai cu seamă la principul impus de acesta, și anume cel al evoluției recurente.5 Ar rezulta, de aici, configurarea unor nuclee narative, centrate de fiecare dată pe naratorul care relatează (sau își relatează) istoria, în fiecare dintre fragmentele textului. Cronologia de ansamblu a cărții ar putea, în acest fel, să fie recompusă din fragmente, rămânând întotdeauna ușor confuză, cu toate că autorul evidențiază cu suficientă claritate trecutul din Debutanții (incluzând chiar amintiri din copi- lărie ale câtorva dintre naratorii importantți ai textului), prezentul din Seserbio, Casa oglinzilor și Petrecerea și viitorul nu prea îndepărtat al celor unsprezece fragmente narate de Laura. Ambiguitatea temporală care rămâne, în ciuda acestor elemente de detaliu, să domnească asupra textului demonstrează că timpul însuși funcționează repetitiv în cartea lui Cabrera Infante, pentru ca cititorul să asocieze mai ușor o situație cu alta ori un personaj cu altul. Universul nocturn al Havanei anilor 1957-1958 se prezintă, în Trei tigri triști, drept veritabilă contrapondere în fața forțelor dezlănțuite ale violenței care va însoți Revoluția castristă (și care, deja, în acea perioadă, putea fi intuită ori presimțită în diverse medii cubaneze) și ale morții, ale alienării. Havana, așa cum e descrisă de Cabrera Infante, e un oraș era peste care domnește o lumină stranie, nici artificială, nici solară, care părea un fel de aură proprie, orașul devenind un miraj strălucitor, de-a dreptul o promisiune opusă nopții (reale și simbolice) care amenință la tot pasul să se înstăpânească pretutindeni. Iar corelativul imaginii nocturne a orașului sunt localurile, barurile și cluburile elegante, acele locuri secrete, cunoscute doar de cei care le frecventează cu asiduitate, pavăză împotriva chipului diurn al capitalei și al societății cubaneze. Căci, după cum spune Codac, tocmai aceste locuri intime și frumos luminate sunt cele care reușesc să organizeze lumea exterioară, altfel amenințată de fantomele haosului (social, politic, iar la nivelul textului lui Cabrera Infante, mai ales ale haosului lingvistic!), cele care reprezintă centrul unei umanități care, în lipsa lor, s-ar afla în derivă. „Oare viața e un haos concentric? Se întreabă el. Nu știu, dar știu că viața mea era un haos nocturn. Un haos nocturn cu un singur centru, Las Vegas, iar în centrul centrului fiind de găsit băuturile scumpe.” „Dar, departe de a reprezenta doar o zonă definită din punct de vedere fizic, universul nocturn implică un anumit mod de viață”, afirmă Cabrera Infante într-un interviu realizat de Rita Guibert, autor care mărturisea că își des- coperise afinități „cu literatura epocii romane de la sfârșitul perioadei Imperiului, mai precis cu opera lui Petronius, Catullus sau Sextus Properțiu, deoarece aceștia au fost cei dintâi scriitori care au celebrat noaptea, noaptea înțeleasă nu ca natură, ci ca element opus al acesteia, un timp al aventurilor erotice și al petrecerilor”6.

5 Forrest L. Ingram, Representative Short Story Cycles of the Twnetieth Century, The Hague, Mouton Co., 1971, apud Isabel Alvarez-Borland, op. cit., p. 218. 6 Rita Guibert, op. cit., p. 34. 40

Regăsim, în Trei tigri triști, o adevărată altă față a existenței diurne, o alte- ritate a acesteia, descrisă sub forma nopților de bachata (petrecere) de la Clubul Tropicana. Iar caracteristica cea mai importantă a acesteia ar fi, după cum autorul însuși a subliniat adesea, tocmai artificialitatea sa, căci orice sau oricine pătrunde în universul de la Tropicana devine altul, altfel. Stephanie Merrim vorbea chiar despre „predilecția lui Cabrera Infante pentru structurile artificiale” simbolizate de Clubul Tropicana, numai că, amănunt extrem de important, tot ceea ce, în mod normal, ar funcționa asemenea unui spectacol gratuit, al unui mediu prin excelență fals, se transformă, date fiind circumstanțele excepționale de la Havana și miraju- lui reprezentat de acest oraș, într-un palat al plăcerilor, dobândind o autenticitate unică, împlinind orice dorință. Prin intermediul unui veritabil joc de oglinzi (sintagmă pe care o regăsim frecvent în textul lui Cabrera Infante), lumea nocturnă, adică lumea universului ficțional din Trei tigri triști, cea pe care scriitorul o privește, contemplând-o el însuși, prin oglinda magică a textului propriu, traduce realitatea exterioară și o oferă cititorului, reconfigurată, în apele strălucitoare ale oglinzii. Oglinda este unul dintre simbolurile cele mai importante pe care le regăsim în acest text al lui Ca- brera Infante, alături de labirintul Havanei, ambele având darul de a se situa, pe de o parte, în descendența ficțiunilor lui Jorge Luis Borges, iar pe de alta, de a impune noi semnificații pentru un tip de discurs narativ care nu seamănă cu nimic din literatura anterioară. Privindu-se în oglindă, personajele iau act de cea dintâi mască a lor, fiecare în parte devenind, prin simplul act al reflectării, altul. Cu toții se autoexilează în rol, în imaginea refelctată sau în mască, în diversele travestiuri sau deghizări pe care și le asumă ca și cum ar fi propria identitate. De pildă, personajele din Debuntanții (Laura, Gloria Perez, Magalena, Cue sau Eribo) dobândesc o realitate spectaculară, încercând să-și nege originile pentru a se prezenta sub alte înfățișări în lume, construindu-și, astfel, câte o mască. Această pierdere progre- sivă a identității își găsește expresia plenară în unul dintre leitmotivele textului, comentariul lui Cue: „În fiecare actor se ascunde o actriță.” Iar pierderea acceptată a identității împreună cu crearea unei măști, mai cu seamă în cazul personajelor feminine, aduce o altă formă a artificialității spectaculare, și anume travestiul, uneori atât de grotesc, încât conduce spre parodie (comicul determinat de descrierea machiajului câtorva personaje feminine e evident) sau construiește, metaforic vorbind, un soi de cameră ascunsă, ce dezvăluie adevărul pe care unii – unele! – încearcă să-l ascundă (o femeie își pierde peruca, apărând, deodată, așa cum nu dorea să fie văzută de nimeni). Identitatea e, deci, de multe ori mediată de aceste elemente artificiale, care par a înflori în mediul nocturn al localurilor Havanei. Dar, în ciuda acestor artificii spectaculare, „lumea nocturnă dinTrei tigri triști are un fond utopic”,7 fiind un spațiu pur și anarhic („Trăiesc mereu în provizorat și în dezordinea anarhiei”, spune un personaj.) De aici rezultă posibila apropiere a unor fragmente ale textului lui Cabrera Infante de formula estetică a romanului picaresc, căci toate personajele ce populează Havana nocturnă tind să conteste

7 Stephanie Merrim, Logos and the Word. The Novel of Language and Lingusitic Motivation in Grande Sertao – Veredas and Tres tristes tigres, Peter Lang Inc., 1983, p. 136. 41 ordinea socială și morală a lumii în care trăiesc, deși, finalmente, vor fi silite să o accepte, așa cum se întâmplă în majoritatea cazurilor personajelor picarești. Căci, în universul nocturn care le e atât de drag, personajele lui Cabrera Infante cred cu tărie în capacitatea lor de autodeterminare, în libertatea de a-și crea propriile reguli și de a-și împlini cele mai avântate dorințe. Jocul și dorința, impulsul spre plăcere și spre trăirea clipei înlocuiesc toate normele sociale, dovadă că fiecare capitol din Trei tigri triști e centrat pe descrierea unei petreceri, a unei plimbări, a unei (unor) aventuri erotice. Diferențele de clasă par a fi anulate, iar în mediul nocturn și spectacular domină plăcerea și bucuria de a trăi, nu efortul de a se afirma în plan profesional, în ciuda prezenței în text a atâtor artiști sau artiști în devenire care visează la faimă și la bani. Lumea aceasta a nopților de la Tropicana se definește în termenii unei libertăți de-a dreptul metafizice și, fiind mai mult o structură psihologică decât una fizică, universul nocturn și spectacular e delimitat doar din punct de vedere simbolic, prima geană de lumină, prima rază de soare a răsăritului amenințând să distrugă vraja și să aducă în prim plan datele realității reale, nu ale celei ludice. În timpul petrecerilor nocturne, personajele lui Cabrera Infante par a se opune trecerii timpului și chiar a reuși, în unele momente, să anuleze curgerea acestuia, să țină moartea la distanță. Căci, dacă universul diurn e marcat de granițele risi- pirii în timp și ale morții, cel nocturn, rupt de realitatea fizică și de cea (dură) a condiționărilor sociale și materiale, devine un spațiu prin excelență deschis, noaptea transpunând timpul într-o altă dimensiune, unde legăturile tip cauză – efect nu- și mai au rostul. „Eram totalitari, voiam cunoașterea totală, fericirea, voiam să fim nemuritori și să contopim începutul cu sfârșitul.” Sigur că aspirația aceasta spre absolutul pe care îl caută Silvestre va fi sortită eșecului, însă importantă rămâne, pentru fiecare personaj în parte, căutarea, drumul spre acea împlinire pe care, însă, nimeni nu o va dobândi complet niciodată. Nu întâmplător personajele vorbesc atât de des despre Bătrânul și marea, celebrul text al lui Hemingway, căci fiecare în parte se recunoaște, pe fragmente, în destinul lui Santiago și în lupta sa cu rechi- nii pentru a salva, dacă nu peștele, măcar scheletul acestuia. Limbajul este adevăratul protagonist al cărții lui Cabrera Infante, au afirmat numeroși interpreți ai Tigrilor triști. Și e adevărat că autorul a pus un accent deosebit pe experimentul lingvistic, impunând un suflu nou spaniolei cubaneze. Numai că unii cititori au avut dificultăți în descifrarea sensurilor unor fragmente precum Bătaie de cap, unde jocurile de cuvinte par a fi interminabile, iar mesajul lui Ca- brera Infante părând a fi, astfel, greu perceptibil. În fond, scriitorul cubanez ela- borează un limbaj autonom, autoreferențial, care dă senzația că se autogândește și se autocompletează singur, din mers, în conformitate cu regulile unei gramatici la rândul ei unice. Dar, dincolo de nivelul acesta experimental-obscur, Trei tigri triști se dovedește a fi, poate exact pentru că este un text atât de experimental și de obscur pe alocuri, o carte elegiacă, marcată nu doar de nostalgia după o epocă ce nu se va mai întoarce și după strălucirea unui oraș a cărui pierdere e presimțită mereu, ci și de conștiința acută a imposibilității traducerii perfecte ori complete. Iar dacă e imposibil să traduci ceva într-o altă limbă, pare a spune Cabrera Infante, cum 42 ai putea, oare, să traduci melancolia unui suflet sau dorul după un oraș? Nici un limbaj, oricât de experimental, nu va putea anula exilul, nu va putea aduce înapoi, la nivel fizic, lumea pierdută și tinerețea îndepărtată... De aici și nevoia acelor „cuvinte-oglindă” despre care a vorbit nu o dată autorul Tigrilor triști, și care populează numeroase pagini din această carte, în care, în paranteză fie spus, cititorul descoperă – cu surprindere, cu bucurie sau cu stupoare, după caz – tot felul de efecte grafice speciale, de pildă spații lăsate abe în mod intenționat, includerea în discursul narativ a unor scurte poeme, pagini poziționate invers. Sigur că modelul e vechi și cunoscut de cel puțin două veacuri și jumăta- te, câtă vreme de la Tristram Shandy al lui L. Sterne încoace mulți scriitori din cele mai diverse spații culturale au utilizat aceste tehnici și elemente. Numai că Guillermo Cabrera Infante duce totul la alt nivel, implicând și calitatea orală a limbajului („galeria de voci” pe care scriitorul voia s-o construiască!), jocul de cuvinte și jocul cu cuvintele devenind, în acest fel, în Trei tigri triști, una dintre preocupările sale de bază. Carlos Fuentes considera că meritul cel mai important al lui Cabrera Infante e de a fi distrus „tradiția univocă a prozei latino-americane”8 și de a fi revelat nodul de semnificații prezent în fiecare cuvânt în parte, iar Severo Sarudy va analiza „intratextualitatea cuvântului din Trei tigri triști, considerând că practica esențială ar fi, aici, anagrama.”9 La randul ei, Stephanie Merrim discută despre termenii și aluziile biblice din această carte, Cuvântul fiind adesea înțeles drept „Logos originar”, iar Bustrofedon, „afazicul personaj, devine un soi de inedit Mesia sau încarnare a Verbului, aflat în căutarea adevărurilor la care nu se poate ajunge decât prin cuvânt.”10 Inedit e și faptul că personajele par a se citi realmente și literalmente pe ele însele în momentele în care se privesc în oglindă, iar limbajul care le definește devine o simbolică oglindă verbală, de natură a dezvălui ori, sim- potrivă, a le ascunde identitatea reală. Idiomul secret al Havanei și al personajelor care se mișcă în acest univers prin excelență nocturn se dovedește, deci, a fi metaforic și simbolic, plin de ritmuri muzicale, aflat, pe rând, sub influența boleroului (care domină toată cartea, mai ales secțiunea Ea cânta bolerouri), a muzicii de jazz sau a celei clasice. Iar caracterul intratextual al jocului de cuvinte din Trei tigri triști e mereu pus alături de intertextualitatea și aluziile culturale (literare, cinematografice, muzicale, teatrale) care structurează rețeaua textuală a cărții lui Cabrera Infante. Pa- rodia (din Moartea lui Troțki) sau teoria în răspăr a traducerii (din Povestea unui baston) dezvăluie structura dialogică a Tigrilor triști, căci aparentele monologuri ale personajelor din Casa oglinzilor nu sunt altceva decât punerea în scenă a unei multiplicități a vocilor aflate într-un dialog polifonic. Antilimbajul autoreferențial pe care îl construiește scriitorul ajunge la apogeu în Petrecerea, simbolizând, din perspectiva temei exilului presimțit ori a izolării și singurătății resimțite de personaje chiar și în mijlocul spectacolului, punctul terminus și, deopotrivă, nucleul

8 Carlos Fuentes, La nueva novela hispanoamericana, Mexico, Joaquin Mortiz, 1969, p. 89. 9 Severo Sarduy, „El barroco y el neobarroco”, în America Latina en su literatura, ed. Cesar Fernandez Moreno, Mexico, Siglo XX, 1972, pp. 178-179. 10Stephanie Merrim, op. cit., p. 143. 43 generativ pe care l-a creat Cabrera Infante și la care limba(jul) scriitorilor latino- americani de mai târziu s-a raportat în mod inevitabil. Personajele feminine sunt descrise asemenea unor pești înotând la adăpostul Havanei, iar cele masculine devin, prin aceeași oglindire metaforică, tigri – cu toții artiști, așa cum spuneam (fotografi, scriitori, muzicieni), fiecare căutând un absolut metafizic în arta pe care consideră că o stăpânește, iar în fragmentele pe care autorul li le dedică, utilizează el însuși procedee specifice domeniului artistic în care Cue sau Silvestre, Eribo sau Bustrofedon vor să se afirme. Preocupați de semnificațiile și modalitățile de reprezentare estetică ale memoriei și ale trădării (literare sau nu!), aceștia sunt cu toții discipolii lui Bustrofedon, fiecare dintre ei fiind atât de obsedat de jocurile de cuvinte și de caracteristicile noului limbaj în care comunică, încât, pe alocuri, devine dificil pentru cititor să le mai distingă vo- cile. Cabrera Infante însuși spunea că numărul tigrilor din titlu trebuie analizat cu grijă, ei putând, foarte bine, să nu fie chiar trei!... Stephanie Merrim propune patru tigri, căci „cel de-al patrulea ar fi însuși Bustrofedon, ceilalți trei formând o inedită trinitate – și trăind, chiar fără să spună acest lucru, sub deviza Toți pentru unul și unul pentru toți.”11 Alți interpreți, precum Julio Ortega, au sugerat că tigrii n-ar fi altceva decât „reflectări ale aceleiași identități sau verbalizare a diferitelor puncte de vedere” – din nou ar funcționa, așadar, principiul reduplicării, personajele fiind construite în oglindă. Julio Matas e convins, însă, că cele trei personaje, Eribo, Silvestre și Cue ar fi „avataruri ale conștiinței și ale memoriei autorului însuși”,12 deoarece romanul polifonic – așa cum e Trei tigri triști – ar reprezenta un dialog între eul autorului și cel al personajului care devine dublul său. Dar structura ciclic-repetitivă sub semnul căreia sunt puși tigrii (fie că ar fi trei sau patru) apare și în cazul personajelor feminine, căci toate (cu excepția Estrellei) nu sunt altceva decât imagini deformate, mai mult sau mai puțin modificate sau nuanțate ale Laurei. Ele provin din medii modeste, ajung la oraș în căutarea unei vieți mai bune și dorind să se afirme, și se transformă prin intermediul machiajului, al travestiurilor sau al măștilor (care încetează să fie simple atribute ale convenției sociale), ajung să eșueze în relații sexuale nepotrivite, fapt evident mai ales în secțiunea intitulată semnificativ Casa oglinzilor. Aici, Laura și Livia, Livia și La- ura, Laurilivia, sunt interșanjabile, iar toate poveștile de dragoste pot fi reduse la una singură, plină de frustrare și de trădări – din nou, cu o excepție, cea a legăturii dintre Silvestre și Laura. În rest, pare că fiecare personaj, masculin sau feminin, relatează aceeași poveste, în mod ironic reluând schema poveștilor de dragoste care dominau literatura secolului al XIX-lea, structurată după cum urmează: un personaj inocent vine la oraș, lăsând în urmă lumea idilic-pastorală, iar metropola coruptă și corupătoare îi distruge visurile și îl îndreaptă spre eșec. Iar în Trei tigri triști, pentru a-și depăși condiția, personajele din Debutanții încearcă din răsputeri să pătrundă în universul Havanei nocturne, chiar dacă pentru asta e nevoie să- și confecționeze o mască ori să-și piardă, treptat, identitatea în marea de chipuri a artiștilor sau spectatorilor – între care nu se mai știe, uneori, care e granița. 11 Stephanie Merrim, op. cit., p. 146. 12 Julio Matas, „Orden y vision de Tres tristes tigres”, in Revista Iberoamericana 41 (1975), p. 101. 44

Și, chiar dacă strategia aceasta poate conduce personajul la situarea pe marginea prăpastiei nebuniei (pentru Bustrofedon sau Laura), sau dimpotrivă, poate determina redesoperirea de sine (pentru Silvestre și Estrella), destinul tuturor e întotdeauna efectul despărțirii, abandonării, al rupturii de propria identitate, așa cum era ea construită inițial. Astfel încât biografia mereu în mișcare a fiecărui personaj reprezintă un act de trădare a tuturor eurilor sau imaginilor sale anterioare, Cabrera Infante recurgând, pentru a structura această evoluție, la jocurile de cuvinte, la exprimarea vocilor (Trei tigri triști nu e o culegere de chipuri, ci o galerie de voci) și la strategia circular-repetitivă. Și, pentru că în universul nocturn al Havanei personajele și-au abando- nat vechea identitate în favoarea uneia noi, care cel mai adesea e doar o mas- că, mulți dintre protagoniștii din Trei tigri triști vor încerca, realizând finalmente alienarea care-i amenință, să străbată în sens invers oglinda magică și să se re- descopere – cum altfel decât prin intermediul dublului, al numeroaselor dubluri pe care Cabrera Infante le propune. De pildă, Cue e de-a dreptul obsedat să se privească în oglindă, Silvestre îl consideră pe Cue dublul său, Livia face din La- ura și din Mirtila dublurile sale, homosexualitatea nu le e deloc străină acestor personaje și așa mai departe. Numai că, de fiecare dată, oglinda dezvălu- ie și subliniază doar o echivalență aparentă ori în cel mai bun caz parțială, pentru că, se știe, imaginea se formează în spatele oglinzii, în imaginea reflectată chipul nu e identic cu al persoanei reale (stânga e dreapta, iar dreapta e stânga), iar căutarea de sine va continua la infinit, asemena unui vertij care-l curpinde și pe cititor și în care personajele par, uneori, a se risipi – cel puțin la nivel verbal – cu totul. Există, însă, și excepții – poate tocmai pentru ca regula să se confimre. Iar excepția e, desigur, Estrella. Ea e, asemenea lui Bustrofedon, adevărata em- blemă a ambiguității ori a ambivalenței acestui univers nocturn al Havanei. Din punct de vedere fizic e de-a dreptul monstruoasă (i se spune „Marea Balenă Neagră”), dar are o voce magnifică, ce reușește să domine totul și să o ridice pe Estrella deasupra tuturor problemelor cu care se confuntă. „Estrella e vocea ei”, spune unul dintre personaje. Și e adevărat, pentru că, dată fiind această identificare perfectă, interpreta de bolerouri nu suferă de boala ce afectează toate celelalte personaje, anume pierderea acută a identității. Cue și Silvestre reprezintă un exemplu diferit. Silvestre și-a găsit sufletul pereche în Laura și, asemenea Laurei lui Petrarca, ea îi va fi ghid spiritual iubitului său și-l va ajuta să iasă din universul nocturn, să lase în urmă umbrele și să aibă curajul de a începe o nouă viață. Cue, pe de altă parte, va merge în La Sierra, pentru a fi alături de revoluționari. Numai că cei doi, pânăsă ajungă la aceste decizii și până să aibă curajul de a le pune în practică, vor trece printr-un proces al trădării legăturii lor inițiale, adică, altfel spus, vor ajunge să nege universul nocturn care le definea, anterior, existența. Căci, dacă pe parcursul textului cititorul și alte personaje aveau dificultăți în a-i deosebi, lucrurile se vor nuanța spre final, când Silvestre va spune cu hotărâre: „Cue nu era, 45

în mod clar, oglinda mea.” Ruptura dintre ei doi e evidentă acum, nu mai există cale de întoarcere, dialogul lor în timpul plimbării cu mașina pe străzile Havanei fiind un excelent exemplu de funcționare a violenței abia mascate care ajunge să domine relația celor doi foști prieteni. Descoperirea unei imagini în oglindă care nu aduce vreo distorsinare originalului sau identității determină despărțirea, ruptura, revelația și, implicit, încercarea de afirmare a propriei identități, a celei reale – sau a părții care a mai rămas dedesubtul măștii din identitatea inițială reală. La rândul ei, ducându-se la ședințele de psihanaliză, Laura se caută pe ea însăși, în ceea ce are autentic, căci parada măștilor amenință să o distrugă, în joc fiind însăși viața ei. De aceea, ea va povesti întâmplările din trecutul unei prietene, cu care, însă, se identifică progresiv, încât nu mai știe dacă vorbește de spre ea sau despre alta sau dacă nu cumva acea alta e ea însăși: „Sunt clipe când cred că eu eram prietena mea.” Trădarea dublului e, pentru personajele de felul acesta, cea mai gravă dintre toate posibilele trădări, căci implică o veritabilă trădare de sine și, în egală măsură, pentru perspectiva unică pe care o aduce Ca- brera Infante în această carte, o trădare a realității prozei tradiționale, în favoarea impunerii unei alte structuri ontologice și, desigur, artistice. Punând totul în perspectivă și analizând toate aceste aspecte dintr-un unghi mai cuprinzător, înțelegem că deconstrucția programatică a ansamblului sau a personajului, mereu deliberată, conduce la reducerea verosimilității, așa cum era ea concepută în romanul tradițional. Numai că Trei tigri triști se desparte cu hotărâre de toate elementele narațiunii epocilor anterioare și propune o autore- flexivitate antimimetică. Traducerea literară devine „traducere și trădare lani- velul relațiilor interpersonale, puse mereu sub semnul dihotomiei Traduttore/ Traditore”13, Clubul El Sierra e contrabalansat de aluziile la La Sierra (unde sunt soldații lui Fidel), Cuba Venegas, unul dintre personajele feminine, e la fel de spectacular-artificială ca și Cuba și așa mai departe, exemplele putând continua, din păcate, multe dintre jocurile de cuvinte din textul original pierzându-se în procesul traducerii cărții lui Cabrera Infante în diferite limbi. Însă e evident că nu doar personajele sunt construite pornind de la efectul dedublării, ci și replicile lor, precum și limbajul de ansamblu al acestei extraordinare cărți, veritabil dublu al universului, în toată complexitatea sa. Personajele (fie că e vorba despre cele masculine, mai degrabă „trupuri intertextuale decât personaje propriu-zise”, după cum afirmă Stephanie Merrim, fie de cele feminine, care, cum se întâmplă în visul lui Codac, se risipiesc și se coagulează apoi într-un singur trup, ale cărui părți pot fi schimbate), devin „semne verbale autoreflexive.”14 Totul e însoțit de aluzii la structura fugii lui Bach, Trei tigri triști fiind o fugă literar-polifonică ce accentuea- ză, prin toate datele sale, antimimetismul și autoreflexivitatea specifice operei lui Guillermo Cabrera Infante.

13 Suzanne Levine, „Writing as Translation. Tres Tristes Tigres and a Cobra”, MLN, 90 (1975), p. 268. 14 Stephanie Merrim, op. cit., p. 149. 46

Bibliografie / Bibliography: Guillermo Cabrera Infante, Trei tigri trişti (Tres tristes tigres / Three Trapped Ti- gres). Traducere de Dan Munteanu Colán, Bucureşti, Curtea Veche Publishing, 2010. Vicente Cabrera, “La Destruccion de la Creacion de Tres tristes tigres”, în Revista Iberoamericana, no. 96-97/1976. Carlos Fuentes, La nueva novela hispanoamericana, Mexico, Joaquin Mortiz, 1969. Isabel Alvarez-Borland, „Identidad cíclica de Tres tristes tigres”, in Revista Iberoamericana, no. 154/1991. Rita Guibert, Entrevista con Guillermo Cabrera Infante, in Hispanoamerica, No. 4/1982 Suzanne Levine, “Writing as Translation. Tres Tristes Tigres and a Cobra”, MLN, 90 (1975). Julio Matas, “Orden y vision de Tres tristes tigres”, in Revista Iberoamericana, No. 41 (1975). Stephanie Merrim, „Tres tristes tigres. Antimundo, antilenguaje, antinovela”, in Texto critico, XI, 1985. Stephanie Merrim, Logos and the Word. The Novel of Language and Lingusitic Mo- tivation in Grande Sertao – Veredas and Tres tristes tigres, Peter Lang Inc., 1983. Severo Sarduy, „El barroco y el neobarroco”, în America Latina en su literatura, ed. Cesar Fernandez Moreno, Mexico, Siglo XX, 1972. Emir Rodriguez Monegal, “Estructura y significado deTres tristes tigres”, în Guill- ermo Cabrera Infante, Madrid, Fundamentos, 1974. 47

OMUL CA LITERATURĂ. DES-AMINTIRI

CONSTANTIN NECULA Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu Facultatea de Teologie „Sfântul Andrei Șaguna” [email protected] /[email protected]

Title: “Man as Literature. Recurring Memories” Abstract. In the reading cultural openness, the human effort is the key to- ade construction that opens the source of knowledge. Can we only build libraries? Do we only read the book or also the author? The line of the book’s culture runs parallel to daily life or breaks the rhythm or tense knowledge. How do we build man-literature? Is knowledge an Oath in Gandhi’s meaning, a Covenant with a memory? And how does the dimension of human dignity evolve from reading into knowledge? We have no answer. However, we have a description of the interrogation process. Keywords: literature; cultural communication; cultural profile bibliography; reading anthropology; cultural knowledge

Desigur că titlul ca și ideea centrală a gândului meu scris vine din parcurgerea cărții lui Ioan Groșan, Lumea ca literatură. Amintiri1. Subscriu lui Alex. Ștefănescu. Ioan Groșan e în căutarea sufletului. Inclusiv a sufletului literaturii. Mi-a amintit de o spusă a lui Ghandi:„ A Vow is a purely religious act which cannot be taken in a fit of passion. It can be taken only with a mind purified and composed and with God witness”2. Trăim oare din miezurile de foc ale Bibliotecilor, memoria literaturii stă numai în literatură? Este literatura un Jurământ, un Legământ cu viața? Poate părea o forțare de context emoțional. Dar viața nu poate exista fără emoție, fără emoții. Incertitudinea asumării unor orizonturi din viață ține de emoția interioară ori de cea care îmbrățișează, asemeni unei anvelope de sens, intenția de supraviețuitor a omului ori se naște din neputința de a asuma totului Totul. Cum devine legea după care să exiști literatura din care își hrănești autonomia. Nu doar intelectua- lă. Cât de prețioase devin paginile lui Petru Creția în literatura care te face Om. Când meditează asupra demnității, dintre toate întrebările cărora le află răspunsul una îmi pare că ajută vieții mai mult decât toate: „La ce are de rezistat individul ca să-și păstreze intactă demnitatea? La mistificare, dar discernă- mântul ne face greu de amăgit. La ispitirea de bunuri, a căror acceptare repre- zintă vânzarea de sine, cu demnitate cu tot. În sfârșit, la amenințări, dar, dacă este ceva aproape sinonim cu demnitatea, acel lucru este neînfricarea, adică 1 Ioan Groșan, Lumea ca literatură. Amintiri, Polirom, 2014, 176 p. 2 Quotes of Ghandhi, Published By Mahavir Publication, Jaipur (Rajastan), s.a, p. 11. 48 aptitudinea de a suferi (fie și numai prin privațiune) și de a muri in nomine dignitatis. Cine, măcar o dată în viață, nu a rezistat unei perfide tentative de mistificare sau unei spaime nu și-a luat încă măsura demnității sale. De aceea, putem în- treba care sunt cele mai notabile virtuți pragmatice ale individului autonom. Una este răbdarea, sub care trebuie să înțelegem, corelându-le, atât lipsa de precipi- tare, buna așezare față de timp, sentimentul adânc al clipei potrivite, al prilejului favorabil, cât și capacitatea de a suferi fără a te grăbi să deznădăjduiești sau să te dai bătut. Deci, capacitatea de a dura și cea de a îndura. Cealaltă virtute poartă, în planul judecății, numele de intransigență (câtă vreme este vorba de esențial); este vorba de voința și putința de a nu face compromisuri, de a nu te lăsa abă- tut din drum, de a nu-ți face libertatea și demnitatea negociabile. Virtutea aceasta mai poate fi văzută și din unghiul indisponibilității la domesticire și la dresaj, la faptul de a fi de neîmblânzit și îndărătnic în numele legii căreia, pentru că ai ales-o, i te supui. În numele primejdiei de a nu izbuti, așa cum exclamă Cioran, în Demiurgul cel rău (p.170): De-am putea să ne facem de neumilit!”3. Poate de aceea devine important să descoperi locul tău în lecturile tale ca o des-amintire din ele, o des-vrăjire din retortele gândirii imediate și o așezare în gândirea pe termen lung. Este ceea ce leagă relectura cărții de ieșirea ei din actualitate4, o des- actualizare care te reașează în căutarea de viață și de moarte. Poate că nici o carte despre tehnologizarea vieții tale ori a morții nu te convertește la gândire ca o lec- tură a simplității ori complexității propriului suflet. Nu suntem toți oameni arhivă, precum celebrul Puiu Ozias din romanul lui Ion Vianu5, dar posedăm în propria dinamică a gândirii revolta pe non-sens, pe construcția unei republici a Absurdis- tanului în care alienarea devine simplă corelare între renunțarea la Legământ și fas- cia gândirii colective din care au fost smulse valorile congruente vieții. Restaurările de sens se pot naște din lectură. Poate că merită citit eseul lui T.S Eliot despre Tradiție și talentul personal6 pentru a redimensiona platfor- ma aproape artefact a gândirii genezei culturale a sensurilor culturii personale. De aici nevoia permanentă de des- amintire a literaturii citite pentru a o rea- suma prin reflecție și vocația faptei. Cât e ușor înțelegi viața astfel revenind mereu în lectură asupra unor personaje- poet, personaje-gând ori personaje- sfinți a căror viață poate să-ți reconstruiască contraforții propriei vieți. Am citi ceva mai târziu știu eu viața lui Bacovia7, a Zoricăi Lațcu8 ori remarca-

3 Apud Petru Creția, Luminile și umbrele sufletului, Humanitas, 2015, pp. 19-20. 4 Fenomen de interstițiu al gândirii excelent remarcat și analizat de către Matei Călinescu în A citi, a reciti. Către o poetică a (re)lecturii, Humanitas, 2017, 634 p. 5 Ion Vianu, Arhiva trădării și a mâniei, Polirom, ed. II-a, 2016, 554 p. 6 T. S. Eliot, Tradiția și talentul personal, în vol. Eseuri alese, Humanitas, 2013, pp. 34-42. 7 O lectură grea și lucidă, Agatha Grigorescu-Bacovia, Bacovia. Viața poetului, București, Editu- ra pentru Literatură, 1962, descoperită îndată după vizitarea Casei Memoriale a poetului. 8 O sinteză recentă în Bogdan-Ioan Anistoroaei, Zorica Lațcu, monahia poetă. 1. Viața și opera. Recurs la dosarele CNSAS; 2. Lirica teodosiană-studii, Eikon, București, 2019, 113 p. 49 bilă viață a lui S. Juan de la Cruz scrisă de Pierre Lauzeral9. M-am topit lesne citind viețile unor sfinți ori a unor mistici pe care i-am întâlnit în anii din urmă în peregrinările prin cultura europeană occidentală. Dacă în ce privește Ortodoxia (indiferent de aria sa definită geografic- ierusalimiteană, greacă, arabă, rusă, sârbă ori bulgară etc- mi-a fost mai la îndemână deși cultura formală- în primă fază- a teologiei Patristice (Patrologia) am redescoperit-o prin volumele de Patristi- că ale lui Johannes Quasten ori sinteze patristice muncite în creuzetul academic catolic10), ceea ce m-a des-amintit pentru a mă așeza în memoria culturii lecturii au fost viețile Caterina de Siena11, Bernardin da Siena12 ori Teresa de Jesus 13(concitadina terestră și edenică a lui S. Juan de la Cruz), S. Angela de Folig- no14 ori S. Luigi Maria da Monfort15, respirând recuperarea sufletească a unor

