Sobre O Significado Da Experiência De Autogoverno Zapatista
Universidade do Estado do Rio de Janeiro Centro de Ciências Sociais Instituto de Estudos Sociais e Políticos
Cassio Cunha Soares
Sobre o significado da experiência de autogoverno zapatista
Rio de Janeiro 2012
Cassio Cunha Soares
Sobre o significado da experiência de autogoverno zapatista
Tese apresentada, como requisito parcial para a obtenção do título de Doutor, ao Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Área de concentração: Sociologia
Orientador: Prof. Dr. César Guimarães
Rio de Janeiro 2012
Cassio Cunha Soares
Sobre o significado da experiência de autogoverno zapatista
Tese apresentada, como requisito para a obtenção do título de Doutor ao Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Área de concentração: Sociologia
Aprovado em 11 de Maio de 2012 Banca Examinadora:
______Prof. Dr. César Guimarães (Orientador) Instituto de Estudos Sociais e Políticos - UERJ
______Prof. Dr. Breno Bringel Instituto de Estudos Sociais e Políticos - UERJ
______Prof. Dr. João Trajano de Lima Sento-Sé Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais - UERJ
______Profª Drª Ingrid Piera Andersen Sarti Universidade da Integração Latinoamericana
______Prof. Dr. André Videira de Figueiredo Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
Rio de Janeiro 2012
CATALOGAÇÃO NA FONTE UERJ/REDE SIRIUS/BIBLIOTECA IESP
S676 Soares, Cassio Cunha. Sobre o significado da experiência de governo zapatista / Cassio Cunha Soares. – 2012. 363 f.
Orientador : Cesar Guimarães. Tese (doutorado) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Instituto de Estudos Sociais e Políticos.
1. Autonomia – Teses. 2. Sociabilidades – Teses. 3. Zapata, Emiliano, 1879-1919 – Teses. 4. America Latina - Teses. 5. Sociologia – Teses. I. Guimarães, Cesar. II. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de Estudos Sociais e Políticos. III. Título.
CDU 378.245
Autorizo, apenas para fins acadêmicos e científicos, a reprodução total ou parcial desta tese, desde que citada a fonte.
______Assinatura Data
À Carmela e para a vida que insiste. Ao camarada Mefistófeles in memoriam.
AGRADECIMENTOS
Um texto sempre é mais que o amálgama de ideias, imagens e argumentos que o constitui. Textos são experiências, histórias, narrativas, afetos e relações humanas condensados seletivamente e grafados em forma de registro. Em suma, textos são vidas, e vidas assim mesmo, no plural, pois ultrapassam as coordenadas existenciais daqueles que tomaram a iniciativa de produzi-los. Mesmo uma tese acadêmica, com toda pretensão de pseudo-objetividade e a aura de legitimidade que a contorna na produção daquilo que alguns consideram como “discursos de verdade”, quando implícita ou explicitamente parece portar sentidos mais apurados para a realidade que desesperadamente buscamos, através da sedimentação de conceitos, teorias e hipóteses enredados para dar inteligibilidade a determinados eventos, fenômenos e processos sociais, não escapa das “armadilhas” da ineludível condição humana de estarmos projetados no âmago de tudo o que se coloca em relação conosco, como a tão conhecida maldição do rei Midas que transformava em ouro tudo que tocava: humanizamos (o que nem sempre é algo do qual devemos nos orgulhar) todas as coisas com as quais entramos em contato e relação. À diferença do monarca da cidade de Frígia, nosso processo de contágio nos reserva um “efeito-reciprocidade”: também somos e estamos parte das coisas, pessoas e ideias que alcançamos. Esta tese foi gestada com forte consciência do seu significado como texto e experiência. Ainda que não desenvolvida plenamente como o resultado de uma multiplicidade de encontros, intercâmbios, diálogos, vivências, relações, etc, ela é uma pequena amostra em potencial, pronta para germinar em algum terreno favorável, e não necessariamente pelas mãos do “autor”. Identificar toda uma complexa teia de relações do “cérebro” e “coração” social que a tornou possível é uma tarefa inglória tal como contabilizar os grãos de areia que fazem da praia uma realidade idílica e concreta. Portanto, serei grosseiramente arbitrário ao mencionar alguns dos seres humanos, não-humanos e não- seres que acredito haver tido uma incidência direta no processo de realização desse trabalho, o que não significa, a essa altura, um desprezo ou desconsideração pelo que não será nomeado. Aos não-nominados, minha mais sincera saudação e deferência à despeito de minhas deficiências mnemônicas, entre outras. Inicialmente quero agradecer àqueles que motivaram esse estudo: @s companheir@s zapatistas de Chiapas de todas as comunidades rebeldes dos cinco Caracóis que me receberam como irmão e camarada da “sociedade civil internacional”. Em especial ao companheiro M. e à sua família, que me acolheram em sua casa como um dos seus, aos quais eu devo o inesquecível aprendizado do significado da palavra dignidade quando convertida em atitude. Agradeço também aos companheir@s da sociedade civil mexicana e internacional pelo sincero e desprendido espírito de colaboração e apoio mútuo com o qual foi viável constituir e sustentar uma verdadeira rede global de ativismo e solidariedade, em particular através de duas agrupações que atravessaram minha inserção no universo zapatista, ambas atualmente extintas: a Casa de la Paz, meu coletivo-base em Chiapas, com o qual pude compartilhar ricas e estimulantes vivências ao lado d@s camarad@s Rodrigo, Lilica, Alex, Molly, Leiloca, María, Leo, Azul, Carla, Erin, Julia, Loren, Juan, entre outr@s tant@s agregad@s; e o CAPISE, pela oportunidade oferecida a muitos ativistas como eu para auxiliar no seu trabalho diligente de investigar e denunciar o processo de (para)militarização do território chiapaneco e as novas estratégias de contra-insurgência do governo mexicano em relação aos povos zapatistas, fundamentalmente por meio da criação das Brigadas de Observação Terra e Território. A tod@s @s camarad@s mexican@s, como Héctor, Marisol, Carlos Rojas, Edmundo, Oscar, Edgard, Mayela, Gaspar, Jose Manuel, Jorge Santiago, Ramon Vera, Gilberto Lopez y Rivas, e tant@s mais, que através do diálogo generoso e/ou da amizade me ajudaram a compreender um pouco a complexidade da realidade mexicana e chiapaneca. Aos camaradas que ajudaram a dar vida à Comuna do Outeiro da Glória, coletivo e espaço meta-residencial fundado nos idos de 2006 na cidade do Rio de Janeiro, cujas histórias e motivações se confundem com as histórias e motivações que deram origem a esse trabalho: João Martins, Isabela Nogueira, Estevão, Julio Cesar, Tati, Lúcia, Larissa, Sandro Gafanhoto, Marcelo Lacombe e Mefisto (a estes dois últimos, precocemente apartados desse mundo, in memoriam). E a tod@s @s camaradas dos diversos coletivos e redes de ativismo da cidade do Rio com os quais a Comuna manteve uma relação de colaboração e companheirismo. Aos camaradas do Grupo de Trabalho Anticapitalismos e Sociabilidades Emergentes (ACySE) do CLACSO: Alex Hilsenbeck (parceiro de outras vidas e outras histórias), Armando, Paula, María, Blanca, Mario, Dmitri, Pedro, Lucas, André, Juan, Vicente, Ana... em sua primeira versão. Um espaço reflexivo e colaborativo latinoamericano de importante interconexão entre o ativismo social e a investigação sociológica, que me ajudou a refrescar ideias, projetos e ânimos, apesar de estarmos apenas começando... Aos professores, trabalhadores e estudantes do extinto IUPERJ, atual IESP/UERJ, por terem me oferecido um saudável e estimulante ambiente intelectual para a continuidade de minha formação como aprendiz de sociólogo (e outras “artes arcanas”). Aos coordenadores do OPSA e do CEDES, núcleos de pesquisa dessa instituição que em distintos períodos me abrigaram como um dos seus investigadores: Maria Regina Soares de Lima, Luiz Werneck Vianna, Jose Eisenberg e Maria Alice de Carvalho. Muito especialmente agradeço ao meu orientador César Guimarães, pela acolhida, heróica paciência, inarredável perseverança e outras qualidades sem as quais provavelmente eu teria respeitado o sinal vermelho e não avançado com o trabalho. Ao CNPq por ter me possibilitado durante quatro anos o financiamento das atividades relativas à tese através da bolsa de doutorado, tornando materialmente factível a dedicação e o empenho integral aos estudos e à investigação. Aos colegas de pós-graduação, camaradas das mais diversas estirpes e verves que foram valios@s interlocutor@s, confidentes e amig@s: Ana Paula, Carla (figurante de Hermes), Betina, Tereza, Luzia, Carlos, Krista, Augusto, Thiago, Diogo, Julia, Fidel, Francisco Conceição, Guilherme, Fabrício, Diego e Juliano. Aos camaradas e amigos que somente o Rio poderia me proporcionar: Chumbinho e Gavazza. Aos camaradas que me auxiliaram na alucinante etapa final de organização do material da tese, revisões, comentários, etc: Carlão Profeta, Dani, Débora, Carlos Balmant e Pedro Paulo. Aos nov@s camaradas de jornada da UFFS - campus Erechim, pela compreensão e estímulo aos 45 minutos do segundo tempo, com o juiz e os bandeirinhas no meu pescoço: Daniel, Márcio, Paula, Dilermando, Luis Fernando, Fábio e Gerson(s). E por fim, o meio que virou (re)começo: à Emília pela aposta na vida, ainda que tortuosa, e à pequena Carmela, por descortinar novos horizontes e atualizar minhas utopias...
E aquilo que nesse momento se revelará aos povos Surpreenderá a todos, não por ser exótico Mas pelo fato de poder ter sempre estado oculto Quando terá sido o óbvio.
Caetano Veloso (Um índio) RESUMO
SOARES, Cassio. Sobre o significado da experiência zapatista de autogoverno. 2012. 363 f. Tese (Doutorado em Sociologia) – Instituto de Estudos Sociais e Políticos, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2012.
Se à raiz da tradição liberal considerarmos que todo processo moderno de soberania política se assenta na tríade População-Território-Governo, poderíamos afirmar que os zapatistas estariam dando passos substantivos na subversão desse modelo, ao problematizar e reinventar, por princípios, a oposição formal entre governo e governado, e por não possuírem uma faixa de território contígua, por força das circunstâncias, que poderiam reivindicar sob sua absoluta “jurisdição”. Tributário das heranças ideológicas e organizativas das lutas de libertação nacional dos 1960, do marxismo maoísta e guevarista, do catolicismo progressista e do ativismo inter-comunitário indígena, o Exercíto Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) veio a público no pós-levantamento armado de 1994 em Chiapas, no sudeste mexicano, como uma força política capaz de expressar o sintomático aparecimento de um novo conjunto de movimentos sociais anti-sistêmicos, cujos discursos e práticas se nutrem de dimensões pouco convencionais do uso do direito e da luta política não-estatal, corroborando uma perspectiva de emancipação que encontra ancoragem normativa na articulação entre uma certa ideia de dignidade humana e de autonomia. Com a presente tese, elaborada a partir de percepções amadurecidas e alimentadas in locu durante o ano de 2008 em Chiapas, pretendo analisar o significado do projeto e da experiência zapatista de autogoverno e seus desdobramentos políticos e sociais para a crítica (e a ação) democrática radical contemporânea, cultivando no horizonte a mobilização de um repertório conceitual que promova um diálogo entre as mais recentes perspectivas descoloniais e teorias sociais e políticas de corte libertário. O exercício de interpretação do experimento zapatista de autogoverno implicará na articulação de elementos pontuais e fragmentários da história social mexicana e chiapaneca sob uma visão sistêmica e de longa-duração, desaguando em uma descrição analítica do arranjo institucional rebelde e do autogoverno indígena centrado na reorganização das municipalidades zapatistas operada com a formação das regiões autônomas batizadas como “Caracóis” em 2003. Com isso espera-se contribuir com uma reflexão sobre o significado da democracia que possa ultrapassar suas convencionais fronteiras estadocêntricas como “regime político”, situando-a no interior de um processo histórico e social mais amplo e representativo de uma das raízes constituintes do mundo moderno, ao mesmo tempo que lhe transborda. A democracia como autogoverno, nesse registro, se elabora como uma das mais radicais representações da transmodernidade ao figurar-se simultaneamente como valor, ética pública, modelo de ordem moral e sociabilidades, podendo, portanto, ser localizada em distintas configurações, escalas e regiões da vida social.
Palavras-chave: Autogoverno. Democracia. Sociabilidades. Zapatismo. América Latina
RESUMEN
SOARES, Cassio. Sobre el significado de la experiencia zapatista de autogobierno. 2012. 363 f. Tese (Doutorado em Sociologia) – Instituto de Estudos Sociais e Políticos, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2012.
Si a la raíz de la tradición liberal consideramos que todo proceso moderno de soberanía política se basa en la tríada Población-Territorio-Gobierno, podríamos argumentar que los zapatistas estarían caminando rumbo a la subversión de este modelo por poner en cuestión y reinventar, por principios, la oposición formal entre gobierno y gobernados, y por no poseer una franja de territorios contiguos, por la fuerza de las circunstancias, bajo su absoluta "jurisdicción". Heredero de las luchas de liberación nacional de los años 1960, del marxismo maoísta y guevarista, del catolicismo progresista y del activismo indígena inter-comunitario, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) se hizo público después del levantamiento armado de 1994 en Chiapas, en el sureste de México, como una fuerza política capaz de expresar el aparecimiento sintomático de una nueva ola de movimientos sociales anti-sistémicos, cuyos discursos y prácticas se amparan en dimensiones no convencionales del uso del derecho y de la lucha política no-estatal, fortaleciendo una perspectiva de emancipación que encuentra anclaje normativa en el vínculo entre una cierta idea de la dignidad humana y la autonomía. Con esta tesis, elaborada a partir de las percepciones añejadas y desarrolladas in locus en el año 2008 en Chiapas, se busca analizar el significado del proyecto y de la experiencia zapatista de autogobierno, bien como sus consecuencias políticas y sociales para la crítica (y acción) democrática radical contemporánea, cultivando en el horizonte la movilización de un repertorio conceptual que promueva el diálogo entre las más recientes perspectivas decoloniales y teorías sociales y políticas de corte libertario. El ejercicio de interpretación de la experiencia zapatista de autogobierno implicará en la articulación de elementos puntuales y fragmentarios de la historia social de Chiapas y México en una visión sistémica y de larga-duración, que culminará en una descripción analítica de la estructura institucional rebelde y del autogobierno indígena centrado en la reorganización de las municipalidades zapatistas ocurrida con la formación de las regiones autónomas bautizados como "Caracoles" en 2003. Con esto se espera aportar con una reflexión sobre el significado de la democracia que pueda superar sus convencionales límites estadocêntricos en cuanto "régimen político", situándola en el interior del procesos históricos y sociales más amplios y representativos de una de las raíces del mundo moderno, mientras que al mismo tiempo le desborda. La democracia como autogobierno, en esta clave, emerge como una de las representaciones más radicales de la transmodernidad al configurarse al mismo tiempo como valor, ética pública, modelo de orden moral y sociabilidades, y por lo tanto, puede ser ubicada en distintos contextos, escalas y regiones de la vida social.
Palabras-clave: Autogobierno. Democracia. Sociabilidades. Zapatismo. América Latina
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
Esquema 1: A ordem social e sua (in[con])versão como governo...... 83
Esquema 2: Comunidade e Propriedade como princípios coexistentes...... 99
Esquema 3: Tipologias de possíveis articulações entre as noções de
Autonomia, Autogestão, Autogoverno e Autorregulação...... 112
Esquema 4: Teorema Comunidade/Sociedade...... 129
Esquema 5: As formas de sociabilidade segundo Gurvitch...... 136
Esquema 6: O Ayuntamiento Constitucional no México...... 196
Esquema 7: Estrutura organizativa de um ejido...... 200
Esquema 8: Sociedades de crédito ejidal...... 201
Esquema 9: O governo dos principais...... 204
Esquema 10: O ayuntamiento regional...... 206
Mapa 1: Chiapas no México...... 214
Mapa 2: Macro-regiões econômicas e administrativas de Chiapas...... 215
Mapa 3: Grupos étnicos de Chiapas...... 217
Quadro 1: A questão fundiária em 1991...... 217
Mapa 4: Área das rebeliões indígenas de 1712 e 1869...... 231
Mapa 5: Ondas migratórias para a Selva Lacandona...... 235
Mapa 6: A Selva Lacandona e suas regiões...... 236
Mapa 7: A presença da Diocese de San Critobal de las Casas entre os indígenas...... 238
Mapa 8: Área de influência das Uniões Ejidales...... 242
Esquema 11: Estrutura social comunal, subregião Las Cañadas, 1990...... 245
Mapa 9: Projeto do corredor de energia...... 247
Mapa 10: Projeto do corredor biológico mesoamericano...... 248
Quadro 2: Distribuição de produtores de café por tamanho de parcela...... 249 Mapa 11: A insurreição zapatista de 1994...... 253
Esquema 12: A estrutura político-militar do EZLN...... 255
Quadro 3. Leis revolucionárias do EZLN (janeiro de 1994)...... 256
Mapa 12: A formação dos aguascalientes zapatistas...... 259
Quadro 4: Os Caracóis e as Juntas de Bom Governo...... 264
Quadro 5. Objetivos, tarefas e primeiras medidas das JBG...... 265
Fotografia 1: Entrada do Caracol de La Garrucha…….………………………………...... 267
Fotografia 2: Caracol de La Realidad...... 269
Fotografia 3: JBG do Caracol de Roberto Barrios...... 270
Fotografia 4: Comissão de Informação do Caracol de La Garrucha...... 271
Fotografia 5: Comissão de Vigilância do Caracol de La Garrucha...... 271
Esquema 13: A estrutura político-organizativa de um Caracol...... 271
Fotografia 6: Escritório do Conselho Autônomo do MAREZ
San Andrés de los Pobres, Caracol de Oventik...... 272
Quadro 6: MAREZ agrupados por Caracóis...... 274
Mapa 13: MAREZ e regiões rebeldes...... 275
Fotografia 7: Escritório da Comissão Agrária do MAREZ de San Manuel, Caracol de La Garrucha…...... 277
Esquema 14: Organização política dos MAREZ...... 280
Esquema 15: A estrutura de poder em uma comunidade...... 285
Fotografia 8: Laboratório dental zapatista, Caracol de Roberto Barrios...... 291
Fotografia 9: Escola Primária zapatista, Caracol de Oventik...... 293
Esquema 16: Conexões entre os zapatismos político-militar e civil...... 297
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
AGP – Ação Global dos Povos
ANCIEZ – Aliança Camponesa-Indígena Emiliano Zapata
APPO – Assembleia Popular dos Povos de Oaxaca
ARIC - Associação Rural de Interesse Coletivo
BID – Banco Interamericano de Desenvolvimento
BOTT – Brigadas de Observação Terra e Território
CAPISE – Centro de Análises e Investigações Políticas, Sociais e Econômicas.
CCETAZ – Centro de Cultura e Educação Tecnológica Autônoma Zapatista
CCRI-CG – Comitê Clandestino Revolucionário Indígena – Comando Geral
CEOIC - Coordenação Estadual de Organizações Indígenas e Camponesas
CIACH – Centro de Informações e Análises de Chiapas
CIEPAC - Centro de Investigações Econômicas e Políticas de Ação Comunitária
CMI – Centro de Mídia Independente
CNC – Confederação Nacional Camponesa
CND – Convenção Nacional Democrática
CNPA – Coordenação Nacional Plano de Ayala
COMPITCH – Conselho de Organizações de Médicos e Parteiras Indígenas Tradicionais de Chiapas
COMPPA - Comunicador@s populares pela autonomia
CONPAZ – Coordenação de Organismos Não-Governamentais pela Paz
CORECO – Comissão de Reconciliação Comunitária
DAAC - Departamento de Assuntos Agrários e Colonização
DESMI – Desenvolvimento Econômico e Social para os Mexicanos Indígenas
EZLN – Exército Zapatista de Libertação Nacional FLN – Forças de Libertação Nacional
FNLS - Frente Nacional de Luta pelo Socialismo
FOCA – Formação e Capacitação
FOMMA - Fortaleza da Mulher Maia
FRAYBA – Centro de Direitos Humanos "Fray Bartolome de las Casas"
FSM – Fórum Social Mundial
GBI – Guerra de Baixa Intensidade
INEGI – Instituto Nacional de Geografia e Estatística
JBG – Junta de Bom Governo
LP – Linha Proletária
MAREZ – Município Autônomo Rebelde Zapatista
OCEZ – Organização Camponesa Emiliana Zapata
OIT – Organização Internacional do Trabalho
OPDDIC – Organização para a Defesa dos Direitos Indígenas e Camponeses
OPEZ – Organização Proletária Emiliano Zapata
PAN – Partido da Ação Nacional
PP – Política Popular
PPP – Plano Puebla-Panamá
PRD – Partido da Revolução Democrática
PRI – Partido Revolucionário Institucional
PROMEDIOS – Promedios de Comunicação Comunitária
RAP – Regiões Autônomas Pluriétnicas
SERAZ – Sistema Educativo Rebelde Autônomo Zapatista
SIPAZ – Serviço Internacional para a Paz
SIPRO – Serviços Informativos Processados
SSAZ – Sistema de Saúde Autônoma Zapatista
TLC – Tratado de Livre Comércio UE – União Ejidal
UNAM – Universidade Nacional Autônoma do México
UNITIERRA – CIDECI – Universidade da Terra-Centro Indígena de Capacitação Integral
UNORCA - União Nacional de Organizações Regionais Camponesas Autônomas
CIOAC - Central Independente de Trabalhadores Agrícolas e Camponeses
UP – União Popular
UU – União de Uniões Ejidales
ZAT – Zona Autônoma Temporária
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...... 17
1 A VACA, A FACA E O QUEIJO: AS CIÊNCIAS SOCIAIS CONTEMPORÂNEAS EM UMA PERSPECTIVA INDISCIPLINADA E DESCOLONIAL...... 30 1.1 Prólogo...... 30 1.2 Da necessidade de superação da economia cognitiva solipsista das comunidades acadêmicas...... 32 1.3 Da ciência como cosmovisão moderna/colonial...... 35 1.3.1 O imperativo de “impensar” as ciências sociais...... 35 1.3.2 A colonialidade do saber e a opção descolonial...... 38 1.4 Indisciplinar as ciências sociais: caos, complexidade, imaginário radical e anarquismo epistemológico...... 47 1.5 Zapatismo, ciências sociais e gnose liminar...... 57 1.5.1 Apontando para o sol...... 57 1.5.1.1 Os intelectuais e o zapatismo...... 59 1.5.1.2 O zapatismo e seu(s) intelectual(is)...... 66 1.5.1.2.1 E assim falou o Velho Antonio, ou novas leituras acerca do complexo de Don Juan?...... 68 1.5.1.2.2 Don Durito de la Lacandona e o reencantamento do mundo...... 73 1.5.2 De olhos bem abertos... ou fechados?...... 77
2 DA DEMOCRACIA COMO AUTOGOVERNO...... 79 2.1 Estado... Democrático? Um oximoro da ordem...... 79 2.2 Anarquia, aqui me tens de regresso... Ou a democracia contra o Estado...... 87 2.3 Da democracia como autogoverno...... 91 2.4 Teorias do autogoverno...... 91 2.4.1 Autogoverno: breves considerações e algumas proposições teóricas...... 92 2.4.2 Governo, Gestão e Administração: variações de um mesmo tema?...... 109 2.4.3 Autogoverno, Autogestão, Autorregulação e Autonomia: princípios, caminhos e formas da auto-organização popular...... 111 2.5 O complexo de Jedi e a síndrome da servidão voluntária: a autonomia individual entre a crença e a prática (da crença?)...... 117
3 DO AUTOGOVERNO COMO SOCIABILIDADE...... 120 3.1 Sociabilidades: as formas elementares da vida social?...... 120 3.1.1 Sociação, sociabilidade e círculos sociais na sociologia de Georg Simmel...... 121 3.1.2 Ferdinand Tönnies: Sociabilidade, Comunidade e Sociedade...... 124 3.1.3 Ecologia humana e espacialização das sociabilidades...... 130 3.1.4 A tipologia das formas de sociabilidade na perspectiva de Georges Gurvitch...... 133 3.2 Ajuda mútua, cooperação e dádiva como sociabilidades...... 138 3.2.1 Piotr Kropotkin e a ajuda mútua como sociabilidade...... 139 3.2.2 Marcel Mauss e a dádiva como sociabilidade...... 147 3.3 O autogoverno como sociabilidade...... 151 3.3.1 Comunidades, localidades, redes...... 151 3.3.2 Autorregulação e novos processos de subjetivação...... 157 3.4 A sociabilidade como constructo conceitual e o significado das sociabilidades emergentes...... 174
4 CHIAPAS E O EXÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERTAÇÃO NACIONAL (EZLN): NOTAS E FRAGMENTOS DE HISTÓRIA SOCIAL EM UMA PERSPECTIVA ANTI-SISTÊMICA DE LONGA-DURAÇÃO...... 186 4.1 Indígenas, camponeses e a questão agrária e colonial no México moderno...... 186 4.2 As instituições e dinâmicas de poder nas comunidades camponesas e indígenas no contexto pós-revolucionário de 1917...... 195 4.3 A indianização do camponês, ou a volta dos que não foram?...... 211 4.4 Chiapas: entre a cabeça do rato e o rabo do leão...... 216 4.5 “Suenan los tambores de la rebelión”………………………………...... 248 4.6 O EZLN e a insurreição armada de 1994...... 256
5 A FORMAÇÃO DOS CARACÓIS, DAS JUNTAS DE BOM GOVERNO E A RECONFIGURAÇÃO DOS MUNICÍPIOS AUTÔNOMOS REBELDES: NOTAS SOBRE A ARQUITETURA DE PODER, O PROJETO E A EXPERIÊNCIA DE AUTOGOVERNO ZAPATISTA...... 265 5.1 Caracóis e Juntas de Bom Governo...... 265 5.2 Municípios autônomos e comunidades rebeldes...... 274 5.3 Terras Recuperadas...... 287 5.4 Saúde e educação autônomas: exemplos de algumas “políticas públicas rebeldes”...... 290 5.5 Zapatismo “político-militar” e zapatismo “civil”...... 297 5.6 Os argonautas da sociedade civil...... 303
6 NAVEGANDO POR TERRITÓRIOS REBELDES E ZAPATISTAS: NARRATIVAS, CAUSOS, OBSERVAÇÕES...... 308 6.1 Jovel: nova babilônia do ativismo global anti-sistêmico...... 308 6.2 Vivendo em uma comunidade zapatista...... 312 6.2.1 O “tabaco autônomo”...... 312 6.2.2 A comunidade de Galindo Moreno...... 315 6.3 Relatos e causos...... 325 6.3.1 O motorista e o capitão...... 325 6.3.2 Pukuj...... 327 6.3.3 O mundo encantado dos indígenas?...... 329 6.3.4 Identidades indígenas e os labirintos da subjetivação I...... 333 6.3.5 Identidades indígenas e os labirintos da subjetivação II...... 335
CONSIDERAÇÕES FINAIS...... 338
REFERÊNCIAS ...... 348 INTRODUÇÃO
História, velha toupeira, você fez um bom trabalho! Rosa Luxemburgo
Não foram poucas as vozes representativas entre a intelectualidade de esquerda que elevaram o Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) à condição de emergente guerrilha pós-moderna1. Aliás, entre os próprios porta-vozes dos zapatistas, a alusiva pode ser observada em alguns dos seus primeiros comunicados. Não obstante, creio ser desnecessário defender o estabelecimento de um novo marco de temporalidade para substantivar os traços característicos da “contemporaneidade mais recente”, ainda que justificado como recurso para evidenciar os novos elementos que situariam o levante armado zapatista como diferente de tudo o que lhe antecedeu em matéria de movimento popular revolucionário. É visível que o fenômeno mexicano abre novos horizontes para a compreensão dos processos sociais em curso na América Latina e no mundo, mas se queremos lhe atribuir algum estatuto diferencial de temporalidade, que seja o de último movimento revolucionário expressivo do século XX e o primeiro do século XXI2. O conteúdo da reivindicação zapatista celebrado nas palavras de ordem “democracia, liberdade e justiça” é visceralmente moderno, enraizado no tema “universal(izável)” da dignidade humana, evocando o periclitante e insone espectro do assim chamado “projeto inconcluso da modernidade”. Fruto de velhas e novas condições e processos sociais, contradições sistêmicas e conjunturais, o zapatismo vem à luz como um daqueles tipos de “fenômenos-coringa”, capazes de condensar em si os variados aspectos de valores e práticas que são ascendentes e decadentes, nascentes e poentes, superficiais e subterrâneas, evidenciando pistas sugestivas de múltiplas tendências sociais em movimento. Com isso nos adverte que a história, como a velha toupeira, ainda é capaz de pregar peças. Além do mais, sua especificidade remete a um certo topos, muitas vezes ignorado ou sublimado, de uma dada região da (trans)modernidade que reivindica seu direito à fala: a modernidade (pós)colonial e periférica.
1 Cf.: BURBACH, Roger. Globalization and Postmodern Politics: From Zapatistas to High-Tech Robber Barons. London: Pluto Press, 2001; CARRIGAN, Ana. “Chiapas, The First Postmodern Revolution”. Em: PONCE DE LEÓN, Juana (ed). Our Word is Our Weapon: Selected Writings of Subcomandante Marcos. New York: Seven Stories Press, 2000. 2 Cf.: CECEÑA, Ana Esther. “De cómo se construye la esperanza”. Chiapas, n.6. México: ERA/IIEC, 1998. 17
Um aspecto importante quanto ao grau de visibilidade que o zapatismo obteve ao longo dos últimos anos se refere à centralidade que o assunto alcançou em muitos órgãos de opinião pública da sociedade mexicana, revelando uma curiosa “abertura editorial” da imprensa naquele país. Uma arqueologia do debate público sobre o zapatismo pode ser traçada a partir dos principais jornais e periódicos mexicanos (incluindo entre eles órgãos de informação dos movimentos indígenas), como La Jornada, Unomásuno, Revista Chiapas, Revista Memoria, Revista Proceso, Cuadernos Nexos, Ojarasca, e Ce-Acatl3, por exemplo. De outro lado, isso também se explica em parte pela iniciativa e capacidade do movimento zapatista em articular uma intensa e criativa ofensiva através de seu “ativismo midiático”, zelando pelo cuidado estratégico de se fazer presente tanto no estabelecimento de relações com boa parcela dos meios de comunicação nacionais e internacionais4, quanto na publicização de importantes documentos e comunicados através de redes digitais, especialmente em seu próprio sítio eletrônico5. Nesse aspecto, para o estudioso do assunto interessado em fontes e materiais primários, pode-se dizer que parte substantiva do mesmo é de domínio público e se encontra disponível eletronicamente. Esta investigação, no entanto, não se prestou a realizar um minucioso estudo sobre os eventos mais recentes relacionados ao “espetacular” episódio do levante zapatista de 1994, às estratégias político-militares do EZLN, às vicissitudes das negociações de paz e diálogos com o governo federal mexicano, à natureza de sua abertura com a sociedade civil nacional e internacional, nem à sumarização de um balanço de suas principais derrotas e vitórias. Ainda que todas estas questões sejam de algum modo contempladas ou tocadas através de considerações mais ou menos sumárias ou erráticas, em seu horizonte está uma questão muito mais específica e pontual relacionada à existência do EZLN e das comunidades zapatistas: interpretar e analisar, a partir de uma perspectiva libertária, descolonial6 e de longa-duração, os limites, potencialidades e significado(s) do experimento de autogoverno zapatista, fundamentalmente tendo em foco a reorganização das municipalidades rebeldes a partir da criação dos espaços regionais denominados como Caracóis e seus órgãos correspondentes de coordenação política, as Juntas de Bom Governo. Com isso tenho em
3 Todos eles disponíveis eletronicamente em sítios homônimos. 4 Para maiores detalhes sobre o “ativismo midiático” dos zapatistas, ver: CLEAVER, Harry. “The Zapatistas and the Electronic Fabric of Struggle”. Em: HOLLOWAY, John & PELÁEZ, Eloína (eds). Zapatista! Reinventing Revolution in México. London: Pluto Press, 1998; RIBEIRO, Gustavo Lins. “Cybercultural Politics: Political Activism at a Distance in a Transnational World”. Em: ALVAREZ, Sonia et al. Cultures of Politics, Politics of Culture: Re-visioning Latin American Social Movements. Boulder: Westview Press, 1998. 5 Ver em
7 Cf.: HART, John. Anarchism and the Mexican Working Class, 1860-1931. Texas: University of Texas Press, 1978.. 8 Cf.: TAPIA, Luis. “Movimientos sociales, movimientos societales y los no lugares de la política”. Cuadernos del pensamiento critico latinoamericano. nº 17. Buenos Aires: CLACSO, marzo de 2009. 19
A noção de que é possível e desejável transformar as sociedades mediante a ação racional imperativa de um conjunto de homens e mulheres organizados para esse objetivo, através dos mais diversos meios possíveis, alentou parte significativa do imaginário político moderno ocidental desde pelo menos o êxito do que entrou para os anais da história como a Revolução Francesa9, figurando provavelmente como o coroamento apoteótico da política como produto auto-reflexivo e deliberado da agência humana. Mas a modificação e/ou recriação das bases e estruturas que organizam a existência humana como uma determinada unidade social auto-referenciada, orientada pela vontade deliberada (o que não quer dizer reduzido a ela), ainda que possa ser deduzida como um fenômeno tipicamente relacionado à modernidade ocidental e à sua própria auto-representação10, por outro lado, não pode ser restringida a ela como alguma modalidade de manifestação sociohistórica exclusiva. É importante considerar que a maioria de tais experiências modernas, relativamente exitosas enquanto formas autoconscientes de ação política, foi atravessada por pelo menos duas grandes e delicadas questões: a) o processo de intensa mobilização e efervescência social denominado por revolução, constituído em uma dada representação coletiva da transformação social e política, geralmente identificava o Estado e o aparato de governo como arena central da luta liberatória, apelando por sua instrumentalização ou sua supressão imediata, e foi muito mais efetivo como meio (desbaratamento do poder instituído) do que como fim (transformação radical de toda uma determinada estrutura/realidade social), ainda que se tenha reconhecido explicitamente seus objetivos perseguidos como revolucionários11; e b) as teorias modernas da revolução que influenciaram os principais movimentos de massas do final do século XIX e boa parte do seculo XX, e fundamentalmente aquelas que resultaram no marxismo, sublinhavam o potencial revolucionário de uma classe (o proletariado) e a necessidade de que essa mesma liderasse o processo de mudança, muitas vezes ignorando ou diminuindo o fato de que essas teorias operavam como força organizativa em sociedades de base majoritariamente agrária, e onde o campesinato, inclusive aquele etnicamente diferenciado, foi em realidade não apenas o maior contingente
9 O que não significa ignorar o papel representado por uma miríade de rebeliões protagonizadas pelo campesinato europeu e pela nascente “base social” do protestantismo, que contribuíram para a sedimentação do moderno conceito de revolução (em especial como radicalização do direito de resistência), como também os desdobramentos das lutas anticoloniais que antecederam (como no caso dos EUA) e/ou correram paralelas à Revolução Francesa (como no caso do Haiti), e que em muitos aspectos foram até mesmo mais consequentes em suas ações e princípios. Cf.: SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo, Cia das Letras: 1996; MELLOTI, Umberto. Revolución y sociedad. Mexico, Fondo de Cultura Economica: 1971; JAMES, Cyril. The black jacobins: Toussaint l'Ouverture and the San Domingo revolution. London, Penguin: 1980. 10 Cf.: WALLERSTEIN, Immanuel. Conocer el mundo/saber el mundo. El fin de lo aprendido. 3a ed. México, Siglo XXI: 2007 11 Cf.: Idem. La crisis estructural del capitalismo. México, Contrahistorias: 2005. 20 populacional, como também o principal elemento político de desestabilização e enfrentamento da ordem12 (especialmente pela sua condição de alvo do processo espoliativo típico da acumulação primitiva, também aludida como “modernização”). Se o sujeito político povo era amplo e abstrato demais para atuar de modo corporificado e organizado, e assim poder determinar suas próprias condições de vida, em especial pelas divisões de classe que caracterizam as sociedades capitalistas modernas, por outro lado o sujeito político proletariado dificilmente ultrapassava a condição de uma construção conceitual universalizada13 deslocada nos cenários sociohistóricos em que era evocado, ainda que operasse com alguma eficácia simbólica e social. Se a força motriz que mantinha funcionando toda a engrenagem do poder estava concentrada no Estado, se ignorava ou se perdia de vista todo um conjunto de relações de poder disseminadas pelas mais diferentes regiões da vida social e que fornecia as condições materiais e simbólicas para que o Estado atuasse como uma instituição legítima e com capacidade ordenadora14. Sua conquista, portanto, submetia seus novos detentores a toda uma dinâmica de dominação que novamente reproduzia, sob os auspícios de novos atores, velhas relações de poder. Uma perspectiva que superassasse estes dois elementos, o “providencialismo proletário”, ou “unitarismo homogêneo do sujeito revolucionário”, assim como o estadocentrismo como canal privilegiado onde deveria correr a ação revolucionária, no campo da esquerda tradicional hegemonizada pelo marxismo15 começou a ganhar visibilidade e vulto em grande parte depois dos episódios que marcaram a década de 1960, em especial o “interminável” ano de 1968. De alguma maneira podemos até considerar que tal superação implicou no ocaso do próprio marxismo tradicional, abrindo espaço para sua recriação, seja através de novas leituras, seja pela recuperação de outras tradições de esquerda eclipsadas pelo monopólio exercido pelo marxismo na cultura e imaginário da esquerda moderna. Uma das marcas principais desta “ruptura” residiria nas considerações que tomavam como locus fundamental (ainda que não exclusivo) da ação política e terreno privilegiado da realização da revolução o complexo universo das relações sociais fundados na chamada vida
12 Cf.: WOLF, Eric. Peasant Wars of the Twentieth Century. Nova York: Harper Torchbooks, 1973; MITRANY, David. Marx contra o camponês. Rio de Janeiro: Ed. Ipanema: 1957. 13 Cf.: BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Lisboa: Difel, 1989. 14 Cf.: FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 26ªed. São Paulo: Graal, 2008. 15 É salutar estabelecer a diferença entre o marxismo “ortodoxo/tradicional” (a socialdemocracia clássica européia dos fins do século XIX e início do século XX, bem como o bolchevismo/marxismo-leninismo e derivados que orientaram as identidades dos Partidos Comunistas pós-1917) e suas variantes heterodoxas marginais (Rosa Luxemburgo, Anton Pannekoek, Herman Gorter, Jan Waclav Makhaiski, Amadeo Bordiga, entre outros). Cf.: TRAGTENBERG, Mauricio (org). Marxismo heterodoxo. São Paulo: Brasiliense, 1981. 21 cotidiana, como podemos constatar em intelectuais como Henri Lefebvre, Martin Buber e Agnes Heller16, nesse ponto em uma espécie muito curiosa e inesperada de “realinhamento” com alguns dos pressupostos nucleares de filosofias políticas anarquistas e “pré-marxistas”. É fundamental reconhecer que essa “guinada” operada no interior do pensamento político de esquerda, na realidade, não foi muito além da “recuperação” de temas, questões e princípios já presentes na crítica social (operária ou não) anteriores à ele, anatematizada ao inframundo do pensamento crítico. Assim, se podemos atribuir algum valor à ideia de que “a tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos”17, certamente estes rastros e irradiações intermitentes nunca foram absolutamente apagados da memória e história de resistência dos subalternos. Sob essa chave, o zapatismo entra em cena como um movimento e uma expressão teórica (que passarei a designar como gnose liminar a partir do capítulo inicial dessa tese) de um processo de recomposição do imaginário político de esquerda e revolucionário que sem dúvida denota a inauguração de algumas práticas e temas, mas que por sua vez não deixa de canalizar a emergência de elementos oriundos de saberes políticos e práticas sociais subalternizados e invisibilizados historicamente, tal como o magma que se revela após o longo processo que culmina na fricção e choque entre placas tectônicas.
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Essa tese se insere nos marcos do que podemos considerar como sociologia política, dialoga intensamente com certas tradições da filosofia política e busca conjugar a organização de elementos históricos e etnográficos para compreender as particularidades de certos aspectos de processos sociais, culturais, políticos e econômicos que orientam, sustentam e tornaram possível a experiência de autogoverno zapatista, analisando o significado da formação das Juntas de Bom Governo, dos Caracóis e da reorganização dos Municípios Autônomos Rebeldes Zapatistas que se efetiva com ambos. No decorrer do trabalho, tento desenvolver as seguintes hipóteses: a) Outra vez mais o mundo agrário (cujas fronteiras com o mundo urbano são progressivamente mais porosas), e na medida em que apresenta atores sociais refratários às grandes ondas de modernização (ou seja, as vítimas da acumulação primitiva), se coloca
16 É impressionante as conexões, mais ou menos implícitas, que estes autores realizam com algumas teses e pressupostos de pensadores como Robert Owen, Pierre-Joseph Proudhon e Charles Fourier, por exemplo. 17 Cf.: MARX, Karl. “O 18 de Brumário de Luís Bonaparte”. Em: Marx. Coleção Pensadores. 2ª ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. 22 como ponta de lança de manifestações de fenômenos sociais e políticos radicais e anticapitalistas, se recompondo como “cenário” de resistências e experimentações de formas avançadas de democracia e de ordenamentos econômicos mais eqüitativos. Os “socialismos” e o “campo” insistem em se encontrar, e o protagonista e ingrediente “novo” do caso mexicano (e latinoamericano, por sua vez), é o indígena18. b) Formas radicais de auto-organização popular, em termos sociais e políticos, germinaram e cresceram vigorosamente em território zapatista. Mas se o autogoverno existe como fato político em Chiapas, parece estar associado a pelo menos três condições fundamentais: i) a familiaridade cultural e prática com as disposições organizacionais e sociais relacionadas ao experimento do autogoverno, compatíveis ou afins com algumas instituições “tradicionais” do modo de vida comunitário componês-indígena; ii) a existência de uma grande rede nacional e internacional de ativistas da sociedade civil, verdadeira sinergia de apoiadores do movimento zapatista e intensos colaboradores em projetos e iniciativas dentro e fora de Chiapas; iii) e as transformações ocorridas no interior do próprio EZLN como organização político-militar em seu processo de aclimatização às populações e lideranças indígenas de Chiapas19, cujo desdobramento o aproximou da chamada “via social” da revolução20. c) Os Caracóis e as JBGs expressam, para além das formulações intelectuais realizadas em torno das utopias de sociedade da modernidade, mas com o peso da aclimatização e sedimentação dessas heranças, tendências operantes entre os movimentos populares indígenas mexicanos no sentido de ampliar a luta pelo controle coletivo sobre os instrumentos de poder, oriundas especialmente da modernização e complexificação da vida social, especialmente com seus impactos e desdobramentos na estrutura fundiária. No México, esse fenômeno parece se dar sob a égide do assembleísmo popular, e o zapatismo tem sido um dos protagonistas mais visíveis desse processo.
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18 Desnecessário dizer que o indígena mexicano, longe de ser o personagem exótico e apartado do convívio com a “civilização” que preenche parte do nosso imaginário sobre os “nativos”, e sem remover sua especificidade étnica, é um homem comum que reconhece sua participação como elemento formador da cultura nacional, e, portanto, também sujeito a toda sorte de condicionamentos típicos do mundo urbano capitalista. 19 Tais hipóteses são desenvolvidas nos capítulos 4 e 5. 20 A via política e via social da revolução consistem em importantes questões que balizam meus argumentos sobre o potencial anti-sistêmico do zapatismo, ambas exploradas no capítulo 2. 23
Do ponto de vista teórico, busquei articular na primeira parte da tese três eixos centrais que pudessem sustentar o processo de análise e interpretação do fenômeno do autogoverno zapatista. O primeiro deles, que desenvolvo no capítulo inicial, consistiu em situar as ciências sociais no marco de uma perspectiva libertária e descolonial, inventariando as principais contribuições nesse sentido desenvolvidas a partir da América Latina e da periferia do sistema mundo moderno-colonial. O próprio zapatismo emerge daí como uma contribuição teórica, tanto pelos elementos que coloca em cena por meio de seus intelectuais (na condição de gnose limimar), quanto pela provocação exercida nos círculos intelectuais de esquerda e de ativistas anticapitalistas, desdobrando-se em novas leituras e interpretações da realidade, resultando e/ou confluindo em muitas das perspectivas mais contemporâneas que fundamentam o atual estado da crítica anti-sistêmica. Com o segundo eixo, apresentado no segundo capítulo, busquei me apropriar no bojo da teoria social e política marginalizada pelos dois principais consensos que pautaram a reflexão política durante o século XX, dentro e fora da academia, o consenso liberal e o consenso marxista, de elementos e ferramentas de análise e leitura que pudessem consubstancializar uma perspectiva de interpretação alternativa sobre a questão democrática. O diálogo com autores oriundos da tradição anarquista e outros que por falta de melhor expressão designei por “socialismos pré-marxista”, foi fundamental para a reconstituição de uma outra visão sobre a democracia que pudesse privilegiá-la como processo histórico e ao mesmo tempo, desarmar as contradições reais, socialmente invisibilizadas, da correlação entre seus aspectos normativos e institucionais. Por sua vez esse diálogo evitou repetir a mesma intransigência e dogmatismo com os quais operaram os mencionados consensos, recuperando considerações generosas e críticas que germinaram no interior do próprio marxismo (especialmente em suas versões heterodoxas) e do pensamento liberal (como aspectos das reflexões de Tocqueville). Consequentemente, esse movimento de aproximação me permitiu selecionar elementos e aspectos dessas correntes e autores marginais para compor um quadro geral das teorias sobre o autogoverno, no âmbito de uma reflexão ampliada que situou a autonomia como princípio e bússula política. Por fim, o terceiro eixo, em correspondente capítulo, me permitiu realizar um deslocamento do conceito de autogoverno para interpretá-lo à luz do conceito de sociabilidade, ou melhor, através da configuração de determinados arranjos de sociabilidades. Inventariar as principais contribuições no campo das ciências sociais, privilegiando uma leitura que parte da ação social sem se desvincular de uma preocupação
24 de tipo “sistêmico-estrutural” foi importante para pensar esse movimento (como todos os demais), sobretudo como uma reorientação situacional de perspectivas. Levar em conta as formas de sociabilidades também me pareceu mais promissor para poder focar melhor os fenômenos da associação, da cooperação, da subjetivação, do protagonismo, da criatividade, do apoio mútuo e da dádiva como modalidades ou conteúdos das sociabilidades, que, sob determinados arranjos e configurações, poderia abrir novos caminhos para uma compreensão mais adequada sobre o problema da auto-organização, especialmente através da ponte que tentei estabelecer entre os conceitos de autorregulação e autogoverno21. Esta tese conta ainda com outros três capítulos, inseridos em sua segunda parte: o quarto capítulo, dedicado a fragmentos da história social e política do México e de Chiapas, em uma perspectiva de longa-duração, o quinto capítulo, onde se encontra uma detalhada descrição da “institucionalidade rebelde”, além de apontamentos interpretativos sobre o significado da organização dos MAREZ, JBGs e Caracóis no âmbito da experiência de autogoverno zapatista, e por fim o sexto capítulo, fundamentalmente “etnográfico”, onde apresento elementos oriundos de minha estadia e vivência entre os zapatistas, na expectativa de corroborar indicações realizadas nos capítulos anteriores e nas considerações finais.
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Há alguns anos venho consolidando a convicção de que a oposição entre ciência e política, ainda que consideradas como vocações que respondem a distintas vocações ou habilidades, talentos e imperativos, se funda em uma ilusória e interessada oposição. E penso não apenas me baseando no fato de que as premissas que orientam e conformam o corpo teórico de qualquer disciplina científica sejam constituídas por elementos normativos e outros de caráter inverificáveis, mas fundamentalmente por duas questões ordinárias: de um lado as implicações práticas, a maioria delas obviamente imprevisíveis, e nem por isso menos concretas, de toda “descoberta” e labor científico; e de outro a inserção, ainda que involuntária, do cientista em uma comunidade política específica que o envolve através de compromissos cívicos e éticos. Para o caso das ciências sociais a situação é mais agravante, pois se é certo que ela abrigou mais ou menos marginalmente boa parte da crítica social secularizada e anti-sistêmica, ao mesmo tempo, nos últimos 200 anos ela possui
21 Ver capítulo II. 25 inquestionável responsabilidade na manufatura da matéria prima institucional de toda a atual maquinaria de dominação política e exploração econômica contemporânea. Creio que minha própria trajetória pessoal é um experimento que busca unir ciência e política, e arqueologicamente isto remonta ao fato de que foi a militância comunista minha iniciação nas ciências sociais. Para além dos compromissos doutrinários com esta ou aquela corrente do pensamento revolucionário, o que procuro através de minha inserção acadêmica é encontrar as condições favoráveis para o desenvolvimento de investigações que levem em consideração o “sujeito” da pesquisa, permitindo sua incorporação nos arranjos teórico- metodológicos propostos, e principalmente, sintonizar os objetivos e metas das investigações com suas reais demandas, tanto na busca da resolução de problemas, imediatos ou não, quanto na produção de “insumos” que possam auxiliá-los em seus processos de auto-conhecimento e auto-reflexão. Esta visão possui afinidade com o que os indígenas zapatistas praticam politicamente, inscrita no oximoro “mandar-obedecendo”. Daí uma variação, que embora nominalmente não “oximorônica” (investigar-obedecendo?), poderia contribuir para diminuir as distâncias, especialmente por suas conseqüências políticas, entre quem investiga e quem é investigado. No entanto, mesmo ensaiando a promoção de tal ideal de “ciência”, a realidade é que tenho me limitado a atuar intelectualmente em caráter auto-formativo, mesmo que sob uma perspectiva crítica e libertária, no máximo com a expectativa de aportar aos movimentos sociais ferramentas conceituais e questões que possam ser apropriadas e aclimatizadas em seu processo consciente de auto-direcionamento. Neste ponto, precariamente conectado a algumas lutas sociais, o que realizei até aqui não pôde ser muito mais que ativismo intelectual individualizado e individualista. E mesmo que não esteja rigorosamente sob a mesma lógica, meu atual trabalho de “sociologia andante” pretende encerrar este ciclo. Por um ano tive a oportunidade de viver no estado de Chiapas, onde estabeleci contato com ativistas e lutadores sociais que apoiavam o movimento zapatista. Através deles tive a possibilidade de forjar relações com as comunidades rebeldes. Na realidade, admito que cheguei a Chiapas fundamentalmente como ativista, ainda que todos estivessem cientes de minha formação como sociólogo e meu interesse em escrever uma tese sobre autogoverno. Ao me deparar com um conjunto de problemas que afligiam as comunidades zapatistas, tais como as pressões das bases militares localizadas nas proximidades de seus territórios, a presença e atuação de grupos paramilitares e provocadores, além do assédio permanente dos governos estadual e federal com suas políticas sociais de contra-insurgência,
26 acreditava que o mais sensato da minha parte a fazer seria submeter as demandas do sociólogo àquelas do ativista, e dessa forma apoiar, dentro de minhas possibilidades e recursos e como parte da sociedade civil internacional, os indígenas zapatistas em seu processo de luta de política. Em San Cristobal de las Casas, uma cidade chave por sediar boa parte das instituições civis e toda uma rede de ativistas que atua em defesa e/ou em conjunto com as organizações indígenas chiapanecas, especialmente os zapatistas, me incorporei ao coletivo “Casa de la Paz”, o que me possibilitou iniciar um trabalho como brigadista e observador de direitos humanos através do vínculo existente com outras entidades e grupos que se especializaram nessas atividades. Foi como ativista da Casa também que me foi possível desenvolver projetos junto às comunidades zapatistas, cujas funções e compromissos assumidos me levariam a viver cinco meses em uma delas. A vida no interior de uma pequena comunidade rural e indígena me obrigou a esforços físicos e mentais que eu havia subestimado durante a formulação dos projetos. Primeiramente, a complexidade das línguas locais. Ainda que quase todas as famílias fossem bilíngues, não tenho dúvidas que o domínio de alguma língua maia (e me esforcei para aprender frases elementares) teria me possibilitado outro nível de interação com as pessoas na comunidade. Segundo, as dificuldades em re-socializar o corpo para o trabalho pesado cotidiano do campo, que muito me custou e a princípio me valia uma “má fama” de débil e preguiçoso (o que seguramente correspondia ao meu estado quando ingressei na comunidade). Cinco meses vivendo em uma comunidade rebelde foi fundamental para refletir e “impensar” (para aludir a uma expressão de Wallerstein) muitas das minhas (pre)noções sobre as viabilidades do autogoverno no mundo de hoje, especialmente entre os zapatistas, referência para grande parte dos movimentos sociais contemporâneos. Entretanto, o mais interessante foi o modo de condução desse processo: permitir que as ideias e a atividade intelectual brotassem diretamente da prática e do envolvimento com as tarefas e afazeres da vida cotidiana da comunidade. Ao final pude compreender com mais clareza que eu não estava submetendo o sociólogo ao ativista, ou melhor, que esse modelo de inter-relação já não se aplicava mais à minha experiência, precisamente em função do que a própria experiência havia feito de mim. Como ativista jamais havia deixado de ser sociólogo, além de um conjunto de outras coisas mais, como homem, jovem, branco, brasileiro, anarco-comunista, etc, que condicionam minha percepção do real e orientam minhas práticas nele. Os condicionantes
27 existem, mesmo para aqueles que se creem acima deles. E mais importante que “dominá- los”, é ter ciência de sua existência, rastreando as trilhas que sempre deixam marcas em nossos pensamentos, práticas e premissas. Mesmo sem poder formalizar com as comunidades as bases do que poderia ser uma investigação tal como eu a concebia quando saí do Brasil, compromissada e dirigida colaborativamente com eles, as ideias que floresceram durante o processo de redação dessa tese não eram desprezíveis, tendo em vista o que se pode extrair dessa experiência de trabalho com os zapatistas: peças e elementos para reflexões sociologicamente ancoradas que instilem outros ares e humores à teoria política e social pactuada com processos de transformações radicais. Espero que tenha de fato avançado alguns centímetros nessa direção com o material que finalmente aqui apresento.
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PARTE I
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1. A VACA, A FACA E O QUEIJO: AS CIÊNCIAS SOCIAIS CONTEMPORÂNEAS EM UMA PERSPECTIVA INDISCIPLINADA E DESCOLONIAL
Eu não gostei da peça, mas eu a vi em condições adversas - a cortina estava levantada. Groucho Marx
1.1.Prólogo22
Goyo Yic é um camponês indígena consumido pela busca alucinada por sua mulher Maria Tecún. Abandonado com os filhos, cego de nascença, pobre, capturado pelas relações oligárquicas que assenhorou as terras e quase tudo que se move sobre elas, Goyo Yic protagonizaria uma longa jornada por vilarejos, freguesias e ranchos com a esperança de encontrar sua esposa, em uma cruel e anedótica série de histórias que culminariam com a regeneração de sua visão pela ação de um curandeiro nahual23. De acordo com a opinião corrente naqueles povoados, Maria Tecún provavelmente teria sido vitimada pelos efeitos do “labirinto de aranha”, um encantamento realizado sobre um aracnídio e que exerceria um poder sobre todas as mulheres que foram tocadas, direta ou indiretamente, por suas patas amaldiçoadas. Sob tal influência, Maria Tecún teria escapado de sua casa induzida por um desejo frenético de correr o mundo, sem rumo e destino consciente. Depois de anos procurando pela mulher, Goyo Yic progressivamente foi se resignando diante de seu fracasso. Demasiado tempo afastado de sua casa e filhos, envolveu- se com outras mulheres, roubos e um assassinato, e após uma ébria e vertiginosa noite, entre tantas, se viu envolvido em um inesperado projeto de comercialização de aguardente com um desconhecido companheiro de bebedeira. Foi dessa maneira que ele e um tal Domingo Revolorio reuniram o que possuíam de suas miseráveis economias e compraram uma modesta quantidade de aguardente de cacau, com planos de negociá-la em um vilarejo relativamente distante onde se celebraria em iminente data uma importante festa religiosa.
22 História extraída (e recontada) do romance Hombres de Maíz, obra na qual o escritor guatemalteco Miguel Angel Astúrias navega pelos sentidos da experiência humana inspirado pela perspectiva da cosmologia maia-quiché. Através de uma elaborada narrativa que entrecruza várias histórias e personagens interligados em distintas camadas do espaço-tempo de um mesmo processo histórico, o autor desenvolve muitos dos elementos contidos no imaginário autóctone em torno de um ponto crucial: a implantação do capitalismo no continente americano através do antagonismo entre homens que concebiam o milho como parte do seu ser e o produziam de forma equilibrada e limitada às suas necessidades, e aqueles que o consideravam um objeto alienável, intensificando e ampliando a área de seu cultivo para fins de comercialização, promovendo consequentemente o rompimento do tecido social comunitário e a desarticulação das cadeias ecológicas existentes. Nada menos que um belíssimo retrato da acumulação primitiva no continente americano. 23 Entre os indígenas mesoamericanos, nahual ou nagual é um animal considerado espírito protetor. Acreditava-se que algumas pessoas, especialmente bruxos e xamãs, poderiam assumir habilidades ou até mesmo a forma de seu nahual. 30
Desprovidos do auxílio de uma besta de carga, foram impelidos a caminhar alguns quilometros até o local, enfrentando as já familiares inclemências de sol, chuva, fome, frio e escuridão, com o tonel do licor amarrado a uma rede que transportavam às costas, de maneira alternada. Da operação de compra lhes restaram precisamente seis pesos, uma irrisória quantia que trataram de manter para alguma eventualidade, e que Goyo Yic portava consigo. Ao final, segundo combinado, o futuro lucro dessa empresa seria dividido em partes iguais entre os dois sócios. Durante o primeiro dia de percurso, subitamente assombrado pela lembrança de Maria Tecún, talvez despertada pelo cansaço produzido pela jornada, Goyo Yic revelaria ao seu novo compadre “Mingo” (apelido atribuído a Domingo em virtude da súbita intimidade promovida pela noite de diversão) sua crescente necessidade de aliviar-se com um trago da aguardente. A insinuação foi suficiente para despertar a ira momentânea do seu companheiro, que trouxe à tona as bases do trato que firmaram entre si: trago somente mediante pagamento, ainda que fosse entre um deles, os donos da mercadoria. Goyo Yic, frustrado, se viu paralisado por um curto lapso de reflexão, até se agitar bruscamente com a lembrança de que levava no bolso seis pesos, exatamente a quantia estipulada para a venda dos tragos da aguardente, revidando em seguida seu compadre em bons termos ao revelar que, na realidade, pretendia pagar pelo trago em conformidade com o acordo estabelecido e jurado entre ambos. O compadre Mingo recebeu as moedas e imediatamente lhe serviu um trago do desejado líquido. Entretanto, isso foi suficiente para que ele sentisse dentro de si o despertar de incontrolável ânsia e desejo de igualmente desfrutar da bebida, especialmente ao ver as feições de regojizo do companheiro. Domingo Revolorio decidiu também da sua parte beber, mas obviamente, pagando como ditava o trato, e assim desembolsou os seis pesos, já que naquele momento ele era seu portador, e os transferiu como pagamento a Goyo Yic demonstrando justeza e correção ao cumprir o acertado que mesmo eles pagariam pelo trago, para o êxito vindouro do empreendimento. Mas a caminhada seguia, dura e pesada, e a cada instante parecia que só era possível resisti-la mediante o conforto propiciado pela aguardente. Os companheiros viajaram com pouca comida e turnavam o peso da carga a cada número de horas, e a cada pausa da marcha e troca de carga, se relaxavam comprando mutuamente tragos da bebida, com os mesmos seis pesos, e cada gole agia imediatamente como estímulo para os passos seguintes e, obviamente, para novas paradas.
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Após un par de dias chegariam finalmente ao vilarejo. A festa já prenunciava seu fim, e da aguardente, não parecia restar mais que vestígios. Possuídos por um misto de cansaço, alegria e embriaguês, decidiram-se os compadres por um breve cochilo para recobrar as forças, e assim depois, iniciar o comércio em algum canto da praça principal. Não demoraria muito para serem despertados aos chutes e gritos pelos guardas locais, que os tomaram por ladrões forasteiros. Eles revidaram a acusação com os recursos disponíveis, e não eram muitos, inclusive pela dificuldade de esboçar palavras inteligíveis. Com muito esforço, conseguiram expressar que vieram a festa local para comercializar aguardente, “e boa aguardente”, como quiseram demonstrar ao oferecer uma pequena amostra aos agentes da lei. Desgraçadamente, foram tomados por súbitos espasmos diante da misteriosa constatação de que não havia mais aguardente. E se não havia aguardente, para os guardas, significava que fora vendida, e se fora vendida, era necessário pagar pela autorização e impostos aplicados a tal tipo de atividade. Perplexos, Goyo Yic e Domingo Revolorio buscaram em seus respectivos bolsos e alforjes pela quantia correspondente a venda de sua mercadoria, não encontrando nada mais que seis irrisórios pesos, revelados entre os dedos trêmulos do compadre Mingo, desencadeando uma atmosfera recíproca de desconfiança, perplexidade e animosidade. Sem saber se foram roubados ou enganados, ou vitimados pelo sortilégio de algum bruxo discreto, foram levados abruptamente à cárcere do vilarejo, sob acusação de sonegação fiscal...
1.2. Da necessidade de superação da economia cognitiva solipsista das comunidades acadêmicas
Que poderia ser, com efeito, o questionamento da instituição social da ciência contemporânea fora de um questionamento da sociedade instituída? Não há mais política da ciência como não há ciência da política, salvo, em dois casos, como mistificação ou como pseudotécnica manipuladora. Há somente, deve haver, política pensada e pensamento político, e é isso que nosso tempo nos pede. Cornelius Castoriadis
O prólogo acima pode parecer sem propósito para começar uma discussão (meta)teórica, mas o tomarei como atmosfera incidental para iniciar e conduzir parte deste texto. Quero com isso propor elementos para uma reflexão sobre a prática e o exercício hegemônico das ciências sociais na América Latina, e muito provavelmente nos servirá para
32 pensar o seu estado nos demais países da periferia capitalista, levando em consideração sua relação com os centros legitimados de produção de conhecimentos propagados como científicos. Consciente das implicações e limitações dos debates que se pautam pelas noções tradicionais de alienação e falsa consciência, pretendo contornar as armadilhas e lugares- comuns que as acompanham, usando como metáfora o relato do processo e do estado de embriagamento progressivo dos dois personagens descritos anteriormente, Goyo Yic e Domingo Revolorio, e talvez com isso me aproximando mais da interpretação de uma percepção de ideologia como formulado originalmente por Marx24. Para começar me ocuparei não da equivalência entre espelhos e contas de vidro, de um lado, e terra e força de trabalho, de outro, central para compreender nossa localização no sistema-mundo moderno-colonial capitalista25, mas da economia de equivalência entre compadres, na correlação aguardente e seis pesos, conforme a história de Goyo Yic e Domingo Revolorio. Proponho e provoco a seguinte comparação: façamos dos nossos dois personagens uma parábula das comunidades acadêmicas26 dos cientistas sociais na América Latina (e insisto, por extensão, na periferia capitalista), ainda que não acreditemos em comunidades de dois elementos. O mais importante é salientarmos a relação que está em questão. As comunidades acadêmicas das ciências sociais às quais me refiro, que sem dúvida se utilizam de elementos empíricos coletados na realidade em que se inserem, por isso sua auto-representação como ciências, e não outra coisa, geralmente se encontram diante de um obstáculo: na maioria das vezes não criam “valor”, para nos apegar a outra alusão incômoda hoje em dia, pois se baseiam na troca de equivalentes que apenas mudam de mãos, se transferem, sem se transformarem ou produzirem “algo mais”. Os seis pesos dos
24 Ou seja, nos referimos explicitamente aos processos de universalização, disseminação e legitimação social de interesses e valores particulares a determinados grupos sociais. Cf. MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2007. 25 Cf. MIGNOLO, Walter. Histórias locais/Projetos globais. Belo Horizonte: UFMG, 2003; QUIJANO, Aníbal & WALLERSTEIN, Immanuel. “Americanity as a concept, or the Americas in the Modern World-System”. Em: International Social Sciences Journal. N. 34, 1992; WALLERSTEIN, Immanuel. Análisis de sistemas-mundo: una introdución. México: Siglo XXI, 2005. 26 Por comunidades acadêmicas procuro denominar instituições e espaços socialmente legitimados pela profissionalização e especialização dos produtores de conhecimentos e artes, relativamente auto-organizados segundo regras e princípios específicos estabelecidos por seus membros, mas ao mesmo tempo amparados em uma ou mais tradições e identidades que os precedem. Esta conceitualização se avizinha muito daquilo que Thomas Khun chamava por “comunidade científica”, e também se inspira em uma leitura em afinidade com temas levantados pelas obras de Pierre Bourdieu e Roberto Kant de Lima sobre o assunto. Por outro lado, das discussões mais recentes acerca do que se denominam por comunidades epistêmicas, das quais menciono aquela capitaneada por Peter Haar, procuro extrair a ênfase dada na formação de coalizões intelectuais transnacionais, muitas vezes no sentido de se afirmar em posições e espaços de onde se postulam determinados saberes considerados relevantes para áreas específicas de formulação de políticas. Cf. KHUN, Thomas. A Estrutura das Revoluções Científicas. 7 ed. São Paulo: Perspectiva, 2003; BOURDIEU, Pierre. Homo Academicus. Buenos Aires: Siglo XXI, 2008; LIMA, Roberto Kant de. Antropologia da Academia: quando os índios somos nós. Niterói: Eduff, 1997; HAAS, Peter. “Introduction: Epistemic Communities and International Policy Coordination”. Em: International Organization. v. 46, n.1, 1992. 33 nossos compadres são como nossos conceitos e teorias, e a realidade social, a aguardente. À realidade reservamos, nessa dinâmica, apenas uma mediação de tipo extrativista. O conhecimento científico manuseado pelas ciências sociais na periferia, através do conjunto de conceitos e teorias com os quais operamos, parece apenas transitar de um sujeito discursivo a outro no parlamento das comunidades acadêmicas, como algo que se basta à sua própria economia cognitiva, promovendo um verdadeiro solipsismo na escala das comunidades acadêmicas a que se referem. Nesse sentido, creio que é pertinente à luz desse problema o teor da crítica de Marx presente em “A ideologia alemã”. Os cientistas sociais da periferia geralmente teorizam sobre fenômenos e processos sociais com ferramentas heurísticas inapropriadas e sem sintonia com as dinâmicas sociais das quais eles mesmos fazem parte. Talvez uma das respostas possíveis a esta questão é que os cientistas sociais da periferia, ao mesmo tempo que vivenciam tais dinâmicas, também estão sujeitos às dinâmicas dos centros de produção acadêmica que eles emulam, e que em menor ou maior grau, os acolhem e tutelam sua formação27. Longe de estimular alguma aberração como um variante de xenofobismo cognitivo e heurístico, o que quero ponderar é que as programações epistêmicas por trás das reflexões sofisticadas da elaboração sociológica colonizada são protegidas sanitariamente da poluição do mundo cotidiano em tudo aquilo que questiona e aniquila sua lógica. Assim, para citar exemplos correntes, a ausência de Estado é tratada como anomia; a ausência de mercado, como subdesenvolvimento; a ausência de lógica empresarial e espírito empreendedor, como ineficiência produtiva; a ausência de partidos políticos orgânicos e competitivos, como cultura cívica inepta. Estamos, pois, diante de um desafio que transcende os limites usualmente aceitos das assim chamadas comunidades acadêmicas, principalmente por afirmar que suas fronteiras são políticas, isto é, sua existência, em sua dimensão institucional e epistemológica, está baseada em um conjunto de valores e premissas que orientam uma determinada cosmovisão muito específica e paroquial, qual seja, aquela da racionalidade moderna-colonial, conferindo a lógica hegemônica que vertebra a configuração do sistema- mundo como modernidade/colonialidade capitalista e sua correspondente geocultura28. A superação desses limites, seguindo esse raciocínio, aponta necessariamente para a introdução
27 GERHOLM, Thomas & HANNERZ, Ulf. “Introduction: The shaping of national anthropologies”. Em: Ethnos. N.47 (1), 1982. 28 Cf. WALLERSTEIN, Immanuel. Conocer el mundo/saber el mundo. El fin de lo aprendido. 3a ed. México: Siglo XXI, 2007: pág.12. 34 de multi-logos pluritópicos, tomando emprestada uma expressão de Walter Mignolo29, onde existam apenas dia-logos (ou mais bem, mono-logos) monotópicos, forçando tais fronteiras para situá-las em outras escalas e intersecções.