9 Pierre Lauzeral, Giovanni della Croce. Quando l’amore segna un destino, Ed. San Paolo, ed.III-a, 2001, 376 p. 10 Una dintre ele, remarcabilă, o reprezintă lucrarea coordonată de Manlio Sordi și Rocco Ron- zani, La predicazione nei Padri della Chiesa. Una Tradizione sempre attuale, Lateran Univer- sity Press, 2017, 272 p. 11 Ca să îmi înțelegeți entuziasmul am să mă explic. La Siena, într-o librărie cât două coperți de carte frumoasă, în complexul casei memorială și biserica Sfintei, am aflat trei volume fundamentale pentru a înțelege cea mai interesantă figură feminină a catolicismului: Raimondo da Capua, Vita di Caterina da Siena. Legenda maior (Paoline Editoriale Libri, 2013, 280 p), Fra’Tomasso da Siena detto „Il Caffarini”,S. Caterina da Siena. Legenda minor (Edizioni Cantagalli, Siena, 1998, 222 p) și Louis de Wohl, La mia natura e il fuoco. Vita di Santa Caterina da Siena (BUR Rizzoli contemporanea, Mondadori Libri, Milano, ed. XI, 2018, 399 p.). Apoi am descoperit și purtat spre suflet opera S. Caterina, cu adevărat un spirit restaurator și curajos al catolicismului. Cărți răsfoite dintâi pe banca din fața Sanctuarului casei Sfintei, în mireasma unei vecernii cuminți 12 Figură marcantă a propovăduirii populare, Bernardin da Siena a devenit, din lectură și pelerinaj, prietenul multor gânduri didactice și proiecte omiletice. Am început admirând stema sa în picturile Basilicii Santa Croce din Firenze. Apoi am căutat cărți într-atât încât acum dispun de o mică bibliotecă pe tema vieții și operei sale. Aș nota ediția Vita di S. Bernardino da Siena Propagatore nell’Ordine de’Minori . Defferita, ed illustrata con storico-critiche Annotazioni dal Padre F. Amadio Maria da Venezia (...), in Venezia, MDCCXLV, apresso Andrea Poletti con licenza de’Superiori, e Privilegio (...), 329 p ori volumul legat de canonizarea sa, republicat în Analecta Franciscana (Tomus XVI, Nova Seria. 4), Il processo di canonizzazione di Bernardino da Siena (1445-1450), introduzione ed edizione a cura si Letizia Pellegrini, Frati Editori di Qua- rachi, Grottaferrata 2009, 623 p. Acestora se adaugă volume de studii, vieți dramatizate, studii asupra perioadei sienense în care-și desfășoară viața. Un transfer de viață, un soi de osmoză de la subiect la cititor care devine la rându-i autor... 13 Cu remarcabila ediție Santa Teresa de Jesus, Libro de la vida, ed. VI-a, Editorial de Espiritua- lidad, Madrid, 2012, 489 p. Cartea conține și o remarcabilă bibliografie asupra edițiilor operelor Sfintei din Avila (Obras Completas-2128 p; Libro de las Fundaciones; Camino de Perfeccion; Las Morandas; Meditaciones sobre los Cantares. Exclamaciones; Epistolario; Comentario al Padre Nuestro și minunatul volum Lira Mistica (Poesias completas de Santa Teresa de Jesus y San Juan de la Cruz) toate editate de Ed. Rustica), introducerilor în viața Sfintei, viață, teologie și istorie. Izvor din izvor la Izvor. 14 Cartea sinteză asupra vieții sale rămâne cea realizată de Teresa Bertoncello, Angela de Folig- no- „Dio, amore dell’anima”, Citta Nuova Editrice, Roma, 1993, 215 p. 15 S. Luigi Maria de Montfort (1673-1716), Opere I. Scritti spirituali, Edizioni Monfortane, Roma, Roma, 1990, 1118 p, un maraton spiritual remarcabil în dinamica înțelegerii spiritualității umane. 50 modele vitale propovăduirii ca S. Francisc de Assisi16 ori S. Antonie de Padova17 (ori Lisboa, dacă vreți). Coperțile cărților au devenit cetățile în care au trăit și nu, nu e vorba de un ifos turistic dacă afirmi că după ce atingi zidurile Avilei, trăiești revelații de gând în Bi- blioteca Laurenziana ori în Biblioteca Basilicii Santa Croce (ambele în Florența), după ce te încânți de Toledo și participi pe viu la viața Basilicii S. Antonio de Padova ori a celei de la Praglia nu pierzi din identitate- inclusiv confesională- ci redescarci în nucleul tău empatic colecțiile omului ca literatură. Cum descoperind bibliografiile unui Miguel de Unamuno18 ori Antoine de Saint-Exupery19, viețile lui Paul Claudel20 ori Emmanuel Levinas21, Rabbi Akiva22 ori memoria restartată prin suferință a lui Primo Levi23 nu eșuezi în estuarul unui sincretism sceptic ci îți recompui nucleul de rațiune literară în jurul căruia să-și dezabuzezi cugetul și re- staurezi conștiința universală a sensurilor. Nici una dintre figurile oamenilor-litera- tură nu anulează întâlnirea cu literatura din oamenii ce-i citești. Un text din Ileana Mălăncioiu24 ori o lectură atentă a lui Aurel Dumitrașcu25 te recompune uman, te repotrivește tiparului antropologic din care te-ai frământat. Între ele toate, asemeni unui mortar de înnomenire a limbii ce o străbați, câte o transcriere din slavonă ori 16 Pentru Sf. Francisc rămân fundamentale cele două volume de Fonti Francescane (vol. 1, Mo- vimento Francescano, Assisi, 1977, 1796 p. și vol 2, Movimento Francescano, Assisi, 1977, 2827 p.) dar editorial țin enorm la volumul Fra Tommaso da Celano, Vita di S. Francesco d’Assisi. Prima e seconda e Tratatto dei Miracoli, traduzione di Fausta Casolini, Edizioni Poziuncola, S. Maria degli Angeli, Assisi, 1982, ed.IV-a, 573 p. 17 La S. Antonio este extrem de greu, ca și la S.Francisc să faci o selecție a cărților care te bu- cură. Pentru bibliografia publicată în Biblioteca Antoniana merită parcursă lista propusă de de Edizioni Messaggero di Padova, cuprinsă în volumul Cosi Parlava sant’Antonio. Brani scelti dai SErmoni, editor Giordano Tollardo, Edizioni Messsagero di Padova, Padova, 1999, pp. 237-239 ori excepționala ediție completă a operelor sale I Sermoni, traduzioni di p. Giordano Tollardo, ofmconv, ediția IV-a 2005, 1326 p. rodul muncii unui admirabil latinist și un cercetător istoric de adâncă documentare. 18 Julian Marias, Miguel de Unamuno, ESPASA-CALPE S.A, Madrid 1976, 262 p. prinsă cu vârful degetelor de pe taraba unui anticar în Santiago de Compostela. 19 Viața lui tâlcuită de Virgil Tănase în vol. Antoine de Saint-Exupery, Ed. Tracus Arte, București, 2019, 439 p. 20 O frumoasă biografie realizează Flaminia Morandi, Paul Claudel. Un amore folle per Dio, Paoline Editoriale Libri, Milano, 2018, 285 p. (referințele bibliografie, pp. 279- 280, nu sunt altceva decât provocări de căutare-citire-evadare în cultură). 21 Salomon Marka, Emmanuel Levinas. Viața și amintirea sa, Ed. Hasefer, 2005, 380 p. în traducerea lui Andrei Banc și cu o largă bibliografie (pp. 373-380). 22 Minunatul volum al lui Barry W. Holtz, Rabbi Akiva. L’uomo saggio del Talmud, Ed. Bollati Boringheri, 2018, 203 p. 23 Menționez că s-ar impune studierea operei sale fie și în ceea ce privește morala suferinței și dinamicii iertării, mai cu seamă în volumul lui Primo Levi intitulat Cei aleși și cei damnați, Ed. ART, 2019, 232 p. Pentru a înțelege contextul și din altă perspectivă merită amintit volumul lui Benito Bermejo, Fotograful de la Mauthausen, ed. Corint, 2020, 287 p. 24 Amintesc pentru frumusețea discursului mărturisitor volumul Ilenei Mălăncioiu, Am reușit să rămân eu însămi. Interviuri 1996-2016, Polirom, 2016, 235 p. 25 Admirabilele Caiete Maro (vol.I, Cartea Românească, 2019, 576 p și vol. II, Cartea Româ- nească, 2019, 553 p.) una dintre cele mai frumoase pagini de critică literară și de psihologia scriitorului sub comunism din cțte s-au scris vreodată. 51 chirilică a câte unui text, adâncirea în frumusețea scrierilor lui Dimitrie Eustatie- vici26 ori a traducerilor patristice ale Episcopului de Buzău., Kesarie27recompun și retranspun efortul de a ieși din carte și a reintra în cultură. Să redescoperi gândirea de critică teatrală a lui Horia-Petra Petrescu28 ori să reasculți, în singurătatea edi- tării, textele lui Ion Broșu29 ori Octavian Codru-Tăslăuanu30 armonizează sensul desvrăjirii de lume cu acela al recepționării ei prin oamenii- literatură. În acest sens memoriile-jurnal ale Părintelui Sofian Boghiu31, ale lui Matei Călinescu în dialog cu Ion Vianu32 ori Jurnalul lui Matei Călinescu33 vin să se acordeze, știu și eu, cu amintirile doamnei Maris Martini Facchini despre fratele său, Cardinalului Carlo Maria Martini34. Ori, de ce nu, cu biografiile lui Bob Dylan35, Messi36 ori Ronal- do37. Pentru că omul care asumă literatura ca verigă culturală a genezei propriei nemuriri poate să se ivească cititorului din toate colțurile lumii locuite și gândite. Cred că una din marile reforme ale învățării în timpul de acum este redistribuirea lecturilor spre viață. Excluderea din bibliografiile universitare ori adolescentine a cărților pierdere-de- timp. Jumătăți de oameni antalogați de jumătăți de oameni. Evitarea din cultura tinerilor a cărților supra-apreciate de critica unui curent sau altul se decontează în dimensiunea temporală a lecturii dar și în oferirea de modele - fracturate, eludate de interese care corodează demnitatea oamenilor-litera- tură. Des-amintirea de astfel de texte are un rol terapeutic, ba chiar expiator. În finalul interogării demnității ca virtute, amintită în deschiderea gândului nostru, Petru Creția așează și o aporie a demnității. Un soi de testament de om-literatură: „Care este cea mai teribilă aporie a demnității, momentului ei de cumpănă și în- doială? Să ai de ales între demnitatea ta și sufletul unui copil. Dar poate că aceasta

26 Volumul Dezvoaltele și tâlcuitele Evanghelii a duminicilor, a sărbătorilor și a oareșcărora zile, Sibiu, 1790, (cota 409 în Biblioteca Bisericii Sf. Nicolae din Șcheii Brașovului), publicat la 1790 la Sibiu devenind temă de recuperare în acest an -2020, dificil. 27 Chesarie, Episcopul Buzăului (1784-1846) -Cinci cuvinte ale Sfântului Părintelui nostru Grigorie Episcopul și Luminătorul Nissienilor (1838), ediție incredibil de frumos așezată la îndemâna lectorului, într-o românească ascunsă cu strălucire în chinuitele litere ale alfabetului chirilic. 28 Merită amintită apariția lucrării sale Viața și scrierile lui Ion Luca Caragiale, trad. Prof. Maria Curtean, Ed. Armanis, 2020, 192 p., prima teză de doctorat asupra operei lui Caragiale (Leipzig, 1911), parte integrantă a unui demers de reeditare mai larg. 29. O analiză a operei sale este și studiul nostru Ioan Broșu (1886-1943): A Laic Preacher of the Gospel and Diplomat of Romania. În Transylvanian Review (Romanian Academy, Center for Transylvanian Studies), 2018, volumul XXVII, 3: 77-91 30 Dintre toate operele sale, mare parte amintiri vii, volumul Informații literare și culturale, 1903-1910, Sibiu, Editura și tiparul lui W. Kraft, 342 p. merită copleșită cu drag de lectură 31 Recentul Jurnal, Ed. Bizantină, 2019, 476 p. 32 Vol. Amintiri în dialog. Memorii, Humanitas, 2016, 509 p. 33 Vol. Un altfel de jurnal. Ieșirea din timp, Ed. Humanitas, 2016, 477 p. 34 Maris Martini Facchini, L’infanzia di un Cardinale. Mio fratello Carlo Maria Martini. Ricordi e immagini di vita familiare, Ed. Ancora, Milano, 2018, 167 p. 35 Bob Dylan, Cronica vieții mele. Volumul Întâi, Humanitas Fiction, 2015, 282 p. 36 Luca Caioli, Messi – Povestea băiatului devenit legendă, București, Preda Publishing, 2014, 287 p. 37 Idem, Ronaldo- Obsesia pentru perfecțiune, București, Preda Publishing, 2014, 247 p. 52 este o falsă problemă sau una care nu are, până la urmă, până în adânc, nici o legă- tură cu demnitatea, dar de la meditarea căreia nici o gândire despre demnitate nu se poate sustrage. Dostoievski spune câteva lucruri grave despre aceasta în legătură cu răul din lumea. Dar voi cita o altă instanță: „El (Iisus) voia să spună... că adulții, părinții, cei bătrâni în păcat și în stare de păcat trebuie să fie gata și să vrea- de fapt chiar să fie dornici de asta- să sufere în orice moment pentru ca anume copii mici să vină la El fără spaime, fără frică, fără pată” și „însuși lucrul acela pentru care Nancy are să moară mâine dimineață ca să-l postuleze: că toți copiii mici, atâta vreme câr sunt copii mici, vor trebui să fie intacți, nebântuiți de spaime, nesfâșiați, neatinși de teroare” (Faulkner, Recviem)”38. Ieșind din amintirile din cărți ne întoarcem în ethosul culturii imediate. Ne mai este de folos lectura? Și când zic asta mă refer la cărți nu de pdf- uri ori link-uri culturale. Relația aceea vie, a somnului cu volumul de carte pe piept ca o teribilă împletitură de pâine și vin te ține în viață? Poate că a trecut vremea citirii cu lanterna sub plapomă – teribilul tunel de lumină primăvăratică în care ne-am plimbat personajele adolescenței și visele ei- dar efortul lecturii rămâne același. Des-amintirea de text pentru a-l rescrie propriei demnități, fără a ucide copilul din aura literelor. Omul este și literatură. Celulele sale vibrează la texte, plânge și râde omul, își plescăie buzele a satisfacție ori insatisfacție. Și când pleacă din lumea aceasta, oamenii rămași, privesc spre biblioteca sa și zic: Aici a locuit un Om. Și încep des-amintirea. Căci aducerea zdroabei lui îi indispune, îi așează lipiți cotoarelor cărților ce-i cerată din rafturi. Abia murind omul intră în cărțile ce le-a citit. Locuiește acolo și speră ca undeva, cândva prin labirintul preocupărilor cotidiene o mână nevlăguită se va apropia, va lua cartea, va citi...Omul-literatură este un visător. Noaptea morții este pentru el o dimineață fără sfârșit.

Bibliografie / Bibliography: Aa. Vv., Bernardino da Siena (1445-1450), introduzione ed edizione a cura di Leti- zia Pellegrini, Frati Editori di Quarachi, Grottaferrata 2009, Aa. Vv., Fonti Francescane, vol. 1, Movimento Francescano, Assisi, 1977. și vol 2, Movimento Francescano, Assisi, 1977.) Aa.Vv., Quotes of Ghandhi, Published By Mahavir Publication, Jaipur (Rajastan). Anistoroaei, Bogdan-Ioan, Zorica Lațcu, monahia poetă, Eikon, București, 2019. Bermejo, Benito, Fotograful de la Mauthausen, ed. Corint, 2020. Bertoncello, Teresa, Angela de Foligno- „Dio, amore dell’anima”, Citta Nuova Editrice, Roma, 1993. Boghiu, Arhim. Sofian, Jurnal, Ed. Bizantină, 2019. Caioli, Luca, Messi-Povestea băiatului devenit legendă, București, Preda Publi- shing, 2014. Caioli, Luca, Ronaldo- Obsesia pentru perfecțiune, București, Preda Publishing, 2014.

38 Petru Creția, op. cit, pp. 20-21. Nota editorului consemnează Recviem pentru o călugăriță, Univers, București, 1995. 53

Capua, da Raimondo, Vita di Caterina da Siena. Legenda maior, Paoline Editoriale Libri, 2013. Călinescu, Matei A citi, a reciti. Către o poetică a (re)lecturii, Humanitas, 2017. Călinescu, Matei, Un altfel de jurnal. Ieșirea din timp, Ed. Humanitas, 2016. Călinescu, Matei, Vianu, Ion Amintiri în dialog. Memorii, Humanitas, 2016. Celano, da Fra Tommaso, Vita di S. Francesco d’Assisi. Prima e seconda e Tratatto dei Miracoli, traduzione di Fausta Casolini, Edizioni Poziuncola, S. Maria degli Angeli, Assisi, 1982. Chesarie, Episcopul Buzăului -Cinci cuvinte ale Sfântului Părintelui nostru Grigorie Episcopul și Luminătorul Nissienilor, Buzău, 1838 Creția, Petru, Luminile și umbrele sufletului, Humanitas, 2015. Dumitrașcu, Aurelian, Caiete Maro, vol.I, Cartea Românească, 2019/ vol. II, Cartea Românească, 2019 Dylan, Bob Cronica vieții mele. Volumul Întâi, Humanitas Fiction, 2015. Eliot, T. S., Tradiția și talentul personal, în vol. Eseuri alese, Humanitas, 2013 Eustatievici, Dimitrie, Dezvoaltele și tâlcuitele Evanghelii a duminicilor, a sărbăto- rilor și a oareșcărora zile, Sibiu, 1790. Facchini, Maris Martini, L’infanzia di un Cardinale. Mio fratello Carlo Maria Martini. Ricordi e immagini di vita familiare, Ed. Ancora, Milano, 2018. Grigorescu-Bacovia, Agatha , Bacovia. Viața poetului, București, Editura pentru Literatură, 1962. Groșan, Ioan Lumea ca literatură. Amintiri, Polirom, 2014. Holtz, Barry W., Rabbi Akiva. L’uomo saggio del Talmud, Ed. Bollati Boringheri, 2018. Jesus, de Santa Teresa, Libro de la vida, ed. VI-a, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 2012. Lauzeral, Pierre, Giovanni della Croce. Quando l’amore segna un destino, Ed. San Paolo, ed.III-a, 2001. Levi, Primo, Cei aleși și cei damnați, Ed. ART, 2019 Marias, Julian, Miguel de Unamuno, ESPASA-CALPE S.A, Madrid 1976. Marka, Salomon Emmanuel Levinas. Viața și amintirea sa, Ed. Hasefer, 2005. Mălăncioiu, Ileana, Am reușit să rămân eu însămi. Interviuri 1996-2016, Polirom, 2016. Montfort, de S. Luigi Maria (...), Opere I. Scritti spirituali, Edizioni Monfortane, Roma, Roma, 1990. Morandi, Flaminia Paul Claudel. Un amore folle per Dio, Paoline Editoriale Libri, Milano, 2018. Necula, Pr. conf. Univ. Dr. Constantin, Ioan Broșu (1886-1943): A Laic Preacher of the Gospel and Diplomat of Romania, în Transylvanian Review (Romanian Academy, Center for Transylvanian Studies), 2018, volumul XXVII, 3: 77-91. Petra-Petrescu, Horia, Viața și scrierile lui Ion Luca Caragiale, trad. Prof. Maria Curtean, Ed. Armanis, 2020. Poletti, Andrea, Vita di S. Bernardino da Siena Propagatore nell’Ordine de’Minori . Defferita, ed illustrata con storico-critiche Annotazioni dal Padre F. Amadio Maria da Venezia (...), in Venezia, MDCCXLV, apresso (...) con licenza de’Superiori, e Privilegio (...). Siena, da Fra’Tomasso detto „Il Caffarini”, S. Caterina da Siena. Legenda minor, Edizioni Cantagalli, Siena, 1998. 54

Sordi, Manlio și Ronzani, Rocco (a cura di), La predicazione nei Padri della Chiesa. Una Tradizione sempre attuale, Lateran University Press, 2017. Tănase, Virgil, Antoine de Saint-Exupery, Ed. Tracus Arte, București, 2019. Tăslăuanu, Octavian-Codru, Informații literare și culturale, 1903-1910, Sibiu, Editura și tiparul lui W. Kraft. Tollardo, Giordano (a cura di), Cosi Parlava sant’Antonio. Brani scelti dai Sermoni, editor, Edizioni Messsagero di Padova, Padova, 1999. Tollardo, p. Giordano Traduzione, a cura di), I Sermoni, ediția IV-a 2005. Vianu, Ion, Arhiva trădării și a mâniei, Polirom, ed. II-a, 2016, 554 pg. Wohl, de Louis, La mia natura e il fuoco. Vita di Santa Caterina da Siena, BUR Rizzoli contemporanea, Mondador i Libri, Milano, ed. XI, 2018. 55

ARHETIPUL BĂRBATULUI PATETIC, ÎNTRE OBIECTIVARE ȘI OBIECTIFICARE (I)

RADU STĂNESE Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu radu.stă[email protected]

Title: “The archetype of the pathetic man, between objectivation and objectification” Abstract: The study follows the archetype - prototype - stereotype path in the evolution of the plastic model, in order to capture the organic connection between these notions specific to iconic language. The chronology is reversed to capture a contemporary stereotype of advertising images, as a result of an apparent form of expression of female emancipation: the erotic objectification of man. Far from being just „trendy”, the visual motif has a whole history that deserves to be pointed out as the different approaches always reflect the spirit of that era. Keywords: archetype; pathetic man; objectivation; objectification

Introducere Problematica discriminării de gen și cea a sexismului rămân corecte politic atâta timp cât se referă la persecutarea femeilor. O întreagă literatură de specialitate cercetează cauzele și efectele fenomenului prin numeroasele cazuri de opresiune și prejudecată socială ce defavorizează sexul feminin. Deși nu se nega discrimina- rea de gen masculin, acest subiect se dovedește a fi periferic sau inexistent în majoritatea studiilor, ceea ce poate duce la o tratare deficitară și o explicare denaturată a raporturilor dintre sexe, cel puțin din perspectivă antropologică. Fără a urmări o finalitate recuperatorie, demersul de față se dorește a fi o abordare aplicată a modului în care apare și se dezvoltă un stereotip de gen, dincolo de relativitatea echității sexuale. Ipoteza de lucru constă în existența unui traseu soligistic arhetip – prototip – stereotip, ce poate fi demonstrat prin studierea sincronică și diacronică a unui anumit pattern iconic. Modelul plastic ales poate fi privit ca o „probă mate- rială” a discriminării de gen masculin, însă o atare perspectivă ar excede tematica propusă. Având în vedere silogismul aprioric formulat, nu se dorește o abordare etică a subiectului, ci mai degrabă una estetică. În acest sens, numărul cazurilor iconice relevante este fundamental pentru demonstrația propriu-zisă, motiv pentru care argumentul cantitativ va fi susținut, în mare măsură, de o amplă sursolo- gie online menționată în notele de subsol. Cronologia inversă aplicată cercetării 56 celor trei categorii este justificată de prezența pregnantă a unor stereotipuri vizuale contemporane cu posibile valențe arhetipale. Astfel, premisele deductive vor fi identificate în trendurile imageriei actuale, iar concluzia va fi posibilă în urma eventualelor confirmări oferite de mai mult sau mai puțin îndepărtata istorie a artelor plastice, fără pretenția de-a ieși din aria probabilistică a unei ipoteze. 1. Stereotipul În campania publicitară a colecției de toamnă-iarnă 2007/08, celebra casă de modă milaneză Dolce & Gabbana a mizat pe efectul vizual al unui ultrafeminism futurist, șocant și provocator, ce poate fi redus la un singur cuvânt: dominatrix1. Modelele Coco Rocha, Vlada Roslyakova, Kasia Struss, Georgia Frost și Hye Park au pozat în atitudini ofensive, pe alocuri chiar violente, cu scopul vădit de a răs- turna prejudecata sexistă a femeii-victimă. Bărbații din aceste fotografii apar ca obiecte ale capriciilor feminine, ori ca accesorii vivante ale colecției vestimentare de lux. Deși nudurile masculine sunt ferm definite muscular, nu reușesc să se impu- nă ca subiecte propriu-zise ale imaginii. Dimpotrivă, tocmai atúul lor anatomic îi transformă în simple elemente decorative. Lipsiți de haine și de șansa de-a riposta, bărbații par amenințați și hărțuiți fizic într-o sclavie erotică aparent desăvârșită. Se dorește a fi o lume complet dominată de femei, rece și crudă, utopică și distopică deopotrivă.2 Dolce & Gabbana nu experimenteză pentru prima oară acest univers al fan- tasmelor sexuale. Controversata colecție toamnă-iarnă din anul precedent fusese concepută în aceeași cheie a nonverbalului dialog îmbrăcat-dezbrăcat, însă ca- drele recurg la un acroșaj istoric prin linia estetică “Hot Baroque”. În viziunea creatorilor, imaginile respective surprind farmecul sofisticat al splendorilor rega- le, alúra uimitoare a sărbătorilor imperiale și ecoul stilului romantic ce însoțea paradele lui Napoleon, iar colecția vestimentară face trimitere la faimoasele neveste ale împăratului, precum și la binecunoscuții săi amanți. Dar fotografiile lui Steven Meisel au fost atacate de Autoritatea Standardelor în Publicitate (Advertising Standards Authority - ASA)3, care le-a considerat excesiv de violente.4 La agresivitatea uneori sângeroasă a cadrelor se adaugă mesajul erotic ostentativ. În argoul erotic, relațiile dintre supermodelele feminine și accesoriile masculine sunt exprimate prin acronime precum BD/SM5 sau CFNM6. 1 O femeie care deține putere sau control asupra partenerului într-o relație sexuală.” Conform https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/dominatrix . (“A woman who has power or control over her partner in a sexual relationship.”), accesat la data de 21.03.2020. 2 https://www.reed.edu/anthro/adprojects/2011/greaves_mercado/PassivityAndViolence.html (Top left, right and bottom center: Fall/Winter 2007/2008), accesat la data de 21.03.2020 3 Organizație britanică independentă menită să reglementeze publicitatea mediatizată prin aplicarea codurilor elaborate de Comitetele de Practică Publicitară (Committees of Advertising Practice - CAP). https://www.asa.org.uk/, accesat la data de 21.03.2020. 4 https://revolutioninfiction.wordpress.com/2011/02/25/dolce-gabbana%E2%80%99s-%E2%80 %9Chot-baroque%E2%80%9D-line-recreating-napoleonic-attitudes-for-today-by-chris-white/, accesat la data de 21.03.2020. 5 Robie Dominație/Sadomasochism (Bondage Domination/ Sadomasochism) 6 Femeie îmbrăcată, bărbat dezbrăcat (Clothed Female, Naked Male) 57

Din perspectiva discriminării sexuale, cele două concepte vizuale Dolce & Gabbana tratează imaginea bărbatului ca un element anex, minor nu doar în ficțiunea compoziției plastice, ci și în realitatea profesională, ignorând total identitatea modelelor masculine ce au participat la aceste ședințe fotografice. Un asemenea proces prin care anumite persoane sunt tratate ca obiecte, și nu ca oameni, se numește obiectificare.7 Campaniile Dolce & Gabbana au arătat că emanciparea feminină contemporană este capabilă să răspundă provocărilor sexiste cu atare stereotipuri de gen, deși unii psihologi opinează că inversarea rolurilor oferă „posibilitatea paradoxală de-a exista submisiune în interiorul dominației - și dominație în înteriorul submisiunii.”8 La o analiză mai atentă a lumii fashion & advertising, se constată că stereotipul dominatrix din categoria CFNM nu se manifestă câtuși de puțin izolat. El este din ce în ce mai prezent în ultimele două decenii. Richard Avedon a fost unul dintre cei mai importanți fotografi ai Americii, iar creația sa în domeniul modei este cu totul ieșită din tipare. Brandul Versace a constituit un real stimulent pentru nonconformismul artistului, astfel încât în numărul din august 1993 al revistei Elle a apărut un pictorial promoțional exploziv. Celebra Stephanie Seymour etalează aici fanteziile lui Gianni Versace, lăsându-se purtată de Marcus Schenkenberg, unul dintre cele mai bine cotate modele masculine ale anilor ’90. Dotat cu aptitudini de actor, scriitor și cântăreț, impo- zantul suedez a renunțat complet la haine și la toate aceste calități ale personalității sale pentru a fi doar o marionetă erotică la dispoziția Stephaniei.9 Promovarea colecției din toamna anului următor s-a dovedit a fi prolifică atât pentru Avedon, cât și pentru grupul de supermodele implicat în proiect: Nadja Auermann, Cindy Crawford, Claudia Schiffer, Stephanie Seymour, Christy Turlin- gton și Bridget Hall. În fotografia emblematică a campaniei, toate aceste zeițe ale catwalk-ului se răsfață așezate pe „mobilierul” structurat din corpurile despuiate a cinci bărbați anonimi.10 În aceeași perioadă a anului 1994, Claudia Schiffer și Cindy Crawford aveau să beneficieze individual de „accesorii” masculine la fel de bine clădite și la fel de nude, pentru aceeași marcă extravagantă.11 12

7 Mihaela Boza, Cap. Obiectificarea sexuală, Vol. Relații intime. Atracție interpersonală și conviețuire în cuplu, coordonat de Ștefan Boncu, Maria Nicoleta Turliuc, Editura Polirom, Iași, 2016, p. 287. 8 Afirmația aparține psihologului dr. Leon F. Seltzer, în cadrul articolului Dominant or Submis- sive? Paradox of Power in Sexual Relations https://www.psychologytoday.com/us/blog/evolution-the-self/201206/dominant-or-submissive- paradox-power-in-sexual-relations, accesat la data de 21.03.2020. 9 https://juan314.wordpress.com/2013/06/10/stephanie-seymour-and-marcus-schenkenberg-by- richard-avedon-1993/, accesat la data de 21.03.2020. 10 http://lexeecouture.tumblr.com/post/77060155490/realmofthesenses-richard-avedon-versace, accesat la data de 21.03.2020. 11 https://violetapurple.com/2011/04/05/the-best-of-versace-by-richard-avedon/, accesat la data de 21.03.2020. 12 http://www.dazeddigital.com/artsandculture/gallery/20149/15/gianni-versace-s-best-ads, accesat la data de 21.03.2020. 58

Christy Turlington a reprezentat casa de modă Valentino într-o serie de imagini alb-negru realizată în septembrie 1995, de artistul american Herb Ritts. Nu- duri masculine impunătoare, printre care și cel al lui Rick Dietz, au venerat starul îmbrăcat în creațiile designerului italian.13 14 15 16 Un al caz de stereotip al obiectificării masculine este oferit de producătorul australian de ciorapi Voodoo. Campaniile acestui brand au excelat în mesaje dicri- minatorii la adresa sexului „tare”17. Imaginea publicitară Voodoo din 2002 conține doi bărbați goi, plimbați în lesă ca animale sexuale, de către o femeie îmbrăcată în colanți roșii, cu mănuși și ghete negre, specifice ținutei dominatrix.18 Reputata publicație spaniolă El Pais a stârnit vâlvă, în aprilie 2008, cu pictorialul „Spiritul corpului, densitatea spiritului” (“El Espíritu del Cuerpo, La Densidad del Espíritu”), unde celebrul supermodel brazilian Gisele Bündchen poartă creații Louis Vuitton, David Yurman, Norma Kamali și Cartier. Ceea ce a șocat opinia publică este nonconformismul profesional al fotomodelului, accep- tând contactul corporal fără menajamente cu masivele nuduri de culoare, care au dansat, au îmbrățișat-o, au purtat-o pe brațe și au mângâiat buzele rafinatei vede- te. Fotograful norvegian Sølve Sundsbø a obținut astfel o impresionantă serie de fotografii alb-negru, dedicată momentului de grație a unirii spiritului cu trupul.19 Revista internațională de modă și design Numéro a publicat în iunie 2009 un set de fotografii incendiare ca parte din campania publicitară a unui service pentru piscine. Din echipă a făcut parte fotograful Matthias Vriens McGrath, stilistul Samuel Francois, hairstylista Odile Gilbert și makeup artistul Greg Vaughan. Modelul american Doug Porter apare gol, ca obiect sexual al seducătoarei Missy Rayder.20 Femeia se dovedește a fi dominatoare îndeosebi în varianta completă a suitei de imagini.21 Topmodelul londonez Naomi Campbell apare explicit ca dominatrix în pictorialul semnat de Mert Alas și Marcus Piggott. Imaginile au fost publicate în numărul din octombrie 2010 al revistei Interview’s, pentru promovarea produselor Lanvin, Gucci și Bottega Veneta sub bagheta stilistică a lui Karl Templer. „Victi- ma” sa este Alex Kovas, al cărui nud alb, tatuat și însângerat augmentează violent negrul întruchipat de „stăpâna” de culoare.22

13 http://www.djuna.kr/christy/95/95-09-11.jpg, accesat la data de 21.03.2020. 14 http://www.getty.edu/art/collection/objects/253118/herb-ritts-christy-turlington-valentino-5- miami-american-1995/, accesat la data de 21.03.2020. 15 http://www.djuna.kr/christy/95/95-09-13.jpg, accesat la data de 21.03.2020. 16 http://www.shahidcompany.com/portfolio/#/valentino/, accesat la data de 21.03.2020. 17 http://barefootstudio.com.au/advertising/, accesat la data de 21.03.2020. 18 http://www.womenagainstmen.com/advertising/advertising-standards-hypocrisy.html, accesat la data de 21.03.2020. 19 https://multiplefashiondisorder.wordpress.com/2010/10/17/gisele-bundchen-by-s%C3%B8l ve- sundsb%C3%B8/, accesat la data de 21.03.2020. 20http://www.fashionising.com/pictures/p--Numero-104-June-2009-Pool-Service-Miss-Ray- der-3154-45806.html, accesat la data de 21.03.2020. 21 http://blog.sina.com.cn/s/blog_5ee0fe260100dr6c.html, accesat la data de 21.03.2020. 22 https://www.fashiongonerogue.com/naomi-campbell-interview-october-2010-mert-marcus/, accesat la data de 21.03.2020. 59

Aceiași fotografi realizau, în august 2005, imaginile campaniei Diesel din Franța, la cererea agenției de publicitate BETC Euro Rscg Paris.23 Și în acest caz, corpul masculin nu constituie decât un suport de reclamă pentru ofensiva personajelor feminine.24 Publicația internațională de modă și cultură Kurv Magazine a oferit compa- trioatei noastre Andreea Stancu, în februarie 2011, zece pagini de expunere și des- fătare fashion, cu o echipă excepțională: editor/stilist - Gioele Panedda, makeup artist - Rosario Bellmonte, fotograf - Giovanni Squatriti. Creațiile și accesoriile vestimentare realizate de Albino, Versace, Brioni, Prada, Jimmy Choo, Chanel, Missoni și Bijoux de Paris, a căror rafinament subliniază discret gracilitatea An- dreei, se află într-o opoziție provocatoare cu trei bărbați obiectificați prin goliciunea lor decorativă: Alexander Kjellevik, Alfred Kovac și Jordan Coulter.25 În martie 2011, topmodelul polonez Anja Rubik a pozat pentru ediția hispanică a revistei Vogue alături de modelele masculine autohtone Jon Kortajarena, An- drés Velencoso Segura și Oriol Elcacho. Complet dezbrăcați, cei trei evidențiază ținutele femeii de succes prin antiteza CFNM fotografiată de Alexi Lubomirski.26 Stilistul Edward Enninful și fotograful Steven Meisel au conceput în același an o serie de reclame false, cu mesaje extravagante, dar care puteau fi considerate amesajul profund utentice. “Tantrum Intimates” este un asemenea exemplu, și a fost publicat în revista W. Topmodelul britanic Karen Elson poartă provocatoarea lenjerie ce face subiectul așa-zisei promovări, iar în jurul ei se află cinci nuduri masculine supuse, cu fesele înroșite de năbădăioasa „patroană”.27 Strategia publicitară a colecției Loewe din sezonul toamnă-iarnă 2011/12 a mizat pe efectul dat de pielea goală, atunci când Dylan Garner a fost imobilizat nud cu mai multe curele. Ca dovadă, revista Ponystep a promovat aceste produ- se prin obiectivul lui Xevi Muntane, sub titlul “Leather Top”. Fost manechin la Victoria’s Secret, Noemie Lenoir este suprema „proprietară”, înnobilată atât de în hainele din piele luxoasă, cât și de goliciunea supusului.28 Revista hollywoodiană Flaunt a dedicat editorialul numărului din noiembrie 2012 actriței texane Leighton Meester, după un scenariu scris de Elizabeth Valleau și fotografiat de Yu Tsai. Imaginile color se disting net de cele alb-negru prin mesajul CFNM. Ravisanta vedetă este încadrată de doi voinici necunoscuți, îmbrăcați doar în pantofii promovați.29

23 https://www.coloribus.com/adsarchive/prints/diesel-mans-bag-7537305/, accesat la data de 21.03.2020. 24 https://www.adsoftheworld.com/media/print/diesel_skorpion, accesat la data de 21.03.2020. 25 https://models.com/work/kurv-magazine-im-a-fool-to-want-you-by-giovanni-squatriti/77429 , accesat la data de 21.03.2020. 26 http://imageamplified.com/vogue-spain-anja-rubik-andres-velencoso-segura-jon-kortajarena -oriol-elcacho-by-alexi-lubomirski-belen-antolin-march-20/, accesat la data de 21.03.2020. 27 https://vikisecrets.com/news/spanked-male-models-for-w-magazine, accesat la data de 21.03.2020. 28 https://www.anneofcarversville.com/style-photos/2011/10/22/noemie-lenoir-dylan-garner-xevi- muntane-ponystep-fw-1112-lea.html, accesat la data de 21.03.2020 29 https://www.opusreps.com/set-designer/10-Alex-Bain/45-Editorial/667-Leighton-Meester--- Flaunt#img5011, accesat la data de 21.03.2020 60

„Moda pe piele” (“Moda en la piel”) se numește editorialul fotografic din săptămânalul spaniol El Pais, în care modelul feminin al agenției SS&M, Vanesa Lorenzo, dispune de modelul masculin al agenției Elite, Stephen James, acoperit doar de tatuaje. În acest număr din aprilie 2013, obiectivul lui Nico și stilismul lui Juan Cebrián au încercat să ofere privitorului „corpurile Olimpului”, într-o mani- eră contemporană, desigur.30 Fotograful Philippe Vogelenzang și stilistul Miguel Arnau au încercat să redea atmosfera iconică a perioadei Versace – Richard Avedon în pictorialul de modă intitulat “Let’s Get Physical”. Materialul avea să fie difuzat în septembrie 2016 de revista Ladies. Pentru ca reușita acestei ședințe fotografice să fie asigurată, Pietro Boselli și-a expus nuditatea sculpturală, desăvârșind astfel eleganța veșmintelor purtate de Ymre Stiekema. Fostul lector de matematică de la University College London a renunțat la atuurile propriei personalități intelectuale și a pus la picioarele Ymrei toate calitățile sale fizice.31 În toamna anului 2017, brandul olandez Suitsupply, producător de costume bărbătești cu o tradiție de 17 ani, s-a extins prin Suistudio woman, brand dedicat costumelor pentru femei. Cu ocazia deschiderii magazinului Suistudio din New York, a fost lansată campania #nodressingmen în mediul rețelelor sociale, unde a devenit virală prin iscarea unor discuții controversate. Motivul: inversarea discri- minării de gen feminin. Celebrul model Rianne ten Haken apare într-un elegant costum masculin, în timp ce mângâie un bărbat gol și inert ca o păpușă erotică. Partenera ei de culoare are o ținută asemănătoare și pantofi cu toc cui, pentru a cal- că autoritar pe organele genitale ale unui nud masculin ce îi stă întins la picioare.32 Campania a fost pe cât de scandaloasă pe atât de eficientă, iar Fokke de Jong, CEO și fondator al Suistudio, este de părere că etichetarea brandului său „ca o inversare a genurilor este o consecință a unei atitudini exagerate față de imperfecțiunile puse pe seama sexelor de prea mult timp. Ea este puternică, încrezătoare și mândră de sine. Totodată, are un bărbat gol în apartamentul ei.”33 Exemplele pot continua, însă stereotipul de gen este deja evident: toate cazurile prezentate anterior dovedesc obiectificarea bărbatului. Starea despuiată a acestuia exprimă inferioritatea individului, întrucât identitatea sa este redusă la cea a unui accesoriu sexual. La fel de evidentă devine miza vizuală a reclamelor: inversarea prejudecății sexiste. Impactul emoțional al imaginilor rezultă din mesajul profund feminist, conform căruia atuul fizic masculin este instinctual (natural) și, ca atare, el trebuie dominat mental (cultural). Astfel, antiteza îmbrăcat-dezbră- cat dă expresie plastică emancipării feminine printr-o conjunctură erotică aparent inofensivă, dar care sugerează tocmai victoria sexului „slab” asupra celui „tare”.

30 http://imageamplified.com/el-pais-semanal-stephen-james-vanessa-lorenzo-in-moda-en-la- piel- by-nico-juan-cebrian-wwwimageamplifiedcom-image-ampli/, accesat la data de 21.03.2020. 31 https://www.thefashionisto.com/pietro-boselli-naked-2016-editorial-ladies-magazine/, accesat la data de 21.03.2020. 32 http://ea.md/barbati-goi-alaturi-de-femei-in-costume-masculine-o-campanie-a-trezit-mari-nedumeri/, accesat la data de 21.03.2020. 33 https://www.dailymail.co.uk/femail/article-4974004/Women-s-suit-company-leaves-men- NAKED-ads.html, accesat la data de 21.03.2020. 61

Cum se ajunge la o asemenea percepție a mesajului? Prin povestea latentă ce stă în spatele tuturor acestor reclame. Retorica vizuală rezultă din relația empatică generată de imaginile promoționale cu publicul vizat. Voluntar sau involuntar, mediul social operează cu scenarii și simboluri adesea preexistente, ce se manifestă pregnant în spațiul cultural respectiv. Persuasiunea discursului publicitar urmărște, printre altele, acti- varea patternului epic favorabil mesajului comercial, prin trimiteri directe sau in- directe la repere mitologice specifice spațiului cultural. În consecință, arhetipurile au devenit subiectul unor cercetări aprofundate, cu scopul înțelegerii proceselor prin care mesajul perceput la nivel individual are posibilitatea extinderii în planul mentalului colectiv, precum și modul în care această informație poate trece din memoria de scurtă durată în cea de lungă durată. Un asemenea studiu a fost efectuat de dr. Francisco García, profesor la Universidad Complutense din Madrid, dr. Miguel Baños González, profesor la Universidad Rey Juan Carlos, și dr. Paloma Fernández, profesor la Univer- sity Francisco de Vitoria din Madrid, sub titlul Structuri și conținut arhetipal în comunicarea publicitară (Estructuras y contenidos arquetípicos en la co- municacion publicitaria).34 Investigația lor analizează mesajele publicitare din industria parfumului, ce încorporează în limbaj vizual elemente retori- ce și simbolice din mitologia antică. Într-un asemenea context, arhetipurile acționează ca structuri native ale individului, dar care, totodată, preiau sub- stratul cosmogoniilor construite de-a lungul istoriei de diferite societăți, chiar dacă acestea au suferit transformări, reușind să păstreze esența lor origina- ră.35 Explorarea relației dintre publicitate și mitologie se află într-o fază inci- pientă; s-a considerat că publicitatea creează mituri moderne, însă abordarea celor trei cercetători s-a îndreptat într-o direcție opusă, arătând că publicitatea se inspiră din idei clasice și moderne deopotrivă, cu povești care se înnoiesc și se activează permanent, aidoma arhetipurilor.36 De remarcat este faptul că, în urma identificării diferitelor zeități antice ca întruchipări arhetipale ale retoricii publicitare contemporane, rezultatele studiului duc la concluzia conform căreia „bărbatul sentimental și femeia autonomă sunt arhetipuri rare”.37 Aceste arhetipuri rare fac subiectul studiului de față: prezența feminină in- dependentă, dominantă, alături de cea masculină vulnerabilă și dominată, creează împreună o relație atipică, vizibilă nu doar în nonconformista publicitate contem- porană, ci și de-a lungul istoriei artelor plastice.

34 F. García, M. Baños, P. Fernández, Art. Structures and Archetypal Content in Advertising Communication, Rev. Scientific Journal of Media Literacy, Vol.XIX, 2011, pp.187-194. https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=6&ved=2ahUKEwivr 5L8uLXeAhUHzKQKHWZzBxEQFjAFegQIBhAC&url=https%3A%2F%2Fwww.revistacomunicar.com%2Fverpdf.php%3Fnumero%3D37%26articulo%3D37-2011-22%26idioma%3D en&usg=AOvVaw0pHHmVRPngAU_twKoSTAVm 35 Ibidem, p.188. 36 Ibidem, p.194. 37 Ibidem, p.193. 62

2. Prototipul Pentru a demonstra natura arhetipal iterativă a raportului de putere inversat, se va continua argumentarea cantitativă a ipotezei, de data aceasta din perspectivă diacronică, prin lucrări plastice reprezentative pentru diferite perioade și curente artistice. Se vor considera prototipuri acele creații care s-au impus ca modele pentru alți autori, de-a lungul timpului, ori ca exemplare ilustrative.38 Unul dintre cei mai importanți sculptori ai Angliei victoriene, Thomas Woolner, a fost inspirat de personajele Iliadei lui Homer, în special de eroul Ahile și de zeița Pallas Atena. „Ahile strigând din tranșee” este un motiv reluat atât în lucrări de sine stătătoare, în 1868, cât și ca parte a unui triptic plasat pe piedestalul bustului memorial Gladstone, ce a fost dezvelit în 1866, la Univesitatea Oxford. Basorelieful îl înfățișează pe Ahile nud, într-o atitudine frontală explicită, iar Pallas, într-un plan secund, îl protejează, purtând coiful și veșmintele ample specifice.39 Miza plastică este centrată pe contrastul evident între războinicul grec, care în mod inexplicabil nu poartă nicio armă și nicio un accesoriu vestimentar, și zeița înțelepciunii, a cărei prezență îmbracă metaforic bărbatul muritor cu puteri divine. În același secol 19, sculptorul neoclasic italian Giovanni Maria Benzoni a realizat un basorelief în care Ahile îl confruntă pe Hector, iar, între ei, aceeași Atena îl protejează pe eroul grec. Bărbații despuiați sunt față în față, într-o atitudine ofensivă, aflată sub controlul înzestratei fiice a lui Zeus.40 Lupta celor doi a traversat întreaga istorie a artelor plastice. Una dintre numeroasele reprezentări antice ale memorabilului conflict provine din regiunea Attica și a fost realizată pe o amforă din anul 550 îHr, unde este redă scena în care nudurile înarmate se atacă reciproc.41 În partea superioară a unui alt vas ceramic attic, din perioada 490-460 îHr, eroii sunt redați în momentul în care Hector este grav rănit, iar Ahile se pregătește să îi aplice lovitura decisivă. Sunt patronați de Ate- na și Apolo, zeități învăluite în drapaje largi, aflate astfel în opoziție cu nudurile muritoare, ce poartă doar coif, scut și arme. Pe verso, în aceleași ținute contrastante, Ahile se luptă cu Memnon, încadrați similar de mamele lor, Thetis și Eos.42 Devine evident faptul că războinicii nu apar întâmplător goi, întrucât prin această formă de exprimare plastică sunt evidențiate trăsăturile de caracter ale luptători- lor.43 Victoria lui Ahile, pe de-o parte, și înfrângerea lui Hector și a lui Memnon, pe de altă parte, ating apogeul emfazei prin juxtapunere. Este știut că, la grecii 38 Dicționarul explicativ al limbii române (ediția a II-a revăzută și adăugită), Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Ed. Univers Enciclopedic Gold, 2009, defineșteproto - tipul ca exemplar ilustrativ, model (desăvârșit), tip. 39 http://www.all-art.org/history392-6.html, accesat la data de 21.03.2020. 40 https://www.metmuseum.org/art/collection/search/209060, accesat la data de 21.03.2020. 41 https://www.researchgate.net/figure/e-Achilles-and-Hector-fighting-over-the-body-of-Troilos -with-a-rounded-altar-in-front-of_fig5_5628507, accesat la data de 21.03.2020. 42 https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details/collec- tion_image_gallery.aspx?assetId=94089001&objectId=461901&partId=1, accesat la data de 21.03.2020. 43 Nikolaus Himmelmann, Ideale Nacktheit in der griechischen Kunst, Walter DeGruyter, Berlin, New York, 1990, p.1. 63 antici, funcția nudului plastic este una patetică.44 În cazul de față, ea diferențiază emoțional combatanții prin neverosimila dar semnificativa lor despuiere: victoria lui Ahile este cu atât mai merituoasă, iar sfârșitul lui Hector, cu atât mai tragic. Prin urmare, acesta se dovedește a fi prototipul vizual al celor doi eroi, reluat peste secole pentru a îndeplini aceeași funcție patetică. Basoreliefurile lui Thomas Woolner și Giovanni Maria Benzoni, dedicate culminantului moment epic, confir- mă întocmai funcționalitatea patternului stilistic. Spre deosebire de reclamele contemporane, miza CFNM nu mai este aici dominarea concupiscență, ci, dimpotrivă, conotațiile trimit la măreția și grația olimpiană, dată fiind natura divină a prezenței feminine înveșmântate - nemuritoarea Pallas Atena. În plus, eposul homeric continuă cu episodul în care triumfătorul Ahile târăște neînsuflețitul trup al lui Hector prin fața porților Troiei. Scena iconică are un traseu similar în istoria artelor plastice. Doi importanți gravori italieni ai secolelor 16 și 17 au abordat tema reluată apoi de o serie întreagă de graficieni și pictori45: Giulio Bonasone și Pietro Testa. Aceleași trei personaje centrale - Ahi- le, Hector și Pallas, aceeași cheie patetică a nudului,46 singura deosebire fiind că Testa a preferat un cadru dinamic și mai apropiat, pentru ca ambii bărbați să fie exhibați în toate detaliile anatomice presupuse de viziunea barocă. Lectura vertical-orizontală a corpurilor aduce în primplan condiția paradoxală a gloriei război- nicului muritor, anume aceea de-a fi dobândită prin uciderea seamănului inamic.47 Pe un vas din Attica, realizat în perioada 520–510 îHr 48, și pe o ceramică din Eretria, datată cca 490 îHr49, este redat același cadru. Nudul inert, orizontal al tânguitului Hector se opune, prin postură, corpului triumfal înveșmântat și vertical al grecului. Același patetism îmbrăcat-dezbrăcat, de data aceasta determinat de gloria unuia dintre eroi și de sfârșitul tragic al celuilalt, la care se adaugă asistența feminină precum Hecabe și înaripata zeiță Iris, desigur riguros înveșmântate. De remarcat, în ambele reprezentări, este prezența înaripata a spiritului lui Patro- cle, ce va duce la o ambiguizare plastică a identității celeste Atena - Iris - Patrocle. O hidrie, pictată în anul 510 îHr, prezintă momentul în care Ahile leagă de car nudul răpus al lui Hector, pentru a-l dezonora prin mutilare și a-l răzbuna astfel pe Patrocle. Personajul feminin îngrozit, care asistă la această scenă este, probabil, Andromaca, soția eroului ucis.50

44 Jeffrey M. Hurwit, Art. The Problem with Dexileos: Heroic and Other Nudities in Greek Art, Rev. American Journal of Archaeology, vol.111, January 2007, pp.35-60. 45 Un exemplu este Felice Giani. În 1804, el a pictat scena în care victoriosul Ahile târăște ca- davrul gol al lui Hector în văzul troienilor, lucrarea fiind plasată în palatul Milzetti din Faenza. https://www.agefotostock.com/age/en/Stock-Images/Rights-Managed/DAE-97017489, accesat la data de 21.03.2020. 46 https://www.metmuseum.org/art/collection/search/363062, accesat la data de 21.03.2020. 47 https://www.dia.org/art/collection/object/achilles-dragging-body-hector-around-walls-troy- 63330, accesat la data de 21.03.2020. 48 http://www.theoi.com/Gallery/P21.3.html, accesat la data de 21.03.2020. 49 http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=1764, accesat la data de 21.03.2020. 50 https://www.hermitagemuseum.org/wps/portal/hermitage/digital-collection/25.+Archaeologi cal+Artifacts/28586/?lng=en, accesat la data de 21.03.2020. 64

Motivul se întâlnește frecvent și în imageria romană a primelor trei secole dHr, cu deosebirea că, în cazul momentului iliadic analizat, se constată o conto- pire a personajelor celeste precum Atena, Iris, ori spiritul înaripat al lui Patrocle. Biserica de pelerinaj din localitatea austriacă Maria Saal găzduiește o lespede fu- nerară din orașul roman Virunum II, pe care apar: Ahile, Hector tras de car, spiritul lui Patrocle și, deasupra tuturor, fuziunea ambiguă Atena/Iris - Eros/Thanatos pur- tând în mâna stângă coroana de lauri. Toate personajele sunt nude, ceea ce denotă un patetism comun, dar cu funcții semantice diferite: învingătorul, învinsul, spiritul răposatului și mesagerul divin.51 Prin urmare, se constată aici trei dimensiuni distincte ale nudului patetic: 1. Ahile - teluric vertical (învingător); 2. Hector - teluric orizontal (învins); 3. Atena/ Iris - Eros/Thanatos - spiritul lui Patrocle - celest (divin). Cele trei planuri au cunoscut o amploare deosebită în arta funerară romană. Sarcofagele din această perioadă au devinit pretextul unor desfășurări epice ample, cu un limbaj plastic complex și deosebit de elaborat. Subiectele mitologice erau alese pentru evocarea a trei teme predilecte: eroism, erotism și virtus, iar emfaza intrigii se obținea prin formula personajelor contrastante - femeia șezând îmbrăcată și bărbatul stând nud.52 Privitor la episodul homeric al celor doi eroi, sarcofagele romane evocă virtutea defunctului preponderent prin laitmotivul ca- davrului despuiat al lui Hector,53 54 55 56 în detrimentul retoricii la fel de nude a triumfătorului Ahile.57 Desigur, Ahile și Hector nu sunt singurele personaje tutelate de Pallas. Mulți alți viteji mitici au beneficiat de autoritatea Atenei; zei sau muritori, aceștia apă- reau patetic de goi în fața zeiței înveșmântate, întrucât eventuala hlamidă purtată pe antebraț nu le acoperea niciodată sexul. Un asemenea exemplu este cuplul Atena - Diomede care se arată într- un contrast CFNM impozant în două sculpturi din centrul Berlinului, pe Schlossbrücke. Una a fost executată de Karl Heinrich Möller, în 1851, intitulată „Atena înarmează războinicul”58, iar a doua a fost realizată de Albert Wolff, în 1853, sub titlul „Atena conduce tânărul războinic în luptă”.59 În varianta antică,

51 https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/89/Maria_Saal_Achill_erschlaegt_Hektor_ 27052008_89.jpg, accesat la data de 21.03.2020. 52 Michael Koortbojian, Myth, Meaning, and Memory on Roman Sarcophagi, University of Ca- lifornia Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1993. https://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft4199n900&chunk.id=s1.2.6&toc.id= ch2&brand=ucpress;query=%22rom%22, accesat la data de 21.03.2020. 53 http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=6515, accesat la data de 21.03.2020. 54 http://www.ipernity.com/doc/laurieannie/24073481, accesat la data de 21.03.2020. 55 http://maggieasfahanihajj.blogspot.com/2011/07/expecto-patronum-or-oh-how-i-wish.html, accesat la data de 21.03.2020. 56 https://en.wikipedia.org/wiki/Hector#/media/File:Hector_brought_back_to_Troy.jpg, accesat la data de 21.03.2020. 57 http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=5245, accesat la data de 21.03.2020. 58 https://www.flickr.com/photos/troydavidjohnston/29588026204, accesat la data de 21.03.2020. 59 https://www.flickr.com/photos/8859804@N05/2331082825, accesat la data de 21.03.2020. 65

Diomede nu are nici pe departe aceeași atitudine fermă atunci când fură Palladi- umul troian, privind uimit spre Atena alături de Ulise. În schimb, hlamidele ce-i des-tăinuie complet pe cei doi bărbați o impun pe zeița înțelepciunii la fel de dominatoare.60 Un alt exemplu este dat de ipostaza în care divinitatea feminină își învin- ge pletoric adversarul. Pe un vas attic din perioada 550–500 îHr, Pallas îl ucide pe gigantul Enceladus, inundându-i nudul cu propriul sânge.61 În antiteză cu această imagine originară, flamandul renascentist Bartholomeus Spranger sur- prinde zeița în varianta sa romană, călcând senzual pe grumazul necunoașterii. Pictura „Minerva biruitoare asupra ignoranței”62 a fost creată în 1591 și prezin- tă o divinitate radical diferită de spiritul eladic; nimic din dârzenia și cruzimea Atenei antice, nicio atitudine ofensivă sau o privire cumplită spre inamic. Dimpotrivă, într-o atmosferă degajată, un public prin excelență feminin asis- tă la un spectacol eminamente erotic: Minerva mângâie cu talpa un bărbat gol, ce-i stă la picioare, legat și arcuit pe spate, în așteptarea vădit masochistă a pedepsei. Partea superioară a tabloului conține explicația abundenței lubrice, deoarece lectura vizuală circulară începe și se încheie cu doi cupidoni aflați în dialog cu femeia divină. Ea privește cu încântare spre unul dintre pajii zbură- tori, în timp ce altul îi dezvelește sânii63 cu o curiozitate cel puțin obraznică. Se înțelege că sclavul sexual fixat la sol este umilit de sfidarea sadică a stăpânei. Trivializarea nudului patetic prin despuierea mesajului erotic de cel eroic este mai mult decât evidentă. Toate aceste elemente de perversiune prefigurează în detaliu relația CFNM analizată în partea inițială a studiului, dedicată stereotipului feminist contemporan. Deși dualismul femeie îmbrăcată - bărbat dezbrăcat făcea parte din realitatea fizică, socială a Greciei antice, expresia sa artistică urmărea sensul metafizic al juxtapunerii. Prin urmare, această complementaritate în reprezentarea sexelor, atât de frecventă în limbajul iconic greco-roman, denotă un patetism eroic ce se va dovedi mereu tributar conotațiilor erotice. În ciuda unei asemenea perspective lesne de anticipat, certă rămâne puterea emblematică a zeiței Atena, care face parte din identitatea vizuală a culturii grecești și oferă identitate nominală capitalei elene. Ea nu i-a învins pe giganții Enceladus și Alcyoneus doar pentru a oferi un motiv ornamental ceramicii attice din secolul 5 îHr64, ci mai degrabă pentru a marca istoria artei cu monumentalele

60https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a8/Diomedes_Odysseus_Palladion_ Louvre_ K36.jpg, accesat la data de 21.03.2020. 61 https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/8b/Athena_Enkelados_Louvre_CA3662. jpg, accesat la data de 21.03.2020. 62 https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fb/Bartholom%C3%A4us_Spranger_017. jpg, accesat la data de 21.03.2020. 63 Sânii liberi aveau să capete putere de simbol peste mai bine de două secole, în tabloul „Liber- tatea conducând poporul” (1830) al lui Eugène Delacroix, iar grupul feminist radical FEMEN apelează azi la impactul live al aceleiași imagini. 64 http://www.theoi.com/Gigante/GiganteEnkelados.html, accesat la data de 21.03.2020. 66 frize ale Altarului din Pergamon trei secole mai târziu.65 Însă, mai presus de toate, imaginea ei este legată de capodopera arhitecturii grecești – Partenonul. Aici, pe frontonul dinspre apus, Pallas se confruntă cu Poseidon pentru a prelua Attica și a da, implicit, numele cetății Atena.66 Zeița dreptății și a înțelepciunii a înlocuit doar coiful cu o coroană, dar poartă aceeași ținută: chiton (tunică lungă), peplum, scut, lance; zeul mărilor poartă doar tridentul. Cu alte cuvinte, deși sunt de același rang divin, competiția lor se petrece sub același raport femeie îmbrăcată - bărbat dezbrăcat. Pe un vas din anul 360 îHr, Pallas poartă coiful specific, iar Poseidon ține o mantie de pe un antebraț pe altul fără a-i acoperi câtuși de puțin identitatea genitală.67 Faptul că prototipul plastic al opoziției mitologice s-a păstrat de-a lungul secolelor este demonstrat de artiști precum: Antonio Lombardo cu sculptura „Competiția dintre Minerva și Neptun” (1508)68, Benvenuto Tisi Garofalo cu pictura „Poseidon și Atena” (1512)69, Antonio Fantuzzi cu gravura „Disputa dintre Neptun și Atena” (1540–1545)70, Noël Hallé cu tabloul „Disputa dintre Minerva și Neptun” (1748)71, Jean Guillaume Moitte cu gravura „Poseidon, Apolo și Atena flancați de doi cupidoni ce țin cornuri ale abundenței” (1780–1810)72. Pentru analizarea dinamicii unor asemenea prototipuri estetice este necesar studiul unui caz ce nu se supune aceluiași traseu iterativ. Se pare că unul dintre cele mai prolifice motive plastice este cel al cuplului Perseu - Andromeda, din poemul epic Metamorfozele al lui Ovidiu. Episodul în care fiul lui Zeus își salvează iubita înlănțuită a stimulat imaginația multor generați de artiști. Deosebirea constă în existența unei inversări a raportului corp nud - corp înveșmântat, în sensul că motivul vizual antic mizează pe deja identificata relație CFNM, iar renascentismul lansează motivul relației opuse, respectiv CMNF73, care se păstrează de-a lungul secolelor. Revenind la perspectiva cronologiei inverse, chiar și în cursul secolului 20 se observă efectele reziduale diseminate de viziunea renascentistă. În anii 1965– 1968, pictorul american Richard F. Lack a realizat un tablou în care Perseus se

65 https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/03/Fregio_della_gigantomachia_02.JPG, accesat la data de 21.03.2020. 66 https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/9e/Reconstruction_of_the_west_pedi- ment_of_the_Parthenon_1.jpg, accesat la data de 21.03.2020. 67 https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b5/Athena_Poseidon_Louvre_CA7426. jpg, accesat la data de 21.03.2020. 68 https://www.wga.hu/html_m/l/lombardo/antonio/contest.html, accesat la data de 21.03.2020. 69 https://www.akg-images.fr/archive/Poseidon-et-Athena-2UMDHUQ41VYP.html, accesat la data de 21.03.2020. 70 https://www.metmuseum.org/art/collection/search/336737, accesat la data de 21.03.2020. 71 https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a4/Noel_Halle%2C_%D0%A1%D0%B F%D0%BE%D1%80_%D0%90%D1%84%D0%B8%D0%BD%D1%8B_%D0%B8_%D0%9 F%D0%BE%D1%81%D0%B5%D0%B9%D0%B4%D0%BE%D0%BD%D0%B0%2C_1748. jpg, accesat la data de 21.01.2020. 72 http://www.artnet.com/artists/jean-guillaume-moitte/poseidon-apollo-and-athena-flanked-by- two-putti-oduLrSVEhD7deDARImumUw2, accesat la data de 21.03.2020. 73 Bărbat îmbrăcat, femeie dezbrăcată (Clothed Male, Naked Female) 67 pregătește să înfrunte monstrul marin, pentru a salva prințesa etiopiană legată de stâncile din planul îndepărtat. Eroul masculin este acoperit de o purpură ce plutește în văzduh, spre deosebire de Andromeda a cărei îmbrăcăminte la fel de purpurie zace la picioarele ei. Decriptarea roșului erotic într-o complementaritate de tip activ-pasiv este augmentată de dialogul îmbrăcat-dezbrăcat aplicat cuplului în spirit renascentist. Autorul a studiat în Europa vechii maeștrii ai pic- turii, precum Peter Paul Rubens, tocmai pentru a pune în valoare aceste elemente vizuale specifice prototipului tematic. Ca o dovadă a încrederii acordată de Ri- chard F. Lack patternului iconic, el a folosit ca model feminin nudul propriei soții, Katherina Lack.74 În partea a doua a studiului, traseul cronologiei inverse va continua, pentru a verifica iterațiile arhetipale ale motivului mitologic, de la artiști ai secolului 20 până la reprezentări rupestre de sorginte preistorică.

Bibliografie / Bibliography: Boza, Mihaela, Cap. Obiectificarea sexuală, Vol. Relații intime. Atracție interperso- nală și conviețuire în cuplu, coordonat de Ștefan Boncu, Maria Nicoleta Turliuc, Editura Polirom, Iași, 2016. Corbin, Alain; Courtine, Jean-Jacques; Vigarello, Georges (coord.), Istoria corpului, Vol.1. De la Renaștere la Secolul Luminilor, Cap. Corpul regelui, Grupul Editorial Art, 2008. Dicționarul explicativ al limbii române (ediția a II-a revăzută și adăugită), Editura Univers Enciclopedic Gold, 2009. Dicționarul explicativ al limbii române, ediția a II-a, Editura Univers Enciclopedic, 1998. Dicționaru limbii românești, Institutul de Arte Grafice „Presa Bună”, 1939. Eco, Umberto, Istoria frumuseții, Enciclopedia Rao, București, 2005. Eco, Umberto, Scrieri despre gândirea medievală, Ed. Polirom, Iași, 2016. García, F.; Baños, M.; Fernández, P.; Art. Structures and Archetypal Content in Advertising Communication, Rev. Scientific Journal of Media Literacy, Vol.XIX, 2011, accesat la data de 21.03.2020: https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&s ource=web&cd=6&ved=2ahUKEwivr5L8uLXeAhUHzKQKHWZzBxEQFjAFegQIB hAC&url=https%3A%2F%2Fwww.revistacomunicar.com%2Fverpdf.php%3Fnumero %3D37%26articulo%3D37-2011-22%26idioma%3Den&usg=AOvVaw0pHHmVRPng AU_twKoSTAVm Himmelmann, Nikolaus, Ideale Nacktheit in der griechischen Kunst, Walter De- Gruyter, Berlin, New York, 1990. Hurwit, Jeffrey M., Art. The Problem with Dexileos: Heroic and Other Nudities in Greek Art, Rev. American Journal of Archaeology, vol.111, January 2007. Koortbojian, Michael, Myth, Meaning, and Memory on Roman Sarcophagi, Uni- versity of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1993, accesat la data de 21.03.2020: https://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft4199n900&chunk. id=s1.2.6&toc.id=ch2&brand=ucpress;query=%22rom%22. 74 http://richard-f-lack.com/catalogue/imaginative/perseus-and-andromeda/, accesat la data de 21.03.2020. 68

Marele dicționar de neologisme, Editura Saeculum, 2000. Micul dicționar academic, ediția a II-a, Editura Univers Enciclopedic, 2010. Seltzer, Leon F., Dominant or Submissive? Paradox of Power in Sexual Relations, accesat la data de 21.03.2020: https://www.psychologytoday.com/us/blog/evolution-the-self/201206/dominant-or- submissive-paradox-power-in-sexual-relations. Teubner, B.G., Benselers Griechisch-Deutsches Schulwörterbuch, Leipzig und Berlin, 1911. Zech, Anne-Lot, “Imago boni Principis”. Der Perseus-Mythos zwischen Apotheose und Heilserwartung in der politischen Öffentlichkeit des 16. Jahrhunderts, Münster, LIT, 2000.