1.3. Da ciência como cosmovisão moderna-colonial
1.3.1. O imperativo de “impensar” as ciências sociais
A ciência moderna se impôs a seus oponentes, não os convenceu. A ciência dominou pela força, não através de argumentos... Paul Feyerabend
As ciências sociais, conforme tem insistido Immanuel Wallerstein, é fruto de um processo histórico, social e espacialmente datado: falamos da Europa ocidental, e mais particularmente, dos desdobramentos dos processos sociohistóricos que passaram a ser conhecidos como Renascimento e Iluminismo. Daí sua determinada concepção de tempo, razão e moral – cronosofia, racionalidade e moralidade respectivamente sustentadas pela noção de progresso linear, analítica mensurável do sujeito/objeto e perfectibilidade humana. Do paradigma da ciência moderna herdou o princípio de produção de um conhecimento secular sistemático da realidade, baseado em duas premissas: o modelo newtoniano do “presente eterno” (simetria entre passado e futuro) e o dualismo cartesiano, ou seja, a distinção fundamental entre natureza e ser humano, matéria e mente, mundo físico e mundo social30. Para Wallerstein, a universalização do programa da Revolução Francesa31 também seria um dos aspectos centrais da moderna geocultura dominante, fundamentalmente pelo seu papel no processo de naturalização: a) da mudança social como fenômeno corrente em todas as sociedades inseridas no sistema mundo moderno-colonial, e b) do que se pode compreender como povo como sujeito da soberania política dos Estados-Nação. E sendo a mudança o estado de normalidade dessas sociedades emergentes pós-1789, caberia aos Estados também emergentes estimular a produção de conhecimentos que explicassem tais
29 Cf. MIGNOLO, Walter. Op. Cit. 30 Cf. WALLERSTEIN, Immanuel (coord). Abrir las ciencias sociales. México: Siglo XXI, 1996. 31 A opção de Wallerstein em estabelecer a organização da moderna geocultura dominante a partir da Revolução Francesa como marco, apesar de plausível, também se baseia em controversas premissas eurocêntricas. Cf. MIGNOLO, Walter. Op. Cit. 35 dinâmicas, para compreender suas tendências, estruturas e lógicas, e assim, conduzi-las de maneira mais racional, controlada e menos traumática possível. Desse modo as ciências sociais, impulsionadas pelo processo de universalização de um paroquialismo filosófico e epistêmico, se institucionalizaram como forças motrizes da engenharia social, convergindo com o processo de ascensão de tecnocracias como parte sine qua non da constituição do aparelho dos Estados modernos, que a partir da expansão das relações entre diferentes territórios e populações, aberta com o circuito comercial do Atlântico32, resultaria na formação do capitalismo, por si já o primeiro sistema mundo conhecido que lograria incorporar todo o planeta a seus domínios, retroalimentando as próprias condições para a consolidação da moderna geocultura dominante. Uma das primeiras tensões internalizadas pelas ciências sociais parece se originar da cristalização das barreiras entre as “duas culturas” no campo do conhecimento, cindido entre ciências e humanidades. Nesse conflito atroz, a filosofia seria expulsa e exorcizada do reino das ciências, e as ciências sociais buscariam emular o núcleo da lógica interna de funcionamento da ciência tal como estabelecido pelas ciências físicas e naturais, ensaiando uma constituição híbrida, mas indefinida e raramente bem explicitada, como “terceira cultura”. Assim, as ciências sociais já nasceriam como parte de uma crise, e sempre teriam que lidar com uma contradição insolúvel: como aplicar os métodos canonizados pela ciência quando observador e observado participariam de uma mesma constituição comum? Essa tensão produziria algumas consequências. Ainda seguindo as pistas de Wallerstein, as ciências sociais não somente foram objeto de severa compartimentação e especialização, como ditaram as dinâmicas da divisão social do trabalho sob vertebração mercantil, mas principalmente traduziriam esta contradição com a materialização da estéril antinomia em disputa entre as lógicas nomotética e ideográfica. Na primeira frente, encontrariam-se a sociologia, a ciência política e a economia, operando com a noção de leis gerais, de estruturas e funções sincrônicas que poderiam ser mapeadas pelo analista em qualquer sociedade a partir do uso sistemático do método empírico de observação das regularidades. Na outra linha, a antropologia, a história e os “estudos orientais”, que operariam nos termos da especificidade e da particularidade, e por isso, ignorando a noção de leis de funcionamento pela de descrição e inventário33.
32 Cf. BRAUDEL, Fernand. Civilização material, economia e capitalismo. Séculos XV-XVIII. Volume I. São Paulo: Martins Fontes, 1997. 33 Importante deixar claro que tal divisão deve ser entendida como rastreamento dos impulsos dominantes iniciais que forjaram os princípios explicativos e interpretativos das citadas modalidades de ciências sociais. Cf. WALLERSTEIN, Immanuel (coord). Op. Cit. 36
Outro problema é que a prática das ciências sociais estaria ordenada por uma visão particular e não declarada de espacialidade, em que o conjunto das estruturas sociais que organizariam a vida humana seriam os territórios soberanos do sistema inter-estatal que em seu conjunto definiram o mapa geopolítico do mundo, o que explica seus vícios euro/estadocêntricos:
Casi todos los filósofos sociales daban por sentado que esas fronteras políticas determinaban los parámetros espaciales de otras interacciones clave – la sociedad de la sociología, la economía nacional del macroeconomista, el cuerpo político del politólogo, la nación del historiador. Cada uno de ellos suponía una congruencia espacial fundamental entre los procesos políticos, sociales y económicos. En ese sentido, la ciencia social era claramente una criatura, si es que no una creación, de los Estados, y tomaba sus fronteras como contenedores sociales fundamentales.34
Já há quase 40 anos, ainda que à revelia de algumas comunidades acadêmicas mais institucionalizadas (e que portanto possuem recursos e pessoal para reproduzir quadros e defender as tradições em que se fundaram), foi assinalada a insuficiência e os limites das ciências sociais contemporâneas em dar conta dos processos e fenômenos sociais, e mesmo, para oferecer tecnologias sociais aos Estados e empresas para conduzi-los e controlá-los. Por isso a forte e repetida ressonância que possuem atualmente os temas da fragmentação, crise das grandes narrativas e coisas do gênero. Um dos sintomas desse debilitamento das ciências sociais parece se expressar naquilo que o sociólogo Donald Levine batizaria acertadamente como a escassez de seus recursos simbólicos35. Levine talvez não suspeitaria que essa escassez se colocaria como obstáculo até mesmo para o exercício auto-reflexivo das próprias ciências sociais, turvando as alternativas que viessem a se prenunciar em seu horizonte. Se sob a perspectiva hegemônica nas ciências sociais conhecer o mundo seria se apropriar do mundo e conferir sentido à experiência humana nesse mesmo mundo, tudo indica que cada vez mais o mundo resiste a essa apropriação e os sentidos que lhe aplicamos nos escapam peremptoriamente. É curioso que conceitos como os de perplexidade, complexidade e incerteza, desde pelo menos o final dos anos 1970, se tornariam moeda corrente entre físicos, químicos e filósofos, como no caso do russo Ilya Prigogine36, naquilo que se poderia considerar como um dos mais promissores diálogos entre “as três culturas”, desde pelo menos uma experiência que no mundo europeu praticamente se encerrou com o Renascimento, e fora dele, com a supressão de outras cosmovisões levada a cabo pela conquista da América, África e Ásia. Isso e muito mais nos testemunha Immanuel
34 Ibid.: pág. 30. 35 Cf. LEVINE, Donald. Visões da tradição sociológica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997 36 Cf. PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. A nova aliança: a metamorfose da ciência. Brasília: Ed. UnB, 1984. 37
Wallerstein e um grupo de pensadores dos quatro continentes, que no final dos anos 1980 tomaram a iniciativa de constituir a chamada Comissão Gulbenkian para a reestruturação das ciências sociais37. No caso de Wallerstein, com o chamado a impensar as ciências sociais externava sua preocupação em estimular um movimento no interior das comunidades acadêmicas que culminasse em algo distinto de repensar suas premissas, conceitos e teorias. A questão seria avaliar e problematizar a mentalidade existente por detrás (ou por dentro) das premissas, conceitos e teorias, no sentido de ultrapassar a própria crítica epistemológica, antes centrada na falsa antinomia nomotética/ideográfica, para a crítica das visões de mundo que organizam as epistemologias. Wallerstein apontava, a partir dessa perspectiva, algumas pistas relevantes:
Creemos que insistir en que las ciencias sociales avancen hacia la inclusividad (en términos del reclutamiento de personal, la apertura a múltiples experiencias culturales, la lista de los temas de estudio legítimos) es tender a aumentar la posibilidad de un conocimiento más objetivo. Creemos que el énfasis en la historicidad de todos los fenómenos sociales tiende a reducir la tendencia a hacer abstracciones prematuras de la realidad y en definitiva ingenuas. Creemos que el cuestionamiento persistente en torno a los elementos subjetivos de nuestros modelos teóricos aumenta la probabilidad de que esos modelos sean relevantes y útiles. Creemos que (…) una mejor apreciación de la validez de la distinción ontológica entre los seres humanos y la naturaleza, una definición más amplia de las fronteras dentro de las cuales se produce la acción social, y un balance adecuado de la antinomia entre universalismo y particularismo, será una importante contribución a nuestros intentos de desarrollar el tipo de conocimiento más válido que queremos tener.38
Entretanto, o convite wallersteiniano de impensar as ciências sociais, juntamente com suas propostas esboçadas no bojo da Comissão Gulbenkian, se confrontados consequentemente com o problema das visões de mundo, nos desloca uma vez mais a encarar um dilema político, que nesse instante passo a desenvolver mais claramente, atando- o ao problema da “equivalência entre espelhos e contas de vidro, de um lado, e terra e força de trabalho, de outro”, como mencionado no início da primeira seção.
1.3.2. A colonialidade do saber e a opção descolonial
Dialogando com a análise do sistema mundo de Wallerstein, Walter Mignolo propõe-lhe uma necessária retificação com a intenção de corrigir seu viés eurocêntrico39. Ao
37 Cf. WALLERSTEIN, Immanuel (coord). Op. Cit. 38 Ibid.: págs: 100-101. 39 Cf. MIGNOLO, Walter. Op. Cit. 38 evidenciar que a geocultura do sistema-mundo da qual fala Wallerstein não passa da auto- representação desse próprio sistema-mundo, o imaginário dominante ou a ideologia (no sentido marxiano inaugural) do sistema-mundo capitalista, ele procura desvelar-lhe seu elemento oculto, colonial, assinalando que modernidade e colonialidade são aspectos inseparáveis de um mesmo processo histórico. Para Mignolo, o capitalismo e o sistema mundo moderno-colonial surgiram a partir e com a incorporação do continente americano40. Através dessa premissa, em que aspectos políticos e epistemológicos estão imbricados, ele articula a tradução destes pontos de intersecção em duas dimensões solidárias entre si: a colonialidade do poder e a colonialidade do saber. O autor filia sua linha de pensamento às reflexões do sociólogo peruano Aníbal Quijano, que em 1992 publicou um ensaio seminal onde denunciava as íntimas relações entre racionalidade, colonialismo e capitalismo:
Ao mesmo tempo em que se afirmava a dominação colonial, erigia-se um complexo cultural denominado racionalidade e estabelecia-se como o paradigma universal do conhecimento e das relações hierárquicas entre a ‘humanidade racional’ (Europa) e o resto do mundo.41
Quijano sublinha a colonialidade do poder como uma lógica espoliativa que organiza um determinado arranjo de dominação que submete populações e territórios através da imposição de um determinado sistema de classificação42. A classificação e reclassificação da população do planeta (onde o conceito de “raça” e depois de “cultura” se tornariam cruciais) operaria por meio de uma estrutura funcional institucional (agências estatais, universidades, igrejas) e dentro de uma perspectiva epistemológica que articula o sentido e o perfil da matriz de poder como critério implícito de julgamento e distinção43. Em sua dimensão político-epistêmica, a resultante é que o saber e as histórias locais européias foram desenhados como projetos globais e estratégias imperiais44, assim, colonialidade do poder e dependência histórico-estrutural são duas expressões-chave de processos que se supõem um ao outro e estão, portanto, visceralmente inter-relacionados.
40 A meu ver o problema é que Mignolo, acusando acertadamente Wallerstein de eurocentrismo nesse aspecto, caiu em armadilha similar, uma espécie de “americanocentrismo” ao subestimar o papel da incorporação de África, Ásia e Oceania na constituição do sistema mundo moderno-colonial. 41 Cf. QUIJANO, Anibal. "Colonialidade e modernidade-racionalidade". Em: BONILLA, Heraclio (org). Os conquistados: 1492 e a população indígena das Américas. São Paulo: Hucitec, 2006. 42 Cf. Idem. “Colonialidade do poder e classificação social”. Em: SANTOS, Boaventura & MENESES, Maria. Epistemologias do sul. São Paulo: Cortez, 2010; EZE, Emmanuel Chukwudi, HENRY, Paget & CASTRO-GÓMEZ, Santiago. El color de la razón: racismo epistemológico y razón imperial. Buenos Aires: Del signo, 2008. 43 Ibid. 44 Cf. MIGNOLO, Walter. Op. Cit. 39
Mignolo busca realizar uma imersão no universo do pensamento social produzido em situações de subalternidade em distintos pontos da cartografia colonial, onde tenta localizar o que denomina como “outras topografias” do discurso, ou do contra-discurso e do discurso silenciado, para trazer à luz o que passaria a conceitualizar como a diferença colonial. Produzida sob as circunstâncias e contrangimentos do colonialismo e da colonialidade do poder,
a diferença colonial é o espaço onde as histórias locais que estão inventando e implementando os projetos globais encontram aquelas histórias locais que os recebem; é o espaço onde os projetos globais são forçados a adaptar-se, a integrar-se ou onde são adotados, rejeitados ou ignorados. A diferença colonial é finalmente o local ao mesmo tempo físico e imaginário onde atua a colonialidade do poder, no confronto de duas histórias locais visíveis em diferentes espaços e tempos do planeta.45
A diferença colonial criaria condições para situações dialógicas nas quais se encena, do ponto de vista subalterno, uma enunciação fraturada, como reação ao discurso e à perspectiva hegemônica. Nas coordenadas culturais, políticas e econômicas fabricadas pela diferença colonial, se dão as condições de possibilidade para emergentes heteroglosias subalternas, que o mesmo Mignolo passaria a denominar por pensamento liminar. O pensamento liminar se organizaria potencialmente como crítica da colonialidade do poder e do saber, e se projetaria como gnose que se insurge contra a própria configuração do conhecimento como epistemologia e hermenêutica (ou seja, como lógica antinômica das “duas culturas”). A noção de gnose, originalmente formada à luz de um movimento religioso hostil ao cristianismo46, em algumas tradições mágicas remete a uma forma geral de conhecimento do homem e do mundo. Mignolo lança mão da concepção de gnose tal como elaborada por Valentin Mudimbe47 em seu estudo sobre a invenção da África para falar do conhecimento de um modo que ultrapassasse as culturas acadêmicas. Assim o pensamento liminar, ou a gnose limitar (aqui já sinônimos para Mignolo), se construiria em diálogo insurgente com a cosmovisão moderna a partir de saberes que foram subalternizados nos processos imperiais coloniais. Outro exemplo importante utilizado por Mignolo para fundamentar sua ideia de gnose liminar se encontra nas reflexões do filósofo marroquino Abdelkebir Khatibi, quando
45 Cf. Ibidem. pág. 10. 46 Cf. JONAS, Hans. The gnostic religion: the message of the alien god and the beginnings of christianity. New York: Beacon Press, 1958. 47 Cf. MUDIMBE, Valentin. The invention of the Africa: gnosis, philosophy and the order of knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988. 40 este, em um intrigante ensaio escrito nos anos 1980 sobre a descolonização da sociologia48, advogava por “um outro pensamento” partindo de uma topografia subalternizada (diferença colonial) para a realização intelectual do que nomeava por “dupla crítica”. Com a noção de dupla crítica Khatibi tentou salientar, a partir de um locus geo- histórico de enunciação chamado Magreb, as potencialidades de um esforço de pensamento crítico que colocasse em visibilidade as dinâmicas de subalternização dos modos locais de conhecimento (em sua condição de intelectual oriental ocidentalizado), mas sem necessidade de assumir fundamentalismos autóctones (em uma suposta condição de intelectual oriental purificado). A dupla crítica se constituiria como um modo de saber que se exerceria na inter- relação de distintas cosmovisões, daí a importância que autores como ele concedem aos processos literários de tradução, entendidos como exercícios de compreensão multi-situados, almejando se despojar de qualquer razão imperial ou princípios de submetimento. Um “outro pensamento” seria possível, portanto, quando se leva em conta diferentes histórias locais e suas particulares relações de poder, buscando um horizonte de superação da cosmovisão monotópica da modernidade/colonialidade, sendo portanto
uma maneira de pensar que não é inspirada em suas próprias limitações e não pretende dominar e humilhar; uma maneira de pensar que é universalmente marginal, fragmentária e aberta; e, como tal, uma maneira de pensar que, por ser universalmente marginal e fragmentária, não é etnocida.49
Para denunciar e atuar sobre a atual ordem geopolítica de produção do conhecimento, a dupla crítica se articula como crítica dos discursos imperiais (a exterioridade a partir da qual se construiu o Magreb como tal) bem como dos discursos que afirmam as identidades e as diferenças articuladas no e pelos discursos imperiais50. Como pensamento liminar, não se opõe necessariamente a construção de macronarrativas, se estas podem ser entendidas como
lugares nos quais ‘um outro pensamento’ poderia ser implementado, não para dizer a verdade em oposição às mentiras, mas para pensar de outra maneira, caminhar para uma ‘outra lógica’- em suma, para mudar os termos e não apenas o contexto da conversação.51
As principais implicações do exercício da dupla crítica seriam a desconstrução descolonizadora do logocentrismo e do etnocentrismo ocidental impostos ao resto do
48 Cf. KHATIBI, Abdelkebir. Maghreb pluriel. Paris: Denoel, 1983. 49 Ibid.: pág. 19. 50 Ibid.: pág. 39. 51 Cf. MIGNOLO, Walter. Op. Cit.: pág. 106. 41 mundo, e uma crítica aos saberes e discursos produzidos pelas diversas sociedades periféricas receptoras, nesse momento manifestos como pensamentos fronteiriços, ou pensamentos “entre línguas”, para usar outra expressão cara a Mignolo. Outro autor que influenciou a perspectiva desenvolvida por Mignolo, também apresentado como representante de um pensamento/gnose limitar, é o antropólogo argentino Rodolfo Kusch. Autor de uma vasta obra sobre populações indígenas e camponesas na Argentina e Bolívia, cujo trabalho se inicia nos idos dos anos 1950, Kusch defendia a urgência de se compreender/enfrentar o verdadeiro processo de colonialismo mental, pari passu o imperialismo econômico e político, ao qual estaria submetido o continente americano. Longe de encarnar um defensor saudosista do passado indígena pre-colombiano, estava ele determinado a compreender a “América profunda” em sua dimensão de negatividade/negação, conforme representação/relação estabelecida pela racionalidade ocidental, e assim trazer à tona os variados modos como o pensamento popular reagia, resistia, e, especialmente realizaria a “fagocitose” desta mesma racionalidade. Para tanto lançou-se no ousado labor de produzir/promover uma verdadeira filosofia do pensamento popular. Em seu livro de 1975, “La negación en el pensamiento popular”52, trabalho seminal que não chega a ser debatido por Mignolo em sua obra, desenvolveria Kusch a tese de que o pensamento popular não só foi social e historicamente rejeitado como modo legítimo de conhecer/agir no mundo, sendo com isso silenciado, mas fundamentalmente, nos apresenta com narrativa surpreedente e atraente como o pensamento popular também carrega consigo um modus operandi peculiar através do qual nega e se opõe a cultura dominante (estrangeira e nacional/colonizada), no que tange a busca de uniformidade e submetimento. Para fins desse debate, apresentarei três aspectos mais centrais da argumentação de Kusch contida no citado livro, para situá-lo como uma importante contribuição ao campo das gnoses liminares. O primeiro, a partir da rejeição dos limites do pensamento baseado na antinomia noesis/doxa, ou seja, intuição intelectual/opinião, herdado da tradição grega, Kusch realiza uma defesa plausível de um resgate dos modos de conhecimento fundados na articulação das duas dimensões, reabilitando com isso o poder explicativo da doxa como multiplicidade de opiniões:
Se dice que la opinión da lo aparente y el conocimiento lo esencial. Pero el rechazo de lo aparente de un lado y la preferencia de lo esencial del otro, ¿no será porque la razón rechaza
52 Cf. KUSCH, Rodolfo. La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires: Las Cuarenta, 2008. 42
lo que es naturalmente plurívoco por una simple cuestión de comodidad? El juicio científico nos dice una cosa, la opinión nos dice muchas. Se hace ciencia para unificar, pero no por eso la realidad será unívoca. Queda la sospecha de que una ciencia realmente positiva, que parta del vivir mismo, puede ser plurívoca. Entonces ¿no será que la opinión encierra toda la verdad, mientras que la ciencia no dice más que una parte de ella?53
Ao contrário da lógica científica moderna/colonial, que rechaça ou subordina o universo da opinião como “aparência”, a proposta de Kusch passa pela assunção da ciência como um elemento a mais no universo plurívoco de explicações sobre uma realidade que por sua vez também é plurívoca. A intuição intelectual não estaria assim, hermética e sanitariamente separada e protegida do universo da opinião, e nem o contrário, em termos de construções discursivas sobre o mundo. E do ponto de vista do modo como nós, latinoamericanos, assimilamos essa antinomia, Kusch assinala ainda que "(…) el problema nuestro es que vivimos de la noésis occidental y no sabemos nada de nuestra doxa, porque la segregamos"54. O segundo aspecto que nos interessa aponta para uma outra leitura da oposição entre razão e emoção. Contestando a validade dessa oposição, no mesmo espírito da crítica da antinomia anterior, e em sintonia com a perspectiva de Ferdinand Tönnies55, que nesse tema foi seletivamente esquecida e ignorada pelas escolas sociológicas que lhe seguiram, Kusch nos explica que
(…) lo emocional en este caso no debe ser tomado como opuesto a inteligencia o como una simple disgregación de lo intelectual, sino como un campo del quehacer psíquico en el que las denotaciones son cada vez más difíciles por cuanto ellas se tornan disponibles.56
Mais uma vez, o que lhe interessa não é a subordinação de uma esfera da atividade psíquica a outra, e sim, por um lado, a dignificação e legitimação de uma região do espírito que igualmente é responsável por operações mentais de grande relevo para a existência humana, e por outro, sua localização e o papel que exerce em determinadas cosmologias populares. Seu movimento vai no sentido da complexificação da natureza do ato de conhecer e conferir inteligibilidade e significado à realidade, e inevitavelmente, recupera todos os dispositivos que sinalizam o caráter coletivo e inter-subjetivo da construção do conhecimento e do sujeito cognoscente, em oposição frontal ao ego cogito. Se existo, e logo penso, existir implica participar de uma determinada ecologia cultural onde todo pensamento se torna possível, inclusive possível de ser representado como pensamento e o ser pensante
53 Ibid.: pág. 22. 54 Ibid.: pág. 161. 55 Cf. Tönnies, Ferdinand. Comunidad y Sociedad. Buenos Aires: Losada, 1947. 56 Cf. KUSCH, Rodolfo. Op. Cit.: pág. 32. 43 ser representado como tal. E por sua vez, outras ecologias culturais possibilitariam outras modalidades de representação das idéias e de sua significação gerativa, como no caso do que Kusch tenta apresentar como pensamento popular57. Se razão e emoção não são os critérios definidores da atividade de pensar, se ambos dela participam em variadas combinações e articulações, Kusch buscaria esse critério na capacidade de decisão, isto é, na capacidade de mobilização da vontade:
El aspecto profundo del pensar no consiste en decidir sobre la falsedad o la verdad, por la cual se niega o se afirma, sino que es una consecuencia de la decisión. La verdad en el pensar está en la posibilidad de decidir y no en la afirmación.58
Com isso introduzimos o terceiro e último aspecto que me interessa apresentar sobre a perspectiva de Kusch. Se trata de sua leitura das condições de possibilidade do ser popular americano. Nitidamente em sintomia com as filosofias de extração fenomenológica e existencialista, mas demonstrando o caráter de sua recepção “aclimatizada” ao terreno que é próprio ao autor, Kusch procura demonstrar as razões pelas quais uma ontologia do pensamento popular na América estaria vertebrada não pela idéia do ser, mas pela do estar- sendo. Nela, o negado e a negação se encontrariam como abertura, orbitando ao redor de um contínuo estar como infraestrutura de possibilidades. Na linguagem do imaginário ocidental corrente, enquanto a auto-representação da noesis moderna/colonial estaria pautada pela afirmação do que é, pela verdade como resultante unívoca de operações mentais/sociais, a doxa americana não convertida em saberes emulados sempre escaparia a essa lógica, e portanto, seria reiteradas vezes apresentada como pré-moderna, selvagem, indômita, bárbara e irracional. O estar-sendo popular seria desdobramento não somente da herança indígena e autóctone, mas especialmente da sua relação com a experiência colonial. Por um lado a negação estaria conformada pelo descompasso das diferenças, forçado pelo exterior. Por outro, seria uma lógica criada no interior do próprio pensamento popular, um traço da sua cultura de resistência, como estratégia para viver. Aliás, essa é a concepção de cultura talhada por Kusch: considerada toda sorte de mediação simbólica, se conhece o mundo em última instância para habitar esse mesmo mundo. Como estratégia para viver, cultura também é política. Essas conclusões desaguam necessariamente no problema da cultura e do ethos nacional, ou melhor dito, do avivamento de um povo como comunidade política para que ele seja capaz de se autodeterminar.
57 Cf. BATESON, Gregory. Pasos hacia una ecologia de la mente. Buenos Aires: Lohlé-Lumen, 1998. 58 Ibid.: pág. 49. 44
Tais alusões ao pensamento de Rodolfo Kusch nos leva inevitavelmente a um pensador brasileiro que, em condições históricas semelhantes, também buscou dar suas respostas para o problema da mentalidade colonial, e embora não assinalado no trabalho de Mignolo, me parece uma contribuição inegável a constelação de pensamentos liminares que mapeamos até então. Me refiro ao sociólogo Guerreiro Ramos, ao qual pretendo dedicar um pequeno espaço para apresentação de algumas de suas ideias, encerrando assim essa seção. Em sua obra exemplar (pelo menos para este tipo de reflexão) - e por isso mesmo não isenta de armadilhas e contradições, “A redução sociológica”, publicada em 1958, Guerreiro Ramos parece ter articulado dois pontos de abordagem para a superação do problema da mentalidade colonial em relação à sociologia: de um lado, avaliar o papel e a inserção social da atividade científica, especialmente em países onde se urgia a elaboração de iniciativas e programas políticos para alavancar o desenvolvimento nacional e extirpar todas as relações de dependência e submissão internacional (e acredito que é plenamente questionável o entendimento cultivado no período acerca do termo “desenvolvimento”, tanto como suas “vias” de realização); e de outro, uma crítica profunda à constituição daquilo que poderíamos chamar de ciências sociais no Brasil. Em relação a este último ponto, é mais que conhecida a tensão com Florestan Fernandes, que rechaçava o valor científico dos trabalhos “pré-sociológicos” dos clássicos do “pensamento social” brasileiro, como Euclides da Cunha, Oliveira Viana, Silvio Romero ou Alberto Torres, exatamente por seu comprometimento com a dogmática de que o único cânone válido de cientificidade provinha da matriz originária européia, institucionalizado nas academias. Para analisar o estado da produção sociológica e o tipo de sua inserção social no país, Guerreiro Ramos introduziria uma diferença entre sociologia em ato e sociologia em hábito59. A primeira entendida como uma certa destreza intelectual capaz de possibilitar o desenvolvimento de uma sensibilidade especial para reagir ao que se poderia considerar “fatos sociológicos” (e não é gratuita a utilização pelo autor de termos como “empatia” como uma das características definidoras do espírito sociológico), e que não necessariamente dependeria de uma cultura livresca e de treinamento formal como um modo exclusivo de socialização e promoção dessa habilidade. Já a segunda, se limitaria aos seus aspectos formais, de educação e condução do intelecto através da incorporação de métodos e teorias canonizadas e institucionalizadas como procedimentos de uma subcultura organizacional que certificaria e qualificaria seus membros como integrantes da mesma.
59 Cf.: RAMOS, Guerreiro. A redução sociológica. 2ª ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1965: pág. 28. 45
Considerado como praticante da “sociologia em hábito” por Guerreiro Ramos, Florestan Fernandes teria reproduzido em alguns de seus trabalhos sociológicos essa limitação de somente compreender como “sociologia” aquilo que se forjou à luz da fundação das escolas de sociologia. O importante ao salientar este caso seria o de proporcionar uma crítica à prática da sociologia no Brasil, onde muitos sociológos seriam extremamente capacitados para fazer uso da sociologia como disciplina científica, muitos com grande erudição e demonstração de pleno domínio de bibliografias canônicas, mas ao mesmo tempo incapazes de manusear sociologicamente os conhecimentos sociológicos60. A noção de redução em Guerreiro Ramos é resgatada da filosofia de Husserl, mas apontando para além de sua própria constituição conceitual originária, como tentou demonstrar exaustivamente em seu livro. A redução sociológica, como procedimento metódico que que visa tornar sistemática a assimilação crítica de teorias e práticas científicas, persegue o ideal de compreender/transcender os condicionamentos sociais e históricos, no sentido de partir da condição humana como algo necessariamente situado e datado. Assim, "a redução sociológica é um método destinado a habilitar o estudioso a praticar a transposição de conhecimentos e experiências de uma perspectiva para outra."61 E a perspectiva em questão deveria ser a “perspectiva brasileira”, o elemento necessário, de acordo com o argumento do autor, para que o país se constituísse como uma sociedade/personalidade histórica, isto é, consciente de que a liberdade é a compreensão dos condicionamentos que fazem do “povo” e da “nação” o que eles são e o que eles podem vir a ser, e seria a consciência desses condicionamentos o que possibilitaria a uma coletividade a capacidade de se autodeterminar e se autogovernar. Ainda assim, no caso de Guerreiro Ramos, em contraste com Rodolfo Kusch, fica a impressão do comprometimento, mesmo ambíguo, com os desígnios e o programa da ciência moderna/colonial. A aposta na universalidade da racionalidade moderna/colonial, e na ideia de progresso/evolução por fases das sociedades, constituídos como valores motrizes do ato crítico de conhecer, me parece derivar de sua crença em um ideal pre-existente de comunidade humana universal. Pelo menos, fica a confissão sincera desse autor de que o ato de conhecer não estaria apartado de um certo substrato de fé.
60 Ibid.: pág. 120. 61 Ibid.: pág. 42. 46
1.4. Indisciplinar62 as ciências sociais: caos, complexidade, imaginário radical e anarquismo epistemológico
Se ultrapassarmos os limites do solipsismo das comunidades acadêmicas, e entendermos a racionalidade moderna/colonial para além dos seus próprios termos, ou seja, paroquializando-a na condição de uma cosmovisão entre outras mais, o que não necessariamente implicaria em negar-lhe parcial e contextual validade, podemos finalmente assumir uma perspectiva verdadeiramente plurívoca onde as possibidades de conhecer se manifestarão como um campo aberto de encontro/confronto/metálogo de gnosiologias reais e/ou possíveis. Por decorrência, uma leitura das condições de possibilidade/efetividade da produção do conhecimento erigida sobre essas bases implicaria em um movimento que poderá parecer drástico à primeira vista: a necessidade de re/des/construir as ciências sociais em seu caráter de disciplinas, que assumirei em diante como um movimento para indiscipliná-las. Se recordamos Wallerstein, percebemos que a noção de disciplina se organiza em três dimensões: a) como constituição de um conjunto de categorias intelectuais ordenadas sob regras ou premissas comuns, b) como uma estrutura institucional que afilia membros e se responsabiliza pela socialização/(re)produção desse conjunto de categorias, e c) como uma cultura identitária/profissional compartilhada entre esses membros.63 Foucault, por sua vez, e antes de Wallerstein, também colocava em relevo a solidariedade existente entre os aspectos epistemológicos e institucionais das disciplinas, enfatizando sobretudo o princípio de controle e normatização que estas dimensões exercem sobre a produção do discurso científico64. Tal modalidade de controle é responsável pela produção de limites através dos quais opera o jogo de identidade que proporciona a reatualização permanente dessas mesmas regras. Como podemos perceber, fatos e evidências são construídos e fabricados sob determinado conjunto de regras e procedimentos. Essa constatação nos leva, pois, à questão que quero colocar em relevo: o problema da dinâmica de “disciplinamento” não é o fato dela controlar o que pode ou não ser dito, mas fundamentalmente, que ela provém as condições a partir das quais se pode ou não dizer alguma coisa. Enquanto em um caso o que não pode ser dito pode pelo menos ser
62 Sobre a expressão “indisciplinar as ciências sociais”, me inspiro no seguinte trabalho: CASTRO-GÓMEZ, Santiago, SCHIWY, Freya e WALSH, Catherine (eds.) Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Quito: Abya-Yala Editores. 2002. 63 Cf. WALLERSTEIN, Immanuel. Las incertidumbres del saber. Barcelona: Gedisa, 2005. 64 Cf. FOUCAULT, Michel. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitaria, 2000. 47 pensado, ainda como pensamento dissidente ou herético, no outro caso lhe são negadas as próprias “condições axiológicas” para sua existência como pensamento opositor (sob o domínio de premissas que, digamos, obstacularizariam a inteligibilidade de conceitos ou estruturas conceituais). Para o filósofo catalão Raimon Panikkar65, o moderno homem ocidental parece ter sido o que mais desesperadamente criou para si próprio um mundo passível de ser organizado segundo os mais rigorosos níveis de controle, único mundo no qual creía ser possível viver em paz e sem medo. O homem moderno, temente ao caos e a uma realidade (humana e natural) que lhe pudesse se apresentar a qualquer momento como inimiga, depositaria sua confiança exclusiva em seu poder, sua inteligência, e em todos os expedientes derivados de suas capacidades que pudessem ser convertidos em meios de domínio e controle. Através de seus estudos sobre o recente campo do diálogo intercultural e da interculturalidade, Panikkar se incorpora na corrente dos principais críticos da ciência como cosmovisão particular da modernidade/colonialidade, considerando ainda sua relação tensa em um universo onde operam cosmovisões distintas e mesmo antagônicas. No que toca essa última questão, ele buscou sua solução através de uma perspectiva que permitisse um plano de coexistência entre diferentes cosmovisões, defendendo um pluralismo que avançasse de uma posição exclusivamente metafísica ou sociológica para se converter em um verdadeiro locus existencial:
El pluralismo comienza cuando la praxis nos impulsa a tomar postura ante la presencia efectiva del otro, cuando la praxis hace imposible el evitar la mutua interferencia, y cuando el conflicto no puede ser resuelto por el triunfo de una de las partes o un sector de éstas. El pluralismo aparece cuando el conflicto es inevitable.66
Sua visão de pluralismo, tanto como pluralidade (diferenças/multiplicidades extra- comunitárias e extra-societárias) e como pluriformidade (diferenças/multiplicidades inter- comunitárias e inter-societárias), ao evocá-lo como locus existencial, converge com a sugestão de Mignolo quando, narrando a emergência e constituição das gnoses liminares, formula a noção de diversalidade enquanto um projeto contraposto ao universal abstrato oferecido pelas perspectivas hegemônicas. A diversalidade67, como projeto paradoxal e
65 Cf. PANIKKAR, Raimon. Paz e Interculturalidad. Una reflexión filosófica. Barcelona: Herder, 2006. 66 Cf. PANIKKAR, Raimon. Sobre el dialogo intercultural. Salamanca: San Esteban, 1990. Págs.: 20-21. 67 Mignolo, nesse sentido, é tributário das reflexões de Enrique Dussel sobre a transmodernidade e de Edouard Glissant e sua poética da diversidade. Cf. DUSSEL, Enrique. Hacia una Filosofía Política Crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001; GLISSANT, Edouard. Introdução a uma poética da diversidade. Juiz de Fora: EDUFJF, 2005. 48 contraditório, deve ser entendida como um universalismo “negociado” para que não existam mais universalismos impostos e totalitários, calcada no princípio da criatividade e do livre contato, buscando a prática de um “cosmopolitismo crítico e dialógico”. 68 O cenário em questão, como podemos muito bem observar, é o da desafiante e audaciosa articulação entre princípios de diversidade e unidade, ao qual buscam dar respostas os autores suscintamente pontuados através de conceitos muito próximos como os de pluralismo, interculturalidade e diversalidade. Não resta dúvidas que todas as cosmovisões carregam consigo elementos normativos que em determinadas circunstâncias podem apresentar-se como mutuamente excludentes (e de fato, isso é patente em relação a tópicos delicados e polêmicos como a representação ocidental hegemônica das questões de gênero e de direitos humanos). O ponto de Arquimedes da pluralidade/diversalidade como locus existencial é justamente partir da dignidade das diferenças como aspecto inicial de qualquer contato/comunicação/tradução, com vistas ao diálogo e ao entendimento mútuo. No entanto, temos que reconhecer que as virtudes e potencialidades discursivas da diversalidade como projeto são inseparáveis de elementos também normativos que, se violados, colocam em xeque sua própria condição de metaprojeto universal: são basicamente os elementos norteadores de qualquer cosmovisão que justifiquem e promovam a prática da opressão, da dominação e da exploração do homem pelo próprio homem. Obviamente que tal princípio toma a espécie humana e os indivíduos que a constitui como portadores de um conjunto mínimo de “direitos naturais” invioláveis, em sua acepção até então inegavelmente moderna/ocidental. No entanto, também é de pleno reconhecimento que esses princípios nunca lograram transcender as fronteiras do formalismo ético e jurídico, e se realizar/democratizar. Assim que, se a um tempo possa parecer que retornamos ao beco sem saída do ocidentalismo, por evocar tais princípios, não podemos esquecer que a elaboração histórica desses mesmos princípios, ainda que alocadas em um determinados topos, cartografia ou lugar discursivo (ou seja, a Europa ocidental), é impulsionada com a/através da projeção desse mesmo topos, em sua relação com o resto do mundo que pretende dominar/civilizar/cristianizar/humanizar, e sua mundialização implicou necessária e igualmente um estatuto inverso (em proporções difíceis de precisar pelo narcisismo etnocêntrico), o de ser mundializado e sofrer contra-pressões daquilo que havia pressionado. Em outros termos, dizer que tais princípios são somente e exclusivamente ocidentais/modernos é fazer vistas grossas a todo um complexo processo de constituição
68 Cf. MIGNOLO, Walter. “The many faces of cosmo-polis: border thinking and critical cosmopolitanism”. Em: Public Culture, Vol. 12, N. 3, 2000. Pág.: 744. 49 moral e intelectual de tais princípios que se deu em relação com outros homens e ideias de distintos topos, cartografias e lugares de discursos, e esquecer toda sorte de contribuição daqueles que foram sacrificados pelo processo: as vozes silenciadas ou contrabandeadas daqueles que foram exterminados, vencidos e submetidos. Essa me parece a matriz da arrogância ocidental/moderna, e a armadilha que recorrentemente caímos por nos situar com alguma dose de ingenuidade histórica nessa “tradição”. Para que a crítica da ciência e das instituições modernas/coloniais não seja tomada como um rechaço total e absoluto contra todas as suas manifestações, e tão somente contra elementos de sua lógica instituinte que funda e legitima as estruturas de dominação das quais elas formam parte, apresentarei algumas das contribuições à crítica da racionalidade moderna elaboradas pelo filósofo grego Cornelius Castoriadis, acrescentando mais densidade a nossa discussão. Cornelius Castoriadis, em plena agitação social e intelectual que marcou os anos 1960, foi um dos principais filósofos no campo da esquerda a se insurgir contra a própria racionalidade moderna (lhe debitando o nome de pseudo-racionalidade), e o que é mais interessante, partindo do interior dessa própria racionalidade e mobilizando elementos que de algum modo lhe foram basilares. À parte a denúncia da intuição metafísica da racionalidade ocidental que inaugura e cristaliza uma identidade grosseira entre ser e pensar69, Castoriadis tensiona os mecanismos ocultos por detrás da elaboração lógica de qualquer identidade como unidade, procurando explicitar os aspectos imaginários que compõem a arquitetura da ordem social, política e mesmo, das disposições individuais. Sua crítica da identidade é a crítica da identidade instituída, ou melhor, da lógica identitário- conjuntista (também denominada por ele de conídica), aquela que ordena, separa, classifica, e reunifica a realidade, reificando-a, partindo de pressupostos que são instituídos através de significações imaginárias sociais70. As significações imaginárias sociais, matéria-prima do imaginário social, podem ser tomadas como seus estruturantes axiais. Não são significação “de” algo, ligadas ou referidas a algo. São autoreferentes, não se configurando nem mesmo como representações. Pelo contrário, são condições do representável e do factível, posição primeira, inaugural, imanente à sociedade71. Castoriadis considera que elas são organizadoras do mundo, criadoras de objetos ex nihilo, sendo em grande medida refratárias aos esquemas lógicos e
69 Cf. CASTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto. Vol.1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987: pág. 16. 70 Cf. CASTORIADIS, Cornelius. A instituição imaginária da sociedade. 3ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. 71 Ibid.: págs. 409, 412-414. 50 ontológicos disponíveis. Elas não denotam nada, mas conotam mais ou menos tudo. De suas derivações, composições, articulações, temos a instituição do social-histórico e seu correspondente imaginário social:
A instituição da sociedade é o que é e tal como é enquanto ‘materializa’ um magma de significações imaginárias sociais, (...) e não se pode também dizer que este magma é separadamente dos indivíduos que ele faz ser (...); é no e pelo ser e o ser-assim deste ‘suporte’ que essas significações são e são tais que são.72
Ainda que o autor não se detenha na questão de delinear uma (impossível) genealogia das significações imaginárias, sua existência e transformação são impensáveis sem aquilo que ele denomina por imaginário radical. Tal “instância” é por ele definida como um fluxo de representações não sujeito a determinidade, como a capacidade de fazer aparecer como imagem alguma coisa que não é, e não foi, de seus produtos, expressando a parte eminentemente individual e criadora, a alteridade, a auto-alteração, importante dimensão e fonte de criatividade e mudança. As significações imaginárias, ainda que descritivamente complicadas de definir pelas propriedades da nossa racionalidade identitário-conjuntista, conformam “estruturas” que lhes dão as condições de possibilidade ao mesmo tempo em que são alimentadas por ela, tornando-as o que são. Numa dimensão, na psiquê-soma, o imaginário radical e suas “representações individuais”; noutra, no social- histórico, o imaginário social e suas “representações coletivas”. Tais dimensões, é importante ressaltar, são inseparáveis e incomensuráveis entre si. Uma das teses de Castoriadis é que nos liames das significações imaginárias, estabelecendo no imaginário social os fatores instituintes de ordem e realidade, e convertendo tais dimensões em imaginário efetivo, calcado na rigidez da relação símbolo/coisa, estão lançadas as condições de inauguração, manutenção e reprodução da sociedade instituída. De tal modo uma sociedade encontra os aportes simbólicos necessários para a manutenção de sua ordem e o fundamento das suas instituições (o que não descarta de modo algum os elementos funcionais presentes em todo ordenamento social):
Este elemento, que dá à funcionalidade de cada sistema institucional sua orientação específica, que sobredetermina a escolha e as conexões das redes simbólicas, criação de cada época histórica, sua singular maneira de viver, de ver e de fazer sua própria existência, seu mundo e suas relações com ele, esse estruturante originário, esse significado- significante central, fonte do que se dá de cada vez como sentido indiscutível e indiscutido, suporte das articulações e das distinções do que importa e do que não importa, origem do aumento da existência dos objetos de investimento prático, afetivo e intelectual, individuais ou coletivos – este elemento nada mais é do que o imaginário da sociedade ou da época considerada.73
72 Ibid.: pág. 401. 73 Ibid.: pág. 175. 51
A contribuição de Castoriadis é vital para a nossa reflexão sobre a ciência não porque embasa ainda mais nossa preocupação em salientar em quais aspectos as condições sociais de produção do conhecimento amparam a reprodução/instituição de determinadas configurações de ordem social e moral, mas especialmente, porque aponta igualmente uma instância (imaginário radical) através da qual certos tipos de engajamento com a produção do conhecimento podem levantar consigo dimensões instituintes de ordens sociais e morais alternativas. Nesse sentido podemos localizar uma multiplicidade de pontos de passagens (conflitivas) entre a reprodução e a criação. Esse tensionamento, operado pelo sujeito cognoscente, ultrapassa ao mesmo tempo esse mesmo sujeito, retroalimentando sua própria condição contraditória e complexa de sujeito. Por isso Castoriadis procura uma compreensão da realidade (o social-histórico) como magma, ou seja,
multiplicidade que não é uma no sentido adquirido do termo, mas que referimos como uma; que não é multiplicidade em sentido do que poderíamos enumerar, efetivamente ou virtualmente, o que ela ‘contém’, mas onde podemos referir cada vez termos não absolutamente confundidos; ou ainda, uma indefinidade de termos eventualmente mutantes reunidos por uma pré-relação facultativamente transitiva (a remissão); ou a unificação de ingredientes distintos-indistintos de uma diversidade(...)74
Se a ciência como projeto ocidental de desvelamento/produção da verdade encontraria segundo Castoriadis um dos seus principais limites na lógica identitário- conjuntista e na manutenção de um imaginário efetivo instituído como “braço simbólico da ordem social”, o que podemos preservar dela? Ou como superar esses aspectos que lhe são fundantes? A resposta de Castoriadis, convergente com a proposta de Panikkar, nos remete a defesa de uma “relacionalidade radical”, inserida na experiência humana da vida. Para tanto, uma das medidas práticas e imediatas é a superação do estado de separação e especialização solipsista existente entre os distintos domínios da produção do conhecimento. Mas esse diálogo e ruptura de fronteiras nos remete necessariamente ao tema do pluralismo e seus atuais condicionantes: o indeterminismo, a incerteza e o caos. Castoriadis chega a propor a metáfora do caos (e que mais poderia ser o caos senão uma metáfora magmática?) como princípio ontológico fundamental do ser, naquilo que ele sugere de indeterminação, incomensurabilidade e inexaustibilidade75. No campo das ciências exatas e naturais, muitos cientistas ao longo dos anos 1980 passaram a defender posições
74 Ibid.: pág. 389. 75 Cf. CASTORIADIS, Cornelius. Figuras de lo pensable. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005. 52 muito similares. Nesse bojo se destaca o químico russo Ilya Prigogine, um dos principais representantes da moderna teoria do caos76. Por muito tempo, e ainda hoje na cabeça de alguns acadêmicos protegidos por seus departamentos corporativos, noções como a de determinação, causalidade, equilíbrio e reversibilidade dariam o tom de inteligibilidade para qualquer teoria que se pretendesse científica. Mas segundo a opinião de muitos cientistas e filósofos contemporâneos (e esse é um movimento de aproximação virtuosa, entre ciência e filosofia), como o próprio Prigogine, estas noções, quando aplicadas à explicação da realidade, denotam muito mais idealizações e aproximações, sendo, ademais, exceções frente a maior parte dos fenômenos indeterminados e irreversíveis, que não apresentam nem padrões de equilíbrio nem conexões causais admissíveis. Prigogine, um dos maiores teóricos das estruturas dissipativas e de não equilíbrio na termodinâmica, argumentava que a dinâmica clássica e a física quântica, quando se referiam a leis fundamentais, não podiam exprimir mais possibilidades do que certezas. Mesmo a perspectiva de “sistemas”, tendo em conta as configurações complexas que os constituem e os envolvem, só poderia ser vislumbrada em situações de não equilíbrio. Consequentemente, “os fenômenos irreversíveis não se reduzem a um aumento de ‘desordem’, como se pensava tempos atrás, mas, ao contrário, têm um importantíssimo papel construtivo”77. Em outras palavras, é o caos que produz a ordem, e continua sendo ele o princípio que permite a sua floração em diversidade e extensão espaço-temporal. O caos permite a organização da vida e da realidade como “totalidade” transitória, e a entropia é o movimento necessário de todo desenvolvimento ulterior. Mas a ordem é sempre criação possível, virtual, existente-inexistente em latência, em não-equilíbrio. Assim, e para além da alegoria do “efeito borboleta”, frente ao que é incerteza e contingência, todos os fatores existentes e a-existir inscrevem sua marca na realidade, e mesmo o mais insignificante pode ser capaz de estimular bifurcações fractais que em determinadas circunstâncias podem transformar o sistema em sua totalidade. Diante da realidade concebida como complexidade, nos cabe não somente pensar o lugar da ciência moderna como mediação intelectual em seu formato sócio-histórico adquirido, uma entre outras existentes e possíveis, e portanto seu diálogo e relação com
76 Cf. PRIGOGINE, Ilya. As leis do caos. São Paulo: UNESP, 2002. 77 Cf. PROGOGINE, Ilya. O fim das certezas. São Paulo: UNESP, 1996: pág. 29. 53 mediações de outra natureza, mas especialmente, entre aqueles que ainda apostam em suas potencialidades, em sua recondução e transformação diante de reconhecida complexidade78. Para outro filósofo, como o austríaco Paul Feyerabend, esse não seria um problema a ser enfrentado como resultante do desenvolvimento da ciência e das sociedades modernas, em uma perspectiva de ondas lineares de superação (como o que se concebe como as crises de paradigma). Ao contrário, o problema estaria instalado entre os principais elementos que corroboraram sua formação, ao ponto da ciência moderna conviver com uma auto-imagem em descompasso com suas principais práticas. Paul Feyerabend chega a defender, através de um interessante e sistemático estudo da filosofia e da história/antropologia da ciência, que a ciência seria um empreendimento fundamentalmente anárquico79. Seja através do exame de episódios históricos, ou da análise da relação entre ideia e ação no procedimento de muitos dos mais renomados operadores do campo científico moderno, Feyerabend nos mostra em seu trabalho como muitas vezes os mais proeminentes homens de ciência recorreram a hipóteses que contradiziam teorias confirmadas ou resultados bem estabelecidos (contra-indutivamente):
Galileu viola importantes regras de método científico, regras criadas por Aristóteles, aprimoradas por Grosseteste (entre outros), consagradas pelos positivistas lógicos (tais como Carnap e Popper): Galileu alcança êxito porque não obedece a essas regras80
Desde hipóteses dissidentes, teorias sem embasamento sistemático, acertos experimentais forjados, ocultamento de erros experimentais, até relatórios inventados, conluios e trapaças, Feyerabend nos vai revelando todo um universo social que se organiza ao redor da ciência como um empreendimento moderno. E o mais alucinante é chegar a compreensão que todos esses elementos que foram condenados pela própria ciência segundo sua auto-representação e seu discurso oficial, também foram fundamentais para seu desenvolvimento e “progresso”, de modo que é possível rastrear na genealogia de muitas teorias importantes para a fundamentação da compreensão do mundo moderno erros, equívocos, constatações e premissas absurdas. Segundo Feyerabend nenhuma teoria estaria a salvo e em concordância com todos os fatos de seu domínio:
78 Cf. CAPRA, Frijot. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 1982; MATURANA, Humberto. La objetividad – Un argumento para obligar. Santiago de Chile: Ed. Dolmen, 1997; MORIN, Edgar. O problema epistemológico da complexidade. Lisboa: Publicações Europa-América, 1996 79 Cf. FEYERABEND, Paul. Contra o método. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1985. Esta obra, publicada originalmente em 1975, embora represente o ponto culminante de uma crítica contundente à existência de regras metodológicas universais na ciência, forjada a partir do diálogo com Imre Lakatos, se insere no âmbito do desenvolvimento do pensamento “anarquista” ou “dadaísta” de Feyerabend que deita raízes nos anos 1950. 80 Ibid.: pág. 177. 54
Esses ‘desvios’, esses ‘erros’ são pré-condição de progresso. Permitem que o conhecimento sobreviva no complexo e difícil mundo que habitamos, permitem que nos mantenhamos como agentes livres e afortunados. Sem ‘caos’ não há conhecimento. Sem frequente renúncia a razão não há progresso.81
Como podemos notar, Feyerabend, além de valorizar a dimensão progressiva da ciência em seu próprio termo, interpreta esse processo como vinculado a sucessivos atos de renúncia da razão. Mas razão, particularmente, como exercício metódico, reflexivo, coerente e sistematizado do pensamento. Para ele a condição de coerência, que exige que as hipóteses novas se ajustem a teorias aceitas, é desarrazoada, porque tende a preservar a teoria mais velha, e não a melhor. Por isso muitas vezes o avanço da ciência, contra os melhores argumentos tanto de racionalistas críticos quanto de empiristas lógicos, se opera através do uso do método da anamnese: ignora-se aspectos de teorias ou sistemas teóricos para introduzir hipóteses ou elementos novos que lhe estariam em contradição. De modo que mesmo hipóteses ad hoc poderiam desempenhar função positiva, indicando inclusive o sentido de pesquisas futuras. Feyerabend ataca não somente o privilégio epistemológico da ciência moderna (que ele desconstrõe em sua versão de epistemologia coerente e honesta) e o dogmatismo científico sobre o estatuto da verdade, mas principalmente seus sacerdotes modernos, e toda a sorte de tecnocracia que se forjou ao redor da ciência e de sua incorporação às forças constitutivas do Estado moderno (do cientista conselheiro do príncipe aos produtores de estatísticas, dos centros de pesquisas militares aos sistemas educacionais). De onde evoca sua demanda de aprofundizar o processo de laicização do Estado, que se iniciou por separar- se da religião, e que agora deveria se completar ao desvencilhar-se do monopólio da ciência. Em convergência com as propostas e interpretações delineadas nesse capítulo, Feyerabend também pensa a ciência moderna como uma cosmovisão particular. E entende a hegemonia adquirida pela cosmovisão científica moderna como um processo complexo associado a organização de estruturas de dominação que teve seu ponto alto com as políticas colonialistas82. E denuncia que, ao contrário de outras cosmologias européias e não- européias, a cosmologia ocidental moderna se carateriza antes de tudo por seu forte impulso fundamentalista, muitas vezes travestido de ideais racionalistas, humanitários ou cristãos. Nesse sentido sua proposta “anarquista” se aproxima também das noções de diversalidade e pluralismo que até o momento apresentei:
81 Ibid.: pág. 279. 82 Ibid.: pág. 453. 55
Há mitos, há dogmas de teologia, há metafísica e há muitas outras maneiras de elaborar uma cosmovisão. Faz-se claro que uma conveniente interação entre a ciência e essas cosmovisões ‘não científicas’ necessitará do anarquismo ainda mais que a própria ciência. E assim, o anarquismo não é apenas possível, porém necessário, tanto para o progresso interno da ciência, quanto para o desenvolvimento de nossa cultura como um todo.83
Por anarquismo epistemológico84 Feyerabend parece entender um conjunto de propostas que visa deslegitimar “o” método científico, ou melhor, sabotá-lo em sua condição de cosmovisão particular monopólica universalizada, propondo o “estatuto de igualdade intelectiva” para os mais diferentes métodos e formas de abordagem da realidade, e assim, para as diferentes cosmovisões existentes. E estimular o confronto e o livre contato entre as mesmas, a ponto inclusive de, no limite, até mesmo superar a oposição entre ciência e não- ciência, pois
(...) a separação entre ciência e não ciência não é apenas artificial, mas perniciosa para o avanço do saber. Se desejamos compreender a natureza, se desejamos dominar a circunstância física, devemos recorrer a todas as idéias, todos os métodos e não apenas a reduzido número deles.85
Sua “metodologia” pluralista pode assustar ao impelir a uma máxima de “tudo vale” no campo da produção do conhecimento. Mas curiosamente, esse estranho laisse-faire não implica em uma forma de abordagem niilista ou cética:
Enquanto o cético vê tudo como igualmente bom ou igualmente mau ou desiste completamente de formular juízos dessa espécie, o anarquista epistemológico não sente escrúpulo em defender o mais banal ou o mais afrontoso enunciado.86
Ou ainda:
Dado um objetivo qualquer, o anarquista epistemológico talvez tente atingi-lo com o auxílio de grupos organizados, talvez sozinho; talvez recorra à razão, à emoção, ao ridículo, a uma ‘atitude de séria preocupação’ ou a quaisquer outros meios inventados pelos humanos para obter o que há de melhor de seus semelhantes.87
O anarquismo epistemológico parece recobrar a velha tarefa de agitação subversiva, mas agora no interior da ciência, ou melhor, no interior do universo multi-situado da
83 Ibid.: pág. 279. 84 Em uma passagem de sua obra Feyerabend nos revela que o termo mais coerente para seu projeto epistemológico seria “dadaísmo”, já que como anarquismo ele não pretende entrar no mérito da discussão ética clássica que mobilizou o anarquismo como perspectiva sócio-política revolucionária. Ibid.: pág. 25. 85 Ibid.: pág. 462. 86 Ibid.: pág. 292. 87 Ibid.: pág. 293. 56 produção de conhecimento. Como agitador, o anarquista buscaria não somente denunciar as pretensões totalitárias das ciências, mas também contribuir para a constituição de um campo plural e heterogêneo de discursos/teorias/explicações sobre o mundo/realidade onde igualmente se poderá contar com a participação, embora não mais fetichizada, das ciências.
1.5. Zapatismo, ciências sociais e gnose liminar
1.5.1. Apontando para o sol
Cuando el dedo señala el sol, el tonto mira el dedo. (Subcomandante Marcos interpelando ao Velho Antonio, recordando um ditado popular)
À parte toda sorte de prestidigitação teórica e de malabarismo político, no sentido de converter o zapatismo em uma doutrina filosófica e social, ou mesmo em uma nova ideologia política, interessante é justamente constatar a potencialidade do mesmo em se permitir ser apropriado pelas mais diversas (e até mesmo antagônicas) correntes políticas e intelectuais do nosso tempo, provavelmente por essa peculiaridade de carregar em si vestígios daquelas que foram consideradas as principais tradições do pensamento e das práticas da esquerda do século XX, mescladas com as reivindicações agrárias que sempre foram o tema motriz da maioria dos movimentos sociais, insurreições e rebeliões no México, e a recente reconfiguração (que pouco contém de re-emergência ou etnogênese, como ensaiam algumas interpretações do neo-meta-turbo-construtivismo pós-moderno) das demandas populares calcadas em sujeitos etnicamente diferenciados. O zapatismo, muito apropriadamente aludido pelo seu principal e mais reconhecido porta-voz, o Subcomandante Insurgente Marcos, como um sintoma88 entre tantos outros no bojo dos movimentos e lutas globais e anti-sistêmicos, nos oferece elementos, pistas, e quiçás, até mesmo ferramentas teóricas e conceituais para a recomposição de um novo marco analítico e político para pensar e, mais especialmente, intervir, no calor das lutas sociais em curso no atual sistema-mundo moderno/colonial. Com isso quero defender a premissa de que, transformar o zapatismo em uma nova ideologia ou teoria política seria trilhar o caminho fatal de sua fetichização, do seu
88 Cf. MUÑOZ, Gloria. “EZLN: Caminar preguntando. Diez años de lucha y resistencia zapatista”. Em: Revista Rebeldia. N. 14, 2003. 57 engessamento e da esterilização de toda contribuição fértil que vem nos proporcionando ao longo desses 18 anos de existência pública. Não quero deixar dúvidas de que expondo as questões dessa maneira assumo os principais eixos, e possivelmente erros, que orientam esse movimento chiapaneco89 tal como reiterado e “sistematizado”, na falta de uma expressão mais feliz, pelos seus porta-vozes e lideranças, ou seja, remeto àquilo que os antropólogos buscam, não sem controversas, sintetizar por “categoria nativa”90. Nessa seção me dedicarei a trilhar uma reflexão conectada em duas esferas: de um lado, abordar as apropriações e re-significações realizadas por alguns intelectuais no sentido de explorar as contribuições do zapatismo no âmbito das ciências sociais. Quero dizer, mais do que o zapatismo como objeto de reflexões (o que poderia ser mapeado em uma leitura já tradicionalizada dos novos movimentos sociais, que se satisfaz com uma abordagem exclusivamente instrumental, simplesmente pontuando atributos, peculiaridades e classificações), me refiro a movimentos recentes de aproximação entre intelectuais e ativistas, ativistas/intelectuais e intelectuais/ativistas que buscam construir e/ou privilegiar novos tipos de mediações entre produção do conhecimento, experiência pública/coletiva e engajamento político. Por outro lado, pretendo elencar algumas aportações do próprio movimento zapatista, ou mais especificamente, do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), através dos escritos, textos e comunicados de seu principal porta-voz, o já mencionado Subcomandante Marcos. De fato, aproximo o discurso de Marcos, em sua condição de intelectual/ativista que realiza o que referimos anteriormente como “dupla tradução”, ao universo das discutidas gnoses liminares (e pensar o zapatismo como sintoma, nessa chave, se torna um exercício muito promissor). Reconheço tranquilamente as limitações em basear nesse momento minhas análises na figura do “líder moral e intelectual”, e acho que não podemos deixar de dizer também, chefe militar do EZLN, questão esta que procurarei contornar explorando outros significados e leituras internas do próprio movimento (ou mesmo colocá-los “à prova”) em capítulos posteriores, quando me centrarei mais propriamente no debate a respeito da experiência comunitária zapatista.
89 Quando enfatizo o zapatismo como movimento chiapaneco, longe de amarrá-lo a qualquer tipo de provincialismo, busco salientar a importância das histórias locais onde uma variedade de histórias globais se inscrevem e se re-semantizam. 90 A opção por partir de uma discussão que valoriza o zapatismo como uma categoria ou construção nativa é um artifício normativo e metodológico que não ignora que o termo é objeto permanente de disputa por significado, tanto internamente (o que é muito mais refratário às análises correntes), quanto externamente (suas múltiplas apropriações por intelectuais e movimentos sociais, como será pontuado na próxima seção). 58
1.5.1.1. Os intelectuais e o zapatismo
Em um combativo artigo publicado há mais de 10 anos, o estadunidense Daniel Nugent já nos advertia sobre o que considerava as esquizofrênicas apropriações do zapatismo por intelectuais de corte pós-moderno91, no contexto de um debate particular com Roger Burbach92. O recado de Nugent, se levado adiante, pode servir como um estimulante guia para pensarmos os propósitos das distintas formas de re-significação intelectual do legado e da experiência zapatista. Obviamente, não se trata de defender o melhor exegeta, nem de fundamentar o apostolado hermenêutico da verdadeira interpretação do real significado do zapatismo. Longe disso, o importante é localizar quem fala, de onde fala, por quais motivos está mobilizado, retornando, pois, para a geopolítica dos discursos. Nessa direção, o diagnóstico que encontramos de forma quase disseminada entre muitos intelectuais do “norte”, é a associação do zapatismo com momentos/fenômenos inaugurais de uma suposta pos- modernidade. Na crítica de Nugent, isso significaria domesticar o zapatismo no interior de mais uma estandartizada teoria geral da sociedade, de uma nova meta-narrativa anti-meta- narrativa alçada como meta-meta-narrativa. Mas poderia simplesmente significar a elaboração de vínculos analíticos e normativos entre elementos presentes no interior do discurso/experiência zapatista como eletivamente afins, ou solidariamente correspondentes, a essas emergentes transformações do mundo contemporâneo que alguns analistas preferiram denominar como pós-moderno. Nesse ponto compartilho a opinão de Hobsbawm:
(...) Quando enfrentam o que seu passado não as preparou para enfrentar, as pessoas tateiam em busca de palavras para dar nome ao desconhecido, mesmo quando não podem defini-lo nem mesmo entendê-lo. Em determinado ponto do terceiro quartel do século, podemos ver esse processo em andamento entre os intelectuais do Ocidente. A palavra chave era a pequena preposição "após", geralmente utilizada na forma latinizada "pós" ou "post" como prefixo para qualquer dos inúmeros termos que durante algumas gerações foram usados para assinalar o território mental da vida no século XX. O mundo, ou seus aspectos relevantes, tornou-se pós-industrial, pós-imperial, pós-moderno, pós-estruturalista, pós- marxista, pós-Gutenberg, qualquer coisa. Como os funerais, esses prefixos tomaram conhecimento oficial da morte sem implicar qualquer consenso, ou na verdade certeza, sobre a natureza da vida após a morte.93
Existe uma extensa literatura produzida sobre as origens do levantamento armado zapatista, as especificidades da história do EZLN e do conflito social em Chiapas, e os
91 Cf. NUGENT, Daniel. “Os intelectuais do norte e o EZLN”. Em: WOOD, E. & FOSTER, J. (Orgs). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. 92 Cf. BURBACH, Roger. "Roots of the Postmodern Rebellion in Chiapas." New Left Review. N. 205, May/June, 1994; BURBACH, Roger. "For a Zapatista Style Postmodernist Perspective." Monthly Review. N. 47, Mar, 1996. 93 Cf. HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos. O breve século XX (1914-1991). 2ª ed. São Paulo: Cia das Letras, 2003. 59 impactos da insurreição indígena no México e no mundo contemporâneo. O grosso dessa produção é de origem mexicana, estadunidense e européia. No campo da interpretação histórica, antropológica, linguística e filosófica, os mais consistentes trabalhos foram produzidos sem dúvida no México94, especialmente sob as penas de Antonio Garcia de Leon, Andrés Aubry, Jan de Vos, Jan Rus, Juan Pedro Viqueira, Xochitl Leyva Solano e Carlos Lenkersdorf, para citar alguns dos mais referenciados95. De todo modo, não podemos desconsiderar as importantes aportações de um sólido grupo de intelectuais que orbitaram ao redor da Revista Chiapas, editada pela pesquisadora mexicana Ana Esther Ceceña96. Entretanto, rastreando algumas das principais reflexões elaboradas à luz do diálogo97 com o zapatismo, muitas dessas interlocuções desenvolvidas por pensadores de fronteira (europeus/estadunidenses radicados no México, latinoamericanos radicados nos EUA/Europa), denotando aqui a dimensão/impacto internacional do zapatismo, selecionarei algumas das importantes contribuições que se conectam na interface com as ciências sociais, me remetendo basicamente aos trabalhos de Walter Mignolo e John Holloway. O argentino Walter Mignolo, de quem já exploramos alguns conceitos e teorias ao longo desse capítulo, em sua interpretação quijano-wallersteiniana dos processos contemporâneos de resistências anti-sistêmicas, situa o zapatismo no campo das gnoses liminares produzidas no contexto da diferença colonial, essencialmente ao se basear na interpretação do papel desempenhado pelo Subcomandante Marcos e outros comandantes do EZLN com um forte protagonismo público, como Tacho, David, Ramona, Moises e Ana Maria, como “duplos-tradutores”98. Mignolo, analisando os discursos das lideranças zapatistas, ressalta as virtudes da auto-indefinição conceitual do zapatismo, no sentido de permitir a construção de canais de comunicação entre as distintas variantes discursivas do mundo popular e intelectual de esquerda. Nesse sentido, o zapatismo seria um dos principais movimentos sociais que buscaria realizar um projeto de diversalidade, desafiando os “universais abstratos” em prol da elaboração de universais concretos negociados. E é sobretudo nesse aspecto que Mignolo
94 A principal exceção certamente é o livro de HARVEY, Neil. La rebelión de Chiapas. México: Ediciones ERA, 2000. 95 Mais detalhes no capítulo 4. 96 As 16 edições publicadas da revista Chiapas podem ser consultadas em:
99 Cf. MIGNOLO, Walter. “The zapatista’s theoretical revolution: its epistemic, ethic and historical consequences”. Paper apresentado no XXXI CEMERS (Comparative Colonialisms: Preindustrial Colonial Intersections in Global Perspective), outubro/novembro, 1997. 100 Cf. LEON-PORTILLA, Miguel. “La filosofia Nahual”; DIAZ, Miguel. “La filosofia maia”; Lenkersdorf, Carlos. “La filosofia tojolabal”; ESTERMANN. Josef. “La filosofia quechua”. Todos estes textos e outros mais a respeito em: DUSSEL, Enrique, MENDIETA, Eduardo e BOHORQUEZ, Carmen. El pensamiento filosofico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). México: Siglo XXI/CREFAL, 2010. 101 Cf. LENKERSDORF, Carlos. Filosofar en clave Tojolabal. México: Miguel Angel Porrua, 2002; LENKERSDORF, Carlos. Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo. México: Plaza y Valdés, 2004. 102 Iniciativas admiráveis como a do filósofo judeu Martin Buber revelam que no interior do próprio Ocidente se buscou soluções a este delicado dilema linguístico/filosófico/existencial. Cf. BUBER, Martin. Eu e tu. São Paulo: Centauro, 2001. 61 exclusivas do imaginário político ocidental, como as noções de dignidade e democracia103. Ambas são utilizadas, no discurso zapatista, como verdadeiros termos conectores, em amplos espaços de disputa, tradução e negociação de sentido, onde participam distintas tradições ético/epistêmicas. A questão fundamental para Mignolo é que estes e outros conectores usados pelos zapatistas vão muito além das premissas presentes no conceito mais convencional de multiculturalismo104, defendidas também por Habermas como parte de uma ética discursiva105, e que buscam encontrar reformas no sistema para integrar e incluir todos os marginalizados, sem refletir e abrir espaço para que tais excluídos participem também da elaboração das regras do jogo que ditarão sua própria inclusão. Em oposição a essa perspectiva hegemônica que tem orientado uma série de políticas estatais como as ações afirmativas, ou mesmo projetos de cárater mais filantrópico-assistencialista por parte do novo empreendedorismo social (seja do lado das ONG’s ou da velha iniciativa privada), encontramos a formulação da filosofia da liberação do pensador argentino Enrique Dussel106 (outro exemplo relevante de gnose liminar, segundo Mignolo), que justamente privilegia a superação de estados vigentes de dominação como condição sine qua non de qualquer diálogo inclusivo que se queira emancipador. Por sua vez o cientista político irlandês John Holloway, ligado à tradição da teoria crítica frankfurteana e do conselhismo marxista, se tornou um dos mais ativos, conhecidos e polêmicos autores que trataram do zapatismo. Seu livro mais divulgado, “Mudar o mundo sem tomar o poder”107, uma audaciosa provocação política e teórica na trilha aberta por pensadores como Foucault e Negri/Hardt, é considerado por muitos ativistas e intelectuais como uma das mais ambiciosas interpretações sobre significado do zapatismo e das transformações sociais e políticas radicais no mundo de hoje108.
103 Cf. AYALA, Guaman. Nueva Cronica y Buen Gobierno. Obra produzida por um indígena andino no século XVII, atualmente sob o poder da biblioteca real da Dinamarca. Disponível eletronicamente em:
Holloway converge com Mignolo e muitos outros intelectuais em relação a identificação da revolução teórica que emerge do/com o zapatismo109. A partir de sua leitura da teoria crítica, acentua as dimensões antidefinicionais e antifetichizadoras do zapatismo, como sua aportação ética/epistêmica alimentada pelos valores indígenas, camponeses e comunitários, em diálogo aberto com outras visões de mundo. Por isso também o zapatismo escaparia a toda tendência de se converter em “objeto” das ciências sociais, estabelecendo uma relação de novo tipo com academia e a intelectualidade110. Se podemos considerar que o zapatismo propõe questões que estimulam a consolidação de uma “muy otra” teoria do conhecimento, essa passaria sem dúvida pelo que ficou conhecido em alguns comunicados rebeldes como o princípio do caminhar perguntando, uma perspectiva de formulação de problemas e produção de leituras sobre a realidade não essencialista, no cruzamento multiplicado entre itinerantes doxas e noesis, que se faz e refaz em contínuos processos de e(labor)ação. O maior problema das ciências sociais, para Holloway, não estaria em sua falta de precisão ou rigor analítico, mas sim na questão da cumplicidade com estruturas de dominação e exploração. Com isso, ele também enfatiza o lugar da dimensão ética no discurso/prática zapatista, e as energias liberadas com as quais o zapatismo pode provocar um virtuoso movimento de renovação dentro das ciências sociais. Mas seguindo Adorno, Holloway compreende tal dimensão ética em seu caráter imediatamente negativo, como luta contra o processo capitalista corrente de fetichização e desumanização das pessoas e das relações sociais. Estando a teoria e a política para os zapatistas amparadas em um profundo substrato ético, que eles tentam expressar através da noção/lugar de dignidade, Holloway ressalta a existência de um projeto universalista, de uma meta-narrativa adotada pelos zapatistas, especialmente ao se afirmarem em “luta pela humanidade”, mesmo diante da constatação de sua condição particularizada de indígenas e camponeses excluídos e oprimidos. Citando a Major Ana Maria111 do EZLN, quando afirmava que “detrás de nosotros estamos ustedes”,
109 Cf. HOLLOWAY, John, MATAMOROS, Fernando & TISCHLER, Sergio. Zapatismo: reflexión teórica y subjetividades emergentes. Buenos Aires: Herramienta/BUAP, 2008. 110 Um exemplo cabal do novo tipo de relação que os zapatistas, e os povos indígenas do sudeste mexicano, de um modo geral, buscam estabelecer com as universidades e a intelectualidade, pode ser dimensionado com a experiência do CIDECI (Centro Indígena de Capacitação Integral) – UniTierra, uma universidade livre, autônoma e de novo tipo situada há quase uma década na cidade de San Cristobal de las Casas. Outra experiência importante se encontra na cidade de Oaxaca. Para saber mais, consultar:
Holloway conclui que os zapatistas mais do que um “ellos”, expressam em potencialidade um “nosotros”, se constituindo assim como um movimento indígena dotado da autocompreensão de que a sua emancipação implica e passa pela emancipação de toda a humanidade. Entretanto, o tema mais controverso e conflitivo da leitura que Holloway realiza sobre o zapatismo é seguramente a sua visão sobre a questão do poder e do Estado em sua “(anti)teoria” da revolução. Pensadores ativos nos foros de discussão de esquerda, como Daniel Bensaid e Atilio Boron, com alguma razão acusam Holloway de tentar se converter em um tipo de profeta do zapatismo, investindo exageradamente o movimento de determinadas propriedades políticas e filosóficas no intuito de comprovar sua tese da emergência de um novo horizonte anti-sistêmico onde seria possível e/ou necessário mudar o mundo sem se apoderar das estruturas políticas institucionalizadas vigentes, como os partidos políticos e o Estado112. Holloway tenta escapar de toda concepção de poder figurada de modo centralizado e/ou exclusivo no Estado e nas instituições partidárias/militares, espaços de luta política tradicionalmente privilegiados pela esquerda do século XX. A denúncia do estadocentrismo e da chamada revolução em dois tempos113 (ou seja: tomar as rédeas do Estado e mudar a sociedade) está em sintonia com visões, como a foucaultiana, que buscam uma leitura multidimensional das manifestações das relações de poder, em especial, conferindo rigorosa atenção às relações de dominação (e seus correspondentes processos de resistência) que operam na vida cotidiana. Até aqui sua interpretação se coloca de modo muito pertinente para a análise das novas configurações dos atuais movimentos anti-sistêmicos. Se por poder Holloway compreende um conjunto de relações sociais de dominação calcadas na separação sujeito/objeto, produtor/consumidor, capital/trabalho, e portanto reificadas, fragmentadas e fetichizadas, seu interesse se volta pela supressão desse estado de (auto)alheamento que constitui o poder, buscando nos chamar a atenção para uma série de contradições que permeiam a realização e reprodução desse mesmo poder, que ele em seu livro denomina como antipoder114, em sua dimensão de contínua negação ao processo totalizante de entrega e submissão dos dominados.
112 Tamanho celeuma que a Revista argentina Herramienta disponibilizou em seu sítio eletrônico um conjunto valiosíssimo de artigos que ilustram essa controversia. Consultar em
O antipoder se constitui em uma espécie de reação do poder-fazer (potentia), dessa capacidade criativa, deliberada e liberadora presente nos homens que se encontra domesticada, objetivada e instrumentalizada pelo poder-sobre (potestas), hipertrofiado e materializado em determinadas instituições sob os domínios do capitalismo115. Na perspectiva de Holloway, os espaços de antipoder (como as comunidades zapatistas) são ao mesmo tempo espaços de negação da lógica fetichista do capital e de afirmação da construção de ordens sociais alternativas, apontando que é possível e necessário o fortalecimento de um campo concreto e simbólico de luta social que se trave no universo da antipolítica, quer dizer, por fora dos canais convencionalmente aceitos como espaços por excelência da política, devido ao seu caráter instrumental, fetichizador, e pelo seu atual processo de esvaziamento moral. É nesse ponto que a tese de Holloway abre margens para uma infinidade de questionamentos e controversias no campo da esquerda, onde o mesmo seria acusado de anarquista, espontaneísta, ou mesmo, intelectual-confuso-que-não-intencionalmente-valida ideias-de-corte-neoliberal. Obviamente, a irascível cordialidade se manifesta, em grande medida, por parte do campo mais sedimentado do marxismo-leninismo, seja gramsciano ou trotskista. De fato, se levada às últimas consequências, a crítica de Holloway não só aponta para o que parece ser a inviabilidade de um processo radical e revolucionário que passe pelas identidades tradicionais de classe (ou no limite, em qualquer identidade!), pela organização centralizada, vanguardista ou de massas, da forma-partido, e menos ainda pela redefinição e hegemonização do aparato de Estado. As afinidades com uma agenda de transformação supostamente “pós-moderna” (onde e quando isso se deixa manifestar), se faz notar. Sua maior contribuição, me parece, e nesse sentido o zapatismo se coloca como um emblema estimulante, foi a maneira incisiva com a qual ele insiste e vem insistindo na necessidade, de um lado, de ajustar nossas lentes teóricas para processos de insubordinação e de constituição de novas práticas e subjetividades emergentes que desafiam, em graus e ritmos variados, o atual estado das coisas, e de outro, a importância, nas condições particulares e específicas de cada um, de um engajamento no interior de tais processos e dinâmicas, a fim de não somente fazer a velha e cansativa política de oposição e resistência. Nessa direção, é alentadora sua compreensão desses aspectos quando argumenta que o
115 Cf. HOLLOWAY, John. Op. Cit. 65 desafio da superação do capitalismo não é somente nossa capacidade moral de nos opor a ele, mas sim nossa capacidade prática de deixar de construí-lo e reproduzi-lo116. O mais delicado em sua tese, me parece, é que Holloway conduz uma argumentação de tipo basicamente lógico-estrutural, que muitas vezes deixa de lado a complexidade e as especificidades de muitas das lutas sociais importantes que se travaram ao longo do século XX sob (ambíguas) premissas fetichizadas do estadocentrismo. Mas Holloway está longe de se colocar de maneira fundamentalista em relação a sua perspectiva de revolução. Na realidade, ele nem mesmo chega a propor uma nova modalidade de se fazer (anti)política (ainda que ressalte as virtudes do modo zapatista de fazer movimento social), muito menos indicar um caminho virtual do que poderia ser uma revolução no século XXI. Outra vez, como os zapatistas, insiste: caminhando, perguntamos. Aí provavelmente reside o mérito e os limites de sua tese: ela abre mais perguntas (muitas nem tão novas quanto se parece) do que soluciona questões, e de algum modo, afortunadamente, foi capaz de promover uma agitação muito positiva nos círculos de esquerda seriamente abalados e desacreditados desde 1989/1991.
1.5.1.2. O zapatismo e seu(s) intelectual(is)
Estaríamos incorrendo em uma enorme e irreparável injustiça se relacionássemos única e exclusivamente à figura do Subcomandante Marcos toda a produção/construção intelectual e teórica própria/nativa do zapatismo. Certo é que do ponto de vista da “palavra escrita”, dos artigos, manifestos e documentos publicados pelo (em nome do) EZLN, de modo geral encontraremos dois tipos de assinaturas “autorais”: o Comitê Clandestino Revolucionário Indígena-Comando Geral (CCRI-CG), formado por todos os comandantes indígenas, e portanto, instância política máxima do EZLN, onde eventualmente poderá ser assinalada a identificação de um dos mesmos comandantes, sob a qualificação: “sob minha voz/palavra fala a voz/palavra do CCRI-EZLN”; ou o Subcomandante Insurgente Marcos117. Em relação aos textos assinados por Marcos, como o mesmo vem alegando em diversas
116 Cf. HOLLOWAY, John. Crack Capitalism. London: Pluto Press, 2010. 117 Não deixa de ser oportuno mencionar que, por ocasião dos diversos encontros realizados pelos zapatistas com a sociedade civil, muitos outros comandantes do EZLN tiveram seus discursos de abertura, encerramento ou saudação de evento, bem como intervenções em mesas temáticas, publicados como “textos e registros zapatistas” em livros e páginas na internet. Também é certo que esse material é bastante reduzido, se comparado aos dois tipos de “assinaturas autorais” citados acima. 66 oportunidades118, em geral são documentos e artigos “encomendados” e delegados pelo CCRI, que lhe reserva relativa autonomia para introduzir seus post scriptum (ou PD, de posdata, como se registra em castelhano) que conquistaram os leitores e conferiram espantosa peculiaridade às comunicações dos rebeldes zapatistas. Seria tolo e inconsequente negar os valiosos atributos literários e intelectuais do Subcomandante Marcos na composição do que podemos tomar como a “literatura nativa” do EZLN. Mas essa consideração descontextualizada e apegada única e exclusivamente aos modelos individualizantes de interpretação das fontes/canais de produção e expressão criativa, pode nos conduzir a certos exageros e à superestimação ególatra119. Também não é difícil concordar que realizar uma correta “mensuração” dessa questão seja uma tarefa complexa e no mínimo duvidosa, sujeita a uma infinidade de contradições e controvérsias. No entanto assumirei, para efeitos dessa investigação, a perspectiva do próprio Sup120 Marcos ao afirmar a especificidade do caráter autoral de seus textos, mais pela composição da forma do que pelo conteúdo. O subcomandante Marcos, por essa ótica, emerge como um sujeito que realiza a ponte entre o mundo branco/ocidental/capitalista/colonizador e o mundo comunitário/indígena/colonizado. Se os demais comandantes são os “intelectuais orgânicos” (ativistas/intelectuais) do movimento indígena insurgente, no sentido de fazerem também essa ponte, mas com melhor êxito e habilidade pelo pólo indígena, Marcos é o “intelectual orgânico” (intelectual/ativista) que está mais preparado para falar com a gramática do primeiro pólo, e por isso é excessivamente visível, falado, publicado, admirado, e mesmo, cultuado. Marcos é sem dúvida um caso de sucesso daquilo que povoa o paradigmático imaginário da esquerda popular armada que muitos de nós, ativistas, felizmente fracassaremos alcançar. Cabe também justificar que o interesse em “decifrar” aspectos que partem da figura do Subcomandante Marcos não se centra somente na importante dimensão da transformação/conversão biográfica/identitária de um branco/mestiço, intelectual urbano, professor universitário, guerrilheiro, outrora chamado Rafael Guillén121, que nas selvas chiapanecas, e em contato com o que havia de mais ativo da tradição do movimento social comunitário-indígena, renasce como Marcos. Mas especialmente, nos desdobramentos
118 Cf. LE BOT, Yvon. Subcomandante Marcos. El sueño zapatista. México: Plaza & Janés, 1997. 119 Para um importante trabalho que vai na direção contrária do biografismo egocentrista ver: ELIAS, Norbert. Mozart. A sociologia de um gênio. Rio de Janeiro: Zahar, 1995. 120 Sup é uma variação nominal que denota re-significação autóctone do termo Subcomandante, muito utilizada pelos indígenas zapatistas para se referirem a Marcos. 121 Polêmicas sobre a real identidade civil de Marcos, cuja importância nos parece desprezível, todavia não foram solucionadas desde a suposta revelação midiática realizada pelo governo de Zedillo em cadeia nacional, no ano de 1995. 67 existenciais, políticos, linguísticos e éticos relacionados com essa mudança. Nesse esforço buscarei identificar, no bojo das limitações já reconhecidas, aquilo que não é somente Marcos, no âmbito do irresistível marcoscentrismo, e assim entender aqueles aspectos do personagem/discurso do Sup que pode indicar algumas manifestações do processo de diferença colonial e de algo próximo a uma “gnose limitar” florescida em Chiapas.
1.5.1.2.1. E assim falou o Velho Antonio, ou novas leituras acerca do complexo de Don Juan?
Nesta época, o que mais nítida e claramente diferencia a burguesia e o proletariado é o mito. A burguesia já não tem mais nenhum mito. Tornou-se incrédula, cética, niilista. O mito liberal renascentista envelheceu demais. O proletariado tem um mito: a revolução social. Jose Carlos Mariatégui
Um dos interlocutores que se tornaram mais conhecidos nas epístolas e comunicados redigidos pelo Subcomandante Marcos é sem dúvida o indígena maia tsotsil chamado Velho Antonio. Segundo Marcos, Antonio pertencia a uma das primeiras comunidades que se incorporaram como base de apoio do EZLN, nos idos de 1984, e teria morrido de tuberculose em 1994, logo nos primeiros dias do levantamento armado zapatista122 . Nesse sentido, reúne atributos de um personagem real, e parece que exerceu uma importante participação no processo de articulação/tradução do projeto de liberação do EZLN com as primeiras comunidades indígenas abordadas. Mas o aspecto mais curioso desse encontro de Marcos com o Velho Antonio, um ancião e inveterado fumante de cigarros de palha de milho, dotado de um senso de humor e uma sabedoria forjada na mais sublime simplicidade da vida camponesa, é a natureza do vínculo que se estabelece entre os dois, o velho indígena/camponês e o jovem guerrilheiro. Um vínculo quase socrático, dialógico, de mestre e aprendiz. Em alguma dimensão nos remete às experiências de “discipulato” inter-cultural mais conhecidas, como a de Carlos Castañeda e Don Juan123. A diferença em seu elemento mais imediato, no caso de Marcos e o Velho Antonio, é a inexistência de uma mediação de tipo “psicoativa” ou formalmente místico-iniciática. Entretanto, o próprio Marcos não deixa dúvidas a respeito da abertura ao universo indígena que lhe foi conferida graças à relação privilegiada que manteve com o Velho
122 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Relatos de el Viejo Antonio. San Cristobal de las Casas: CIACH, 1998. 123 Cf. CASTAÑEDA, Carlos. Las Enseñanzas de Don Juan.. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1974. 68
Antonio, a ponto de podermos interpretá-la ao modo de uma conversão “mágico-secular”. Mágico-secular pelo sentido paradoxal de incorporação de todo um complexo repertório cultural e mitológico de raízes maias à simbologia político libertadora do EZLN, que passaria então a se comunicar pública e internamente com uma linguagem rica em poesia, parábolas e metáforas. Se Don Juan auxilia Castañeda em seu caminho individual e iniciático de auto- realização e auto-conhecimento, o que o Velho Antonio faz por Marcos é algo um tanto distinto: lhe conduz a um processo de construção de pontes e passagens, e logo, de trânsito e fluxo de idéias e valores, entre a cultura mexicana urbana, e mais especificamente, a cultura da esquerda armada marxista-leninista ou guevarista, e as culturas indígenas de Chiapas. Marcos e o Velho Antonio passam a expressar vetores em movimento e em convergência que vão muito além deles próprios, ainda que se encarnem em suas figuras: a diferença colonial, como a boa antropofagia, só se manifesta como processo inter/trans-cultural, inter/trans-civilizacional. As principais imagens que transformaram o modo como o zapatismo passaria a ser visto (e se apresentar) ao mundo depois de 1994 surgem com a valorização e a re- significação da cosmovisão indígena maia oriunda desse “encontro” (tanto no sentido particular Velho Antonio/Marcos como no sentido mais amplo guerrilheiros de origem urbana/ativistas comunitários indígenas). Uma dessas imagens é traduzida pela história dos “homens de milho” (hombres de maiz), referência à importância trans-alimentar do cultivo de milho (e las milpas) no imaginário, na prática, na geografia e na cultura dos indígenas chiapanecos (na realidade, dos indígenas mexicanos em geral). Segundo conta o Velho Antonio para o Sup Marcos, haviam três classes de homens criadas pelos deuses primeiros. Os homens de ouro, os de madeira e os de milho. As duas primeiras classes se corromperam em uma relação de dominação (ouro/madeira; branco/moreno), e os homens de milho, os chamados “homens verdadeiros”, que representariam aqueles “sem rosto”, seriam de todas as cores, e trariam mudança a esse mítico primeiro estado de corrupção. Dizia o Velho Antonio que os “homens de milho” foram criados pelos deuses para “remediar” as coisas, quer dizer, os problemas gerados pela relação aviltante que foi criada entre os homens de ouro e os homens de madeira, enquanto os “deuses dormiam”. Os homens de milho representavam pois, a esperança para aqueles que eram oprimidos, e o temor para aqueles que oprimiam124. Os homens de milho carregariam, desse modo, o
124 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Op. Cit.: pág. 20. 69 estandarte esquecido da dignidade humana, tema que passaria a ser visceral em toda narrativa do EZLN. Qualquer semelhanças com a ideia de uma classe social que transcende as fronteiras da particularidade (nacional e de sua própria classe) e cuja missão histórica e universal125 é libertar a humanidade do jugo da dominação e da exploração, seria mera coincidência ou mais uma peça da história, essa velha topeira? Outra imagem valiosa desenvolvida pela/na relação Velho Antonio/Sup Marcos é a do lugar de Emiliano Zapata na luta de libertação indígena chiapaneca. Ora, é de conhecimento generalizado que Zapata organizou não apenas os camponeses “mexicanizados”, mas também aqueles que resistiam com suas línguas e culturas originárias. Mais: Zapata falava e escrevia em nahuatl. Entretanto, o zapatismo que chegou a Chiapas, na época da revolução de 1911/17 era extremamente oligarquizado e elitista, exatamente para prevenir a região do espectro da reforma agrária126. Pois bem, em mais um dos instigantes diálogos entre o Velho Antonio e Marcos, onde o guerrilheiro relatava seus conhecimentos sobre a importância da revolução mexicana, o mesmo foi advertido pelo seu interlocutor que o “tal do general Zapata” já sim, havia caminhado por aquelas terras, mas que antes não se chamava Zapata, e sim Votán e Ik’al, e que eram dois deuses em um só, metade ligada ao dia e à luz, metade à noite e à escuridão. O detalhe era que atuavam de modo muito confuso, pois como a cada um correspondia ser o que era em uma parte do tempo e do dia, nunca poderiam, por ser um só, cada um ser um só ao mesmo tempo. Para resolver a questão, decidiram se separar para que a cada um correspondesse caminhar sua parte do dia, e assim poderiam avançar, cada um a seu modo/tempo. E para não espantar as pessoas, se decidiram por chamar Zapata: Votán-Zapata e Ik’al-Zapata127. Que melhor metáfora para o que atualmente os zapatistas chamam também por “o fogo e a palavra”, expressando a especificidade, mas também a indissocialidade, das fases e dos principais momentos da luta do EZLN: o zapatismo militar/clandestino e o zapatismo civil pós-1994? Mais um tema importante que pode ser abordado a partir dos diálogos com o Velho Antonio é uma aproximação com os elementos que compõem a lógica que permeia a estrutura imaginária da percepção de mundo indígena maia. Ao Sup Marcos muitas vezes retrucava o Velho Antonio que uma pergunta se responde com outra pergunta. Para além da absolutização da dúvida, esses relatos colocam em cena a importância de uma certa atitude
125 Ibid.: pág. 114. 126 Cf. LEÓN, Antonio Garcia de. Resistencia y Utopia. 2ª ed. México: ERA, 1997. 127 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Op. Cit.: págs. 56-61. 70 de generosa abertura com a realidade, que não necessariamente desagua no ceticismo ou niilismo, muito pelo contrário, estimula um movimento de experimentação (que a esquerda tradicional ou anti-anarquista denominaria pejorativamente por espontaneísmo) dentro do arco de possibilidades existentes no horizonte, o que, por outro lado, pode até mesmo levar a atitudes que tentem estimular a criação desses próprios “arcos de possibilidades”. Tal disposição ética, existencial, e por que não dizer, epistemológica, passaria a ser conhecida através do zapatismo como o “caminhar perguntando”. As palavras do Velho Antonio são instrutivas nesse ponto:
Desde entonces los dioses caminan con preguntas y no paran nunca, nunca se llegan y se van nunca. Y entonces así aprendieron los hombres y mujeres verdaderos que las preguntas sirven para caminar, no para quedarse parados así nomás. Y desde entonces, los hombres y mujeres verdaderos para caminar preguntan, para llegar se despiden y para irse saludan. Nunca se están quietos.128
Ainda sobre a cosmovisão indígena maia, mas agora pensando em seus aspectos categóricos-conceituais e linguísticos, é fundamental assinalar algumas características que podemos notar nas histórias do Velho Antonio. Primeiro a inexistência da palavra “rendição”129. Os efeitos psico-sociais na constituição de povos que possuem uma estrutura linguística onde inexiste um termo referente ou aproximado à palavra “rendição”, nos parecem óbvios: mesmo sendo minoria, os indígenas que falam cotidianamente seu idioma originário no México, como primeira língua, são mais de 10 milhões130. Outro aspecto interessante é a figuração linguística da relação entre os seres no discurso. Onde em geral alocamos termos e expressões para representar uma relação elementar entre sujeito e objeto, as línguas maias representam relações entre sujeitos e sujeitos. Suas consequências sociais para os padrões de configuração de ordenamentos comunitários e sócio-ambientais também não são difíceis de imaginar. Um exemplo muito revelador desta perspectiva “holística”, ou “anti-utilitária”, encontramos quando o Velho Antonio alude a criação do mundo pelos deuses primeiros, dizendo de uma forma que a
128 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Op. Cit.: pág. 60-61. 129 E pela minha experiência entre os indígenas tseltales, agrego a palavra problema, que só existe, ou pelo menos só possuía sentido, em castelhano. 130 No Brasil são instrutivos os estudos sobre as contradições daquilo que denominamos por “conversão religiosa” e “aculturação”, como pode ser consultado em: WRIGHT, Robin. Transformando os deuses. Campinas: UNICAMP, 1999. Na Nicarágua, por sua vez, a figura paradoxal indígena/mestiça do güegüense também representa um certo aspecto do caráter nacional que se utiliza de atributos do colonizador para burlá-lo. 71 princípio pareceria absurda para seus interlocutores ocidentais-urbanos: “os deuses primeiros, aqueles que nasceram o mundo”...131 E os deuses primeiros, aqueles que nasceram o mundo, não eram mandões, alegava o Velho Antonio, e com os homens sempre almejavam o bom acordo. Aliás, é através dos diálogos com o Velho Antonio que Marcos extrai elementos para justificar e legitimar aqueles que ficaram internacionalmente conhecidos como os principais lemas/demandas do EZLN: Liberdade, Justiça e Democracia132. O bom acordo, o trato e a arena democráticos, o consenso necessário mas transitório, passível de revisões, que reconhece o papel de cada um e de todos (inclusive das minorias), na igualdade que transcende a identidade e promove/estimula a diversidade, convivendo com ela, em um “mundo donde quepan muchos mundos”133, todos esses elementos emergem a partir das conversas (charlas) com o Velho Antonio. Liberdade, justiça e democracia, palavras e acepções que tomaram vulto com os processos sociais, culturais e políticos que batizamos por modernidade, prova o Velho Antonio, também possuem um substrato (e uma tradução) indígena maia, e nesse sentido, é interessante pensar como Panikkar: são verdadeiros locus existenciais e conectores que nos permitem dialogar com distintas tradições de vida e pensamento, onde a única e necessária ancoragem, o único universal prático aceito é o da dignidade de todo ser humano, como indivíduo e como comunidade: seu direito à existência e ao desenvolvimento pleno de suas potencialidades. Não é gratuito que a metáfora predileta do Velho Antonio, ao falar sobre essas três demandas, seja a do espelho. O espelho é o que devolve. É no espelho e através dos espelhismos que nos vemos, vemos os outros, nos vemos nos outros e outros se veem em nós. E muitas vezes, essa relacionalidade entre diferenças, que não necessariamente se articulam como oposições, mas que podem sim, eventualmente, gerar estimulantes e impensáveis contradições, a moda de “dialéticas sem sínteses” proudhonianas ou simmelianas, compõe o quadro dos tão oportunos oximoros zapatistas134.
131 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Op. Cit.: pág. 93; LENKERSDORF, Carlos. Filosofar en clave Tojolabal. México: Miguel Angel Porrua, 2002 132 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Op. Cit.: pág. 67. 133 Cf. EZLN. “Cuarta declaración de la Selva Lacandona”. Em: Documentos y Comunicados. Vol. 3. México: ERA, 1996. 134 Para mais sobre o “mandar obedecendo”, um dos mais importantes oximoros zapatistas por suas implicações políticas e filosóficas, essencialmente por sua remissão direta à experiência de autonomia indígena, ver o capítulo 5. 72
1.5.1.2.2. Don Durito de la Lacandona e o reencantamento do mundo
Se a existência “real” do Velho Antonio e sua relação com Marcos pode ser algo mais plausível, mesmo que no limite represente uma construção mágico-poético-imaginária que tenha “excedido” elementos e personagens reais, o mesmo não se pode dizer sobre a insólita figura de Don Durito de la Lacandona. Durito é mais um dos vários personagens135 criados por Marcos ao longo de seus comunicados e missivas que irá povoar o “universo encantado” do zapatismo. De nome civil “Nabucodonosor”, Durito é um escaravelho nascido na selva Lacandona, compulsivo fumante de cachimbos que as vezes se passa por detetive, analista político, escritor, “desfazedor de tortos” e cavaleiro andante. Chegou a assumir um papel tão importante nas “notas” de muitos textos assinados por Marcos que ganhou um notável livro próprio, com prólogo do escritor português José Saramago136. O aparecimento de Durito na literatura zapatista chama a atenção por acentuar os elementos lúdicos e a carga de humor presentes nos escritos de Marcos, configurando-lhe um formato textual muito particular e atraente para o debate e a reflexão política não menos profundos e densos. Às vezes reprovando e censurando certas opiniões emitidas por Marcos (seu oficial escudeiro) em alguma avaliação da conjuntura política mexicana, outras fornecendo pistas e conselhos táticos para as próximas ações do EZLN, ou simplesmente trazendo à superfície detalhes acerca da vida cotidiana entre insurgentes, milicianos e bases de apoio, ou ainda relatando impressões muito “íntimas” sobre seu relacionamento com o Sup e demais divagações sobre a experiência “universal” humana (e “escaravêlhica”) do amor, da amizade, das bromas, das aflições, solidões e angústicas, Durito ocupa na esfera da imaginação zapatista um papel que não é só político, ou para tentar expressar de um modo acertado, um papel onde o político e a vida cotidiana se encontram, se traduzem mutuamente, se imbricam. Durito, como o Velho Antônio também é um contador de histórias e fábulas, todas elas, muitas vezes, em conexão direta com o tema tratado pelo comunicado/documento do qual serve de anexo. Por outro lado, em muitos comunicados zapatistas com função de convocatória, precedendo encontros públicos nacionais e internacionais, seminários,
135 Outro personagem exemplar que lamentavelmente não irei me deter é o morto-vivo Elias Contreras, uma espécie de investigador/agente secreto rebelde que, além de figurar em alguns documentos zapatistas, protagoniza o romance “Muertos Incomodos”, escrito a quatro mãos por Marcos e o reconhecido escritor espanhol de histórias policiais Paco Ignacio Taibo II. Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS & TAIBO II, Paco. Muertos incómodos (falta lo que falta). México: Juaquín Mortiz, 2005. 136 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Don Durito de la Lacandona. México: CIACH, 1999. 73 concertos de roque, etc, é comum encontrar a figura de Durito tecendo estimulantes e divertidas recomendações em um tom quase surrealista de “comissão organizadora”. Mas para os objetivos dessa seção, enfatizarei dois elementos importantes que poderão ser localizados como contribuição de Marcos/Durito para uma compreensão mais clara sobre o desenvolvimento da perspectiva zapatista acerca dos temas da revolução e do poder, no bojo das gnoses liminares. Em um texto de maio de 1995, Don Durito assume a responsabilidade de pagar pela indisciplina de seu escudeiro, o Sup Marcos, e envia um artigo para um professor universitário da UNAM que organizava uma obra sobre a “Transição à democracia no México”137. Nesse artigo, além de abordar questões tangentes ao neoliberalismo e à estrutura do sistema de partido de Estado no México138, Durito surpreende por sua avançada capacidade analítica ao apontar que qualquer processo de mudança política no país dependeria não somente de uma derrota eleitoral do Partido Revolucionário Institucional (PRI), mas fundamentalmente de uma reconfiguração de toda a institucionalidade política existente que inviabilizasse a continuidade do sistema de equivalência Estado-Partido (no caso do partido, obviamente o PRI), gerando com isso uma nova arena política onde as forças e os atores sociais existentes pudessem disputar/dialogar em condições minimanente iguais a hegemonia/direção do processo de transformação social. Dada a impossibilidade de qualquer mudança no interior do sistema de partido de Estado, a mudança não pode ser ocasionada sem ruptura, ou seja, sem a imprescindibilidade de uma revolução, de uma nova revolução. A alusão é direta a um comunicado zapatista de 20 de janeiro de 1994:
Nosotros pensamos que el cambio revolucionario en México no será producto de la acción en un solo sentido. Es decir, no será, en sentido estricto, una revolución armada o una revolución pacífica. Será, primordialmente, una revolución que resulte de la lucha en variados frentes sociales, con muchos métodos, bajo diferentes formas sociales, con grados diversos de compromiso y participación. Y su resultado será, no el de un partido organización o alianza de organizaciones triunfantes con su propuesta social específica, sino una suerte de espacio democrático de resolución de la confrontación entre diversas propuestas políticas. Este espacio democrático de resolución tendrá premisas fundamentales que son inseparables, ya, históricamente: la democracia para decidir la propuesta social dominante, la libertad para suscribir una o otra propuesta y la justicia a la que todas las propuestas deberán ceñirse.139
137 No comunicado que precede o artigo, Durito recomenda ao investigador da UNAM que demandou o citado artigo que destine os mil pesos pagos pela Universidade pela colaboração escrita aos autores, em equivalentes liras italianas, aos trabalhadores da FIAT de Turim! Cf.: SUBCOMANDANTE MARCOS. “Durito V. El neoloberalismo y el sistema de partido de estado”. Em SUBCOMANDANTE MARCOS. Don Durito de la Lacandona. México: CIACH, 1999. 138 Para mais informações sobre a herança autoritária da estrutura de partido de estado no México, ver o capítulo 4. 139 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. “Presentación de Marcos a cuatro comunicados, 25 de enero”. Em: Documentos y Comunicados. Vol. 1. México: ERA, 1994. 74
Três elementos fundamentais a respeito da perspectiva de revolução e poder presente entre os zapatistas podem ser daí desdobrados: a) o caráter da mudança revolucionária – incorporar diferentes métodos, frentes, formas, etc, subsumindo o problema DA organização, DO método e DO caudilho, ou seja, se trata de uma concepção incluinte, participativa, anti-vanguardista e coletiva; b) o objetivo e o resultado dessa revolução já não é mais a conquista do poder ou a implantação de um novo sistema social, mas algo anterior a uma coisa e a outra – para além das revoluções impostas, se trata de construir a ante-sala do mundo novo, um espaço com igualdade de direitos e obrigações a partir do qual as distintas forças políticas “disputem” o apoio da maioria da sociedade; e c) pouco importa as características da revolução, mas sim seu resultado – o espaço resultante, as novas relações políticas, devem cumprir com três condições elementares: a democracia, a justiça e a liberdade140. Acrescenta Durito: “No estamos proponiendo una revolución ortodoxa, sino algo mucho más difícil: una revolución que haga posible la revolución…”141 Seja através de seus contos, recheados de elementos e personagens que à primeira (e árida) vista parecem destinados a um público infantil ou infantilizado, ou de seus comunicados a duas mãos/quatro patas, em especial aquele escrito com Bertold Brecht142 para a mesa de diálogos de San Andrés, o ponto que sempre parece insistir nosso inseto fidalgo é uma intransigente rebelião contra toda forma de determinação sobre o maniqueísmo político, típico do imaginário moderno ocidental pautado exclusivamente nos cálculos da real politik. A subversão do “princípio de realidade”, se tem sua apoteose nas insurreições estudantis de 1968 e em um intelectual da magnitude de Marcuse, parece estabelecer alguma linha de continuidade nada desprezível em Durito, se bem que, tais ruídos não podem ser ignorados mesmo no quadro de um político comunista moderno afinado com a real politik como foi Lenin, que, às portas da (segunda) revolução russa, contra todas as evidências práticas, os posicionamentos de seu próprio partido e dos socialdemocratas da Europa ocidental, chegou a evocar nada menos que Miguel de Unamudo: “se minhas idéias estão em contradição com a realidade, pior para a realidade!”143 Outro tema desdobrado da questão do poder, que pode ser cotejado dos diálogos entre Durito e o Sup Marcos, é a questão da relação entre moral e política. A ênfase em lutar para o estabelecimento de uma nova relação política, que se origine de múltiplas
140 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Don Durito de la Lacandona. México: CIACH, 1999: págs. 57-58. 141 Ibid.: pág. 58. 142 Ibid.: pág. 137. 143 Cf. MARIÁTEGUI, José Carlos. Por um socialismo indo-americano. Rio de Janeiro: UFRJ, 2005: pág. 17. 75 fontes, e que possa transcender a necessidade da moral política definir-se unicamente diante do problema do poder aponta para que:
Tal vez la nueva moral política se construya en un nuevo espacio que no sea la toma o la retención del poder, sino servirle de contrapeso y oposición que lo contenga y obligue a, por ejemplo, mandar obedeciendo.144
A questão levantada pode parecer nova, mas se analisada atentamente, remonta pelo menos a certos aspectos da praxis visceral do que passou à história como variantes do chamado “socialismo utópico” e do anarquismo, em especial em suas versões fourieristas e proudhonianas, derrotadas pela máquina política e intelectual do marxismo socialdemocrata e bolchevique, doutrinas essas mais afinadas com a real politik e, portanto, institucionalmente hegemônicas ao longo do século XX145. De todo modo, essa nova relação política, que os zapatistas denominam por “mandar obedecendo”146, fruto imediato do modelo de constituição e organização da prática e da representação do político no terreno por eles denominados de “autonomias indígenas”, transcende em muito o especificismo de uma filosofia e uma prática política indígena/autóctone, já que se realiza no diálogo/relação com o que parece existir de mais avançado em término de ideias e processos políticos em curso hoje no mundo (e isso para não remeter a certas heranças que de algum modo são óbvias para o imaginário político radical democrático de esquerda). Daí a afinidade com conceitos como o de Poder Popular, ou a teoria dos contra- poderes, como instâncias geradas no bojo dos atuais sistemas políticos existentes com o intuito de lhes cercear prerrogativas de tipo autocráticas, burocráticas e oligárquicas, promovendo uma rede extensa de participação, controle social, deliberação democrática horizontal e fiscalização popular, com fins de “colonizar”, controlar e/ou transformar as estruturas institucionais vigentes, e assim realizar um modelo outro de democracia, ou,
144 Cf. SUBCOMANDANTE MARCOS. Don Durito de la Lacandona. México: CIACH, 1999: pág. 106. 145 Tanto da parte de Charles Fourier quanto de Pierre-Joseph Proudhon, ainda que aos seus próprios modos, havia uma intuição básica dirigindo suas principais intervenções e preocupações políticas no sentido de promover experiências e práticas sociais que estimulassem uma certa capacidade humana proativa (e não reativa) de “deixar de produzir e reproduzir” o capitalismo, ou ainda, “dirigir a economia política contra a propriedade”. Tais concepções serão melhor desenvolvidas em capítulos específicos desta tese. Cf. CUVILLIER, Armand (org). Proudhon. Fondo de Cultura Economica, México, 1934. ARMAND, F. & MAUBLANC, R. Fourier. Fondo de Cultura Economica, Mexico, 1940. 146 É o que o filósofo argentino Enrique Dussel chama por “poder obediencial”. Cf. DUSSEL, Enrique. 20 Teses de Política. Buenos Aires: CLACSO/Expressão Popular, 2007. Ver o capítulo 3. 76 mesmo, no limite, a “verdadeira democracia”: ao mesmo tempo política, econômica e social147.
1.5.2. De olhos bem abertos... ou fechados?
“Mas tonto sería si mirara el sol. Se quedaría ciego…” (Resposta que não se fez esperar do Velho Antonio ao Subcomandante Marcos)
Muitos outros temas poderiam ser explorados acerca da produção teórica e intelectual forjada na relação das ciências sociais com o zapatismo, e em especial no sentido inverso, da relação do zapatismo com as ciências sociais, para além das disposições sujeito/objeto. Mas creio que até aqui é possível dimensionar melhor os desdobramentos da figuração do zapatismo como uma produção da “diferença colonial”, sua constituição como mais uma frente aberta no campo das manifestações em curso dos “saberes/gnoses liminares”, e sua contribuição fundamental para o projeto aqui defendido de “impensar”, “descolonizar” e “indisciplinar” as ciências sociais. Se toda perspectiva teórica está fundamentada em valores e visões de mundo que precisam ser mapeados e explicitados caso desejemos tornar visíveis os diversos pluri-logos que tangenciam consensos e controversas, devemos também considerar que tais valores e visões de mundo são construções históricas e sociais que estão situadas no tempo e no espaço, admitindo a existência de uma verdadeira geopolítica da normatividade epistêmica. Sob essa ótica, o revide do Velho Antonio ao Sup, insistindo em não olhar para o dedo que aponta o sol, e muito menos para o sol, como visadas únicas e excludentes, mas ao mesmo tempo permitir um “un continuo sube y baja de mirada”, parece bem apropriado para concluir esta seção. O ponto mais substantivo a ser salientado, no entanto, é que não saímos desta jornada reflexiva com o “Habermas entre as pernas”148, já que este reconhecimento explícito da diversidade das perspectivas existentes e seus respectivos topos presume, amparado na ética da liberação, a necessidade de modificação das “regras do jogo” (etnocentricamente vigentes), e não a simples aceitação dos discursos dissidentes,
147 Em distintos níveis, investigações e reflexões como as de Raul Zibech, Gilberto Lopez y Rivas, Immanuel Wallerstein e Carlos Aguirre Rojas, por exemplo, apontam razoáveis e substantivos argumentos nessa direção. 148 Expressão em vias de popularização elaborada pelo camarada sociólogo e músico Júlio Cesar Silva, com forte potencial para ultrapassar as circunscrições das mesas de bar. 77 minoritários ou não, em uma ampliada comunidade “procedimentalmente democrática” dos discursos. A história incidental dos compadres Goyo Yic e Domingos Revolorio, presente na abertura deste capítulo, ainda que utilizada à luz dos problemas que pautam as condições de possibilidade da (re)produção das ciências sociais na periferia do capitalismo, pode se prestar a uma leitura que implicitamente caracteriza o modo como nos representamos na América Latina: aquela que justifica a incapacidade dos povos originários e mestiços, em síntese, não-europeus, de produzirem o progresso, a ordem, a disciplina, e em suma, o capitalismo, tal qual sua auto-imagem irradiada do centro da civilização ocidental. Nossa inclinação a ridicularizá-los, intencionalmente estimulada neste texto, não leva em conta que, se acreditamos poder aprender com êxito a lição no âmbito da técnica produtiva e das instituições políticas e culturais, corremos o grave risco de ser, no âmbito imaginário e cognitivo, essa “aridez” e essa “incapacidade” que ora corteja o não menos inocente de nossos risos. Por isso muitas vezes evitamos, talvez até mesmo bloqueamos, a perigosa ideia de que esses atributos em negativo certamente compõem o quadro do que pode ser nossa mais importante virtude, e por que não, contribuição para a humanidade mundializada: nossas potencialidades anticapitalistas.
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2. DA DEMOCRACIA COMO AUTOGOVERNO
2.1. Estado... Democrático? Um oximoro da ordem
Talvez não seja suficiente dizer que o poder hierárquico tem conservado a humanidade por milhares de anos do mesmo modo como o álcool conserva um feto, impedindo tanto o seu crescimento quanto a sua deteriorização. Raoul Vaneigem
As reflexões que constituem o coração deste capítulo dialogam e se inserem em um conjunto mais recente de esforços149, ao qual o autor se soma, desafiando contornar o lugar- comum dos principais estudos que a ciência/sociologia política contemporânea produziu para interpretar a “democracia” e analisar o “fenômeno democrático”150. Talvez, como expressão mais acabada e consensuada deste lugar-comum, temos as premissas metodológicas e normativas que partem de um certo modelo democrático como o (único) “regime” político/arranjo institucional capaz de preservar a “paz civil” e as “liberdades individuais” em sociedades ditas complexas (quer dizer, com um avançado processo de diferenciação e divisão social do trabalho), sustentadas pela crença mais ou menos implícita em sua legitimidade por sua dimensão de avançada técnica organizacional (sufrágio universal, representação, mandatos, alternância de cargos decisórios etc) de produção e operacionalização de deliberações relativamente coletivas (o assim chamado consenso
149 Para além do caráter secundário sugerido pela condição de nota de pé de página desta explicação, e talvez para este caso particular valeria a pena suprimir o dualismo corpo do texto/nota de pé, gostaria de tornar público que grande parte do alento que me levou a participar com mais empenho em um debate alternativo sobre o significado da democracia como valor, conceito e fenômeno social, em uma perspectiva a contra-corrente, veio do contato, afinidade, diálogo, e claro, da atmosfera intelectual promovida pelo engajamento de um conjunto heterogêneo de jovens cientistas sociais da minha geração, muitos dos quais também ativistas. Alguns, como Alex Hilsenbeck Filho, Armando Chaguaceda, María Maneiro, Paula Camara, Juan Diez, Blanca Fernandez, Vicente Quino, Dmitri Prieto, Mario Santana, Pedro Cícero e Lucas Spinelli, orbitando ao redor do Grupo de Trabalho “Anticapitalismos e Sociabilidades Emergentes”, do Conselho Latinoamericano de Ciências Sociais (CLACSO). Outros, amigos e interlocutores com os quais tive o prazer de conviver e/ou discutir ao longo da longa marcha da pós-graduação, como Rodrigo Chaves e Fidel Flores. Claro que o debate entre e a influência de cientistas sociais anônimos, ainda que muito importante para mim e para as reflexões que seguem, não silencia outras fontes ou interlocutores situados, inclusive, em outros tempos e espaços. 150 Me refiro à democracia e ao fenômeno democrático no sentido correntemente utilizado, amparado no “consenso institucionalista”, que também se pretende exclusivamente realista: regras e procedimentos sufragistas mais ou menos complementados por espaços de participação popular, sustentados por normas legais que supostamente são analisadas em términos de eficiência, eficácia e efetividade no que respeita a representação de interesses organizados, mas mediados por supostos princípios universalistas para a manutenção de requisitos mínimos de impessoalidade, “equidade”, racionalidade, etc, visando a concretização do chamado exercício da cidadania. Sem desconsiderar a multiplicidade e heterogeneidade das abordagens e perspectivas, o que se pretende evidenciar é uma certa matriz meta-teórica e valorativa que sustenta, atravessa ou mesmo alimenta muitas das investigações correntes sobre o tema. Cf.: SCHUMPETER, Joseph A. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Zahar, 1984; DAHL, Robert A. Poliarquia: Participação e Oposição. São Paulo: EDUSP, 1997; SARTORI, Giovanni. A teoria da democracia revisitada: o debate contemporâneo. v. 1, São Paulo: Editora Ática, 1994. 79
“popular”151) , onde se agrega o espírito “realista” e “pragmático” que admite a necessidade de transições majoritárias no interior dos processos de competição entre (elites) dirigentes sem o uso da violência, admitindo e naturalizando os efeitos dos processos de estratificação e hierarquização social, sem considerar suas causas geradoras152. O fato é que os estudos sobre a democracia reificam a auto-imagem elaborada pela inquestionável perspectiva estadocêntrica hegemônica, que em sua condição inegável de cosmovisão moderna dominante raramente se coloca a questão do ideal de ordem pública que dissemina, atendo-se às expressões mais imediatas de suas (in)significâncias procedimentais (como variações relativas de um mesmo modelo de arranjo institucional, o sacro-santo objeto da ciência política contemporânea). O “lado escuro da lua” das democracias modernas e contemporâneas, eclipsado pelo jargão democrático disseminado pelo efeito prático da repetição e dos costumes legais153, é a existência da forma-Estado: paradoxalmente, como instituição que se propõe como única garantia de realização da democracia no mundo moderno, ao mesmo tempo que é justamente o que impede e anula qualquer possibilidade concreta de experiência democrática. O Estado Democrático, apoteose moderna da simbiose Estado-Democracia, não pode representar substantivamente outra coisa além de uma adjetivação ético-moral amenizadora e muitas vezes até obliteradora da mais íntima natureza da forma-Estado como um modelo de relações sociais, e por sua vez, complexo de instituições sociais, baseado na legitimação e na naturalização da distinção entre quem governa e quem é governado, quem detém, controla ou monopoliza os meios de gestão da vida coletiva e quem é gerido, controlado e administrado como rebanho154. A consolidação da forma-Estado como modelo de relações sociais que organiza e legitima as estruturas de hierarquias sociais vigentes nas modernas sociedades de classe converge, alimenta e se retroalimenta das desigualdades socioeconômicas reproduzidas e
151 Não é sem propósito levantar que o entendimento sobre os “níveis ótimos” de consenso popular variam em cada experiência democrática, de acordo com o conjunto de mecanismos “extra-políticos” (como por exemplo, o consumo) disponíveis para a contenção do conflito social e a manutenção ordem pública. 152 Ainda que a democracia “a seco” schumpeteriana possa ser acusada de expressar sua versão mais rudemente elitista e instrumental, em uma perspectiva crítica, parece restar poucas dúvidas que ela seja a versão que mais se aproxima do núcleo concreto das democracias realmente existentes. 153 A noção de costumes legais, ainda que de conjugação hesitante, caracteriza bem boa parte da experiência política do mundo colonizado e do território onde se operou o expansionismo europeu, onde o Estado e o direito “anteciparam” o “demos constituinte”, condicionando o próprio processo de elaboração da “cultura nacional”. Obviamente que as normas legais e procedimentais teatralizados como costumes raramente ultrapassaram a dimensão de tradições incorpóreas, donde a eterna sensação de inautenticidade e deslocamento presente no imaginário dos intelectuais da periferia. Que as batatas sejam assadas, e ao vencedor, as mandiocas! Para uma aproximação com o uso do conceito na antropologia: Cf.: HOEBEL, E. Adamson, e FROST, ERETT. Antropologia Cultural e Social. São Paulo: Cultrix, 1981. 154 Que outra coisa podemos ser como objetos da biopolítica? 80 necessárias para a reprodução da forma-Capital155. Em suma, forma-Estado e forma-Capital, para além das instituições que lhe são epifenomênicas (e muitas vezes cometemos o erro de fetichizar suas representações – que sem dúvida correspondem a determinados níveis/camadas da realidade - às custas de suas realidades, que são sempre mais que suas representações), devem ser pensadas como dois conceitos operativos para a compreensão de determinados fenômenos sociais que fundam o universo político e econômico naquilo que possuem de particular para as sociedades modernas, como vida cívica-comunitária e vida privada-produtiva. A autonomia e separação destas esferas, como apontado pela melhor e mais generosa reflexão da tradição marxiana156, implica por sua vez em uma dupla separação: de um lado o cidadão expropriado dos mecanismos de gestão e regulação da vida coletiva (culminando na crítica da dominação), e de outro o trabalhador expropriado do produto do seu trabalho (culminando na crítica da exploração). Forma-Estado e forma-Capital apontam basicamente para tipologias de relações sociais predominantes na vertebração das sociedades modernas, conferindo o estatuto de normalidade e legitimidade a esta dupla expropriação, inclusive através da produção de um substrato simbólico, cultural e moral que as tornam possíveis e reais como experiência social e subjetiva, configurando o que Cornelius Castoriadis denomina acertadamente como heteronomia157, expressão constitutiva das relações sociais de subordinação, de alheamento, de mando-obediência, hierarquizantes, que pavimentam como vias da legimitação os princípios da dominação/exploração do homem sobre o homem: governo/governado, dirigente/dirigido, patrão/trabalhador, gerente/funcionário, proprietário/empregado, etc. Situar o fenômeno democrático no âmbito de um conjunto de condicionantes políticos e econômicos, observando sua realidade através da mediação das relações sociais que tornam possíveis a forma-Estado e a forma-Capital, é um exercício analítico imprescindível para a modalidade de crítica e de interpretação que esta investigação pretende realizar, ao
155 A apropriação das noções de forma-Estado e forma-Capital é derivada das reflexões presentes nas obras de John Holloway, Antonio Negri e Michael Hardt, de onde se pretende resgatar o sentido antifetichista de suas abordagens. Como apropriação, obviamente, não se compromete com todas as teses dos citados autores, como poderá ser observado ao longo desse capítulo. Cf.: HOLLOWAY, John. Mudar o mundo sem tomar o poder. São Paulo: Viramundo, 2003; NEGRI, Antonio e HARDT, Michael. O trabalho de Dionísio. Para uma crítica ao Estado pós-moderno. Juiz de Fora: Pazulin/EDUFJF, 2004. 156 Cf.: MARX, Karl. Sobre a questão judaica. São Paulo: Boitempo, 2010. 157 Cf.: CASTORIADIS, Cornelius. Socialismo ou Barbárie. O conteúdo do socialismo. São Paulo: Brasiliense, 1983; Idem. As encruzilhadas do labirinto 2: Os domínios do homem. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987; Idem. As encruzilhadas do labirinto 3: O mundo fragmentado. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992; Idem. Figuras de lo pensable. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2005. 81 mesmo tempo que um modesto sinalizador para uma contribuição comprometida com o pensamento indissociado da prática emancipatória158. Ainda que não tenha reservado um espaço nesse trabalho para um levantamento consistente, de tipo antropológico-filosófico (genealógico?) das relações de poder (possivelmente isto exigiria uma tese a parte), considero a noção de “poder hierárquico”159 uma referência teórica visceral e subsumida na arquitetura dos meus argumentos. O que implica em um outro olhar sobre as correspondências entre relações de dominação e relações de exploração, onde as fronteiras entre o político e o econômico são refratárias a identificações fortemente cristalizadas e precisas, e mesmo, escorregadias a qualquer tentativa de instrumentalização de uma delas para modificar/abolir a outra (como na premissa da ortodoxia marxista de socialização do meios de produção como via exclusiva para alcançar o comunismo e a sociedade sem Estado). Nesse sentido se a política e a economia são lugares de manifestação das hierarquias sociais (não exclusivos, obviamente), como mecanismos de articulação entre modalidades de diferenciação e subordinação social, isto não significa que elas se reduzam a estas esferas, sendo causa e consequência uma da outra (em qualquer direção). Outra vez mais, é importante enfatizar os processos de convergência e retroalimentação, já que o poder hierárquico se fundamenta capilarmente em múltiplas regiões e domínios da vida social. Foi o filósofo-tipógrafo Pierre-Joseph Proudhon no calor das lutas operárias do século XIX, ao refletir sobre a questão do poder e do governo através do que denominou por princípio de autoridade, quem evidentemente lançou uma das bases do que tomarei aqui por poder hierárquico. Proudhon relacionava as noções de poder, governo e vontade, como manifestações da potência (capacidade humana de agir/fazer) e do arbítrio (capacidade humana de deliberar/decidir), eminentemente de cunho individual, mas não necessariamente antitético ao domínio coletivo, como veremos. Nesse sentido, se poder e governo podem ser
158 Cf.: LUMMIS, C. Douglas. Democracia Radical. Mexico: Siglo XXI, 2002. 159 Ainda que seja perigosamente redundante falar em poder hierárquico (no limite, qual poder não seria?), a contribuição de Raoul Vaneigem como parte do grupo de intelectuais que originou a Internacional Situacionista é extremamente interessante por conferir um estatuto mais “realista” (ou inteligível) à crítica do poder visceralmente presente nas mais diversas manifestações do anarquismo como teoria social. Há aqui implícito um resgate da variação da noção de poder como potentia (poder- fazer e/ou poder instituinte) e potestas (poder institucionalizado/exteriorizado), permitindo jogar com interpretações que tanto se apoie em um poder instituinte que não se autonomize (logo, não se torna hierárquico), quanto em um poder institucionalizado que seja radicalmente controlado por sua fonte instituinte (portanto, onde a hierarquização funcional não se converta em política, fundamentando uma autoridade normativa e regulatória separada do corpo instituinte). Para nossos propósitos, o poder hierárquico será o poder estabelecido politicamente quando separado e autonomizado em relação a sua fonte e origem. Cf.: VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo: Conrad, 2002. Outros pontos de afinidade também podem ser explorados a partir das leituras de Proudhon, Clastres, Foucault, Holloway e Dussel. Cf.: PROUDHON, P-Joseph. “Do Princípio de Autoridade”. Em: GUERIN, Daniel (org). Proudhon. Porto Alegre: L&PM, 1983; CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1978; FOUCAULT, Michel. A microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979; HOLLOWAY, John. Op.cit.; DUSSEL, Enrique. 20 teses de política. São Paulo: CLACSO/Expressão Popular, 2007. 82 entendidos como vontade deliberada, o único poder e governo legítimo (e de certo modo, possível) é o poder e o governo de si160. Quando exteriorizado e canalizado para fora dos indivíduos, todo poder e todo governo só pode ser sujeição (seja ao único/sábio, aos melhores/virtuosos ou à maioria/demos). As instituições sociais onde a vontade de alguns conduz legitimamente o comportamento de todos os seus membros (família, igreja, partido e Estado, para citar as “clássicas”) são as engrenagens de (re)produção e disseminação do princípio de autoridade, ou seja, da sujeição/subordinação socialmente organizada. Para fora e além dos sujeitos não pode haver poder e governo (legítimo) como manifestação da vontade. A vontade inter-trans-individual, inter-trans-subjetiva, em suma, social, só pode se manifestar como livre acordo, cooperação, ou para usar uma linguagem de época cara a Proudhon, como contrato161. Sua instituição é a associação. Existe certamente tensão e conflito entre a vontade deliberada como fonte do (auto)governo (individual) e a cooperação e o livre acordo como fonte da associação (coletiva), mas não antítese entre estas duas dimensões, do contrário seria inverossímil e mesmo indesejável a vida em sociedade162. Uma leitura de inspiração proudhoniana nos permite entender ainda o conjunto de relações sociais (de dominação e de exploração) que constituem a forma-Estado e a forma- Capital, respectivamente, como aquilo que Proudhon denomina por governamentalismo e salariato: o princípio de autoridade como configurador das relações sociais que moralizam e naturalizam a separação governo/governado e patronato/assalariado. Também é importante considerar no pensamento de Proudhon que a noção de governo, quando transposta para a dimensão da vida coletiva, só pode ter como correlato moderno o Estado. Por isso sua crítica do governo moderno só pode ser necessariamente uma crítica do Estado. Se para Proudhon é inconcebível uma forma de regulação da vida coletiva que não seja a livre associação dos produtores (e se são produtores, isso quer dizer a superação do salariato e da estrutura social baseada no regime de propriedade que o torna possível), seu anarquismo ultrapassa uma condição de projeto antiestatal exclusivamente apontado para o futuro na medida em que considera a complexidade da experiência humana historicamente.