Surse web / Webgraphy: https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/dominatrix, accesat la data de 21.03.2020. https://www.reed.edu/anthro/adprojects/2011/greaves_mercado/Passivity AndVio- lence.html , accesat la data de 21.03.2020. https://www.asa.org.uk/, accesat la data de 21.03.2020. https://revolutioninfiction.wordpress.com/2011/02/25/dolce-gabbana%E2% 80%99s-%E2%80%9Chot-baroque%E2%80%9D-line-recreating-napoleonic-attitudes- for-today-by-chris-white/, accesat la data de 21.03.2020. https://juan314.wordpress.com/2013/06/10/stephanie-seymour-and-marcus- schenkenberg-by-richard-avedon-1993/, accesat la data de 21.03.2020. http://lexeecouture.tumblr.com/post/77060155490/realmofthesenses-richard-avedon-versace, accesat la data de 21.03.2020. https://violetapurple.com/2011/04/05/the-best-of-versace-by-richard-avedon/, accesat la data de 21.03.2020. http://www.dazeddigital.com/artsandculture/gallery/20149/15/gianni-versace-s- best-ads, accesat la data de 21.03.2020. http://www.djuna.kr/christy/95/95-09-11.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://www.getty.edu/art/collection/objects/253118/herb-ritts-christy-turlington-valentino-5-miami-american-1995/, accesat la data de 21.03.2020. http://www.djuna.kr/christy/95/95-09-13.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://www.shahidcompany.com/portfolio/#/valentino/, accesat la data de 21.03. 2020. http://barefootstudio.com.au/advertising/, accesat la data de 21.03.2020. http://www.womenagainstmen.com/advertising/advertising-standards-hypocrisy. html, accesat la data de 21.03.2020. https://multiplefashiondisorder.wordpress.com/2010/10/17/gisele-bundchen-by- s%C3%B8lve-sundsb%C3%B8/, accesat la data de 21.03.2020. http://www.fashionising.com/pictures/p--Numero-104-June-2009-Pool-Service- Miss-Rayder-3154-45806.html, accesat la data de 21.03.2020. http://blog.sina.com.cn/s/blog_5ee0fe260100dr6c.html, accesat la data de 21.03. 2020. https://www.fashiongonerogue.com/naomi-campbell-interview-october-2010-mert- marcus/, accesat la data de 21.03.2020. 69

https://www.coloribus.com/adsarchive/prints/diesel-mans-bag-7537305/, accesat la data de 21.03.2020. https://www.adsoftheworld.com/media/print/diesel_skorpion, accesat la data de 21.03.2020. https://models.com/work/kurv-magazine-im-a-fool-to-want-you-by-giovanni-squatriti/77429, accesat la data de 21.03.2020. http://imageamplified.com/vogue-spain-anja-rubik-andres-velencoso-segura-jon- kortajarena-oriol-elcacho-by-alexi-lubomirski-belen-antolin-march-20/, accesat la data de 21.03.2020. https://vikisecrets.com/news/spanked-male-models-for-w-magazine, accesat la data de 21.03.2020. https://www.anneofcarversville.com/style-photos/2011/10/22/noemie-lenoir-dylan- garner-xevi-muntane-ponystep-fw-1112-lea.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.opusreps.com/set-designer/10-Alex-Bain/45-Editorial/667-Leighton- Meester---Flaunt#img5011, accesat la data de 21.03.2020. http://imageamplified.com/el-pais-semanal-stephen-james-vanessa-lorenzo-in-moda-en-la-piel-by-nico-juan-cebrian-wwwimageamplifiedcom-image-ampli/, accesat la data de 21.03.2020. https://www.thefashionisto.com/pietro-boselli-naked-2016-editorial-ladies-magazine/, accesat la data de 21.03.2020. http://ea.md/barbati-goi-alaturi-de-femei-in-costume-masculine-o-campanie-a-trezit-mari-nedumeri/, accesat la data de 21.03.2020. https://www.dailymail.co.uk/femail/ article-4974004/Women-s-suit-company-leaves-men-NAKED-ads.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.all-art.org/history392-6.html, accesat la data de 21.03.2020. https:// www.metmuseum.org/art/collection/search/209060, accesat la data de 21.03.2020. https://www.researchgate.net/figure/e-Achilles-and-Hector-fighting-over-the-body-of- Troilos-with-a-rounded-altar-in-front-of_fig5_5628507, accesat la data de 21.03.2020. https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details/ collection_image_gallery.aspx?assetId=94089001&objectId=461901&partId=1, accesat la data de 21.03.2020. https://www.agefotostock.com/age/en/Stock-Images/Rights-Managed/DAE- 97017489, accesat la data de 21.03.2020. https://www.metmuseum.org/art/collection/search/363062, accesat la data de 21.03.2020. https://www.dia.org/art/collection/object/achilles-dragging-body-hector-around- walls-troy-63330, accesat la data de 21.03.2020. http://www.theoi.com/Gallery/P21.3.html, accesat la data de 21.03.2020. http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=1764, accesat la data de 21.03.2020. https://www.hermitagemuseum.org/wps/portal/hermitage/digital-collection/25.+ Archaeological+Artifacts/28586/?lng=en, accesat la data de 21.03.2020. https:// upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/89/Maria_Saal_Achill_erschlaegt_ Hektor_27052008_89.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=6515, accesat la data de 21.03.2020. 70

http://www.ipernity.com/doc/laurieannie/24073481, accesat la data de 21.03.2020. http://maggieasfahanihajj.blogspot.com/2011/07/expecto-patronum-or-oh-how-i- wish.html, accesat la data de 21.03.2020. https://en.wikipedia.org/wiki/Hector#/media/File:Hector_brought_back_to_Troy. jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=5245, accesat la data de 21.03.2020. https://www.flickr.com/photos/troydavidjohnston/29588026204, accesat la data de 21.03.2020. https://www.flickr.com/photos/8859804@N05/2331082825, accesat la data de 21.03. 2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a8/Diomedes_Odysseus_Palla- dion_Louvre_K36.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/8b/Athena_Enkelados_Louvre_CA3662.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fb/Bartholom%C3%A4us_Spran- ger_017.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://www.theoi.com/Gigante/GiganteEnkelados.html, accesat la data de 21.03. 2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/03/Fregio_della_gigantoma- chia_02.JPG, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/ commons/9/9e/Reconstruction_of_the_west_pediment_of_the_Parthenon_1.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b5/Athena_Poseidon_Louvre_ CA7426.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.wga.hu/html_m/l/lombardo/antonio/contest.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.akg-images.fr/archive/Poseidon-et-Athena-2UMDHUQ41VYP.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.metmuseum.org/art/collection/search/336737, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a4/Noel_Halle%2C_%D0%A 1%D0%BF%D0%BE%D1%80_%D0%90%D1%84%D0%B8%D0%BD%D1%8B_% D0%B8_%D0%9F%D0%BE%D1%81%D0%B5%D0%B9%D0%B4%D0%BE%D0% BD%D0%B0%2C_1748.jpg, accesat la data de 21.01.2020. http://www.artnet.com/artists/jean-guillaume-moitte/poseidon-apollo-and-athena- flanked-by-two-putti-oduLrSVEhD7deDARImumUw2, accesat la data de 21.03.2020. http://richard-f-lack.com/catalogue/imaginative/perseus-and-andromeda/, accesat la data de 21.03.2020. https://comics.ha.com/itm/original-comic-art/illustrations/jim-steranko-perseus- and-andromeda-illustration-original-art-c-1950-60s-/a/7166-92230.s, accesat la data de 21.03.2020. https://www.researchgate.net/figure/Giorgio-de-Chirico-Perseo-libera-Androme- da-or-Ruggiero-libera-Angelica-Perseus-Frees_fig2_322928359, accesat la data de 21.03.2020. https://www.wikiart.org/en/lovis-corinth/perseus-and-andromeda-1900, accesat la data de 21.03.2020. https://www.researchgate.net/figure/Arnold-Bcklin-Ruggiero-befreit-Angeli- ca-aus-den-Klauen-des-Drachen-Ruggiero-frees_fig8_322928359, accesat la data de 21.03.2020. https://curiator.com/art/gustave-dore/ruggiero-rescuing-angelica , accesat la data de 21.03.2020. 71

http://www.victorianweb.org/painting/bj/paintings/p7.html, accesat la data de 21.03.2020. https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%91%CF%81%CF%87%CE%B5%CE%AF% CE%BF:The_Rock_of_Doom_1885-1888_Edward_Burne-Jones.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/84/Jean_Augus- te_Dominique_Ingres_-_Roger_Delivering_Angelica.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.etsy.com/listing/640072649/antique-1900s-art-postcard-fine-art, accesat la data de 21.03.2020. https://www.paintingmania.com/perseus-andromeda-1853-233_40514.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.atticpaper.com/proddetail.php?prod=perseus-and-andromeda-antique- art-print, accesat la data de 21.03.2020. https://www.flickr.com/photos/sofi01/25233564550, accesat la data de 21.03.2020. http://xoxoabbyxoxox.tumblr.com/post/128637794206/enchantedsleeper-perseus- and-andromeda-1890, accesat la data de 21.03.2020. https://pixels.com/featured/2-perseus-and-andromeda-gustave-moreau.html, accesat la data de 21.03.2020. https://didoofcarthage.tumblr.com/tagged/Andromeda, accesat la data de 21.03. 2020. https://www.art.com/products/p14501031332-sa-i6754317/luigi-ademollo-perseus-and-andromeda-book-iv-illustration-from-ovid-s-metamorphoses-florence-1832.htm, accesat la data de 21.03.2020. https://www.britishmuseum.org/research/collection_onli- ne/collection_object_details/collection_image_gallery.aspx?assetId=39841001&objectI d=1445731&partId=1, accesat la data de 21.03.2020. https://de.m.wikipedia.org/wiki/Datei:Julius_Troschel_Perseus_und_Androme- da_1840-50.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://www.scalarchives.com/web/det- taglio_immagine.asp?idImmagine=0050309&posizione=1&numImmagini=1&prmset =on&ANDOR=and&xesearch=0050309&ricerca_s=0050309&SC_PROV=RR&SC_ Lang=ita&Sort=8, accesat la data de 21.03.2020. https://www.sulisfineart.com/pietro-santi-bartoli-1635-1700-17th-century-etching- perseus-and-andromeda.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.the-athenaeum.org/art/full.php?ID=189633, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f5/Filippo_Falciatore_-_Perse- us_Rescuing_Andromeda.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3d/Charles_Andr%C3%A9_ van_Loo_-_Perseus_and_Andromeda_-_WGA13431.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://ahistoricalhiatus.files.wordpress.com/2015/04/perseus2.png, accesat la data de 21.03.2020. https://www.fotolibra.com/gallery/1584470/perseus-saving-andromeda-ca- 1775/?search_hash=b2708d77cfe22b2f70477749ef22577f&search_offset=0&search_ limit=100&search_sort_by=relevance_desc, accesat la data de 21.03.2020. http://pictify.saatchigallery.com/1139643/perseus-delivering-andromeda-chris- toffer-wilhelm-eckersberg-wikiartorg-encyclopedia-of-visual-arts, accesat la data de 21.03.2020. https://artuk.org/discover/artworks/andromeda-and-perseus-204935, accesat la data de 21.03.2020. 72

https://artuk.org/discover/artworks/perseus-and-andromeda-48600/view_as/grid/ search/keyword:andromeda/page/2, accesat la data de 21.03.2020. https://fineartameri- ca.com/featured/perseus-delivers-andromeda-from-the-sea-monster-bernard-picart.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.europeana.eu/portal/en/record/15508/4980.html, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/52/Perseus_en_Andro- meda._Allegorie_op_de_bevrijding_van_de_Nederlanden_door_prins_Frederik_Hen- drik_Rijksmuseum_SK-A-3473.jpeg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_de- tails/collection_image_gallery.aspx?assetId=403350001&objectId=3081142&partId=1, accesat la data de 21.03.2020. https://journals.openedition.org/crcv/12404, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/97/Peter_Paul_Rubens_-_Per- seus_Freeing_Andromeda_-_WGA20306.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/13/Peter_Paul_Rubens_-_Per- seus_and_Andromeda_%28Hermitage_Museum%29.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://www.getty.edu/art/collection/objects/520/workshop-of-peter-paul-rubens-andromeda-flemish-about-1640s/, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/5f/Peter_Paul_Rubens_-_Per- seus_Liberating_Andromeda_-_WGA20324.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/7f/Mignard-Andromeda_and_ Perseus.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.wikiart.org/en/joachim-wtewael/perseus-rescuing-andromeda-1611, accesat la data de 21.03.2020. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Perseus_and_Andromeda_-_Annibale_ Carracci_and_Domenichino_-_1597_-_Farnese_Gallery,_Rome.jpg, accesat la data de 21.01.2020. https://d3ngf76mkj9kfv.cloudfront.net/2017/11/27073039/Perseus-and-Androme- da-Bartolomeo-Passarotti-Oil-Painting.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://upload. wikimedia.org/wikipedia/commons/7/75/Perseo_y_Andr%C3%B3meda%2C_por_Tizi- ano.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.lempertz.com/en/catalogues/lot/1067-1/1260-thomas-willeboirts-called-bosschaert.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.taringa.net/+apuntes_y_monografias/mitologia-griega-parte- 2_131op2, accesat la data de 21.03.2020. http://www.sothebys.com/zh/auctions/ecatalogue/2018/master-paintings-n09875/ lot.61.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.wikigallery.org/wiki/painting_314074/%28after%29-Pieter-Van-Breda- el/Perseus-and-Andromeda, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/56/1596_dArpino_Perseus_ and_Andromeda_anagoria.JPG, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/18/Giuseppe_Cesari_-_Perse- us_and_Andromeda%2C_1592.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.meisterdrucke.at/kunstdrucke/Giuseppe-Cesari/203058/Perseus-Ret- tung-von-Andromeda-.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.culturaitalia.it/opencms/viewItem.jsp?language=it&case=&id=oai%3A scalarchives.com%3A0053682, accesat la data de 21.03.2020. 73

https://www.amazon.co.uk/Rutilio-Lorenzo-Manetti-Andromeda-collection/dp/ B00PIGLYHY, accesat la data de 21.03.2020. http://www.artnet.com/artists/rutilio-manetti/perseus-and-andromeda- tPHtRxdP4FifHqiN5j8-3g2, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/25/Giorgio_Vasari_-_Persu- es_and_Andromeda.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://www.sothebys.com/en/auctions/ecatalogue/2018/old-master-british-works- on-paper-l18040/lot.34.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.rijksmuseum.nl/en/my/collections/1575447--sebastian-de-vivo/andromeda/objecten#/RP-P-2014-34-37,2, accesat la data de 21.03.2020. https://www.rijksmuseum.nl/en/collection/RP-P-2002-120, accesat la data de 21.03.2020. https://www.rijksmuseum.nl/en/my/collections/1575447--sebastian-de-vivo/andromeda/objecten#/RP-P-1889-A-15096,4, accesat la data de 21.03.2020. https://www.rijksmuseum.nl/en/collection/RP-P-OB-10.022, accesat la data de 21.03.2020. http://www.artnet.com/artists/jan-pietersz-saenredam/perseus-and-andromeda-after-hendrick-goltzius-kD6KvNd1brdMIr5YWDI_ew2, accesat la data de 21.03.2020. https://www.rijksmuseum.nl/en/my/collections/1575447--sebastian-de-vivo/andromeda/objecten#/RP-P-BI-6104,8, accesat la data de 21.03.2020. https://pixels.com/featured/perseus-delivering-andromeda-claude-mellan.html, accesat la data de 21.01.2020. https://art.famsf.org/antonio-tempesta/perseus-occisa-bellua-andromedam-liberat- perseus-rescuing-andromeda-pl-40-series, accesat la data de 21.03.2020. http://www.printsandprinciples.com/2017/11/thomas-de-leus-engraving-perseus- c1613.html, accesat la data de 21.03.2020. https://auction.catawiki.com/kavels/18257237-crispijn-van-de-passe- 1589-1637-perseus-and-andromeda, accesat la data de 21.03.2020. https://www.europeana.eu/portal/en/record/90402/RP_P_OB_10_130.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.rijksmuseum.nl/en/my/collections/1575447--sebastian-de-vivo/andromeda/objecten#/RP-P-OB-10.236,7, accesat la data de 21.03.2020. https://www.harvardartmuseums.org/art/339688, accesat la data de 21.03.2020. https://www.mfa.org/collections/object/perseus-and-andromeda-100687, accesat la data de 21.03.2020. http://special.lib.gla.ac.uk/exhibns/month/sep1999.html, accesat la data de 21.03.2020. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Corinthian_amphora,_Andromeda,_Per- seus,_Cetus,_575-550_BC,_Berlin_F_1652,_141650.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.flickr.com/photos/mharrsch/439807773/in/photostream/, accesat la data de 21.03.2020. https://www.flickr.com/photos/mharrsch/439807866/in/photostream/, accesat la data de 21.03.2020. https://www.flickr.com/photos/mharrsch/439844608/in/photostream/, accesat la data de 21.03.2020. http://www.vroma.org/images/raia_images/andromeda_perseus.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://www.scalarchives.com/web/dettaglio_immagine.asp?idImmagine =0050309&posizione=1&numImmagini=1&prmset=on&ANDOR=and&xesearch=005 0309&ricerca_s=0050309&SC_PROV=RR&SC_Lang=ita&Sort=8, accesat la data de 21.03.2020. http://www.theoi.com/Gallery/Z47.11.html, accesat la data de 21.03.2020. 74

http://www.theoi.com/Gallery/Z47.10.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.theoi.com/Gallery/Z47.9.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.theoi.com/Gallery/F47.2.html, accesat la data de 21.03.2020. https://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/20.192.16/, accesat la data de 21.03.2020. https://ro.pinterest.com/pin/32158584812834411/, accesat la data de 21.03.2020. http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=2776#sel=, accesat la data de 21.03.2020. http://www.vroma.org/images/raia_images/oecus_PrinceNaplesdet.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://min.org.uk/wp-content/uploads/2016/01/the-god-min.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.britannica.com/topic/Min-Egyptian-god, accesat la data de 21.03.2020. http://travelers2egypt.blogspot.com/2018/11/min-ancient-egyptian-god.html, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/45/ Naqada_sculpture_Louvre_E27457.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.brooklynmuseum.org/opencollection/objects/3360, accesat la data de 21.03.2020. http://www.theoi.com/Gallery/Z47.9.html, accesat la data de 21.03.2020. http://www.theoi.com/Gallery/F47.2.html, accesat la data de 21.03.2020. https:// www.metmuseum.org/toah/works-of-art/20.192.16/, accesat la data de 21.03.2020. https://ro.pinterest.com/pin/32158584812834411/, accesat la data de 21.03.2020. http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=2776#sel=, accesat la data de 21.03.2020. http://www.vroma.org/images/raia_images/oecus_PrinceNaplesdet.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://min.org.uk/wp-content/uploads/2016/01/the-god-min.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.britannica.com/topic/Min-Egyptian-god, accesat la data de 21.03.2020. http://travelers2egypt.blogspot.com/2018/11/min-ancient-egyptian-god.html, accesat la data de 21.03.2020. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/45/Naqa- da_sculpture_Louvre_E27457.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://www.brooklynmuseum.org/opencollection/objects/3360, accesat la data de 21.03.2020. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Karditsa_Thinker_-_NAMA_5894.jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://cdn.sci-news.com/images/enlarge5/image_6658_1e-Lascaux-Shaft-Scene. jpg, accesat la data de 21.03.2020. http://paleolithic-neolithic.com/overview/bushman-rock-art/, accesat la data de 21.03.2020. https://en.wikipedia.org/wiki/Magura_Cave#/media/File:Magura_-_drawings.jpg, accesat la data de 21.03.2020. https://en.wikipedia.org/wiki/File:064_Pintures_de_la_cova_dels_Moros,_ exposici%C3%B3_al_Museu_de_Gav%C3%A0.JPG, accesat la data de 21.03.2020. 75

Radu Stănese, Ph.D., born in 1964, is lecturer at “Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania. He has published articles on subjects related to corporeality as media, such as: „Corporealitatea arhetipurilor” (Sæculum, 2010), „Gimnosofia Greciei antice” (Infinitezimal, 2013), „Despre întruparea spațiului sacru” (Sæculum, 2015), „Aliaa Mag- da Elmahdy – trupul ca manifest” (Transilvania, 2016), „Stelarc și a sa durere de-a zbu- ra” (Transilvania, 2016), „Instalațiile vivante ale lui Spencer Tunick” (Sæculum, 2016), as well as books on the same topics: Introducere în antropometria comparată (Editura Universității „Lucian Blaga” Sibiu, 2014), Corpus Media (Editura Eikon, 2017) 76

BHAGAVAD-GĪTĀ ̶̶ CHINTESENȚA HINDUISMULUI

DRAGOȘ DRAGOMAN Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: „Bhagavad-Gītā, and the Universal Wisdom of Hinduism” Abstract: The brief episode represented by the Bhagavad-Gītā, entrenched in the great body of the epic Hindu poem Mahābhārata, is revealing for the long lasting intel- lectual and spiritual effort made by the enlightened Indian philosophers in order to over- pass the ritual and social constraints put in place by the Veda, during the early period of the Hindu tradition. By focusing on the dialogue between a valiant knight and the earthly incarnation of God himself, a perennial wisdom is to be noticed. This is a promise for salvation from fear and death for all who dare to follow their duty, by offering them other ways of attending the Supreme. The self-sacrifice, the renunciation to all ego and the pure love for the Divine represent sacrifices that equal those offered by Hindu priests. By this, every single individual is meant to finally embrace freedom and eternity. Keywords: Bhagavad-Gītā; Hinduism; religion; wisdom; enlightenment;

Într-un articol precedent dedicat acestui giuvaer al hinduismului care este Bhagavad-Gītā,1 am prezentat contextul dialogului revelator dintre prințul Arju- na și Krișna, avatar al lui Vișnu. Nu vom relua decât foarte sumar acest context, esențial înțelegerii învățăturii care se degajă din dialogul celor doi. De altfel, dialogul însuși, anume întreaga Bhagavad-Gītā, nu este decât o suspendare în cursul epic al marelui poem antic Mahābhārata,2 ce povestește înfruntarea dintre clanu- rile Pāṇḍava-șilor și Kaurava-șilor, rude apropiate. Conflictul iscat de împărțirea regatului aduce în cele două tabere numeroși aliați, înarmați cu arme teribile și foarte bine antrenați în arta războiului. În ciuda eforturilor depuse de Krișna de a aduce înțelegerea între familiile verilor aflați în conflict, războiul este inevitabil. Mai mult, războiul este necesar pentru restabilirea dharmei, a legii divin rânduite, chiar cu prețul distrugerii oamenilor și a întregii lumii. Conducătorii celor două clanuri s-au aflat în situația de a-și apropia numeroși aliați. Mulți dintre aceștia au avut serioase dificultăți în a alege o tabără sau alta, ținând cont că cele două clanuri erau strâns înrudite și ca membrii acestora erau la fel de cunoscuți aliaților. Alegerea lui Krișna, altă rudă a celor două clanuri, este un moment însemnat în pregătirea confruntării finale. În timp ce Duryodhana,

1 Dragoș Dragoman, „Omul și devenirea lui după Bhagavad-Gītā”, Sæculum, vol. XVIII, nr. 2, 2017, pp. 237-255. 2 Le Mahābhārata, trad. fr. Jean-Michel Péterfalvi, Paris, Flammarion, 1985 77 fiul regelui Dhṛtarāṣṭra din clanul Kaurava-șilor alege imensa armată a lui Krișna, prințul Arjuna din clanul Pāṇḍava-șilor îl alege pe Krișna însuși, dar ca simplu conducător al carului său de luptă. Aceasta fusese decizia comunicată de Krișna celor doi înaintea alegerii ce trebuia făcută, anume că se va alătura singur, fără arme și fără dorința de a lupta, celui căruia nu-i va reveni imensa sa armată de un milion de luptători.3 În pragul confruntării sângeroase ce va dura optsprezece zile, în timp ce se deplasa în mijlocul câmpiei de luptă pentru a da semnalul începerii ostilităților, Arjuna este pe punctul de a renunța la luptă. Pus în fața luptei care se va sfârși inevitabil cu moartea și distrugerea multora dintre cele două clanuri înrudite, curajul și motivația îl părăsesc. Când Arjuna caută motive de a refuza lupta, Krișna îi oferă cunoașterea superioară a yoga, cea care eliberează. Din dragoste pentru Arjuna, Krișna i se revelează ca Avatar al celui Suprem. Arjuna, cu mentalul eliberat de orice îndoială și căutare sterilă, acceptă întreaga cunoaștere pe care i-o insuflă Krișna, devenit guru-l său suprem și îl vede ca Brahman, ca permanentul Unic, ca Sufletul etern, caPuruṣa .4 Acest cadru al dialogului dintre Arjuna și Krișna, dialog desfășurat de-a lungul întregii Bhagavad-Gītā, nu poate fi înțeles fără referire la Mahābhārata, luată ca întreg. Ceea ce-l frământă pe Arjuna este acordul dintre statutul social și mân- tuire.5 Nu trebuie uitat că statul social specific „castelor” indiene (varṇa) definește și dharma specifică, anume sva-dharma. Dincolo de relațiile de superioritate / inferioritate și de conflictele dintre cele mai înalte dintre acestevarṇa , anume dintre brahmani și războinici (kṣatriya), Mahābhārata pune în repetate rânduri în sce- nă situații care dau naștere la amestecul dintre caste, adăugând păcat peste păcat la nerespectarea dharmei. Dar relația tensionată dintre brahmani și războinici nu este doar o problemă socială. Ea este și una legată de mântuire. În timp ce brahmanii sunt depozitarii cunoașterii vedice și a misterelor sacrificiilor ritualice, ei se confruntă cu dilema îndatoririlor specifice castei și cu dobândirea mântuirii. Pe de-o parte, pentru a rămâne brahman, cel născut brahman trebuie educat ca atare și trebuie să se comporte ca atare: trebuie să cunoască și să stăpânească practic cunoaștere Vedelor și să facă ca celelalte varṇa să beneficieze de monopolul său asupra ritualului și cunoașterii metafizice.6 Asta presupune inclusiv să accepte da- rurile primite din partea războinicilor, cărora le oferă cele mai îndreptățite sfaturi, derivând din cunoașterea lor vedică. Atașați regilor și altor războinici, în calitatea lor de sfătuitori, acești brahmani devin într-un fel inferiori celor ascetici, retrași în pădure în căutarea mântuirii, refuzând orice plată sau ajutor de întreținere, recol- tând singuri de pe câmp ceea ce a rămas din grânele nestrânse de săteni. Această tensiune între un ascetism complet, radical, și păstrarea unor legături cu comuni-

3 Ibidem, p. 328. 4 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, trad. fr. Camille Rao și Jean Herbert, Paris, Albin-Michel, 1970, capitolul 10, versul 12, p. 193. 5 Madeleine Biardeau, „Introducere” la Le Mahābhārata, p. 35. 6 Ibidem, p. 33. 78 tatea și cu ritualurile a dat naștere acestor brahmani asceți, care totuși participă uneori la ritualuri dedicate bunăstării unui regat (vānaprastha).7 Acest lucru este în relație cu posibilitatea mântuirii. Educați ca brahmani, calea lor spirituală este realizarea desăvârșitei uniuni dintre sine și Absolut (Brah- man). Aceasta este calea Cunoașterii, a intuiției Identității dintre sinele propriu și Cel Suprem. De aici derivă și necesitatea ascetismului, a renunțării (sannyāsa) la lumea ca atare și la căutarea non-violenței (ahiṃsā), specifică brahmanismului.8 Acest lucru este cu atât mai important cu cât există o violență inerentă sacrificiu- lui, imolării, arderii rituale. Dar ritualul presupune detașare de fructele sacrificiu- lui, anume renunțarea la interesele, pasiunile, perspectivele personale. Astfel, un āhitāgni, un brahman care a „instalat” în propria gospodărie cele trei focuri sacrifi- ciale, trebuie o dată pe an să facă un sacrificiu animal, însoțit de consum ritual din carnea sacrificată.9 Acest lucru nu încalcă regula brahmanică a alimentației strict vegetariene, din moment ce sacrificiul se face cu renunțarea la fructele acțiunii. Consecințele acțiunii (karma) sunt însă mai problematice în cazul războini- cilor. Născuți kṣatriya, aceștia nu sunt kṣatriya decât dacă știu să recite Vedele (spre deosebire de brahmani, care știu să le explice), dacă primesc o educație de războinici destoinici, întotdeauna gata să-și protejeze supușii de pericolul dezordi- nii interioare și exterioare și dacă exercită această știință spre binele brahmanului, căruia îi datorează respect, ascultare și protecție, îndestulându-l cu ajutorul resur- selor pe care le colectează de la spușii lor.10 Pentru kṣatriya este evidentă folosirea forței, de altfel de necontestat, ce derivă din statutul său. În raport cu brahmanul, un membru kṣatriya consumă carne, un alt element de inferioritate, însă puterea lui fizică și simbolică îi permit oricând să se confrunte cu orice rival. De aici situația ambiguă ce duce la încălcarea dharmei, prin rivalitatea celor două varṇa superioa- re.11 Poate un membru kṣatriya să atingă mântuirea? Funcționează oare retragerea din lume și pentru acești războinici, pot ei oare practica renunțarea? Sacralizarea violenței specifice kṣatriya, într-o interpretare paralelă cu violența ritualică a brahmanilor, trebuie înțeleasă în legătură cu detașarea față de fructele acțiunii. La fel cum actul ritualic brahmanic, necesar lumii, se detașează de dorința unor rezultate personale, la fel se poate mântui și un membru kṣatriya, continuând să aibă o activitate rituală. Războiul însuși devine sacrificiul kṣatriya, cel care aduce ofranda (uneori a propriei sale vieți), cel care oficiază, dar nu cel care beneficiază de fructele războiului.12 Iar această exemplificare este chiar episodul războinic descris de Mahābhārata și concretizat de Bhagavad-Gītā. Așa cum enunță Krișna, ceea ce trebuie să urmărească regele ideal, simbolizat de Arjuna, este dreptatea divină, legea inerentă, dharma. Renunțând la fructele acțiunii războinice și devenind un păstrător al dharmei, un kṣatriya poate spera la mântuire. Calea pe care Krișna o deschide în 7 Ibidem, p. 32. 8 Ibidem, p. 38. 9 Ibidem, p. 36. 10 Ibidem, p. 33. 11 Ibidem, p. 34. 12 Ibidem, p. 36. 79 fața lui Arjuna nu este calea vedică, specific brahmanică, o cale a Cunoașterii. Din contră, aceasta este calea yoga, o cale grea, anevoioasă, activă, la capătul că- reia yoginul ce își depășește limitările propriei individualități ajunge în comuniune cu Supremul guru, cu Viṣṇu, supremul Purushottama. Cel ce realizează acțiunile într-o deplină stare de conștiință de sine și deplin detașat, ca inimă și minte, atunci el face acțiunile ca pe un sacrificiu.13 Astfel toate rezultatele acțiunilor se dizolvă și karma este sublimată. Așa se poate înțelege îndemnul dat de Krișna lui Arjuna de a lucra, în conformitate cu voința divină, pentru menținerea ordinii lumii, în ciuda aparenței de violență, distrugere și suferință cauzată chiar celor mai dragi dintre apropiați, verii săi primari. Pentru că acesta este scopul venirii în lume a lui Krișna, ca a oricărui avatāra. De câte ori dharma se degradează și nedreptatea crește, avatarul coboară pe pământ, pentru eliberarea celor buni, distrugerea celor ce fac rău, pentru a repune pe tron Dreptatea.14 Pentru yogin, sacrificiul este interior, nu exterior. Asemeni unui brahman care realizează sacrificiul ritual, un yogin își sacrifică individualitatea, preocupă- rile lumești, mărunte și obsedante, și astfel se ridică spre cunoaștere și elibera- re. Această cale care-i este deschisă de Krișna lui Arjuna este calea devoțiunii (bhakti). Prin bhakti, yoginul deprinde supremul adevăr, cunoașterea totală prin care omul este eliberat de rău, cunoașterea regală, lumină pură și supremă ce trebuie trăită, cunoscută prin experiență spirituală directă.15 Doar cei care rămân stabiliți în natura divină, aceia îl recunosc pe cel Divin drept cel Indestructi- bil, originea tuturor existențelor și, prin această cunoaștere, ei se îndreaptă spre El cu o iubire unică și deplină.16 Aceasta este lecția secretă pe care Krișna i-o dezvăluie lui Arjuna. Doar lui Arjuna, Krișna i se revelează drept avatar. Pentru a-i întări credința, Krișna urmează să-i prezinte tabloul cosmic al devenirii Spiritului. Revelat lui Arjuna, Krișna îi arată că totul este o yoga a spiritului, un efort etern în toate lucrurile, că orice eveniment este expresia, este rezultatul acestei yoga, că toată natura este plină de secretul Divinului și se pune în mișcare a-l revela pe El, Spiritul suprem.17 Arjuna are însă nevoie de o revelație prin imagine vie, de preamărirea vizibilă a Divinului invizibil, de încarnarea Spiritului, pentru a primi, din partea Spiritului revelat în univers, ordinul de a-și îndeplini rolul ce-i revine în acțiunea cosmică.18 Krișna îi cere atunci să contemple sufletele și miile de forme divine, diverse în tipuri și culori, lumea întreagă cu tot ce se mișcă și tot ce rămâne inert, unificat în corpul divin.19 Aceasta este viziunea Unității în Multi- plu, a Multiplului în Unitate. Pentru Arjuna această înțelegere este esențială, căci această înțelegere, efect al unei yoga divine, eliberează, justifică, explică tot ce

13 Bhagavad-Gītā (în continuare BG), capitolul 4, II, 23. Pentru o versiune românească, vezi BG, trad. rom. Sergiu Al-George, București, Herald, 2015. 14 BG, capitolul 4, 7-8. 15 BG, capitolul 9, 1-2. 16 BG, capitolul 9, 13 17 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 201. 18 Ibidem, p. 202. 19 BG, capitolul 11, 5-7. 80 este, a fost și va fi. Păstrând ferm această înțelegere, ea distruge orice îndoială și perplexitate, orice refuz și împotrivire. Ceea ce Krișna îi oferă lui Arjuna este o viziune interioară, nimic din ceea ce se poate vedea cu ochii omenești.20 Astfel revelat, Dumnezeu este spiritul Timpu- lui, cel a toate distrugătorul.21 Dumnezeu este mai mult decât atât, dar în acest aspect el este Timpul, Moartea, Rudra dansatorul, Kālī cea teribilă, plină de sângele titanilor, cu ghirlanda ei de cranii, călcând totul în picioare, ciclon, incendiu, cu- tremur de pământ, durere, foamete și revoluție, ruină și oceanul ce înghite totul.22 Acesta este aspectul teribil, dar inerent al Timpului ca voință divină. Planul Supre- mului se îndeplinește fără obstacol, tăgadă sau amânare, în ciuda oricărei implicări sau renunțări umane. Cum Krișna îi reamintește lui Arjuna, totul este deja înde- plinit de Mine în voința Mea eternă, înainte chiar ca cineva să ia parte la acțiune. De aceea, fii un instrument omenesc al Puterii și Înțelepciunii, participă la Voința mea de a transforma vechile structuri și de a clădi o nouă împărăție. Luptă deci pentru dreptate și învinge-ți adversarii.23 Ca suflet omenesc în domeniul naturii, bucură-te de fructele date de Mine, bucură-te de imperiul dreptății. A fi una cu Dumnezeu în sufletul tău, a-I primi ordinele, a-I îndeplini voința, a vedea cu calm un plan divin care se îndeplinește în lume, asta trebuie să faci, Arjuna.24 Cucerește deci gloria, învinge-ți dușmanii, pentru că ei sunt deja de Mine distruși.25 Această reamintire îi este necesară lui Arjuna, care se confruntă cu spectrul îngrozitor al distrugerii celor apropiați, deși rivali gata de lupta pe câmpia Kurukṣetra. Mântui- rea pe care o primește Arjuna este respectarea propriei dharma, nu iluzia abținerii de la acțiunea aparent distrugătoare. Așa că nu te lăsa afectat și nu te tulbura, îi spune Krișna, pentru că vei învinge.26 Fii însă instrumentul gloriei pe care cel Di- vin și-o insuflă sieși, acesta este ordinul final și imperios de a acționa.27 Această viziune mai înaltă, a manifestării voinței divine, este cu ade- vărat terifiantă. Ea nu este dată tuturor și chiar și zeii își doresc 28 săovadă. Nici Vedele, nici tapas-ul,29 nici ofrandele nu permit vederea a ceea ce Arjuna a vă- zut. El a văzut aspectul terifiant de care rākṣasa30 fug îngrozite și pe care siddha31 îl adoră.32 Astfel, Arjuna L-a văzut pe cel Nemișcat, Domn al zeilor, sălașul univer-