160 Cf.: PROUDHON, P-Joseph. Op.cit.; Idem. Do princípio federativo e da necessidade de reconstruir o partido da revolução. Lisboa: Colibri, 1996; CUVILLIER, Armand. Proudhon. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1934; TRINDADE, Francisco. O essencial Proudhon. São Paulo: Imaginário, 2001; GURVITCH, George. Proudhon. Lisboa: Edições 70, 1983. 161 O contrato para Proudhon, ao contrário das fabulações estado de natureza/estado de sociedade, aponta para uma concepção realista e pragmática de realização de acordos voluntários entre indivíduos e coletividades. 162 As dimensões políticas da noção de autogoverno em Proudhon serão exploradas na seção 3. 83
Ao fazer um balanço das mais diversas formas de organização social diagnosticadas pelo conhecimento histórico-científico de sua época, Proudhon conclui que a maior parte da humanidade, pelo menos no registro de tempo conhecido, foi capaz de constituir diversas modalidades de ordem social independentemente da formação de instituições de governo, tal como o Estado, por exemplo163. Assim demonstra através de um argumento que articula a lógica de gênero e espécie, que fomos sistemática e arbitrariamente conduzidos a aceitar, desde pelo menos o advento das fabulações contratualistas (base jusnaturalista dos modernos Estados), que só é possível a ordem social (espécie), gerada pelo governo estabelecido (gênero), ainda que nem todo governo estabelecido seja capaz de produzir a ordem social. E inverte esta lógica quando alega que, na realidade, toda sociedade humana é por si mesma uma representação da ordem social (gênero), capaz de se constituir através de modalidades particulares de organização, entre uma delas o governo/Estado (espécie).
Esquema 1: A ordem social e sua (in[con])versão como governo
Gênero Espécie Governo Ordem Ordem Governo
A democracia pode sim ser um valor universal (ou melhor, universalizável). No entanto, não podemos fazer vistas grossas que a democracia realmente existente é a democracia estatal-capitalista. E o processo sócio-histórico que tornou possível a consolidação de instituições políticas e econômicas articuladas e legitimidas pelo discurso e valores democráticos não foi puramente espontâneo, natural e inocente. Desde Benjamin Constant e os utilitaristas, passando por marxistas e liberais, com a irresistível motivação de tornar viável uma democracia de massas baseada na existência dos modernos Estados-Nação, em um quadro de dimensão territorial-demográfica compatível com as necessidades de desenvolvimento dos mercados internos e da complexificação da divisão social do trabalho, que o critério quantitativo (proporção/tamanho do povo/território)
163 Apesar de praticamente ignorado pelas ciências sociais, inspirado em Proudhon, Kropotkin foi responsável por uma bela monografia antropológica onde explora este tema. Recentemente, ainda no campo da antropologia, além do clássico trabalho de Pierre Clastres citado em nota anterior, existem exemplares estudos conduzidos por James Scott, David Graeber e Harold Barclay sobre contemporâneas sociedades sem governo. Cf.: KROPOTKIN, Piort. A ajuda mútua. Um fator de evolução. São Sebastião: A Senhora Editora, 2009; SCOTT, James. The art of not being governed. London: Yale University, 2009; GRAEBER, David. Fragmentos de uma antropologia anarquista. Porto Alegre: Deriva, 2010; BARCLAY, Harold. People without government. London: Khall & Averill, 1990. 84 lastreou a defesa das formas sufragistas de representação como mecanismos de promoção de consensos entre as classes sociais emergentes nas sociedades modernas. E a resultante republicano-democrática164 que floresceu daí se converteu em uma visão de mundo tão entranhada que mesmo no âmbito de estudos considerados mais progressistas, em especial entre intérpretes e pesquisadores de esquerda contemporâneos, se mesclam a análise e a defesa da democracia realmente existente com recomendações avaliadas prospectivamente sobre iniciativas de “extensão da cidadania” via participação popular nas franjas do aparelho estatal. Nesta direção, se mantém inquestionável a caixa-preta estatal- capitalista da democracia procedimental como pedra angular de qualquer sociedade que reivindique reconhecimento político165. Ela, nesta versão, é admitida na prática como a síntese, a expressão como forma civilizatória mais acabada de toda possível dialética dos conteúdos. Temos aqui, pois, algumas das bases do “fundamentalismo democrático” ao sabor da vigente Realpolitik. Àquilo que se convencionou admitir como esquerda ou direita no espectro político, e mesmo entre liberais e (muitos) marxistas (sérios), há uma grande convergência ao reconhecer no âmago da arquitetura do Estado Moderno o suporte e a garantia fundamentais de inegociáveis premissas civilizatórias (que supostamente divisam o reino do direito/democracia ocidental daquele da barbárie/despotismo oriental), premissas estas, inclusive, conquistadas à luz de muito sacrifício e lutas populares e operárias166. Admitir este conjunto de considerações nos termos em que se colocam, lamentavelmente, implica aceitar que toda crítica democrática que incorra em uma crítica à forma-Estado com vistas a sua (imediata) superação é perigosa e suspeita de antemão, devido a já comentada condição moderna de fusão simbiótica entre Estado-Democracia. Se seguimos este raciocínio é arriscado, e no limite até reacionário, pensar em aboli-lo sem colocar em xeque os “valores democráticos” e as “garantias fundamentais”, e por isso aos
164 Intérpretes como Araújo buscam, através da sofisticação analítica e erudição, compatibilizar as premissas e os valores que animam e “dão vida” às nossas experiências democráticas através da confluência de duas filosofias de ordem pública: a constituição mista (plebéia) e o Estado Democrático (de Direito), mas sem tocar as principais questões aqui levantadas. Cf.: ARAUJO, Cícero Romão. Quod Omnes Tangit. Fundações da República e do Estado. 2004. Tese (Livre-Docência em Teoria Política). Departamento de Ciência Política – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Universidade de São Paulo. São Paulo, 2004. Talvez, a tradição neo-romana do “Estado-Livre” tenha sido a primeira, antes do que viria a ser conhecido como anarquismo, a colocar a questão da liberdade civil em correspondência com a participação cívica para além do monopólio (ou benevolência ativista) dos gentlemen como depositários de algum tipo de virtude política, desautorizando a existência de organismos (ou personagens) dignatários da soberania popular. Cf.: SKINNER, Quentin. Liberdade antes do liberalismo. São Paulo: Ed.Unesp, 1999. 165 Cf.: HABERMAS, Jürgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. v. I e II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997; OFFE, Claus (ed). Contradictions of the Welfare State. Cambridge: MIT Press, 1985. 166 Uma questão delicada, mas não menos prescindível, é analisar até onde cada uma destas conquistas foram ou não seletivamente acomodadas ao redor das relações de dominação vigentes, e quais, e em que circunstâncias, podem ou não representar um ponto de apoio para a radicalização das lutas de emancipação, ao invés de tomar de modo homogêneo a defesa de todo o conjunto delas. 85 movimentos sociais a (responsável) esquerda política167 sempre recomendou que se travasse lutas pelo reconhecimento de “direitos” prioritariamente (quando não exclusivamente) no interior dos marcos estatais, para aprofundar o seu suposto conteúdo democrático168. Mas há também a posição menos admitida, reconhecida ou visível de “autonomistas” e “libertários”169, anatematizada ao inframundo daquilo que o mundo moderno concebia como história do pensamento político, que retoma a bandeira (longe de ser nova) de que o conteúdo da emancipação (supressão/superação da dominação/exploração) dificilmente pode se dar nos marcos das lutas travadas no/com/através do Estado, como radicalização dos direitos e da democracia. Até porque o Estado existe para que o par “democracia/direitos” funcione como parte essencial dos mecanismos reguladores do conflito social. Por isso a perspectiva explicitamente defendida de que o movimento emancipatório deve correr, senão totalmente, pelo menos prioritariamente, por fora da chamada “institucionalidade”, através da formação daquilo que crescentemente se denomina por “contrapoderes”170. Se a perspectiva de autonomistas e libertários é frequentemente acusada de emular a irrealizável “democracia dos antigos”, de anacrônico horizonte helênico, ela de forma alguma compartilha ilusões sobre o fato de que o outrora “governo dos homens livres” se realizava sobre as costas de uma vasta camada de subalternos, como escravos e mulheres, e que tal contradição não minimiza a crítica à “democracia dos modernos”, que universaliza a cidadania (todos, ou quase todos, são relativamente incorporados à comunidade política),
167 Com a distinção entre esquerda política e esquerda social procuro demarcar algumas fronteiras entre os movimentos e atores sociais orientados a promover algum tipo de mudança social respectivamente: a) através da priorização (ou exclusividade) de canais institucionais-estatais (geralmente privilegiando a forma partido, em sua acepção eleitoral), e b) através da priorização (ou exclusividade) da construção de espaços sociais autônomos que promovam o protagonismo dos sujeitos envolvidos de baixo para cima. Esta definição, provisória e situada para as finalidades do meu argumento, fará mais sentido à luz do que será discutido na seção 3 desse capítulo. 168 A conhecida polêmica entre Atilio Boron e Antonio Negri/Michael Hardt, em torno do não menos controverso livro Império, segue exatamente este caminho. A ideia de “momento maquiaveliano” instalada no pensamento de Marx, desenvolvida por Abensour, mesmo com fortes evidências antiestatistas manifestadas em algumas ocasiões, insiste em recuperar e “salvar” a forma-Estado. Cf.: BORON, Atilio. Imperio & Imperialismo. Buenos Aires: CLACSO, 2002; ABENSOUR, Miguel. A democracia contra o Estado. Belo Horizonte: Ed.UFMG, 1998. 169 Apesar da expressão autonomismo muitas vezes remeter ao movimento Operaísmo italiano (Potere Operaio, Lotta Continua e Autonomia Operaia foram os principais grupos que floresceram nesse bojo, onde militaram Antonio Negri, Mario Tronti, Raniero Panziere, etc), pretendo utilizá-la em um sentido amplo para abrigar convergências de movimentos, variantes e ideias associadas ao socialismo antiautoritário, ao comunismo conselhista e ao anarquismo. Por sua vez a palavra libertário também não é menos controversa. Uma tradição mais recente do pensamento liberal radical, de corte angloamericano, para se diferenciar dos liberais “moderados”, adotou a terminologia libertarian através da qual fomenta o movimento libertarianista, basicamente pela defesa intransigente da regulação da sociedade via economia de mercado e iniciativa privada (com seu correlato Estado mínimo para garantir a proteção da propriedade privada). Porém, faço uso da noção a partir de sua acepção e herança franco-italo-hispânica, cunhada no século XIX por anarquistas para se diferenciar dos socialistas estatizantes e/ou autoritários no contexto das disputas no interior da Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT). Cf. KATISIAFICAS, George. The subversion of the politics: European Autonomous Social Movements and the Decolonization of Everyday Life. Oakland: AK PRESS, 2006; GUERIN, Daniel. Anarchism: From Theory to Practice. New York: Monthly Review Press, 1970. 170 O desenvolvimento deste tema (e seus desdobramentos) terá seu espaço no capítulo 3. Cf.: COLECTIVO SITUACIONES (comp). Contrapoder. Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de Mano en mano, 2001. 86 mas se estrutura e se fundamenta em torno da segregação do demos para manter a divisão governo/governado. A oposição entre atenienses que combinavam democracia plena (pelo menos como “autogoverno” dos homens livres) com cidadania restrita (domínio dos homens livres sobre os não-livres), e modernos, que combinam democracia restrita/procedimental (poliarquia171, domínio do governo de alguns sobre o demos) com cidadania ampla (sufragismo para selecionar e sancionar aqueles que governarão o demos), não deveria ser evocada para demonstrar a incomunicabilidade entre as duas visões/experiências, ou o que é pior, a irredutibilidade maniqueísta entre o que existiu e o que pode existir. Para além da realidade das sínteses como resolução dos contrários, o desafio que de algum modo é colocado pelas perspectivas autonomistas e libertárias é o de fazer uma ponte entre o “conteúdo moderno” da democracia (como movimento de universalização da igualdade) com seu princípio mais primordial (entre iguais todos [se] governam).
2.2. Anarquia, aqui me tens de regresso... Ou a democracia contra o Estado Anarquia, sabendo que andei distante... (De um encontro inesperado entre Nelson Gonçalves e Mikhail Bakunin num cabaré da Lapa)
As fronteiras entre o epistêmico e o normativo são ambíguas e tênues, pelo menos, desde quando o homem se pôs como medida de todas a coisas (e sendo nós, homens, e não batatas, poderia ser diferente? 172). Se as ciências físicas, exatas e naturais lograram camuflar o fato, foi mais pelo exercício da reprodução cotidiana da crença na eficácia dos seus procedimentos do que pelo puro convencimento. Ou mesmo pelo uso metódico da força e da violência, simbólica ou não, como argumentamos através de Feyerabend e outros no capítulo anterior. Mas o efeito-realidade está demasiadamente carregado de especificidades e
171 Parece que afinal o conceito de poliarquia é o que melhor corresponde (e com honestidade) à nossa realidade democrática. Cf.: DAHL, Robert. Poliarquia. São Paulo: EDUSP, 1997. Cabe-lhe apenas popularizar o adjetivo de demofóbica. Cf.: AGUIAR, Thais Florencio de. “Da importância da noção de demofobia para a teoria da democracia moderna”. Em: Anais do 33º Encontro Anual da Anpocs. 2009, Caxambu/MG. 172 Antecipando algumas reações: mas não seria uma especificidade (e virtude) da humanidade justamente esta capacidade (auto)reflexiva de se colocar no lugar do outro, de buscar pensar como o outro para entendê-lo? Sem dúvida não haveria cosmopolitismo, tolerância e mesmo Humanidade, como conceito genérico, sem tais possibilidades, convertidas em valores, atitudes e práticas. No entanto, se colocar no lugar do outro, pensar como o outro, é sempre um exercício de deslocamento da subjetividade que, para o bem ou para o mal, jamais será capaz de suprimir o próprio sujeito como núcleo ativo deste mesmo exercício de deslocamento, ainda que potencialmente ele seja capaz de se transformar no processo. 87 diabrites para o caso das ciências humanas e sociais173. Categorias e conceitos como democracia dizem mais sobre o dever ser das instituições humanas do que sobre o que elas verdadeiramente são174. Curiosamente, naquilo que contém de prospectivo e normativo chega inclusive a desenhar e conformar toda uma realidade social e política, através de seu poder imaginário instituinte175. Portanto ela compõe um dado repertório de conceitos da gramática social invariavelmente em disputa, e mais acentuadamente em sociedades de classe. Por isso passo a justificar, modestamente através de alguns pontos esboçados acima, a realização de um verdadeiro movimento de “implosão” da noção corrente de democracia, resgatando o sentido metodológico do que Immanuel Wallerstein denominou por “impensar”: identificar valores motrizes mais ou menos invisíveis que operam através dos conceitos, explicitando-os e/ou desarticulando-os como visões de mundo176. E para avançar, lançarei mão de uma interpretação própria de considerações inspiradas a partir de elementos de uma modalidade de teoria política oriunda do século XIX e marginalizada ao longo do século XX: a crítica social libertária, anti-autoritária, ou simplesmente anarquista177. Por essa vereda, saliento a relevância de ultrapassar a dimensão estadocêntrica da democracia. Isto porque, como venho argumentando ao longo do presente capítulo, nesta dimensão ela se presta ao papel reificante de tecnologia social e organizacional: nua e cruamente, um conjunto de regras e procedimentos (com o sufrágio e um corpo de regras constitucionais à frente) para a garantia da intocável “governabilidade”, ou seja, a manutenção de macro-estruturas administrativas que permitam uma relativa estabilidade para a reprodução de determinados processos econômicos e de hierarquização social. Para contribuir com a configuração de uma outra matriz conceitual da democracia, tendo em vista esse processo de disputa epistêmico-normativo, penso que seria interessante colocar em evidência pelo menos quatro aspectos do que poderíamos chamar de uma leitura libertária da questão democrática moderna e contemporânea. Tal posicionamento nos remeteria a um conceito de democracia que se balizaria por:
173 Remeto ao capítulo anterior. Cf.: WALLERSTEIN, Immanuel (coord). Abrir las ciencias sociales. México: Siglo XXI, 1996. 174 Cf.: IBAÑEZ, Tomas. Actualidad del anarquismo. Buenos Aires: Libros de Anarres, 2007. 175 Cf. CASTORIADIS, Cornelius. A instituição imaginária da sociedade. 3ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. 176 Cf.: WALLERSTEIN, Immanuel. Impensar las ciencias sociales. Mexico: Siglo XXI, 1998. 177 Me amparo substantivamente nos principais autores do período “clássico” do anarquismo: Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin e Piort Kropotkin. Para uma discussão mais profunda sobre esta etapa (da história do pensamento político) de rica elaboração e sistematização teórica no bojo das ideias ácratas, o que inclui outros autores tão seminais quanto estes, ver: WOODCOCK, George. História das ideias e movimentos anarquistas. Vol. 1 e 2. Porto Alegre: LP&M, 2002; NETTLAU, Max. História da anarquia. São Paulo: Hedra, 2008. 88
a) Um complexo e não menos contraditório movimento histórico de disseminação da igualdade (ao mesmo tempo representação ideal e fenômeno social concreto), que parte da abolição do regime de privilégios inatos entre os homens, seguindo na direção da abolição de todos os privilégios, e consequentemente, de todo exercício do poder baseado neste tipo de legitimidade178; b) Um conjunto de valores anti-autoritários e anti-hierárquicos que tanto alimentaram o citado processo histórico quanto foram produtos do mesmo, se autonomizando como nódulo comum do imaginário subalterno e paradoxalmente, de parte do imaginário elitista jacobino ilustrado; c) Processos sociais concretos de realização de autonomia, ou seja, experiências de constituição de sujeitos individuais e coletivos socialmente capazes de se autodeterminar, se autogerir e se auto-regular; d) E em uma dimensão que pode ser tomada como mais “filosófico-política”, um horizonte normativo onde a distância entre quem governa e quem é governado é insignificante, progressivamente redutível e virtualmente inexistente. Informados por esta chave, podemos aludir que a “experiência democrática” se traduziria por: a) um processo sócio-histórico que produz uma determinada ética pública e sociabilidade; e simultaneamente b) por uma determinada ética pública e sociabilidade que produz um processo sócio-histórico, onde estes quatro aspectos e elementos são parcialmente e seletivamente absorvidos, acomodados e/ou rejeitados pelas instituições e regimes de interação/práticas sociais concretos e vigentes. A democracia nesse sentido pode ser localizada em distintas regiões da vida social, e a política, ou mais precisamente o Estado, perde o monopólio de sua manifestação e significação. O mesmo raciocínio, quando aplicado ao estudo das relações de poder está longe de parecer absurdo. O curioso, e talvez a modesta contribuição com a qual a presente tese pretende aportar, é o deslocamento dessa lógica a um outro nível ou camada da vida social para a interpretação do questão democrática (mesmo como variação das relações de poder existentes): eis nossa “microfísica” do fenômeno democrático. Talvez seja elucidativo lançar mão do “arquétipo” dualista castoriadiseano heteronomia – autonomia, para ilustrar como pontos ideais antagônicos em um continuum as representações da democracia como valor/crença social (ética pública) e sociabilidade
178 Apesar de ser um pensador liberal, e com traços marcantes do conservadorismo aristocrático, é inegável a contribuição de Alexis de Tocqueville para a reflexão desse aspecto do fenômeno democrático. Cf.: TOCQUEVILLE, Alexis. Igualdade social e liberdade política. São Paulo: Nerman, 1988. 89
(práticas/relações sociais). Castoriadis denomina como projeto de autonomia tanto o ideal quanto as experiências reais de autogoverno (individual/social). Para nosso autor, em convergência com o que também argumenta Agnes Heller, a primeira ruptura histórica da denominada “clausura”, ou seja, quando os homens particularizados teriam se alçado a situar, refletir e criticar sua própria condição como gênero humano e ser social, teria se dado na experiência histórica da Grécia179 do século V antes da Era Comum180. Não é gratuito que para ele, democracia e filosofia estão inter-relacionadas e necessariamente se evocam mutuamente. A ruptura da clausura significa a consciência de que todas as instituição humanas são criações dos próprios homens em relação. O próprio homem é auto-criação em relação com outros homens. Não existe nenhuma fonte e origem extra-social (como normalmente defendem o que designamos por tradição e mito) das instituições humanas. Ainda que predomine em quase todas formas de sociedades, o seu auto-ocultamento. Ora, se tudo é criação humana, tudo pode ser mudado e (re)criado181, há protagonismo e autodeterminação. Não entraremos no mérito da originalidade do fenômeno ateniense, até porque a autonomia dos cidadãos da Polis foi erigida sobre a heteronomia de uma classe de não- cidadãos e escravos. Não necessariamente acredito que as possibilidades de realização do projeto de autonomia estão vinculadas com a ascensão daquilo que os modernos nomeiam por racionalidade, em oposição ao mito e à tradição. E além do mais, a humanidade vivenciou (e vivencia) um conjunto de experiências de autonomia sem necessariamente acompanhar a “via helênica”182. Utilizaremos o continnum heteronomia – autonomia especialmente para referenciar modelos e padrões de relações sociais onde o princípio de autoridade, e/ou o poder hierárquico, estariam mais ou menos manifestos, exteriorizados e acoplados nas instituições criadas pelos processos de diferenciação social (não exclusivamente baseados na divisão do trabalho, ainda que na maioria das vezes solidários/convergentes a ela). E para complexificar ainda mais nossa análise: é difícil afirmar a existência de sociedades absolutamente autônomas ou absolutamente heterônomas. Ao apontar para uma concepção libertária da democracia, vislumbro identificar processos e fenômenos sociais onde as relações sociais de
179 Cf.: CASTORIADIS, Cornelius. “A polis grega e a criação da democracia”. Em: As encruzilhadas do labirinto 2: Os domínios do homem. São Paulo: Paz e Terra, 1987; HELLER, Agnes. Sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Península, 1977. 180 Correntemente, demarcação temporal disseminada no Ocidente, associada ao nascimento do mártir do cristianismo. 181 Cf.: CASTORIADIS, Cornelius. “Poder, política e autonomia”. Em: As encruzilhadas do labirinto 3: o mundo fragmentado. São Paulo: Paz e Terra, 1992. 182 Cf.: KROPOTKIN, Piort. Op.cit.; SCOTT, James. Op.cit.; BARCLAY, Harold. Op.cit.; CLASTRES, Pierre. Op.cit.. 90 tipo autônomas se encontram mais visíveis, presentes e/ou (potencialmente) predominam sobre as demais formas de relações heterônomas, podendo ou não os atores que as experimentam e realizam cultivar o horizonte de superá-las. Pode não ser tão óbvio, mas me parece que em uma sociedade onde as relações sociais de tipo autônomas chegam a ser predominantes/hegemônicas na sua reprodução como sociedade, tanto a forma-Estado quanto a forma-Capital perdem sua razão de existência. Uma sociedade “estruturalmente” democrática, nessa acepção, é necessariamente uma sociedade não-estatal e não-capitalista, e promoverá a constituição de outras instituições políticas e econômicas para dar conta de sua reprodução social. O fenômeno democrático, como manifestação situada de relações sociais autônomas, se aproximaria pois da perspectiva anarquista de autogoverno (como livre associação ou auto-organização social), naquilo que contém de projeto, mas ao mesmo tempo, não deixa de ser também um indicador de realidades e fenômenos empíricos históricos e contemporâneos de autogoverno.
2.3. Da democracia como autogoverno Se o povo governa, quem será governado? John Cotton (Puritano inglês, século XVII)
2.4. Teorias do autogoverno
A noção mais corrente de autogoverno, tal como disseminada pela teoria política e jurídica de corte anglo-saxônica, corresponde ao chamado self-governament: modalidades de gestão pública local eletiva baseada na descentralização de funções ou segmentos do aparelho estatal183. Seu significado alimentou dois movimentos aparentemente contraditórios, potencialmente tensionáveis, mas funcionalmente convergentes: a) um conjunto de proposições municipalistas de cunho democratizantes e b) um processo de capilarização do aparelho estatal para dar conta de modo mais eficiente do governo e regulação da vida social. Não será, portanto, desta noção de autogoverno que partirei. Para ser coerente com a matriz teórico-normativa que orienta este trabalho, seguirei dialogando com elementos da tradição socialista anti-autoritária moderna (especialmente o
183 Cf.: BOBBIO, Norberto, MATTEUCCI, Nicola e PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. Vol. 1 e 2. 10º ed. Brasília: EdUnB, 1997. 91 anarquismo clássico, o socialismo “pré-marxista”184 e o marxismo “heterodoxo”185) e da filosofia da autonomia de Cornelius Castoriadis, constituindo assim um panorama crítico e reflexivo onde seja possível esboçar uma noção libertária do autogoverno como teoria política e prática sociohistórica capaz de dar conta de alguns aspectos indispensáveis do fenômeno democrático.
2.4.1. Autogoverno: breves considerações e algumas proposições teóricas
Desde as primeiras formulações dos chamados “pais fundadores” do socialismo francês como Babeuf, Saint-Simon, Blanc, Blanqui, entre outros, que os impasses entre a “via política” e a “via social” da revolução, para não citar outros não tão secundários, deflagaram verdadeiras querelas e divisões no seio do nascente movimento operário revolucionário186. Se o apogeu da Revolução Francesa consistiu no êxito extraordinário do processo de unificação, racionalização e centralização do aparelho estatal a níveis assutadoramente crescentes187, ela também promoveu uma verdadeira operação mágico- política ao converter o Estado em sinônimo, guardião e mantenedor do espírito/interesse público e social. Não obstante, é digno de nota apontar que tanto Saint-Simon quanto outros importantes pensadores que viriam a plantar as sementes daquilo que de algum modo se tornaria a radicalização plebéia da “grande revolução” – o moderno socialismo, como Fourier e Proudhon, mantinham uma reserva e suspeita mais ou menos acentuada frente ao significado social das emergentes instituições estatais.
184 É extremamente complicado encontrar uma categorização adequada para os diversos socialismos que floresceram ao longo do século XIX. Rejeito veementemente a adjetivação de utópico, por entendê-la como um artifício teórico cunhado pelo marxismo para diferenciar seu socialismo (científico) dos outros. Provisoriamente, e para as finalidades dessa tese, farei uso da noção de “socialismo pré-marxista”, não tanto apelando para o caráter de anterioridade, mas pelo “efeito político” de marginal a hegemonia que o marxismo exerceu no pensamento crítico e operário ao longo do século XX. Também veremos as limitações de incluí-lo no rol do movimento antiautoritário, por isso insisto não na categorização da totalidade do pensamento dos autores mencionados, mas na apropriação (e disseminação ocorrida) de certos aspectos e elementos de suas “doutrinas” e reflexões. 185 Outra classificação complexa, mas que tem o mérito de ser mais convincente e menos contraditória que a anterior. Por “marxismo heterodoxo” podemos compreender todas as variantes do marxismo, muitas heréticas, que se colocaram em desacordo e dissidência com o bolchevismo, ou mais particularmente, com o marxismo-leninismo como doutrina e filosofia oficial do movimento comunista internacional e dos PC´s nacionais alinhados à III Internacional. É importante salientar que o trotskismo (e em grande medida incluiría o gramscianismo), ainda que concorrente ou opositor ao estalinismo, não revela diferenças substantivas em relação ao leninismo, e portanto, não escapa das sombras da ortodoxia. Cf.: TRAGTENBERG, Mauricio (org). Marxismo heterodoxo. São Paulo: Brasiliense, 1981. 186 Cf.: CAPPELLETTI, Angel. Etapas del pensamiento socialista. Buenos Aires: Libros de Anarres, 2007. 187 Cf.: TOCQUEVILLE, Alexis. O antigo regime e a revolução. São Paulo: Martins Fontes, 2009; ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. 2 vols. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994; WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. 5ª ed. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1982. 92
Parece ter vindo de Saint-Simon188 umas primeiras críticas modernas da divisão social do trabalho e da gestão social da vida coletiva que identificava tanto no mundo econômico quanto no mundo político instâncias de organização e direção que, sob a égide de cumprir determinadas funções necessárias a coordenação de atividades coletivas interdependentes, ocupavam um lugar dispensável, assumindo inclusive feições por ele consideradas parasitárias, como reflexo de uma estrutura social em que as “classes produtivas”, incluídos tanto capitalistas/empresários quanto operários (ambos pertencentes à classe dos “industriais”), estariam condenadas a impossibilidade de um pleno desenvolvimento de suas capacidades e, também, do próprio usufruto pleno do produto de seus trabalhos devido a existência de uma ampla camada de grupos que atuavam como sanguessugas: militares, religiosos, burocratas do Estado, aristocratas, burgueses189 e especuladores. Curioso é que Saint-Simon, sem nunca ter sido um igualitarista, asseverava em sua crítica das “classes improdutivas” ou “parasitas”, a necessidade de superação do Estado e das formas de governo contemporâneas, cultivando um horizonte societário autoorganizado através da articulação das mais diversas unidades produtivas descentralizadas e regidas internamente por representantes da classe dos produtores, interconectadas e coordenadas por conselhos de técnicos, sábios e cientistas em um tipo de arranjo institucional que incorporava aspectos simbólico-ritualísticos semelhantes ao modus operandi das sociedades iniciáticas. Charles Fourier, por sua vez, compartilhava com Saint-Simon uma perspectiva não igualitarista, mas paradoxalmente, banhada em um profundo senso antiautoritário. Considerado por muitos um visionário, humanista, espírito obscuro, louco e pornocrata190, entre outros qualificativos tão díspares quanto as ideias excêntricas que defendeu ao longo da vida, Fourier de algum modo se insere em algo próximo a um “panteão” de profetas inventores de sociedades perfeitas, como Platão, Thomas More, Tommaso Campanella, Willian Morris e Etienne Cabet. Ele estava convencido de que havia descoberto a “maçã de Newton” de seu tempo, a lei universal da atração, e daí desdobrou toda uma teoria social (e
188 Cf.: CAPPELLETTI, Angel. Op.cit.; SAINT-SIMON, Henri. “Um sonho” e “Parábola”. Em: TEIXEIRA, Aloisio (org). Utópicos, heréticos e malditos. Os precursores do pensamento social de nossa época. Rio de Janeiro: Record, 2002; BUBER, Martin. Caminos de utopia. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1955. 189 Para Saint-Simon existe uma distinção entre burgueses e capitalistas. Os primeiros seriam variantes da velha aristocracia, basicamente proprietários rentistas. Já os outros se caracterizariam por atuarem como empresários ativos, capitães e dirigentes de indústrias que assumem funções gerenciais e de direção. Como se pode observar, o critério saint- simoniano que separa as classes produtivas das improdutivas é o trabalho, inclusive do proprietário: quem trabalha e produz versus quem vive ociosamente do trabalho produtivo de outro. 190 Cf.: KONDER, Leandro. Fourier, o socialismo do prazer. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998. 93 cósmica) onde fundamentava sua ideia de advento de uma nova era para a humanidade, algo como uma Idade Harmônica. Não cabe aqui uma reflexão sobre tal teoria e a biografia deste notável e paradoxal filósofo-caixeiro, portanto, vamos nos ater somente a alguns elementos de sua principal contribuição teórica que nos aproxima da noção de autogoverno que queremos sublinhar. O neologismo falanstério foi criado por Fourier (uma mescla de falange com monastério) para designar a constituição de pequenas comunidades humanas não homogêneas, auto-suficientes e baseadas na cooperação voluntária. Nelas haveria uma maior integração entre trabalho manual e intelectual, atividade agrícola e industrial, a eliminação da segregação e socialização familiar191, e toda atividade humana entendida como trabalho seria compatibilizada com a busca e realização do prazer. O falanstério deveria possuir até uma complexa disposição espacial e arquitetônica para facilitar o desenvolvimento das paixões e das vocações dos indivíduos (o que incluía a promoção do que viria a ser conhecido posteriormente como “amor livre”192, a ser estimulado voluntariamente por indivíduos que tomassem a iniciativa de atuar como “bacantes”: aos mais abnegados e generosos, inclusive, seria concedido o status “corporativo” de angelicato, rendendo-lhes muitas honras e celebrações públicas)193. O falanstério seria organizado e coordenado por uma “regência”, formada por grupos eleitos por critérios ungidos pelas séries passionais (uma espécie de “catálogo arquetípico” de vocações e disposições afetivas, físicas e intelectuais, derivado da mencionada lei da atração universal). Haveria também um filtro por idade, o que poderia sinalizar para um tipo de gerontocracia, mas segundo Fourier todos deveriam em algum momento da vida participar das funções da regência. À regência não caberia nenhuma função de mando e autoridade, e sim de fiscalização e coordenação das funções comprometidas pelos indivíduos de acordo com os papéis voluntariamente por eles assumidos, de acordo com suas vocações. Fourier chega a admitir um número ideal para povoar os falanstérios, também derivado da combinação das séries passionais: 1682 pessoas. E em algumas circunstâncias
191 Fourier pode ser considerado um dos precursores do “feminismo” e da luta pela emancipação social da mulher. Com sua crítica da escravidão monogâmica assentada no matrimônio, que converte as mulheres em verdadeiras escravas domésticas (e sexuais), incentivava as virtudes da infidelidade feminina como forma de resistência a vida servil do lar. Cf.: FOURIER, Charles. O guia dos cornudos. Florianópolis: Insular, 1996. 192 Daí a anterioridade de algumas reflexões sobre erotismo, prazer e disposições somatopsíquicas coroadas pela moderna psicanálise de Freud, Reich e Marcuse, já presentes no pensamento de Fourier. Também se pode aventar a influência indireta de Fourier na constituição de modernas comunidades intencionais que floresceram com a contracultura e o movimento de 1968. Cf.: JACOBY, Roberto (comp). Jornadas Fourier. Buenos Aires: Libros del Rojas, 2006. 193 Cf.: FOURIER, Charles. “O novo mundo industrial e societário”. Em: TEIXEIRA, Aloisio (org). Op.cit.; ARMAND, F. e MAUBLANC, R. Fourier. Mexico: Fonde de Cultura Economica, 1940; FOURIER, Charles. El falansterio. Buenos Aires: Ediciones Godot, 2008; CHOAY, Françoise. O urbanismo: utopia e realidade. 5ª ed. São Paulo: Perspectiva, 1998. 94 chega a ser tão minucioso na descrição de suas atividades e rotinas, que parece deixar escapar que as funções da regência poderiam se converter em uma modalidade de poder governamental, tensionando com sua crença na espontaneidade como motor da realização da harmonia via o atendimento das paixões e vocações humanas. Porém, o mais complicado do seus “sistema” é justamente o fato de que sua concretização estava dependente da boa vontade de um mecenas que pudesse e quisesse financiá-lo. Quase emulando Platão que perseguia os tiranos de seu tempo para colocar em prática seu projeto de República, Fourier chegou a publicar durante cerca de 10 anos, em jornais da época, uma espécie de chamada pública aos homens ousados e de visão que pudessem lhe brindar o desejado patrocínio, ademais de ter entrado em contato epistolar com os mais diversos líderes políticos e homens de poder de seu tempo e de várias partes do mundo (em sua lista constava até Simon Bolívar). Avesso a toda forma de violência, Fourier insistia na sedução pelo exemplo da prática, e acreditava que provando experimentalmente a possibilidade de constituir uma harmonia societária no âmbito do mundo moderno e capitalista, se desencadearia um processo de transformação radical por disseminação. Em sua perspectiva gradualista, evitava o confronto direto com o mundo governamental e empresarial constituído, sem nunca ter abdicado de suas convicções sobre a realidade medíocre da existência humana sob o jugo da “civilização” (o termo dileto utilizado por ele para designar o moderno mundo estatal- capitalista). Contemporâneo de Fourier e Saint-Simon, o emergente industrial galês de New Lanark, Robert Owen, também teve um papel relevante na fundamentação da crítica social moderna e na formulação de alternativas anticapitalistas que concebiam em seu cerne o desenvolvimento de experiências de autogoverno. Homem prático de ideias inovadoras, mas de pouca proeminência literária, Owen iniciou seu “ativismo político” no interior de suas próprias fábricas, promovendo e mesmo antecipando algumas medidas de melhoria das condições de trabalho que comporiam a base programática do movimento sindical moderno194. Ciente como Fourier de que a solução dos problemas das modernas sociedades capitalistas-estatais não repousariam em pequenas modificações que humanizassem o trabalho industrial, mas justamente, em uma transformação estrutural radical que reorganizasse todo o conjunto de relações sociais (que certamente inclui o modo existente de
194 Cf.: TOENNIES, Ferdinand. Desarrollo de la cuestión social. 2ª ed. Buenos Aires: Editorial Labor, 1933. 95 produzir e consumir, mas o ultrapassa), Owen atuou como um importante idealizador e organizador, em vida, de algumas importantes comunidades experimentais (como New Harmony, fundada por ele e colaboradores quando exilado nos EUA)195. Owen também não foi um grande entusiasta do moderno sistema industrial como apoteose do progresso humano. O processo de concentração populacional exigido pela lógica industrial capitalista, um dos elementos geradores das modernas metrópoles, com seus efeitos disruptivos no tecido social comunitário, era algo que o preocupava muito. Por isso defendia a combinação de técnicas agrícolas e industriais no bojo da formação de pequenas comunidades para fazer frente ao individualismo concorrencial das sociedades urbano-industriais. E é inegável a atenção que ele atribuía, além da questão da escala demográfica, ao elemento rural e ao contato com a natureza como “cenário”, ambiente ou meio regenerador por excelência dos “instintos” mais nobres do espírito humano, bem como do próprio ethos comunitário196. Muitas das projeções, leituras, perspectivas e propostas de Owen eram assustadoramente convergentes com as de Fourier (tendo em vista que praticamente se ignoraram mutuamente em vida), motivo pelo qual não irei explorá-las. Sobre a questão da autonomia política destas comunidades, além de assentadas na promoção de mecanismos de auto-suficiência material, Owen considerava que elas poderiam ser organizadas por uma orquestração externa (formação de novos governos nacionais/racionais de transição que as apoiassem) e outra interna (geração de mecanismos de autoplanificação e autogestão de acordo com critérios de envolvimento funcional e produtivo, mas de caráter rotativo e alternado). De todo modo nunca deixou de asseverar as contradições do Estado e de toda forma de governo, e os obstáculos concretos que representavam para o desenvolvimento de uma nova sociedade. Apostava também no potencial corretivo da igualdade de gênero e da educação como mecanismos promotores de indivíduos autônomos e preparados para essas novas relações sociais, em um horizonte onde as funções de governo, comunalizadas, pudessem ser cargo e dever de todos os indivíduos. Entretanto é importante assinalar uma diferença fundamental com Fourier: Owen foi quem mais se aproximou da concepção de um sistema comunitário de autogoverno de tipo
195 Ao que parece, Owen e Fourier nunca se leram, ainda que este último havia tentado convencê-lo a lhe apoiar como patrocinador de seus falanstérios. Curiosamente, ambos estimularam um número substantivo de comunidades religiosas no percurso do processo de colonização dos EUA por puritanos radicais. Cf. BUBER, Martin. Op.cit.. 196 Cf.: OWEN, Robert. “O livro do novo mundo moral”. Em: TEIXEIRA, Aloisio (org). Op.cit.; CHOAY, Françoise. Op. Cit.. 96 comunista, com a abolição plena da propriedade privada e da remuneração por tempo de trabalho (tão popularizado pela máxima “a cada um segundo suas capacidades”)197. Outro teórico crítico da “via política” e da forma-Estado que deve ser incluído neste debate, também contemporâneo daqueles apresentados anteriormente, é Proudhon, um pensador socialista de extração popular responsável pela disseminação da terminologia anarquismo na história do pensamento político moderno198. Proudhon carrega o estigma, não destituído de sentido, de ser um personagem de paradoxos, pouco acessível e compreensível, tanto pelo que escreveu quanto pelo que vivenciou politicamente. Mas boa parte do desprezo corrente que se tem por ele no mundo intelectual sem dúvida é oriundo de seu rechaço público por parte de Marx199 que parece não ter recebido com bom tom a negativa ao convite para que Proudhon integrasse um círculo de informantes socialistas que pudesse alimentá-lo de dados para a elaboração de seu então incipiente projeto de sistema teórico-filosófico que ancorasse a interpretação das lutas sociais às dinâmicas da economia política. Não é necessário sair em defesa de Proudhon, que antecipou e elaborou boa parte das noções que Marx se apropriaria (que vão muito além do “socialismo francês”, ainda que alguns biógrafos de Marx gostem de insistir que Proudhon, por ser ignorante em alemão e inglês, pouco entendia de economia política e filosofia) e resultaria no que viríamos a conhecer como marxismo. Para isto bastaria revisitar seus principais escritos, relativamente disponíveis e acessíveis nos dias de hoje. Apesar de um intelectual autodidata de relevante estatura, Proudhon sempre foi avesso a qualquer tentativa de criar um “sistema” filosófico-explicativo-teórico fechado, capaz de dar conta da complexidade da realidade. Ao mesmo tempo era extremamente arredio à personificação de um “sistema” de tal natureza (e a isso advertiu Marx em algumas ocasiões), pelo risco de sua derivação dogmática e prática de seita. Ainda que buscasse explicações econômicas para entender aspectos da realidade social do seu tempo, em nenhuma ocasião chegou a lhe atribuir peso apriorístico (como as incontornáveis “últimas instâncias”). Como seus demais contemporâneos aqui discutidos, ele também era contrário à violência como caminho/meio para a revolução (todos eles cultivavam lembranças muito
197 Cf. BUBER, Martin. Op.cit.. 198 Ainda que tenha sido provavelmente o inglês Willian Godwin no século XVIII quem esboçou uma das primeiras críticas às sociedades modernas em uma perspectiva antiautoritária e antigovernamental, Proudhon é unanimemente reconhecido por ter sido o primeiro a se admitir como anarquista e conferir boa parte do sentido moderno que hoje o termo carrega. Cf.: WOODCOOCK, George. Op.cit.. 199 Cf.: MARX, Karl. Miséria da Filosofia. São Paulo: Ícone Editora, 2004. 97 frescas do que significou o “terror” revolucionário), e em especial quando esta era canalizada para a realização de “revoluções políticas”. Proudhon também apontava sua análise e sua proposta de reorganização social para o fenômeno da associação e da cooperação entre os subalternos. Acreditava que, através de coalizões de ajuda mútua entre os operários, seria possível escapar do salariato, realocando progressivamente toda a força de trabalho para fora das unidades produtivas dominadas pelo patronato. Através do que Proudhon denominaria por mutualismo, que de certo modo pode ser operado e entendido como uma modalidade muito curiosa de “boicote” socioeconômico, a força dos operários para realizar uma transformação social não “traumática” estaria depositada em sua capacidade de utilizar a propriedade privada contra a própria propriedade privada200. A lógica não é nem um pouco desprezível e destituída de sentido: um conjunto expressivo de operários que se associem, por exemplo, cotizando para comprar itens básicos de alimentação e vestuário coletivamente, poderia reduzir os custos de acesso a estes bens. Teríamos aqui uma associação mutualista de consumo. Com a relativa melhoria da qualidade de vida destes mesmos operários, se poderia reservar um outro recurso para novas cotizações e financiar, a médio prazo, a aquisição de ferramentas, maquinaria e insumos para a constituição de uma unidade produtiva autogerida. Teríamos agora uma associação mutualista de produção. E a partir daí as possibilidades são múltiplas: associações mutualistas de crédito, de habitação, de transportes, enfim, de qualquer atividade humana, que poderiam ser criadas pelo esforço colaborativo dos operários, para atender finalidades imediatas ou necessidades duradouras, e o que é mais interessante de sua proposta, poderiam (na verdade deveriam, pois esse me parece ser o cerne de seu projeto de anarquia como ordem) se associar entre si, estabelecendo laços federativos através de acordos e pactos, também de duração e propósitos negociáveis, para além de limites territoriais e barreiras nacionais. Consequentemente, suas proposições em torno do mutualismo e sua conexão com organizações operárias do período lançaram as principais bases do nascente movimento cooperativista moderno. Não podemos negar que existe uma premissa de natureza econômica (ainda que não reduzida absolutamente a ela) na proposta mutualista de Proudhon: o operariado teria melhores oportunidades de se emancipar politicamente quando alcançasse a emancipação econômica através da abolição do regime de salariato, ou seja, da relação de subordinação e
200 Cf.: CUVILLIER, Armand. Op.cit.; BUBER, Martin. Op.cit.. 98 autoridade mantida pelo patronato como proprietário dos meios de produção. A questão é que no lugar da expropriação dos expropriadores, Proudhon propõe algo como um esvaziamento do chão de fábrica, ou da disponibilidade da mão de obra assalariada, pela abolição do mercado de trabalho. Mas as potencialidades transterritorializantes do mutualismo não necessariamente resultariam na dissolução dos laços e identidades territoriais. Talvez por isso Proudhon jogue com, pelo menos, dois sentidos da noção de federalismo: a) como princípio geral que orienta a associação entre entidades autônomas e independentes (basicamente funcionais e produtivas, ainda que seja possível uma leitura “anarcoindividualista” que advogue legitimamente uma “federação de indivíduos”); e b) como forma política assumida pelas comunalidades (unidades territorial-demográficas autoidentificadas) associadas entre si, em oposição ao bloco de países e Estados. Esta segunda leitura permite identificar o autogoverno como uma complexa articulação colaborativa e associativa entre as esferas econômica (mutualismo) e política (federalismo)201. Proudhon alimentava uma percepção muito negativa acerca do conceito de comunismo. Ora o relacionava com o programa do socialismo autoritário estatal, marxista ou jacobino, ora o figurava como domínio pleno da comunidade sobre os indivíduos. Isto porque, como argumentou várias vezes Bakunin, ele sempre manteve presente um forte “instinto de liberdade”, como preocupação manifesta de que o “instinto de justiça” do socialismo jamais anulasse a independencia individual e as prerrogativas de autodeterminação dos sujeitos202. Por isso sua crítica da “propriedade como roubo”, mais do que uma oposição a qualquer forma de propriedade, se referia ao que ele denominava a tirania do “direito de albana”203 que todo proprietário possui para poder explorar os despossuídos em virtude do monopólio da coisa possuída. Não entrarei no mérito do sistema dialético serial de Proudhon, mas é interessante compreender que o raciocínio que orienta a sua crítica e vertebra sua proposição mutualista-
201 Cf.: PROUDHON, P-Joseph. Do princípio federativo e da necessidade de reconstruir o partido da revolução. Lisboa: Colibri, 1996; TRINDADE, Francisco. Op.cit.; MOTTA, Fernando Prestes. Burocracia e Autogestão (a proposta de Proudhon). São Paulo: Brasiliense, 1981. 202 Cf.: PIOZZI, Patrizia. Os arquitetos da ordem anárquica. São Paulo: UNESP, 2006. 203 Por “direito de albana” Proudhon compreende, fazendo alusão ao instituto da albinagem (de albi natus) que regulava a condição dos estrangeiros/forasteiros quando na jurisdição de um senhor feudal, o direito que um proprietário se reserva sobre uma coisa marcada por seu símbolo, e logo, a todos os objetos e pessoas que se encontram sob o domínio/dependência da coisa marcada. É interessante assinalar que tanto Proudhon quanto Marx reconhecem uma distinção entre a propriedade privada fundada no trabalho pessoal e a propriedade capitalista (fundada no trabalho de outros), e que esta última só cresce sobre a ruína da primeira. Assim evitamos alguns truísmos de mau gosto como aquele que diz que o comunismo marxista é inimigo de todo e qualquer tipo de propriedade, ou que o anarquismo proudhoniano, por defender a existência de determinados tipos de propriedade, é proto/cripto-capitalista, reacionário ou pequeno-burguês. Cf.: PROUDHON, Pierre-Joseph. O que é a propriedade?. 2ª ed. Lisboa: Estampa, 1975; MARX, Karl. A origem do capital. A acumulação primitiva. 4ª ed. São Paulo: Global, 1981. 99 federalista se fundamenta em uma dialética entre dois princípios: o princípio da comunidade e o princípio da propriedade. O que Proudhon tem em mente é a instituição de um novo arranjo de relações sociais onde as “polaridades positivas” do princípio da comunidade e da propriedade possam coexistir e anular, ou conter, as “polaridades negativas”204.
Esquema 2: Comunidade e Propriedade como princípios coexistentes
Comunidade Propriedade Pólo Positivo Solidariedade Independência Autonomia Pólo Negativo Domínio sobre a individualidade Direito de albana Tirania das tradições Tirania sobre os despossuídos
Por isso a aposta na livre associação, na cooperação e no contrato (este, entendido como livre acordo entre vontades autônomas), defendendo e vislumbrando o advento de formas voluntárias de coletivismo que não se cristalizassem em obstáculos para a independência individual (pré-condição de qualquer tipo de protagonismo pessoal). Não poderia deixar de mencionar algumas palavras sobre um outro grupo de intérpretes e militantes socialistas anti-autoritários da segunda metade do século XIX, representantes de uma geração posterior a Saint-Simon, Fourier, Owen e Proudhon. Enquanto este primeiro grupo pode ser representado pela extrema habilidade que teve em contribuir para a sistematização de um conjunto de valores modernos emergentes como a independência, a fraternidade, a justiça social, a racionalidade, a cooperação, a autonomia, a igualdade205, e sobretudo, um poderoso ideal de dignidade humana, estabelecendo as condições intelectuais e morais para a constituição do socialismo como doutrina, sistema filosófico e/ou projeto/programa político. O segundo grupo, onde me interessa selecionar autores como Bakunin, Kropotkin e Pannekoek, se destacou pela capacidade de mobilizar essas ideias através da incipiente ciência social (inclusive contribuindo para consolidá-la como campo de conhecimento) identificando, diagnosticando e interpretando variados processos de auto-organização no âmbito do universo popular, sem dúvida com propósitos
204 Cf.: PROUDHON, Pierre-Joseph. Ibid.. 205 Mesmo entre anti-igualitaristas como Saint-Simon e Fourier, o movimento da igualdade (e a igualdade como valor) atuou com seu poder corrosivo, ocupando em suas teorias as mais diversas e contraditórias posições. Contrabandeada pelo ideal de justiça e dignidade humana, o princípio da igualdade atravessou gerações de pensadores para se instalar como elemento basilar do socialismo moderno. 100 de legitimar processos radicais de transformação social, mas a partir de tendências reais e/ou em curso. De Mikhail Bakunin, outro autor anarquista importante conhecido mais pela sua divergência e oposição a Marx do que por suas próprias ideias (consequência do monopólio marxista exercido no campo da esquerda durante o século XX), podemos selecionar duas importantes contribuições. A primeira é derivada de sua análise fulminante dos conflitos no interior da I Associação Internacional dos Trabalhadores (onde atuou e foi expulso graças às “maquinações palacianas” de Marx), salientando a disputa entre o que denominava por socialistas autoritários e libertários como frações do próprio movimento operário moderno206. Para além de rótulos que ungisse distinções ideológicas, o que Bakunin ensaiava era um modo de compreensão do desenvolvimento do conflito de classe onde os trabalhadores se viam diante do dilema: a) ou criar uma própria alternativa institucional e organizacional que fosse a expressão de sua real emancipação (o que ele denominava como princípio da Revolução Social); ou b) adotar o caminho de inserir e ampliar novas modalidades de participação política no seio das instituições políticas estatais vigentes, vaticinando o nascimento de uma fração gestora da classe operária que auxiliaria as classes dominantes no processo de contenção do conflito social (o princípio do Estado). Por Estado Bakunin alude geralmente em seus textos o “instrumento político de dominação de classe”, uma visão que pode ser acusada de panfletária e restrita, mas que não deixa de representar umas de suas dimensões concretas. Uma das marcas de sua reflexão sobre o fenômeno estatal é a convergência que estabelece entre Estado e Religião, remontando uma genealogia teológica da autoridade, onde soberania e direito divino teriam se instalado nas raízes do processo de constituição do Estado Moderno207. Bakunin foi, provavelmente, o maior ativista socialista de seu tempo, tendo participação nas principais insurreições, barricadas e levantamentos populares da segunda metade do século XIX na Europa. Muitos de seus contemporâneos comentavam que ele era um sujeito tão incendiário e inquieto que provavelmente carregava o “diabo no corpo”208. E é de sua inserção em diversos movimentos e conspirações que ele levanta esta leitura, e observa através de suas próprias experiências estas dinâmicas e tendências autoorganizativas, que para ele se traduziam como anárquicas ou antiestatais.
206 Cf.: BAKUNIN, Mikhail. Estatismo e anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003. 207 Cf.: BAKUNIN, Mikahil. Deus e o Estado. São Paulo: Hedra, 2011. Uma discussão recente, brilhante e sofisticada que vai nessa direção (ainda que por caminhos bem singulares) pode ser encontrada em AGAMBEM, Giorgio. O reino e a glória: uma genealogia teológica do governo e da economia (Homo Sacer II). São Paulo: Boitempo, 2011. 208 Cf.: NORTE, Sergio Queiroz. Bakunin. Sangue, suor e barricadas. Campinas: Papirus, 1988. 101
Sua segunda contribuição que podemos elencar foi sua análise sobre o significado político da Comuna de Paris209, na qual ele não teve envolvimento direto ainda que estivesse no país no contexto da guerra franco-prussiana, farejando a eclosão de algum movimento popular. Mas devido a um golpe de azar se dirigiu à cidade de Lyon onde, com outros agitadores e revolucionários, ajudou a proclamar uma Comuna que foi um fiasco210. Meses depois de Bakunin obter êxito escapando clandestinamente para Gênova, a Comuna foi aclamada nas ruas de Paris. Outra vez, de olho nos acontecimentos e no substrato social que rendeu à Comuna seus (suas) principais lutadores(as) e protagonistas, entre eles(as) operários(as) e artesãos(ãs), sem dúvida, mas também muitos elementos oriundos do que o marxismo denominaria por lumpen (marginais de toda estirpe, como cafetões, desempregados[as], pequenos[as] ladrões[as], prostitutas, moradores[as] de ruas, etc)211, Bakunin insistia que o tensionamento entre jacobinos autoritários (governamentalistas), maioria entre a fração que conduzia a organização da Comuna, e jacobinos social-revolucionários (entre eles muitos influenciados por Proudhon), era a expressão de uma contradição do movimento dos próprios trabalhadores em torno da pedra angular de sua emancipação: esta seria dirigida por eles mesmos ou conduzida em seu nome. No entanto, o que era mais intrigante para ele era o fato da Comuna, capitaneada por uma hegemonia jacobina não socialista, ter sido levada gradativamente a assumir discursos e perspectivas socialistas mesmo cimentada em um ideal republicano radical212. Ainda que na teoria e na prática, Bakunin tenha sempre se alinhado com o movimentos dos trabalhadores, ele nutria uma perspectiva muito inovadora naquele momento ao sublinhar não somente o papel da espontaneidade como canal por onde corriam energias criativas, renovadoras e antiautoritárias (por ser a expressão do protagonismo dos subalternos), mas também por insisitir no potencial revolucionário dos marginais (e seu “manancial” de espontaneidade), na condição de seres sociais estruturalmente afastados de
209 Cf.: BAKUNIN, Mikhail. “La Comuna de Paris y la noción de Estado”. Em: La Comuna de Paris y otros ensayos. Mexico: Ediciones del Coyote Cojo, s/d. 210 Cf.: GUILLERM, Alain e BOURDET, Yvon. Autogestão: uma mudança radical. Rio de Janeiro: Zahar, 1976. 211 A deselegância dos parênteses se faz necessária para enfatizar o papel essencial que tiveram as mulheres, especialmente aquelas oriundas dos meios populares e do lumpem, na organização da Comuna de Paris. Cf.: TARDI, Jacques e VAUTRIN, Jean. O grito do povo. Vol 1 e 2. São Paulo: Conrad, 2005. 212 Comuna republicana ou (auto)governo operário? Para Bakunin a Comuna demonstrou, como ação insurgente das massas, as insuficiências das práticas republicanas e apontou para o que deveria ser a tendência das próximas “etapas” de experiências dessa natureza: a expropriação e socialização dos meios de produção por parte dos próprios trabalhadores autoorganizados. A contradição entre a prática republicana e o discurso socialista dos subalternos lhe parecia indicativo de um período de transição em curso no plano das concepções e visões de mundo dos trabalhadores. Para uma correspondente leitura marxista da questão: BOITO JR, Armando (org). A comuna de Paris na história. São Paulo: Xamã, 2001. 102 muitos condicionantes disciplinares civilizatórios e do enquadramento das instituições sociais vigentes (para o bem e para o mal). Sobre o que ele toma pela “inclinação socialista” da Comuna, a chave de leitura bakuniniana é justamente o resgate da dimensão conflitiva e instável do processo autoorganizativo do mundo popular, de conotação potencialmente antiestatal, como movimento “natural” e princípio em disputa no seio da classe trabalhadora213. Ainda que em meio a um instinto socializante que não teria tempo de se converter em um programa de luta, presente embrionariamente nas proclamações da Comuna214, a materialização política da experiência comunarda pareceu a Bakunin um importante ensaio das possibilidades de autogoverno emergente dos setores subalternos. Aliás, a insurreição parisiense de 1871 de algum modo foi a confirmação de algumas premissas de Bakunin a respeito da natureza de um processo/experiência de autogoverno, cuja base poderia estar assentada em uma espécie de comunalismo territorial: uma comunidade política autodirigida, autoconsciente de seus laços identitários (Bakunin curiosamente é um fervoroso defensor da cultura das nacionalidades, contra o patriotismo de corte estatal), capaz de se autoinstituir como corpo político. No entanto, é necessário salientar as diferenças entre se instituir como corpo político e instituir um corpo político215: a Comuna não necessita de um governo (e esta é uma das críticas ao espírito jacobino dominante na experiência comunarda), dado que ela se autoorganiza e se auto-regula através da interação entre as mais diversas associações profissionais e conselhos de trabalhadores. A comuna (cidade/vila/bairro/distrito/município), como instância básica da auto- organização popular, de baixo para cima, da periferia para o centro, é assim o lugar onde se efetua a socialização dos meios de produção, onde pode florescer a associação e o autogoverno dos produtores livres. Se Bakunin, à esteira de Herder, é um simpatizante das raízes populares das nações, somente poderia compreendê-las como federações de regiões, que por sua vez nada mais seriam que federações de comunas. E esta arquitetura política culminaria, no plano internacional, em uma confederação de nações216. Piotr Kropotkin, assim como Bakunin (ambos desertores da aristocracia russa), foi um importante escritor e divulgador do pensamento anarquista em seu período clássico. Kropotkin inclusive teve uma promissora carreira científica como naturalista e deixou
213 Nesse sentido também são reveladoras as coincidências com as análises de Marx sobre a Comuna. Cf.: MARX, Karl. “A guerra civil na França”. Em: MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Textos. Vol 1. São Paulo: Edições Sociais, 1975; VIANA, Nildo (Org.). Escritos Revolucionários Sobre a Comuna de Paris. Rio de Janeiro: Rizoma Editorial, 2011. 214 Cf.: JOURDAN, Maxime. Le cri du peuple. Paris: L´Harmattan, 2005. 215 Cf.: BAKUNIN, Mikhail. Escritos de Filosofia Politica I. Madrid: Alianza Editorial, 1978. 216 Cf.: Idem. A essência da religião/O patriotismo. São Paulo: Imaginário, 2009. 103 contribuições valiosas nesse domínio. Se Bakunin figuraria como representante de uma corrente do anarquismo que ficaria conhecida como coletivista (por se aproximar de uma perspectiva “antiparasitária” da vida social, como Saint-Simon e Fourier, e portanto, defender o trabalho como fator de inclusão e participação na comunidade política autogovernada, inclusive com remunerações e benefícios proporcionais ao tempo nele empenhado), Kropotkin foi quem resgatou o conceito de comunismo do monopólio marxista e autoritário, inaugurando e/ou consolidando uma corrente que passaria a ser conhecida como anarcocomunista217. Kropotkin foi um dos principais anarquistas modernos a dedicar consistentes e sistemáticas reflexões sobre a necessidade da expropriação dos meios de produção diretamente por parte dos expropriados, não apenas como finalidade da revolução social, mas como sua própria realização enquanto tal. De onde deriva um conjunto de proposições que, de algum modo, se aproximariam de um esboço de um “programa anarquista”218 compatível com as especificidades das sociedades industrializadas, amparado na articulação da auto-organização popular nas esferas do consumo e da produção. Chegou a desenvolver um minucioso estudo sobre as possibilidades de descentralização da estrutura industrial, projetando sua conexão direta com a produção agrícola em pleno século XIX (obviamente autogerida por associações de trabalhadores). Para ele, e na contramão do que se argumentava em seu tempo, os avanços técnico- científicos poderiam ser utilizados para estimular a disseminação das modernas estruturas produtivas pelos mais diversos pontos do território do planeta, associando-as em distintas escalas, sem prejuízo a formas horizontais e democráticas de planejamento e gestão219, unificando trabalho manual e trabalho intelectual. Provavelmente, a tese que lhe rendeu maior proeminência no cenário científico, e de algum modo, lançou bases mais sistemáticas para se pensar o anarquismo como teoria social, foi a “descoberta” da ajuda mútua220 como fator de evolução. Impelido a confrontar diretamente o que ele considerava como darwinismo vulgar disseminado, e especialmente, seu contrabando para uma teoria sociológica que buscava justificar as desigualdades e o
217 Basicamente, podemos compreender o anarcocomunismo de Kropotkin (também comunismo libertário ou comunismo anarquista) como a compatibilização do anarquismo com o comunismo como resultantes dos princípios de liberdade e igualdade: socialização dos meios de gestão da vida coletiva – abolição do Estado, e socialização dos meios de produção – abolição da propriedade privada, acrescentando-se a defesa incondicional de uma forma de divisão dos bens produzidos socialmente, e supostamente abundantes, de acordo com as necessidades de cada indivíduo. 218 Cf.: KROPOTKIN, Piort. La conquista del pan. Buenos Aires: Libros del Anarres, 2005. 219 Cf.: KROPOTKIN, Piort. Fields, factories and workshops. Québec: Black Rose, 1994. 220 Tema que iremos explorar mais detidamente no próximo capítulo. Cf.: Idem. A ajuda mútua. Um fator de evolução. São Sebastião: A Senhora Editora, 2009. 104 espírito concorrencial do capitalismo do século XIX, Kropotkin realizou uma profunda arqueologia dos fenômenos de cooperação do mundo natural ao mundo humano, onde confluiriam como processos retroalimentadores cooperação e complexificação da vida. Também em sua reflexão o tema da comuna reaparece como cerne de uma perspectiva de autogoverno. Porém, ele desenvolve uma visão muito mais sofisticada da comuna, que ultrapassa seu sentido territorializante recorrente, ainda que sem necessariamente eliminá-lo. Para isso ele irá esclarecer o que considera diferenças entre as comunas medievais (de onde a questão é geralmente evocada) e as comunas modernas. Na idade média europeia as comunas se constituíram como verdadeiras municipalidades autônomas, que disputavam poder diretamente com os senhores feudais, em muitos casos ensaiando experiências republicanas radicais. O renascimento das cidades contra as tradições feudais do senhorio promoveu a secularização, a arte, a literatura, a filosofia e a ciência, conferindo-lhes boa parte do formato que ainda conservam, ou sob o qual se desenvolveram, estimuladas pelos espaços de liberdades cunhados pelas comunas221. Mas Kropotkin está longe de idealizar as comunas medievais, e sua leitura sobre o processo histórico que as tornaram possíveis também aponta para determinados elementos que podem ser considerados como um verdadeiro entrave para seu posterior desenvovimento como potencial espaço de liberdades: o domínio das plutocracias familistas, o controle extremamente rígido e hierarquizado do corporativismo das guildas sobre a vida dos artesãos, o isolamento e muitas vezes até a disputa entre cidades, a exploração exercida sobre as populações rurais, o menosprezo pela libertação dos camponeses/servos, etc. O aspecto mais relevante de seus argumentos sobre as comunas medievais, está na observação de um real e embrionário movimento de auto-organização e de livre associação que floreceu nesse espaço por um dado período. Por sua vez, as comunas do século XIX seriam dotadas de outras características. Isto porque os territórios se encontram cada vez mais trespassados por um conjunto de relações e circuitos, em grande medida abertos e desenvolvidos pelas atividades comerciais e industriais, mobilizando e colocando em movimento pessoas, ideias, afetos, histórias, objetos, etc. A comuna kropotkiniana, ainda que sinônimo de “agrupamento de iguais”, pode ser aproximada ao que hoje atribuímos à noção de rede: qualquer forma de associação e/ou interconexão, com graus variados de durabilidade, entre indivíduos e coletividades com
221 Cf.: KROPOTKIN, Piort. Op.cit.; WEBER, Max. “A dominação não-legítima (tipologia das cidades)”. Em: Economia e Sociedade. Vol.2. Brasília: Ed.UnB, 1999. 105 interesses em comum ou afinidades222. Se produção e consumo sem dúvida são eixos organizadores do universo comunal, este tende a ser ultrapassado pela infinidade de interesses e vocações humanos, promovendo as mais diversas formas de laços e associações entre os homens. E associação voluntária que organiza todos os interesses sociais, através de indivíduos diretamente ligados a eles, conformando uma estrutura de redes de cooperação que substituíria o Estado, abolindo a identificação teológico-jusnaturalista-contratualista entre soberania – povo – território223. Mesmo sendo muitas vezes acusado de ambicionar a justificação de uma teoria sociobiológica do altruísmo ou da generosidade, Kropotkin sustentava, através de exemplos que vão de organizações mais institucionalizadas como sindicatos e cooperativas às mais informais como comitês de greve, círculos de leituras, irmandades, até coalizões e agrupações de natureza mista como associações de botes salva-vidas, a Cruz Vermelha Internacional, clubes, sociedades, alianças para o lazer, cultura, ciência, esporte, etc, a existência do fenômeno de cooperação latente que poderia, se estimulado, apontar para a superação do Estado e do Capital e dar passo a outras formas de sociedade, já que a ajuda mútua é um fator presente em toda a história da humanidade, cumprindo um papel talvez não muito claro em relação ao desenvolvimento do que hoje se chama por “civilização”, mas determinante para o que pode ser considerado o relativo “êxito” da sobrevivência do homem como espécie no planeta, e portanto, um tipo de elemento coringa que pode desnudar tendências em curso do porvir (socialmente dirigido). Por sua vez é importante fazer alguma justiça ao marxismo e mencionar que no início do século XX se desenvolveu em seu seio variantes e correntes de pensamentos que de alguma forma podem ser abrigadas sob a noção de comunismo conselhista ou de conselhos, cujas perspectivas e proposições são muito próximas às do anarquismo, ou da “via social” da revolução, como foi explicitado no início desta seção224. Militantes e intelectuais como Rosa Luxemburgo, Anton Pannekoek, Helmut Wagner, Karl Korsch, Herman Gorter e Paul Mattick225, muito mais do que representar os setores antileninistas do movimento socialista revolucionário derrotados pelo advento da Revolução Russa que instalou o bolchevismo como visão de mundo exclusiva do
222 Cf.: KROPOTKIN, Piort. “A Comuna”. Em: Palavras de um revoltado. São Paulo: Imaginário/Ícone, 2005. 223 Cf.: Idem. O princípio anarquista e outros ensaios. São Paulo: Hedra, 2007. 224 Cf.: Para a análise de alguns desses pontos de afinidade, recomendo o trabalho recentemente publicado de MARTORANO, Luciano Cavini. Conselhos e Democracia. São Paulo: Expressão Popular, 2011. 225 Alguns autores incluiriam também Antonio Gramsci e Amadeo Bordiga neste círculo, porém me parece que o papel que eles reservavam ao partido de vanguarda dificilmente permite uma compatibilização com o ideal societário do conselhismo. Vale lembrar que até Lenin foi oportunisticamente “conselhista”, ao evocar retoricamente “todo poder aos sovietes”. Cf.: GRAMSCI, Antonio e BORDIGA, Amadeo. Conselhos de Fábrica. São Paulo: Brasiliense, 1981. 106 movimento comunista internacional, foram importantes por retomar e insistir no dilema central da autoemancipação: a emancipação dos trabalhadores deve ser obra dos próprios trabalhadores, ou não será nada. Para superar a forma-Estado e a forma-Capital é fundamental a criação de espaços e instâncias de autogoverno dos produtores, onde política e economia são uma única e mesma coisa. Por isso a centralidade dos conselhos de fábrica, por canalizar as energias populares conferindo-lhe protagonismo na realização das tarefas de expropriação dos meios de produção e de gestão da vida social. Tal perspectiva torna os conselhistas necessariamente críticos da teoria da vanguarda, chegando até mesmo a subvalorizar/desprezar o papel do partido revolucionário. O astrônomo holandês Anton Pannekoek, apesar de ser o menos conhecido deles, pode ser considerado um dos mais importantes teóricos dos conselhos operários226. Tendo em vista as principais experiências espontâneas de resistência promovidas pelos trabalhadores no início do século XX, especialmente na Rússia de 1905227 e na Alemanha de 1918-1923228, ele traduzia a emergência dos conselhos como evidência que apontava importantes elementos a respeito da forma e do conteúdo que poderia assumir o processo de (auto)emancipação dos trabalhadores. Crítico do sindicalismo moderno, que em sua maioria teria se domesticado por adaptar-se às estruturas estatais, se transformando em verdadeiras agências de contemporização e gestão do conflito de classe, inclusive através da sincronização de interesses/estilo de vida entre dirigentes sindicais, promovidos a condição de verdadeiras elites burocráticas229, e setores da alta gestão empresarial, Pannekoek encontraria nos conselhos de trabalhadores os espaços privilegiados tanto para o despertar da consciência de classe quanto para o desenvolvimento de um senso de solidariedade, participação e protagonismo que conferiria as “condições subjetivas” para a autogestão da unidade produtiva. O conselho de fábrica, que nasce da ação direta, muitas vezes como desdobramento da atividade grevista espontânea, ou seja, não dirigida pelo sindicato ou partido, poderia passar (como ocorreu na experiência alemã), mediante o que Pannekoek nomeava por “greve selvagem”, à expropriação dos meios de produção: a socialização e o controle
226 Cf.: BRICIANER, Serge (org). Anton Pannekoek y los Consejos Obreros. Buenos Aires: Schapire, 1975. 227 Cf.: VASSILEV, Pano. A ideia dos sovites. São Paulo: Imaginário/Faísca, 2008. 228 Cf.: GUILERM, Alain & BOURDET, Yvon. Autogestão: uma mudança radical. Rio de Janeiro: Zahar, 1976. 229 Não sei o que pode ser pior, se a atualidade da lei de ferro das oligarquias ou a nossa capacidade sistemática de ignorar os fatos contra as evidências. Cf.: MICHELS, Robert. Sociologia dos Partidos Políticos. Brasília: Ed. UnB, 1982. 107 exercidos e realizados diretamente por parte dos trabalhadores, tal seria o cerne da autoemancipação prognosticada por Pannekoek. Não se reduzindo apenas à autogestão da produção, os conselhos de trabalhadores poderiam fornecer as condições e as estruturas para a realização da autoadministração local, associando-se e federando-se a outros conselhos que compartilham um mesmo território ou integram uma mesma comunidade ou população. Pannekoek em momento algum buscou esboçar os detalhes e as direções que tais princípios poderiam assumir, mas não se furtou de apontar algumas possibilidades historicamente situadas230. A realização do autogoverno em Pannekoek pode ser pensada nos seguintes termos: assumindo que os conselhos não se constituiriam como governo ou órgãos decisórios e deliberativos (tais funções caberiam propriamente à assembleia de todos os envolvidos no assunto), mas pelo contrário, instâncias de comunicação, coordenação e execução de demandas oriundas das bases, o mecanismo procedimental mais afinado com essa estrutura seria a delegação e o mandato imperativo e revogatório. Assim, toda deliberação mais substantiva passaria por uma articulação, através de escalas em níveis de agrupamento de trabalhadores, que pudesse encaminhar suas resoluções para instâncias indicadas ou competentes para sua execução. Considerando as unidades produtivas como células gestoras da organização do trabalho e da produção, mas ao mesmo tempo da autoadministração local, isso implica que elas devem se desenvolver a partir dos circuitos de inter-relações existentes já no âmbito da complexa arquitetura da divisão social do trabalho das sociedades modernas. Portanto, uma ponte deve ser estabelecida entre a descentralização e a participação no campo da produção local, e a planificação e articulação da distribuição, das trocas e do consumo no âmbito de uma sociedade mais ampla231. Se as unidades produtivas podem se organizar como verdadeiros microuniversos ao redor das quais orbitam um conjunto de relações e atividades humanas (da socialização ao lúdico, da vida comunitária aos fluxos cosmopolitas), é somente através da cooperação e da colaboração intra e inter unidades produtivas que se torna viável a realocação de excedentes para a organização de serviços “especializados” socialmente indispensáveis, como saúde e educação, por exemplo, e serviços de gestão e administração global da produção e do consumo.
230 Cf.: PANNEKOEK, Anton. A revolução dos trabalhadores. s/l: Editora Barba Ruiva, 2007. 231 Cf.: Idem. “Os conselhos operários”. Em: The Marxists Internet Archive. Disponível em:
Pannekoek insiste na questão das tarefas de gestão e administração mas destituindo- as de funções de governo. Por tais tarefas designa a organização de escritórios e agências de contabilidade e estatística para mensurar as necessidades de produção e consumo e auxiliar na coordenação de atividades entre os diversos conselhos de trabalhadores federados. Também poderiam ser as instâncias responsáveis por um tipo de tratamento racionalizado ao que cabe a cada indivíduo a partir das horas dedicadas ao trabalho, dado que este seria o principal critério de distribuição de bens e serviços, ainda que não necessariamente o único.
2.4.2. Governo, Gestão e Administração: variações de um mesmo tema?
Parece ter sido Saint-Simon um dos pensadores de extração socialista que realizou uma das primeiras críticas da moderna divisão social do trabalho e da gestão social da vida coletiva232, identificando tanto no mundo econômico quanto no mundo político instâncias de organização e direção que, sob a égide de cumprir determinadas funções necessárias de coordenação de atividades coletivas interdependentes, ocuparia um lugar dispensável. Tal configuração era entendida por Saint-Simon como reflexo de uma estrutura social em que as classes produtivas, incluídos tanto capitalistas/empresários quanto operários (considerada por ele como a classe dos “industriais”), estariam condenadas a impossibilidade de um pleno desenvolvimento de suas capacidades e do próprio usufruto do produto de seus trabalhos devido a existência de uma ampla camada de grupos parasitários: militares, religiosos, burocratas do Estado, aristocratas, burgueses e especuladores. Para além de sua solução inter-classista conciliatória e tecnocrática, é interessante compreender o significado do diagnóstico e da crítica de Saint-Simon no que diz respeito a distinção enfática entre governo e gestão/administração das coisas, que teve o poder de penetrar e atravessar várias correntes socialistas do período (do anarquismo ao marxismo). Para Saint-Simon, o Estado como organismo superior e destacado da sociedade era plenamente prescindível, de modo que todas as funções de governo poderiam muito bem ser realizadas e exercidas pelos únicos organismos por ele considerados socialmente legítimos: as unidades produtivas, geridas por representações das classes produtivas233. Estando as funções de governo difusas e disseminadas pelas mais diversas corporações produtivas, a
232 CAPELLETTI, Angel. Op.cit.. 233 Outra vez mais, sua posição antiestatal não o converte em um igualitarista. A hierarquia presente no Estado, de algum modo, é readmitida no interior das unidades produtivas pela ação dos industriais dotados de “competência técnica”. 109 política perderia sua condição de espaço autônomo separado da vida social. Nesse sentido, se pode aludir a um processo de “despolitização” das funções de governo (dissolução de sua centralidade através da abolição do Estado), que passaria a sua conversão em “simples” gestão e administração das coisas. Esta é uma das primeiras propostas modernas de reintegração da política à vida social. Se tal perspectiva é levada às suas últimas consequências, a crítica do Estado e do governo pode gerar o deslocamento do lugar das relações de poder para o campo mais intrínseco das relações sociais (questão que Saint-Simon não enfrenta por não entender ou aceitar, entre outras coisas, como problema chave da moderna divisão do trabalho a oposição capitalista/trabalhador assalariado). Em virtude disso, Saint-Simon deixou em aberto uma questão não menos importante que pode ser identificada como um dos grandes celeumas entre socialistas libertários e estatizantes, um verdadeiro ponto de Arquimedes sobre o desencadeamento das mudanças sociais coletivamente induzidas: a) partir das ações políticas, no sentido estrito (ação frente ao campo jurídico-legal/estatal/institucional), ou b) promover e intensificar o processo de revitalização da vida associativa por meio da “ação direta” no seio da sociedade, no âmbito das relações sociais? Aquilo que podemos compreender como expropriação dos expropriadores, como fim de ambos socialismos em suas “duas vias” clássicas possíveis apontadas acima, sempre teve como horizonte a ser alcançado a absorção da política pela vida social, onde reinasse a “livre associação” e o “autogoverno dos produtores”. Estamos mais do que cientes e advertidos sobre os resultados e desdobramentos da evocada “primeira via” (sobre esse ponto, é impressionante como o pensamento anarquista do século XIX exerceu um papel quase “profético”). O curioso é que mesmo com seu cristiano-tecnocratismo e sua tímida visão do que considerava parasitismo social, Saint-Simon234 soube tanto intuir sobre o potencial “regenerativo” da vida associativa e da cooperação como intervenção direta (ou seja, meio e fim) no mundo social (a “via social”), como foi um dos primeiros a esboçar o projeto do “autogoverno dos produtores” como administração e gestão das coisas (com a subsunção das funções políticas nos mais diversos setores da vida social organizada).
234 Para uma crítica mais dura, mas não menos coerente, de Saint-Simon como “teórico do poder empresarial”, ver: BERNARDO, João. Democracia Totalitária. Teoria e prática da empresa soberana. São Paulo: Cortez, 2004. 110
2.4.3. Autogoverno, Autogestão, Autorregulação e Autonomia: princípios, caminhos e formas da auto-organização popular
Cornelius Castoriadis, em sua interpretação do fenômeno democrático grego como rompimento da “clausura”, quer dizer, manifestação reflexiva e deliberada de uma coletividade humana que se autoinstitui como Polis, situando-se como comunidade política acima de qualquer tradição herdada (o que não significa necessariamente rejeitar as tradições, mas justamente considerá-las também na condição de criação humana), é um dos principais pensadores que insistem na correlação entre democracia e autogoverno e inspira boa parte das reflexões que serão exploradas adiante, ao induzir uma compreensão da autonomia individual/coletiva como conteúdo mais visceral do fenômeno democrático235. Não obstante, é importante levar em conta uma aproximação por afinidade entre três noções “irmanadas” e muito presentes na literatura política e sociológica que evocamos: me refiro às categorias de autogoverno, autogestão e autonomia, onde incluirei uma quarta, que está situada mais como conteúdo organizador das anteriores do que como conceito definido: a autorregulação. Muitas vezes elas são mobilizadas como palavras intercambiáveis, o que pode parecer grosseiro de ser afirmado à primeira vista já que são vocábulos diferentes e que inclusive emergem em contextos sociohistóricos distintos236, mas é interessante perceber como estas diferenças em diversas ocasiões são mais léxicas que semânticas, se intercomunicando pelo conteúdo e significado que expressam. Não é menos elucidativo apontar ainda que existe uma sutileza de significado entre as três, raramente explicitada, que parece indicar um princípio de auto- (re)produção/determinação/instituição de coletividades humanas (autonomia?) que pode ser efetivado através de determinadas formas/regras institucionais e escalas possíveis e desejáveis (autogoverno/autogestão?), inviabilizando a manifestação e consumação de relações/instituições sociais que promovam a divisão entre quem governa e quem é
235 Cf.: CASTORIADIS, Cornelius. “O imaginário político grego e moderno” e “A democracia enquanto processo e enquanto regime”. Em: As encruzilhadas do labirinto 4: A ascensão da insignificância. Lisboa: Bizâncio, 1998. 236 Autogestão, como terminologia, é uma palavra recente para um conceito velho, que só seria cunhada nos anos 1960 no contexto dos acontecimentos do maio francês e do desenvolvimento de uma variante dissidente do marxismo soviético na Iuguslávia de Tito. A noção de autonomia, por sua vez, remonta à tradição iluminista kantiana, fundamentalmente destinada a identificar certas propriedades e liberdades nos indivíduos como potência (transcendente). E a noção de autogoverno já estava presente nos textos clássicos dos primeiros socialistas modernos (que originaria a fórmula: autogoverno dos produtores). Cf.: GUILERM, Alain & BOURDET, Yvon. Op.cit.; CARVALHO, Nanci. Autogestão. O governo pela autonomia. São Paulo: Brasiliense, 1983.
111 governado. Para fins analíticos e interpretativos, estou convencido de que há pelo menos três modos possíveis de articular esta relação entre as citadas noções: a) O autogoverno é por si mesmo um conceito irreparavelmente contraditório e que logicamente se anula quando aplicado a coletividades humanas. A ideia de governo remete à existência de grupos destacados que governam outros ou a instâncias onde se concentram “deliberações” que comprometem a vida de uma coletividade mais ampla como parte de um mesmo corpo comum, ou seja, é intrinsecamente viciada e insuficiente para dar conta da realidade de um fenômeno de outra natureza: a livre associação (que também é uma “espécie” do “gênero” ordem social, como perspicazmente argumentou Proudhon). Sob essa perspectiva, governo e Estado podem ser considerados correspondentes ou co-determinantes (na relação dirigentes/atores e instituição). Em seu lugar, o princípio da autonomia só pode se manifestar como autogestão, onde a gestão é a administração coletiva e “despolitizada” das coisas em comum. Uma sociedade autônoma é uma sociedade autogestionada, portanto, sem governo/Estado, anarquista no sentido mais “puro” (ou convencionalmente entendido, em seu aspecto positivo) do termo. Implica fortemente na autorregulação como capacidade que os indivíduos possuem para fazer frente às suas responsabilidades sociais (participação e atuação nas esferas que lhes correspondem vocacionalmente ou por interesse) sem prejuízo ao livre desenvolvimento de suas disposições pessoais. b) A autonomia como princípio e outra modalidade de engendramento de relações sociais pode se entendida através de, pelo menos, três dimensões analíticas (não necessariamente incomunicáveis e indeterminadas): i) politicamente, no que diz respeito aos modos de regulação coletiva da vida em sua esfera territorial/demográfica e comunal (a escala por excelência do demos ativo) como autogoverno; ii) economicamente, naquilo que corresponde a organização coletiva da vida produtiva e do trabalho em suas mais diversas unidades funcionais (fábrica, campos, oficinas, empresas) como autogestão; e iii) psico- moralmente, no que compreende a prerrogativa e capacidade dos indivíduos de conduzir livremente seus processos de constituição identitário-subjetivo (desnecessário explicitar que nenhuma subjetivação é monádico-solipisista e se dá no vazio), e ao mesmo tempo fazer frente com responsabilidade às mais variadas formas de livre acordo e cooperação, como autorregulação. c) Mantendo a autonomia como princípio e outra modalidade de engendramento de relações sociais, o autogoverno pode ser entendido como função política (horizonte ou finalidade) realizada por um conjunto de instituições sociais que impossibilitam sua
112 manifestação como organismo exterior, especializado e separado da coletividade organizada. Este conjunto de instituições sociais pode ser entendido como autogestão (forma), cujo fim é o autogoverno (conteúdo). Implica necessariamente na abolição do Estado, mas não das funções de governo (ou de regulação da vida coletiva) que estarão difusas e/ou reordenadas através de outras organizações sociais. Uma sociedade autogestionada é, portanto, aquela onde se realiza o autogoverno.
Esquema 3: Tipologias de possíveis articulações entre as noções de Autonomia, Autogestão, Autogoverno e Autorregulação
Formas de Tipo A Tipo B Tipo C articulação Noções Autonomia Princípio normatizador e Princípio normatizador e Princípio normatizador e ordenador de relações ordenador de relações ordenador de relações sociais sociais sociais Cooperação/Livre Cooperação/Livre Cooperação/Livre Associação Associação Associação Autogestão Atividades humanas Instância “econômica” Atividades humanas organizadas produtiva, Mundo da produção e do organizadas produtiva e territorial e trabalho organizado funcionalmente funcionalmente Variadas escalas possíveis Formas e arranjos Variadas escalas possíveis (federalismo) institucionais que realizam (federalismo) o autogoverno Variadas escalas possíveis (federalismo) Escalas transterritorializadas Autogoverno Inexistente como categoria Instância “política” Função, finalidade e Universo da comunalidade conteúdo dos processos de Unidades demográfico- autogestão territoriais Variadas escalas possíveis (federalismo) Autorregulação Subsumida à autogestão e Instância ético-moral Subsumida à autogestão e desnecessária como Autodeterminação desnecessária como categoria analítica identitária categoria analítica Subjetivação autodirigida
113
A complexidade da questão nos impede de adotar injustificada, a-histórica e aprioristicamente qualquer uma destas tipologias interpretativas, até porque, como é importante insistir, todas são potencialmente ricas, dialogam entre si e mais, podem apontar aspectos e dimensões heterogêneos e contraditórios do pensamento e da realidade política e social que não respondem ao imperativos das sínteses. Ao contrário, convivem e coexistem em uma espécie de espiralado tensionamento. O que por sua vez não nos isenta de algumas ponderações. A primeira articulação (tipo A) tem a virtude de propiciar uma interpretação mais combativa e descolonizadora em relação a pretensão universalizante e civilizatória da forma-Estado e da própria noção de governo, em especial, pela já citada simbiose moderna entre Estado e Democracia, e os desdobramentos governamentalizantes que lhe são fundantes e por ela são disseminados, como naturalização das relações de mando-obediência e dirigente-dirigido. A interpretação das relações sociais de interdependência pela chave do livre-acordo e da cooperação tem o poder de conferir centralidade para o fenômeno do protagonismo e da participação como cerne de um “fenômeno político de outro tipo”, ou emergente. Sua limitação é que o poder dos seus diagnósticos é imenso e irresistível quando opera em “negativo”, apontando para as ausências e cumprindo assim um papel (não menos importante) de crítica social e projeto político. Já a segunda articulação (tipo B) é a que melhor se compatibiliza com a lógica do discurso acadêmico, e mesmo, a mais inteligível para dialogar com as categorias mais consensuadas tanto no âmbito das ciências sociais predominantes quanto no âmbito do “senso comum”. Insistindo na realidade do Estado como uma das formas políticas possíveis, ou melhor, o modo politicamente institucionalizado que responde pela produção e manutenção da ordem social no mundo moderno capitalista, ela opera através da separação e da localização de regiões da vida social onde a autonomia de indivíduos e coletividades pareça mais factível, e o que é mais essencial, imaginável e concebível tendo em vista a gramática social hegemônica e generalizada: como configuração de arranjos demográficos- territoriais que permitam a participação de todos nas tarefas de regulação da vida pública, de constituição de processos funcionais-produtivos de autoplanificação e autogerenciamento horizontal de unidades que agrupem as mais diversas formas de trabalho, e de enriquecimento da capacidade dos indivíduos se desenvolverem segundo suas mais diversas inclinações (subjetivações potencialmente autodirigidas). Tais processos podem ser concomitantes, transversais ou paralelos entre si, mas para todos os efeitos, podem também
114 ser analisados separadamente uns dos outros (e suas realidades serem igualmente assim entendidas: em separado). Claro que as categorias de autogoverno e autogestão, ainda que passíveis de uso para identificar processos históricos ou em curso no mundo de hoje (estatal e capitalista), somente se “completaria” (seja em termos de coerência “lógica” ou “normativa”), e portanto se realizaria como alternativa societária, com a materialização plena da tríade autogoverno-autogestão-autorregulação, concretamente obstacularizada e restringida pela existência da forma-Capital e da forma-Estado237. A maior limitação desta perspectiva é justamente o efeito colateral de sua potencialidade: sua forte dimensão analítico-instrumentalizante que pode reduzi-la ao reconhecimento de pequenos e fragmentários (mas não menos desprezíveis) elementos de “autonomia” no interior das sociedades estatais-capitalistas, tanto como modalidades funcionais a ela, quanto pequenas resistências ou efeitos amenizantes de crises e tensões sociais (como parecem apontar muitas das proposições e estudos sobre Economia Solidária e Terceiro Setor). Por fim, a terceira articulação (tipo C) possui aparentemente uma grande “proximidade invertida” com a primeira, mas retomando positivamente a ideia de autogoverno para além das fronteiras da vontade individual, como fim e horizonte aos quais devem responder os processos de autogestão. Onde há autogestão (seja onde seja: unidades territoriais, funcionais ou produtivas, necessariamente em solidária e retroalimentadora comunicação) há autogoverno, e sua disseminação institucional implicaria na realização societária de um fenômeno generalizado de autogoverno. Apesar de representar outra “escala conceitual”, sendo portanto menos recortável e instrumentalizável, ainda assim ela pode ser “reificada” como a segunda articulação. Mas por outro lado, esta leitura autoriza o entendimento da abolição do Estado e da realização do autogoverno como transmutação das chamadas funções de governo através da edificação de outro arranjo/configuração institucional transterritorializado onde tais funções recriadas estejam difusas, descentralizadas e pulverizadas, perdendo portanto o estatuto clássico de “função de governo”, compatibilizando-se com algo próximo à simples “administração das coisas”. Ao longo dessa tese haverá referências mais ou menos diretas ou explícitas às três articulações esboçadas. Do ponto de vista epistemológico e normativo, é sem sentido desconsiderar as relações possíveis destas noções e articulações entre si, e não pretendo
237 Pode ser difícil escapar de uma ciência das virtualidades que não queira ser arte de advinhação, mas me refiro a algo próximo a que Lefebvre denomina por transdução quando parte da “hipótese” da urbanização total da humanidade para daí extrair algumas premissas e interpretações sobre a modernidade. Cf.: LEFEBVRE, Henri. A revolução urbana. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999. 115 fazer uso de nenhum cordão sanitário de tipo weberiano238 em nome de uma suposta precisão conceitual. Também é bom advertir novamente que uma comprensão dessa natureza, vizinha sem dúvida de um anarquismo (ou dadaísmo) epistemológico, não é em absoluto nenhuma dança aleatória das borboletas (e me parece que a metáfora não seja completamente sem propósito). Dois movimentos são necessários nesse momento para conferir alguma carnatura não-franksteiniana (sem demover minha admiração por Mary Shelley) aos argumentos dessa tese. O primeiro, já iniciado, é aproximar os quatro aspectos levantados na segunda seção deste capítuto, o que nos permite um entendimento alternativo e libertário da noção de democracia, relacionando-a às articulações demonstradas acima. As afinidades (mesmo as pontuais e/ou multi-situáveis) são notórias. O segundo, talvez por razões de natureza metodológica, é isolar e/ou enfatizar, particularmente das duas últimas articulações construídas nesta seção, alguns elementos possíveis para a aproximação das noções de autogoverno e democracia, ou mais diretamente, ensaiar uma compreensão da democracia como o próprio autogoverno. Reconheço os perigos e riscos empobrecedores, reducionistas e arbitrários desse segundo movimento, mas o mesmo me parece necessário para produzir um conceito que seja circunstancialmente operativo (e não seria este o destino e a maldição de todos os conceitos?). Acolhendo a noção de autogoverno como categoria privilegiada para aludir determinadas dimensões do fenômeno democrático, me interessa pontuar seus dois sentidos já evocados: a) como instância ou locus da vida pública coletiva horizontalmente orientada (agregado demográfico-territorial/comuna), e b) como função e horizonte das instituições humanas, conteúdo de uma práxis social (individual e coletiva) autônoma. Quais as virtudes (situacionais) de se entender a democracia como autogoverno? No sentido da produção de uma sociologia “positiva”, preocupada com diagnósticos de processos empíricos históricos ou em curso, nos permite uma relativa elasticidade para assinalar a determinados fenômenos societários de caráter mais generalizado (de um espectro pouco linear que inclui comunidades intencionais e formações sociais tipicamente não ocidentais), até elementos e dinâmicas existentes em determinadas instituições sociais
238 Sempre me pareceu duvidoso, apesar do belíssimo texto sobre as vocações (política e ciência), até que ponto a chamada ética da responsabilidade não significaria, contra a intransigência da ética da convicção, mais do que prudência para calcular os possíveis resultados da ação de uns sobre (ou com consequências para) outros, um apelo a formas mais resignadas de ação política que aceitassem as regras do jogo tal qual foram estabelecidas. Mesmo com simpatia pelo “meio- termo” aristotélico, prefiro pensar pelas vias da antiga tradição da virtude e fortuna (ou com a noção de kairós dos gregos) ou seja, mesmo uma ação política pensada e calculada racionalmente poderá fazer estragos se as circunstâncias nas quais se realiza não lhe são favoráveis... donde se pode pensar também o inverso, ou uma multiplicidade de suas combinações. 116 assentadas no protagonismo/participação virtual de todos os sujeitos envolvidos (que nas modernas sociedades estatais-capitalistas, poderíamos apontar para um tipo de “sociologia das emergências”239). E se a esta sociologia aliarmos uma teoria/filosofia política que possa nos auxiliar a interpretar e conferir o sentido dessas dinâmicas e o significado destas experiências, inspirada mas não necessariamente prisioneira da imaginação política radical da qual somos “herdeiros”, seria possível ainda apontar e indicar tendências que poderão esclarecer, subsidiar e fundamentar práticas políticas e sociais de engajamento e projetos altersocietários.
2.5. O complexo de Jedi e a síndrome da servidão voluntária: a autonomia individual entre a crença e a prática (da crença?)
“Tem horas antigas que ficaram muito mais perto da gente do que outras, de recente data. O senhor mesmo sabe...” Riobaldo (Grande Sertões: Veredas)
Da arquitetura “institucional” que pode ser desdobrada imaginativamente das diferentes manifestações do autogoverno como teoria e prática social aos processos sociais (de resistência ou não) onde os subalternos foram levados a se constituírem como força sociopolítica autoinstituinte, é inegável o vestígio mais ou menos explícito, e de algum modo, resistente às tentativas mais “empíricas” de verificação, da questão da autonomia dos indivíduos sobre sua própria afirmação identitário-subjetiva e sobre sua capacidade de constituir um mundo a sua volta que possa ao mesmo tempo preservar e multiplicar esta mesma capacidade. Pode parecer arriscado utilizar expressões como “complexo” e “síndrome”, carregadas que estão de vícios e/ou reducionismos psicanalíticos ou psicologizantes, para realizar algumas ponderações sobre o fenômeno da (e a crença) na autorregulação. Mas pode ser uma forma útil e ao mesmo tempo lúdica para lidar com a questão. Comecemos pela ideia de síndrome, geralmente associada a um conjunto de sinais e sintomas observáveis em determinados processos patológicos, sem causas aparentes e/ou específicas. La Boetie, ao forjar a expressão servidão voluntária, foi quem provavelmente estabeleceu as primeiras
239 Cf.: SANTOS, Boaventura de Sousa. Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social. São Paulo: Boitempo, 2007. 117 correlações entre a obediência e a socialização para a obediência240. Quer dizer, além de desnaturalizar a disciplina e o comportamente heterodirigido, sociologizou suas causas no âmbito de determinações oriundas da estrutura social e cultural de uma dada formação histórico-social. Para evitar algumas confusões organicistas a la Durkheim, cabe ressaltar que a dimensão que tornaria patológica a servidão voluntária como síndrome é justamente a crença na igualdade entre os seres humanos (que certamente não nascem livres e iguais, mas podem vir a tornar-se assim se tal crença se traduza em práticas e constitua a pedra angular das relações e instituições humanas vigentes). E se La Boetie nos adverte sugestiva e convincentemente que a servidão possui determinadas causas geradoras, para que possamos seguir explorando a noção de síndrome, podemos apelar para a afirmação de que mesmo estando logicamente corretas, tais causas podem não ser necessariamente conclusivas e suficientes (do contrário, a engenharia social não teria falhado tantas e recorrentes vezes). O que por sua vez não significa que tenhamos que nos contentar em lidar com os sintomas (que é ao que se resignaram a ciência social e as instituições de nosso tempo). Uma síndrome pode ser eliminada, suprimida, ou mesmo, esgotando os fatores que alimentam seus sintomas, desaparecer. Por sua vez, um complexo pode remeter a um sistema de ideias associadas (ou reprimidas), de algum modo inconscientes, que levam os indivíduos a pensar, sentir e/ou agir sob um determinado padrão. Uma das características psico-sociais mais marcantes das sociedades capitalistas contemporâneas é justamente o suposto “grau” de individuação e de subjetivação alcançado pelos indivíduos, em certa medida fruto da hipertrofiada estrutura de circulação de bens e mercadorias e do impulso dirigido e desenfreado de consumo. A sociedade de massas nunca foi tão sociedade de indivíduos como se insinua atualmente241. O indivíduo, estando (ou se posicionando) como o centro das relações sociais, é um receptor que necessita lidar (e gerir) tudo aquilo que recebe, alocando subjetivamente os elementos que o (re)constitui. Ao mesmo tempo, por estar (ou se posicionar) como o centro das relações sociais, o indivíduo se pensa e sente como “o” protagonista e “o” agente principal das ações, pessoas, ideias e objetos que coloca em movimento. No interior da sensação de impotência associada a incapacidade de consumo concreto, realizada em consonância com a
240 LA BOETIE, Etienne. Discurso sobre a servidão voluntária. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2003. 241 É certo que os níveis e os processos de individuação e subjetivação se dão em sentidos, profundidades e densidades distintos, de acordo com sua localização ao longo das mais variadas coordenadas do sistema mundo moderno/colonial, se acomodando posicionalmente entre/através do centro/periferia, do urbano/rural, dos movimentos da pirâmide da estratificação social, dos circuitos de segregação racial, etc, sem perder seu caráter cada vez mais transversal. 118 localização na pirâmide estratificada de nossas sociedades, existe algo como uma “vontade de poder”/“capacidade criativa”/“imaginação radical” reprimida e represada, mas que muitas vezes se deixa escapar através de outras relações “indutoras”, de determinados laços sociais que lhe dão vazão, seja através da religião, dos muros da cidade, da sexualidade, etc. O cineasta George Lucas, com sua “dupla trilogia” “Guerra nas Estrelas”, pode não ser a melhor fonte para extrair os elementos que substantivam essa reflexão, mas se vale o apego a um repertório sociocultural compartilhado, assim como os cavaleiros Jedi são capazes de se “comunicar” com a “força interior” (que não é só interior, “a força está em tudo”), acioná-las e a partir daí realizar “coisas extraordinárias”, existe algo pairando em nossa atmosfera social que confere aos indivíduos de nosso tempo um padrão de subjetivação que parece apontar nessa direção (o que pode justificar das ideologias de auto- ajuda às orientações anômimas disseminadas do tipo faça-você-mesmo), mesclando no mesmo liquidificador moral e psíquico valores e crenças como autonomia, igualdade, iniciativa pessoal, misticismo, vontade de domínio, egoísmo, instrumentalismo, niilismo, “apolitismo”, etc. Cada um desses termos mereceria uma explicação à parte, e talvez esta própria seção mereceria estar à parte e não cumpra mais do que um papel escuso, de excurso. De todo modo, ela será o “elo incidental” (caso seja possível ultrapassar sua autoanulação) da discussão do próximo capítulo.
119
3. DO AUTOGOVERNO COMO SOCIABILIDADE
3.1. Sociabilidades: as formas elementares da vida social?
Esta casa não tem lá fora, a casa não tem lá dentro... Belchior (Aguapé)
Uma reflexão epistemológica e sociologicamente dirigida para as ciências sociais apontará sem muitas dificuldades que a gramática sociológica é constituída tanto por um conjunto de conceitos operatórios que são (supostamente) autoexplicativos, quanto por noções que transcedem (muitas vezes sendo até refratárias) a formalizações conceituais. O próprio conceito de sociedade, um dos mais centrais, fundantes e estruturantes do discurso sociológico, na maioria das vezes dispensou nos escritos acadêmicos qualquer comentário explicativo ou descritivo mais sistemático, ocultando visões de mundo e concepções de ordem social as mais diversas242, que se traduziam nas ou através de diferentes, concorrentes e antagônicas teorias sociais. Sem o propósito de professar algum tipo engessamento conceitual, o ponto em questão é que as prováveis (mas não indiscutíveis) virtudes dessa flexibilidade e plasticidade que apresentam algumas categorias “axiais”, não deveriam dispensar um esforço auto-reflexivo sobre a condição (e os propósitos) dos conceitos e noções com as quais diagnosticamos e (re)construímos discursos e asseverações sobre a realidade social. Este me parece o caso especial do conceito e/ou noção243 de sociabilidade, que atualmente integra o arsenal básico do “kit sociológico” das novas gerações de cientistas sociais. Muitas vezes vinculada às discussões sobre vida cotidiana244, cotidianidade ou mundo da vida, em uma perspectiva que busca resgatar uma dimensão mais “espontânea”, às vezes informal, autodirigida e/ou fluida das relações sociais, a noção passou por um curioso (e progressivo) processo de “autonomização” rumo a um sentido (micro)sociológico que
242 Como a tradicional e “invisível” equiparação entre sociedade e Estado-Nação. Cf.: GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo: Unesp, 1991. 243 Para evitar a aparência de equivalência pelo seu uso reinterado nesse texto, compreendo por conceito as construções heurísticas de teor lógico e elaboração sistemática que visam dar conta de certas abstrações ou realidades concretas, enquanto por noção representações de abstrações ou elementos da realidade concreta cujo caráter é mais intuitivo, imediato e aberto. 244 Provavelmente foi Henri Lefebvre um dos grandes responsáveis pela popularização do termo vida cotidiana na literatura acadêmica, mas é importante considerar como tal categoria transcende o pensamento sociológico e pode ser considerada uma topologia privilegiada de época (1968) para a crítica social e filosófica radical. Cf.: LEFEBVRE, Henri. A vida cotidiana no mundo moderno. São Paulo: Ática, 1991; HELLER, Agnes. La revolución de la vida cotidiana. Barcelona: Península, 1982; Idem. La sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Península, 1997; VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo: Conrad, 2002; I.S. Situacionista. Teoria e prática da revolução. São Paulo: Conrad, 2002. 120 almeja expressar modalidades particularizadas ou padrões específicos de interação social. Daí as possíveis leituras de sociabilidade “violenta”, “neoliberal”, “urbana”, “rural”, “masculina”, “gay”, “punk”, “desviante”, “autônoma”, etc. Longe de buscar a elaboração de uma minuciosa arqueologia desse conceito/noção, este capítulo tratará de esboçar alguns dos seus fundamentos, localizando elementos em determinados autores que podem ser considerados precursores e/ou fontes dos entendimentos mais correntes. Além disso, buscará sistematizar e organizar tais elementos em um contructo conceitual que possa oferecer algum suporte para a compreensão e interpretação do fenômeno do autogoverno tal como proposto no presente trabalho.
3.1.1. Sociação, sociabilidade e círculos sociais na sociologia de Georg Simmel
No âmbito da teoria sociológica clássica, podemos considerar Georg Simmel como o primeiro autor a utilizar (e provavelmente o responsável por cunhar) a expressão sociabilidade (geselligkeit)245, no seu entendimento, mobilizada para dar inteligibilidade a um certo padrão de interação cujo caráter é lúdico, espontâneo e com fim em si próprio (ou alheio a finalidades intrumentais). Tal ideia de interação parece ter sido inspirada em Simmel especialmente através de suas observações dos comportamentos predominantes em círculos boêmios, na coqueteria, nas festas e no que pode ser considerado “comportamento de salão” aristocrático-burguês dos fins do século XIX e início do XX. A sociabilidade na acepção simmeliana estaria restrita a um tipo de relações sociais fulcradas no jogo social, que se realizaria de um modo geral entre iguais, ou no mínimo criando um momento de igualdade ficcional onde os indivíduos poderiam transitar entre uns e outros pelo circuito das cortesias e da amabilidade, e o indivíduo mais forte poderia incluso se nivelar ao mais fraco, atuando como se este fosse mais valoroso. Instalado em um mundo artificial, de “faz de contas”, os indivíduos não teriam nenhum outro desejo do que o de criar uma interação completamente pura, sem nenhum sentimento de obrigação de estar junto por mais do que o momento em que durar a interação, que pode ainda ser suspensa pelo desejo de qualquer uma das partes. A única “obrigação” em vista seria aquela em que o indivíduo deveria oferecer o máximo de valores sociais (alegria, vivacidade e similares) compatíveis com o máximo de valores que recebe.
245 Cf.: FRUGOLI JR, Heitor. Sociologia urbana. Rio de Janeiro: Zahar, 2007. 121
Simmel situa a sociabilidade como uma modalidade particular de sociação (que não deve ser confundida com associação ou socialização): a propensão, capacidade ou disposição à interação em geral (laço/vínculo que “cria” vida social, sociedade). Algumas traduções do conceito permitem inclusive o uso do termo socialidade, nesse mesmo sentido, mas com a possibilidade de ser identificado à própria relação social em si. Os mais variados fatores condicionantes da sociação, em proporção, densidade, sentido e articulação variados (como a troca, a competição e a cooperação, por exemplo), dariam origem a distintas formas sociais, objeto por excelência da ciência social. As formas sociais, em seu modo mais primário, poderiam se manter enquanto unidade reprodutível principalmente por dois meios: temporalmente, através do estabelecimento de laços de parentesco e linhagem; espacialmente, através da sua vinculação afetiva a um território246. Ainda que nos domínios do que ele denominava por sociologia pura ou formal (categorização comum de época para delimitar as fronteiras com a sociologia aplicada), esses conceitos foram fundamentalmente mobilizados (inclusive pelo próprio Simmel) para conferir sentido à moderna experiência de urbanização e metropolização ocidental, suas dinâmicas de individuação e os tipos sociais que ela impulsionava (como o “estrangeiro” e o “blasé”). Nos marcos do desenvolvimento do moderno mundo capitalista, Simmel identificava uma articulação, uma dialética sem síntese entre movimentos de aproximação e distanciamento, individuação e massificação (ou coletivização), para ele vinculados aos processos de mercantilização (especialmente as dinâmicas promovidas pela esfera de circulação de mercadorias) e monetarização da vida, através dos quais desdobra as bases de sua teoria dos círculos sociais: o indivíduo moderno, como ponto de cruzamento entre várias redes de relações sociais, estaria capacitado (e seria induzido) a exercer diferentes papéis em variados contextos, participando de estruturas interativas diferenciadas e coexistentes, o que também pode ser considerado como os trilhos por onde correm os modernos processos de subjetivação. Apesar de sua fundamentação um tanto lógico-evolucionista, a teoria simmeliana dos círculos sociais não deixa de ser interessante e ensaiar boas intuições. Segundo ele, as primeiras etapas das formações sociais de sociedades consideradas modernas, bem como das atuais “sociedades primitivas”, teriam como marcante característica sua organização sobre a base de pequenos círculos de interação, em grande parte exclusivos e autosuficientes, com
246 Cf. BRANCALEONE, Cassio. “Considerações sobre a sociabilidade do homem urbano: uma (re)leitura de Georg Simmel”. Revista Teoria & Sociedade (UFMG), v. 15, p. 34-51, 2007. 122 limitação rigorosa frente aos “círculos vizinhos”, estranhos ou de algum modo antagônicos, permitindo ao membro individual apenas um espaço restrito de ação para o desenvolvimento de qualidades peculiares e movimentos autodirigidos (aqui estariam englobados os grupos familiares e clânicos, as confrarias religiosas e algumas corporações ocupacionais, pautadas por rigorosos limites, gravitados sob a unidade centrípeta do grupo). O crescimento numérico, espacial, em significação e em conteúdos de vida dos (círculos nos) grupos supostamente teria direcionado seu desenvolvimento em duas dimensões recíprocas. Em uma delas, através do afrouxamento da unidade interna pela ampliação do círculo social, das conexões e relações mútuas. Em outra, o indivíduo teria adquirido mobilidade para além da delimitação interacional inicial, incrementando em si peculiaridades para as quais a divisão do trabalho abriria espaço. Em síntese, teríamos um processo de virtuoso encontro entre a ampliação do círculo de relações sociais e a singularização da vida individual (cujo “cenário” privilegiado para Simmel seria o da metrópole)247. No entanto, a relação entre os pequenos e grandes círculos não seria estabelecida em um quadro opositor e linear. Se os agrupamentos humanos caracterizados pela anterioridade histórica ou estruturação em parâmetros socioculturais considerados “tradicionais”/não- modernos compõem as formas de configurações sociais onde os arranjos de tipo “pequeno círculo” são preponderantes enquanto forma de materialização dos padrões de sociação, isso não implica que o desenvolvimento ou surgimento de sociedades no sentido de seu ordenamento moderno implique no desaparecimento dos pequenos círculos sociais. Ao contrário, sem deixar de existir tendem a se submeter à lógica dos grandes círculos (como peças funcionando no seu interior) e da constituição de individualidades cada vez mais móveis. De modo que os círculos pequenos, onde operam as relações face-a-face, o mútuo conhecimento íntimo e a proximidade afetiva, permanecem existindo enquanto ilhas isoladas ou interconectadas em um oceano maior alicerçado em relações mediadas por normas objetivas e abstratas, em um processo crescente onde as relações dos homens modernos podem alternar entre o distanciamento dos círculos mais próximos e a aproximação dos círculos mais distantes248.
247 Simmel converge com o argumento durkheimiano de que a divisão social do trabalho, expressa na dupla separação trabalhador/meios de produção (pela propriedade privada) e trabalho/trabalhador (pela fragmentação das tarefas), seria um dos principais desdobramentos da condensação humana em determinados espacialidades, culminado na diferenciação social, na diversificação de funções e papéis, na especialização, e por fim, na própria constituição do indivíduo enquanto agente capaz de consciência de si no interior da sociedade. Cf.: DURKHEIM, Emile. Da divisão social do trabalho. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999. 248 Cf. BRANCALEONE, Cassio. Op.cit.. 123
O maior fenômeno correspondente à amplitude dos círculos sociais na vida moderna seria o da multidão. Somente ela pode assegurar a vida anônima e reservada tão comum nas grandes cidades. A grandeza e a proximidade da multidão é o que permitiu a distância espiritual, fornecendo ao indivíduo moderno as ferramentas para sua constituição como possível sujeito autodirigido, ou pelo menos a construção dessa ideia como valor forte no imaginário do homem moderno (contrastando e coexistindo com o fenômeno da massificação). Na chave simmeliana: maior extensão das relações sociais gera menor coesão social, que por sua vez induz ao menor controle sobre a subjetividade e maior liberdade individual. A correlação histórica universal entre ampliação do círculo social e liberdade pessoal interior e exterior, por si só, também não esgota a explicação sobre a vida nas grandes cidades, mas se acrescenta ao fato de que através delas se desenvolveria o cosmopolitismo, ao produzir/estimular formas de vida que se alimentam de elementos que estão além dos limites físicos do seu local de origem.
3.1.2. Ferdinand Tönnies: Sociabilidade, Comunidade e Sociedade
A magnum opus de Ferdinand Tönnies, “Comunidade e Sociedade” (Gemeinschaft und Gesellschaft), publicada em 1887 e curiosamente inspirada em premissas e conclusões extraídas do pensamento de Marx e Hobbes, foi objeto e motivo de um rico debate no centro do pensamento sociológico que se institucionalizava na Europa no final do século XIX, a ponto de lhe situar como incontornável interlocutor invisível249. Tönnies, que jamais fez uso do conceito de sociabilidade, através de seu “teorema-chave”250 Comunidade/Sociedade contribuiu para consolidar muitas das premissas que lhe iriam conferir posterior inteligibilidade e operacionalidade no interior do discurso sociológico. Tönnies desenvolveu seu “teorema” a partir de uma complexa articulação entre o que geralmente é acusado de psicomecânica atomista e teoria da história, mas que em uma leitura um pouco mais cuidadosa pode ser interpretado como a sistematização de elementos conceituais gerais para a edificação de uma teoria da estrutura social umbilicalmente
249 Apesar das inúmeras críticas que podem (e devem) ser dirigidas a sua perspectiva, é incrível como foi Tönnies foi taxativamente ignorado e desprezado pelas ciências sociais acadêmicas. Para um reexame do papel histórico no período de constituição do canon sociológico, ver MIRANDA, Orlando (org). Para ler Ferdinand Tönnies. São Paulo: EDUSP, 1995. 250 A ideia de teorema retomo de ROSLER, Andres. Derecho natural y sociología. Tönnies y la filosofia política del teorema Comunidad y Sociedad. Buenos Aires: Editor America Latina, 1993. 124 encadeada a uma teoria da ação. Aliás, é a partir do fenômeno interativo como instância explicativa mais elementar do “fato social” que ele elabora sua teoria das vontades sociais. Por vontade ele compreende um conjunto de disposições, inclinações, móbiles e/ou propriedades que orienta o comportamento dos atores sociais, especialmente naquilo que torna possível, crível e aceitável o estabelecimento de laços e vínculos permitindo a realização e o desenvolvimento da vida social251. O conceito de vontade também pode ser lido como um misto entre inclinação gregária (no sentido de uma “comunalidade ontológica”252) e intencionalidade do sujeito. Tönnies parte da identificação de duas vontades, do ponto de vista formal (e moral) antagônicas, mas inexistentes empiricamente em estado puro: a vontade “natural” (wesenville) e a vontade “arbitrária” (kürville)253. Baseadas nos móbiles da vontade natural, as relações entre os homens teriam valor por si mesmas, sendo intrínsecas, não dependendo de propósitos exteriores ou ulteriores a elas. A vontade arbitrária, por sua vez, se pautaria na diferença entre meios e fins, sendo “racional” e motivada por finalidades exteriores às relações estabelecidas socialmente. O tipo de vontade predominante em um grupo ou totalidade social engendraria um efeito simbólico e imaginário importante na construção de suas representações coletivas. Orientados pelo primeiro tipo de vontade, o grupo social seria concebido pelos agentes em interação como uma entidade natural, orgânica e relativamente durável. Quando pela segunda, como entidade artificial e mutável, submetida aos interesses individuais. Em seu modelo explicativo, o tipo de vontade dominante seria um dos elementos mais importantes na determinação da configuração das relações sociais, apontando as tendências de organização institucional, moral e morfológica dos agregados humanos254. Apesar do risco sempre iminente de entender ou adotarmos o esquema tönniesiano de um ponto de vista rigidamente lógico, linear e evolutivo, subsiste de fato um argumento baseado no desenvolvimento da vontade social através de um processo historicamente conduzido (ainda que indeterminado) de orientação da intervenção humana no mundo, onde a vida social se realizaria ou se manifestaria basicamente através de duas matrizes morfológicas de relações sociais ou dois imperativos organizacionais de coletividades
251 A ideia de vontade desenvolvida por Tönnies, apesar de traços que podem apontar para algum tipo de essencialismo, está menos distante do que imaginamos daquilo que Max Weber elaboraria ulteriormente como ação social. 252 Cf.: SCHMITZ, Kenneth. “Comunidade: a unidade ilusória”. Em MIRANDA, Orlando (org). Op.cit.. 253 As dificuldades de tradução dos termos invariavelmente levam a conclusões e grosseirismos difíceis de escapar, mas o argumento de Tönnies me parece bem sofisticado. Cf.: TÖNNIES, Ferdinand. Comunidad y Sociedad. Buenos Aires: Losada, 1947. 254 Cf.: BRANCALEONE, Cassio. “Comunidade, Sociedade e Sociabilidade: Revisitando Ferdinand Tönnies”. Revista de Ciências Sociais (Fortaleza), v. 39, p. 98-104, 2008. 125 relativamente opostos e tensionáveis, mas coexistentes: as relações de tipo comunitárias e as relações de tipo societárias, que passarei a denominar daqui em diante simplesmente por sociabilidades comunitárias e societárias, conformando aspectos dos seus respectivos modelos realizados de coletividades ou ordens sociais e morais: a comunidade e a sociedade. A sociabilidade comunitária pode ser caracterizada pelo domínio da vida social de conjunto, íntima, interior e exclusiva. Ela prescindiria, pelo menos a priori, da necessidade de igualdade e liberdade das vontades. Em grande medida, se constituiria em razão de determinadas desigualdades “naturais”, como aquelas encontradas entre sexos, idades ou forças físicas e morais distintas, como se dão nas condições materiais de existência. Sua origem repousaria na consciência da dependência mútua determinada pelas condições de vida comum, pelo espaço compartilhado e o parentesco: por isso se realizaria como comunidade de bens e males, esperanças e temores, amigos e inimigos, mobilizada pela energia liberada por sentimentos envolvidos como afeto, amor e devoção255. Para Tönnies uma teoria da comunidade teria que adensar fundamentalmente sua raiz nas disposições estimuladas pelos laços de consangüinidade e afinidade (sejam relações “verticais” entre pais e filhos ou “horizontais” entre irmãos e vizinhos), se caracterizando pela inclinação emocional recíproca, comum e unitária, pelo consenso e o mútuo conhecimento íntimo. Partindo dos princípios da convivialidade, registrou a existência de três padrões (não necessariamente excludentes) de sociabilidade comunitária: os laços de consangüinidade, de co-habitação territorial e de afinidade espiritual, cada qual convergindo em um respectivo ordenamento interativo, como comunidade de sangue (parentesco), lugar (vizinhança) e espírito (“amizade”). E ainda classificou a sociabilidade comunitária segundo sua forma em três tipos: a) as relações autoritárias, de modo geral predominantes, repousando na desigualdade de poder e querer, de força e autoridade (o modelo ideal seria a relação entre pais e filhos); b) as relações de companheirismo, com origem na isonomia geracional (relação entre irmãos); c) e as relações mistas, que combinariam as duas formas (relação entre cônjuges). Interessante que, para as comunidades de sangue e lugar, atribuiu a constituição de vínculos de natureza própria da “vida animal”, enquanto a comunidade de espírito por sua vez articularia vínculos típicos da “vida mental”. Isso explica a ideia forte presente em seu argumento, de alto corte biologicista, de que níveis mais primários de comunidade existiriam
255 Cf.: TÖNNIES, Ferdinand. Op.cit.. pág: 47. 126 entre todos os seres orgânicos, questão depois apropriada a seu modo pela escola da ecologia humana. Esses padrões de sociabilidade comunitária se realizariam territorialmente através de três núcleos espaciais: a casa, a aldeia/vila e a cidade. Ainda que se possa ponderar a predominância da sociabilidade de família na casa, de vizinhança na vila, e de afinidade espiritual na cidade, expressões de formas comunitárias de sociabilidade, Tönnies imaginava os três padrões imbricados em cada uma de suas extensões espaciais, de maneira que a cidade, como possível locus “mais evoluído” desse esquema, compartilharia a seu modo de todos os elementos das formações socioespaciais precedentes, ainda que em um dado momento e em uma morfologia mais rudimentar. Porém, admitia que na cidade a irmandade profissional corporativa seria a mais alta expressão da ideia de comunidade. Da passagem do modo de vida rural para o urbano teríamos o desencadeamento de uma ruptura na organização desses núcleos de sociabilidade. Quanto mais multiplicava a vida da cidade, ou seja, à medida que o mercado estimulava o desenvolvimento hipercefálico da urbe, mais perdiam forças os círculos de parentesco e vizinhança como motivos de sentimentos e atividades comunitários. Enquanto o chefe de família patriarcal, citadino ou camponês, teria seu olhar voltado para dentro, para o interior da comunidade, os novos atores despertos pelas potências do mercado urbano, como a classe de comerciantes, por sua vez dirigiriam sua atenção para fora, para transpor territórios. Este processo, Tönnies descreveu esquematicamente como a transição da predominância social da vontade natural para a vontade arbitrária, que em termos espaciais teria se dado com a submissão do campo ou da pequena cidade pela dinâmica da vida metropolitana, e pode também ser traduzido em termos de sociabilidade como enfraquecimento das relações mediadas pela consangüinidade, os costumes e a tradição por aquelas mediadas pela razão, o cálculo e o interesse. Nesses termos formulou sua teoria da sociedade e da comunidade: se na comunidade os homens permanecem unidos apesar de todas as separações, na sociedade permanecem separados não obstante todas as uniões256. Na sociedade, cada vontade seria reconhecida socialmente como unidade subjetiva moralmente autônoma, independente e auto-suficiente, estando para si em um estado permanente de tensão com as demais, sendo as intromissões de outras vontades na maioria das vezes aludida como ato de hostilidade ou coerção. No circuito da sociabilidade societária, Tönnies denominou por vontade arbitrária aquilo que é dispositivo e produto da atividade mercantil, orientada pelo cálculo, o tráfico e
256 Cf.: TÖNNIES, Ferdinand. Op.cit.. 127 o contrato. Indivíduos autoconscientes de seus interesses entrariam em relação uns com os outros instrumentalizando meios que lhes estivessem ao alcance, considerando pura, fria e simplesmente regras formais estabelecidas no plano contratual. A característica dessa sociabilidade é dada fundamentalmente pelo registro dos efeitos do comércio como ocupação econômica de maior peso e visibilidade sociocultural. O dinheiro, como equivalente geral, é um elemento importante na estruturação desta sociabilidade societária e urbana, pois aprofunda um estado de isonomia social sem precedentes, podendo ser tudo e todos (pessoas, lugares, objetos, posições de prestígio) por ele intercambiável. Entretanto, o mesmo fenômeno que instala no núcleo da sociabilidade societária o interesse e a razão instrumental como móbiles da interação, diagnosticado pela hegemonia da sociabilidade mercantil, também seria indissociável da emergência da vida e do pensamento livres, pelo menos destituído das antigas coerções estamentais. O que não fez Tönnies deixar de reconhecer que a vivência efetiva dessas liberdades prenunciadas pela sociabilidade societária e urbana seria condicionada, obviamente, pela posição ocupada pelos indivíduos nas condições sociais de produção e reprodução da vida material257. Se temos de um lado um movimento de transformação dos padrões de sociabilidade comunitário para societário com o desenvolvimento da sociedade urbana, a força gravitacional que a grande cidade exerce sobre os demais núcleos urbanos e rurais provoca por sua vez um movimento expansivo da sociabilidade societária para as demais espacialidades e territórios “satelitizados” em relação a ela, atestando a força expansiva da dinâmica de vida típica do capitalismo. De forma que, quanto mais se realiza o estado de sociedade em um país, mais ele se assemelharia a uma grande cidade. E sendo na opinião de Tönnies a comunidade mais uma relação de corpos, de caráter orgânico, a sociedade por sua vez estaria intrinsecamente vinculada com a existência do Estado, como espírito humano projetado, exacerbando, portanto, suas características mais abstratas e artificiais. O que é corroborado aludindo suas duas respectivas ordenações normativas de convivência: o que o costume e a religião representariam para uma suposta “idade comunitária”, a legislação, a ciência e a opinião pública assumiriam para uma “idade societária”. Talvez possamos compreender melhor o sentido dessa dualidade através de sua explicitação em termos da oposição entre uma suposta cultura de povo (folk) versus uma civilização de Estado, ressaltando o poder das relações comunitárias em orientar a
257 Cf.: PAPPENHEIM, Fritz. A alienação do homem moderno. São Paulo: Brasiliense, 1967. 128 constituição de identidades locais, ou seja, de participar das dinâmicas da sociabilidade que levam em consideração o aspecto do pertencimento a um singular, em decorrência da força das relações societárias que articulam identidades extra-locais, circunvizinha do tema do universal, do cosmopolita. Contra a tendência inegavelmente reducionista de admitir uma progressiva transição da humanidade de uma suposta idade comunitária para uma idade societária, conforme raciocínio que pode ser induzido por uma leitura apressada de Tönnies, creio que podemos resgatar uma chave de interpretação que fundamentalmente possa traduzir os efeitos e os condicionantes da preponderância de certos padrões de sociabilidade nos modernos agrupamentos sociais. Esta ressalva se faz necessária, pois assim se pode compreender que padrões de sociabilidade comunitária continuam a operar no seio das sociedades urbanas e capitalistas, autorizando-nos inclusive a rastrear certas articulações que parecem dar origem a outras formas sociabilidades “híbridas” ou emergentes. Um dos melhores exemplos assinalados pelo próprio Tönnies foi o fenômeno do cooperativismo entre o movimento de trabalhadores, responsável por produzir uma nova cultura de comunidade em meio a padrões societários de convivência258.
Esquema 4: Teorema Comunidade/Sociedade
COMUNIDADE SOCIEDADE Modo de união afetivo Modo de união objetivo-contratual Convivência externa Tipo de ocupação e Convivência externa Tipo de ocupação e tendência dominante tendência dominante de orientação espiritual de orientação espiritual Vida de família – Economia doméstica Vida na metrópole – Comércio – hábito convenção Contrato Vida de aldeia – Agricultura Vida nacional – Indústria – costumes política/Estado planejamento Vida urbana – religião Arte Vida cosmopolita - Ciência – opinião pública imprensa/opinião pública
Fonte: Baseado em Tönnies, 1947.
258 Cf.: TÖNNIES, Ferdinand. Op.cit.. pág.: 313. 129
Sintetizando, me parece importante e válido sublinhar as potencialidades do uso do teorema Comunidade/Sociedade de Tönnies como ponto de partida, devidamente aclimatizado às novas problematizações teóricas e condições históricas das ciências sociais contemporâneas, especialmente por contribuir com uma leitura das diversas manifestações possíveis das configurações de sociabilidades em dois ângulos necessariamente recíprocos: como arranjo interativo (com suas respectivas modalidades de ação social) e como morfologia socioespacial (relacionando a constituição de agregados demográficos, identidades [re-trans]territorializadas, comunidades políticas e processos de diferenciação social).
3.1.3. Ecologia humana e espacialização das sociabilidades
Embora tendo a sociologia como eixo organizador, a chamada escola da ecologia humana surgiu a partir da convergência de variados campos do conhecimento, entre eles a geografia, a economia, a antropologia, a psicologia social e a biologia. A inserção da biologia nessa matriz, aliás, é digna de nota não somente pelo seu papel na constituição do núcleo de elementos articulados para justificar uma certa noção de natureza humana259, mas também pela inspiração que ofereceu através da incorporação de aspectos de modelos morfológicos de explicação elaborados para a nascente ecologia de plantas e animais260. O que explica a incorporação de uma importante imagem darwinista por esse paradigma, a de trama da vida, onde a ordem e equilíbrio supostamente se realizariam através da competição entre espécies e organismos na luta pela existência. Curiosamente os principais autores responsáveis por seu desenvolvimento, como Robert Park, Louis Wirth, Ernest Burgess, Robert Redfield e Roderik Mckenzie, para citar alguns, estabeleciam um tipo de laço muito particular entre holismo e individualismo metodológico, ainda que inclinados muitas vezes a uma posição em favor deste último. Mas se consideravam por um lado o comportamento dos indivíduos como a fonte legítima de conhecimento sobre a sociedade, por outro, buscavam a compreensão desse comportamento
259 Park levanta curiosos indícios, a partir da leitura de J. Arthur Thomson, sobre justamente o inverso: como a biologia incorporou premissas oriundas da ciência social e econômica em algumas de suas formulações iniciais. Cf.: PARK, Robert. Human Communities: the city and human ecology. Vol II, New York/London: The Free Press/Collier Macmillan, 1952. pág. 146. 260 Sobre a influência da ecologia de plantas e animais na ecologia humana: Cf.: PARK, Robert & BURGESS, Ernst. Introduction to the science of sociology. 2ªed. Chicago: University of Chicago Press, 1970; McKENZIE, Roderik. “The ecological approach to the study of the human ecology”. Em: On human ecology. Chicago/London: University of Chicago Press, 1968. 130 mediante o diagnóstico e mapeamento da atuação de “forças ambientais”, produto sem dúvida do processo de interação entre esses mesmos indivíduos. Dessa maneira, as relações espaço-temporais dos seres humanos seriam afetadas pela ação de forças seletivas, distributivas e acomodativas do ambiente261, em última instância manifestas como desenvolvimento de alguma propriedade inscrita na própria condição biopsíquica do homem. Fatores tecnológicos, como o desenvolvimento dos meios de comunicação e transportes, também teriam papel importante na composição dessas forças, na medida em que potencializariam os processos de mobilidade e concentração. Pode-se dizer que a ecologia perseguia, dessa maneira, estabelecer algum tipo de marco infraestrutural para a compreensão e explicação do comportamento humano262. Através de uma inovadora releitura, articulação e síntese das perspectivas de Tönnies, Simmel, Durkheim e o ascendente pragmatismo filosófico estadunidense, os investigadores263 da escola da ecologia humana não só levaram até às últimas consequências a ideia de espacialização do social, como de certa maneira foram os principais responsáveis pela disseminação da noção de sociabilidade com o sentido que ela passaria a ser evocada: formas, modos e padrões do relacionamento social em contextos de interação social concreta264. Tal perspectiva traduzia ainda o teorema tönniesiano comunidade/sociedade em dois modos de compreensão das relações sociais, como relações primárias (face-a-face, de conteúdo íntimo) e secundárias (instrumentais, pautadas nas funções ou papéis que os indivíduos assumem na vida social), ambas ancoradas em/promotoras de dadas morfologias socioespaciais. Para evitar que os apontamentos que seguem ultrapassem o sentido (e o espaço) de um pequeno inventário com fins de reconstituição de um marco conceitual que me parece útil para o desenvolvimento dos argumentos dessa tese, sublinharei apenas três aspectos da contribuição da ecologia humana circunscritos ao âmbito da teoria da sociabilidade. O primeiro, é a recuperação da “teoria da ação” de Tönnies para atribuir forma e conteúdo à noção de sociabilidade quando aplicada contextualmente. Tal evidência se torna mais clara quando a noção é mobilizada para a interpretação dos fenômenos de competição e
261 Cf.: McKENZIE, Roderik. Op.cit.. pág.: 4. 262 Cf.: BRANCALEONE, Cassio. Cidade e Sociabilidade. A teoria social e a condição do homem urbano. Dissertação de Mestrado defendida no Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Política do Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro (IUPERJ), 2005. 263 Sem menosprezar a produção teórica desenvolvida no âmbito da ecologia humana, podemos considerar como sua marca maior o “instinto prático” virtuosamente desenvolvido por estes intelectuais, entre os quais o qualificativo de investigadores ultrapassa a mera designação ocupacional, figurando como os principais responsáveis pela disseminação do uso de metologias qualitativas e etnográficas no campo da sociologia. 264 Cf. EUFRASIO, Mário. Estrutura urbana e ecologia humana. São Paulo: Ed. 34, 1999. 131 cooperação alusivos a certos parâmetros de organização do comportamento social. Se podemos deduzir um caráter reificador relativo a alegada origem biótica da competição como processo social, muito provavelmente cumprindo uma função de mascaramento da ideologia e do fenômeno empírico da economia de mercado e do capitalismo concorrencial (o que não significa, pelo contrário, ignorar as dimensões agonísticas das relações humanas), não deixam de ser instrutivas e reveladoras as análises e interpretações realizadas acerca do fenômeno da solidariedade e da cooperação na conformação dos arranjos interativos nas periferias urbanas (como os guetos, especialmente aqueles de origem étnica e/ou de migração rural)265. O segundo aspecto, ainda que partindo da correlação entre as dinâmicas de competição com os processos de ocupação socioterritorial nos espaços urbanos, enfatiza o fenômeno de constituição de espaços de convergência e aglutinamento de grupos ou camadas sociais que se diferenciam por determinados gostos, afinidades, opções estéticas, sexuais, atividades ou práticas compartilhadas, etc, não necessariamente conformando coletividades organizadas. Na linguagem da ecologia humana, tais zonas eram conceitualizadas como regiões morais, e se podemos colocar em relevo a unilateralidade em classificá-las com ênfase no critério da “permissividade” em relação a dissidências e desvios sociais, apontando quase para um tipo de segregação controlada da anomia (talvez até com a finalidade de contê-la “sanitariamente” no interior de limites não ultrapassáveis), isso não nos impede de ampliar o raciocínio (que não implica em negar aspectos importantes a se considerar sobre o efeito da preservação de espaços de dissidência e desvio para a manutenção das liberdades individuais) e pensar as regiões morais como a territorialização de práticas e comportamentos de diferenças sociais coexistentes e experimentos alternativos de subjetivação. E por fim, o terceiro aspecto se refere à inquestionável vocação reformadora dos intelectuais e da própria agenda de pesquisa relacionados à ecologia humana. Para além das controversias sobre o conteúdo progressista ou conservador dos propósitos de intervenção aguçados ou promovidos pelas investigações, é importante ter em vista que o que estava em questão era a organização de um repertório conceitual-interpretativo de vasta potencialidade operativa para diagnosticar tendências em curso para: a) esclarecer ou municiar a “opinião
265 Competição e cooperação como móbiles e/ou expressões do comportamento socialmente sancionado em determinados ambientes sociais, não são muito distintos do entendimento tomado de Tönnies sobre as sociabilidades comunitária e societária, ensejando em Redfield a proposição de uma tipologia que durante muito tempo esteve mais ou menos explícita (e em voga) em muitas teorias da transição social ou da modernização: o continuum folk-urbano.