20 BG, capitolul 11, 8. 21 BG, capitolul 11, 32. 22 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 206. 23 Ibidem, p. 208. 24 Ibidem, p. 208. 25 BG, capitolul 11, 33. 26 BG, capitolul 11, 34. 27 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 208. 28 BG, capitolul 11, 52-54. 29 Tapas-ul, austeritatea, este atitudinea ascetică de renunțare sau de acțiune ce mobilizează forța concentrării voinței spirituale. 30 Lumile subtile vitală și mentală sunt populate și de ființe ostile.Rākṣasa sunt astfel de ființe din lumea vitală, în timp ce asura sunt astfel de ființe în lumea mentală, „demoni” ce se împotrivesc zeilor și sfinților. 31 Cei perfect realizați în yoga. 32 BG, capitolul 11, 36. 81 sului, Cel ce Este și cel ce nu este, Totul, Supremul.33 Cel care Cunoaște și Tot ce poate fi cunoscut, ultimul care a primit formă.34 Acesta este aspectul divin pe care Arjuna nu l-a remarcat înainte în Krișna, pe care l-a ținut doar drept un camarad, ca pe un prieten uman.35 Orbit fiind de eroare sau de dragoste frățească, Arjuna îi cere iertare celui Divin,36 cerându-i să se manifeste într-o formă mai ușor de înțeles, mai puțin teribilă prin apariție. Forma Existenței universale și transcendente, sublini- ază Aurobindo, pentru cel eliberat este o sursă de putere care întărește și încura- jează, o viziune sublimă care egalizează și justifică totul, dar care este terifiantă și covârșitoare, greu de comunicat pentru omul obișnuit.37 Plin de dragoste și grație, cel Divin ia forma mai cunoscută de Nārāyaṇa,38 cel cu patru brațe, consolându-l pe Arjuna.39 Calea deschisă de Bhagavad-Gītā este accesibilă tuturor, dând speranțe de mântuire tuturor ființelor, dincolo de condiționările de natură, de situație sau de castă. Calea deschisă este cea a devoțiunii interioare, care este dincolo de sacrificiul ritual specific brahmanilor. Trebuie amintit că problema mântuirii este problema esențială a spiritualității vedantine,40 care depășește limitele formale ale ritua- lurilor trasate de Vede. Continuând această reflecție, Bhagavad-Gītā enunță o cale a devoțiunii interioare, o cale mai dificilă, căci accederea la conștiința supremă nu se poate realiza decât prin efort susținut (yoga). Această cale presupune o credință supremă care-L percepe pe Divin în manifestare și în ne-manifestare,41 unitatea perfectă fiind cea realizată de sinele individual cu cel Suprem în fiecare moment, în fiecare acțiune, în întreaga natură.42 Perceperea Divinului în manifestare este mai „ușoară” decât cea practicată de către cei care caută Nemanifestatul, cel imuabil, omniprezent, de negândit.43 Aceștia din urmă nu se înșală în aspirația lor sinceră, dar înaintează pe o cale mai grea, pentru că Imuabilul nu oferă nici o priză mentalului și nu poate dobândit de- cât printr-o stare impersonală, spirituală, imobilă și plină de liniște, prin retragerea înlăuntru a mentalului și a simțurilor.44 Urmând doar yoga cunoașterii,45 sufletele 33 BG, capitolul 11, 37.. 34 BG, capitolul 11, 38.. 35 BG, capitolul 11, 41-42. 36 BG, capitolul 11, 44. 37 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 213. 38 Acesta este numele cel mai comun acordat lui Viṣṇu, în starea sa de somn cosmic, după resorbția în sine a întregii manifestări (cf. Madeleine Biardeau, „Introducere” la Le Mahābhārata, p. 41). 39 BG, capitolul 11, 51. 40 René Guénon, Omul și devenirea sa după Vedānta, trad. rom. Teodoru Ghiondea, București, Herald, 2012. 41 BG, capitolul 12, 2. 42 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 218. 43 BG, capitolul 12, 3-4. 44 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 219. Retragerea simțurilor și controlul mentalului sunt condițiile prealabile ale concentrării și meditației, calea cunoașterii naturii divine. Pentru o expunere succintă a etapelor specifice yoga, vezi și Mircea Eliade, Techniques du Yoga, Paris, Gallimard, 1975. 45 Calea cunoașterii, expusă anterior de Sāṁkhya, este un sistem de concepții în care eliberarea omului este dată de cunoașterea metafizică pură. Vezi și Sāṁkya-kārikā, Tarka-saṁgraha, trad. rom. Sergiu Al-George, București, Herald, 2001. 82

încarnate nu pot face asta decât prin eforturi susținute, prin asceză severă, expe- rimentarea suferinței produsă de toate elementele reprimate, în fapt o suferință austeră și o angoasă a naturii proprii.46 Bhagavad-Gītā propune o cale care ac- ceptă pentru atingerea Divinului o dorință de cunoaștere, o voință, un sentiment, un instinct, o aspirație de atingere a perfecțiunii.47 Aceasta este calea supremă, ce presupune abandonarea în Divin a tuturor acțiunilor individuale, meditația despre El ca fiind prezent în toate ființele, fixarea întregii conștiințe asupra Lui.48 Atunci cel Suprem ia parte la sacrificiu, îl ajută pe devot și își asumă povara acțiunilor Na- turii divine în interiorul fiecăruia. El ridică greutatea interioară și-l ridică pe devot deasupra valurilor morții. Calea cealaltă, subliniază Aurobindo, cunoașterea pură dată de calmul absolut, în retragere față de orice manifestare, este foarte dificilă, aproape imposibilă ființelor încarnate.49 Calea propusă de Krișna, cea a uniunii cu Divinul, nu este nici ea ușoară. Păs- trarea conștiinței în Suprem este de multe ori instabilă.50 Pe calea devenirii spirituale absolute, scrie Aurobindo, există nopți departe de Lumină, momente de revoltă, îndoială și înfrângere.51 Toate pot fi depășite prin practica perseverentă a Uniunii, constanta repetiție a practicii yogine (abhyāsa). Când nici aceasta nu reușește, Krișna indică drept soluție închinarea tuturor acțiunilor exterioare celui Suprem, din dragoste pentru Suprem.52 Astfel, orice mișcare de atracție a mentalului spre exterior va fi asociată adevărului spiritual interior al ființei, legat de rădăcina sa, de realitatea eternă.53 Iar succesul închinării tuturor acțiunilor Supremului, atunci când mentalul este acaparat de acțiunile exterioare și uită de realitatea interioară este dat de renunțarea la obiectul, la rezultatul, la fructul acțiunii și controlul eu-lui inferior, al mentalului limitat.54 Această renunțare la fructele acțiunii aduce pace și calm interior.55 Această pace este superioară meditației, cunoașterii realității de dincolo de lucruri, efortului susținut în yoga (abhyāsa), practicii repetate și expe- rimentării metodei. Această pace înseamnă stingerea egoismului și a posesiunii, o dragoste față de toate ființele, detașare față de plăcere și suferință, răbdare și compasiune, stăpânirea sinelui, voință și hotărâre din partea yoginului, dragoste și devoțiune pentru Divin, căruia yoginul îi abandonează mentalul și rațiunea.56 Reușește acest lucru cel care s-a eliberat de toată agitația naturii inferioare, de valurile de bucurie, de frică, anxietate și resentiment.57 Reușește acest lucru, do- vedind acest fapt, cel care nu este afectat de nici un rezultat, de nici un eveniment,

46 BG, capitolul 12, 5. 47 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 220. 48 BG, capitolul 12, 6-7. 49 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 220. 50 BG, capitolul 12, 8-9. 51 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 220. 52 BG, capitolul 12, 10. 53 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 221. 54 BG, capitolul 12, 11. 55 BG, capitolul 12, 12. 56 BG, capitolul 12, 13-14. 57 BG, capitolul 12, 15. 83 cel care nu dorește nimic, cel care este pur.58 Dar cel mai iubit de cel Suprem este devotul care face din Suprem țelul său neabătut și unic, care urmează până la capăt dharma, cu o credință și o rigoare perfectă.59 Aceasta dharma este eternă, cea a Supremei conștiințe spirituale Divine și a puterii sale (parā-prakṛti).60 Ajuns în acest punct, Bhagavad-Gītā reia pe scurt expunerea făcută de Sāṁkya cu privire la relația dintre Spirit și Natură, dintre Puruṣa și Prakṛti, ca bază a eli- berării devotului care se unește cu cel Suprem. Această expunere întărește mesajul general adus de Bhagavad-Gītā ca speranță pentru eliberarea tuturor. Această căutare a eliberării de suferință este centrul metafizicii hinduse și apoi budiste, iar mesajul transmis aici de Krișna este cu adevărat unul universal. Dacă mântuirea poate fi obținută de brahmani prin sacrificii vedice și respectarea regulilor proprii castei lor, eliberarea nu este refuzată nici unui alt devot ce face din Suprem țelul său neabătut. Respectând dharma eternă, cea a conștiinței Divine, și nu strict dharma proprie, orice devot cu dragoste pură și devoțiune absolută pentru Divin este eliberat prin cunoașterea Puterii (parā-prakṛti) Conștiinței Divine. Dorind să cunoască felul în care lumea este organizată, Arjuna primește din partea lui Krișna lămuriri esențiale despre relația dintre Puruṣa (Suflet, Spirit) și Prakṛti (Materie, Natură), dar și despre cunoașterea Sinelui suprem. Aici Krișna face distincția dintre Corp, câmp al cunoașterii (kśetra) și Cunoscătorul acestui câmp.61 Astfel, lumea pe care o vedem este cea pe care mentalul ne-o dezvăluie, un microcosmos ce se poate lărgi prin iluminare pentru a cuprinde tot universul. Cunoscătorul are capacitatea de a cunoaște întreg Câmpul, acel kśetra universal, ca manifestare a lui prakṛti inferioară, proces pe larg descris deja și explicat de textele sacre anterioare, de Vede, de Brāhma-Sutra și de Upanișade. Aici Bhagavad- Gītā realizează doar o scurtă expunere a naturii noastre inferioare, apropiată de cea realizată de Sāṁkya, după cum urmează.62 Din energia nemanifestată, încă ne-determinată, se formează elementele naturii (prakṛti), respectiv simțurile și obiectele lor exterioare, mentalul și egoul individual.63 Principiile de transformare, de deformare a câmpului sunt atracția și repulsia, plăcerea și durerea. Aceștia sunt termenii pozitivi și negativi în care sufletul-ego al naturii inferioare se bucură de existența universului. Așa cum remarcă Aurobindo, este o facultate a Conștiinței universale cea care menține raporturile dintre obiecte, prin intermediul Energiei, care dă continuitate și consistență raporturilor subiectiv-obiective ale conștiinței noastre individuale cu toate obiectele. Acestea sunt puteri ale Câmpului, comune naturii mentale, vitale și fizice.64 Trebuie subliniată aici includerea activităților mentalului individual în sfera de cuprindere a naturii, înțelegând că toate gân- durile, imaginația, somnul și memoria sunt de natura lui prakṛti, deci supuse legilor materiei și a energiei universale.65 Dincolo însă de puterile Câmpului mai

58 BG, capitolul 12, 16. 59 BG, capitolul 12, 20. 60 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 225. 61 BG, capitolul 13, 2. 62 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 229. 63 BG, capitolul 13, 6. 64 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 229. 65 Pentru o prezentare mai aprofundată a efortului yogin de a depăși natura proceselor mentale, vezi Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, trad. rom. Walter Fotescu, București, Humanitas, 2013. 84 există ceva de cunoscut. Prin detașarea și deturnarea de Câmp, chiar cu scopul de a cunoaște Câmpul și Cunoscătorul său, atunci începe cunoașterea adevăra- tă (jnānam), cunoașterea lui Brahman unic, realitatea unică în sine și în natură. Acesta este obiectul cunoașterii, pe care doar un înțelept îl cunoaște, căci el cunoaște nu doar natura, ci și adevărul Spiritului.66 Această cunoaștere nu poate avea loc decât în absența totală a orgoliului și aroganței, prin non-violență, o inimă pură, tolerantă și binevoitoare, răbdare în suferință, hotărâre liniștită, stabilitate, stăpânirea de sine și a naturii inferioare, cu inima îndreptată spre Maestru (guru).67 Acest Maestru este fie Maestrul Divin înlăuntrul nostru, fie maestrul uman în care înțelepciunea divină s-a încarnat.68 Mai este nevoie și de o atitudine nobilă de detașare și de egalitate perfectă față de toate lucrurile, renunțarea la atracția prin simțuri, absența atașamentului față de posesiuni dar și eliminarea absorbirii atenției de către treburile casnice și famili- ale, precum și de o percepție ascuțită a infirmității curente a existenței eului fizic, supunerea sa dureroasă și fără scop nașterii și morții, bolii și bătrâneții.69 În cele din urmă, urmează o orientare interioară către ceea ce contează cu adevărat, adică un spirit meditativ orientat către solitudine, o percepție filosofică a adevăratului sens și a vastelor principii ale existenței, o continuitate a cunoașterii spirituale și a luminii interioare, dragoste îndreptată către Dumnezeu, adorarea constantă și profundă a Prezenței universale și eterne, aceasta este cunoașterea, iar opusul ei este ignoranța.70 Văzându-L pe El, pe Brahman, percepția asupra lumii se schimbă. Lumea nu mai este cea care apare mentalului și simțurilor, universul nu mai este un vârtej de gânduri, viață și materie (manas, prāna, anam), o masă de forme determinate de energie și de materie.71 Totul vine de la El, simțurile și calitățile percepute, guna-urile72 care nu-L limitează.73 El este indivizibilul și unitatea, doar în aparență divizat în forme și creaturi, apărând ca existențe separate. Toate cele ce sunt se nasc permanent, etern din El, sunt menținute în El și sunt resorbite în unitatea Sa.74 El este lumina tuturor luminilor, Cel luminos dincolo de întunericul profund al ignoranței noastre, cunoașterea și obiectul cunoașterii, iar sălașul lui este inima fiecăruia dintre noi.75 Libertatea, dragostea și cunoașterea spirituală ne ridică din natura noastră muritoare până la starea de ființă nemuritoare.76

66 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 230. 67 BG, capitolul 13, 8. 68 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 230. 69 BG, capitolul 13, 9-10. 70 BG, capitolul 13, 11-12. 71 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 232. 72 Tamas, rajas și sattva sunt cele trei guna-uri, cele trei moduri esențiale de manifestare a energiei, caracteristici prime ale naturii tuturor lucrurilor. 73 BG, capitolul 13, 15. 74 BG, capitolul 13, 17. Cele trei aspecte sau procese ale Existenței Divine sunt reprezentate ca fiind aparent separate în Panteonul hindus prin identificare cuBrahmā , Viṣṇu, Śiva. 75 BG, capitolul 13, 15. 76 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 234. 85

Puruṣa (Suflet, Spirit) și Prakṛti (Materie, Natură) sunt fără început și fără sfârșit. Toate formele și modurile Naturii, pe care acesta le ia în percepția noastră, izvorăsc din Prakṛti.77 Dar și lanțul cauză-efect este produs tot de Prakṛti, în timp ce Puruṣa se bucură de această creație și de această acțiune.78 Puruṣa se bucură de toate nașterile, fiind atașat de Prakṛti, fiind atras de forța ei, căutând să experi- menteze calitățile ei sensibile.79 Aceasta nu este însă decât o experiență exterioară a Sufletului, văzut ca schimbător pentru că se asociază cu Natura.Puruṣa este doar găzduit de acest corp. Sine suprem (Paramātman) este martor și suport al jocului Naturii, bucurându-se de Natură, stăpân atotputernic și Sine suprem.80 El este un martor inactiv, fără naștere, etern, nelimitat de calitățile materiei, nepieritor chiar dacă găzduit de un corp, care nu acționează și nu este nicicum afectat.81 Această conștiență, această cunoaștere de sine, subliniază Aurobindo, este suficientă pentru nemurire.82 Atunci nu mai contează cum se raportează sufletul nostru în mod exterior la natură, ce face în mod aparent, ce aspect al personalității, al forței active sau al egoului îmbracă, pentru că sufletul individual rămâne liber, ca parte eternă din cel Etern. Această cunoaștere vine dintr-o meditație interioară, prin care Sinele etern devine perceptibil în propria noastră existență.83 Tot ce există este născut din interacțiunea dintre Câmp și Cunoscătorul Câmpului, iar cunoașterea nu este doar cunoașterea fenomenelor manifestate, ci și cunoașterea Sinelui superior, Stăpân suprem nepieritor în toate cele pieritoare.84 Pe măsură ce devenim conștienți de acest Spirit egal distribuit în toate, accedem la egalitatea spiritului față de tot ce există și pe măsură ce rămânem în această Ființă universală, fiecare dintre noi devenim ființe universale.85 Pe măsură ce crește conștiința a ceea ce este etern în noi și în toate, noi ne dobândim propria eternitate și existăm cu adevărat.86

Bibliografie/Bibliography: Eliade, Mircea, Patañjali și Yoga, București, Humanitas, 2013 Eliade, Mircea, Techniques du Yoga, Paris, Gallimard, 1975 Guénon, René, Omul și devenirea sa după Vedānta, București, Herald, 2012 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, Paris, Albin- Michel, 1970 Le Mahābhārata, Paris, Flammarion, 1985 Sāṁkya-kārikā, Tarka-saṁgraha, București, Herald, 2001

77 BG, capitolul 13, 20. 78 BG, capitolul 13, 21. 79 BG, capitolul 13, 22. 80 BG, capitolul 13, 23. 81 BG, capitolul 13, 32. 82 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 235. 83 BG, capitolul 13, 25. 84 BG, capitolul 13, 27-28. 85 La Bhagavad-Gîtâ présentée et commentée par Śrî Aurobindo, p. 236. 86 Ibidem. 86

CENZURA PRESEI ORTODOXE ÎN COMUNISM. STUDIU DE CAZ: REVISTA „GLASUL BISERICII”

SILVIU – CONSTANTIN NEDELCU Biblioteca Academiei Române [email protected]

Title: “Censorship of the orthodox press in communism. Case study: “Glasul wBisericii” Journal” Abstract: The present study treats a very little researched subject in the specialized literature, respectively the censorship of the orthodox press in communism. We turned our attention to the periodical publication “Glasul Bisericii”, the official magazine of the Metropolitan Church of Ungrovlahia. During the communist regime, the religious press was doubly censored. This was exercised by two institutions, namely: the Department of Cults and the General Directorate of Press and Printing. The censors of the Depart- ment of Cults who dealt with the journals of religious cults did not necessarily have theological studies, for which reason they could not understand certain specialized terms or phrases. This thing can be seen into the report signed by the censor Ecaterina Du- rosov Macheev, from 1971. Another example would be the typing mystakes that escaped from the watchful eye of censorship, and that could have affected the relations between Romanian Orthodox Church and Russian Orthodox Church and, implicitly, with the So- viet Union. Keywords: Censorship, Department of Cults, General Directorate of Press and Printing, communism, Glasul Bisericii, Romanian Orthodox Church, Patriarch Justinian Marina, Anton Alexandrescu.

Introducere Presa ortodoxă a suferit serioase modificări în perioada comunistă, ca de altfel toată presa religioasă din România de după 1945. După momentul 23 august 1944 sovietizarea României va începe lent şi sigur pe mai multe planuri, unul dintre ele fiind şi defascizarea publicaţiilor precum şi epurarea tuturor lucrărilor apărute în perioada 1917 – 1944, care nu erau conforme cu noua orânduire de stat. Astfel, primul moment al instaurării cenzurii comuniste îl va reprezenta emiterea de către Regele Mihai I a Legii nr. 364 din 2 mai 1945, şi care a fost publicată în Monitorul Oficial, partea I-a, anul CXIII (1945), nr. 102, vineri, 4 mai 1945, la paginile 3701-3702. Aici se precizează faptul că urma să fie întocmite liste cu titluri de publica- ţii ce conţineau „idei legionare, fasciste, hitleriste, şoviniste, rasiste sau pasagii 87 dăunătoare bunelor relaţii ale României cu Naţiunile Unite”1, care să fie retrase din librării, anticariate, biblioteci ş.a., şi depozitate în încăperi create special în acest sens. Ulterior aceste depozite, mai ales din biblioteci vor purta denumirea de Fondul „Special” sau Fondul „Secret”. Putem considera că acesta este „actul de naştere” al cenzurii comuniste, la noi în ţară, fiind cel mai important pas în vederea înfiinţării, după model sovietic, a Direcţiei Generale a Presei şi Tipăriturilor. În Uniunea Sovietică exista această instituţie oficială de stat a cenzurii ce purta numele de Glavit, la noi fiind înfiinţată aceastăDirecţie a Presei în anul 19492. În privinţa presei religioase, indiferent de cultul de care aparţinea, putem afirma pe baza documentelor de arhivă cercetate că a existat o dublă cenzură exerci- tată atât de către Ministerul/Departamentul Cultelor cât şi de Direcţia Generală a Presei şi Tipăriturilor. Nici revista Glasul Bisericii nu a fost scutită de cenzura comunistă, cu atât mai mult cu cât aceasta era buletinul oficial al Mitropoliei Ungrovlahiei, cea mai mare eparhie a ţării, fiind sub coordonarea directă a Patriarhului Bisericii Ortodoxe Române, în cazul de faţă vrednicul de pomenire Patriarh Justinian Marina (1948- 1977). Fie că vorbim de erori de tehnoredactare, ce n-au fost observate de cenzură, de controlul tirajelor sau de cenzura textului propriu-zis, şi revista Glasul Bisericii a intrat, alături de cele 16 publicaţii ale cultelor religioase tipărite în timpul regimului comunist, în acest malaxor al cenzurii presei religioase3.

Greşeli de tehnoredactare neobservate de cenzură Au existat şi momente când vigilenţa cenzorilor a fost înşelată, fie că vorbim de cei de la Ministerul/Departamentul Cultelor sau de la Direcţia Generală a Presei şi Tipăriturilor. Aceştia au omis cuvinte sau litere menite să schimbe sensul propo- ziţiei, frazei sau întregului context dintr-un articol. Aşa s-a întâmplat şi în cazul nr. 5-6/1949 al revistei Glasul Bisericii, unde s-a strecurat o eroare deosebit de gravă, care ar fi putut afecta serios relaţiile interorto- doxe dintre Patriarhia Română şi Patriarhia Moscovei. În articolul intitulat „Privire retrospectivă şi perspective în lumina realizări- lor Înalt prea Sfinţitului Patriarh Justinian”4, apărut sub semnătura Profesorului

1 Monitorul Oficial, partea I-a, anul CXIII (1945), nr. 102, vineri, 4 mai 1945, p. 3701. 2 S-au scris după 1990 numeroase lucrări de specialitate pe acest subiect, drept care nu vom insista asupra sa, ci vom menţiona câteva nume de autori mai importanţi precum: Marian Petcu, Liliana Corobca, Carmen Ungur-Brehoi, Beata Menesi, Mihaela Teodor, Emilia Şercan ş.a. O foarte bună teză de doctorat cu privire la istoricul şi activitatea D.G.P.T. este cea susţinută de Daniel Ionică la Facultatea de Ştiinţe Politice a Universităţii din Bucureşti în anul 2015 sub coordonarea Prof. Univ. Dr. Stelian Tănase. 3 Acest subiect a mai fost tratat de noi, sub o formă restrânsă, în subcapitolul III. 5. Cenzura revistei Glasul Bisericii din teza noastră de doctorat intitulată Revista „Glasul Bisericii”: studiu critic şi indice bibliografic, p. 199-203, şi în studiul intitulat „Presa bisericească ortodoxă – între libertatea de exprimare şi cenzura comunistă”, Glasul Bisericii, anul LXXVI (2017), nr. 7-12, p. 145-147. 4 Chiţescu, N., „Privire retrospectivă şi perspective în lumina realizărilor Înalt prea Sfinţitului Patriarh Justinian”, Glasul Bisericii, anul VIII (1949), nr. 5-6, p. 46-60. 88

Nicolae Chiţescu5, la pagina 56 a fost scris greşit „I. P. S. Patriarh Alexei al Moldovei şi al întregei Rusii”6, în loc de I. P. S. Patriarh Alexei al Moscovei. Şi Dudu Velicu consemnează acest lucru în volumul al doilea al jurnalului său: „A produs mare turburare [sic!] la Patriarhie, în Deal, faptul că revistele Bisericii Ortodoxe Române, Ortodoxia, Studii teologice şi Glasul Biseri- cii apar cu greşeli care nu fac cinste nici autorilor articolelor, nici corectori- lor, secţiilor respective şi nici Bisericii. Printre altele citez: Glasul Bisericii, nr. 5-6, mai-iunie, 1949, la pagina 56: ÎPS Patriarh Justinian a avut un rol cu deosebire activ în restabilirea trainică şi definitivă a acestor legături, iniţiate de ÎPS Patriarh Alexei al Moldovei şi al întregii Rusii. A apărut, deci, Moldovei în loc de Moscovei. Scandal, suspiciuni; secţia culturală în fierbere pentru a stabili răspunderile. Mână criminală, sabotaj, se auzea în cancelaria Secţiei culturale. Dar o bună parte a fost expediată abonaţilor. Restul s-a oprit şi s-au şters cu guma litere ld, care au fost înlocuite prin sc. Azi, 28 iunie 1949, Moscova a primit un exemplar necorectat. Patriarhul Justinian este rău impresionat de toate acestea”7.

Cele consemnate de Dudu Velicu în jurnalul său se confirmă întru totul deoarece, după o cercetare amănunţită făcută în 2018 în Biblioteca Facultăţii de Teolo- gie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din Bucureşti, am descoperit patru exemplare din nr. 5-6/1949 al revistei Glasul Bisericii, unde am constatat următoarele: 1. În primul exemplar al revistei, ce poartă ştampila cu nr. de inventar 2641 din fondul de periodice, articolul respectiv apare fără modificări, aşa cum fusese tipărit; 2. În cel de-al doilea exemplar, dintr-un volum legat cu toate numerele revistei pe anul 1949, apare şters cu guma, exact aşa cum afirmase şi Dudu Velicu, şi înlocuite literele „ld” cu literele „sc”, fiind scrise cu creionul. 3. Într-un alt exemplar, ce poartă numărul de inventar 285 şi are o ştam- pilă dreptunghiulară cu Donaţia Profesorului Gheorghe Arghiropol, literele respective au fost şterse tot cu guma şi apare scrise literele „sc” în loc de „ld”.

5 Acesta a fost un mare teolog care a predat la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti începând cu anul 1930, ca asistent onorific, apoi ca profesor de teologie dogmatică până în 1973, la pensionarea sa. Acesta a funcţionat la Facultatea de Teologie Ortodoxă, apoi în cadrul Institutului de Teologie de grad Universitar din Bucureşti (din 1948) pe lângă catedrele Liturgică şi Pastorală (1930-1934), Teologie Dogmatică şi Istoria Religiilor (1934-1945), Dogmatică şi Simbolică (1945-1973). Pentru mai multe informaţii privind viaţa, opera şi contribuţia acestui mare teolog, se pot consulta următoarele lucrări: Păcurariu, Mircea, Dicţionarul Teologilor Români, ediţia a III-a revăzută şi adăugită, Sibiu, Editura Andreiana, 2014, p. 134-136; Burlacu, Mihai, „Nicolae Chiţescu (1904-1991). Mare teolog dogmatist”, Moldoveanu, Ioan (coord.), Profesorii noştri. Învăţătorii noştri, vol. II, Bucureşti, Editura Basilica, 2020, p. 125-176. 6 Ibidem, p. 56. 7 Velicu, Dudu, „Biserica Ortodoxă în anii regimului comunist. Însemnări zilnice” [online], vol. II (1948-1959), ediţie îngrijită de Alina Tudor-Pavelescu şi Şerban Marin, Bucureşti, Arhivele Naţionale ale României, 2005, p. 163-164. [accesat la: 7 iulie 2020]. Disponibil online: http:// arhivelenationale.ro/site/wp-content/uploads/2017/08/Dudu-Velicu-vol.-II.pdf. 89

4. Ultimul exemplar cercetat de noi8, este legat în volum şi pe coperta de carton a acestuia, este lipită o hârtie dactilografiată la maşina de scris, unde sunt consemnate următoarele informaţii deosebit de importante, în opinia noastră: „Prezidiul Marii Adunări Naţionale. Serviciul Arhivă. Do- sar Nr. 6 referitor la Glasul Bisericii. Data începerii: 1 ianuarie 1949. Data încheierii: 31 decembrie 1949. File: 767. Vol. 1. Inventar Nr.: 6. Termen de păstrare: permanent”. La pagina 569 textul este nemodificat, aşa cum a fost tipărit iniţial. Nu se cunoşte modul în care revista Glasul Bisericii, aflată în arhiva Prezidiului Marii Adunări Naţionaele a ajuns în posesia bibliotecii Institutului Teologic din Bucureşti, însă ceea ce ridică un puternic semn de întrebare este faptul că în text cuvântul „Moldovei” nu a fost modificat cu „Moscovei”. Să nu fi citit oare nimeni dintre angajaţii arhivei Prezidiului Marii Adunări Naţionale acest număr al revistei Glasul Bisericii? Acest caz este unul singular şi, după instaurarea cenzurii, n-au mai existat astfel de omisiuni şi greşeli grave, care ar fi putut să afecteze relaţia cu Biserica Ortodoxă Rusiei, ori cu celelalte Biserici Ortodoxe însă, cu siguranţă, au mai existat şi alte greşeli care au scăpat cenzorilor.

Profesorul Anton Alexandrescu şi revista Glasul Bisericii O altă scăpare, de data aceasta făcută de redacţia revistei, l-a pus pe însuşi Patriarhul Justinian Marina într-o poziţie stânjenitoare faţă de prietenul şi cola- boratorul său, Prof. Anton Alexandrescu, deputat în Marea Adunare Naţională şi membru al Adunării Eparhiale a Arhiepiscopiei Bucureştilor. Este vorba despre o adresă a Prof. Anton Alexandrescu, din 8 iunie 1950, către Patriarhul Justinian. În adresa sa acesta îşi motivează actul demisiei din calitatea de membru al Adunării Eparhiale a Arhiepiscopiei Bucureştilor10, printre motivele enumerate fiind şi acela că

„4) După ultima adunare eparhială – când, am pretenţia că am adus o contribuţie pozitivă, mai ales în redactarea proceselor – verbale, unde se comiseseră grave erori – (lipsite de intenţii suspecte?) – am constatat că numai eu m’am bucurat de un tratament cu totul aparte în darea de seamă publicată în Glasul Bisericii nr. 3 din Martie a.c. (1950, n.n.). Nu este admis un astfeld e tratament faţă de un om cu o poziţie bine precizată în ordinea acestui Stat”11.

Peste câteva zile, mai precis pe 16 iunie 1950, Patriarhul Justinian i-a trimis acestui a un răspuns „strict confidenţial”. Este vorba despre Adresa Nr. 7540/1950 8 Cu siguranţă mai există şi alte dublete în depozitul de periodice al Bibliotecii Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din Bucureşti, în afară de cele consultate. 9 În colţul de sus din stânga apare scris în creion pagina 388. 10 ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 150/1950, f. 1. 11 ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 150/1950, f. 3. 90 din 16 Iunie 1950 din partea Secretariatului Arhiepiscopiei Bucureştilor, Mitropolia Ungro-Vlahiei12. În acest răspuns, din încredinţarea I. P. S. Patriarh, şi semnat de Vicar Arhim. …(indescifrabil) şi Pr. Constantin Taşcău, secretar eparhial, aflăm următoarele:

„Mult Stimate Domnule Deputat, În legătură cu regretabila greşală de tipar ce s’a strecurat în revista noastră «Glasul Bisericii», Nr. 3, din Martie, 1950, la pagina 93, rândul 19, cu respectul şi deosebita preţuire ce Vă purtăm pentru intensa activitate des- făşurată pentru binele poporului şi în conformitate cu rezoluţia Înalt Prea Sfinţitului Patriarh JUSTINIAN, Vă înaintăm în copie referatul P. C. Părin- te Dr. Dumitru Cristescu, Consilier Administrativ Cultural, cu rugămintea caldă de a lua la cunoştinţă de el şi a uşura sarcina grea a părerii de rău ce apasă pe sufletul conducerii revistei amintite. Primiţi, Vă rugăm, Domnule Deputat, asigurarea înaltei noastre consideraţiuni”13.

Mai precis, despre ce este vorba: în nr. 3 din martie 1950 al revistei Glasul Bisericii, în raportul privind desfăşurarea activităţii Adunării Eparhiale a Arhiepi- scopiei Bucureştilor, sunt menţionaţi toţi vorbitorii, între care şi Prof. Anton Ale- xandrescu. Toate numele acestora au fost subliniate, mai puţin cel al deputatului Anton Alexandrescu. Acest gest ofensator n-a putut să fie trecut cu vederea de acesta, după cum s-a putut vedea şi din demisia lui. La răspunsul dat din încredinţarea Patriarhului Justinian, din 16 iunie 1950, a fost ataşată şi o copie a referatului Preotului Dumitru Cristescu, Consilierul Ad- ministrativ Cultural. Prezentăm textul integral al acestui referat, datat în 12 iunie 1950, pentru importanţa sa:

„Înalt Prea Sfinţite Stăpâne, În legătură cu greşala de tipar strecurată în revista «Glasul Bisericii» Nr. 3 – Martie 1950 la pag. 93, rândul 19, cu adâncă smerenie vă aduc la cunoştinţă următoarele: 1. Manuscrisul sumarului Adunării Eparhiale din 12 Febr. 1950, ne-a fost predat de dl. secretar eparhial Const. R. Vasilescu. În graba multiplică- rii lui pentru a fi predat Cenzurii, s’a omis a se sublinia toate numele celor ce au luat cuvântul în cursul desbaterilor Adunării Eparhiale. O dovadă în acest sens o constituie faptul că însuşi numele Înalt Prea Sfinţiei Voastre n’a fost subliniat în manuscris; de asemenea, numele Dlui deputat eparhial Tudorache Petre a fost subliniat numai parţial. Din această cauză la pagina

12 ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 149/1950, f. 1. 13 ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 149/1950, f. 1. 91

85 (rândul 4 de jos) numele Înalt Prea Sfinţiei Voastre n’a fost cules cu litere aldine, iar la pagina 92 (rândul 16 de jos), numele dlui Tudorache Petre a apărut jumătate cu aldine şi jumătate cu drepte. 2. Neavând corector pentru revistă, ci eu singur făcând şi acest oficiu, pe lângă toate celelalte, nu s’a putut observa, din grabă, această deficien- ţă tehnică, mai ales că la Tipografie mi se pusese la dispoziţie – la acea dată – două maşini, care trebuiau alimentate cu forme de tipărit, adică cu pagini corectate de urgenţă, spre a nu stânjeni ritmul de lucru al secţiei maşinilor plane. 3. Respectul şi deosebita noastră preţuire pentru activitatea şi persona- litatea Dlui Prof. Anton Alexandrescu au fost deseori manifestate de noi în mod public şi sunt constant mărturisite cu orice prilej. Orice încercare de a se arăta această regretabilă eroare tehnică, drept o intenţie de a jigni perso- nalitatea distinsului deputat eparhial şi dârz luptător pentru libertatea şi pro- păşirea poporului, este cu totul streină de gândurile şi sentimentele noastre. 4. Respectuos cer îngăduinţa Înalt Prea Sfinţiei Voastre de a exprima Dlui Profesor Anton Alexandrescu tot regretul meu, cerându-i scuze pentru eroarea tehnică din revistă, asigurându-l încă o dată, de adânca noastră ad- miraţie şi sincerul nostru devotament. Prea Supus fiu duhovnicesc, Consilier Adm. Cultural Ss/Pr. D. Cristescu Pentru conformitate Pr. Const. Taşcău”14.