132 pública” de elementos que pudessem estimular algum tipo de reflexividade coletiva; e b) direcionar as ações públicas “corretivas” no sentido de superar as dificuldades e obstáculos ao processo de integração dos habitantes da cidade como membros de uma comunidade cívico-moral. Para tanto, a aposta mais alta outra vez recaía sobre o papel regenerador da sociabilidade comunitária, em sua figuração residencial de vizinhança, como ponto de coesão contra o processo de atomização social.
3.1.4. A tipologia das formas de sociabilidade na perspectiva de Georges Gurvitch
Atualizando criticamente o legado durkheimiano, Gurvitch é um intelectual francês que entre as décadas de 1930/40 produziu uma apreciável reflexão sobre o lugar do conceito de sociabilidade no bojo do pensamento sociológico. De acordo com sua proposta de sociologia pluralista, era necessário remover toda premissa relacionada a julgamentos morais que envolvesse a hierarquização das sociabilidades, o que o colocava em uma posição extremamente crítica a Tönnies. Ele desenvolveu uma complexa tipologia das formas de sociabilidade partindo de seu entendimento preliminar como as múltiplas maneiras de estar ligado pelo todo e no todo social266. O conceito de sociabilidade267, correspondente aos componentes mais simples dos fenômenos e estruturas sociais, representaria uma ferramenta valiosa para a sustentação de uma chave teórica que possibilitaria a elaboração de algo próximo a uma microfísica relacional das condutas e dos símbolos coletivos, alicerçada em uma postura metodológica que Gurvitch denominaria por “reciprocidade de perspectivas”, evitando a assunção reificante do dualismo indivíduo e sociedade como pólos opostos de encarnações empíricas e privilegiando sua compreensão como gradações, níveis, camadas ou instâncias de um mesmo e único fenômeno sui generis: a vida social. Gurvitch propõe uma tipologia das formas de sociabilidade através de um modelo analiticamente estratificado para fins de inteligibilidade (ou seja, consciente de que o “real” não poderia se esgotar nela). A sociabilidade, como disposição interativa que possibilita laços e vínculos sociais poderia ser dividida em dois tipos básicos: a sociabilidade
266 Cf.: GURVITCH, Georges. Las formas de la sociabilidad. Ensayos de sociología. Buenos Aires: Losada, 1941. 267 Revelando uma visão de inter-relacionamento radical, Gurvitch apresenta um interessante modo de encarar o conceito de estrutura social: a) tipos de unidades coletivas particulares (agrupações de atividade, localidade, parentesco, etc); b) tipos históricos de sua combinação, integração e desintegração na sociedade global (estrutura de uma sociedade global em dada época); c) e os tipos de sociabilidade. Cf.: Ibidem. 133 espontânea e a sociabilidade organizada. Para apreender o sentido dessa diferenciação, é importante situá-la no marco metodológico utilizado por Gurvitch, diretamente tributário da redução fenomenológica de Husserl, que lhe permite compreender a realidade social através de suas múltiplas camadas268. Assim, poderíamos identificar as seguintes instâncias interconectadas da “anatomia” da vida social: a) em sua superfície, coisas e indivíduos que são exteriormente perceptíveis por sua dimensão geodemográfica e material imediata, cuja morfologia b) seria penetrada por símbolos, ideias e valores que constituiríam seu estrato simbólico, que por sua vez c) animaria, mobilizando e tornando mobilizável através dos signos sociais, as organizações sociais que são as superestruturas organizadas da vida coletiva, ou seja, condutas habituais, combinadas, hierarquizadas, centralizadas, etc, de antemão por modelos fixados reflexivamente e/ou tradicionalmente. Tais condutas que configuram as superestruturas organizadas se caracterizam por seu aspecto coativo, porém, d) há no universo das condutas coletivas determinados costumes sociais, práticas, ritos, etc, de caráter mais disseminados ou que não estão referenciados a nenhuma organização concreta, apontando para a superfície de relações sociais mais flexíveis, pautadas na espontaneidade. E se e) nem todas as condutas coletivas são superestruturas organizadas ou práticas e costumes mais flexíveis e espontâneos, existem também aquelas que provocam um tipo de transbordamento, carregados de imprevisibilidade, inovando, criando e rompendo tradições ou limites fixados por instituições ou práticas correntes, pouco dependente ou mesmo refratária aos símbolos convencionais, geralmente associadas a (ou responsáveis por) estados excepcionais de efervescência social. Logo abaixo de toda conduta coletiva, seja a cristalizada em organizações, seja a manifestada como costume ou prática, ou mesmo aquela renovadora e imprevisível, fulcrado em todo comportamento ou representação social, estaria situado f) um mundo de ideias e valores. Por fim, uma última e mais profunda instância g) onde estaria localizada a “consciência coletiva”, que jamais se realizaria completamente nas condutas e símbolos sociais269.
268 Muito embora as noções de camada e estratificação nos levem a pensar em instâncias hierarquizadas, outra vez devemos reiterar a proposta de Gurvitch em não admiti-la, em prol de modelos de interpretação do social que privilegiem mais a inteligibilidade dos fenômenos do que a normatividade (cientes que somos das tensões irresolúveis entre estas duas dimensões). Como Gurvitch ainda se filia a tradição do “fenômeno social total”, para ele, todos os elementos da realidade social se interpenetram e se retroalimentam mutuamente. 269 Como última e “profunda” instância, novamente, Gurvitch pretende insinuar mais do que graus de importância ou de determinicidade, a dificuldade de penetração nessas dimensões para inferir maior inteligibilidade. Ele se apropria da noção de consciência coletiva de Durkheim, mas lhe atribui uma posição própria no âmbito de seu sistema teórico. Cf.: GURVITCH. Georges. “Problemas de la consciencia colectiva en la sociología de Durkheim”. Em: Ibidem. 134
A sociabilidade espontânea, substantivamente entendida como formas de interação não cristalizadas em organizações, responderia pelas coordenadas (d) e (e), enquanto a sociabilidade organizada, camada mais rígida e coercitiva do social, pela coordenada (c). Aliás, para Gurvitch, seria possível entender e explicar o grau de coercitividade social presente nas interações através de seu posicionamento relativo a distância existente entre as superestruturas organizadas e as infraestruturas espontâneas da vida social (ainda que ambas não necessariamente se oponham, e sim, se articulem de variadas maneiras, sobrepondo-se umas às outras). Segundo Gurvitch, a sociabilidade espontânea poderia ser dividida ainda em duas outras formas: em sociabilidade por interpenetração (ou “fusão” parcial) das consciências em um “nós”, e em sociabilidade por simples convergência ou interdependência entre “eu”, “tu”, “ele/a” e “eles/as”. A primeira, ainda que apontando para uma configuração intuitiva ou reflexiva de variados níveis de pertencimento, não implica na identidade homogênea entre partes que são iguais entre si. Ao contrário, até onde se pode falar em identidade, a mesma deve ser entendida em seu aspecto mais complexo de união de heterogeneidades, supondo dessemelhanças e a irredutibilidade das consciências e comportamentos, sem eliminar dimensões de proximidade e afinidade entre eles, como um conjunto imanente às partes e partes imanentes ao conjunto, em um jogo de imanência recíproca, de unidade na pluralidade e pluralidade na unidade. Já a segunda forma de sociabilidade se diferencia pelo fato de que as consciências e as condutas coletivas, mesmo formando por coordenação uma realidade compartilhada entre os indivíduos, se afirmam como relativamente fechadas umas em relação às outras, ou seja, exercendo uma força de delimitação recíproca. Respectivamente, promovem e são resultado da composição de fenômenos psíquicos e comportamentos exteriorizados que transitam entre integração e coordenação, e podem ser representadas, no âmbito da sedimentação simbólico-jurídica, pelo direito de integração (ou direito social) e pelo direito inter-grupal e inter-individual (ou direito individual). Os graus de intensidade e profundidade que podem ser assumidos pela sociabilidade espontânea, de acordo com os níveis de interpenetração das consciências em um “nós”, (e que também atuam sobre as superestruturas organizadas), dariam origem a três subtipos de sociabilidades com suas correspondentes manifestações/representações coletivas: a massa, a comunidade e a comunhão. Na sociabilidade de massa a intensidade e a profundidade da interpenetração é débil e atuaria somente nos estados mais superficiais da consciência, permitindo certamente a ação comum pela participação em um universo de valores
135 compartilhados mas sem promover manifestações intensas e/ou duradouras de solidariedade. Na sociabilidade de comunidade as consciências e as condutas se abrem e interpenetram em um nível mais profundo e íntimo que o anterior, permitindo que as afinidades partilhadas modulem aspirações integradas e de caráter mais permanentes e estáveis de um “querer viver em conjunto”. E na sociabilidade de comunhão já se realizaria um grau muito mais intenso de união a um “nós”, densamente entrelaçado e proporcionando uma fusão no sentido forte do termo, por atingir partes menos acessíveis do “eu” (por suas implicações desindividualizantes, Gurvitch relaciona esta sociabilidade à manifestação de certos eventos religiosos ou de catarse coletiva, por esse motivo seria de menor durabilidade). Estas três modalidades de sociabilidade por interpenetração, como realizações de comportamentos e representações coletivas nas delimitações do “nós” podem, portanto, ser compreendidas através de três gradientes de vínculos sociais, transitando entre frouxo, moderado e intenso.
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Esquema 5: As formas de sociabilidade segundo Gurvitch
Sociabilidade
Espontânea Organizada
Interpenetração Convergência Superestruturas
Identificação, pertencimento, Plano da alteridade relacional e do afinidade e/ou similaridade em predomínio da individualidade. distintos níveis. Relações e comunicações com Indivíduos membros de uma “outros”. totalidade. Atuação conjunta destituída de “Nós” consciência de pertencimento.
“Eu, “ele/a”, “eles/as”
Massa Comunidade Comunhão
‐ Intensidade + Intensidade + Pressão ‐ Pressão
Por outro lado a intensidade da “fusão”, como apresentado acima, e a força da pressão que estas configurações de coletividades podem representar para os indivíduos, não estão necessariamente em relação direta. Isto porque a pressão só pode ser sentida onde há
137 dinâmicas desenvolvidas de individualização. Quer dizer, onde a intensidade é mais forte e a personalidade está em maior sintonia com o grupo, como na comunhão, é onde se manifesta o menor nível de pressão (pois é justamente onde a individualidade está menos “apta” a senti-la). E o inverso se aplica a unidade na massa, onde seria maior os níveis de singularização individual, e portanto, maior a pressão encontrada exercida sobre as partes. De todo modo, Gurvitch reconhece que em cada unidade coletiva real há uma tendência ao reforço da pressão como também o seu inverso.
3.2. Ajuda mútua, cooperação e dádiva como sociabilidades
Eu não espero pelo dia em que todos os homens concordem Apenas sei de diversas harmonias bonitas possíveis sem juízo final... Caetano Veloso (Fora da Ordem)
Até o momento foram apresentadas fontes de leituras e interpretações que embasam algumas possibilidades de uso da noção de sociabilidade. De um modo geral, não é incorreto agrupá-las ao redor do núcleo mais elementar do fenômeno da interação social (com a sempre potencial realização/confirmação do laço ou vínculo social) e suas qualidades e/ou características socialmente assumidas (segundo inclinações morais, disposições psico- sociais e/ou efeito de estruturas sociais mais amplas). Isso por sua vez nos leva gradativamente rumo a uma melhor organização e acomodação de seus elementos internos para lhe conferir um mínimo de coerência operacional. Como formas elementares das relações e organizações sociais, as sociabilidades em distintos níveis, articulações, formas e arranjos podem expressar e ser a expressão de variados conteúdos morais e/ou modelos de ordem social. Claro que é importante evitar a correlação direta e estanque entre tipos de sociabilidades e variedades de ordem social, considerando que na realidade social, em geral, se manifestam ou coexistem uma pluralidade de sociabilidades. Por outro lado, isso também não impede a possibilidade de interpretações e investigações que aproximem tanto o predomínio de certas sociabilidades quanto a complexa configuração entre diferentes sociabilidades, das dinâmicas sistêmicas de reprodução das sociedades em um sentido mais global.
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Nessa direção, se faz necessário levantar ainda outras perspectivas e formulações teóricas que possam contribuir com a elucidação de algumas questões sobre um conjunto de fenômenos e práticas sociais cuja afinidade (de propósitos e/ou resultante) nos aproximaria de um marco interpretativo mais fértil para analisar o processo de autogoverno em sua dimensão de arranjo interativo.
3.2.1. Piotr Kropotkin e a ajuda mútua como sociabilidade
Em 1902 Kropotkin publicaria, no seu exílio na Inglaterra, o que seria um dos seus últimos e mais importantes trabalhos: A ajuda mútua: um fator de evolução. Escrita em um contexto de combate acirrado às teses “darwinistas” contrabandeadas para a sociologia através de intelectuais como Herbert Spencer, com o propósito implícito de naturalizar positivamente os efeitos do capitalismo concorrencial e a produção das desigualdades acentuada pela adequação da força de trabalho aos imperativos da lógica mercantil270, esta obra, lamentavelmente desprezada pela sociologia acadêmica, conseguiu alçar as reflexões sobre o fenômeno da cooperação a um novo patamar, ricamente adensada com evidências e argumentos extraídos da biologia, história e antropologia271. Para desmontar o argumento dos darwinistas Kropotkin recorre ao próprio Darwin, preservando-o contra o “darwinismo vulgar” professado em seu nome. Sua denúncia estava baseada no fato de que a vulgarização darwinista culminou na simplificação e redução do processo bioevolutivo a um único móbile: a competição na luta pela existência, em um ambiente tomado necessariamente por hostil e marcado pela escassez de recursos, o que engendraria no âmago da constituição das formas de vida mecanismos auto-reguladores de controle populacional. Recorrendo aos principais nomes da biologia da época, assim como aos apontamentos de Darwin presentes em “A origem das espécies”, Kropotkin não ignora o papel da competição e da luta no processo evolutivo, muito pelo contrário, defende uma compreensão que o localiza no universo de uma multiplicidade de fatores possíveis (nem todos rastreáveis), além de levantar elementos para situar a validade de um outro fator tão ou mais importante: a ajuda mútua. Basicamente, seu argumento percorre três linhas: a) a
270 A chamada era dourada do liberalismo pós-iluminista como apoteose do pensamento elitista, muito bem ilustrada no âmbito de sua composição social pela ideia de “modernidade desorganizada” de Wagner, e detalhamente explorada em termos de suas consequências sociais pela imagem dos “moinhos satânicos” de Polanyi. Cf.: WAGNER, Peter. A sociology of modernity: liberty and discipline. New York/London: Routledge 1994; POLANYI, Karl. A grande transformação. As origens de nossa época. Rio de Janeiro: Ed. Campos, 1980. 271 Cf.: KROPOTKIN, Piort. A ajuda mútua. Um fator de evolução. São Sebastião: A Senhora Editora, 2009. 139 articulação dos processos que “induzem” a evolução é mais complexo e se dá a partir da conexão de vários fatores; b) os benefícios evolutivos promovidos pela competição são mais constatáveis quando ocorrem no âmbito inter-espécies; c) e na dinâmica das relações intra- espécies, a cooperação e o gregarismo são fatores muito mais poderosos e eficazes para a sobrevivência e reprodução das espécies272. Kropotkin desenvolve uma noção de sociabilidade como equivalente de gregarismo e cooperação, quer dizer, um misto de capacidade e propensão dos indivíduos de uma mesma espécie para estabelecer relações entre si; e opção realizável no âmbito da esfera de escolhas (ou estratégias) dos indivíduos para finalidades gregárias com sua espécie273. É interessante porque, estando figurada em uma esfera mais instintiva (de base biológica), ele não desconsidera os aspectos indeterminados (e “transnaturais”) da sociabilidade que permitem localizá-la também nas disposições particulares dos indivíduos de uma espécie. Kropotkin reconhece, portanto, pelo menos três fatores evolutivos conhecidos: a competição, a ajuda mútua e o princípio de individuação (que ele se refere como “iniciativa individual”). E consegue realizar uma verdadeira e brilhante inversão de raciocínio quando confronta as teses que relacionam competição com individuação, associando esta última fundamentalmente à ajuda mútua. Kropotkin alega que indivíduos competindo no interior de uma mesma espécie criam obstáculos para sua própria reprodução individual e o desenvolvimento da espécie, restringindo as possibilidades de crescimento populacional, de controle ou segurança territorial e do surgimento de indivíduos mais capacitados para enfrentar as dificuldades encontradas no meio. Na situação inversa, quando cooperam entre si, indivíduos de uma mesma espécie podem criar mecanismos de proteção mútua, e o que é mais importante, ampliar suas capacidades individuais e coletivas de adaptação e intervenção no meio. A partir daí, proporcionam melhores condições de reprodução da espécie e de crescimento populacional, oferecendo um espaço mais amplo para o desenvolvimento de processos de individuação. O teor do argumento, aplicável a toda forma de vida, lembra muito a discussão do jovem Marx quando trata filosoficamente do homem como ser genérico274. Cada indivíduo
272 Em sua obra Kropotkin realiza várias referências sobre o tom moderado e prudente de Darwin em relação ao lugar ocupado pela competição entre os fatores responsáveis pela evolução, e assinala algumas passagens de seu livro onde ele reconhece a cooperação como outro elemento relevante para se ter uma visão mais global das dinâmicas evolutivas. 273 Entre as perspectivas de sociabilidade que buscam uma compatibilização entre capacidade inata (bio) e adquirida (socius) ver: DUGATKIN, Lee Alan. Que és el altruismo. La búsqueda científica del origen de la generosidad. Madrid: Katz, 2007; QUINTERO, Pablo. “Naturaleza, cultura y sociedad: hacia una propuesta teórica sobre la noción de sociabilidad”. Gazeta de Antropología. N.21, 2005. Disponível em:
275 Cf.: GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. 276 Nesse sentido é notável o misto de prudência ontológica com a aposta na condição existencial-imanente da dignidade humana como experiência insuprimível (o que é diferente de reprimível) de liberdade, ecoando uma velha questão já instalada na filosofia política “humanista” pelo renascentista Pico Della Mirandola. 141 analisar a cooperação como fenômeno social. Se há um vício de época próprio do pensamento evolucionista em classificar as sociedades arcaicas como “primitivas”, “selvagens” e “bárbaras”, do qual Kropotkin não escapa, pelo menos não podemos acusá-lo de reproduzir os principais critérios (como raça e tecnologia, por exemplo) de distinção entre formas de inferioridade e superioridade moral e social. Para todos efeitos, ele segue o modus operandi do pensamento etnológico que lhe é contemporâneo, obcecado em comparar as formas sociais “primitivas” não-ocidentais com as “arcaicas” das sociedades ocidentais. Aqui ele localiza, no que pode ser considerado como formações sociais do paleolítico e neolítico, cujas características poderiam ainda ser examinadas nas sociedades “primitivas” não-ocidentais, a centralidade das organizações de parentesco como circuito principal de organização do trabalho e distribuição de bens e serviços materiais, simbólicos, religiosos, além das guerras e alianças, especialmente através da mobilização de gens e fratrias no interior de tribos, muitas delas marcadas pelo nomadismo. Entre as características presentes nessas formas de organização da vida social, que ele identifica como promovidas pela ajuda mútua, estão desde questões como o valor da palavra dada, o trabalho e muitas vezes até mesmo a alimentação realizados em comum, a inexistência de propriedade privada e formas de regulação da vida comum e dos conflitos baseadas na participação generalizada dos membros da comunidade. Ao discorrer sobre uma das etapas dos primórdios da constituição das sociedades europeias, ele passa a discutir e analisar a ajuda mútua nas chamadas comunidades bárbaras. Em consonância com o pensamento etnológico do seu tempo, Kropotkin considera a sua formação a partir dos desdobramentos territorializantes gerados pela disseminação da agricultura, com a constituição das aldeias como assentamentos permanentes. Na comunidade de aldeia, por sua vez, os clãs, gens e fratrias, devido a um conjunto de fatores, teriam passado por um processo de “afrouxamento” que permitiu sua reorganização de forma mais individualizada como famílias, no sentido próximo do qual herdamos (e com todos os inconvenientes do patriarcalismo como estrutura de poder que preservava a legitimidade de certas genealogias e linhagens). Progressivamente, os laços e identidades que fomentavam a colaboração na aldeia passariam a ter centralidade por sua dimensão territorial (coexistindo, ou mesmo coextensivamente, às “comunidades de sangue”). Das comunidades aldeãs Kropotkin enfatiza o surgimento de elementos que iriam configurar nossa noção moderna de direito como “justiça restitutiva” (em oposição a sua antiga forma “repressiva”), além da formação de espaços e instâncias públicas, inter e extra-familiares, de
142 regulação da vida dos aldeães, como conselhos e assembleias (na maioria das vezes ungidas com a proteção e a legitimidade sagrada dos sistemas religiosos predominantes). Muitos dos aspectos do modo de vida das comunidades de aldeia teriam alimentado parte de nosso imaginário sobre o ideal quase atomizado do camponês livre e independente (agricultor- soldado-cidadão), o que, porém, não o torna menos tributário de fenômenos sociais de cooperação e colaboração realmente existentes e que apontavam para níveis surpreendentes de autonomia individual e coletiva. Depois das comunidades aldeãs (em alguns casos, coexistindo com elas) as cidades ou comunas livres tornariam-se o lugar privilegiado para a manifestação de espaços, práticas e instituições baseadas na ajuda mútua. Kropotkin considerava como cidades ou comunas livres as comunidades que se territorializaram ao redor de um espaço não agrícola (ainda que rural, no caso das cidades da “Antigüidade”), proporcionado pela proeminência dos espaços de troca e intercâmbio com o exterior e a existência de um crescente número de especialistas em atividades artesanais e serviços. Aqui estão inseridas tanto a Polis grega quanto as comunas medievais e as cidades-república do Renascimento277. Nelas haveria se consolidado os antigos procedimentos deliberativos e judiciais fomentados e desenvolvidos pela comunidade de aldeia, dando origem a constituição de certas funções autonomizadas que posteriormente iriam ser denominadas mais propriamente como a esfera “do político”. Kropotkin se detém particularmente na cidade medieval, onde identifica a importância da conjugação de dois tipos de dinâmicas associativas que garantiam a sua autoadministração e autojurisdição: a articulação entre comunidade territorial (que daria relevo ao propriamente cívico) e a comunidade profissional (as guildas e corporações de ofício), promovendo uma espécie de federalismo que era o pulso dos processos de cooperação e participação na vida coletiva, bem como os móbiles por onde corriam os processos de individuação, fundamentais para a manutenção de um círculo virtuoso de protagonismo e criatividade. Sabemos que as cidades medievais se desenvolveram à luz do conflito deflagrado com senhores feudais e setores da Igreja, e criaram um novo espaço social no interior do oceano feudal onde as formas de dominação vigentes não tinham validade. Muito do que se debateu sobre a experiência da vida cívico-política nas cidades-repúblicas, especialmente em
277 Vale lembra que citadino e urbano estão longe de serem equivalentes (ainda que possam se cruzar em determinadas circuntâncias sociohistóricas. A Polis grega se constituía como espaço predominantemente rural, enquanto as cidades- república do renascimento poderiam sim ser consideradas como algo mais próximo do que viríamos admitir como fenômeno urbano. Cf.: LEFEBVRE, Henri. A revolução urbana. Belo Horizonte: ED.UFMG, 1999; MUMFORD. Lewis. A cidade na história. 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1998. 143 torno da questão da liberdade e da autonomia (individual e coletiva), pode ser cotejado desde as reflexões de Maquiavel até importantes autores da filosofia política contemporânea, como Skinner e Popock, de modo que não me deterei a isso278. Me interessa colocar em evidência as formas de associativismo que tiveram origem no interior das cidades livres que foram promovidas pelas guildas profissionais. Se não podemos deixar de considerar que as corporações, em regra, matinham estruturas de controle rígidas e hierárquicas sobre seus membros e traduziam liturgias da vida religiosa para a atividade laboral, por outro lado é necessário revelar o papel que muitas delas desempenharam na articulação, junto às instâncias de autogoverno das cidades, na regulação de aspectos fundamentais da vida coletiva. Do estabelecimento do preço justo dos produtos, para atender o máximo de consumidores possível, ao nível, qualidade e à quantidade dos bens a ser produzidos, passando pelas negociações de comércio exterior, tudo era decidido e organizado por elas em conjunto com os conselhos administrativos e/ou assembleia de cidadãos. Além disso, algumas corporações alcançaram curiosos níveis de internacionalização, através de vínculos e alianças com outras guildas, chegando a promover encontros e “congressos” onde técnicas, formas de produção e organização do trabalho artesanal (e muito provavelmente questões políticas) eram discutidas e socializadas279. Não se poderia pensar a oxigenação do pensamento filosófico europeu e a realização da revolução tecnocientífica iniciada com o Renascimento sem considerar os suportes (não apenas materiais) oferecidos pelas corporações de ofício. A emergência e disseminação do Estado-Nação como novo locus da soberania política, preparado e promovido pelas monarquias absolutistas, foi o coroamento do ocaso das cidades livres e a declaração de morte de sua autonomia280, esboçando os passos mais visíveis que inauguram a modernidade como a conhecemos. É interessante observar que a cidade-livre já havia constituído boa parte da estrutura administrativa, a organização e racionalização das funções de governo que seriam ulteriormente apropriadas e monopolizadas pelo Estado. Só nesse sentido poderíamos entendê-la como um proto-Estado. De todo modo, assim que uma nova coalizão entre classes e frações de classe se organizou sob a hegemonia crescente da moderna burguesia comercial e industrial, o monopólio do
278 Cf.: SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo: Cia das Letras, 1996; POCOCK, J. Linguagens do Ideário Político. São Paulo: EDUSP, 2003. 279 Dificil afastar a ideia do surgimento e/ou consolidação de uma sociedade secreta como maçonaria distante de um contexto como esse. 280 A queda das cidades livres se deve a um conjunto complexo de fatores onde certamente tiveram seu papel o conflito com o campo (que converteram os camponeses em base de sustentação de monarcas e coalizões de dissidentes aristocratas), o desenvolvimento do mercado por elas mesmas fomentado, a ação fratricida do familismo plutocrático, as guerras entre cidades rivais, etc. 144 poder político por parte do Estado se fez sentir de fato com a sistemática desestruturação de toda vida associativa e autônoma oriunda do velho modo comunal. Para o Estado moderno, dizia Kropotkin, era necessário eliminar todo organismo autoorganizado que pudesse ameaçar sua soberania, dissolvendo todos os corpos intermediários em indivíduos atomizados que pudessem ser a representação homogênea e empírica da fábula/justificação contratualista281. Por fim, Kropotkin se dedica a rastrear tanto as sobrevivências quanto as emergências da ajuda mútua nos fenômenos sociais de cooperação existentes nas sociedades capitalistas modernas. Desvela que o domínio estatal, longe de ser absoluto, não foi capaz de realizar a desejada pulverização em corpos isolados das formas de vida animadas pela ajuda mútua, e encontra nas diversas manifestações da vida comunal camponesa velhos e novos elementos ainda pujantes. Ele cita exemplos de modos instituídos de colaboração autoorganizativa com características semelhantes existentes em vários países da Europa, dos quais enfatizarei o mir e o artel russos. A comuna camponesa, ou obshtchina, consistia em um tipo peculiar de propriedade coletiva da terra existente em grande parte do campo russo no século XIX (inclusive, após a abolição da servidão, muitos camponeses que teriam direito ao acesso privado à terra optaram por se integrar em comunas). Seu governo, uma assembleia dirigida por anciãos onde todos podiam tomar parte, era designado pela palavra mir, significando “a comuna reunida em assembleia”, mas também “paz” e “mundo”. Mas a comuna, como um regime de vida social no campo, não era uma reunião de indivíduos, e sim um conjunto de lares e famílias. Não havia também uma identidade direta entre a comuna e a aldeia: várias comunas poderiam compor um aldeia, ou uma comuna poderia ser constituída por mais de uma aldeia. A coletividade da comuna não estava somente em sua assembleia. As deliberações eram conduzidas pelo consenso, com a participação de todos, sem a necessidade de qualquer órgão representativo. Apenas delegados eram escolhidos ou sorteados para demandas especiais. Toda a produção era estabelecida coletivamente, assim como a disposição das terras de plantio, que eram sorteadas em parcelas alternadas para cada família, em cada estação ou período agrícola. Bosques e rios congregavam o patrimônio de todos, e apenas as residências eram propriedade particular282. A persistência do mir no
281 Para agregar mais argumentos sobre a elaboração de fabulações culturalistas que auxiliaram na promoção de uma forte identificação entre nação e a “grande comunidade” tributária do Estado como seu intérprete, demiurgo ou protetor, ver: HOBSBAWN, Eric e RANGER, Terence. A invenção das tradições. 4ª ed. São Paulo: Paz e Terra, 2006; ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas. São Paulo: Cia das Letras, 2008. 282 Cf.: MEYER, Jean. El campesino em la historia rusa y soviética. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1991. 145 contexto do desenvolvimento capitalista na Rússia foi uma questão incontornável para as mais diferentes frações revolucionárias que se dedicavam à agitação política ou disputavam a direção dos movimentos insurrecionais no país, tanto que foi motivo de uma convergência entre vários ativistas políticos, muitos deles estudantes universitários, que passaram a ser conhecido como narodniki (ou “populistas russos”), por apostar no potencial revolucionário e regenerador das comunas rurais e do modo de vida camponês283. Já o artel, como forma de cooperação informal (próximo ao que chamamos por mutirão no Brasil, ou tequio entre os indígenas mexicanos de Oaxaca) também possui origem rural mas transcendeu o espaço agrário e de algum modo re-significou e difundiu elementos da psicologia camponesa para as mais diversas regiões da vida social russa. Para Kropotkin, a história da “formação da Rússia” e da colonização da Sibéria deveria ser considerada uma história dos artéis, das alianças de caça e comércio e das próprias comunidades aldeãs. Entre pequenos grupos de camponeses que migraram para trabalhar em fábricas, na união de vários ofícios da construção, entre pescadores, lenhadores, presos e condenados, florescendo de baixo pra cima no mundo do trabalho, se organizando de forma permanente ou temporária, atuando na produção ou consumo eram tão disseminados que em circuntâncias difíceis geradas por conflitos bélicos, o próprio governo czarista, através de agências estatais, realizou contratos de prestação de serviço ou produção de bens com trabalhadores organizados em artéis284. Entre os setores urbanos, especialmente no seio das classes trabalhadoras, a ajuda mútua também se manifestava tanto através do resgate de princípios do velho corporativismo medieval, atualizado pelos contornos da luta de classes, quanto pela criação de novos espaços, frentes ou organizações colaborativas inovadoras. A constituição dos primeiros sindicatos de trabalhadores carregava consigo a marca inquestionável da ajuda mútua, pois se a luta por seu reconhecimento público é demasiadamente conhecida pela ferocidade repressiva e as atrocidades cometidas pelo Estado e capitalistas contra o proletariado que adquiria combativa consciência de classe, a “pré-história” da organização sindical pode ser rastreada na infinidade de associações mutualistas, clubes de auxílio
283 Cf.: FERNANDES, Rubem Cesar. Dilemas do socialismo. São Paulo: Paz e Terra, 1982. 284 Podemos registrar também na região balcânica a curiosa existência da zadruga, uma espécie de instituição de ajuda mútua lastreada por laços de parentesco mas não exclusivas a eles, sem a qual seria impossível uma compreensão sociohistórica do significado do processo de autogestão que tomou fôlego na ex-Iuguslávia, aparentemente relacionado, e de forma unilateral, a uma política oficial estimulada pela ruptura de Tito com Stalin. Cf.: VENOSA, Roberto. “A institucionalização de tipologias organizacionais. Um estudo de caso: a autogestão na Iuguslávia”. Revista de Administração de Empresas. Rio de Janeiro, n.22 (2). Abril/Junho de 1982. Págs.: 23-36. 146 funerário, grêmios esportivos e até sociedades secretas protagonizadas pelos subalternos e dissidentes rebeldes285. Para além da luta política e social, a ajuda mútua também teria fomentado a proliferação moderna de uma infinidade de esferas associativas criadas como sociedades científicas, literárias, juvenis, etc, todas movidas pelo espírito voluntário e pela disposição autoorganizativa para atender demandas, interesses e/ou afinidades de pessoas que buscavam no vínculo social e na colaboração com outros uma maneira de realização pessoal e de propósitos (e Kropotkin não subtrai nem as classes dominantes das dinâmicas promovidas pela ajuda mútua). O mais interessante no argumento kropotkiniano, que vale a pena insistir, é que a ajuda mútua, mesmo situada no plano de “fator de evolução”, nunca pode ser isolada de uma certa disposição individual para ser realizada (ou seja, não pode anular o “princípio da iniciativa individual”). No caso especial do mundo moderno, e tendo em vista o projeto ético-político que orienta a visão de Kropotkin, mais do que estabelecer as bases sociobiológicas da moral e da justiça, e mesmo reconhecendo a plausibilidade de uma comunalidade ontológica, a cooperação que pode ser lida a partir da ideia de “constrangimentos sociais e culturais”, cada vez mais pode ser observada mediante a manifestação de tendências voluntárias, onde o amor, a amizade e a solidariedade se colocam fundamentalmente como uma opção cujo resultante, pelo menos, parece apontar para formas de interação e vínculos ao mesmo tempo integradores e liberadores.
3.2.2. Marcel Mauss e a dádiva como sociabilidade
Outro importante cientista social que será mobilizado para delinear um panorama conceitual a partir do qual pretendo extrair elementos para modular/animar uma noção de sociabilidade é Marcel Mauss, que em 1924 acreditava ter encontrado aquilo que evocaria como a “rocha fundamental” sob a qual estariam cimentados os laços sociais: a dádiva (ou dom). Mauss parecia ser guiado pela seguinte questão, tão cara para as teorias jurídica, política, econômica e moral: quais princípios ou elementos tornariam possível e relativamente estável a vida social?
285 Cf.: THOMPSON, Eric. Costumbres en común. Barcelona: Crítica, 2000. 147
Mesmo que a pergunta tenha instigado mais questões promissoras que respostas definitivas, o famoso “Ensaio sobre a dádiva”, que tornaria Mauss uma incontornável referência socioantropológica a ponto de alguns defenderem um lugar para ele no panteão dos pais fundadores da ciência social286, se trata de um estudo de grande erudição baseado em documentos etnológicos e históricos, percorrendo de relatos de experiências da Melanésia aos povos da Antigüidade Clássica e os modernos europeus, lançando importantes intuições e premissas para a elaboração de uma teoria da aliança e do laço social. O fato é que o próprio Mauss não teve tempo, muito menos interesse ao que parece, para transformar sua descoberta em algum tipo de sistema teórico de extensão geral. Para o sobrinho e colaborador de Durkheim, esse ligamento que produz o laço social, do que há de mais sólido em todo princípio associativo, residiria na dádiva, uma dimensão da relação humana baseada na tripla obrigação de dar, receber e retribuir. Essa “obrigação”, por mais estranho que possa parecer, seria ao mesmo tempo espontânea, pois estaria baseada na liberalidade, além de simultânea e paradoxalmente interessada e desinteressada. Os vínculos de solidariedade seriam estabelecidos não somente por fatores de identificação por semelhanças, territorialidade, vida comum ou uma história compartilhada, mas justamente se forjariam no calor da doação que criaria uma espécie de “endividamento mútuo”. Essa doação, ainda que não produzisse um retorno imediato, geraria expectativas de reciprocidade, produzindo entre o doador e o donatário uma ascendência, e até mesmo um sentimento de superioridade que só poderia ser “quitado” pela retribuição. E não se trocariam apenas bens, mas toda sorte de gentilezas, serviços, favores, males, inimizades, e até mesmo pessoas (como mulheres e crianças em algumas sociedades). Analisando as sociedades denominadas como “arcaicas”, Mauss identificou que as dinâmicas de reciprocidade desencadeadas e estruturadas pela dádiva estavam também imersas em um sistema de crenças que conferia determinadas propriedades aos objetos ou coisas colocadas em circulação. Assim, cada objeto ou coisa dada carregava consigo uma certa energia mágica, que entre os maori era denominada como hau, o espírito das coisas. O poder existente nas coisas inanimadas e vegetais (ou maná se referido aos homens e espíritos ativos) não poderia ser acumulado, pois sempre reteria algo do doador. Segundo as crenças maori, o hau deve e quer retornar a sua origem. Quando retido, acumulado e não retribuído poderia ser causa de males e infortúnios. O curioso da descoberta de Mauss é que este padrão de reciprocidade, com bases muito similares, estava de certo modo disseminado entre
286 Cf. CAILLÉ, Alain. Antropologia do dom. O terceiro paradigma. Rio de Janeiro: Vozes: 2002. 148 muitas sociedades “arcaicas”. Entre aquelas que dariam origem aos povos anglosaxões, por exemplo, era sintomático que a palavra gift, que significa presente, também poderia ser traduzida como veneno. Ainda que possam ser esboçadas linhas de desenvolvimento dos sistemas de prestações totais como instituições sociais dinamizadas pelos princípios da dádiva, é possível reconhecer a manifestação de pelo menos duas modalidades de dom: o dom como partilha e o dom agonístico. No caso do dom-partilha os fluxos de reciprocidade se dariam, se não buscando a equivalência ou eqüidade entre os bens, serviços, favores ou gentilezas colocados em movimento, pelo menos entre iguais (ainda que na possibilidade de atribuir um reconhecimento ou status igualitário a partir do ato da dádiva), mantendo ou preservando a isonomia entre doadores e receptores. Como dom agonístico, o tipo mais exemplar segundo Mauss seria o potlatch, fenômeno difundido entre indígenas do noroeste do continente norteamericano, mas também existente em outras sociedades. Etmologicamente quer dizer “alimentar” e “consumir”, e em geral está associado a banquetes, feiras, mercados, assembleias solenes de tribos e/ou reuniões de clãs e fratrias, articulando uma inextricável trama de ritos, prestações jurídicas e econômicas que de certo modo promovia e legitimava a fixação de posições políticas e de prestígio. Através do potlatch famílias, chefes, clãs, fratrias ou mesmo tribos inteiras se rivalizavam entre si por meio de uma espécie de competição de generosidade. Aos indivíduos ou grupos que fossem os maiores doadores, o que poderia culminar até na destruição suntuária de toda a riqueza por eles acumulada por um dado período, lhes era conferido vantajosas honrarias e memorável reverência e respeito, a ponto de culminar com estabelecimento ou legitimação de relações de poder, pois suas implicações alimentavam formas de ascendência moral e política sobre outros. Basicamente, para Mauss dois poderiam ser os meios de constituir vínculo social: um pela força (guerra) e outro pelo pacto (associação). Certamente que ambos não seriam excludentes. Entretanto Mauss queria colocar em evidência o aspecto associativo do dom, e para isso foi importante refletir sobre os elementos produtores de confiança, sendo esse um dos principais sentidos da dádiva em um primeiro plano. Ante a situação de incerteza, do outro desconhecido, seria preciso fazer uma aposta: “confiar inteiramente ou desconfiar inteiramente”287, eis o aspecto incondicional do dom primeiro.
287 Cf. MAUSS, Marcel. “Ensaio sobre a dádiva”. Em: Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2003. 149
Nas sociedades capitalistas modernas a maior parte dos bens, serviços, objetos e riquezas transitariam por outros circuitos que não o do dom, como é o caso dos mercados (onde predomina o contrato individual puro) e dos Estados. Mas persistem regiões da vida onde a dádiva parece recompor uma espécie de circuito principal. Além de fundamento do laço social, ela também não deixaria de ser uma troca, funcionando como mecanismo redistributivo de outra ordem. Segundo Caillé, os laços sociais fundados na dádiva também poderiam ser alicerçados em variados níveis, como o nível microssociológico da aliança entre pessoas (a dádiva em seu aspecto mais elementar), o nível mesossociológico da aliança entre pessoas e grupos ou destes com outros grupos (a associação), e o nível macrossociológico, o da relação das pessoas e de grupos, e grupos de grupos, com a totalidade simbólica que formam (o político)288. Mesmo que Mauss tenha levantado premissas suficientemente consistentes para minar ou no mínimo abalar a doutrina do homo oeconomicus, nódulo central do tão propalado individualismo metodológico, que colocava no coração da teoria da ação social o que Locke designava por amor sceleratus habendi – o desejo criminoso de possuir, de modo algum ele removeu o “interesse” do seu esquema explicativo. A teoria da dádiva não pode ser resumida jamais a uma teoria do altruísmo ou da generosidade, ainda que atente substantivamente para essas questões. O que Mauss se propôs foi colocar o interesse, pelo menos o interesse material pecuniário, como algo muitas vezes subordinado a outra ordem de “interesses” e “compromissos”: o interesse de forma ou de auto-apresentação, sustentado por valores como a glória, a honra, e outros similares, ou seja, o interesse de ser (notado, reconhecido, admirado), que geralmente pode orientar e/ou subordinar o interesse de ter. Muitos dos elementos que balizam a noção de dádiva maussiana a aproxima da ideia de ajuda mútua de Kropotkin, como também daquilo que até agora podemos sublinhar como sociabilidade de tipo comunitária, tanto como sua forma/conteúdo quanto o substrato social que a torna possível. Revisitando o “arcaico”, Mauss contribuiu para colocar em evidência motivos de vida e ação conhecidos que ainda estão presentes em nossas sociedades, grupos e classes sociais. Da alegria de dar em público, do prazer da despesa artística, da hospitalidade e da festa aos fenômenos da previdência social, do mutualismo, do cooperativismo, da ação conjugada de grupos profissionais e de fraternidades unidas por afinidades compartilhadas, mais do que a segurança forjada pelos laços de dependência e pela relação mesquinha e
288 Cf. CAILLÉ, Alain. Op. cit.: pág. 252-253. 150 utilitária traduzida pelo salário diário, a noção de dádiva desenvolvida por Mauss ajuda a explorar um universo colaborativo que em sua opinião não somente pode ser considerado a infraestrutura da vida social, como também pode apontar para elementos que se bem orquestrados podem ser capazes de torná-la melhor e mais humanizada.
3.3. O autogoverno como sociabilidade
Consideradas as questões pontuadas anteriormente, já nos aproximamos de alguns elementos instalados no coração da noção de sociabilidade que sustenta o fenômeno do autogoverno em sua dimensão de arranjo interativo (sem com isso ignorar suas variadas manifestações mais propriamente institucionais). Mas as sociabilidades que se inserem e se articulam no âmbito desse fenômeno necessitam ainda ser esclarecidas em dois de seus aspectos constituintes: a) o primeiro diz respeito às representações de ordem moral e sua correlata manifestação em coletividade/grupo/corpo social autoinstituinte/autoinstituído com capacidade de autogerir suas próprias questões, o que impele de modo incontornável ao tema da comunidade; b) o segundo, relativo às características estruturais e contingenciais (virtualmente) realizadas nos/pelos sujeitos que encarnam/concretizam tais experiências de autogoverno, o que poderá ser aludido explorando a ideia de autorregulação. As reflexões que se seguem tentarão dar conta de desenvolver os citados aspectos.
3.3.1. Comunidades, localidades, redes
Não se pode ignorar que no âmbito do senso comum, das ciências sociais e das justificações políticas, a ideia de comunidade atua ainda como um tipo de âncora normativa, produzindo um efeito simbólico e concreto de instituição e/ou manutenção de práticas sociais gregárias e de ordenação mais ou menos unitária, agrupando certos tipos de populações ou indivíduos a partir de semelhanças étnicas, culturais, socioeconômicas ou religiosas, da existência de laços afetivos e tradicionais em relação a um território, da convergência de um conjunto de afinidades eletivamente dispostas, ou ainda pelo relacionamento de todos ou alguns desses fatores em múltiplos níveis. De todo modo, falar convencionalmente em comunidade implica em aferir valor na vinculação de grupos e localidades, a despeito da ação ou desdobramentos de outros fatores transversalizados na
151 composição dessa vinculação. A comunidade representaria, portanto e em última instância, a dimensão mais espacializada e localizada dos agregados humanos em sua expressão minimamente unitária. Uma arqueologia do conceito de comunidade nos levaria sem dúvida a Ferdinand Tönnies, como já mencionamos anteriormente, e uma observação mais acurada das principais linhas de desenvolvimento pelos quais passaram as ciências sociais durante o século XX daria visibilidade às sutis e graduais variações que o conceito recebeu ao longo do tempo. No final do século XX, particularmente nos anos 1980 e 1990, encontraremos uma avalanche de críticas aos principais paradigmas que nortearam as ciências sociais289, e nesse bojo, assertivas sumárias em relação às perspectivas teóricas e normativas que substancializavam ou reificavam a noção de comunidade, apontando para a emergência de novos processos de “reinvenção comunitária” como resultante de residuais resistências de saberes/poderes locais, todas em alguma medida como contraponto aos processos de radicalização do processo de modernização como desenraizamento, urbanização/metropolização, secularização, internacionalização hiperbolizada do modo de produção e da racionalidade capitalista e desenvolvimento acentuado do “processo de globalização”, culminando na emergência de um suposto mundo “pós-moderno”. Nesse ponto se fortalece a opinião de que o mundo contemporâneo, sendo organizado por processos que colocam em ação forças eminentemente desterritorializantes e fragmentadoras, havia imposto drásticas transformações à comunidade enquanto realidade empírica e significação imaginária, tanto em seus termos conceituais quanto valorativos. Em suma, uma reflexão mais sistemática sobre a noção de comunidade precisaria levar em conta pelo menos três das principais dimensões que ela tende a abarcar: a) a comunidade como categoria e conceito sociológico; b) a comunidade como horizonte normativo; c) e a comunidade como realidade empírica e instituição social. Não há dúvida de que essas dimensões se encontrem concretamente fusionadas e imbricadas, e que tal divisão analítica sirva tão somente ao esforço de conferir inteligibilidade aos fenômenos e processos que a comunidade pode vir a representar: sua constituição como instrumento heurístico (do conceito à realidade concreta) e instância regulatória de práticas sociais (sua realização como valores e instituições sociais).
289 Cf. GOULDNER, Alvin. The coming crisis of western sociology. New York: Basic Books, 1970; LEVINE, Donald. Visões da tradição sociológica. Rio de Janeiro: Zahar, 1997; WALLERSTEIN, Immanuel (coord). Abrir las ciencias sociales. México: Siglo XXI, 1996. 152
Para fins de contraste, vale a pena comparar duas perspectivas diametralmente opostas sobre a comunidade, que seleciono a partir das reflexões de Martin Buber290 e Zygmunt Bauman291. Ainda que ambos partam de uma percepção muito similar da comunidade como constructo sociológico inteligível através de uma certa correlação entre uma população (de pequenas dimensões, viabilizando o predomínio de relações do tipo face-a-face) que ocupa um dado território, partilhando uma identidade ou tradições, constructo este que deveria auxiliar na tradução/comprensão dos fenômenos empíricos de integração social via sociabilidades primárias entre pequenos grupos humanos permanentes, as orientações normativas que orientam suas teorias são visivelmente antagônicas. Enquanto Buber se filia a uma tradição humanista e socialista que relaciona quase unilateralmente os requisitos mais elementares de uma sociedade democrática livre e fraterna aos efeitos regenerativos e condicionantes afetivos da vida comunitária, Bauman chega a emular uma visão aristocrático-burguesa individualista que associa a vida comunitária aos determinantes tirânicos de controle quase totalitário sobre a vida privada, dificilmente escapável do seu enclausuramento ao redor de princípios fundamentalistas e xenofóbicos que ameçariam qualquer projeto cosmopolita por seu privilegiamento e obsessão pelo tema da segurança/proteção em prejuízo das liberdades individuais292. Se a visão “clássica” da comunidade tende a postular a centralidade de alguns de seus atributos como coesão, estabilidade, harmonia, territorialidade, convivialidade próxima (ou presencial) e tradição, não podemos deixar de perceber que a ideia de comunidade compreende também elementos de organização e orientação das práticas sociais, quando não representa a própria natureza de certas práticas sociais, que reconstituem o local em múltiplas esferas, expresso mediante a sua manifestação como um dado arranjo de sociabilidades e de (re)produção da memória social e/ou identidade coletiva. Nessa direção, levando em conta o imbricamento entre as três dimensões relacionadas acima, e adotando uma perspectiva radicalmente relacional e situacional para conferir significado aos fenômenos de cooperação que interessa evidenciar, pode ser instrutivo uma proposta alternativa para explorar a comunidade em duas frentes, não necessariamente excludentes: como (re)produção de localidades e (re)produção de redes.
290 Cf.: BUBER, Martin. Sobre comunidade. São Paulo: Perspectiva, 1987. 291 Cf.: BAUMAN, Zygmunt. Comunidade. A busca por segurança no mundo atual. Rio de Janeiro: Zahar, 2003. 292 Ambos os pontos (controle/segurança versus autonomia/liberdade) são razoáveis mas muitas vezes pecam por figurar como princípios unilaterais da comunidade. Tal questão, na minha opinião, me parece ter sido razoavelmente resolvida em Proudhon. Cf.: PROUDHON, Joseph-Pierre. O que é a propriedade?. 2ª ed. Lisboa: Estampa, 1975. 153
Uma reflexão interessante sobre a (re)produção da localidade pode ser estimulada pelos trabalhos do antropólogo Arjun Appadurai293. De acordo com ele, a localidade, pela sua complexa qualidade fenomenológica (expressa especialmente no nível da sociabilidade e da reprodutibilidade da realidade social) é primariamente mais relacional e contextual que escalar ou espacial. A questão a ser colocada é o que significa, então, a localidade quando localização espacial, interação cotidiana e escala social nem sempre são isomórficas, paralelas ou correspondentes. A localidade deve ser entendida como uma propriedade da vida social, um sistema de coordenadas, um tipo de referenciamento não necessária e imediatamente representável em termos territoriais: localiza-se, por exemplo, uma posição em uma estrutura de parentesco. Em contraste, Appadurai entende a “vizinhança” (ou a co-habitação extensiva) como uma formação social específica, onde a localidade espacializada invariavelmente se realiza. Vizinhanças seriam assim comunidades situadas territorialmente, mas situadas por oposição ou em relação a outras. Mas se já no universo das sociedades “tradicionais” a comunidade como (re)produção de localidade poderia ser configurada também a partir de laços de parentesco ou afinidade por atividades (como na teoria de Tönnies que sugere as comunidades de “sangue” e de “espírito”), no mundo capitalista contemporâneo tais condicionantes de (re)produção de localidade não apenas continuam operando, como se recriaram através de múltiplas articulações, onde os fatores desterritorializantes assumiram uma força motriz progressivamente maior. Na sua concepção, três fatores estariam afetando a (re)produção da localidade no mundo contemporâneo: a crise/transformação do Estado-nação, os novos fluxos de diáspora e o aparecimento de comunidades de tipo virtuais/eletrônicas. Vale incluir um quarto fator, sem dúvida estruturante dos demais (o que não significa que não seja retroalimentado também por eles): o processo de restrutruração produtiva do capital. Tais fatores estariam sendo articulados em variados arranjos contraditórios segundo a atuação de forças culturais, de classe, históricas e ecológicas. A percepção das diferentes manifestações desses arranjos poderia, para Appadurai, fornecer muitas pistas para o problema da (re)produção das identidades (ou o que me interessa mais, da [re]produção de ordens morais alternativas e anti-sistêmicas) no “mundo globalizado”. Daí a importância de se compreender o sentido da elaboração e manutenção de laços e vínculos entre indivíduos (e comunidades) para além dos termos da contigüidade e
293 Cf. APPADURAI, Arjun. Modernity at large. Minneapolis/London: University of Minneapolis Press, 1996. 154 homogeneidade demográfico-espacial, o que não implica que o estabelecimento dos mesmos, e/ou sua sustentação, prescinda da interação presencial e do suporte territorial. O ponto central diz respeito às diversas modalidades de organização desses elementos, que resultaria em modos distintos e idiossincráticos de ser, estar e viver comunidades. Isso abre margens, se se parte de uma visão mais “dura” ou tradicional de comunidade, para se falar em pós-comunidades (algo um tanto saturado em um mundo tão carregado de pós-coisas), como efeitos e desdobramentos da atuação de algum sentimento de pertencimento e participação em uma dada coletividade, reativado por alguma experiência compartilhada no passado, como nas “comunidades de memória”294. Ou em uma leitura da comunidade “ampliada”, como “materizalização” ou realização de uma localidade referenciada em termos de memória, sentimento, valores, ideias, afinidade e/ou experiência social compartilhados, através de elos e convivências (trans)territorializadas descontínuos, fractais, mas preservados através de vínculos permanentes e contatos periódicos (não exclusivamente presenciais). Isso aponta para o fim das comunidades tradicionais? Não, muito pelo contrário: significa essencialmente a pluralização das diposições e configurações comunitárias “arcaicas”, “tradicionais” ou “pré-existentes” em um amplo espectro de coexistência entre “novas”, “velhas” e “híbridas” experiências de comunitarização da vida. A principal contradição a ser resolvida é o risco da quase equivalência entre comunidade em seu sentido “ampliado” e a noção mais corrente de rede, algo que praticamente pode inutizar este último como conceito operativo. A primeira justificação que poderia apresentar para amenizar o problema é alegar que o conceito de rede aqui mobilizado serve justamente como “ponto de mutação” entre a comunidade entendida no seu sentido tradicionalizado, ancorada em um território-identidade, e sua noção proposta como modalidades de localização social transterritorializada e transidentitária (que não necessariamente exclui a vinculação com territórios ou seus aspectos, vale insistir). Mas ora, se ela ainda figura como comunidade, por que não simplesmente denominá-la por comunidade de novo tipo, adjetivada por algo? Talvez o desdobramento prático seja esse mesmo, pois ao situar tal configuração descrita a rede não deixa de ser uma modalidade potencial especial de comunidade. Ainda que a ideia de rede tenha ganhado relevo nas últimas décadas em função dos desdobramentos da disseminação de todo um aparato lógico, epistemológico e tecnológico
294 Cf.: ORTNER, Sherry. “Fieldwork in the Postcommunity”. Anthropology and Humanism 22(1) 1997; MALKKI, Liisa. “News and Culture: Transitory Phenomena and the Fieldwork Tradition.” Em: GUPTA, Akhil e FERGUSON, James (orgs.) Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkley: University of California Press, 1997. 155 associado a telemática, informática e cibernética295, um rápido levantamento sobre o uso do conceito de rede pelas ciências sociais nos conduz há pelo menos 60 anos atrás, quando autores como Levi-Strauss, Radcliff-Brown e Norbert Elias se expressavam através dele para analisar a totalidade da estrutura social como multiplicidade e fluxo de inter-relações e interações sociais recíprocas296. Ou mesmo Simmel com sua teoria dos círculos sociais, que outra coisa poderia remeter senão à ideia de rede? Claro que nem toda rede pode ser compreendida como comunidade, mas comunidades já foram e podem ser criadas, estabelecidas, geridas e mantidas por relações em rede. E não apenas no sentido virtual (que não é nada desprezível), como capacidade de estabelecimento de pontos de ligação entre indivíduos e coletividades que transcedem a espacialização contígüa, ou assumem aspectos de fluxos transterritorializados. O ponto a ser enfatizado, ao contrário do que muitas vezes pode parecer numa leitura superficial sobre a teoria das redes sociais ou das próprias redes como fenômenos empíricos, é que não necessariamente as redes são igualitárias e não-hierárquicas. Se há descentramento, tramas e fluxos dificilmente dirigíveis desde um único ponto irradiador, nada impede que entre os pontos de ligação que unem indivíduos e coletividades, ou no interior dos próprios pontos se entendidos como nódulos representativos de uma multiplicidade de atores e relações sociais, operem relações de tipo autoritárias e assimétricas. Mas também não é menos verdadeiro que a forma-rede de relações e laços sociais possa promover, quando constituída como comunidade, pelas características de descentramento, descentralização, simultaneidade de ação, compartilhamento, circulação e mobilidade de informações/experiências/afetos, potenciais fenômenos de empoderamento e protagonismo pessoal que em circunstâncias favoráveis, alimentam um poderoso círculo virtuoso autoorganizativo democrático e libertário. As redes que engendram, amplificam ou fortalecem dinâmicas comunitárias, também associadas às novas mídias e dinâmicas tecnológicas297 podem permitir uma nova conjugação dos fatores de socialização e individuação promovendo autonomia.
295 Nesse contexto a ideia de rede assume um conteúdo e uma roupagem cada vez mais tecnificante, diretamente ligada a transmissão de fluxos de informações (e coisas, ideias, valores, etc, convertidos/encapsulados por fluxos de informações) sendo correlativa de ciberespaço, internet, sociedade informacional, etc. Cf.: LEVY, Pierre. Cibercultura. São Paulo: Ed. 34, 1999; CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. 8ª ed. São Paulo: Paz e Terra, 1999. 296 Cf: ACIOLI, Sonia. “Redes Sociais e Teoria Sociais: revendo os fundamentos dos conceitos”. Informação Informação. vol. 12, n. Especial. Londrina, 2007. Disponível em:
3.3.2. Autorregulação e novos processos de subjetivação
Os dados sociais podem ser sociologicamente significativos sem ter significação estatística, e podem ser estatisticamente significativos sem ter significação sociológica Norbert Elias.
Por muito tempo a teoria social academicamente hegemônica foi a expressão de um tensionamento entre duas principais perspectivas: uma de corte estrutural-funcionalista sustentada em modelos explicativos que buscavam compreender a constituição dos indivíduos e os processos de subjetivação através da ação centrípeta do processo de socialização, em seus distintos níveis, como incorporação e internalização de normas e valores socialmente dominantes efetivados pela ação de constrangimentos estruturais; outra de contorno mais interacionista e microanalítico, que se orientava por um marco interpretativo no qual as relações sociais, como cadeias de interação representadas por indivíduos-atores que exerciam (conscientes ou não) determinados papéis sociais, “recriavam” a sociedade ao instante de cada contato segundo os imperativos e móbiles intencionais que dirigiam suas ações. Essa tensão raras vezes recebeu uma solução definitiva, e não eram poucos aqueles que se agrupavam como partidários unilaterais de uma ou outra visão. Felizmente, para além das sínteses definitivas entre individualismo e holismo metodológicos, parte significativa da teoria social contemporânea (para não remeter aos “clássicos” que utilizamos nesse trabalho) ao colocar a questão em outros termos, não só admite a saudável e criativa (co)existência dessa tensão, como também a situa no âmbito de outras perspectivas onde sua evocação deixa de ter um sentido dramático. Mais que oposições ou realidades ontológicas determinadas, indivíduo e sociedade compõem um mesmo processo e dinâmica social. Não existem separados, não são expressão direta, resultante e unilateral de um ou outro, mas sim gradientes relacionais e posicionais de uma complexa realidade (bio)social da qual, diferenciados e “autonomizados”, apenas cumprem uma função analítica e de inteligibilidade relevante (sem o qual não haveria uma “ciência” do social), além de uma função ético-moral não menos desprezível298.