Reţinem două aspecte imporante din acest referat al Preotului Dumitru Cris- tescu, consilierul cultural al Arhiepiscopiei Bucureştilor, şi anume: 1) acesta s-a grăbit să trimită textul revistei spre Cenzură, deducem pentru a nu se întârzia publicarea sa; 2) acesta se ocupa singur de alcătuirea revistei, fără a avea măcar un corector, muncă deloc uşoară. Fireşte, din cauza unei erori tehnice, despre care nu avem cunoştinţă că a fost făcută în mod intenţionate, sau nu, s-a deteriorat o veche relaţie de prietenie dintre Patriarhul Justinian şi Anton Alexandrescu. Nu avem alte informaţii despre cum se va fi rezolvat această problemă, între Patriarhul Justinian Marina şi Prof. Anton Alexandrescu, pe care îl numeşte, într-o dedicaţie pe o fotografie datată în 14 mai 1948, „vechiul şi scumpul meu prieten Anton”15.

Cenzura textului Ca studiu de caz, pentru cenzura textelor, am ales nr. 7-8 din anul 1971 al revistei Glasul Bisericii, care conţine 171 de pagini (p. 629-784) şi o Anexă de 16 pagini (p. I-XVI). 14 ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 149/1950, f. 2. 15 ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 454/1948, f. 1. 92

Cenzura articolelor revistei a fost făcută de către Ecaterina Durosov Macheev, îndrumător principal16 în cadrul Direcţiei de Studii, Documentare şi Relaţii Exter- ne din cadrul Departamentului Cultelor, după cum reiese din referatul semnat de aceasta şi datat în 21 octombrie 197117. În referat sunt specificate următoarele menţiuni cu privire la cenzura articolelor, şi anume: „În urma lecturării articolelor de relaţii externe (total 72 pag.) din cuprinsul manuscrisului revistei «Glasul Bisericii» Nr. 7-8/1971, propunem următoarele: - Respingerea articolului intitulat «Preocupări omiletice contemporane» (rezumat al unui ciclu de prelegeri de la Academia teologică catolică din Polonia), întrucît se axează pe linia îndrumătorilor practice, de aplicare a directivelor Conciliului II Vatican, privind intensificarea vieţii religioase. Articolul conţine exemple, îndrumări concrete şi directive de pas- torală, omiletică şi catehetică subordonate scopului revenirii la intensitatea vieţii creştine din primele veacuri. De asemenea se pune accent deosebit pe eshatologie şi pe aşa-zisa împlinire a «profeţiilor mesianice» în vremea noastră. - De asemenea respingerea articolului «Autocefalia şi autonomia bisericească» după documentele recente ale Patriarhiei din Moscova «în- trucît este vorba de reproducerea încercărilor de motivare teologică a constituirii aşa-zisei «Biserici ortodoxe din America» - act reprobat de aproape toate bisericile ortodoxe şi care a adus prejudicii şi intereselor Episcopiei misionare ortodoxe române din S.U.A. - Corectarea masivă în toate cele 9 pagini, a articolului intitulat «Cîteva consideraţiuni asupra atitudinii Bise- ricii ortodoxe române faţă de problema creării unui climat internaţional de colaborare şi securitate» întrucît conţine atît multe afirmaţii inexacte cît şi puternice accente de triumfalism bisericesc. - Efectuarea de corecturi de mai mică suprafaţă, în textul articolelor: «Acţiuni în slujba păcii» (p. 1, 2, 3, 4 şi 6), «Ştiri ecumenice» (p. 2, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 12), «Întrunirea de la Geneva a preoţilor romano-catolici europeni» (p. 3 şi 4), «C. V. Scuteris «Ecleziologia Sf. Grigorie de Nyssa» (p. 2, 3 şi 7), «J. Groataers, Crise et avenir de l’oecuénisme (p. 1, 3, 4, 5, 6 şi 8)”18.

Cenzorul, în persoana lui Ecaterina Durosov Macheev, s-a ocupat doar de articolele privitoare la relaţiile externe, care însumau 72 de pagini19. Printre măsurile luate de aceasta, conform referatului întocmit de aceasta pot fi amintite: 1. respingerea a două articole; 2. corectarea masivă a unui articol; 3. realizarea de mici corecturi făcute asupra a cinci articole. În referat nu apar decât titlurile articolelor fără a se preciza însă şi numele

16 A se citi cenzor. 17 ANIC, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 5/1971, f. 5-6. 18 ANIC, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 51/1971, f. 5-6. 19 ANIC, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 51/1971, f. 5. 93 autorilor. Astfel, din păcate, nu putem şti de cine au fost scrise articolele respinse de cenzură. În privinţa celorlalte articole, asupra cărora s-au făcut corecturi, lucrurile sunt mai simple deoarece i-am putem identifica pe autorii acestora din cuprinsul revistei. Este vorba despre următorii: 1. Redacţia, Acţiuni în slujba păcii, p. 655-657; 2. Alexandru, Petre F., Cîteva consideraţii asupra atitudinii Bisericii Ortodoxe Române faţă de problema creării unui climat internaţional de colaborare şi securitate, p. 658-661; 3. Bucevschi, O[orest]., Ştiri ecumenice, p. 662-668; 4. Micle, Veniamin, Întrunirea de la Geneva a preoţilor romano-catolici europeni, p. 669-672; 5. Alexe, Ştefan, Constantin V. Scuteris, Ecleziologia Sfîntului Grigorie de Nyssa, Atena, 1969, 195 p. (în limba greacă) (recenzie), p. 772- 775; 6. I., P., V., J. Groataers, Crise et avenir de l’oecuénisme, în «Irenikon», tome XLIV, 2-e trimestre, 1971, p. 159-190 (recenzie), p. 777-779. Primul articol care a fost respins de cenzură se intitulează Preocupări omiletice contemporane. Motivul interzicerii publicării acestuia, aşa cum se consemnea- ză în referat, este următorul:

„întrucît se axează pe linia îndrumătorilor practice, de aplicare a directivelor Conciliului II Vatican, privind intensificarea vieţii religioase. Artico- lul conţine exemple, îndrumări concrete şi directive de pastorală, omiletică şi catehetică subordonate scopului revenirii la intensitatea vieţii creştine din primele veacuri. De asemenea se pune accent deosebit pe eshatologie şi pe aşa-zisa împlinire a «profeţiilor mesianice» în vremea noastră”20.

Al doilea articol respins de cenzorul Ecaterina Durosov Macheev se intitulează Autocefalia şi autonomia bisericească după documentele recente ale Patriarhiei din Moscova se bazează pe faptul că „este vorba de reproducerea încercărilor de motivare teologică a constituirii aşa-zisei «Biserici ortodoxe din America»”21. Articolul scris de preotul Petre F. Alexandru, consilierul cultural mitropolitan şi redactorul responsabil al revistei Glasul Bisericii, a fost cenzurat masiv deoarece, în opinia cenzorului, acesta „conţine atât multe afirmaţii inexacte cît şi puternice accente de triumfalism bisericesc”22. Celorlalte cinci articole li s-au adus corecturi de mai mică suprafaţă23. Din nefericire, în fondul arhivistic al Ministerului Cultelor, care se află

20 ANIC, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 51/1971, f. 5. 21 ANIC, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 51/1971, f. 5. 22 ANIC, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 51/1971, f. 5. 23 ANIC, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 51/1971, f. 5-6. 94 depozitat la Arhivele Naţionale Istorice Centrale, nu s-a păstrat materialul cenzurat din nr. 7-8/1971 al revistei Glasul Bisericii, cu excepţia referatului identificat de noi. Referatul cenzorului nu conţine şi pasajele necorespunzătoare care au fost eliminate din textul trimis iniţial spre lectură, în prezent existând doar varianta finală a revistei, aşa cum a apărut ea după ce a primit viza de imprimare şi viza de difuzare. Concluzii Revista Glasul Bisericii nu a scăpat de sub controlul minuţios al dublei cen- zuri comuniste, exercitată de cele două instituţii oficiale de stat, Ministerul/Depar- tamentul Cultelor, respectiv Direcţia Generală a Presei şi Tipăriturilor. Aşa cum am arătat mai sus, au existat şi erori de tehnoredactare care au scăpat atât redacţiei cât şi cenzurii comuniste. Din nefericire, aceste erori nu au rămas fără urmări. La Moscova a ajuns un exemplar necorectat al revistei Glasul Bisericii, unde este menţionat „I. P. S. Patriarh Alexei al Moldovei şi al întregei Rusii” (sic!), însă nimeni nu s-a sesizat în acest sens, acesta fiind un motiv foarte serios de deteriorare a relaţiile dintre cele două Biserici. În schimb, în ceea ce priveşte greşeala de tipar din nr. 3 din martie 1950, cu privire la numele Prof. Anton Alexandrescu care a fost „trecut cu vederea”, în mod intenţionat sau nu, l-a costat pe Patriarhul Justinian demisia celui dintâi din funcţia de membru al Adunării Eparhiale a Arhiepiscopiei Bucureştilor. Cenzura textelor, aşa cum reiese din referatul cenzorului Ecaterina Durosov Macheev, ne prezintă un om căruia îi lipsea capacitatea de-a înţelege ceea ce citeş- te. Cenzorul trebuia să-şi îndeplinească meseria cu sfinţenie pentru a nu fi bănuită, sau chiar acuzată, de „incorectitudine politică” (sic!). Un alt aspect, extrem de important, dar pe care-l vom trata într-un viitor studiu, îl reprezintă controlul tirajului revistei Glasul Bisericii, fiind redus în anul 1959 de la 5.900 de exemplare/nr. la 5.500.

Bibliografie / Bibliography: ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 149/1950, f. 1-2. ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 150/1950, f. 1, 3. ANIC, fond Alexandrescu Anton, dosarul nr. 454/1948, f. 1. ANIC, Bucureşti, fond Ministerul Cultelor şi Artelor, dosarul nr. 51/1971, f. 5-6. Burlacu, Mihai, „Nicolae Chiţescu (1904-1991). Mare teolog dogmatist”, Mol- doveanu, Ioan (coord.), Profesorii noştri. Învăţătorii noştri, vol. II, Bucureşti, Editura Basilica, 2020, p. 125-176. Chiţescu, N., „Privire retrospectivă şi perspective în lumina realizărilor Înalt prea Sfinţitului Patriarh Justinian”, Glasul Bisericii, anul VIII (1949), nr. 5-6, p. 46-60. Nedelcu, Silviu – Constantin, „Presa bisericească ortodoxă – între libertatea de exprimare şi cenzura comunistă”, Glasul Bisericii, anul LXXVI (2017), nr. 7-12, p. 127-183. Păcurariu, Mircea, Dicţionarul Teologilor Români, ediţia a III-a revăzută şi adăugi- tă, Sibiu, Editura Andreiana, 2014. 95

Velicu, Dudu, „Biserica Ortodoxă în anii regimului comunist. Însemnări zilnice” [online], vol. II (1948-1959), ediţie îngrijită de Alina Tudor-Pavelescu şi Şerban Marin, Bucureşti, Arhivele Naţionale ale României, 2005 [accesat la: 7 iulie 2020]. Disponibil online: http://arhivelenationale.ro/site/wp-content/uploads/2017/08/Dudu-Velicu-vol.-II. pdf.

Silviu – Constantin Nedelcu, born in Iaşi, in 1987. Librarian at the Romanian Academy Library, National Bibliography Department, since November 2018. With a BA at the Faculty of Orthodox Theology „Justinian Patriarch” in Bucharest, specialization Orthodox Pastoral Theology (2011), a MA at the same faculty, specialization Christian History and Tradition (2013), and a BA of the Faculty of Letters of the University of Bucharest, specialization Information and Documentation Sciences (2015). PhD at the Faculty of Letters of the University of Bucharest (2018), with the thesis entitled: „Glasul Bisericii” Journal: critical study and bibliographical index. Member of the Romanian Librarians Association and of the Romanian Press History Association. Publications: 1) Cenzura presei ortodoxe în comunism, Bucureşti, Eikon, 2019, 278 p.; 2) Articles and studies of theology and librarianship regarding the libraries in the Byzantine Empire, the censorship of the orthodox press in communism, the life and work of Saint Dionysius Exiguus etc. 96

PROVOCĂRI ȘI CONTROVERSE PRIVIND INTERNAREA NEVOLUNTARĂ ÎN SPITALUL DE PSIHIATRIE. ASPECTE ETICE

CLAUDIA ANGHELˡ, CIPRIAN BĂCILĂ² ˡ Asociația Spitalului de Psihiatrie ”Dr. Gh. Preda” Sibiu ² Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu - Facultatea de Medicină [email protected] [email protected]

Title: “Challenges and controversies regarding involuntary hospitalization in a psychiatric hospital. Ethical aspects” Abstract: It is crucial to inform the public about the procedures in psychiatric practice, meant to ensure complex and adequate medical care for the mentally ill patient, in respect of the dignity and rights of the patient, but also according to legal regulations. The occurrence of twisted considerations about psychiatry and patients with mental illness is due to the lack of information about mental illness, the beneficial effects of drug therapy, the need for hospitalization and patient protection in a psychiatric hospital, as part of treatment. When a psychiatric patient is brought in the guard room of a psychiatric hospital by the public services (EMT, police, public guardians, etc.), by his family or when the patient voluntarily asks to be hospitalized (the ideal model), they will receive complex medical care in full respect for his rights. Some situations occur when the patient refuses to express his consent regarding the consultation, diagnosis, treatment or even hospitalization (surveillance and monitoring) in the psychiatric hospital, considering unjustified any approach in this regard and that this violates his fundamental rights. The form of hospitalization, without the patient’s consent, is called involuntary hospitalization (sectioned). This raises an issue between “respecting the patient’s rights” if he is acting to endanger himself or others or “restricting” them by involuntary hospitalization, which would increase the quality of care and patient safety. Keywords: involuntary hospitalization; patient’s rights; controversies Platon descria modul în care „Curajul înseamnă să știi de ce anume să-ți fie frică”, iar frica poate fi depășită doar prin cunoaștere. Este important să fie aduse la cunoștința opiniei publice măsurile din practica psihiatrică, menite să asigure asistența medicală complexă și adecvată pacientului cu afecțiuni psihice. Aceste măsuri sunt gândite în primul rând în beneficiul pacientului, respectând legea în vigoare, demnitatea și drepturile pacientului. Rolul specialiștilor din sănătate mentală, dincolo de diagnostic şi tratament este și de a informa corect opinia publică, pentru a înțelege într-un mod obiectiv necesitatea măsurilor luate în managementul de caz al unui pacient psihic. 97

Apariția unor considerații greșite despre psihiatrie și pacienții cu afecțiuni psihice este determinată de lipsa informațiilor despre bolile psihice, despre efectele benefice ale terapiei medicamentoase, despre necesitatea internării și protecției pacientului într-un spital de psihiatrie, ca parte a tratamentului. Concomitent cu această situație, trebuie să ținem cont și de percepția negativă asupra psihiatriei și a neîncrederii în medicul psihiatru, creată atât datorită ideilor promovate în cadrul curentului antipsihiatric, prezent în secolul al XX-lea în Europa, cât și datorită perioadei anterioare anilor ‘80, în care partidul comunist folosea în mod abuziv psihiatria pentru a „disciplina” anumiți dizidenți, refractari la ideologia partidului. Frica de afecțiunea psihică, convingerile eronate că aceste boli nu sunt tratabile determină, de cele mai multe ori, întârzierea tratamentului adecvat, ducând la un comportament ce izolează pacientul de societate, etichetându-l ca pe un „neadecvat”. Informarea comunității este necesară, tocmai pentru a fi fa- miliarizată cu simptomele bolii și a putea interveni în timp util pentru a preveni atât agresiunea fizică îndreptată către pacientul însuși, cât și față de ceilalți. De asemenea, cutuma existentă la nivelul societății în care trăim este de a percepe bolile mintale ca pe ceva rușinos, degradant, sub demnitatea persoanei. Astfel, se întâmplă frecvent ca pacientul psihiatric să fie adus în camera de gardă a unui spital de psihiatrie atunci când boala este într-un stadiu avansat, dificil de tratat, când siguranța pacientului nu mai poate fi asigurată în mediul în care trăiește. În aceste situații, în care intensitatea bolii psihice este severă, de cele mai multe ori pacientul nu are conștiința bolii, refuzând consultul psihiatriac, internarea, întârziind și mai mult diagnosticul și administrarea tratamentului eficient. Pentru a explica principiile care guvernează conduita profesională a unui medic psihiatru în cadrul unei unități medicale și a înțelege pe deplin obiectivitatea acestuia în deciziile sale terapeutice, considerăm că este necesar să subliniem normele etice sub care acesta își desfășoară activitatea: - Medicul se va dedica asigurării unor servicii medicale competente, cu compasiune și respect față de demnitatea umană; - Medicul se va purta onest cu pacienții și cu colegii și îi va da în vileag pe acei medici cu deficiențe de caracter sau de competență sau care sunt impli- cați în fraude sau înșelătorii; - Medicul va respecta legea și va considera că are, de asemenea, responsabilitatea de a căuta să modifice acele prevederi care sunt contrare interesului pacientului; - Medicul va respecta drepturile pacientului, ale colegilor și ale altor profe- sioniști din mediul medical și va proteja confidențialitatea pacienților, în limitele legii; - Medicul va continua să studieze, să aplice și să dezvolte cunoștințele știi- nțifice, să pună la dispoziție informații relevante pacienților, colegilor și publicului, să se consulte și să apeleze la talentul altor specialiști din sănătate, atunci când este cazul; - Medicul, în vederea asigurării îngrijirii adecvate pacientului, exceptând cazurile de urgență, va fi liber să aleagă pe cine să îngrijească, cu cine să se asocieze precum și mediul în care va acorda servicii medicale; 98

- Medicul are responsabilitatea de a participa la activități care contribuie la îmbunătățirea condițiilor de viață comunitară precum și a condiţiilor de sănătate publică; - Medicul va considera, în timp ce acordă îngrijiri unui pacient, responsabilitatea față de acesta ca fiind esențială; - Medicul va sprijini accesul la îngrijiri medicale pentru toți pacienții1. Aceste principii etice sunt realizate pentru ca medicul psihiatru să-și asume răspunderea și conștiința datoriei profesionale atât față de pacient, societate cât și față de ceilalți practicieni din domeniul sănătății. Au rolul de a apăra prioritatea ființei umane în inegalabila ei unicitate2. Atunci când un pacient psihiatric este adus în camera de garda a unui spital de psihatrie de către organele abilitate (salvare, poliție, jandarmerie,etc.), familie sau se prezintă din proprie inițiativă (modelul ideal), acesta va beneficia de asistență medicală complexă și completă, cu respectare drepturilor sale. În situația în care medicul consideră oportună pentru pacient administrarea terapiei medicamentoase în condiții de spitalizare, i se vor aduce la cunoștință pacientului informațiile necesare pentru ca acesta să ia decizia corespunzătoare. Se respectă astfel Legea Drepturilor Pacientului, în care se precizează că: „Pacientul are dreptul de a fi informat asupra stării sale de sănătate, a intervențiil- or medicale propuse, a riscurilor potențiale ale fiecărei proceduri, a alternativelor existente la procedurile propuse, inclusiv asupra neefectuarii tratamentului și ne- respectării recomandărilor medicale, precum și cu privire la date despre diagnostic și prognostic”3. De asemenea, respectarea obținerii consimțământul pacientului în funcție de starea mintală a pacientului, de normele spirituale sau etice este un factor decisiv în inițierea oricărei forme de terapie, înrolarea în studii clinice sau participarea pacientului la procesul de învățământ clinic. În acest mod consimțământul informat reprezintă un mijloc de apărare, de autonomie, însă va fi încheiat cu dreptul la codecizie al pacientului. În aceasta situație pacientul își poate exprima dreptul de fi consultat de un alt profesionist din domeniul sănătății și de a beneficia de o a doua opinie medicală. Există momente în care aceste aspecte capătă o turnură diferită, iar pacientul refuză să își exprime consimțământul în ceea ce privește consultul, diagnosticul, tratamentul sau chiar internarea (supraveghere și monitorizare) în spitalul de psihiatrie. Astfel, spre exemplu, în afecțiuni psihice severe în care pacientul reprezintă un pericol pentru sine sau pentru societate, având un marcat caracter de imprevizibilitate, cu potențial de autoagresivitate și de heteroagresivitate fizică sau verbală, pacientul nu prezintă conștiința bolii psihice. Acest fapt va determi-

1 American Psychiatric Association, The Principles of Medical Ethics with Annotations Especially Applicable to Psychiatry, Arlington, USA, 2013 Edition, pp. 2-10. 2 Gh. Scripcaru, A. Ciuc, V. Astărăstoae, C. Scripcaru, Bioetica, știintele vieții și drepturile omului, București, Ed. Polirom, 1998, p. 181. 3 Legea Drepturilor Pacientului nr. 46/2003, disponibilă la: http://legislatie.just.ro/Public/ DetaliiDocument/41483, accesat la data 25.04.2020. 99 na necesitatea de a se apela la consimțământul reprezentaților legali, dreptul la autonomie al pacientului fiind redat medicului curant, care va avea o atitudine protectoare, dublată și mai mult de responsabilitatea crescută. În aceste situații dificile și încărcate de incertitudine, pacientul percepe ca nejustificată prezența lui în serviciul de psihiatrie, iar motivul pentru care ar trebui să se supună unei examinări psihiatrice, să accepte formularea unui diagnostic, să urmeze un tratament psihiatric ori să rămână spitalizat (supraveghere și monitorizare), pentru o perioadă de timp îl consideră nejustificat, apreciind că astfel i se încalcă drepturile fundamentale. Aceasta formă de internare, fără acordul pacientului, se numește internare nevoluntară. Conform criteriilor bioeticii, se disting trei tipuri de internări : I. Spitalizare cu acordul pacientului (cu consimțământ) II. Spitalizare la cererea unor terțe persoane III. Spitalizare din oficiu, la cererea unor instituții de stat, dar cu respectarea acelorași reguli deontologice și juridice4. Internarea obligatorie poate fi percepută ca o formă ce încalcă drepturile pacientului, însă în cuprinsul Legii sănătăţii mintale şi a protecţiei persoanelor cu tulburări psihice nr. 487/ 2002 se stipulează modul în care medicul psihiatru poate interna un pacient într-un spital, împotriva voinței acestuia, respectând drepturile și demnitatea sa: „O persoană poate fi internată prin procedura de internare nevoluntară numai dacă un medic psihiatru abilitat hotărăşte că persoana suferă de o tulburare psihică şi consideră că: a) din cauza acestei tulburări psihice există pericolul iminent de vătămare pentru sine sau pentru alte persoane; b) în cazul unei persoane suferind de o tulburare psihică gravă şi a cărei judecată este afectată, neinternarea ar putea antrena o gravă deteriorare a stării sale sau ar împiedica să i se acorde tratamentul adecvat”5. În aceste situații, familia, medicul de familie, medicul curant psihiatru, organele abilitate (reprezentanţi ai administrației publice locale, poliție, jandarmerie, pompieri, procuror, instanță de judecată civilă), persoane ce sunt prevăzute în art. 56 alin. (1) din Legea sănătăţii mintale şi a protecţiei persoanelor cu tulburări psihice nr. 487/2002 (6), consideră oportună necesitatea internării printr-o cerere scrisă, datată (data, ora) și semnată, care conține date pașaportale de identificare ale persoanei care întocmește cererea, calitatea acestei persoanei, datele pașaport- ale de identificare ale pacientului, expunerea detaliată a argumentelor ce au dus la necesitatea acestui act. Medicul psihiatru apreciază necesitatea internării nevoluntare, iar acesta completează un act de notificare către comisia de internări nevoluntare a spitalului, unde înregistrează datele pașaportale ale pacientului, data în care a avut loc

4 Gh. Scripcaru, P. Boișteanu, V. Astărăstoae, V. Chirita, C. Scripcaru, Psihiatrie medico-legală, București, Ed. Polirom, 2002, p. 342. 5 Legea sănătăţii mintale şi a protecţiei persoanelor cu tulburări psihice nr. 487/ 2002, disponi- bilă la: http://legislatie.just.ro/Public/DetaliiDocumentAfis/37898, accesat la 26.04.2020 100 consultația și diagnosticul pacientului. Urmând mai apoi ca, în termen de 24 ore, dosarul medical să fie trimis comisiei pentru a evalua oportunitatea internării. Pentru a fi protejați pacienții de posibile abuzuri, după ce sunt evaluați de comisia de internări nevoluntare, documentația va fi trimisă către judecătorie, unde aceștia vor fi reprezentați din oficiu de către un avocat, iar judecătorul va decide dacă măsurile de internare nevoluntare se mențin sau se suspendă. Important de reținut că, pe perioada internării nevoluntare, vor fi respectate atât drepturile pacientului, cât și drepturile omului. De asemenea pacienții vor fi evaluați periodic de către comisia de internare nevoluntară, medicul curant psihiatru având un rol decisiv în evoluția favorabilă a pacientului. Se ridică astfel o problemă între „respectarea drepturilor” pacientului în cazul în care acesta reprezintă un pericol pentru sine sau pentru alte persoane sau „îngrădirea” acestora prin efectuarea internării nevoluntare, care ar crește astfel calitatea îngrijirilor acordate și a siguranței acestuia. Au existat, în practica psihiatrică, cazuri în care măsura internării nevoluntare a fost aplicată aparent cu depășirea cadrului legal și fără a ține cont de cea mai bună abordare terapeutică față de pacient, datorată nu lipsei de profesionali- sm a medicului, ci mai degrabă presiunii din partea instituţiilor statului (tulburări de comportament majore ce nu erau legate de o patologie psihiatrică severă). Aceste situații au beneficiat de mediatizare intensă, ceea ce a dus la crearea unor presiuni din partea actorilor sociali și chiar la demonizarea unor medici, deter- minând, în mod firesc, adoptarea unei „conduite de apărare“, care poate influența abordarea unui caz. Neîndoielnic, drepturile tuturor pacienților trebuie respectate, orice fel de restrângere a acestora sau ignorarea demnității nu pot fi acceptate nici măcar în situația unor probleme de ordin administrativ existente, cum ar fi insuficiența mijloacelor adecvate pentru monitorizare,supraveghere sau protecție. Acesta este motivul principal pentru care, în aplicarea măsurii internării nevoluntare, există și verificarea acesteia din partea unei comisii de internări nevoluntare, precum și validarea ei de către o instanță de judecată cu obligativitatea respectării drepturilor pacientului.

Concluzii Considerăm că în acest delicat echilibru între drepturile fundamentale, printre care se numără evident libertatea individului, care este cea afectată în cazul inter- nării nevoluntare, și nevoia pacientului de a fi tratat corespunzător stării sale, în raport cu gradul de pericol pe care manifestarea patologică o determină, există o justificare a instituției juridice. Este însă extrem de necesară o profundă analiză a modului de aplicare, o revizuire teoretică și aplicată, pe baza modelelor de bune practici din alte sisteme de sănătate. 101

Bibliografie / Bibliography: American Psychiatric Association, The Principles of Medical Ethics with Annota- tions Especially Applicable to Psychiatry, Arlington, USA, 2013 Edition. Scripcaru, Gh., Ciuc, A., Astărăstoae, V., Scripcaru, C., Bioetica, științele vieții și drepturile omului, București, Ed. Polirom, 1998. Scripcaru, Gh., Boișteanu, P., Astărăstoae, V., Chirita, V., Scripcaru, C., Psihiatrie medico-legală, București, Ed. Polirom, 2002. Legea Drepturilor Pacientului nr. 46/2003, disponibilă la: http://legislatie.just.ro/ Public/DetaliiDocument/41483, accesat la data 25.04.2020 Legea sănătăţii mintale şi a protecţiei persoanelor cu tulburări psihice nr. 487/ 2002, disponibilă la: http://legislatie.just.ro/Public/DetaliiDocumentAfis/37898, accesat la 26.04.2020.

Ciprian Băcilă is lecturer at the Faculty of Medicine - Lucian Blaga Univerity of Sibiu, medical director of the Psychiatric hospital Dr. Gh. Preda, Sibiu. He graduated „Iuliu Hațeganu” University of Medicine and Pharmacy - Cluj Napoca, and he has a Mas- ter’s Degree in Health Management and a PhD in Health Sciences. He has attended several training courses (graduated as a psychotherapist in positive psychotherapy, specialized in autogenic training in psychotherapy, basic training in good clinical practice for clinical research professionals, competence in emergency medicine). Beside the clinical activity, he participated at numerous national and international scientific manifestations and, also, involved in research, and therefore had published articles in his expertise field: depression, schizophrenia, suicidal behavior, mental health services and health management. Claudia Anghel is psychiatrist at the Psychiatric Hospital “Dr. Gh. Preda ”of Sibiu and president of the NGO Psychiatric Hospital Association ”Dr. Gh. Preda ”. She graduated from the „Victor Papilian” Faculty of Medicine in Sibiu, „Lucian Blaga” University and has a Master’s Degree in Health Management. She has continued several training courses (ECT, emergency medicine) an is working as a psychotherapist under su- pervision in cognitive-behavioral psychotherapy. Also she participated at many national events and had published articles about topics like depression, suicidal behavior, ECT and mental health services. As a member of Scientific Societies it is relevant to mention the following: Romanian Association of Psychiatry and Psychotherapy and European Psychiatric Association. 102

DEBUTURILE INDIVIDUALE ALE REPREZENTANȚILOR GENERAȚIEI ’80 (I)

VLAD ALUI GHEORGHE Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași Facultatea de Litere [email protected]

Title: “The literary debuts of the Romanian 80’s generation” Abstract: Individual identity crisis became an obsessive theme of the Central- European literature, lived intensively in this space. From this point of view, the generations and literary promotions of the 1960 and 1970’s Romania benefited from a specific openness due to a complex of social, political and historical factors. The 80s generation appeared in a full process of strengthening the ideological vigilance after the famous July Theses introduced by Nicolae Ceausescu following the North Korean model. Although there were the same rules and the same barriers for beginners of the era, the issue was treated and felt differently. While some suffer from the delay of the debut, others are patient because they trust their chance, others give up. Even if the overall context was an oppressive one and the institution of censorship was the one that controlled the literature during the communist period, authors managed to adapt and write no matter what, they found accepted ways that did not alter their message and they published under conditions that today we can hardly call without doubt honourable. The published authors had visibility and were united around some literary circles, forming what Allen Ginsberg called in The Best Minds of My Generation: A Literary History of the Beats, «circles of liberation.» Keywords: debut; poetry; 80s generation; Communist Romania; censorship;

Cadrul general Dacă generațiile și promoțiile literare din anii ’60 și ’70 au beneficiat de o oarecare deschidere, datorată unui complex de factori sociali, politici și istorici, generația ’80 a apărut în plin proces de întărire a vigilenței ideologice, după ce în România au fost introduse celebrele „teze din iulie” de către Nicolae Ceauşescu. Deschiderea şi dezgheţul ideologic, de după anul 1965, dar mai ales de după anul 1968, au avut repere concrete. După anul 1965 sunt retrase trupele sovietice din România, în anii 1964 şi 1965 sunt eliberaţi cei mai mulţi dintre deţinuţii politici, iar în 1965 la conducerea partidului comunist, după moartea lui Gheorghe Gheorghiu-Dej, vine Nicolae Ceauşescu care imprimă o oarecare „destalinizare” a societăţii. În anul 1968 are loc „Primăvara de la Praga”, o revoltă a cehilor împotriva ocupaţiei sovietice, la înăbuşirea căreia participă armatele tuturor ţărilor membre ale Tratatului de la Varşovia, care cuprindea ţările socialiste, în afara 103

României care îşi afirmă o oarecare neutralitate. Gestul lui Nicolae Ceauşescu îi conferă acestuia un statut de „dizident” între liderii comunişti din Europa şi stârneşte un val de simpatie în ţară. Aşa se face că mulţi scriitori, mulţi intelectuali îi acordă credit lui Nicolae Ceauşescu, cu iluzia că acesta va acorda o mai mare deschidere societăţii. Între ei şi Paul Goma, care fusese deţinut politic, dizident cu acte în regulă care se înscrie însă, în anul 1968, în Partidul Comunist, unde nu rezistă mult pentru că este exclus doi ani mai târziu. În anul 1971, după o vizită în China, Nicolae Ceauşescu emite „Tezele din iulie” care pretindeau scriitorilor să se transforme în propagandişti comunişti. Acest lucru creează tensiuni în lumea literară, asta în timp ce se dezvoltă un puternic cult al personalităţii care îl are în centru pe Nicolae Ceauşescu. În această perioadă, majoritatea revistelor literare se deschid cu articole de preamărire a lui Ceauşescu, și apare un adevărat „curent literar” care cultivă dimensiunea hiperbolică a acestuia. Mulţi scriitori şi-au ratat cariera şi moralitatea fructificând oportunităţile oferite de această orientare.