298 Na teoria social as leituras mais sensíveis e convergentes com este modo de encarar as questões me parecem ser a “reciprocidade de perspectivas” de Gurvitch, o estruturacionismo de Mark Gottdiener e modelo figuracional de Norbert Elias. Mas não podemos deixar de assinalar que boa parte do que hoje alguns intelectuais passam a denominar como “filosofia” indígena e/ou dos povos colonizados, como estruturas de cognição/subjetivação e suas respectivas visões de mundo, apontam para novas configurações da episteme onde a multidimensionalidade e a subversão do cogito e de sua correspondente modelagem relacional sujeito-objeto possuem uma centralidade que as situam, no mínimo, no mesmo patamar daquilo que o ocidente pós-1968 considera como crítica superadora do canon clássico ou rearticulação de paradigmas. Cf.: GURVITCH, Georges. Op.cit.; GOTTDIENER, Mark. A construção social do espaço urbano. 2ªed. São 157
De todo modo, para conduzir uma reflexão satisfatória sobre o tema da autorregulação no bojo de uma teoria da sociabilidade é impossível não contornar questões que são centrais para qualquer teoria da ação. E falar em teoria da ação muitas vezes nos leva involuntariamente à utilização de determinadas categorias ou expressões apropriadas de uma dada concepção de natureza humana tal como instalada no cerne do imaginário sociológico moderno pelo individualismo metodológico (a expressão acadêmica mais acabada do homo oeconomicus). No capítulo anterior utilizei uma metáfora perigosa que se avizinha dessa perspectiva, a ideia de complexo de Jedi. Cabe agora desenvolvê-la um pouco mais. Por complexo de Jedi insinuei aspectos dos desdobramentos psico-sociais das dinâmicas operantes nas sociedades capitalistas contemporâneas que colocam o indivíduo no cerne da vida social como ente cognitiva e moralmente capaz de coordenar, dentro de margens possíveis (e potencialmente dilatáveis), seu próprio processo de subjetivação. Não tenho dúvida de que um fenômeno dessa natureza opera muito mais pelo poder de crença (e ideologia, no sentido clássico) do que por sua realidade objetivada (aliás, como realidade objetivada, está atravessado, a começar, por um conjunto de determinações desdobradas da pirâmide da estratificação social). Por isso sua associação como complexo. Mas o complexo, por seu poder efetivo de crença e atuação sistemática, operando por formas mais ou menos sutis no imaginário do homem moderno, também exerce sua eficácia simbólica e pode realizar tanto o indivíduo autoindividualizado (de modo seletivo) quanto a legitimação da ordem das coisas. Daí a urgente necessidade quase bíblica de separar o joio do trigo, o individualismo metodológico do individualismo normativo299. Este complexo é, no entanto, recheado de ambivalências, admitindo do individualismo possessivo ao senso de independência, do egoísmo altruísta ao egoísmo despótico, do rousseauniano “amor por si mesmo” (desejo de autopreservação) ao “amor próprio” (vaidade, o preferir-se a todos)300. Ainda sobre as crenças do “poder do indivíduo”, as tensões e as realidades morais que elas tornam possíveis, resta uma preocupação que atravessa toda a reflexão de Simmel sobre a modernidade quando ele pondera que os múltiplos círculos sociais com os quais o indivíduo moderno entra em interação, ao mesmo
Paulo: EDUSP, 1997; ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Vol. I. Rio de Janeiro: Zahar, 1993; DUSSEL, Enrique, MENDIETA, Eduardo e BOHORQUEZ, Carmen (ed). El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). México: Siglo XXI, 2009. 299 Algo que aproxima intelectuais tão distantes (e que passaram pelo marxismo) como Agnes Heller e Jon Elster, por valorizar e resgatar elementos que compõem o individualismo normativo de Marx, aproximando-se nesse sentido de muitos pensadores anarquistas. 300 Cf. TODOROV, Tzvetan. O jardim imperfeito. São Paulo: EDUSP, 2005. 158 tempo que possibilita o seu crescimento em experiências e inscrições em variados modos de vida. Permitindo uma espécie de autogerenciamento de suas disposições subjetivas- identitárias, tais círculos e as dinâmicas sociais despertadas e desenvolvidas pela vida social ampliada também inserem os indíviduos em redes de interdependência que, em situações não necessariamente limite, lhes podem converter em escravos e fantoches de processos sociais autonomizados que estão cada vez mais fora de seu controle. Já é um lugar-comum na sociologia atualmente professada a aceitação de que as sociedades contemporâneas adquiriram nos últimos 30, 40 ou 60 anos, dependendo do marco histórico preferido e do poder explicativo do evento social no universo das teorias em voga, um conjunto de características novas que seriam a expressão de uma profusão de mudanças que ainda estão em curso e que não revelaram concretamente todas suas consequências mais definitivas ou estruturadas. Tais características muito provavelmente alteraram os critérios mais comuns utilizados para se mensurar (até onde isso era possível) os níveis de coesão, estabilidade, durabilidade e extensão de certos fenômenos e/ou instituições tipicamente ocidentais como a soberania e a representação política, o mundo do trabalho, a família nuclear, a natureza (em oposição ao homem), a propriedade (especialmente com a reprodutibilidade dos bens imateriais), os direitos humanos, a religião, etc. Do ponto de vista das macro-teorias sociais, volumes, réplicas e tréplicas foram escritos para apoiar ou contrapor alguns epítetos explicativos como sociedades de risco, pós- industriais, pós-modernas, pós-escassez, informacionais, em rede, etc. Creio que não se justifica uma filiação restrita a tal ou qual sistema teórico, já que de algum modo, todos evidenciam, ainda que unilateralmente, aspectos de novas dinâmicas sociais que estão em curso e que não podem ser desprezados, apesar das distintas ênfases e de suas correlatas ancoragens normativas. Mas como me interessa somar elementos que possam fortalecer alguns dos meus argumentos sobre a natureza dos processos de cooperação autoorganizativos no mundo contemporâneo, em uma perspectiva que privilegie o sujeito da ação mobilizando a noção de autorregulação, não posso deixar de estabelecer um diálogo mais estreito com algumas dessas macro-teorias. Partindo de um topos que possa conferir inteligibilidade (e que expresse afinidade) aos argumentos que estão sendo construídos, sigo reinterando as principais premissas da teoria do sistema mundo moderno-colonial, compartilhando o diagnóstico de Wallerstein/Quijano/Mignolo301 sobre as especificidades do capitalismo global na
301 Conforme já discutimos no primeiro capítulo. 159 articulação (e reprodução) de centros e periferias e sua geocultura predominante, a despeito da heterogeneidade dos sistemas políticos, normativos, sociais e culturais que ela engloba e/ou submete, e para o qual também vale o conceito-imagem de transmodernidade cunhado por Enrique Dussel. Pela via da força e/ou da contingência de processos impessoais e estruturais, a humanidade cada vez mais se desenha como uma só. Mas uma só na pluralidade das formas de ser/estar humano e na inclinação de se unir ao que se assemelha ao “humano”. Nessa seção serão esboçados alguns elementos para consolidar um entendimento dos processos de autorregulação para além da socialização como internalização de normas (ainda que normas mais “justas e igualitaristas”), mas como capacidade crítico-reflexiva de operar frente ao conjunto de normas pré-existentes, inclusive modificando-as, ou seja, rementendo aos processos de constituição de sujeitos autônomos e auto-reflexivos302. Não necessariamente emulando os pressupostos metafísicos do racionalismo ilumunista ou de seu desdobramento habermasiano, ainda que não se ignore o valor de muitas das intuições ali presentes. Também não quero adensar os diagnósticos dos processos ontogenéticos do individualismo ou egoísmo possessivo como arquétipos hegemônicos da psicologia do homem contemporâneo. Até porque o homem contemporâneo é múltiplo e se realiza na multiplicidade das condições socioculturais e das escolhas que ele pode realizar diante das mesmas. Ao mesmo tempo que evidenciamos um “ideal” de subjetivação como horizonte moral que potencialmente é um dos suportes das experiências de autogoverno, o esforço aqui mobilizado é eminentemente dirigido para avaliar e intepretar as novas dinâmicas de subjetivação através dos fenômenos de cooperação auto-organizativa. Conferir sentido à noção de autorregulação como fenômeno associado a produção/realização de processos de “autonomização” e individuação do sujeito, mediante a promoção de modalidades de “autoconsciência” que empoderem o indivíduo como uma espécie de artífice de si (novamente, sem fazer tábula rasa das determinações materiais e simbólicas que amparam os processos de subjetivação), nos avizinha muito da realização de uma certa ética da liberdade. De um ponto de vista psico-sociológico, me parecem válidas as ponderações apresentadas por Wilhelm Reich quando este fazia a distinção do comportamento humano entre heterodirigido e autodirigido para analisar formas de
302 Para pensar uma aproximação com o campo da pedagogia e da psicologia, muitas são as afinidades com as perspectivas de Paulo Freire e Lev Vigotski. Cf.: VIGOTSKI, Lev. A construção do pensamento e da linguagem. São Paulo: Martins Fontes, 2000; FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia. 22ª ed. São Paulo: Paz e Terra, 2002. 160 sociedades autocráticas e democráticas (e assim desenvolvemos aspectos de outra metáfora lançada no capítulo anterior, quando anunciamos a síndrome da servidão voluntária). Reich pode ser considerado o mais criativo e maldito dos “discípulos” de Freud. Curiosamente, sua leitura marxista da psicanálise e sua visão transdiciplinar do complexo somatopsíquico o levaram a conclusões e posições muito afins ao anarquismo303. Podemos atestar a importância de seu trabalho em duas dimensões principais: uma preocupação prática de colocar as técnicas e conquistas psicoterapêuticas a serviço da libertação da classe trabalhadora; e outra preocupação teórica em romper com algumas das premissas básicas da concepção freudiana. É no âmbito dessa última dimensão que irei explorar algumas considerações que podem ser de relevância para o debate aqui em desenvolvimento. A matriz teórica freudiana está baseada na reificação de uma antropologia humana a- histórica que reduz o indivíduo a sua versão moderna tipicamente representado pelas sociedades burguesas, onde o utilitarismo como ancoradouro normativo possui um peso desproporcional (quando não exclusivo). Sob tal perspectiva, o homem se encontraria dividido pelo eterno jogo de oposição entre maximizar prazer e minimizar dor (sendo o prazer ainda entendido em duas possibilidades: prazer de criar ou de destruir, arquetipicamente associados aos princípios de Eros e Thanatos). A civilização (ou a cultura) passaria então a ser definida como a realização do processo disciplinador do princípio de prazer, donde a equação sociedade = repressão das pulsões304. Do prazer reprimido ou sublimado se originariam as fontes de infelicidade, traduzidas em suas versões mais patológicas como neurose e psicose. O problema no dilema freudiano é que se só há realização plena do indivíduo no desenvolvimento do prazer autocentrado, o mal-estar é uma condição humana endêmica incontornável, e as saídas mais imediatas ou acessíveis estão pouco além da religião e da satisfação substitutiva dos entorpecentes. Reich sociologiza e historiciza o indivíduo freudiano, e ainda que não negue o peso do primado do prazer como fonte privilegiada da realização individual, o compreende no âmbito da mediação das relações sociais construtivas. Sua constatação: a civilização moderna burguesa é a única que se constituiu com base na mais absurda negação do prazer como forma de redirecionamento das energias vitais do homem para a produção de crescentes excedentes materiais, que são por sua vez expropriados pelas classes dominantes.
303 No Brasil a psicanálise reichiana encontrou terreno fértil nas reflexões e trabalhos de Roberto Freire, quem uniu elementos da antipsiquiatria, das terapias de grupos e da capoeira angola, sob uma marcante orientação filosófica e política anarquista, para desenvolver a somaterapia. Cf.: FREIRE, Roberto. Soma: a alma é o corpo. Vol. 1. 4º ed. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan, 1988. 304 Cf.: FREUD, Sigmund. “O Mal-Estar na Civilização”. Em: Obras psicológicas completas. Vol. XXI. Rio de Janeiro: Imago Editora, 2006. 161
E através do estudo etnológico de outras sociedades, identifica a coexistência concreta e não contraditória entre a realização do princípio do prazer e a constituição de vida social coesa e pacífica (quer dizer, outras vias civilizatórias)305. Desenvolve ainda mais seus argumentos constatando que todos os elementos relacionados à disciplinarização da força de trabalho e dos súditos-cidadãos frente às estruturas de poder representadas pelo Capital e pelo Estado figuram como importantes mecanismos de produção e reprodução do homem heterodirigido, átomo indispensável do funcionamento e manutenção das sociedades capitalistas (as convergências com La Boetie, Marx – quando trata da acumulação primitiva, e Foucault – com a metáfora da sociedade- fábrica, são surpreendentes). Esta tese, levada às últimas consequências, pode ser cotejada detalhadamente no âmbito do raciocínio contido em seu livro sobre a ascensão do nazi- fascismo na Alemanha306. É verdade que Reich situa a sexualidade e a erotização da vida cotidiana, como realização plena do que denominava por potência orgástica, no centro de sua explicação sobre os modos de condicionamento e disciplinamento do homem. Por isso sua aposta quase incondicional, no campo da luta de libertação dos subalternos, na urgência e mesmo primazia da realização de uma verdadeira revolução sexual. A abolição das misérias sexuais do homem moderno, com o submetimento do princípio de realidade ao princípio de prazer, estaria para Reich diretamente ligado ao desenvolvimento de uma personalidade sadia e espontânea, quer dizer, conformaria novos modos de subjetivação pautados pela atitude crítica frente ao poder e à vida, e portanto, autônomas, protagônicas e democráticas307. Nesse sentido é inegável o papel mais ou menos subterrâneo que tiveram as elaborações e a militância reichiana, particularmente durante seu exílio nos EUA, em boa parte dos movimentos e círculos rebeldes que desaguaram na chamada contracultura, o hippismo e o movimento libertário dos estudantes em 1968. O amor livre alçado ruidosamente como palavra de ordem, herético espectro fourieriano novamente manifesto, não significa simplesmente a abolição da instituição familiar a favor de todo tipo de experimentações orgíasticas (o que não quer dizer que a exclua tampouco), mas fundamentalmente a crítica do patriarcalismo e da estrutura familiar enquanto instância reprodutora de relações de poder solidárias com as estruturas mais amplas de dominação. Daí a relação das limitações engendradas pelo casamento monogâmico vitalício ou indissolúvel e pela abstinência pré-
305 Cf.: REICH, Wilhelm. A Irrupção da moral sexual repressiva. São Paulo: Martins Fontes, s/d. 306 Cf.: REICH, Wilhelm. Psicologia de massas do fascismo. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1988. 307 Cf.: Idem. A revolução sexual. São Paulo: Círculo do Livro, 1966; Idem. Psicopatologia e sociologia da vida sexual. São Paulo: Global Editora, s/d. 162 nupcial forçada da juventude com mecanismos de subjetivação da disciplina e da autoridade, crítica esta que, se amparada na necessidade de superação das relações afetivas baseadas no fundamentalismo do exclusivismo genital aponta para questão de consequência política muito mais transcendental: a constituição do homem como ser autodirigido. A questão mais paradoxal é que Reich estava com a razão e, de um modo ou de outro, a revolução sexual foi vitoriosa. Quer dizer, a moral sexual repressiva como base da dominação que colocava em funcionamento a sociedade disciplinar entrou em declínio, apesar da existência de vigorosos e pequenos rincões moralistas, geralmente associados a comunidades religiosas extremistas308, ultrapassando as demandas e práticas da rebeldia juvenil, provocando transformações comportamentais que atingiram extensos setores das sociedades contemporâneas. Por outro lado, esta vitória também foi capturada pelo capitalismo309 e colocada a funcionar a seu favor, como motor principal da indústria de produção do desejo e das aparências que sustenta a sua faceta de “sociedade do espetáculo”. Se a esfera de circulação de bens e mercadorias em grande medida assumiu um redimensionamento e uma hipertrofia que superou, em termos de alocação de mão de obra e de seu próprio significado no imaginário social, a esfera da produção, isso se deve também ao crescente e não menos inovador processo de erotização do consumo. Duas são as lições que podem ser extraídas da psico-sociologia reichiana posta à prova: a) a centralidade da dimensão sexual no processo de constituição do comportamento autodirigido do indivíduo pode ser exagerada e está na dependência de outros fatores para se realizar; b) o processo de realização da autorregulação individual como fenômeno social todavia está em curso, e a revolução comportamental é um elemento a mais presente, importante, e que não deixa de sinalizar sua manifestação latente e/ou emergente. Para enriquecer e complexificar a questão é necessário aludir a outros elementos oriundos de um panorama mais global de transformações ocorridas nas sociedades capitalistas que atravessam e/ou condicionam os novos processos de subjetivação. Nesse sentido, irei me apoiar em alguns aspectos selecionados da interpretação elaborada por Antonio Negri e Michael Hardt sobre o significado das metamorfoses do capitalismo contemporâneo, assim como em algumas hipóteses presentes na trilogia Império/Multidão/Commonwealth. Mas é importante deixar claro desde já que, ainda sendo
308 Não pretendo estabelecer uma assertiva definitiva sobre a questão, pois é de entendimento corrente entre muitos estudiosos das religiões contemporâneas que os níveis de porosidade entre a moral dominante e as práticas cotidianas são complexos o suficiente para deixar escapar não apenas o contraditório, mas também o surpreendente e o extraordinário. 309 Sobre a capacidade plástico-adaptativa do capitalismo em relação às suas críticas, ver: BOLTANSKI, Luc e CHIAPELLO, Eve. El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid: Ed. Akal, 2002. 163 um tanto exagerada e míope a crítica de Atilio Boron à primeira obra destes autores, não compartilho de muitos dos principais argumentos levantados por Negri/Hardt, especialmente no que tange a reconfiguração do sistema político internacional e da “nova geopolítica” dos direitos humanos. Um dos principais pontos da tese de Negri/Hardt diz respeito aos desdobramentos sociais das transformações ocorridas no modo de produção capitalista nos últimos 40 anos. Ao contrário de leituras correntes de corte marxista, ou economicista, quando as duas coisas ensejam uma recíproca identificação, que atribuem à “revolução gerencialista” e ao processo de reestruturação produtiva (afamado sob o nome de toyotismo) que caracteriza a nova dinâmica de acumulação flexível do capital um conjunto de mudanças nas relações sociais e no próprio modo de (re)produção da classe trabalhadora, Negri/Hardt compreendem a história das formas capitalistas de organizar o trabalho e a produção como uma história fundamentalmente reativa. Para eles, o capitalismo só se submete a transformações sistêmicas quando o regime de acumulação se torna insustentável, sendo portanto o proletariado e os subalternos quem inventam as formas sociais e produtivas que o capital será forçado a adotar no futuro310. Daí a importância de considerar esse processo de reestruturação com as transformações políticas e socioculturais desencadeadas especialmente a partir dos anos 1960. O produto da resistência e da rebeldia da classe trabalhadora efetiva, bem como da classe trabalhadora potencial ampliada pelo Estado de Bem-Estar europeu (especialmente os estudantes) muitas vezes figurou como o preâmbulo de mudanças, e quando a mudança não se constituiu em ruptura, é porque ela foi acondicionada e capturada pelas forças da ordem. Aliás, a noção de recuperação das lutas sociais pelas forças sistêmicas é um tema curiosamente presente na perspectiva dos situacionistas311, popularizada entre os círculos radicais e autonomistas de esquerda no referido período histórico312. A chamada “crise da cultura do trabalho”, em sua dimensão de resistência aos modelos mais disciplinarizados, centralizados e hierarquizados, além do rechaço do ideal de
310 Cf.: HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Império. 2ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2001. pág. 289. 311 A Internacional Situacionista foi um minúsculo mas “barulhento” movimento “internacional” de cunho político e artístico surgido nos anos 1960, a partir da coalização entre um grupo de intelectuais da França, Bélgica, Inglaterra, Itália, Escócia, etc. Se inspirava nos movimentos de vanguarda artística, mas simultaneamente, defendia os valores do comunismo de conselhos, onde ainda se incluiam perspectivas extraídas do dadaísmo e do surrealismo. Mantiveram contato com Henri Lefebvre por um tempo (a quem acusaram de plagiá-los), escreveram sobre urbanismo, literatura e cinema, e influenciaram, ao menos “subliminarmente”, as convulsões estudantis de 1968 em Paris. Guy Debord foi o mais famoso entre eles, e sua obra “A sociedade do espetáculo” chegou a ter uma surpreendente projeção internacional. Para mais sobre a I.S. ver: I.S. Situacionista. Teoria e prática da revolução. São Paulo: Conrad, 2002. 312 A ideia de recuperação lançada pelos situacionistas também possui uma presença considerável na crítica social anticapitalista contemporânea. Cf.: BERNARDO, João. A economia dos conflitos sociais. São Paulo: Cortez, 1991. 164 fusionamento entre a vida e a identidade do trabalhador com sua ocupação profissional exclusiva (o “trabalho para toda vida”), em convergência com (e recuperados pelos) interesses corporativos de desregulamentação do regime de trabalho assalariado (o que é muito diferente de sua total abolição), associados ainda com as inovações tecnocientíficas, teriam promovido a um outro nível o trabalho imaterial, ou seja, a modalidade de trabalho que cria produtos imateriais como o conhecimento, a informação, a comunicação, uma relação ou reação emocional, como podemos evidenciar através da alocação de boa parte da classe trabalhadora no que se convencionou denominar por setor de serviços, onde predominam uma nova articulação entre atividades manuais, intelectuais, cognitivas e afetivas. Segundo Negri/Hardt, em consonância com o diagnóstico de outros importantes sociológos contemporâneos, as características mais fundamentais do trabalho imaterial seriam: a) ainda que não completamente dissociado de tarefas manuais, ele é primordialmente intelectual ou linguístico (apontando para solução de problemas, tarefas simbólicas e expressões linguísticas), e produz ideias, símbolos, códigos, textos, etc; b) como trabalho afetivo, ele produz e/ou manipula estados emocionais como sensação de bem estar, tranquilidade, satisfação, excitação, etc313. A hipótese de Negri/Hardt parece bem razoável. Se o trabalho imaterial pode assumir maior visibilidade no que entendemos por setor de serviços, sua disseminação pode ser constatada em vários outros setores da vida produtiva, inclusive se expraiando para além dela. Em outras palavras, o trabalho imaterial estaria assumindo uma espécie de hegemonia qualitativa, já que sua forma incitaria a reconfiguração dos modos de trabalho tradicionais314. Se admitimos esta hipótese, o trabalho imaterial teria como sua condição de existência e desdobramento, sua forma e conteúdo, a capacidade de produzir relações sociais, comunicação, afetos e cooperação (manifestando-se como rede). Seria biopolítico, para resgatar uma terminologia foucaultiana muito cara aos nossos autores, na medida em que se orienta para criação de formas de vida social, não se limitando apenas aos seus aspectos econômicos. É esta condição biopolítica do trabalho imaterial, e sua potencialidade de reprodução em redes, que permite a Negri/Hardt utilizar a tão controversa expressão de
313 Cf.: HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Multidão. Rio de Janeiro: Record, 2005. pág.149. 314 Tal hipótese obviamente mereceria uma maior atenção empírica para se constatar até que ponto os trabalhadores envolvidos com o trabalho imaterial seriam uma pequena “minoria privilegiada”, concentrada em determinadas regiões do centro do sistema capitalista, ou se se poderia falar em arquipélagos de produção imaterial disseminados sistemicamente, mas que ainda estariam segregados em relação a outros regimes de trabalho, podendo de fato, ou não, exercer sua influência e “forçar” a manifestação de suas características para outras esferas da vida social. 165 multidão, promovendo uma síntese não menos interessante entre uma categoria de Marx presente nos Grundrisse, a ideia de “intelecto geral”, e as filosofias de Espinoza e Foucault. As controvérsias sobre a noção de multidão não partem apenas dos críticos de Negri/Hardt. No livro Império, por exemplo, eles sugerem o conceito de multidão como um sujeito social ativo que age com base em singularidades compartilhadas. Internamente pautado pela diferença e multiplicidade, mas articulável pela potencialidade do que eles chamam por “o comum”. O comum, que não é estritamente comunidade ou público, pelo menos no sentido tradicional (como na fórmula povo-território-soberania), é a comunicação (e ao mesmo tempo o que torna possível a comunicação) de singularidades concretizada através de processos sociais de colaboração. Portanto, o comum exclui a soberania do político, ou pelo menos, lhe retira o monopólio e a exclusividade. Na medida em que a multidão não é uma identidade, nem é uniforme, suas diferenças internas devem descobrir e criar o comum (comunicar e agir em conjunto). A conclusão é que a multidão como sujeito comum do trabalho e “carne viva” da produção que o capital quer transformar em unidade orgânica e o Estado em povo, seria o único sujeito social capaz de realizar a democracia. A ideia da multidão como sujeito político foi extensamente rebatida por muitos dos críticos de Negri/Hardt, e de fato, apresenta uma série de inconsistências ou paradoxos. Uma delas é a tentativa de apresentar a multidão como um novo proletariado, contrapondo a ideia de uma nova classe operária. Assim, como novo proletariado, todo aquele cujo trabalho é explorado pelo capital integraria a multidão cooperante total315. Nesse sentido a exploração já não poderia ser entendida como a expropriação do valor correlato ao tempo de trabalho individual, mas a captura do excedente do trabalho cooperativo, do comum. Tal raciocínio se espelha na noção de “intelecto geral” de Marx quando convertido em força produtiva: a produção deixa de ser o produto do trabalho imediato isolado, e se torna resultante da combinação de toda atividade social que se apresenta como novo produtor. Mas os próprios autores muitas vezes tentaram remediar alguns desses problemas referidos a “multidão como sujeito” apelando para expectativas futuras ou iminentes de um fator e um evento desencadeador (como a necessidade de um kairós, um momento oportuno) para sua “corporificação”: a ação de um grupo organizado ou o despontamento de uma insurreição que pudesse fazer se manifestar sua capacidade de ação, senão unitária, ao menos articulada, e assim realizar a superação do sistema capitalista. Porém, me parece mais madura a acepção que eles apresentaram no último volume da trilogia, Commonwealth, onde
315 Cf.: HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Império. 2ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2001. pág. 426. 166 passam a sugerir que provavelmente seja mais fértil entender a multidão não como um sujeito, um ser, mas como um fazer316. O fazer da multidão é biopolítico e se expressa através de uma vasto conjunto de micro-constelações de experiências de autonomia (uma alusão direta aos “novos” movimentos sociais), mas também está situado e manifesto, como dimensão em franco ou subterrâneo tensionamento, com o plano do mundo e das instituições sistêmicas. Concomitantemente o fazer da multidão floresce como um grande fenômeno de êxodo: um esvaziamento mais ou menos progressivo de instituições e valores disciplinares, patriarcais, autocráticos e verticalizados, especialmente a família, a escola, os partidos políticos e as instituições religiosas tradicionais, enfraquecendo sua capacidade de manter a ordem ou forçando-os a se modificarem. A intuição sobre o papel do trabalho imaterial e sua conexão com a noção de constituição de uma inteligência coletiva, ou intelectualidade de massas, na esteira do que imaginava Marx, bem como sua substancialização através de uma profusão de relações de cooperação que crescentemente adquirem visibilidade em sua dimensão de rede, me parecem boas e férteis para fundamentar o diagnóstico de um panorâma global de certos fenômenos emergentes nas sociedades capitalistas contemporâneas. Mesmo a ideia de multidão, em sua leitura retificada que enfatiza sua materialização como configuração de um tipo de fazer social animado por valores como a criatividade, a comunicação e a cooperação auto-organizada, no bojo do processo de produção de novas subjetividades e novas formas expansivas de vida dentro das próprias organizações sociais, estruturadas em redes colaborativas (onde a organização passa a ser percebida ao mesmo tempo como meio e fim, mais fim do que meio, ou até somente fim), não é desprezível e pode nos auxiliar na realização de novas perguntas sobre velhas questões. Se a multidão no plano de sua imanência é representativa de mutações oriundas do próprio desenvolvimento capitalista que promove a radicalização das formas de individuação, colocando em xeque a antiga formulação política da soberania como espelhamento unitário entre povo-território-Estado, os processos de auto-organização centrados nas subjetividades auto-reguladas permitem que redes de colaboração fomentem a constituição de espaços de autonomia onde as singularidades associadas praticamente subverteriam todo princípio de representação. Se os apontamentos de Negri/Hardt podem ser levados até as últimas consequências, estamos falando de nada mais e nada menos do que da manifestação de condições materiais e subjetivas propícias ou potenciais para a realização da sociedade sem classes e sem
316 Cf.: HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Commonwealth. Cambridge/Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2009. 167
Estado317. Se trata de aproximações a uma atmosfera epistemológica muito sugestiva para assinalar as convergências entre as ideias de autorregulação e autogoverno. Ainda sobre as correlações entre os processos de individuação e a emergência da multidão como fazer e potência instituinte, podemos agregar as contribuições do italiano Paolo Virno, que comunga e participou ativamente da elaboração de muitos dos elementos centrais da matriz interpretativa difundida por Negri/Hardt. Virno faz uso das oposições Uno e Múltipl@s para efeitos de contraste “ontológico” entre povo e multidão: o Uno do povo é o Estado, o soberano e a vontade geral. A multidão é a expressão d@s múltip@s. Se há um Uno da multidão, este não pode ser nada além da linguagem, do intelecto como recurso público e das faculdades genéricas da espécie humana318. Virno compreende o processo de individuação como o desenvolvimento de um “eu” singular “consciente de si”. Baseado nas reflexões de Vigotski e Simondon, considera que o sujeito é apenas uma parte do indivíduo no processo de individuação, sempre parcial e incompleta. Portanto, a experiência coletiva persegue e afina o processo de individuação319, processo este que parte não do individual ao social, mas necessariamente do social ao individual: quando “eu” percebo não é apenas como indivíduo, mas como espécie, quando “eu” toco algo também sou tocado pelo “objeto”. O “eu” falo co-habita com o “fala-se”. Isso significa que existe algo como uma camada ou uma instância pré-individual (expressão cunhada por Simondon e utilizada por Virno) que opera ao mesmo tempo como um “passado não resolvido” e uma “realidade do possível”. Se é de serventia a imagem, podemos dizer que o pré-individual é o meio ambiente do indivíduo (uma composição de contexto perceptivo, somático, psíquico, lingüístico e histórico). É a diacronia que não exclui a concomitância, e a natureza não como oposição mas primeira fase do ser320. Os novos processos de subjetivação constitutivos da multidão engendraria, para Virno, um tipo de sujeito anfíbio: um sujeito que não coincide com o indivíduo individuado, contendo uma proporção irredutível de realidade pré-individual e de carga de indeterminação, o que torna falso a redução do sujeito ao que é nele singular. Se a
317 Sobre o lugar do Estado nas teses de Negri/Hardt, é curioso que eles atestam a validade do engajamento político dos movimentos sociais anti-sistêmicos com/através das instituições estatais, possibilitando taticamente resultados úteis e necessários para atenuar as relações de subordinação, mas são verdadeiramente enfáticos ao concluir que a libertação efetiva dos subalternos (ou da multidão) só pode ser realizada mediante a destruição completa do Estado. E a ironia estende seu sorriso tímido de Monalisa quando os dois autores, de clara filiação marxista, são forçados em muitas passagens de sua tese a se defenderem da acusação (algumas vezes levantadas por eles próprios) de anarquistas! 318 Cf.: VIRNO, Paolo. Gramatica de la multitud. Buenos Aires: Colihue, 2008. 319 Ainda que a individuação não signifique necessariamente “estados” plenos ou avançados de reflexividade e ligação consciente com a genericidade. Para matizar uma compreensão mais complexa do fenômeno de subjetivação, talvez a reflexão de Agnes Heller sobre a questão, inspirada em Marx, pautada na diferenciação entre particularidade e individualidade/individuação, seja mais promissora. 320 Cf.: HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Multidão. Rio de Janeiro: Record, 2005. 168 ontogênese não pode ser definida de uma vez por todas, atualmente, com as novas condições de desenvolvimento do capitalismo, e se se pode assumir a progressiva coincidência entre forças produtivas e os tipos de realidade pré-individual (ou a consciência da genericidade), o universal passaria a ser conscientemente assumido como modo de premissa ou antecedente. No sujeito anfíbio a co-habitação entre o singular e o pré-individual ultrapassaria sua condição de hipótese heurística e se tornaria uma verdadeira antropogênese: a constituição do homem realizada no plano social-histórico como um dado reflexivamente assumido, visível e a descoberto. Teríamos, portanto, mais alguns pontos para amparar o reconhecimento de fenômenos sociais que favoreçam a ideia de autorregulação individual321. O sujeito anfíbio pode desencadear variados níveis de individuação, e é a vida de grupo seu momento de ulterior e mais complexa individuação. É através da participação na vida pública e coletiva que o indivíduo ultrapassa o “universal indiferenciado” e pode reconhecer os traços de sua realidade pré-individual, tornando-se capaz de comportamentos autodirididos e de individuação individuada. Esses processos de autoconstituição e autoconstrução “identitária” que são possibilitados pelo que Maffesoli denominou por atitude grupal e que animam a existência de uma miríade de mesocosmos sociais (daí a ideia de um verdadeiro fenômeno contemporâneo de tribalização), permitem que os indivíduos possam experimentar e transitar entre uma variedade de experiências de pertencimento e não pertencimento, de estar não-sendo e de ser não-estando, traduzindo a complexificação das dinâmicas de subjetivação que relacionam o coletivo e o individual em um plano totalmente novo na mobilização da percepção dos próprios agentes sociais. De algum modo essas insinuações nos obrigam a validar boa parte daquilo que a sociologia contemporânea conceitua como reflexividade em sua conotação mais racional- cognitiva, e assim pisamos em um terreno nem tanto emergente. Mas é necessário complementar e associar essa caracterização dos processos de subjetivação com aquilo que Maristela Svampa retoma como reflexividade estética ou expressiva, de essência lúdico- afetiva: o cultivo e o uso reflexivo dos sistemas estéticos para autorregulação da vida cotidiana, como a imaginação criadora, o desejo, o prazer, a autenticidade e o afeto322. Novamente, é curioso notar como certos aspectos enfatizados pela teoria social de hoje sobre os processos de sujetivação e sua relação com fenômenos sociais mais globais ligados à questão da “integração” e da “mudança” social já estavam presentes na teoria
321 Cf.: VIRNO, Paolo. Op.cit.. 322 Cf.: SVAMPA, Maristela (ed). Desde abajo. La transformación de las identidades sociales. 3ª ed. Buenos Aires: Biblos, 2009. 169 crítica marginal que foi a expressão dos movimentos anticapitalistas de 1968 e estão sendo de algum modo reacomodados contemporaneamente de maneira surpreendente tanto na teoria como na prática social. A vontade de “viver junto”, que assinala a importância do enlace entre protagonismo individual e coletivo autodirigido, implica necessariamente em uma outra forma de conjugar responsabilidade e liberdade, iniciativa pessoal e pertencimento coletivo, onde a pauta mínima é a autonomia. Esse foi o “recado” e o tom predominante em todos os comunicados situacionistas. Raoul Vaneigem tentava resumi-los na urgência da materialização da tríade participação, realização e comunicação, e se sublinhavam a esfera do amor, da poesia, do erotismo e do lúdico, às vezes através de uma plataforma política que beirava ao surrealismo como práxis política, era porque, além de províncias liberatórias conectadas à vida cotidiana, podem ser considerados espaços ou vias por excelência através dos quais o indivíduo se funde na experiência da totalidade (ou se manifesta como a própria totalidade em carne viva e alma pulsante), simbolizando a elegia da vida e do vivente, o antídoto contra todas as “alienações” e mortificações (re)produzidas não somente pelo capitalismo, mas também emuladas pelas organizações revolucionárias e portanto culminando com a realização natimorta da própria revolução323. E importa muito na perspectiva dos situacionistas enfatizar a vida e o prazer de viver. Se Oscar Wilde dizia que “viver é uma coisa rara, a maioria das pessoas apenas existe e é só”, os situacionistas por sua vez insistiam que “realizar a filosofia” implicava em colocar um ponto final entre o que separa a mera sobrevivência daquilo que é vida. Sendo possível conferir alguma plausibilidade à noção de autorregulação como venho sugerindo, estaremos diante de certas implicações políticas que efetivamente não são de fácil ou simples resolução, mas igualmente, parecem impossíveis de não serem tocadas e levantadas. Portanto, me interessa explorar um pouco mais o significado da relação entre vida cotidiana, autonomia e vontade de viver como via e horizonte de rupturas anti- sistêmicas (ou o que até pouco tempo poderia ser resumido através da palavra revolução, hoje excessivamente anatematizada e carregada de prejuízos). Tradicionalmente foi disseminada uma correlação lógico-moral entre revolução e sacrifício. Sacrifício entendido como algo muito mais do que perdas materiais, mas disciplinarização, postergação de prazeres e liberdades. Com diferentes matizes contrabandeados da velha cultura do trabalho, ela se instalou no coração da teoria do
323 Cf.: VANEIGEM, Raoul. Op.cit.. 170 partido-vanguarda de Lenin, sendo portanto o modus operandi de boa parte do imaginário e das experiências políticas de organizações sociais revolucionárias durante século XX. No âmbito das lutas sociais anti-sistêmicas emergentes do pós-1968, encontramos reincidentemente um lugar importante destinado à crítica do sacrifício. Longe de significar uma total supressão de estruturas organizativas baseadas em variantes disciplinares, parece se manifestar como um tipo de “senso comum” que avala o “novo” comportamento “militante”, figurando ainda como interessante vacina antiautoritária e antimessiânica. Mas ela não se restringe ao comportamento militante. Em sua “versão politizada”, tende a significar a presentificação da ruptura como realização das “utopias” no âmbito das próprias relações sociais cotidianas. Em sua “versão laica”, uma profusão de ações e organizações (cada vez mais popularizadas como “coletivos”) que praticam níveis de autonomia sem necessariamente reinvindicá-la reflexiva e politicamente como tal (e daí importância das leituras sobre trabalho imaterial e seus desdobramentos, como apontamos). E podemos agregar ainda uma versão politizada “antipolítica”324, para colocar em cena a chamada Zona Autônoma Temporária (ZAT), do “anarquista ontológico” Hakim Bey325. A ZAT reacende nem tão frescas recordações sobre o que Stirner denominava por união de egoístas326, ou mesmo aspectos do que Vaneigem insinuava com seus “senhores sem escravos”327, como aliança ou convergência de individualidades singulares que se reunem temporariamente para determinados fins. Bey, no entanto, prefere resgatar uma imagem paleolítica para a TAZ: o bando. O paralelo pode parecer absurdo, mas tem sua razão de ser se podemos tomar algumas características do “modo de vida paleolítico” como virtudes: a inexistência do trabalho escravizador (na verdade, do próprio trabalho como categoria social), da instituição familiar e política, da regulação da vida sexual, em suma, uma existência baseada em pequenas coletividades humanas nomâdes em um contexto de privilegiamento do imediato, do prazer e da aventura. Ao contrário do que foi disseminado pela antropologia evolucionista do final do século XIX, estaríamos diante de verdadeiras sociedades da abundância328. Mas não é fundamental que validemos o que realmente tenha
324 Grosseiramente, como antipolítica associada a ZAT passo a designar o rechaço total a toda arena e toda via considerada espaço e meio do fazer político institucionalmente reconhecido. O processo de mudança e/ou revolucionário, portanto, se pauta em um “viver aqui e agora” os elementos, sentimentos e conteúdos que se esperariam ser conquistados pela revolução. Consequentemente, não há luta política, no sentido institucional ou organizativo revolucionário a seguir ou provocar. 325 Cf.: BEY, Hakim. Zona Autônoma Temporária. 3ª ed. São Paulo: Conrad, 2011; Idem. Caos. Terrorismo poético & outros crimes exemplares. São Paulo: Conrad, 2003. 326 Cf.: STIRNER, Max. El único y su propiedad. Buenos Aires: Reconstruir, 2007. 327 Cf.: VANEIGEM, Raoul. Op.cit.. 328 Dizia Sahlins: “la pobreza es una invención de la civilización”. Cf.: SAHLINS, Marshal. Economía de la edad de piedra. Madrid: Akal, 1983. 171 significado o modo de vida paleolítico para justificar a crescente popularização e poder de sedução exercido atualmente pela ZAT, especialmente entre círculos juvenis radicais (com ou sem atuação no âmbito das lutas sociais anti-sistêmicas). Hakim Bay busca a identificação das ZAT em um duplo movimento: a) como modalidade explicativa para um conjunto de fenômenos socioculturais existentes que apresentam dimensões ou aspectos libertários; b) e como projeto ou modalidade de atividade subversiva disponível no repertório de ações “antipolíticas” dos filhos das novas diásporas ideológicas. Um grupo pode criar uma ZAT através da reunião voluntária de pessoas que compartilham afinidades e ou comungam propósitos comuns, de forma não hierarquizada para maximilizar a liberdade de todos. A ZAT só possui existência no instante em que é ocorrência e momento, e potencialmente, por esse aspecto, pode realizar o descumprimento de regras morais e normas legais sem chamar a atenção do “sistema”, sendo fugidia e escorregadia em relação às políticas de controle e vigilância. Comportamentalmente assume feições subversivas e desviantes, mas que podem também cruzar as fronteiras que levam ao político (como desdobramento). Sua qualidade de acontecimento efêmero lhe proporciona um status de guerrilha contracultural, que pode se manifestar como atividades cotidianas, festas, orgias, reuniões literárias, celebrações místicas, acampamentos, raves, performances terroristas-poéticas, etc. Para Bey, o desejo realizado e a infância revisitada são âncoras imaginárias importantes e recorrentes para dar sustentação as ZAT. A melhor crítica realizada à ZAT provém de outro ativista e escritor libertário. Para Murray Bookchin a ZAT dificilmente consegue se estabelecer como algo mais do que um simulacro do “anarquismo como estilo de vida”, muito conveniente para determinados setores sociais que querem explorar dimensões seletas da filosofia libertária, especialmente suas nuances mais hedonistas, sem os riscos e os compromissos “aprisionantes” oriundos do envolvimento com as lutas políticas mais amplas de emancipação que pudessem universalizar o “livre gozo” para todos. E pode ser fruto de desdobramentos até mais perversos, já que o hedonismo vivido e possibilitado pela ZAT se realiza às custas do trabalho e da exploração de um contingente de trabalhadores que cotidianamente constrõem as condições materiais que permitem a existência das “classes ociosas” e da ociosidade seletiva e circunstancial de certas frações de classe329.
329 Cf.: BOOKCHIN, Murray. Anarquismo, crítica e autocrítica. São Paulo: Hedra, 2011. 172
Ainda que plenamente justificada, a crítica de Bookchin merece ser relativizada ou no mínimo redimensionada. Não que incorra em algum tipo de inverdade, mas se a tomamos para dar conta da totalidade dos experimentos de ZAT, podemos deixar escapar nuances do fenômeno e sua conexão com dimensões mais globais ou estruturantes dos processos de subjetivação. E não nos esqueçamos, por sua vez, a importância histórica para a formação e legitimação de muitas noções e práticas dos movimentos e lutas sociais dissidentes e revolucionárias quando mantinham relações, ainda que de “superfície”, com os círculos boêmios, vanguardas artísticas e o submundo hedonista e transviante em geral330. A TAZ certamente apresenta uma série de “riscos alienantes” de se compatibilizar com muitos valores e práticas que hoje são fundamentais para a reprodução sistêmica, como aqueles expressos pela associação do consumo com a política da produção do desejo e pela vitoriosa metanarrativa pós-moderna pautada nas virtudes estético-existenciais da contemplação e do conformismo de aceitar o mundo e vivê-lo tal como nos foi concedido331. Além do mais pode servir como potencial estratégia fugidia e válvula de escape para aqueles que sobrevivem durante a semana e nos fins de semana e feriados podem se dedicar a praticar atos contraculturais e criar seus pequenos bandos, podendo ser comparado a uma versão fast-food do que foram e muitas vezes ainda são os movimentos punk e hippie como estratégias de diferenciação geracional e ampliação da margem de liberdades em relação às estrutruras de dominação familiares e sociais. A questão é que hippies e punks, como modos de subjetivação desviantes socialmente reconhecidos, se tornaram progressivamente aceitáveis nos limites de determinada faixa etária, convertendo a simples ideia de um velho hippie ou punk em uma aberração social (muitas vezes até para seus jovens pares). Mas ao mesmo tempo, a ZAT se insere no bojo da matriz de uma nova cultura de resistência e/ou com ela se comunica, e dela também extrai elementos para suas múltiplas recomposições, e isso não pode ser desprezado. Observa-se nela simultaneamente, e em distintas roupagens, ecos da crítica da sociedade mercantil, industrial e de consumo, muitas vezes dilatada ao extremo do primitivismo e naturismo intolerante e sectário. Mas no epicentro do que pode significar a experiência da ZAT, como versão politizada antipolítica que dialoga com a presentificação da utopia e se baseia na crítica do sacrifício, não deveriam ser ignoradas as figurações do lúdico, do erótico e do afetivo como móbiles de processos de subjetivação protagônica, que em seus aspectos reflexivos ou contingenciais e imprevisíveis,
330 Cf.: DARNTON, Robert. Boemia literária e revolução: o submundo das letras no antigo regime. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. 331 Cf.: MAFFESOLI, Michel. A transfiguração do político, a tribalização do mundo. 3ª ed. Porto Alegre: Sulina, 2005. 173 transitam entre o organizativo, o potencial organizável e a pura brincadeira, cujas práticas reconfiguram o tecido social animando-o por novas dinâmicas interativas332. Tais elementos, quando assumem dimensões criativo-corrosivas, também podem apontar para a visibilização do que passarei a denominar por sociabilidades emergentes333, cujos efeitos sistêmicos e anti-sistêmicos mereceriam uma atenção mais detida.
3.4. A sociabilidade como constructo conceitual e o significado das sociabilidades emergentes Paciência. A gente se arruma com isso mesmo, quem quer cavalo sem tacha anda de a-pé... Macunaíma
Creio que a esta altura é demasiadamente tarde para ocultar ou remediar o fato de que este capítulo foi motivado pela ambição de levantar elementos que acompanham a noção de sociabilidade para elevá-la a condição de constructo que fosse capaz de amparar as discussões sobre autogoverno que serão (e estão sendo) motivo de reflexão e desenvolvimento nessa tese. A primeira consideração a ser feita é, ainda que se admitindo a plausibilidade de fundar tal constructo em uma perspectiva que se sustente em bases biológicas ou instintivas, como propensão a ou capacidade de, por um lado, ou bases filosóficas e ontogenéticas, como a comunalidade ontológica ou o universal indiferenciado que desencadeia individuação, por outro lado, para finalidades práticas tomarei simplesmente como ponto de partida: os homens se relacionam entre si e por se relacionarem se fazem homens ou são considerados como tais, quer dizer, se humanizam. As formas, os imperativos e as modalidades de relacionamento ou de interação são tão vastas quanto as múltiplas possibilidades de se fazer ou se tornar seres humanos. Com isso afirmamos uma prudência antropogenética que toma distância de toda (ou quase toda) metafísica da natureza humana.
332 Para um estudo exemplar onde todos esses elementos são mobilizados para explicar o processo de constituição de coletivos juvenis radicais, analisando detidamente esses e outros trânsitos de valores e suas resultantes organizacionais ver: LIBERATO, Leo Vinicius Maia. Expressões contemporâneas de rebeldia: poder e fazer da juventude autonomista. Tese de doutorado defendida no programa de pós-graduação em Sociologia Política do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC. Florianópolis, 2006. 333 A noção de sociabilidades emergentes que passo a manejar se insere em um projeto coletivo de construção conceitual todavia em curso (e sobre a qual ainda não existe consenso), que motivou a criação do Grupo de Trabalho Anticapitalismos & Sociabilidades Emergentes (ACySE), patrocinado pelo CLACSO, agregando um grupo de jovens cientistas sociais de países latinoamericanos e caribenhos que tem se dedicado a investigar, entre outras coisas, processos de mudança social tendo como centralidade a ação/organização de movimentos sociais (ainda que não exclusivamente restrito a eles). Considero minhas reflexões como influenciadas, inspiradas e em diálogo franco com o grupo, alimentada por diversos intercâmbios e encontros que realizamos ao longo de nossos dois anos de existência. Porém, vale pontuar que muitas dimensões e conclusões que ensaio extrair através do presente texto serão por minha própria conta (e risco!). Para mais informações sobre os materiais produzidos pelo coletivo ACySE, ver: < http://acyseclacso.ning.com/>. 174
A segunda consideração é que a sociabilidade como constructo conceitual nos auxilia a buscar uma compreensão das relações e vínculos sociais assumidos desde a perspectiva do sujeito atuante (o que está longe de ser a mera reprodução dos discursos dos sujeitos ou um espelhamento teórico como correspondência de suas práticas). Ela se constitui em um equilíbrio tenso e instável entre uma teoria da ação social estruturada e uma teoria da estrutura movida (e ultrapassada) pela agência. Como definição breve e sumária de sociabilidade me parece pertinente a versão de Gurvitch: as maneiras de estar ligado ao todo e pelo todo. Porém, incluo como adendo (quiçás apenas com teor explicativo... quiçás não!) que as sociabilidades devem ser entendidas em pelo menos duas dimensões recíprocas: a) de um lado, como práticas sociais, ou interações concretas, e de outro b) como representações sociais (valores, interesses, intencionalidades) que as orientam (e que também passam a ser orientadas ou materializadas por elas). A terceira consideração é que as sociabilidades podem ser organizadas, tipologizadas e classificadas segundo determinadas características, conteúdos, aspectos e/ou propriedades que assumem, para fins analíticos e descritivos. As discussões anteriores nos proporcionam um significativo arsenal para esse propósito. Simmel nos ajuda a compreender o papel do lúdico, do prazer oriundo do estar com o outro, sinalizando para a existência de determinadas relações sociais pautadas pela estetização e erotização como meio, forma e fim dos vínculos (ainda que temporários e/ou circunscritos a determinados espaços sociais). E mais, que os processos de subjetivação operados no mundo do capitalismo contemporâneo conjugam individuação e universalização, fundamentalmente pela multiplicação dos vetores interativos que partem dos e recaem sobre os indivíduos, como expressa em sua teoria dos círculos sociais (o que faz dele um dos primeiros autores a pensar as dinâmicas sociais de rede ou sob a lógica de constituição de redes). As formas mais primordiais ou clássicas utilizadas para expressar as modalidades de sociabilidade no pensamento sociológico foram disseminadas e consolidadas a partir dos trabalhos de Tönnies, ou mais apropriadamente, através de sua recepção e aclimatização pela escola da ecologia humana. Daí o velho dualismo entre sociabilidades comunitárias (primárias) e societárias (secundárias), que se atualmente não nos serve mais a título de oposição mutuamente excludente, nos proporciona um modo de caracterização das formas de sociabilidade ainda operativo para a explicação sociológica.
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Embora enfatizando o papel da ajuda mútua e da dádiva como teorias que nos auxiliam a sublinhar o fenômeno social da cooperação, e portanto, inserido fundamentalmente nos marcos do que podemos considerar como sociabilidade comunitária, os trabalhos de Kropotkin e Mauss desvelam e mobilizam um conjunto de fenômenos e dimensões das relações sociais que não podem ser exclusivamente reduzidos ao tema do comunitário, do consensual e da cooperação horizontalizada, ainda que estes elementos assumam ali uma importante centralidade. A composição complexa e tensionável entre interesse e desinteresse, liberalidade e obrigação, pode dar origem a uma grande variedade de formas de estabelecer laços sociais (fracos ou fortes), favorecendo alianças mais ou menos duradouras, e que podem funcionar tanto com base em conflitos e assimetrias internas quanto externas. Em outras palavras, não está descartado, e ambos os autores tentam enfatizar isso, que em determinados contextos a “generosidade” pode cumprir uma “função social” compatível e retroalimentadora da igualdade, do protagonismo, da participação e da socialização, mas o contrário também pode estar no horizonte quando se mobilizam interesses que transformam protagonismos em hierarquias e estas em relações e estruturas de poder . Para adensar mais nossa percepção dos tipos de sociabilidades em seus desdobramentos que podem assumir aspectos morfológicos, não podemos desconsiderar as contribuições da escola da ecologia humana. Mais do que uma correlação direta e necessária entre relações sociais e espacialidades como constitutivas de unidades sociais, se os investigadores da ecologia humana compreenderam a importância da confluência de sociabilidades desviantes ou marginais na territorialização de regiões morais, o que sem dúvida é um insight indispensável para a perspectiva anti-sistêmica aqui adotada, por sua vez a noção de região moral pode também ser pensada como produto da convergência mais ou menos espontânea de qualquer tipo de sociabilidade que acarrete na apropriação social e simbólica de determinados espaços, sem implicar no controle permanente ou oficial/legal sobre o território, e podendo ou não constituir tipos organizativos. E com isso entramos na quarta consideração. As dinâmicas resultantes das interações concretas e das representações sociais (que orientam as interações e simultaneamente são confirmadas [ou não] e colocadas em movimento por elas) dão vertebração a composições mais globais, ou inter(trans)subjetivas, que podemos chamar por arranjos de sociabilidades, podendo configurar morfologias socioespaciais, e o que é mais importante, variedades de ordem social e moral (coletividades mais ou menos conscientes do seu pertencimento a um
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“todo”, pertencimentos mais ou menos unitários, unidades com mais ou menos elementos compartilhados, compartilhamento de atributos mais ou menos homogêneos). Para todos os efeitos, faço alusão ao processo simultâneo de inserção social concreta em um gradiente de relações sociais e de percepções de ordem social e moral experimentadas pelos próprios sujeitos. Em Tönnies isso pode ser destacado se traduzimos a ideia de vontade presente em seu teorema comunidade/sociedade por representações sociais que expressam comportamentos e concepções de ordens sociais e morais (maneiras de estar ligado ao todo). Relacionar tais representações com ideais de coletividade “realizados” pode se revelar um modo fértil para interpretar a coexistência de padrões interativos (sociabilidades comunitárias e societárias) na configuração de determinadas formas sociais (ou modelos de “sociedades”), mais do que dinâmicas de desenvolvimento de um tipo a outro. Suas três modalidades de esboçar morfologias e ideais de comunidade (parentesco, território e afinidade) ainda reserva um potencial explicativo e descritivo bem atual, além de oferecer elementos razoáveis para refletir sobre o fenômeno da cooperação, sem deixar de matizar que as formações de tipo comunitário podem assumir feições tanto igualitárias quanto autoritárias ou mistas. Podemos fazer um paralelo também com as formas espontâneas ou organizadas de sociabilidades propostas por Gurvitch, que a depender do modo como se articulam os níveis diferenciados de percepção de pressão (externa) e percepção de intensidade de vinculação (interna) entre as consciências individuais e a consciência coletiva, teremos as figurações de massa, comunidade ou comunhão como base de sociabilidades que ensejam formas sociais. A forma-sociedade, longe de remeter somente a uma pré-noção axial da sociologia para estabelecer os limites, fronteiras e condicionantes da ordem e da unidade social, expressa também, para resgatar uma das interpretações possíveis do pensamento de Tönnies, o sentido de certas formações socio-históricas baseadas em um arranjo de sociabilidades onde as sociabilidades societárias são predominantes ou estruturantes em relação às demais, correspondendo ao tipo representacional de ordem moral e social hegemônico na modernidade capitalista e estatal. Sem querer fazer coro com uma sociologia do pós-social, mas buscando desdobrar algumas hipóteses do raciocínio até aqui conduzido, a possibilidade de composição e configuração de um outro arranjo de sociabilidades pode, longe de nos fazer regressar à
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“velha comunidade”, indicar tendências ou potencialidades de dinâmicas sociais que desvelam a emergência de novas ordens morais e sociais. Em grande medida foi o que Kropotkin e Mauss vislumbraram ao identificar a ajuda mútua e a dádiva nas sociedades não-ocidentais ou no passado das sociedades ocidentais. Ambos se espantaram com o poder das estruturas das relações de reciprocidade predominantes em outras sociedades, fulcradas na cooperação e no dom, onde recursos, bens, afetos e serviços transitavam por outros circuitos que não o do mercado, menos ainda o de tipo capitalista, e sem a necessidade de uma autoridade regulatora externa. Amplas comunidades, muitas vezes cobrindo um vasto território, estavam inseridas em uma multiplicidade de relações de intercâmbio de objetos, gentilezas e favores, como pode ser evidenciado pelo exemplo do kula trombriandês, estudado por Malinowski334. Em suma: outros arranjos de sociabilidades, outras sociedades, outras possibilidades de produção da ordem. Kropotkin, que possuía imaginação política mais criativa e ousada que Mauss335, aventava através de sua ideia de “comuna moderna” como rede colaborativa a possibilidade de disseminação de dinâmicas autoorganizativas que conjugasse protagonismo, liberdade e iniciativa individual com participação e pertencimento a pequenas comunidades intencionais e eletivas. Ainda que o elemento base da associação fosse o trabalho e sua dimensão produtiva, Kropotkin encontrava bons exemplos na vida associativa extra-produtiva, como no campo da arte, dos jogos, da ciência, e bem como em outros tipos de afinidade, para consolidar seu argumento de que as dinâmicas de cooperação podem ser policêntricas e transversais, sendo o laço ou a aliança entre grupos e associações o cerne do federalismo que preconiza a unidade do “corpo social” na diversidade e pluralidade de suas formas. É sob esse pano de fundo que faz sentido evocar a ideia de outras sociabilidades, ou outras configurações de arranjos de sociabilidades que sinalizam para processos de mudanças ou rupturas sociais, mais no que tange a manifestação de práticas e valores que passam a organizar os conteúdos da vida de determinados setores sociais (no sentido de [re]produção biopolítica), do que simplesmente a disseminação de crenças e ideias que tornariam determinados projetos/programas políticos culturalmente hegemônicos para serem então implementados por elites ou dirigentes políticos (pelo voto ou pela força) através de agências e instrumentos jurídico-estatais. Sem querer desprezar a possível “importância
334 Cf.: MALINOWSKI, Bronislaw. Os argonautas do pacífico ocidental. São Paulo: Ed. Abril Cultural, 1978. 335 Entre algumas das conclusões que Mauss deduzia de sua descoberta da dádiva entre os modernos, preconizava que os ricos deveriam assumir consciência das consequências sociais da riqueza e se tornar, por isso, mais generosos e “tesoureiros” dos pobres. 178 civilizatória” deste último “procedimento”, ou via, creio que vale o ensinamento histórico acerca das possibilidades de captura e de recuperação de toda demanda ou luta social subalterna quando passível de ser atendida a partir de normatizações ou regulamentações de cima para baixo. Aliás, é este o ponto ou a fronteira que separa, na concepção que venho desenvolvendo nessa tese, a esquerda social da esquerda política. Não que a esquerda social enxergue gigantes e moinhos de ventos onde existem governos e corporações empresariais. Ela não passa pela negação das forças sistêmicas, nem pelo purismo de atuar “por fora das engrenagens”, se com isso se entende uma política do isolamento e da quarentena. Os gigantes, os moinhos e as engrenagens existem e pesam, e pesam muito a propósito. Porém, é necessário abrir clareiras no meio do bosque para o sol penetrar o solo da floresta, multiplicar experiências e práticas de autonomia que possam colocar em movimento o protagonismo, a colaboração, a auto-organização, as capacidades e potencialidades de indivíduos e coletividades de se autodeterminarem. As instituições do mundo sistêmico existem e é impossível não se relacionar com elas. Mas o ponto é se relacionar com elas na condição de resistência, de contraponto, e o que é mais importante, de alternativa. Que a esquerda política e a “social democracia honesta”, onde quer que isto exista, façam o que deve ser feito quando a ruptura se apresentar no horizonte e as camadas populares demonstrarem disposição e energia para se autogovernar: que abandonem voluntariamente seus cargos e posições e rejeitem toda obediência aos atos repressivos dos poderes supremos. Nas palavras precisas de Thoreau: “Quando o súdito negou a lealdade e o funcionário renunciou a seu cargo, então a revolução se completou” 336. Mas uma das questões importantes a responder sobre essas sociabilidades que “anunciam” a mudança, ou a possibilidade de mudança, naturalmente e à primeira vista, passa pelo tipo de conteúdo que elas expressam. E aqui introduzo a noção de sociabilidades emergentes como tentativa de responder a esta questão, tal como desenvolvida até o momento pelo coletivo ACySE: (…) un conjunto de prácticas sociales y representaciones de lo social orientadas por móviles como la horizontalidad, la libertad, el respeto a la diferencia, la solidaridad, la libre creación, la apropiación social del valor de uso y la inclusión como fundamentos del establecimiento de lazos sociales y de la constitución de colectividades autodeterminadas337. A colaboração voluntária, a cooperação, a ajuda mútua e a dádiva certamente participam do terreno das sociabilidades emergentes, mescladas ou articuladas com outros
336 Cf.: THOREAU, Henry. Desobedecendo. A desobediência civil & outros escritos. Rio de Janeiro: Rocco, 1984. 337 Cf.: COLETIVO ACySE. Anticapitalismos & Sociabilidades Emergentes: nociones en contrucción. Manágua: s/n, 2010 (mimeo). 179 elementos oriundos do repertório da longa experiência de resistências e criações dos subalternos, dos marginais e das classes trabalhadoras. Seus conteúdos são sem dúvida relevantes, especialmente no plano normativo da eticidade. Mas se as sociabilidades comunitárias são os canais por excelência de veiculação desses “móveis” que animam práticas e representações sociais, eles não se restringem a elas, já que insisto, a constituição/construção da ordem se dá no âmbito da complexidade dos arranjos de sociabilidades. A condição de emergente que podemos atribuir a essas sociabilidades abre margem para alguns delicados problemas. O primeiro é sua associação com algo que é novo, que nasce e que passa a existir daí em diante. Nada mais equivocado. Como pontuei ao longo do capítulo, tanto em termos de conteúdo quanto de forma, sua manifestação ao longo da “história das humanidades” pode ser constatada factualmente, originando inclusive distintas formas de “fazer sociedade”, ainda que muitas delas conservando traços em comum. O emergente, portanto, não deve ser atribuído ao conteúdo e forma das sociabilidades, não ao que elas são, às suas características constitutivas, mas sim às disposições, configurações e arranjos sociohistóricos que elas possibilitam, tornam realizáveis, ou mesmo reais, concretos e efetivos. Para tanto, não se lhes pode atribuir aquilo que a sociologia quantitativa chama de “poder” de “variável independente”. Afinal, seus traços fundamentais também estão presentes no âmbito disso que chamamos de ordem sistêmica (como evidenciamos com a discussão sobre o papel do trabalho imaterial nas sociedades contemporâneas, ou com as reflexões sobre a recuperação das lutas sociais, ou com a interpretação a respeito da plasticidade do espírito do capitalismo). Não é suficiente sua manifestação em si. Por isso a importância e urgência de investigações sistemáticas que possam apontar para outros elementos que interfiram ou são fundamentais nesses processos, e digo contextualmente, já que também não creio que tal “descoberta” figurará como uma nova pedra fundamental alquímica que, mesclada com as “variáveis” anteriores, dará passo ao “novo mundo”. O segundo problema é considerar o emergente não como o novo, mas como o invisível e o subterrâneo, que em dadas condições, se manifesta e se exterioriza, ou seja, emerge. Me parece que esta pode ser a caracterização mais coerente ou proveitosa para se traduzir essas sociabilidades. Sua nobre genealogia deita raízes na conhecida metáfora de Marx sobre a velha toupeira, e atualmente, possui um lugar muito especial na perspectiva de um dos intelectuais mais interessantes e criativos do pensamento crítico latinoamericano: o boliviano Luis Tapia. Ainda que centrado nas análises sobre as dinâmicas dos movimentos
180 sociais de corte indígena, e portanto, falando de um lugar onde as dinâmicas de construção do “social-nacional”, ou dos processos de integração social, deram origem a sociedades fundadas em fraturas etnosociais historicamente não conciliadas, ele introduz o conceito de subsolo político para denominar algo que tem muita afinidade com aquilo que o coletivo ACySE denomina como sociabilidades emergentes. Argumenta Tapia:
El subsuelo político es aquel conjunto de prácticas y discursos políticos que no son reconocidos social y estatalmente pero emergen como forma de asociación, interacción y opinión sobre la dimensión política y de gobierno de las sociedades. El subsuelo político contiene crítica, desdén, ironía, sabotaje, en algunos casos formas alternas y alternativas. En el seno del subsuelo político se generan sus peculiares formas de solidaridad y comunicación.338
A diferença é que em Tapia o que verdadeiramente marca e caracteriza essas práticas e discursos é sua condição de não reconhecimento e de marginalidade, de invisibilização e ocultamento promovidos pela ação das forças sistêmicas (essencialmente, Estado e mercado), enquanto a noção de sociabilidades emergentes evocada pelo coletivo ACySE (pelo menos até onde penso haver consenso), é que elas podem ser ou não ser reconhecidas, estar ou não estar invisibilizadas, quer dizer, podem ser contextualmente e seletivamente ocultadas ou utilizadas pelas forças sistêmicas, no limite, transitando entre o que pode ser funcional, insignificante (seus efeitos em dadas proporções não são um problema para a ordem), e/ou simplesmente incontrolável (estão além de sua capacidade disciplinadora). Dependendo de fatores circunstanciais e de determinadas dinâmicas sociohistóricas, as sociabilidades emergentes podem ser malditas, subversivas e heréticas, ou parte da fauna multiculturalista que se manifesta como diversidade sem poder de colocar em xeque os dispositivos que elaboram os critérios de alteridade e normalidade. O conceito de subsolo político até um certo ponto é de fato promissor e tem muita afinidade com a sociologia clássica pluralista de Gurvitch (como dimensão das sociabilidades espontâneas “renovadoras ou disruptivas”), ou com aquilo que, fundamentalmente no plano linguístico e simbólico, James Scott denomina por “arte da resistência”339. Tapia quer sublinhar uma região da vida social para onde se dirige todas as práticas e valores que excedem e transbordam da realidade oficial ou formalmente reconhecida pelas instituições que representam os poderes (ou se reproduzem sob a lógica)
338 Cf.: TAPIA, Luis. Política Salvaje. La Paz: CLACSO/Muela del Diablo/Comunas, 2008. pág. 97. 339 Cf.: SCOTT, James. Los dominados y el arte de la resistencia. Mexico: Era, 2000. 181 das forças sistêmicas. Tais práticas e valores podem, em determinadas circunstâncias, atuar como energia catalizadora de mudanças ou rupturas sociais. Minhas diferenças com a perspectiva de Tapia, pelo menos quando mobilizada para interpretar o fenômeno do que venho considerando como sociabilidades emergentes, se referem aos riscos de reificação e hierarquização normativa que uma interpretação do tipo estratigráfica do mundo social sempre acarreta. Não se deve, obviamente, com isso desprezar sua relevância analítica. E há um problema de angulação, ou relacional, que o próprio Tapia reconhece: para quem vive o cotidiano do “subsolo”, o subsolo pode (e invariavelmente é) experimentado como “superfície”. É ponderável que níveis extremos de marginalização e segregação de certas práticas e valores podem levar os agentes a atuarem sub-repticiamente e às escondidas. Mas ainda nesses casos, se tomamos os fenômenos já mencionados de constituição de regiões morais, a dissidência e a divergência também encontram seus territórios ou suas superfícies de normalidade, seus “ambientes de pares”. O mais grave para uma teoria crítica do social, e certamente não era essa a intenção de Tapia, é instalar a visão de mundo que segrega e oculta as práticas e valores dissidentes ou socialmente rejeitados no núcleo de uma ferramenta conceitual que busca justamente torná-los visíveis. Daí minha relutância em interpretar as emergências exclusivamente como fenômenos do subsolo político: a) Porque ser invisível é sê-lo para o Estado e para o Capital. Levar essa perspectiva às suas últimas consequências pode contribuir com a promoção de distorções gravíssimas, mais especialmente no caso de sociedades como a boliviana, locus privilegiado da teoria de Tapia, onde as forças estruturantes do Estado e do mercado capitalista competem com uma variedade substantiva de ordens sociais e morais alternativas (não seria isso o multissocietário?), inclusive com os riscos de ampliar qualitativamente os poderes do Estado e do Capital no que tange a tradução e a instauração dos princípios de reconhecimento e legitimidade da realidade moral e social, o que é fundamental considerando que ambos se organizaram originalmente como forças estruturais exógenas e insulares, amparadas sobretudo em dinâmicas de dominação que lhe são externas (como as estruturas coloniais/imperialistas/globalizantes). b) E porque tanto as práticas e valores novos e dissidentes mesmo excluídas e não reconhecidas transitam entre a superfície e o subsolo (se usamos a visão sistêmica), quanto muitas vezes pode ser a realidade imediata de uma profusão de atores, muitas vezes não
182 organizados ou desarticulados, promovendo a “subversão distraída”340, evocando imagens e estimulando relações que só são estranhas para o mundo oficial de onde emanam as regras de funcionamento do “sistema”. Penso diretamente no Brasil da pós-inauguração da república e todo o debate entre os intelectuais republicanos conservadores e liberais sobre o significado das liberdades republicanas e a possível ampliação do sufrágio universal em país onde a categoria povo não representa mais do que um agregado de bestas irracionais (perdão pela redundância, mas é ilustrativa de nossa intelectualidade bacharelesca do período) dependentes dos senhores de terras locais341. O tom pessimista de muitos intelectuais era expresso pela constatação de que tínhamos um povo que não servia para o regime republicano moderno, quando a questão verdadeiramente necessária a se colocar seria a inversa: temos as condições sociais, culturais, econômicas e políticas para que a república não fosse algo alheio ao povo? Ou mais radicalmente, estávamos mesmo fadados a fazer florescer em nossas terras um regime republicano representativo a la européia? Já levantamos ponderações suficientes para nos convencer de que apenas o conteúdo, sem relevar outros fatores e condicionantes que estruturam tais sociabilidades emergentes, não basta nem é suficiente para sustentar um circuito de (re)produção de práticas e valores que possam alterar uma “ordem global”, ou “societária”. Também que a noção de subsolo político, se bem que relevante para aventar hipóteses sobre as coordenadas de localização das sociabilidades emergentes, incorre no perigo de se tornar limitante e reificante. Resta apresentar uma última perspectiva que possa conferir à ideia de emergência elementos para potencializar a análise e interpretação dessas sociabilidades em seus aspectos e desdobramentos anti-sistêmicos. Para tanto, remeto a algumas reflexões de Arturo Escobar sobre a questão da auto- organização, inspiradas diretamente nas discussões mais atuais sobre o tema da “complexidade” e do “caos”. Escobar reitera que, segundo os teóricos da complexidade, o comportamento emergente, como pode ser constatado no interior de sistemas de equilíbrio instável, se constitui através de uma mistura entre ordem e caos, auto-organização e hierarquia. A premissa que sustenta as dinâmicas de auto-organização está baseada na existência de regras simples que em um dado nível dariam origem à sofisticação, à imprevisibilidade e à complexidade em outro nível. A emergência, nesse sentido, se refere
340 Se o conceito de “revolução passiva” já esteve tão de moda entre nós, e serviu de base para considerações criativas e reveladoras sobre as dinâmicas das mudança sociais na periferia capitalista, porque não incluir nesse rol, complementando com uma angulação que privilegie o não-institucional, a noção de êxodo de Negri/Hardt e até mesmo aquilo que Maffesoli denominou por “conformismo generalizado” que provoca a “não-ação” ou boicote de determinados valores e instituições? 341 Cf.: Carvalho, Jose Murilo. Os bestializados: o Rio de Janeiro e a República que não foi. Rio de Janeiro: Cia das Letras, 1987. 183
às ações de múltiplos agentes que interagem dinamicamente e segundo parâmetros ou regras locais (poderíamos incluir: aclimatizadas ou ressignificadas) em lugar das regras vindas de cima, resultando em um macro-comportamento ou efeito estrutural que pode ser disruptivo (alterando completamente o sistema global) ou adaptativo (quando o sistema “aprende” com o tempo a responder com efetividade ao ambiente interno que muda)342. A emergência, na perspectiva da complexidade, cai como uma luva para pensar as articulações, configurações e/ou desdobramentos que podem assumir certos arranjos de sociabilidades de modo realista e prudente. Claro que isso implica em reconhecer o potencial de auto-organização de diversos agentes ou multiplicidades sociais, vastas “inteligências” distribuídas de baixo para cima (nem centralizadas, nem descentralizadas, mas em rede), que em situação de equilíbrio instável, podem provocar efeitos anti-sistêmicos, ou (re)produção de novas ordens. Por isso considero o emergente das sociabilidades em questão as configurações contextuais, posicionais e sociohistóricas que apontam tendências, alimentam e sustentam dinâmicas autoorganizativas e protagônicas, estimulam e amparam a constituição de processos de autonomia, condição de possibilidade tanto para a adaptação sistêmica quanto para a ruptura anti-sistêmica. Os arranjos de sociabilidades, modulados e inseridos entre padrões “societários” e “comunitários”, como gradações de relações de instrumentalidade e afetividade, cooperação e conflito, para referenciar os mais inteligíveis, são porosos e estão intimamente interpenetrados, possibilitando aos agentes a constituição de redes interativas convergentes com suas próprias compleições identitárias “autoconstruídas” (potencializados pelos processos de subjetivação contemporâneos que promovem o que denominei por autorregulação), sem dúvida, redes paralelas aos círculos tradicionais de relações e pertencimentos. A hipótese a ser relevada é que, em circunstâncias particulares (que cabe saber se são passíveis de identificação), quando determinados valores e práticas considerados “liberatórios” (e remeto diretamento ao conteúdo que enfatizei anteriormente) se conjugam com as dinâmicas de auto-organização, o autogoverno pode se realizar como sociabilidade e modificar radicalmente toda estrutura de poder cristalizada nas instituições vigentes.