Mutilarea debuturilor prin cenzură, autocenzură, „antologii colective” Cum a apărut Generaţia ’80 pe acest fond? O spune Nicolae Manolescu, unul dintre mentorii ei: „Generația și-a tras numele din anul în care au debutat majoritatea scriitorilor ei, născuți aproape toți în deceniul al șaselea, poeții Cenaclului de Luni (1977-1983), editați la început în două volume colective (Aer cu diamante și Cinci), urmat de Cenaclul Universitas, prozatorii Cenaclului Junimea, bucureștean ca și precedentul, poeții clujeni de la revista Echinox, ori ieșenii de la Alma mater. Imediat după 1989 ei s-au strâns în jurul revistei Contrapunct”1. Cenaclurile şi revistele literare erau fermenţii care au întreţinut o stare de înnoire în spaţiul cultural naţional. Cu ce „bagaj” vine noua generaţie, o spune Gheorghe Crăciun, unul dintre optzeciştii care a avut şi „organ teoretic”: „E o generație care are o clară conștiință a ceea ce vrea să facă, a ceea ce nu mai trebuie făcut în literatura momentului. Luciditatea optzeciștilor rezidă într-un puternic sentiment al diferenței și al încadrării lor într-o altă matrice estetică decît aceea modernistă și neomodernistă, cu noi linii de forță, și noi teritorii ale sensibilității de explorat. Mai trebuie să avem în vedere, acum, în anii ’80, și senzația unei anume epuizări a domeniului canonic al literarității, neîncrederea în metaforismul pedestru și psihologismul liricizant, ca metode de captare a realului”2. Din mărturiile optzeciştilor se poate reface, ca într-un puzzle, atmosfera acelei perioade, se poate scrie o istorie adevărată. Cenaclurile, dar şi revistele, dar mai ales mentorii au contat enorm. Chiar dacă atmosfera era una destul de încărcată, regimul unul destul de constrictiv, scriitorii tineri trăiau un tip de boemie încărcată de autentic. Distanțele erau doar orientative, și nimic nu putea potoli setea de scris. O spune Marta Petreu la un moment dat: „Ulici a avut cu siguranță un rol în lansarea generației, la fel Manolescu, la fel Echinox-ul... Un singur om 1 Nicoale Manolescu, Istoria critică a literaturii române, Editura Paralela 45, Pitești, 2008, p. 1303. 2 Gheorghe Crăciun, Aisbergul poeziei moderne, Editura Paralela 45, Pitești, 2002, p. 281. 104 nu ar fi putut, atunci, să lanseze o generație întreagă. A fost o muncă, o țesătură migălos și abil făcută de scriitorii maturi pentru a lansa tineri. Nu cunosc detalii, eram în afara acestor lucruri, nu cunoșteam pe mai nimeni în lumea literară. Nu am știut că suntem o generație, știam doar că suntem mulți tineri, cam toți studenți, care scriem... Pe mulți dintre ei îi cunoșteam, distanța dintre București și Cluj era, pe vremea aceea, mai mică decât azi, repede ne suiam într-un tren de noapte și ajungeam la București la un cenaclu sau în vizită la Amfiteatru... Eu aveam, atunci, o foame enormă să public.Şi nu prea reușeam. Asta îmi aduc aminte cu durere. Mai am imagini: de pildă, mi-o amintesc pe Magda Cârneci, superbă. Sau mi-l amintesc pe Cărtărescu, citind la întâlnirile de primăvară de la Sighișoara, și pe Mugur în public, râzând încântat. Dar noi, la Cluj, ne agitam de pe vremea liceului, de pildă mi-i amintesc pe Romoșan, Mureșan și Dohi, elevi, la un cenaclu pe care-l frecventam cu toții, citindu-și poemele lor frumoase. Sau pe Alexandru Vlad, la cenaclul Tribunei, citind o proză scurtă, foarte frumoasă”3. Laurenţiu Ulici, în seria de prezentări critice sub titlul „Prima verba”, din România literară, a adus în prim plan cam toate debuturile importante ale anilor ’80. Mai mult decât atât, în anul 1982, Laurenţiu Ulici realizează Antologia poeţilor tineri 1978 – 1982, o carte în care se regăsesc cam toate numele care vor forma „corpul” generaţiei poetice ’80. Deşi este definitivată din anul 1982, antologia apare abia în anul 2005, la Editura Muzeului Literaturii Române şi are valoarea unui pariu pus de un critic vizionar. În prefaţa antologiei Laurenţiu Ulici consideră că: „După 1975 a început să se afirme în peisajul poetic un val de poeţi tineri ale cărui dimensiuni au crescut cu repeziciune ajungând în doar câţiva ani la respectabila valoare numeric de o sută de nume, răspândită pretutindeni în ţară în grupuri relative mici, mai puţin desigur centrele universitare unde grupurile au un sumar de-a dreptul impresionant. Vehement şi grăbit, valul acesta a avut norocul de a prinde şi critica şi revistele literare pe picior de generozitate, astfel că în scurt timp mai toţi componenţii săi au reuşit să publice în chip concludent în reviste şi să-şi pregătească debutul editorial”4. Nicolae Manolescu, în editorialul „Generaţie literară”, spune că paradigma impusă de Albert Thibaudet, aceea că o generaţie cuprinde aproximativ 33 de ani, este depăşită, în vremurile noastre fiind mai importante conceptele, obsesiile lor comune: „Istoria literară a încetat să mai fie privită ca un șir natural de autori, de opere și de contexte, reflectat în oglinda istoriografiei, ca vițelul în apă. Lucrurile par astăzi să stea direct pe dos. Istoriografia dă naștere istoriei literare, a cărei «realitate» este produsul unor concepte. Cum ar fi cel de generație literară: istoricii literari nu mai caută generații reale în intervale obiective de timp, ci determină aceste intervale prin aplicarea conceptului lor de generație ca paradigmă dominantă”5.

3 Dumitru Augustin Doman, Generația ’80 văzută din interior, Editura Tracus Arte, București, 2010, p.189. 4 Laurențiu Ulici, Antologia poeților tineri (1978-1982), Editura MLR, București, 2005, p. 14. 5 Nicolae Manolescu, „Generație literară”, România literară, nr. 2, 2000, https://arhiva.romlit. ro/index.pl/generaie_literar, accesat în 18.10.2019. 105

După teoretizările criticii care analizează fenomenul generaţionist, cu precădere cel al apariţiei Generaţiei ’80, rămân datele unei istorii concrete. Martorii fenomenului îşi scriu opera încă, oferă surprize la nivelul apariţiilor editoriale. Optzeciştii sunt cei care depun mărturie asupra evoluţiei individuale şi în grup. În plus, după cum observă Corin Braga, opzeciștii sunt cei care pun la lucru6 conceptul de postmodernism, pe care-l adoptă, dar îl și adaptează7, configurându-i un „portret-robot” înțeles „în termenii unei «noi sensibilităţi» (Ioan Bogdan Lefter), «antropologism» (Mircea Nedelciu), «nou antropocentrism» sau «neoclasicism» (Alexandru Muşina), «romantism întors» (Radu G. Ţeposu)”8. Sunt, de altfel, câteva momente definitorii care vorbesc despre debutul generaţiei. În prefaţa la volumul de dialoguri cu con-generii săi, Dumitru Augustin Doman precizează că: „Un moment important în afirmarea generației de care vorbim îl reprezintă Colocviul Național de Poezie din octombrie 1978 care s-a ținut la Iași, deschis de Ion Iliescu, prim-secretar al județului. Colocviul a scăpat de sub orice control, pornind chiar de la raportul prezentat de Ştefan Augustin Doinaș, președintele secției de poezie a Uniunii Scriitorilor, care a atacat regimul, pe scriitorii comuniști, toate moravurile și năravurile din viața literară. În schimb, regretatul Laurențiu Ulici a făcut un gest extraordinar: a refuzat să vorbească și a oferit cuvântul său la vreo 15 poeți tineri, nedebutați editorial, subliniind că ei sunt generația în formare, chiar numind-o generația ’80. I-a chemat pe scenă pe Matei Vișniec, Traian T. Coșovei, Marta Petreu etc, care au citit câte un poem” 9.

„Mutilării i-am răspuns cu automutilarea” Dar dincolo de ceea ce se vede, de debuturile propriu-zise, există o luptă subterană pentru supravieţuire literară. Cenzura fusese oficial desfiinţată, această muncă şi această responsabilitate au trecut în sarcina editurilor, a redactorilor de carte şi a responsabililor ideologici de la Consiliul Culturii şi Educaţiei Socialiste (CCES). Pe acest fond, s-a dezvoltat și un fenomen aparte: autocenzura. Liliana Corobca vorbeşte, în Instituţia cenzurii comuniste în România, despre acest fenomen, considerându-l chiar mai periculos decât cenzura din perioada precedentă: „Considerată mai periculoasă decît constrîngerile instituționale și probabil cea mai răspîndită formă de suprimare a informațiilor și ideilor, autocenzura se află pe prima treaptă a unui lung șir de etape, pe care le presupune publicarea unui volum sau a unui articol. Înseamnă controlul neoficial pe care autorul și-l impune în timpul actului de creație (sau chiar înainte, cînd proiectează viitoarea operă), cînd ştie dinainte (sau doar bănuiește) ce se poate spune și ce nu, ce poate să apară și ce nu, ce se va bucura de succes sau nu se va difuza!”10. Și Liviu Ioan Stoiciu

6 Corin Braga, „Postmodernismul literar românesc – bătălia dintre generații”, Echinox, nr. 6-7- 8-9, 1995, http://revistaechinox.ro/2011/10/1995-corin-braga-postmodernismul-literar-romanesc-batalia-dintre-generatii-goldmine/, accesat în 18.10.2019. 7 Ibidem. 8Ibidem. 9Dumitru Augustin Doman, op. cit., p. 5. 10 Liliana Corobca, Instituția cenzurii comuniste în România, Editura Ratio Et Revelatio, Ora- 106 spune, la un moment dat, în legătură cu autocenzura din acea perioadă, deşi a mers pe principiul că exista un curaj al disperatului, pe care l-a practicat, curajul a devenit parte a... esteticii:„E drept, mă mai autocenzuram, gândindu-mă că Securitatea ar putea să-mi confiște manuscrisele. […] Public și azi, nemodificate nici cu o virgulă, poeme inedite scrise înainte de decembrie 1989 – și ele sunt «perfect valabile», fiindcă aveau gradul de libertate de care facem atâta caz de 20 de ani”11. Efectele autocenzurii, o spune tot Liliana Corobca, sunt mutilante atât pentru autor, cât şi pentru operă: „Autocenzura constantă ducea la pierderea originalității, la plafonare, la dorința de a publica cu orice preț, ceea ce a contribuit în mare măsură la instrumentalizarea creatorilor, la transformarea lor în simpli pioni ai sofisticatului mecanism de partid. Dar oricît de oportunist ar fi fost un autor (și nu toți erau oportuniști!) în încercarea de a intra în grațiile cenzurii și ale partidului și de a ghici dincotro bate vîntul, totuna nu reușea întotdeauna să se orienteze”12. Adrian Alui Gheorghe vorbeşte, la rândul său, despre fenomenul „autocenzurii” dar şi despre momentul în care s-a trecut la debutul „colectiv”, o altă formă mutilantă pentru un debutant: „În perioada comunistă a funcţionat cenzura dar, mai grav, a funcţionat autocenzura. Am fost dresaţi pînă la a ne crea, în interior, teritoriul interzis, ideile interzise, cuvintele interzise. Mutilării i-am răspuns cu automutilarea. Ni se părea că am făcut un pas în interiorul ţinutului interzis dacă reuşeam să insinuăm într-un text o idee, un cuvînt mai aparte, o alegorie, o metaforă.”13 Apar, în mai toate mărturiile optzeciştilor, câteva „personaje” care sunt redactorii de carte. Se detaşează Florin Mugur, Mircea Ciobanu, Gabriela Negreanu, Domnica Filimon, directori de editură precum Mircea Sîntimbreanu, Andi Andrieş sau Vasile Ignea. Relaţiile dintre autorii tineri şi redactorii de carte, care sunt prima treaptă până la apariţia unei cărţi, sunt diverse, de la caz la caz, după momentul istoric, după noroc. Liliana Corobca defineşte relaţia dintre redactori şi cenzorii instituţionali drept una „amiabilă, de strînsă colaborare”, redactorii aveau avantajul față de cenzori de a nu fi responsabili pentru intervențiile făcute: „Redactorii nu erau considerați cenzori și deseori și-au asumat roluri protectoare față de scriitori, ceea ce trezea nemulțumirea cenzorilor «oficiali» (instituționali)”14. Liviu Ioan Stoiciu, care nu era un intim al cenaclurilor din centrele universitare, povesteşte mecanismul „de funcţionare” al debutului şi răbdarea la care era supus un aspirant la un loc în literatură: „Trimiteam volumele mele originale de versuri la concurs prin poștă, habar nu aveam unde sunt sediile editurilor. Eu îmi vedeam dea, 2014, p. 15-16. 11 Liviu Ioan Stoiciu, „Excelența unei generații literare ajunse la maturitate. Eu, mereu liber la masa de scris”, https://liviuioanstoiciu.ro/excelenta-unei-generatii-literare-ajunse-la-maturitate- eu-mereu-liber-la-masa-de-scris/, accesat 18.09.2019. 12 Liliana Corobca, op. cit., p. 16. 13 Adrian Alui Gheorghe, Contribuţii la estetica umbrei, Editura Tracus Arte, Bucureşti, 2012, p. 223. 14 Liliana Corobca, op. cit., p. 19. 107 de scris, el era supapa mea, mă echlibra. […] Aveam 30 de ani în 1980, când am debutat cu « La fanion », deja nu mai puteam fi « șaptezecist »”.15 Confruntarea autorilor tineri cu lectorii şi redactorii de carte era dură. Aurel Dumitraşcu, în jurnalul său, Carnete maro, vorbeşte de odiseea debutului său petrecut la Editura Albatros, unde era director Mircea Sîntimbreanu care se comporta „dictatorial”. Între cei doi are loc un schimb de scrisori care degenerează într-o bătălie surdă. După ce „editura” operează masiv asupra manuscrisului, cartea devine, în accepţia lui Mircea Sîntimbreanu, dar şi a autorului, slabă. Iată ce spune Mircea Sîntimbreanu, într-o scrisoare care se regăseşte în jurnal: „Stimate Aurel Dumitraşcu (...) subscriu la totalitatea afirmaţiilor dv. privind cartea în cauză, inclusiv la acelea că e slabă, că nu vă (mai) reprezintă, că totuşi o vreţi tipărită, pentru că va veni el timpul etc. O vom tipări şi anume din singurul motiv care îi (mai) legitimează apariţia, acela că aţi fost proclamat cîştigătorul concursului de debut în anul 1981, deci din motive aşa-zise juridice. Fiind acesta singurul paradox (divin) la care concedem, vă rog să renunţaţi la titlul propus, neoportun de prezumţios, editorial vorbind, pentru o carte slabă. Este o condiţie sine qua non a trimiterii ei la tipar. Învinovăţirea că am tăiat piese fundamentale din „Circul în marginea morţii” mi-o asum cu seninătate, răspunzînd în acest fel – şi numai în acest fel – dorinţei dv. de a trece acum hopul debutului în carte. Telegrafiaţi L-3 variante de titlu pentru plachetă”16. La un an, Aurel Dumitraşcu notează în jurnal că a avut o întâlnire cu editorul Mircea Sîntimbreanu de la Albatros, care nu rămăsese fără reacție în urma epistolei primite. Promisiunile eterne par a se concretiza spre sfârșitul anului, când lui Dumitrașcu i se promite debutul în volum17. Între timp, discuţiile cu redactorul de carte, Gabriela Negreanu au farmecul lor: „Un telefon Gabrielei Negreanu, seara, acasă. Dulce, atentă, altfel! După atacurile lui Barbu. Care o dărîmă, zice, totuşi! Dar eşti solidar cu ea. Îţi comunică lucruri rele, însă: Sîntimbreanu a făcut ce-a făcut pentru ca să-ntîrzie apariţia cărţii tale, astfel că e posibil să mai apară abia-n trimestrul al doilea al acestui an, prin aprilie. E pueril, desigur, dar nu te mai enervezi. Într-adevăr, omul ăsta are apucături de … pitic. (...) Cică s-au luat de stilul în care scrii (nu de conţinutul ideologic), pe muchie de cuţit, etc., etc”18. Securitatea și debuturile generației ’80 Securitatea monitorizează „fenomenul literar”. Mărturiile sunt multe și diverse. Daniel Puia Dumitrescu, în Dosarele membrilor Cenaclului de Luni şi despre N. Manolescu vorbeşte despre dosarele de urmărire informativă deschise pe numele Cenaclului de Luni, dar şi pe numele membrilor săi.19 15 https://liviuioanstoiciu.ro/%E2%80%9Eserile-de-literatura-ale-revistei-antares%E2%80%9D -la-galati-boema-mea-dusa-la-extrem/ , accesat 18.09.2019 16 Aurel Dumitrașcu, Carnete maro, vol 1, Editura Conta, Piatra Neamț, 2011, p. 179. 17 Aurel Dumitrașcu, op. cit., p. 33. 18 Ibidem, p. 303. 19 Daniel Puia Dumitrescu, „Cele trei dosare de urmărire informativă sunt următoarele: primul, care este deschis la data de 10.05.1968, are numele conspirativ FILOLOGUL – Manolescu Apolozan Nicoale, al doilea, cu numele conspirativ Mihăilă, este deschis la data de 13.09.1971, iar al treilea, tot cu numele Mihăilă, deschis la data de 22.11.1974, conține note telefonice. (...) În dosarele de față 108

Unul dintre autorii urmăriţi, este Viorel Padina, numit în dosar și Abălaru. În dosarul cu nume conspirativ CRONICARUL există mai multe referiri la apartenența lui Padina la Cenaclul de Luni. De cele mai multe ori primește deja obișnuita etichetă de membru al acestui cenaclu, dar și de apropiat al lui Nicolae Manolescu. Astfel, într-o notă raport din septembrie 1980, el apare drept membru al cenaclului și nemulțumit din cauza nepublicării poeziilor sale, considerate necorespunzătoare: „Numitul Abălaru Viorel... la data de 5.09.1980 a fost semnalat cu manifestări ostile la adresa politicii partidului și statului nostru, fiind preocupat de crearea unor lucrări literare cu conținut dușmănos orânduirii noastre socialiste”20. Este semnalată de mai multe ori această legătură a sa cu Cenaclul de Luni de-a lungul anilor, comentându-se că tocmai aprecierea pe care a primit-o în cadrul întâlnirilor cenaclului l-a făcut să se gândească la scrierea unui Apel către Europa, un act de rebeliune împotriva regimului comunist pe care dorea să îl trimită spre citire la postul de radio Europa Liberă. Se pare că acest memoriu a fost scris doar pentru a amenința organele de Securitate în cazul în care nu i se publica un volum de poezii (Poemul de oțel), care, în anul 1982, a și câștigat concursul de debut al Editurii Cartea Românească”21.

Fiecare debut cu povestea lui Deşi există aceleaşi reguli şi aceleaşi piedici pentru debutanţii epocii, chestiunea este receptată şi trăită diferit. Unii suferă din cauza trenării debutului, alţii sunt răbdători fiindcă au încredere în steaua lor, alţii capitulează. Liviu Antonesei are o poveste aparte, debutul său s-a produs, oficial, doar pentru o noapte: „Eu aveam gata volumul de debut de prin 1978-1979 și l-am trimis la concursurile de debut ale diferitelor edituri – mai ales la Cartea Românescă și Albatros – încă de atunci. Nu mai puteai debuta, cel puțin în poezie, apoi și în proză, decît prin concurs. În 1981, am și câștigat concursul de debut la cea din urmă editură. Asta seara, ca să spun așa, cînd am și sărbătorit evenimentul (...) A doua zi dimineața, nu mai eram însă cîștigător, pentru că în locul meu fusese instalat un domn, cred că-l chema Ştefan Mera, care urma să plece traducător pentru corpul expediționar român din Angola, unde era un fel de război civil, iar Ceaușescu decisese să dea o mînă de ajutor militar frățesc uneia dintre facțiuni, cea mai marxistă, de bună seamă”22. Condiţia poetului tânăr în oraşele mici de provincie era şi mai dificilă. Gellu Dorian, care trăia la Botoşani, ne mărturiseşte: „După cum știi, pe vremea ani- se sugerează de mai multe ori că – la momentul respectiv – lectorul bucureștean ar putea fi o sursă de încredere pentru Securitate. Se mai precizează, totuși, după cum am amintit, că se va duce o campanie de denigrare a sa înaintea românilor din străinătate pentru a nu mai putea fi influențat și influența la rândul lui atunci când va ieși din țară pentru diferite conferințe sau colocvii internaționale”. [Vezi O istorie a Cenaclului de Luni, Ed. Cartea Românească, București, 2015, p. 231.] 20 Ibidem, p. 235-236. 21 Ibidem, p. 237-238. 22 Ibidem, p. 31-32. Interviul luat de Dumitru Augustin Doman poetului Liviu Antonesei, cu titlul „Generația ’80 e acum un fapt de istorie literară”, publicat și pe blogul celui din urmă: http://antonesei.timpul.ro/2010/03/20/%e2%80%9egeneratia-80-e-acum-un-fapt-de-istorie- literara%e2%80%9d/comment-page-1/? 109 lor ’70-’80 se debuta greu, o apariție în presa literară însemna o adevărată săr- bătoare, iar numele tău devenea o atracție din toate punctele de vedere, fie de invidie, fie de remarcă, fie de țintă a celor de la ochiul și timpanul. Până a debuta cu adevărat într-o carte a trebuit să trec prin două furci caudine, în grămezi, cum erau antologiile iscate în urma concursurilor organizate de edituri. Astfel prima ieșire a fost în 1974, la Editura Eminescu, în prima antologie de acest fel. A doua în1982, la Albatros, după premiul obținut în 1981. Ca abia, în 1986, după o așteptare de cinci ani, să debutez, la 33 de ani, cu o carte întreagă, dar și ea jumulită de regulile comisiei de sinteze, cum se numea cenzura, la Junimea ieșeană”23. Adrian Alui Gheorghe, în eseul Despre libertate sau am visat prea mult cu pleoapele făcute pumn, este mai nuanţat și oferă mai multe amănunte: „Îmi amintesc de penibilul cu care am negociat în birourile de la Editura „Junimea”, prin anii 80, debutul. Mă luă la început redactorul de carte, în cazul meu Doina Ciornei. Cu un deget arătînd în sus, spre instanţa care era, kafkian, deasupra noastră, adică şeful editurii, Al. Andrieş la acel moment, începu să taie din manuscris. Cuvinte, expresii, fraze. Ofta şi tăia. Eu oftam şi mă uitam cu milă la bietele mele producte din nopţile în care hălăduisem pe coclaurii lirici. Încercam să protestez, să explic la un moment dat că a citit rău ceva, că e important pentru mine versul cutare, cuvîntul cutare, titlul cutare. Ea ofta şi iar îmi arăta cu degetul în sus, la instanţa de deasupra ei”24. Dar au fost şi debuturi lejere, fără complicaţii care să ţină de cenzură, de ideologie. Este cazul lui Gabriel Chifu care mărturiseşte, într-un dialog, despre circumstanţele debutului său: „Dacă apreciezi că a debuta cu o carte la 22 de ani este prematur, apreciere cu care eu unul sunt de acord, atunci nu avem cum să vorbim de șansă, ci de neșansă. Nu e corect raționamentul meu?... Așadar, putem considera că a fost o neșansă să debutez atât de devreme. Prea devreme”25. Şi Dumitru Chioaru a prins un tren favorabil, devreme, fără complicaţiile celorlalţi colegi de generaţie: „Debutul meu editorial a venit la timp şi s-a produs în condiţii aparent normale faţă de ceea ce a urmat. Seară adolescen- tină a apărut la Editura Albatros, în 1982, cînd aveam 25 de ani. Volumul a fost bine primit de critică (vreo 25 de cronici sau recenzii) şi premiat de USR. A fost însă printre ultimele volume apărute, după cîştigarea unui concurs de debut, în colecţiile în care s-a afirmat generaţia ’80. A urmat stupizenia debuturilor colective cărora li s-a spus, pe bună dreptate, gropi comune. Debutul editorial este un cer- tificat de naştere care nu poate fi decît individual. Chiar şi gemenii au certificate diferite”26. Prozatorul Ioan Groşan povesteşte despre relaţia pe care a avut-o cu redactorul de carte, cum a „pritrocit” şi negociat fiecare frază a cărţii de debut. Debutul său s-a produs relativ târziu, în 1985, după un val consistent de poeți. Ca- ravana Cinematograficăa avut norocul, conform lui Groșan, de a fi fost pe mâinile

23 Ibidem, p. 96-97. 24 Adrian Alui Gheorghe, op. cit., p. 146-147. 25 Ibidem, p. 56-57. 26 Adrian Alui Gheorghe, Câtă viață, atâtâ literatură, Editura Junimea, Iași, 2016, p. 47-48. 110 lui Florn Mugur care l-a girat și ajutat enorm, stând asupra manuscrisului foarte mult timp, tratându-l cu grijă și prudență. Probabil și din această cauză, povestește Groșan, nici nu au fost schimbări majore față de textul inițial27. Gheorghe Mocuţa trăieşte debutul ca un marginal care îşi asumă marginalita- tea: „Am înțeles cu toții că a apărut o nouă generație din disputele de la cenaclu și din presă și din discuțiile de cafenea. Doar că noi eram departe de centru și marșam pe o stilistică proprie a marginalilor, a subteranei, a frontierei”28. Marta Petreu trăieşte emoţional debutul: „Cu prima carte a fost destul de com- plicat. Am tot încercat să public în Cluj, la Dacia, fără succes. Apoi am predat volumul la concursul Cărții Românești. Caraion era în juriu și cineva i-a atras atenția asupra volumului meu. Am câștigat. Am fost mulți câștigători atunci, vreo 12. Volumele au apărut în doi ani, al meu printre ultimele, și mutat de la Mircea Cio- banu, care le-a redactat pe celelalte, la Florin Mugur. În februarie 1981 am făcut corectura volumului – prost, sunt un foarte prost corector al textelor mele, citesc ce e în capul meu, nu ceea ce e pe pagină. În 16 aprilie, când, într-o după-amiază de joi, am citit România literară, tocmai sosită, răsfoind-o de la coadă spre cap, cum fac cu orice revistă și astăzi, am dat de cronica lui Manolescu la cartea mea... Prima cronică din viața mea. Aproape că am leșinat”29. Marian Drăghici a predat manuscrisul în anul 1983, a trecut prin toate chinurile amânării şi a apărut în anul 1988. E greu de imaginat astăzi o asemenea răbdare: „Scriam și aruncam, ca în transă, topeam poemele unele în altele, mereu frustrat, chiar și azi, că nu pot scrie cum visez. În jurul meu, fârtații publicaseră deja volume după volume, și mie nu-mi ieșea pe plac, din chinurile facerii, niciunul. Când în fine mi-a ieșit, a început lupta cu editurile. La început l-am căutat pe Florin Mugur. Ne-am plimbat prin Cișmigiu, convorbind de idealuri. Îmi cerea poeme „mai luminoase”. Doinaș, după ce mi-a scris o prefață fulminantă, care n-avea să fie publicată niciodată, m-a trimis cu volumul „la editorul meu” Mircea Ciobanu. Era în 1983. Ciobanu a citit volumul în 1985, la el acasă, încolțit de disperarea mea. Iarnă geroasă, stam în bucătărie cu cojoace și căciuli, cu oalele doamnei Ro- dica puse cu gura-n jos pe ochiurile de aragaz, iar Ciobanu citea din manuscris și exulta. Cu toată exultanța lui sinceră, bărbătească, cartea a ieșit abia în octombrie 1988.Trenul generației trecuse fluierând, am sărit în el din mers, în ultimul vagon, pe ultima scară din coadă”30. Concluzii Chiar dacă contextul general era unul destul de opresiv și instituția cenzurii era cea care controla literatura în perioada comunistă mai mult decât ar fi trebuit, autorii au reușit să se adapteze, și într-o formă sau alta, ei au scris, au găsit formule acceptate care să nu le altereze mesajul, și au publicat și debutat în condiții pe care astăzi le putem numi fără vreo urmă de îndoială, onorante. Autorii publicați aveau vizibilitate și s-au unit în jurul unor cenacluri,

27 Dumitru Augustin Doman, op. cit., p. 127-128. 28 Ibidem, p. 135. 29 Ibidem, p. 189. 30 Ibidem, p. 111-112. 111 formând ceea ce Allen Ginsberg numea cercuri de liberate31. Este interesant de observat faptul că și celebra generație Beat din America anilor 1950-1960 se confrunta într-o formă sau alta cu aversiunea publicului, dar prin metode extrem de bine gândite au reușit să publice și să schimbe cu succes paradigma literară. Cum beatnicii au venit cu idei noi, libertine, hippie, flower power într-un peisaj literar destul de conservator până la acea dată, asemeni și optzeciștii români au reușit să facă câteva decenii mai târziu. De altfel, în multe studii, Cărtărescu și compania sunt comparați cu beatnicii, cu generația explozivă care a schimbat suflul literaturii americane, și asemănarea, vedem acum, nu s-a făcut doar în stil, ci și în modul de exprimare și de afirmare, în felul general prin care o generație literară a reușit să treacă prin filtrul politically corectness-ului care începuse să ia amploare în America anilor 50-60. Ginsberg notează despre literatura produsă de congenerii săi că nu este una acceptată de mase, și că este foarte probabil să le creeze diverse probleme odată publicați32. La optzeciști problema se punea puțin diferit, având în vedere faptul că în încercările lor de a publica, treceau printr-un filtru foarte strict al cenzurii, și mai presus de atât, treceau prin filtrul autocenzurii. Autocenzura este probabil punctul de intersecție al acestor două generații care, fiecare în forma ei, au reușit să împrospăteze peisajul literar din zonele de desfășurare.

Bibliografie / Bibliography: Alui Gheorghe, Adrian, Contribuţii la estetica umbrei, Ed. Tracus Arte, Bucureşti, 2012 Alui Gheorghe, Adrian, Câtă viață, atâtâ literatură, Editura Junimea, Iași, 2016 Braga, Corin, Postmodernismul literar românesc – bătălia dintre generaţii, în Re- vista Echinox, nr. 6-7-8-9/1995, http://revistaechinox.ro/2011/10/1995-corin-braga-postmodernismul-literar-romanesc-batalia-dintre-generatii-goldmine/ Cărtărescu, Mircea, Postmodernismul românesc, Ed. Humanitas, București, 2010 Corobca, Liliana, Instituția cenzurii comuniste în România, Ed. Ratio Et Revelatio, Oradea, 2014 Crăciun, Gheorghe, Aisbergul poeziei moderne, ed. Paralela 45, Pitești, 2002 Doman, Augustin Dumitru, Generația ’80 văzută din interior, ed. Tracus Arte, București, 2010 Dumitrașcu, Aurel, Alui Gheorghe, Adrian, Frig, Ed. Charmides, Bistrița, 2014 Dumitrașcu, Aurel, Carnete maro, vol. 1-2, Ed. Conta, Piatra Neamț, 2011 Dumitrescu, Puia Daniel, O istorie a Cenaclului de Luni, Ed. Cartea Românească, București, 2015 Ginsberg, Allen, The Best Minds of My Generation: A Literary History of the Beats, ed. Penguin Random House, 2017 Lefter, Ion Bogdan, Prietenii din povestea literaturii, Ed. Paralela 45, Pitești, 2013

31 Vezi Allen Ginsberg, The Best Minds of My Generation: A Literary History of the Beats, Edi- tura Penguin Random House, 2017. 32 Allen Ginsberg, „Not many of them liked what we were doing. They have said our works are often abusive and on the edge, and did not take the risk. (…) As it was with the Naked Lunch, where they felt from the beginning that will offend people and nothing good can come from this.” [Ibidem, p.193] 112

Lefter, Ion Bogdan, Vlasie, Călin (coord.), Cenaclul de Luni – 40, ed. Cartea Româ- nească, București, 2017 Manolescu, Nicolae, „Generație literară”, în România Literară, nr 2, 2000, https:// arhiva.romlit.ro/index.pl/generaie_literar Manolescu, Nicolae, Istoria critică a literaturii române, ed. Paralela 45, Pitești, 2008 Negrici, Eugen, Literatura română sub comunism, ed. Cartea Românească, București, 2010 Soviany, Octavian, Textualism, postmodernism, apocaliptic, Ed. Pontica, Constanța, 2001 Stoiciu, Liviu Ioan, Jurnalul unui martor, Ed. Humanitas, București, 1992 Ulici, Laurenţiu, Antologia poeţilor tineri 1978-1982, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2005

Vlad Alui Gheorghe, born in 1992, is a PhD Student at Alexandru Ioan Cuza Uni- versity from Iași. In 2014 he graduated the same university with a thesis regarding the diaries and memoirs of two Romanian writers: Ion D. Sîrbu and Aurel Dumitrașcu, focusing on the latter’s biography in his doctoral dissertation. He published poetry, prose and translations in many literary magazines from Romania. Up to now, he published two poetry books, translated one of Jonathan Jackson’s poetry books, and currently works at the Palace of Culture in Iași. 113

ASPECTE ALE UNEI CAMPANII DE GHERILA ANTI-TRUMP

RADU STĂNESE Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu Facultatea de Științe Socio-Umane [email protected]

Title: “Aspects of an anti-Trump guerrilla campaign” Abstract: During the 2016 presidential election debates, Donald Trump became the subject of a guerrilla campaign initiated by the anarchist group Indicline, through which five grotesque nude statues of the Republican candidate were installed in various cities in the United States. The message was not accidental considering that nude photos of Melania Trump from the beginning of her modelling career were re-published simultaneously. Through aesthetic antithesis, the image of the naked body was supposed to stigmatize the couple in public perception, starting from an artificial reality created in the everyday landscape, but which had to become viral in the online environment. Keywords: campaign; guerilla; nude; sculpture; grotesque

Alegerile prezidențiale au fost tema dominantă a vieții publice americane în 2016. Pe tot parcursul anului, atacurile la adresa lui Donald Trump au fost nenumărate, de la cele strategic elaborate de adversarii politici la cele spontane ale cetățenilor americani revoltați de tendințele sale autoritare. Arta de gherilă a făcut parte din acest larg registru al libertății de exprimare, iar gruparea anarhistă Indicline1 s-a dovedit a fi deosebit de inventivă în utilizarea cu scop electoral a instrumentarului specific. La mijlocul lunii august 2016, în centrul orașelor New York, Cleveland, San Francisco, Los Angeles și Seattle au fost dezvelite statui ce îl înfățișează pe Donald Trump gol2. Indicline a intitulat instalația „Împăratul nu are bile”3 (“The Emperor Has No Balls”), cu referire la povestea lui Hans Christian Andersen „Hainele cele noi ale împăratului”, în care doi falși țesători au convins un împărat snob și vanitos să umble gol, întrucât hainele ar fi invizibile doar celor incompetenți sau celor nedemni de poziția lor. Nimeni nu a îndrăznit să spună adevărul până când, în cele din urmă, un copil a exclamat că împăratul este dezbrăcat, fapt confirmat ulterior de întregul popor.

1 https://thisisindecline.com/, accesat la data de 29.02.2020. 2 https://thewpsa.wordpress.com/2016/09/05/the-emperor-has-no-balls-virility-masculinity-and- the-american-presidency/, accesat la data de 29.02.2020. 3 https://www.qmagazine.ro/imparatul-nu-bile/, accesat la data de 29.02.2020. 114

Un purtător de cuvânt anonim al colectivului Indicline a declarat pentru publicația The Washington Post: „place sau nu, Trump are o statură mai mare în cultura mondială actuală decât în viață de zi cu zi. Privind înapoi în istorie, acesta era modul unor asemenea figuri de a fi memorate și idolatrizate la vremea lor prin statui.”4 Afirmația are, în mod evident, un sens ironic cu referire la perioada Antichității greco-romane, în care nudul statuar al împăratului era frecvent întâlnit pentru a oferi divinităților tradiționale o prezență contemporană.5 În cazul lui Donald Trump, mesajul campaniei negative a urmărit efectul opus: evocarea unui cult al personalității specific regimurilor totalitare printr-o statuie ce reprezintă o goliciune grotescă, aflată în antiteză totală cu armonia nudurilor antice. Deși inițiativa grupării Indicline părea a fi spontană, campania anti-Trump a beneficiat în perioada premergătoare de evenimente care au creat această oportunitate. Celebrul ziar britanic The Guardian a publicat în data de 7 mai 2016 un interviu cu artista Illma Gore, autoarea unei picturi nud a lui Donald Trump ce a devenit virală. Ea a declarat că lucrarea fusese postată pe Facebook, în ziua de 9 februarie, dar nu anticipase ce se va întâmpla în următoarele săptămâni: în doar 24 de ore, a apărut pe prima pagină a site-ului Reddit și a fost interzisă pe Facebook. A fost vizualizată de 50 de milioane de ori în trei zile.6 „Când am început să pictez în ianuarie, am presimțit că dacă există cineva care ar fi amenințat de un penis mic fictiv, acela este Trump. Dar nu am prevăzut că nemulțumirea sa va fi atât de personală; a mers până într-atât încât și-a apărat dimensiunea penisului în timpul dezbaterii republicane din 4 martie7. Corpul pe care l-am pictat nu este imaginar – este portretul unui prieten. Prin portretizarea corpului său cu fața lui Trump, eu am vrut să pun întrebări despre modul în care noi gândim problematica genului: dacă l-aș fi pictat pe Trump cu un penis masiv, de ce l-am fi interpretat noi ca un semnal că el este puternic? De ce penisul mic este privit ca efeminat? Și pe urmă, ce este greșit cu efeminarea?”8 4 https://www.theverge.com/2016/8/18/12538672/nude-donald-trump-statues-union-square-los- angeles-indecline, accesat la data de 29.02.2020. “like it or not, Trump is a larger-than-life figure in world culture at the moment. Looking back in history, that’s how those figures were memorialized and idolized in their time - with statues.” 5 Christopher H. Hallett, The Roman Nude. Heroic Portrait Statuary 200 BC- AD 300, Oxford University Press, Oxford, 2005, pp. 242-243. 6 https://www.theguardian.com/us-news/2016/may/07/donald-trump-penis-painting-ilma-gore, accesat la data de 29.02.2020. 7 https://www.theguardian.com/us-news/video/2016/mar/04/trump-defends-his-manhood-after- rubios-small-hands-comment-video, accesat la data de 29.02.2020. 8 https://www.theguardian.com/us-news/2016/may/07/donald-trump-penis-painting-ilma-gore, accesat la data de 29.02.2020. “When I started painting in January, I felt that if anyone would be threatened by a fictional small penis, it’s Trump. But I didn’t anticipate that his dislike would be so personal; he went so far as to defend his penis size during the Republican debate on 4 March. The body I painted is not fictional – it is a portrait of a friend. In portraying his body with Trump’s face, I wanted to raise questions about how we think about gender: if I painted Trump with a massive penis, why would we then take it as a signal that he is powerful? Why would a small penis be viewed as effeminate? And what is wrong with effeminacy to begin with?” 115

După amenințări cu moartea din partea susținătorilor și cu procese din partea echipei sale de juriști, Illma Gore și-a simțit îngrădită libertatea de exprimare9, ceea ce a determinat-o să contacteze galerii de artă din Statele Unite cu speranța că va reuși să-și expună tabloul intitulat sugestiv „Faceți America din nou mare” („Make America Great Again”).10 Norocul nu i-a surâs la început. Se pare că galeriile americane nu au avut curajul de-a arăta pictura; exista frica de-a se opune lui Trump și de a primi amenințări similare. În cele din urmă, Galeria Maddox din Londra și-a asumat controversa și a expus lucrarea publicului în data de 11 aprilie. A fost evaluată la prețul de 1.000.000 £ (1.440.000 $).11 Al Gore, unul dintre rivalii politici ai lui Donald Trump în timpul campaniei electorale, remarca următoarele privitor la această pictură: „‚Faceți America din nou mare’ a fost creată pentru a evoca o reacție din partea publicului său, bună sau rea, despre semnificația pe care noi o dăm propriului sine fizic. Cineva nu trebuie să se simtă castrat de dimensiunea penisului său sau a vaginului, pentru că nu asta te definește ... [i.e.] poți să fii o mare p...ă, în ciuda a ceea ce porți în pantaloni.”12 Campania anti-Trump nu a vizat doar nudul candidatului republican, ci și pe cel al soției sale - Melania Trump. Într-o cheie aparent elogioasă, viitoarea „primă doamnă” a făcut subiectul mai multor articole ce îi prezintă fotografiile provocatoare de la începutul carierei de model. În data de 30 iulie 2016, ziarul New York Post oferea cititorilor săi o serie de imagini ale tinerei slovene, care la vremea respectivă, adică în 1996, purta numele de Melania Knauss. Artistul francez Alé de Basseville13 a fotografiat-o în Manhattan, la vârsta de 26 de ani, pentru Max – o revistă care a dat faliment în anul 2006. El a declarat cotidianului New York Post că Melania a fost deosebită, cu o personalitate fantastică și un comportament amabil față de fotograf, pozând

9 Relația dintre dreptul la propria imagine (Donald Trump) și libertatea de exprimare (Illma Gore) garantată constituțional de Primul Amendament face subiectul unui articol juridic amplu, care pornește tocmai de la cazul nudului „Make America Great Again”: Thomas E. Kadri, Drawing Trump Naked: Curbing the Right of Publicity to Protect Public Discourse, în Maryland Law Review, Vol.79 (2019). https://poseidon01.ssrn.com/delivery.php?ID=01709602011609000001303100503109409801 5051021063079059125001031095123112109011068127006055125009047120052112025 112016103021068052085021064086098088089090100007089066057085035119004005- 095096001112121024082070005108076064068002102086124070074100078026117&EXT=p df, accesat la data de 29.02.2020. 10 Aluzie directă la sloganul campaniei lui Donald Trump din 2016 “Make America Great Again” 11 Ibidem. 12 http://pilerats.com/news/the-artist-who-gifted-us-that-nude-donald-trump-painting-has-been- banned-from-fb/, accesat la data de 29.02.2020. “’Make America Great Again’ was created to evoke a reaction from its audience, good or bad, about the significance we place on our physical selves. One should not feel emasculated by their penis size or vagina, as it does not define who you are... [i.e.] you can be a massive prick, despite what is in your pants.” 13 http://www.jarlale8.com/, accesat la data de 29.02.2020. Jarl Alexandre Alé de Basseville, descendent al primului rege Harald al Norvegiei, s-a născut la Bordeaux în data de 8 iulie 1970, ținutul Aliénor de Aquitaine. El este unul dintre ultimii descendenți direcți ai regilor vikingi și normanzi. 116 nud fără a fi stânjenită în vreun fel. „Cred că este important să arăt frumusețea și libertatea femeii, și sunt foarte mândru de aceste imagini, pentru că ele celebrează frumusețea Melaniei”,14 a mai adăugat autorul fotografiilor. Într-un interviu pe care Jarl Alé de Basseville l-a oferit publicației Utopian Magazine în 27 ianuarie 2017, artistul a fost cât se poate de sincer, pozând gol la rândul său.15 El speră ca toate primele doamne și toți președinții să se arăte despuiați, deoarece nuditatea face parte din viață, și nu există niciun impediment real în această privință. De asemenea, fotograful francez a declarat: „dacă oamenii judecă un posibil președinte ori prim-ministru din cauza faptului că soția sa sau el își arată corpul gol, și deci ei nu judecă politic, atunci eu cred că societatea este cea care are o problemă. Dar dacă Hillary dorește să pozeze goală, pot s-o fac și pe ea frumoasă grație talentului meu.”16 În cadrul aceluiași interviu, Alé de Basseville a ținut să facă distincția între cultura europeană și cea americană în raport cu tematica nudității: Europa occidentală a trecut în anii ’80 - ’90 printr-o revoluția în industria modei, ceea ce a eliberat-o de tabuuri, în timp ce societatea americană a rămas ipocrită de vreme ce se pretinde puritană, dar este totodată cea mai mare consumatoare de pornografie.17 Când i s-a cerut părerea despre nudurile soției, Donald Trump a răspuns astfel ziarului New York Post: „Melania a fost unul dintre cele mai de succes modele și a făcut multe ședințe fotografice, inclusiv pentru coperte și reviste importante. Aceasta a fost o imagine realizată pentru o revistă europeană înainte de-a face eu cunoștință cu Melania. În Europa, asemenea imagini sunt foarte la modă și uzuale.”18 Dar asaltul presei nu s-a oprit doar la un ziar. Nudurile Melaniei Trump au apărut în numeroase alte publicații: The Sun,19 Revista GQ20, Scandal Post21, Mirror22, Click Binge23 ș.m.a.

14 https://nypost.com/2016/07/30/melania-trump-like-youve-never-seen-her-before/, accesat la data de 29.02.2020. 15 http://utopianmagazine.com/exclusive-interview-of-jarl-ale-de-basseville/, accesat la data de 29.02.2020. 16 Ibidem.“And if people judge a possible president or prime minister because her wife or he shows their body naked and they don’t judge politically, than I think there is a problem with society. But if Hillary wants to make a photo naked I can make her beautiful thanks to my talent.” 17 Ibidem. 18 https://nypost.com/2016/07/30/melania-trump-like-youve-never-seen-her-before/, accesat la data de 29.02.2020. “Melania was one of the most successful models and she did many photo shoots, including for covers and major magazines. This was a picture taken for a European magazine prior to my knowing Melania. In Europe, pictures like this are very fashionable and common.” 19 https://www.thesun.co.uk/news/1533231/racy-pics-show-donald-trumps-wife-melania-posing- fully-naked-in-steamy-photoshoot-for-max-magazine/, accesat la data de 29.02.2020. 20 https://www.gq-magazine.co.uk/article/donald-trump-melania-trump-knauss-first-lady-erections, accesat la data de 29.02.2020. 21 https://scandalpost.com/celebrity-nudes/melania-trump/, accesat la data de 29.02.2020. 22 https://www.mirror.co.uk/3am/celebrity-news/donald-trumps-wife-melania-naked-8542914, accesat la data de 29.02.2020. 23 https://clickbinge.com/melania-trump-hot-pics/, accesat la data de 29.02.2020. 117

Prin urmare, de-a lungul anului 2016, importante branduri din mass media americană și britanică au vehiculat nudurile grațioase ale soției și cele dizgrațioase ale candidatului Donald Trump. Juxtapunerea lor în mentalul colectiv a urmărit amplificarea defectelor politicianului tocmai prin contrastul estetic al unui pretins adevăr gol-goluț. Cuplul Trump trăia astfel o reeditare actualizată a basmului Frumoasa și bestia, în care distanța dintre cei doi era augmentată de percepția publică aflată sub presiunea tăvălugului mediatic. Însuși Joshua “Ginger” Monroe, autorul sculpturii caricaturale ce îl înfățișează pe Donald Trump cu un penis infim, fără testicule și cu un corp puhav, recunoaște că intenționa să-l voteze pe candidatul republican atunci când a primit comanda celor cinci nuduri.24 De îndată ce a finalizat statuile și a privit frontal creația sa dezagreabilă, artistul din Las Vegas și-a surprins subiectul într-o lumină mai puțin flatantă. Iar în urma gafelor repetate pe care Trump le-a făcut de-a lungul campaniei, artistul plastic a descoperit adevăratul caracter al politicianului, afirmând că niciodată în viață nu a fost mai dezgustat de un candidat.25 Campania de gherilă lansată de grupul anarhist Indicline în cele cinci orașe americane și-a atins obiectivul, stârnind interesul majorității trecătorilor întrucât această statuie a lui Donald Trump în pielea goală nu poate fi trecută cu vederea.26 Numeroși cetățeni au simțit nevoia să interacționeze cu reprezentarea plastică a pretendentului la Casa Albă, pentru a-și exprima fățiș simpatia sau antipatia. Miile de selfie-uri au indicat polarizarea societății față de înjosirea publică a candidatului Trump. Opera de artă anarhistă a reușit să trezească interesul unui public ce risca, altfel, ignoranța, apatia sau resemnarea electorală.27 28 Întreaga acțiune anti-Trump a invitat societatea la o dezbatere etică ce a depășit miza politică imediată, atât în mediul offline cât și în mediul online: rușinea față de propriul corp este evident nocivă, dar la fel se dovedește a fi și satisfacția de-a umili public prin expunerea unei goliciuni grotești.29 Ironia sorții a făcut ca Departamentul Parcurilor din New York City să demonteze una dintre statui în virtutea unei mai vechi decizii cu următorul enunț: 24 https://www.dnainfo.com/new-york/20160818/union-square/meet-man-behind-naked-donald -trump-statue/, accesat la data de 29.02.2020. 25 Ibidem. 26 This Naked Donald Trump Statue Cannot Be Unseen este titlul unui articol semnat de Priscilla Frank, publicat în data de 19 august 2016, pe site-ul de știri Huffpost. https://www.huffpost.com/entry/naked-donald-trump-sculpture-indecline_n_57b5d9d0e4 b034dc73260c94?guccounter=1&guce_referrer=aHR0cHM6Ly9lbi53aWtpcGVkaWEub 3JnL3dpa2kvVGhlX0VtcGVyb3JfSGFzX05vX0JhbGxz&guce_referrer_sig=AQAAAB_ T8GyXAMizJu2Do0PKkNG12eQZwC5zooXV4MHiT6GIgmP35_c9P_6t5nLeGBEd- mKF65q-mgs5sJ7Wo6MK1Pp6_HoJv5wPZDUIhaqS2N2RsiHLlSEHuNPbIaweZJimEZseA hd-PZ0kq26Tama2rX3_p223DFdhzkWJzX9AiOIb, accesat la data de 29.02.2020. 27 https://www.newsweek.com/naked-donald-trump-statue-auction-861723, accesat la data de 29.02.2020. 28 http://sfist.com/2016/08/18/photos_selfies_with_the_naked_trump.php, accesat la data de 29.02.2020. 29 Pauline Campos, Naked Donald Trump Statues Are Offensive, în Time, 19 august, 2016. https://time.com/4459507/body-shaming-donald-trump/, accesat la data de 29.02.2020. 118

„NYC Parks se opune ferm oricărei erecții nepermise în parcurile orașului, indiferent cât de mică este aceasta.”30

Concluzii Deși statuile nu au rezistat mult timp în peisajul urban, mesajul ofensator la adresa lui Donald Trump s-a propagat rapid în mediul online. Selfie-urile au creat valuri în social media și au traversat Statele Unite într-un timp record, simultan cu redifuzarea fotografiilor compromițătoare din trecutul Melaniei, astfel încât imaginea publică a cuplului Trump a fost dezonorată de același stigmat – corpul gol. Coincidența acestei carențe morale trebuia să dovedească, probabil, impostura și lipsa de caracter comune celor doi. Însă rezultatul alegerilor prezidențiale din 2016 nu a confirmat întru totul eficiența presupusei strategii. Hillary Clinton a obținut 48,2% din voturile populare, iar Donald Trump, doar 46,1%, însă candidatul republican a câștigat alegerile cu un raport de 304/227 la voturile electorale. Victimizarea lui Trump poate fi una dintre explicațiile întoarcerii rezultatului, ceea ce aduce în lumină valențe nebănuite ale discursului public într-un mediu cu vechi tradiții democratice.

Bibliografie / Bibliography: Campos, Pauline, Naked Donald Trump Statues Are Offensive, în Time, 19 august 2016, accesat la data de 29.02.2020: https://time.com/4459507/body-shaming-donald-trump/. Frank, Priscilla, This Naked Donald Trump Statue Cannot Be Unseen, 19 august 2016, Huffpost, accesat la data de 29.02.2020: https://www.huffpost.com/entry/naked-donald-trump-sculpture- indecline_n_57b5d9d0e4b034dc73260c94?guccounter=1&guce_referrer=aHR0cHM6Ly 9lbi53aWtpcGVkaWEub3JnL3dpa2kvVGhlX0VtcGVyb3JfSGFzX05vX0JhbGxz&guce_ referrer_sig=AQAAAB_T8GyXAMizJu2Do0PKkNG12eQZwC5zooXV4MHiT6GIgmP35_ c9P_6t5nLeGBEd-mKF65q-mgs5sJ7Wo6MK1Pp6_HoJv5wPZDUIhaqS2N2RsiHLlSEHu NPbIaweZJimEZseAhd-PZ0kq26Tama2rX3_p223DFdhzkWJzX9AiOIb, accesat la data de 29.02.2020. Hallett, Christopher H., The Roman Nude. Heroic Portrait Statuary 200 BC- AD 300, Oxford University Press, Oxford, 2005. Kadri, Thomas E., Drawing Trump Naked: Curbing the Right of Publicity to Protect Public Discourse, în Maryland Law Review, Vol.79 (2019), accesat la data de 29.02.2020: https:// poseidon01.ssrn.com/delivery.php?ID=01709602011609000001303100503109409801 50510210630790591250010310951231121090110681270060551250090471200521120 25112016103021068052085021064086098088089090100007089066057085035119004 0056001112121024082070005108076064068002102086124070074100078026117& EXT=pdf. Surse web / Webgraphy: https://thisisindecline.com/, accesat la data de 29.02.2020. https://thewpsa.wordpress.com/2016/09/05/the-emperor-has-no-balls-virility- masculinity-and-the-american-presidency/, accesat la data de 29.02.2020. https://www.qmagazine.ro/imparatul-nu-bile/, accesat la data de 29.02.2020.

30 https://www.theverge.com/2016/8/18/12538672/nude-donald-trump-statues-union-square-los - angeles-indecline, accesat la data de 29.02.2020. “NYC Parks stands firmly against any unpermitted erection in city parks, no matter how small.” 119

https://www.theverge.com/2016/8/18/12538672/nude-donald-trump-statues-union- square-los-angeles-indecline, accesat la data de 29.02.2020. https://www.theguardian.com/us-news/video/2016/mar/04/trump-defends-his- manhood-after-rubios-small-hands-comment-video, accesat la data de 29.02.2020. https://www.theguardian.com/us-news/2016/may/07/donald-trump-penis-painting- ilma-gore, accesat la data de 29.02.2020. http://pilerats.com/news/the-artist-who-gifted-us-that-nude-donald-trump-painting- has-been-banned-from-fb/, accesat la data de 29.02.2020. http://www.jarlale8.com/, accesat la data de 29.02.2020. https://nypost.com/2016/07/30/melania-trump-like-youve-never-seen-her-before/, accesat la data de 29.02.2020. http://utopianmagazine.com/exclusive-interview-of-jarl-ale-de-basseville/, accesat la data de 29.02.2020. https://nypost.com/2016/07/30/melania-trump-like-youve-never-seen-her-before/, accesat la data de 29.02.2020. https://www.thesun.co.uk/news/1533231/racy-pics- show-donald-trumps-wife-melania-posing-fully-naked-in-steamy-photoshoot-for-max- magazine/, accesat la data de 29.02.2020. https://www.gq-magazine.co.uk/article/donald-trump-melania-trump-knauss-first- lady-erections, accesat la data de 29.02.2020. https://scandalpost.com/celebrity-nudes/melania-trump/, accesat la data de 29.02.2020. https://www.mirror.co.uk/3am/celebrity-news/donald-trumps-wife-melania- naked-8542914, accesat la data de 29.02.2020. https://clickbinge.com/melania-trump-hot-pics/, accesat la data de 29.02.2020. https://www.dnainfo.com/new-york/20160818/union-square/meet-man-behind- naked-donald-trump-statue/, accesat la data de 29.02.2020. https://www.newsweek.com/naked-donald-trump-statue-auction-861723, accesat la data de 29.02.2020. http://sfist.com/2016/08/18/photos_selfies_with_the_naked_trump.php, accesat la data de 29.02.2020. https://www.theverge.com/2016/8/18/12538672/nude-donald-trump-statues-union- square-los-angeles-indecline, accesat la data de 29.02.2020. 120

NIHILISMUL DE MALL

RĂZVAN ENACHE Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu Facultatea de Științe Socio-Umane [email protected]

Title: “Mall Nihilism” Abstract: We address Homo Sapiens, probably the most widely read book of Yuval Noah Harari, and we stress the weaknesses of the frame he uses to boldly interpret what can only harshly be considered a “history of mankind.” We argue that such an ambitious enterprise has to avoid shallowness and needs to be deeply philosophically-informed. Keywords: Homo sapiens; history; philosophy; culture; future

Cărțile de popularizare îi pun pe unii dintre noi într-o situație incomodă. Atunci cînd ele se vînd în milioane de exemplare și tronează o lungă perioadă în micile piramide promoționale din vitrinele librăriilor, adică mai sînt, pe deasupra, și populare, situația comentatorului devine aproape imposibilă. Vrea să fie detașat, dar o densă rumoare apreciativă, ca un fel de ceață roz, îl înconjoară, îngreunîn- du-i spontaneitatea. Vrea să procedeze după bunul și vechiul principiu sine ira et studio, dar, pentru că autorul best seller-ului nu a făcut eforturi serioase de a-l respecta, o anumită voce interioară îl îndeamnă pe critic să-i dea ceea ce merită. Acestea sînt condițiile în care citim cartea lui Yuval Noah Harari1. Titlul ne promite, minimalist și totuși atît de inspirat din punct de vedere comercial, o scur- tă istorie, dar avem în față un lung manifest. Autorul scrie energic sute de pagini în format mare despre o abstracțiune – omenirea – făcînd vizibile eforturi de imaginație, de bricolaj conceptual și de logică, cu scopul de a ne trezi o senzație de vină. Desigur, nu e nimic rău aici, de vreme ce mulți se consolează prea ușor astăzi cu un fel de rousseauism de baie publică, văzîndu-se fără pată în oglinzile digitale. Problema este că Harari nu se sprijină pe conceptele tradiționale menite să stimuleze rușinea sau scepticismul, precum păcatul originar sau hybrisul tragic, ci pe înfățișarea omului ca animal viclean care trișează la jocul ecologic. Rezultatul este o proclamație antropofobă ușurică și spectaculoasă ca o prestidigitație. Este aceasta, așadar, o carte de istorie? Da, în măsura în care materia sa este structurată pe epoci, chiar dacă ele poartă nume atrăgătoare de manifeste politico- științifice, adică ideologice, precum Revoluția cognitivă, Revoluția agricolă și 1 Yuval Noah Harari, Sapiens. Scurtă istorie a omenirii, traducere de Adrian Șerban, Iași, Edi- tura Polirom, 2017, 380 p. 121

Revoluția științifică. Nu, în măsura în care autorul nu înregistrează cu detașare curgerea istoriei, ci canalizează tezist fluviul de date (pe care îl gestionează cu o precizie impresionantă) către o concluzie care deja se întrezărește după cîteva zeci de pagini: homo sapiens este cea mai mare pacoste de pe pămînt. Harari scrie atractiv. Îi place să povestească și este deseori amuzant. Figura sa retorică preferată e anacronismul, care stă la baza multor comentarii mucalite, de genul celor pe care le întîlnim în filmul lui Mel Brooks,Istoria lumii. Din nefericire, Harari, spre deosebire de Brooks, nu ne îngăduie să ne amuzăm pînă la final, ci virează brusc dinspre parodie spre dramă, cu o siguranță detrouble- fête profesionist. Exact în aceste momente, vedem cum înclinația sa pentru anacro- nism devine compromițătoare pentru un istoric. Fundamentală pentru el este grila evoluționistă, dar aici apare o mare dificul- tate, întrucît speciile animale nu au istorie, ci doar trecut imemorial. Nefiind biolog și dorind totuși să-și justifice titlurile (cel al cărții și cel academic), Harari proce- dează la un montaj discursiv care are caracterul unui curs ultrarapid de filozofie a istoriei. Autorul face foarte multe paranteze condescendente pentru a ne explica modul de utilizare al științelor sociale în raport cu fenomene cum sînt banii, grupurile sociale, piețele sau mărcile comerciale, dar concluziile sale manifestă invaria- bil un biologism agasant. Pentru el, doar omul primitiv e oarecum simpatic, nu și sapiens care devine rapid respingător deoarece manifestă, nu se știe de ce, tendința de a constitui o cultură, iar de aici decurg toate relele lumii. Pentru a da numai un exemplu, trimitem la interpretarea pe care el o face Declarației de independență americane, pe care o reformulează astfel: „Socotim aceste adevăruri ca fiind evi- dente prin ele însele, că toți oamenii au evoluat diferit, că sunt născuți cu anumite caracteristici variabile, că printre acestea se numără viața și căutarea plăcerii.” (p. 101) Pus în acești termeni, un document politic fundamental se transformă într- un fel de declarație de conformitate pe care o putem găsi în orice prospect pentru aparate electrocasnice. Sapiens este o carte care se citește ușor. Într-un anumit sens, lectura este îngrijorător de lejeră, în raport cu dificultatea multora dintre temele aruncate în joc. Interpretarea miturilor, de exemplu, poate fi făcută pe mai multe niveluri. Unul dintre ele poate duce la o hermeneutică sofisticată. La polul opus, putem găsi ironii stîngace de tipul „brahmanii nu au fost cu adevărat creați de zei din diferite părți ale unei ființe primordiale.” (p.120) E dezamăgitor că autorul preferă aceas- tă din urmă abordare, ofensînd inteligența cititorilor despre care presupune că ar crede „cu adevărat” așa ceva. Neliniștitoare este și maniera în care face afirmații false despre ideile unor autori ca Aristotel: „Contrar celor susținute de Aristotel, nu există nici o diferență biologică cunoscută între sclavi și oamenii liberi.” (p. 121) Nu ne spune unde anume susține marele filozof așa ceva, dar putem presupune că Harari a căpătat această impresie doar pentru că se spune că Aristotel ar fi susținut sclavia. E adevărat că oamenii (nici măcar filozofii) nu pot trece peste unele dintre datele generale ale timpului lor, ceea ce nu înseamnă totuși că le susțin, ci doar că le tratează ca pe niște realități. De fapt, oricine va citi cu atenție Etica nicomahică va constata că Aristotel are, de fapt, o gîndire nuanțată în raport cu ipostaza de 122 sclav a unei ființe umane. În mod cert, el nu era preocupat de diferențele biologice între sclavi și oameni liberi, așa cum se susține aici. Pe scurt, un cititor impresionat de tonul îndrăzneț pe care îl folosește Harari, ar putea crede că superficialitatea arogantă manifestată față de tipii bărboși morți de mai mult de 2000 de ani ar putea fi o cale bună pentru a aborda problemele dificile. Autorul pare să fie prins într-un fel de adolescență intelectuală care arată, fără îndoială, o anumită precocitate, dar mai arată și fronda exasperantă a tinerilor care consideră că au rezolvat mari probleme filozofice doar pentru că îndrăznesc să declame platitudini în fața unui public neatent. Astfel, ca și cum tocmai ar fi urmă- rit sapient un buletin de știri îngrijorător, Harari se lansează apodictic în concluzii didactice pentru clasa a X-a: „Cu alte cuvinte, are istoria o direcție? Răspunsul este da. De-a lungul mileniilor, culturile mici, simple se coagulează treptat în civilizații mai mari și mai complexe, așa încît lumea conține din ce în ce mai puține me- gaculturi, fiecare dintre ele fiind tot mai mare și tot mai complexă. Aceastae, desigur, o generalizare foarte grosieră, adevărată doar la nivelul macro.” (p. 145) Precizarea din urmă nu îndepărtează senzația de anost pe care o degajă genul acesta de sentință. De fapt, o agravează. Ce poate să însemne „adevăr la nivelul macro”? Există cumva macroadevăr și microadevăr? În general, Harari dorește să se exprime distinct ca un înțelept, dar, mult prea des, nu reușește decît să scrie simplu, ca un copil. Una dintre ambițiile autorului este să reîncadreze fenomene binecunoscute, astfel încît acestea să devină stranii. Aceasta poate fi o strategie bună pentru a atrage atenția, dar bulversarea intelectuală inițială ar trebui susținută de o analiză fină și profundă, ca totul să aibă sens. Sîntem zguduiți să aflăm că autorul nu vede nici o diferență între comunism și islam. De fapt, să nu exagerăm: s-au scris foarte multe cărți bune despre trăsăturile religioase ale ideologiei comuniste, așa că mimăm doar pentru un moment surpriza, pentru a vedea unde bate gînditorul: „Dacă o religie este un sistem de norme și valori umane care se întemeiază pe credința într-o ordine supraumană, atunci comunismul sovietic nu a fost mai puțin o religie decît islamul. Islamul e desigur diferit de comunism pentru că islamul vede ordinea supraumană care guvernează lumea ca fiind decretată de un zeu cre- ator omnipotent, în timp ce comunismul sovietic nu credea în zei. Însă și budismul dă prea puțină atenție zeilor, și totuși îl clasificăm în mod obișnuit drept o religie. Asemenea budiștilor, comuniștii credeau într-o ordine supraumană a legilor naturale și imuabile care trebuie să călăuzească acțiunile omenești. În timp ce budiștii cred că legea naturii a fost descoperită de Siddhartha Gautama, comuniștii credeau că legea naturii a fost descoperită de Karl Marx, Friedrich Engels și Vladimir Ilici Lenin.” (pp. 194-195) Am citat aici pe larg pentru a ilustra unul din trucurile reto- rice de care e plină cartea. Pe de o parte, autorul nu definește bine termenii, astfel încît totul devine un amalgam care amorțește mintea. Pe de altă parte, nici măcar nu tresare atunci cînd se contrazice și contează pe unele sintagme vagi să închege o comparație care nu se mai poate naște. „Ordine supraumană a legilor naturale imuabile” este o găselniță pe care Lenin nu ar fi folosit-o nici măcar în fața membrilor de partid fără multă carte. Din aceeași categorie face parte și un alt tip de panseu 123 care ne avertizează despre mari necazuri: „În același timp, o prăpastie uriașă se cască între tezele umanismului liberal și cele mai recente descoperiri din științele vieții, o prăpastie pe care nu o vom mai putea ignora multă vreme. Sistemele noastre politice și juridice liberale se bazează pe credința că fiecare individ are o na- tură lăuntrică sacră, indivizibilă și imuabilă, care conferă sens lumii și este sursa oricărei autorități etice și politice. Aceasta este o reîncarnare a credinței creștine tradiționale într-un suflet liber și etern care rezidă în fiecare individ. Totuși, în ultimele 200 de ani, științele vieții au subminat complet această credință. Oamenii care studiază activitățile interne ale organismului uman nu au găsit nici un suflet aici.” (p. 201) Lăsînd la o parte faptul că Harari atacă o fantoșă care are mai mul- tă legătură cu platonismul vulgar decît cu creștinismul, presupunem că ar trebui să fim zguduiți de revelația că nu a fost descoperit sufletul în organism. El crede pesemne că oamenii precum Kant, pentru a da numai un exemplu de filozof preocupat de persoană și de etică, socoteau acea „natură lăuntrică sacră” drept un fel de litiază biliară care pînă la urmă nu s-a confirmat. Ca un fel de Don Quijote mai sumbru, Harari deschide o mulțime de fronturi. Se războiește cu tot trecutul, reinterpretează acțiuni și fenomene. Se angajează într-un război total cu homo sapiens, ori, mai bine spus, cu tendința popoarelor de a dezvolta o cultură. Obiectivul lui nu este acela de a aprofunda diverse culturi și de a le pune în legătură, ci pur și simplu acela de a le elimina. Procesul poate avea două etape. Mai întîi, ni se pune diagnosticul: „Tot mai mulți specialiști văd culturile ca pe un fel de infecție sau parazit mental, cu oamenii în rol de gazdă ino- centă. Paraziții organici, precum virușii, trăiesc în corpul gazdelor lor, slăbindu-le și uneori chiar omorîndu-le. (...) În același mod, ideile culturale trăiesc în mintea oamenilor. Ele se înmulțesc și trec de la o gazdă la alta, slăbind ocazional gazdele și uneori chiar omorîndu-le. O idee culturală – precum credința în raiul creștin din cer sau în paradisul comunist de pe pamînt – poate determina un om să-și dedice viața propovăduirii acelei idei și chiar să și-o sacrifice în acest scop. Omul moare, dar ideea se răspîndește.” (p. 206) Sînteți un om religios? E cert că aveți nevoie de tratament, pentru a vă elimina parazitul din cap. Sînteți un om cu simpatii comuniste? Ei bine, e ca și cum ați fi un om religios și nu trebuie urmărite schemele delirante din capul dumneavoastră, pentru că sînt irelevante; aveți tot un fel de parazit în cap, deci trebuie să luați pastile. Că aceasta este intenția autorului, se vede foarte clar în pasul doi: „Însă credința în superioritatea Vestului nu a dispărut. În schimb, a îmbrăcat forme noi. Rasismul a fost înlocuit de „culturalism”. Cuvîntul nu există cu un astfel de sens, dar ar fi timpul să îl impunem. Elitele prezentului justifică de obicei superioritatea în termenii diferențelor istorice dintre culturi, și nu în termenii diferențelor biologice dintre rase. Nu mai spunem: „E în sîngele lor”. Spunem: „E în cultura lor”. (p. 256) E trist că tocmai un istoric nu vede în cultura omenirii decît o luptă pentru supremație și, obsedat de lichidarea ideii de ierarhie, pune ura de rasă pe același plan cu excelența creativă materială și sprituală. După primele treizeci de pagini, cînd am sesizat că nu citim o carte de istorie, ci un fel de lung rechizitoriu la adresa unei specii animale, am fost curioși 124 să aflăm verdictul. Că antropoidul va fi găsit vinovat înainte de orice deliberare corectă era deja evident, dar mai rămînea să înțelegem și temeiul condamnării. Pe scurt, problema este următoarea: avem în față o provocare exprimată nu de răspunsul la întrebarea „ce vrem să devenim”, ci la enigma „ce vrem să vrem”. Deși pare extrasă cu multă subtilitate și sensibilitate dintr-un talmeș-balmeș distopic, în care intră manipulările genetice, protezele artificiale și programele in- formatice, această interogație nu este nimic mai mult decît o repetiție absurdă. Deși e menită să stimuleze reflecția, genul acesta de interogație, la care mai putem adăuga și alte subiecte de meditație, precum „ce gîndim să gîndim” și „ce simțim să simțim” poate doar produce confuzie, ca o bîlbîială de sfinx. Harari ne prezintă o imensă colecție de date istorice grefate pe o schemă care preia, cel puțin la început, la modul ironic, narațiunea biblică, după cum se înțelege deja din titlurile de capitole „Un animal neînsemnat”, „Pomul cunoașterii”, „O zi din viața lui Adam și a Evei”, „Potopul”. Plină de sentințe și avertismen- te, cartea se sfîrșește cu imaginea puternică, să recunoaștem a lui Homo Deus. Evitînd să rămînă un simplu istoric, Harari tinde să se înscrie în seria gînditori- lor de tipul lui Feuerbach și Nietzsche, dar ambiția sa enciclopedistă depășește cu mult potențialul său de sinteză filozofică. Este totuși un scriitor conștiincios, care știe să asculte observațiile din partea confraților, lucru care se vede în modul cum își temperează tonul după frecventele paragrafe în care avîntul său axiomatic atinge niveluri inadmisibile. În mod obișnuit, observațiile juste ne determină să reconsiderăm optica și cuvintele, dar Harari folosește comentariile pentru a mima obiectivitatea, nevăzînd sau sperînd să nu se vadă că, de fapt, prin prelucrarea re- plicilor justificate pe care le-a primit, el contrazice tot ceea ce afirmase categoric mai înainte. Sapiens este o carte atractivă, deoarece confirmă publicului larg că e ceva în neregulă cu lumea noastră, venind astfel în întîmpinarea unor îngrijorări pe care le împărtășim cu toții. Din ea se degajă un aer de nihilism clamoros care prinde foarte bine celor care simt nevoia să-și adîncească ura de sine și mizantropia, după ce s-au întors, într-o după-amiază de duminică, de la mall. Celor care totuși se întreabă dacă nu cumva unul sau două versete din Ecclesiast le-ar fi mai de folos le dăm dreptate.

Răzvan Enache teaches at “Lucian Blaga” University of Sibiu. He has a PhD in sociology at “Babes-Bolyai” University of Cluj-Napoca. He is the author of two books: Structura ficţiunilor comunitare (The Structure of Community Fictions), 2007 and Relaţiile publice din perspectivă sociologică (Public Relations from a Sociological Perspective), 2009. He also wrote studies in literature and sociology. He co-directs Alkemie magazine (literature and philosophy), published by Garnier, France – www.revue-alkemie.com.