342 Cf.: ESCOBAR, Arturo. Más allá del tercer mundo. Globalización y diferencia. Bogotá: ICANH, 2005. Pág. 223. 184
PARTE II
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4. CHIAPAS E O EXÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERTAÇÃO NACIONAL (EZLN): NOTAS E FRAGMENTOS DE HISTÓRIA SOCIAL EM UMA PERSPECTIVA ANTI-SISTÊMICA DE LONGA-DURAÇÃO
4.1. Indígenas, camponeses e a questão agrária e colonial no México moderno
Antes de analisar e descrever propriamente os municípios autônomos rebeldes zapatistas, suas respectivas Juntas de Bom Governo e as novas dinâmicas de poder orquestradas por essa intrigante experiência contemporânea de democracia em sua versão não estatal e anticapitalista, cabe reconstituir e elencar alguns aspectos sociohistóricos que conferem carne e osso (e coração, se vale uma imagem “nativa”) ao zapatismo como realidade e fenômeno social anti-sistêmico. E para isso é importante estabelecer algumas pontes com a realidade social predominante no México e sua inserção/participação no âmbito do sistema mundo moderno-colonial343. É impossível compreender a configuração dos processos, dinâmicas e estruturas sociais predominantes no México, bem como na maior parte da América Latina, sem levar em consideração a condução política do problema agrário e colonial344, e o papel jogado pelos atores sociais historicamente envolvidos no lado mais frágil dessas contendas: camponeses e indígenas. No caso desses últimos, majoritariamente acumulando também a condição campesina, é fundamental atentar para o protagonismo que vêm assumindo nas últimas décadas a partir do crescimento e fortalecimento de suas organizações e movimentos, com intensiva penetração de seus representantes nas principais instituições políticas de seus respectivos países345.
343 Para uma proposta de agenda de trabalho sobre Chiapas em uma perspectiva de longa duração, ver: AUBRY, Andres. Chiapas a contrapelo. Mexico: Contrahistorias, 2005. Parte substantiva da presente capítulo se inspira nas reflexões contidas nesse livro. 344 Cf. CARDOSO, Ciro Flamarion & BRIGNOLI, Hector Perez. História econômica de América Latina. Vol. I. 4ª ed. Barcelona: Editorial Crítica, 1987; SOARES, Gláucio Dillon. A questão agrária na América Latina. Rio de Janeiro: Zahar, 1976; OSORIO, Sergio et alii. Estructura agraria y desarrollo agricola en Mexico. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1974; RUBIO, Blanca. Resistencia campesina y explotación rural en Mexico. Mexico: Era, 1987; RAMOS, María Eugenia. El reparto de tierras y la política agraria en Chiapas (1914-1988). Mexico: UNAM, 1992. 345 Cf. BENGOA, Jose. La emergencia indígena en América Latina. Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2000; WARMAN, Arturo e ARGUETA, Arturo. Movimientos indígenas contemporáneos en Mexico. Mexico: Miguel Angel Porrúa, 1993; WARMAN, Arturo. Los indios mexicanos en el umbral del milenio. México: Fondo de Cultura Económica, 2003; GABRIEL, Leo e LOPEZ y RIVAS, Gilberto (orgs). Autonomías indígenas en América Latina. Mexico: Plaza y Valdez, 2005; PASQUEL, Lourdes (coord). Costumbres, leyes y movimiento indio en Oaxaca y Chiapas. Mexico: CIESAS, 2001; VARESE, Stefano (org). Pueblos indios, soberanía y globalismo. Quito: Abya-Yala, 1996; DÁVALOS, Pablo (org). Pueblos indígenas, estado y democracia. Buenos Aires: CLACSO, 2005; LEYVA, Xochitl, BURGUETE, Aracely e SPEED, Shannon (coord.). Gobernar (en) la diversidad: experiencias indígenas desde América Latina. Hacía la investigación de co-labor. México: FLACSO/CIESAS, 2008. A maioria da população reconhecidamente indígena latinoamericana está concentrada respectivamente em Bolívia, Equador, Guatemala, México e Peru. 186
O que alguns intelectuais denominam por “processos de (re)emergência étnica”346 certamente foi impulsionado pelas dramáticas modificações ocorridas no interior da estrutura fundiária historicamente ocupada por “populações tradicionais”, aceleradas pelas forças modernizadoras representadas pela industrialização e urbanização capitalista e pela liberalização econômica, em prol dos processos de consolidação dos circuitos da economia de mercado internacional. A força com que desponta o movimento camponês-indígena, eclipsando a centralidade monolítico-discursiva então conferida por analistas e agentes políticos ao movimento operário urbano, representa uma nova modelagem do mundo popular organizado na periferia, transladando do “clássico” eixo da consciência de classe (pelo menos de sua versão histórica urbano-fabril) para o da recomposição de elementos das tradições etnoculturais como pólo de aglutinação para a ação política. Para além do diagnóstico do fim da classe operária, o que se coloca é a validação da sua concreta existência em termos substantivos (e ao menos como maioria do contingente assalariado), particularmente no mundo periférico e colonial. A tese que sustenta parte dessa percepção já se tornou um truísmo: o desenvolvimento internacional do capitalismo se realiza de modo desigual e combinado, tanto em termos da relação entre os países (centro e periferia) quanto no interior das nações (no modo das chamadas “diferenças regionais”, do “colonialismo interno” ou das ilhas de modernidade)347. Assim sendo, algumas formações socioeconômicas podem assumir configurações em termos de formas e relações de produção, e suas correspondentes estruturas de classes, paralelas e solidárias àquilo que o evolucionismo marxista denominava por elementos “pré-capitalistas”348. Entender a predominância do modo de produção capitalista como eixo vertebrador do sistema mundo moderno-colonial não significa atestar sua homogeneidade e uniformidade, nem tão pouco atribuir o caráter de funcionalidade a todas as formas de produção e relações de produção que podemos considerar anti ou não capitalistas. A coexistência e a heterogeneidade do funcional, do disruptivo e do residual-insignificante é
346 Para acompanhar algumas das tendências e posições presentes no debate sobre as modernas manifestações de “reemergência” étnica na América Latina, ver VARESE, Stefano. “Parroquianismo y globalización. Las Etnicidades Indígenas ante el Tercer Milenio”. Em: VARESE, Stefano op.cit.; PATZI, Félix. “Rebelión indígena contra la colonialidad y la transnacionalización de la economía: Triunfos y vicisitudes del movimiento indígena desde 2000 a 2003”. Em: HYLTON, Forrest et al. Ya es otro tiempo el presente. La Paz: Muela del Diablo, 2003; PACHECO, João (org). A viagem de volta. Etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. 2 ed. Contracapa: Rio de Janeiro, 2004; DÁVALOS, Pablo. “Movimientos indígenas en América Latina: el derecho a la palabra”. Em: DÁVALOS, Pablo op.cit.; MANÇANO FERNÁNDEZ, Bernardo. "Movimentos socioterritoriais e movimentos socioespaciais". Revista OSAL n.16., Buenos Aires: CLACSO, 2005. 347 Esta ideia, que pode ser localizada em análises clássicas de Hilferding, Bukharin, Rosa Luxemburgo, Lenin e Trotsky sobre o imperialismo, na América Latina com suas devidas variações parece ter ecoado pelas vozes de Raul Prebish, Rui Mauro Marini, Celso Furtado, Enzo Faleto e Fernando Henrique Cardoso. 348 Cf.: HINDESS, Barry & HIRST, Paul. Pre-capitalist modes of production. London: Routledge & Kegan Paul, 1975; KAHN, Joel & LLOBERA, Josep (ed). The anthropology of pre-capitalist societies. Hong Kong: Macmillan Press, 1981. 187 uma importante premissa da condição magmática da realidade social, para tomarmos um termo de Castoriadis. E é a partir dessa perspectiva que devemos buscar uma compreensão do papel e do significado do campesinato e das “populações tradicionais” no âmbito do mundo capitalista. Antes de tudo é importante insistir que não existe “o” camponês e “o” indígena em abstrato, no sentido de um conceito universalmente válido para ser aplicado a distintas realidades possíveis de manifestação da realização do pólo “sociedade/cultura” (em relação ao seu oposto, a “natureza”), bem como suas respectivas modalidades de organização do trabalho/produção vinculadas. No caso do campesinato, a unilateralidade de algumas teses sociológicas marxistas349 popularizadas em sua mais rude versão leninista, que partem de uma análise da estrutura social para diagnosticar que o camponês seria uma classe em transição destinada fatalmente a se proletarizar (se convertendo em assalariado sem terra) ou se aburguesar (se convertendo em empresário rural), é tão grosseira e reducionista quanto as teses antropológicas que buscam pensar o campesinato apenas como um tipo de comunidade unitária representante de uma cultura parcial, já que ela se reproduz à margem das dinâmicas constitutivas de sociedades mais amplas (quer dizer, nacionais)350. O sociólogo polonês Jerzy Tepicht, em sua investigação inspirada pelos trabalhos dos economistas populistas351 russos, especialmente Chayanov, apresentou uma relevante contribuição no campo do marxismo para o entendimento do “problema camponês”, especialmente no que tange a elaboração de alguns “traços gerais” para dar conta da questão camponesa tal como ela se manifestou em boa parte do mundo europeu. Defendendo a noção da propriedade camponesa como um modo de produção estável que percorre vários modos de produção, em uma dinâmica residual ou adaptativa, pensa a economia camponesa como uma unidade de produção muito particular, que promove a simbiose entre empresa agrícola e economia familiar, articulando produção e consumo no interior de uma mesma configuração social: a família (ou a estrutura mais elementar de parentesco)352. Em dadas circunstâncias, suas relações com o mundo exterior (o Estado, o mercado capitalista, a ordem senhorial) se estabelece sem comprometer sua reprodução interna como grupo social. Possui, então, todos os traços do que Marx designou por modo de produção, menos um: não
349 Para uma análise intrigante da(s) leitura(s) de Marx sobre o campesinato e suas consequências políticas em relação a questão, ver: MITRANY, David. Marx contra o camponês. Rio de Janeiro: Ipanema, 1957. 350 Para uma genealogia de parte do debate, ver GUZMÁN, Eduardo Sevilla e MOLINA, Manuel González de. Sobre a evolução do conceito de campesinato. 3ª ed. São Paulo: Expressão Popular, 2005. 351 Me refiro, obviamente, aos intelectuais e ativistas russos do movimento narodnik que desenvolveram uma sensibilidade sem precedentes para lidar com o tema. 352 Cf.: TEPICHT, Jerzy. Marxisme et agriculture: le paysan polonais. Paris: Armand Colin, 1973. 188 parece jamais constituir hegemonicamente uma formação sociohistórica onde aparece representado por uma classe dirigente. De uma maneira ou de outra, onde existe, caracteriza- se por manter-se em uma posição de subordinação a outros regimes de produção e dominação política. Otavio Velho é outro autor que também elabora uma discussão relacionando campesinato e dominação política (para pensar o caso brasileiro), baseado no marxismo, nas leituras de Tepicht e nos estudos de Moore Jr. sobre as vias modernas de desenvolvimento do capitalismo, autoritária ou democrática, e concorda com a ênfase na questão da “subordinação estrutural” do campesinato como parte de uma história prévia de dominação por parte de uma classe superior possuidora de terras, reconhecida e mantida pela lei, certas distinções culturais evidentes e um grau considerável de posse de fato da terra efetiva:
Mesmo quando o camponês pode ser considerado livre no sentido de ser o dono dos seus meios de produção, na nossa perspectiva continuará subordinado. Por exemplo, através do mecanismo tributário, através das trocas desiguais ou simplesmente por não lhe ser permitido ultrapassar certos limites em termos de acumulação, mesmo quando é ‘protegido’ 353 na sua sobrevivência enquanto camponês.
Curiosamente, tal perspectiva também vai ao encontro das principais leituras sobre a questão camponesa no México, as mais evidentes igualmente elaboradas a partir de uma visão marxista354. Em outras palavras, é recorrente a aceitação de pelo menos duas premissas: a) que o desenvolvimento do capitalismo leva a um movimento de proletarização do campesinato (ainda que não necessariamente a uma transição forçada, completa e fatal), onde figura a importância, no caso dos países coloniais, da formação de um proletariado agrícola e rural cujo modo de vida não emula as mesmas características do trabalho assalariado urbano; b) e onde quer que resista e subsista, o modo de vida e produção camponês está inserido de modo subordinado, em maior ou menor grau, nas dinâmicas de reprodução globais do capitalismo, podendo, em determinadas circunstâncias, assumir feições mais ou menos anti-sistêmicas, que por sua vez poderiam ser potencializadas e estimuladas por movimentos associativos inter-camponeses e pela aliança ou colaboração com a classe operária ou de trabalhadores urbanos. Tais elementos, por sua vez, se complexificam muito mais no caso mexicano, fundamentalmente pelos desdobramentos da
353 Cf.: VELHO, Otavio. Capitalismo autoritário e campesinato. Difel: São Paulo/Rio de Janeiro, 1976. pág.:.52. 354 Cf.: BARTRA, Roger. Estructura agraria y clases sociales en Mexico. Mexico: Era, 1974; Idem. Campesinato y poder político en México. Mexico: Era, 1982; LA PEÑA, Sergio de. Capitalismo en cuatro comunidades rurales. Mexico: Siglo XXI, 1981; OSORIO, Sergio op.cit.; RUBIO, Blanca.op.cit. 189
Revolução de 1911 que culminou na criação dos ejidos e pela ação inescapável da multiplicidade de elementos étnicos que constituem a população do país. Mas houveram outras leituras alternativas que buscaram compreender por marginalização aquilo que os marxistas insistiam ver somente como subordinação e dominação, tornando assim factível matizá-la como “autonomia relativa”, ou mesmo interpretá-la no plano de uma “autonomia ontológica” (especialmente para considerar algumas populações indígenas). Não é gratuito que o comunismo primitivo tenha sido representado muitas vezes como um tipo de comunalidade agrária realizada. Do ponto de vista da importância do modo de vida camponês na Rússia e na Europa Oriental (que ofereceu os principais elementos e parâmetros para os estudos mais conhecidos sobre o campesinato), ou de sua relação com as comunidades indígenas andinas, maias ou guaranis (que gradativamente estão sendo reabilitadas em leituras mais recentes e plurais), um grupo de intelectuais marginalizados do “debate histórico” dominante (ou seja, o que foi enquadrado pelo marxismo-leninismo e outras versões do desenvolvimentismo industrialista capitalista) nos oferece instigantes formulações, organizando um quadro explicativo onde cabem considerações sobre a sociabilidade “camponesa”, “agropastoril” e/ou “caçadora- coletora”, os modos de apropriação do território e de reparto do excedente, a organização coletiva do trabalho, as modalidades de reciprocidade, as cosmovisões, os componentes étnico-identitários, entre outros, como elementos a se considerar, em determinadas conjugações, na orientação de um plano de evolução social paralelo e contraposto ao desenvolvimento do modo de produção capitalista, que de modo algum poderia figurar como “antimoderna”. O debate entre os narodiniki e marxistas é interessante nesse sentido, com destaque para uma das correspondência de Marx, dirigida mas não enviada a Vera Zasulitch, onde ele, depois de uma certa relutância (foram descobertos dois ou três rascunhos diferentes da mesma carta) reconhece o potencial da comunalidade camponesa no âmbito do desencadeamento do processo revolucionário russo, se isso significasse seu resnascimento como “forma superior de um tipo social arcaico”355. Também é mais clara a figuração positiva do campesinato no centro das principais formulações dos anarquistas clássicos, que muitas vezes os celebravam tanto como categoria eminentemente anticapitalista (obstáculos à acumulação primitiva e ao processo de mercantilização da terra) quanto anti-estatal (obstáculos aos processos de centralização estatal e uniformização cultural-lingüística da
355 Cf.: FERNANDES, Rubem César (org). Dilemas do socialismo: as controvérsias entre Marx, Engels e os populistas russos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982. 190
“nação soberana”). Também não é mera coincidência que uma parte significativa do anarquismo como movimento com profunda capilaridade social adquiriu vulto no início do século XX tendo como terreno favorável o campesinato356. A experiência ucraniana da makhnovischina é um fenômeno social camponês (e guerrilheiro) anarquista de imenso alcance e que mereceria um minucioso estudo sobre as relações entre autonomia social, autogoverno, altermodernidade e modo de vida camponês, mas que lamentavelmente foi obscurecida como fato político pela ação inescrupulosa do exército vermelho dirigido por Leon Trotsky e toda sorte de manipulações e difamações promovidas entre os círculos de esquerda revolucionários pelos bolcheviques357. No universo do debate descolonial, podemos incluir ainda o marxismo heterodoxo de José Carlos Mariátegui que interpretava certas características do ayllu incaico, especialmente em seus aspectos comunitários, morais e simbólicos, como heranças positivas que poderiam ser re-significadas pelas classes subalternas do Peru como via de condução do processo revolucionário358. Ou ainda Frantz Fanon, que foi capaz de propor uma reinvenção do nacional de baixo para cima (que a propósito até lembra Bakunin), através do desenvolvimento da autoconsciência popular como substrato de um projeto político de autodeterminação e, portanto, antípoda circunstancial do colonial-metropolitano359, passando por uma crítica mordaz da cultura dominadora, urbana e universalista, representada pelas camadas citadinas na figura dos intelectuais e do proletariado (franceses no caso), todos eles solidários e subsidiários dos processos de dominação metropolitano, não menos parasitários e privilegiados que os colonizadores in persona, ainda que em dimensões diferenciadas360, elevando os valores comunitários da (ou manifestos na) vida campestre e rural, como a espontaneidade, a generosidade, a obstinação, a solidariedade, as virtudes heróicas herdadas dos antepassados que resistiram ao colonizador, e a receptividade dos camponeses oprimidos pelas estruturas coloniais como terreno fértil às ideias de libertação rumo à construção de uma sociedade independente da metrópole. A teoria de Tepicht do campesinato como modo de produção (ainda que subalterno) lhe promove um curioso status de transversalidade sociohistórica, permitindo localizá-lo no
356 Cf.: CASAS, Juan Gómez. Sociología del anarquismo hispánico. Vol.1. Madrid: Ediciones Libertarias, 1988. 357 Cf.: Archinov, Piotr. Historia del movimiento makhnovista. Buenos Aires: Tupac Ediciones, 2008. 358 Cf.: Mariategui, Jose Carlos. Ensayos Escogidos. Lima: Patronato del libro peruano, 1956; idem. Escritos Fundamentales. Avellaneda: Acercandonos Editorial, 2008; Idem. Por um socialismo indoamericano. Rio de Janeiro: ED.UFRJ, 2005. 359 Cf.: FANON, Frantz. Os condenados da terra. Juiz de Fora: Ed.UFJF, 2005. 360 No caso dos intelectuais e dos artistas, recorrentemente figurativos como fração dominada da classe dominante. Ver: BOURDIEU, Pierre. “Campo intelectual e projeto criador”. In: GODOLIER, Maurice et al. Problemas do estruturalismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1968. 191 interior de vários modos de produção ao longo das histórias (e) das sociedades, cumprindo distintos papéis desde à formação ao ocaso dos grandes impérios (passível de ser rastreada nos quatro cantos do planeta), caso consideremos ainda a formação de “impérios” como um critério relevante na historiografia mais corrente para se refletir sobre o “processo civilizatório”. E se for permitido a esta altura aventar alguma teoria da história que pudesse ter algum alcance transcivilizacional, ainda que a título de ironia, essa poderia ser a da sobrevivência e persistência histórica do “modo de vida camponês” (se o entendermos minimamente como conjugação de vida comunitária com atividades agrícolas) em suas mais distintas facetas, peculiaridades, subordinações e, por que não, autonomias361. Creio que podemos sintetizar uma abordagem que seja operativa para analisar o campesinato latinoamericano tal qual conduzida por Teodor Shanin, contemplando sua multidimensionalidade: como classe e estrutura social, como economia e modo de produção, como cultura (especialmente, mas não só, quando assume dimensões etnicamente diferenciadas), e fundamentalmente, como identidade política362. Aliás, considerar o campesinato a partir de sua dimensão político-identitária, o que de modo algum ignora seu localização no interior de uma determinada estrutura social, pode ser um exercício promissor para entendê-lo como fenômeno e realidade social, especialmente no caso mexicano. Nas regiões do globo que representam o mundo colonial, a formação e expansão do modo de produção capitalista se deu através da incorporação de um contingente territorial e populacional que foi domesticado e submetido com fins de produção ou extração de determinados bens e produtos que pudessem alimentar o metabolismo comercial e industrial das regiões metropolitanas, o centro do capitalismo global. No continente americano, além das três grandes civilizações ou impérios que existiam na época da conquista, civilizações mais ou menos assentadas em uma estrutura social que conjugava centralização de governos teocráticos, trabalho escravo e redes de comunidades aldeãs subordinadas através de uma estrutura de tributos, existiam também uma profusão de tribos e clãs originários que se organizavam de formas descentralizadas e confederadas, sem governos, alguns estabelecidos como pequenas comunidades agropastoris, mas um grande
361 E para atenuar minha condição de alucinado solitário, remeto a algumas reflexões “esquecidas” de Darcy Ribeiro. Ver: RIBEIRO, Darcy. “Etnicidad, campesinado y integración nacional”. Em: AGÜERO, Celma, DEVALLE, Susana e TANAKA, Michiko (comp). Campesinado e integración nacional. Mexico: Colegio de Mexico, 1982. 362 Cf.: SHANIN, Teodor (comp). Campesinos y sociedades campesinas. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1979; SIGAUD, Lygia. A presença política dos camponeses: uma questão de reconhecimento. Rio de Janeiro: Museu Nacional, 1988 (mimeo). 192 contingente deles como povos caçadores-coletores, ou mesmo quando “agricultores”, povos nômades363. A conquista da América significou não somente o genocídio dos povos-testemunho, como costumava alcunhá-los Darcy Ribeiro, mas sua adaptação forçada a um regime de trabalho compulsivo (as minas e as plantações, fundamentalmente), e sua conjugação com povos transplantados de maneira forçada (negros africanos, mas também europeus dissidentes, criminosos e heréticos) e outros voluntariamente atraídos pelas oportunidades econômicas, políticas e sociais abertas pela empresa colonial364. Restam poucas dúvidas de que o sistema de plantação escravista colonial (las fincas) tenha sido gerado fora do âmbito do moderno empreendimento capitalista365, e no México a organização de indígenas em reduções ou comunidades e aldeias controladas por funcionários coloniais e agentes religiosos (os ejidos em sua primeira versão, articulados com o sistema de encomiendas), deu origem a conformação dos antepassados dos camponeses como os conhecemos hoje, criados pela própria iniciativa colonial para ao mesmo tempo domesticar, cristianizar e governar essas populações, e atender às necessidades crescentes de um mercado interno de alimentos e outros produtos primários, o que progressivamente também permitiu o desenvolvimento de uma fração de camponeses “livres” (quer dizer, brancos ou mestiços empobrecidos que se dedicavam às atividades agrícolas, indígenas que escapavam do domínio senhorial e recriavam comunidades mistas em outros territórios, ou mesmo parcelas dos povos originários que, cercados ou reduzidos a pequenas porções geográficas, foram obrigados a adaptar e reacomodar seus modos de vida). Na América Latina em geral, mas no México em particular, os indígenas e seus descendentes que sobreviveram ou escaparam dos “moinhos de moer gente” que significou a instituição do sistema de plantação, juntamente com mestiços e europeus empobrecidos, constituíram a primeira geração das comunidades agrícolas mais ou menos permanentes a partir das quais se desenvolveu a figura moderna- colonial do camponês. Por isso os contornos essencialmente étnicos presentes na maioria dessas populações, ainda hoje em boa parte da América Latina. Claro que o sujeito histórico que convergiu com essa autoidentificação como camponês não passou por um processo de subjetivação pacífico e sem contradições. De um lado, existiam um conjunto de fatores que se traduziam na necessidade de consolidação da
363 Cf.: RIBEIRO, Darcy. As Américas e a Civilização. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1970; CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. 5ª ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990. 364 Cf.: TODOROV, Tzvetan. A conquista da América: a questão do outro. São Paulo: Matins Fontes. 1993; BONILLA, Heraclio (org). Os conquistados: 1492 e a população indígena das Américas. São Paulo: Huicitec, 2006. 365 Cf.: GORENDER, Jacob. O escravismo colonial. 5ª ed. São Paulo: Perseu Abramo, 2011. 193 ocupação territorial e reprodução material das populações locais (especialmente como força de trabalho para a produção agroexportadora) que demandavam a existência do pequeno produtor agrícola. Por outro lado, os valores promovidos pelo processo de urbanização e industrialização, canalizados em um ideal etnocêntrico linear-evolutivo de progresso, rechaçava o campo como lugar do embrutecimento, e mais especialmente, o camponês etnicamente diferenciado como parte da natureza a ser civilizada. E foi o Estado-Nação moderno o principal vetor de promoção desse valores, como foi nele também que se expressou, com maior visibilidade, as principais contradições oriundas das disputas entre as frações das classes dominantes no que diz respeito a manipulação dos elementos “resgatáveis” da identidade indígena e camponesa, como aspectos essenciais para legitimar as estruturas de dominação com a elaboração de uma “matriz de origem” para a cultura nacional. Daí uma das soluções comungadas praticamente por quase todos os países de herança colonial: levar adiante o enquadramento dos remanescentes das populações originárias através de versões mais ou menos amenizadas de teorias da mestiçagem como forma de integração social “não conflitiva”366. No México moderno pós-revolucionário é interessante observar como a identidade camponesa se consolidou em grande medida como produto da ação do próprio Estado nacional, e lhe serviu como instrumento adequado para diluir nela a marca da presença indígena. Mas essa contradição e configuração identitária está longe de ter sido vivida e evocada somente no plano passivo367. Várias ondas importantes de protestos, lutas sociais, insurreições e insubordinações protagonizadas por essas populações “camponesificadas”368, inclusive a própria revolução mexicana, fluiram e se vertebraram a partir de elementos relacionados ao agenciamento político e social do que correntemente se denomina por etnicidade. O ocultamento do elemento indígena no interior das identidades camponesas não foi uma operação automática e sem ruídos, especialmente em países como México, Bolívia, Guatemala e Equador369. Até porque mesmo a identidade indígena também é por sua vez uma construção do poder colonial, que apenas superficialmente nivela uma multiplicidade de diferenças étnicas que caracterizaram (e ainda caracterizam) os povos-testemunho. Por
366 E a obra de Gilberto Freyre, por mais importante que seja, contribuiu bastante para a consolidação dessa perspectiva passivo-assimilacionista no Brasil. É curioso como uma leitura fundada em bases semelhantes, mas sob uma chave conflitiva-construtiva, foi levada adiante por Darcy Ribeiro, tendo desdobramentos políticos diferentes. 367 Cf.: BATALLA, Guillermo Bonfil. Mexico Profundo. Mexico: Debolsillo, 2005; LEON-PORTILLA, Miguel (org). Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista. 18ª ed. Mexico: UNAM, 2000. 368 Peço desculpas pelo uso de um termo um tanto bizarro, que em espanhol parece soar melhor. 369 Darcy Ribeiro usa a expressão indigenato para se referer ao campesinato etnicamente diferenciado e oprimido pelo latifúndio. 194 etnicidade é importante entender não atributos essencializados de determinados grupos sociais, mas características compartilhadas obviamente a partir de heranças históricas, ecológicas e demográficas, substantivamente desenvolvidas e ativadas ao longo de uma série de contrastes e processos de convívio e inter-relação com outros grupos sociais, onde a língua originária e aspectos das tradições culturais e religiosas são suficientemente dinâmicos para serem re-elaborados ou remodelados na construção de identidades coletivas relacionais370. Nesses contextos, é necessário procurar compreender as diversas formas, caminhos e apropriações culturais que se multiplicam nas mais distintas forças e meios de ação traduzidos pelo próprio acionamento da identidade, mesmo quando invisibilizado pelas instituições estatais371. É aí, como exposto, que encontramos as trajetórias possíveis do percurso da etnicidade, historicamente delineadas e localmente gestadas, mas que atuam em múltiplas dimensões, na composição e manutenção de diferentes dinâmicas políticas de expressão da tradicionalidade372, ativadas na comunicação e organização dessa mesma etnicidade como perpétua fronteira.
4.2- As instituições e dinâmicas de poder nas comunidades camponesas e indígenas a partir do período pós-revolucionário de 1917373
A herança precolombiana, a experiência colonial e a agitação revolucionária do início do século XX fizeram do mundo rural e indígena mexicano um cenário complexo e de difícil compreensão, onde convivem múltiplas temporalidades e lógicas sociais. Mais do que a mera coexistência de certas estruturas fundiárias, como as fincas, os ranchos e os ejidos374, ele também se manifesta como um universo de encontro, convergência e colisão entre diferentes instituições sociais, visões de mundo e dinâmicas de poder. É para contemplar alguns aspectos dessa heterogeneidade que passo a realizar nesse espaço um pequeno esboço das principais instituições políticas de âmbito local e comunitário, assim como das relações de poder que as acompanham ou através das quais
370 BARTHES, Fredrik. “Grupos étnicos e suas fronteiras”. Em: POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da etnicidade. São Paulo: Unesp, 1998. 371 Cf.: OLIVEIRA, Roberto Cardoso. Identidade, Etnia e Estrutura Social. São Paulo: Ed. Pioneira, 1976. HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: UFMG, 2003. 372 Cf.: BALANDIER, Georges. Antropologia Política. São Paulo: DIFEL/EDUSP, 1969. 373 As observações e apontamentos dessa seção transitam entre o contexto geral mexicano e aspectos específicos de Chiapas. 374 As disputas e intercadeamentos entre os projetos de desenvolvimento baseados nas fincas (“grandes propriedades”), ranchos (“pequenas propriedades”) e ejidos (“propriedades comunais”) são fundamentais para um entendimento mais estrutural da realidade econômica e social mexicana, e mais especialmente, sua atual configuração no mundo rural. 195 tais instituições se reacomodaram (e se recriaram, como no caso zapatista). O México pós- revolucionário assumiu uma feição democrático-republicana federativa, distribuindo suas agências de governo entre municípios, estados e união. Mas nos municípios, curiosamente, não existe a tripartição de poderes entre executivo, legislativo e judiciário, como ocorre nos outros níveis de governo. Politicamente a municipalidade está organizada como ayuntamiento: a menor instância governamental responsável pela realização de serviços públicos que se estendem da limpeza municipal, construção e manutenção de infraestruturas, regulação de mercados públicos e centrais de abastecimento, serviços sociais, de saúde e educação, até a segurança pública (os ayuntamientos organizam e sustentam sua própria força policial e centros de detenção). Do ponto de vista territorial, um ayuntamiento invariavelmente engloba um vasto conjunto de localidades rurais, bairros e distritos urbanos, além de um centro administrativo e comercial onde estão dispostas as estruturas físicas e prediais que o abriga (chamado de cabecera municipal). Como conselhos locais eleitos pelo voto popular universal, direto e secreto para mandatos geralmente de três anos, os ayuntamientos constitucionais estão regulamentados pela constituição federal (em seu artigo 115) e por legislação complementar dos estados. É formado por um presidente, um síndico, e um número variável de regidores (6 no caso dos municípios de Chiapas). Ao presidente municipal, apesar de deliberar no conselho com os demais membros do ayuntamiento, cabe algumas prerrogativas, como dirigir suas reuniões públicas, acompanhar e controlar os trabalhos das secretarias e demais setores da repartição municipal, autorizar o estabelecimento de livros de registro civil, assinar os documentos oficiais e dispor da polícia local para manter a ordem pública. Ainda que a constituição mexicana e a legislação complementar dos estados evoquem a imagem dos “municípios livres”, a realidade é que o presidente municipal não só deve levar em conta as determinações do governo do Estado (especialmente no que tange ao controle da força policial) como também os ayuntamientos podem ser suprimidos por decisão das casas legislativas estaduais. Ao síndico compete a função de atuar como procurador municipal, zelando por todos os seus assuntos jurídicos e financeiros, enquanto os regidores possuem uma função mais genérica de assumir tarefas designadas pela municipalidade na condução de uma ou várias comissões permanentes ou especiais375.
375 Cf.: IAP CHIAPAS. Estructura administrativa del Estado de Chiapas. Serie II. Mexico: Ed.INAP, 1981.págs.: 711- 726. 196
Os membros do ayuntamiento também realizam a indicação de muitos cargos chaves da administração, que são distribuídos em determinados ramos (como governo, fazenda, fomento, salubridade, educação, etc). Esses cargos são compreendidos basicamente pelo juiz municipal (incluindo o juiz rural), secretário, tesoureiro, agentes e professores. Ao que parece existe muita maleabilidade na estrutura da administração municipal entre o que poderíamos considerar como funcionários de carreira e funcionários por indicação, considerando também que a legislação que define suas especificidades são prerrogativas dos estados da federação376. Para nossa discussão sobre Chiapas, é fundamental esclarecer um pouco o papel do agente municipal (que como veremos depois, também integra a estrutura organizativa dos municípios autônomos zapatistas). O agente é um subordinado das autoridades do ayuntamiento, e portanto, pode ser alocado para auxiliar em um conjunto de tarefas públicas. Mas segundo as disposições legais do estado de Chiapas, compete aos agentes cuidar do sistema de registros de estado civil da população, apoiar a autoridade judicial (inclusive onde não há juiz municipal, a ele cabe iniciar as primeiras diligências), fiscalizar a existência de cidadãos ociosos e sem trabalho (e proceder com os devidos encaminhamentos para lhes obter ocupação), fiscalizar o corte de madeira e a exploração extrativista nos bosques, garantir a legalidade das operações de compra e venda de gado, e o que é mais curioso, impedir a venda de aguardente nas fincas e ranchos localizados próximos das vias públicas e no interior dos ejidos. Para isso os municípios estão divididos em agências, como distritos ou conjuntos de localidades, onde os agentes atuam como sua circunscrição.377 Como parte da tradição herdada da revolução mexicana, não existe possibilidade de reeleição seguida para os cargos dos ayuntamientos (o mesmo procede para todos os cargos executivos no país). Porém, em Chiapas cada ayuntamiento pode definir os salários de seus próprios membros (em outros estados há critérios populacionais e tetos quanto a isso), de acordo com a disponibilidade orçamentária (o que inclui ingressos relativos a impostos prediais, licenças para comércio ou atividade produtiva, taxas de serviços públicos, participações em fundos estaduais e federais, etc). Abaixo segue um esboço de organograma institucional de um ayuntamiento constitucional:
376 Cf.: DEL CASTILLO, Rodolfo. Los municipios en México. Retos ante el futuro. México: CIDE, 1999. 377 Cf.: IAP CHIAPAS. Op.cit.: pág. 730. 197
Esquema 6: O Ayuntamiento Constitucional no México
Ayuntamiento
Presidente Síndico Regidores Municipal
Cabe agora entender as especificidades das relações de poder que atravessam os ayuntamientos como instituições estatais de âmbito local. Isso nos coloca de frente com um conjunto de reflexões sobre o “poder local” que pauta boa parte do pensamento social latinoamericano acerca das figuras dos caudilhos, coronéis, e no caso do México profundo, dos caciques378. Na realidade ele é um personagem que preexiste em relação aos ayuntamientos constitucionais, e chegou até mesmo a ser objeto de “política de Estado”, quando o presidente Porfírio Diaz, no início do século XX, instituiu legalmente os chefes políticos locais como dirigentes oficiais de municípios e localidades. Na realidade do México rural e indígena o caciquismo tomou forma a partir de diversas configurações de ordem política, socioeconômica e étnica. Se é fato que o poder econômico das fincas e haciendas deita uma ascendência poderosa sobre seus subordinados diretos (peões e trabalhadores rurais assalariados) e uma capacidade de regulação da vida social e política das comunidades que estão sob sua influência próxima, temos que considerar também a produção de novas elites dirigentes oriundas da reorganização da estrutura fundiária pós-revolucionária de 1917, como as lideranças forjadas sob a prosperidade de ranchos e mesmo de ejidos (especialmente aqueles articulados com outras unidades produtivas e com capacidade de canalizar maiores créditos e subsídios estatais). Também o poder de mobilização de recursos das redes e estruturas de parentesco não são fatores de pouco valor para se entender o fenômeno do caciquismo, além de aspectos desdobrados a partir das próprias tradições indígenas expressas em muitas reacomodações das normas de usos e costumes.
378 É salutar que mesmo sendo um fenômeno tradicionalmente evocado para explicar o mundo rural, que lega algumas das características mais marcantes aos caciques, isso nao quer dizer que o mundo político urbano e pretensamente cosmopolita não produz suas tipologias de chefes locais e toda ordem de mediadores entre comunidades, bairros, grupos de interesse, partidos, corporações empresariais, etc, que por sua vez não é algo restrito ao mundo popular. Um caso interessante de figuras emergentes de mediação clientelar pode ser constatado na grande e moderna Buenos Aires de hoje, com a visibilidade adquirida pelos chamados punteros no contexto da crise de 2001. 198
Como chefes políticos locais, os caciques são responsáveis por realizar a mediação entre as comunidades e grupos sociais extra-locais: monopolizando os canais com governos, instituições e empresas. Em um contexto de pleno vigor da fórmula do regime de partido de Estado, o cacique era um priista, ou seja, aquele que busca compatibilizar os interesses do PRI com as demandas da comunidade que ele representa e por quem procura zelar. Não quer dizer que não seja também uma tarefa pacífica e sem contradições e impasses. Uma parte da história dos conflitos e richas locais é a história da disputa entre caciques dissidentes e caciques emergentes. De toda forma, mesmo sem representar consensos permanentes, a maioria deles gozava de prerrogativas, privilégios e um poder incontestavelmente autocrático379. A instauração de instituições corporativas e a organização do mundo popular pelo alto promoveram o caciquismo como modus operandi que permitiu a capilarização do sistema de governo no México. As estruturas ejidales desenvolvidas pela reforma agrária foram uma de suas vias privilegiadas de manifestação. E foi justamente quando a possibilidade de reparto agrário se esgotava (em outras palavras, era politicamente inviável), no contexto de desenvolvimento do capitalismo agrário mexicano que as elites estatais modernizantes380 denominaram por “segunda etapa” da reforma agrária, que o caciquismo se consolidou. “Distribuídas” as terras, restava priorizar o investimento no desenvolvimento das unidades produtivas através de crédito e incentivos públicos, e para isso, a tecnocracia financeira e governamental necessitava de operadores locais . Mas a consolidação do caciquismo foi também um dos primeiros sinais do seu esgotamento como forma de garantia de estabilidade política e social381. A modernização econômica criou condições para o surgimento do fenômeno de competição intra-elites, com a “pluralização relativa” ou oligopolização do poder local382, nas circuntâncias da própria condução “natural” de seu modelo predominante: os investimentos e subsídios que permitiram a canalização da produção para o mercado levou muitos ejidos a competirem entre si, e concorrência, em condições ideais (seja lá onde isso exista) não promoveu nada mais do que a reprodução de condições de monopólio, e no caso, um novo processo de concentração fundiária. Claro que isto não ocorreu a “olhos vistos”. Considerando que o ejido era uma modalidade de posse da terra inalienável, a concentração se manifestou
379 Cf. BARTRA, Roger et al. Caciquismo y poder político en el México rural. 5ª ed. México: Siglo XXI, 1980. 380 Cf.: RÍOS, Miguel Angel. El nuevo capitalismo mexicano. México: Era, 1992. 381 Cf. BARTRA, Roger et al. Ibidem. 382 Cf.: VERA, Juan Antonio Flores. Chiapas: élites y modernización política. México: OMTOI, 2000. 199 através da prática do arrendamento (na maioria das vezes ilegal) de ejidos ou parcelas ejidales com pouca capacidade competitiva. O amadurecimento do caciquismo foi o próprio sinal da sua decadência, ainda que não de sua eliminação do plano da vida política local, evidência observável quando setores do próprio PRI denunciaram seu arcaísmo em um dos seus congressos nos ido anos 1970383. Em outras palavras, o desencadeamento do processo de incentivo da agricultura comercial requer outras modalidades de produção de consenso e controle sobre as populações no campo. Já se anunciava, portanto, o horizonte que culminaria com a reforma do artigo 27 da constituição mexicana384, onde justamente estava ancorada as garantias jurídicas do ejido como tal. Os caciques ajudaram a promover a eficiência do controle político e social sobre as populações locais, e sendo assim, se moviam entre o ayuntamiento e o ejido, além de outras instâncias de poder, como veremos a seguir. No caso dos ejidos, sua história está ligada diretamente ao processo colonial (era a designação dada pelos espanhóis a uma categoria de terra comunal ou “terra livre”, existente em algumas regiões da Espanha). A instituição do ejido no contexto colonial foi aclimatizada para dar conta dos diversos modos coletivos de apropriação territorial encontrados entre os indígenas. A revolução mexicana o institucionalizaria, e o Estado, através da promoção de sua política agrária, encontraria nele um modo de reconhecer nos poblados os centros de povoamento para restruturar as unidades demográficas e administrativas da nação. Mas a efetivação dos vínculos entre os ejidos e o Estado mexicano se consolidaria com a criação da política de créditos e subsídios, encabeçada pelo Banco Ejidal, e tendo como pré-requisito a criação de sociedades de crédito ejidal. Estas poderiam ser tanto setorizadas para agrupar um certo número de ejidatários envolvidos em uma determinada atividade produtiva, quanto poderia ser coletiva e abranger todo o ejido. Eckstein classificava os ejidos como individuais ou coletivos, conforme o tipo de ocupação territorial (com ou sem distinção de parcelas), o regime de trabalho predominante (coletivo ou individual/familiar) e a forma de contrair créditos385. A realidade é que, mesmo sendo predominante o tipo de trabalho familiar e a organização espacial-produtiva por parcelas, coexistentes com áreas comunais (bosques, rios e pastos), as dinâmicas sociais e produtivas
383 Cf. BARTRA, Roger et al. Ibidem. 384 Cf.: ESPINOSA, Eduardo (comp). El nuevo art. 27. México: Nuestra S.A. de C.V., 1992. 385 Tal divisão faz sentido quando se tem em vista que, durante o governo de Lázaro Cárdenas, as dotações públicas de terras utilizavam como critério distributivo a disposição pelo trabalho coletivo, no âmbito de uma estratégia de reorganização do espaço produtivo claramente coletivista ou socialista. Cf. ECKSTEIN, Salomon. El ejido colectivo en México. México: Fondo de Cultura Económica, 1966. 200 no seu interior são complexas o suficiente para promover ou inviabilizar, de modo contínuo ou descontínuo ao longo do tempo, várias formas de colaboração laboral e ocupação territorial que se alternam, já que cabe à comunidade ejidal a deliberação final sobre esses assuntos. A terra dotada legalmente para a formação dos ejidos assumia a qualidade de concessão estatal inalienável, destinada para uma determinada comunidade solicitante que passava a deter o direito de controle e gestão sobre ela, podendo separá-la para fins de ocupação e produção em parcelas hereditárias386. Também se realizava a divisão entre o centro do poblado, onde se edificavam as moradias (solares) e a área produtiva agricultável e/ou de criação animal. Os ejidatários podiam, no interesse da comunidade, destinar uma certa área do centro do poblado para alugar, com finalidade exclusiva de moradia, a todos aqueles que queiram se agregar a ela. Porém, os mesmos não teriam direito de usufruto das terras agricultáveis. O arrendamento das mesmas seria aceitável somente em circunstâncias especiais e necessitava de autorização formal do ejido e do Estado (como no caso de viuvez, doenças ou velhice que incapacitasse o ejidatário para o trabalho). Um ejidatário sem descendentes ou que deixasse de cultivar por um período superior a dois anos perderia seu direito sobre a terra e seria desligado da comunidade ejidal. Para a finalidade de gestão e deliberação sobre todas essas questões citadas, a comunidade possuía uma instância soberana: a assembleia ejidal, da qual faziam parte todos os ejidatários (homens e mulheres com direitos reconhecidos de usufruto, o que seria estabelecido no momento da requisição de terras)387. Ali se estabeleceriam as regras de parcelamento e de utilização da área comunal (bosques, pastos e rios), bem como as disposições que criariam o fundo comum para despezas da coletividade. O ejido possui também uma instância executiva, eleita pela assembleia para mandatos de três anos, que é integrada por um comissariado ejidal (contando com presidente, secretário e tesoureiro), responsável por representar legalmente o núcleo da população, administrar os bens e documentações da comunidade, convocar as reuniões e assembleias, e um conselho de vigilância, órgão que exercia a função de fiscalizador e auditor sobre o comissariado. A eleição de ambos deveria levar em consideração um procedimento muito interessante: se o comissariado não é eleito consensualmente pela
386 Para ficar mais claro, a hereditariedade se dá sobre um direito igual de parcela no conjunto do ejido, e não sobre o seu fracionamente específico ocupado. 387 Solicitação feita junto a secretaria de agricultura do governo federal, mediante acionamento dos órgãos correspondentes do governo estadual. O Banco Ejidal assumiria gradativamente funções de dotação delegada pela secretaria de agricultura. 201 assembleia, a minoria “derrotada” tem o direito de indicar os nomes para compor o conselho de vigilância. Abaixo apresento um pequeno organograma da estrutura organizativa ejidal.
Esquema 7: Estrutura organizativa de um ejido
Assembleia Ejidal
Comissariado Ejidal Conselho de Vigilância
Com a importância que foi assumindo a política de crédito na organização da vida produtiva dos ejidos, progressivamente o Banco Ejidal incorporou algumas funções de titularização de terras, o que implicava também na criação concomitante das chamadas sociedades de crédito à estrutura organizacional do ejido. Tais associações que funcionavam através de duas instâncias, a comissão de administração e a junta de vigilância, deveriam ser constituídas por no mínimo dez sócios e contar com a presença obrigatória dos membros dos comissariados e dos conselhos de vigilância. Se é verdadeiro dizer que a organização das estruturas ejidales proporcionou para as comunidades rurais e indígenas as possibilidades de se autoorganizar democraticamente e capacitar seus membros para gerir sua própria vida produtiva e social (inclusive promovendo experiências que bloquearam a reprodução do caciquismo em algumas comunidades), por outro lado também é certo que a sobreposição de funções, como no caso das sociedades de crédito e os comissariados, muitas vezes acarretou na ampliação e concentração de poderes nas mãos de alguns de seus membros. Abaixo outro organograma, agora das sociedades de crédito:
202
Esquema 8: Sociedades de crédito ejidal
Assembleia Ejidal
Comissão de administração Junta de Vigilância
Para seguir com a composição desse mosaico sobre as instituições e dinâmicas de poder local, falta acrescentar os elementos socioculturais oriundos das especificidades étnicas de alguns grupos indígenas, focando especialmente na região de Chiapas, fundamental para visualizar os pontos de entrecruzamento, coexistência e sobreposição das instituições que organizam o poder local. Até aqui pudemos perceber que experiência organizativa mais imediata das populações camponesas ocorre no âmbito do ejido, dado que as estruturas de poder do ayuntamiento se localizam em um perímetro que, se não pode ser considerado exclusivamente urbano, é o da sede administrativa e apresenta certas características socioespaciais particulares. Porém, se o ejido é constituído como poblado, nele também pode estar presente as figuras do juiz rural e do agente (no caso de pertencer ou coincidir com o recorte político-administrativo da agência municipal), ambos funcionários do ayuntamiento. O cacique certamente é um elemento que realiza essa ponte entre o ejido e o ayuntamiento, muito eventualmente ocupando cargos em uma ou outra estrutura. Porém as comunidades indígenas já possuíam suas formas de organização das relações e instituições de poder anteriores à colonização, além de outras que foram (re)criadas a partir do contato e das pressões exercidas pela administração colonial. Em Chiapas, especialmente nas zonas de populações tseltales e tsoltsiles, os muitos municípios de predomínio de habitantes indígenas eram concretamente tutelados pelo governo estadual, a partir de delegação de poderes atribuída ao presidente municipal de San Cristobal de las Casas, que indicava o secretário ladino388 a ocupar referido cargo nos ayuntamientos indígenas. O raciocínio era simples: sendo o cargo de secretário objeto de indicação dos ayuntamientos (não eletivo), e os indígenas analfabetos (do castelhano), era necessário a
388 A categoria ladino se popularizou na América Central durante o período colonial como modo de identificação corrente da população minoritária não indígena. Segundo algumas versões elaboradas entre os indígenas, publicizadas em épocas de rebelião, os ladinos teriam uma origem obscura e bestial: seriam filhos desgarrados do cruzamento de uma mulher indígena com um cachorro. 203 presença de um indivíduo que pudesse entender os códigos administrativos correntes e fazer a mediação institucional. Na prática, o secretário ladino se tornava a principal figura oficial de poder da comunidade, um potencial cacique, se revelando um eficiente mecanismo de controle e vigilância sobre essas populações389. Ele, além disso, podia cobrar da população indígena por serviços “extras”, como expedição de documentos (no caso do preenchimento de formulários indecifráveis), e claro, senão a comercialização direta de aguardente, receber benefícios e favores pelo exercício da fiscalização sobre essa atividade390. No entanto, a relação “institucional” com as comunidades indígenas raramente foi pacífica. As comunidades mais tradicionais preservaram suas próprias estruturas internas de poder, e em muitas circunstâncias, parece que a existência dos ayuntamientos era pouco mais que simulacro e teatralização. O governo dos principais era uma dessas instituições de poder muito comum entre os povos maias e astecas, existente ainda hoje nos municípios de forte presença tsotsil ou tseltal como Chamula e Zinacantán. O governo dos principais está baseado em uma configuração institucional que articula linhagens e territórios, algo como “clãs geográficos”. Cada comunidade estaria, portanto, recortada por aquilo que os indígenas chamam de calpul (equivalente aproximado de um bairro). Cada calpul representa uma família extensa (ainda que nem todos que vivam ali sejam necessariamente parentes), tem seu próprio santo protetor, seu cemitério e sua igreja391. E o mais importante, cada calpul indica suas autoridades políticas e religiosas, e entre elas, sua autoridade mais importantes, os principais (também chamados de piaroles ou fiadores), que são os chefes dessas famílias extensas. E entre estes é indicado o principal dos principais, também chamado de katinab (chefe supremo). Há um costume seguido em que o katinab deve ser sempre proveniente do calpul mais importante (em termos de população, poder e prestígio). É o governo dos principais que simboliza a unidade entre os vários clãs geográficos, e que desse modo os “representam” como um mesmo “povo”. Uma questão valiosa a se considerar é que as noções de representação e povo, propositalmente utilizadas, assim como a ideia de chefes como os principais, estão longe de remeter ao mesmo modo de pensar e experimentar a autoridade como correntemente se dá
389 Cf.: BELTRÁN, Gonzalo Aguirre. Formas de gobierno indígena (obra antropológica IV). 3ª ed. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1991. Para uma descrição pormenorizada do sistema de cargos e do governo dos principais entre os tsotsiles de Zinacantán, em uma perspectiva etnográfica, ver: COLLIER, George. Planos de interacción del mundo tzotzil. México: INI, 1976. 390 A produção e comercialização de aguardente em Chiapas foi objeto de monopólio por parte dos ladinos no período colonial até meados dos anos 1960, garantido legalmente pelo Estado. 391 É importante nos ater que, embora ao mencionarmos santos e igrejas remetemos diretamente ao catolicismo, muitas vezes o que notamos através de suas figuras e simbologias são verdadeiras re-significações de antigas tradições indígenas, em muitas circunstâncias, pouco ou nada possuindo de comum com o universo convencionalizado como catolicismo popular. 204 entre nós. O que também não significa um subterfúgio para idealizar toda alteridade como reino-debaixo-do-nosso-nariz da igualdade e liberdade política “primordiais”. Mas é importante matizar bem as coisas e entender que existem mais variedades, possibilidades e realidades de ordem social entre o céu e a terra do que julga nossa vã e naufragada sociologia. Para assumir uma função como principal, não basta uma simples indicação dos familiares. Um indígena deve passar por uma longa, extensa e, poderíamos considerar, penosa jornada de serviços comunitários e pessoais prestados à linhagem e ao bairro. Estamos seguramente no reino da economia da dádiva, e portanto o prestígio e a honra são conquistados através da liberalidade e do auxílio (supostamente e não supostamente) desinteressado. Acumular prestígio por sua vez implica em tempo de dedicação à comunidade (nesse rol também podemos incluir se ocupar de funções inferiores do governo regional ou constitucional), o que naturalmente faz dos anciões potenciais principais. Outra característica importante é que os principais também seriam portadores de um poder de natureza espiritual, revelado por seu animal protetor (chuleb ou lab) 392. Os cargos de governo dos principais são considerados sagrados e sua assunção é precedida por longas e complexas cerimônias, onde a aguardente (posh) tem um lugar central. Além de katinab, os demais principais assumem funções específicas formando um corpo de autoridades onde se incluem: dois tzunubiles (médicos-feiticeiros encarregados de manter a segurança do grupo relativa a epidemias, pragas e secas), quatro chuykakales (sacerdotes que cuidam da boa relação com as divindades) e um okil kabil (uma espécie de ajudante, chamado de “pés e mãos”). Este último, juntamente com o katinab, são cargos vitalícios e uma vez constituídos interferem em todos os assuntos transcendentais da comunidade393. Eles possuem, inclusive, poder de veto sobre as autoridades nomeadas pela comunidade ao governo regional. Abaixo um esboço de organograma do governo dos principais:
392 Cf.: BELTRÁN, Gonzalo Aguirre. Op.cit. 393 Tais configurações podem obviamente se modificar de acordo com a realidade de cada comunidade. O exemplo em questão foi extraído do município tseltal de Oxchuc. Cf.: BELTRÁN, Gonzalo Aguirre. Op.cit. 205
Esquema 9: O governo dos principais
Bairro Predominante Capul Capul Capul
Principais Principais Principais
Chykakales Okil Kabil Tzunubiles
Katinab
O governo dos principais atua como um conselho e sua autoridade executiva está depositada nas mãos de um organismo político-religioso que os indígenas chamam hoje por ayuntamientos (ou governos) regionais, superposto aos ayuntamientos constitucionais. O governo regional representa uma grande maquinaria de cargos e funções, comparada a sua versão legal. Em San Juan Chamula se pode contabilizar até 132 funcionários: 53 cargos políticos, entre os quais governadores, síndicos, alcaldes, regidores, mayores (policiais); 33 cargos religiosos, entre os quais mayordomos (ou martomos), pasiones, alfereceres e sacristanes; e 46 auxiliares. Todos são indicados nominalmente por cada calpul, em proporções a sua importância relativa e número de habitantes. De forma que uma parte considerável da comunidade indígena está constantemente envolvida com atividades de governo, seja pela extensão do mesmo, seja por sua ampla rotatividade de funções394. Os funcionários do governo regional não recebem nenhum salário por suas atividades. Mas são recompensados com alguns serviços por parte da comunidade, além da aquisição crescente de prestígio. Os governadores são considerados os cargos mais altos dessa hierarquia regional, e cabe a eles acompanhar o desenvolvimento do trabalho dos demais. Os síndicos e os alcaldes se dedicam a solucionar conflitos entre os membros da comunidade, organizar os trabalhos coletivos, assim como cuidar do mercado semanal de
394 Cf.: Ibidem. 206 intercâmbio comercial. Regidores e mayores zelam pela segurança e proteção da comunidade. Assumir um cargo no governo regional implica em abandonar temporariamente o local de moradia (do calpul para a cabecera municipal) e os trabalhos agrícolas. Entre os serviços retribuídos pelas comunidades àqueles que estão atuando no governo há o comprometimento em substituí-los nas estações de plantação e colheita, cuidando de suas terras e animais. Ainda assim isso não chega a ser suficiente para mantê-los em suas funções, daí a necessidade de realizar alguma poupança anteriormente, contrair empréstimos e, fundamentalmente, contar com a solidariedade e apoio dos familiares do calpul de origem. Os cargos políticos são os menos onerosos e complicados de ser assumidos. O problema para muitos indígenas é quando se trata de ocupar um dos cargos religiosos, especialmente o de pasión ou mayordomo. Não entrarei em detalhes sobre o que significa assumir cada um deles em termos de responsabilidades ceremoniais. Sinteticamente, podemos dizer que os funcionários religiosos não apenas organizam, dirigem e preparam todas as cerimônias e festividades do calendário comunitário, mas essencialmente, também são os responsáveis por arcar com todos os seus custos, pessoalmente ou mobilizando suas relações de parentesco. Por isso é um hábito que eles sejam indicados com muitos anos de antecedência, pois implica em arregimentar consideráveis somas de dinheiro ou bens, além de uma dedicação extenuante em tempo e serviço. Poucos estão dispostos a suportá-los, porém, o prestígio que advém deles é o mais valorizado socialmente. E esse mesmo prestígio retroalimenta a alocação dos indivíduos em outros cargos e posições. Assim, ninguém chega a principal sem passar antes pelas funções religiosas (como também por alcalde e governador em seguida). Abaixo apresento um organograma sobre o governo regional:
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Esquema 10: O ayuntamiento regional
Calpul Calpul Calpul
Governadores
Mayordomos Síndicos Pasiones Alcaldes Auxiliares Alfereceres Regidores Sacristanes Mayores
Cargos políticos Cargos religiosos
Um aspecto interessante do sistema de cargos entre os indígenas tseltales e tsoltsiles é que mesmo sendo considerada a aquisição de prestígio social, as funções políticas e religiosas vivenciadas como prestação de serviço comunitário são regidas por uma espécie de “repúdio institucionalizado”, quer dizer, uma resistência formal do candidato (indicado por seu calpul) em aceitar o posto que lhe foi designado na comunidade (o que os indígenas chamam por bajnabanjba). De forma que os eleitos são “pegos” literalmente “pelo pescoço”, geralmente de surpresa, em circunstâncias nas quais podem até ser embriagados, e assim levados para a sala de juramentos, onde dão a conhecer publicamente seu voto de serviço395. Para se proteger dos cargos, muitos homens adultos da comunidade buscam o apoio e proteção dos atuais funcionários do governo regional, especialmente entre aqueles que lhes inspiram maior confiança. Funcionários com listas mais recheadas de protegidos, por sua vez, também adquirem prestígio social. É comum que se pague (com aguardente ou dinheiro) ou se retribua com serviços para se ter o nome na “lista de protegidos”. Mas tal proteção nunca é totalmente garantida, já que invariavelmente, os funcionários “protetores”
395 Cf.: Ibidem. 208 possuem o estranho hábito de desaparecer misteriosamente exatamente no dia da captura do indisposto candidato indicado para fazer o juramento. Como se deve ter percebido, a cultura indígena maia também é fortemente patriarcal (ainda que nela deve-se ter em consideração os efeitos da ação colonial). Somente homens casados podem assumir as funções de principais e os cargos do governo regional. Porém, de acordo com o antropólogo Gonzalo Beltrán, é necessário considerar a importância do papel da mulher e sua participação em outros campos, fora dos espaços formais de poder:
(…) quienes han tenido trato con las comunidades indigenas tseltales y tsotsiles saben la necesidad que existe de contar con la complacencia de la mujer, y no sólo la del hombre, cuando se desea llevar a feliz término un convenio cualquiera396.
No caso do ayuntamiento constitucional, há pelo menos alguns anos foram promulgadas ambíguas legislações em alguns estados mexicanos para que os municípios predominantemente indígenas pudessem dispor de seus procedimentos tradicionais, ou seja, dos usos e costumes, para alocar e organizar parte das estruturas de cargos e poder397. O que na realidade já era prática corrente em muitos municípios, como no caso de comunidades chiapanecas onde o presidente municipal era indicado pelo governo dos principais e respondia diretamente ao katinab, e apenas se cumpriam as formalidades das eleições para efeito de reconhecimento legal. É muito difícil mensurar o “ponto de equilíbrio” no interior desse entrelaçamento de lógicas institucionais diversas, e algumas questões relevantes podem ser colocadas: a preservação das tradições indígenas de autogoverno se realizam às expensas da exploração das próprias comunidades, que consentem apoio à manutenção das estruturas de poder social mais globais (através da mediação do cacique, por exemplo), e assim constituiríam uma modalidade especial de “autonomia” funcionalmente sistêmica? Ou poderíamos utilizar também o raciocínio inverso e dizer: os indígenas subvertem a lógica da institucionalidade oficial e constitucional e sua experiência de “aclimatização” das estruturas de poder deve ser percebida como corrosiva à longo prazo (e os zapatistas, como também as autonomias indígenas em Oaxaca, estão aí para consolidar evidências nessa direção)?
396 Cf.: Ibidem. pág.: 106. 397 Tais leis foram promulgadas nos estados de Oaxaca e Chiapas respectivamente em 1998 e 1999, sob o contexto dos desdobramentos da insurreição zapatista e do estabelecimento dos “acordos de San Andrés”. Ver: NIGH, Ronald. “Legislación indígena y recursos naturales”. Em: PASQUEL, Lourdes de Leon (coord). Costumbres, leyes y movimiento indio en Oaxaca y Chiapas. México: CIESAS/Miguel Angel Porrua, 2001. 209
Creio que somente avaliando caso a caso se poderia chegar a alguma ponderação mais sólida ou conclusiva, considerando que as complicações serão maiores ainda se inserirmos aqui o papel ocupado pelas autoridades ejidales, onde elas existam (porque também podemos encontrar comunidades indígenas que são comunais no sentido tradicional dos usos e costumes, mas não reconhecidas legalmente ou reinvindicadas como ejidos). Outro dado importante sobre a organização das “municipalidades étnicas” é a presença crescente de indígenas ladinizados, ou seja, membros da comunidade que sabem ler e escrever em castelhano e dominam alguns códigos relevantes para o manejo da vida institucional, sendo os mais habilitados para o contato com o mundo “exterior”. Entre eles se encontram essencialmente os professores bilíngues e os catequistas, que passaram por um processo de formação especial fora de suas comunidades e regressaram. Muitas vezes a ética do serviço comunitário prestado por esses agentes é um tanto comprometida pelas pressões e seduções oriundas do mundo externo, ou mesmo por ambições de poder no interior das próprias comunidades. E desse modo esses intermediários e mediadores podem ser considerados caciques potenciais (e muitos, de fato, foram “recrutados” entre os professores bilíngues, importante instrumento da política estatal indigenista). O paradoxo é que a conversão dos indígenas ladinizados em verdadeiras pontes para o mundo forâneo parece ser justamente o que permite sua relativa “autonomia” em relação à ele, lhes possibilitando maior margem de manobra para conduzir suas próprias tradições culturais (e logo, suas instituições de poder) sem muita interferência de atores externos. Em outras palavras, quanto mais resistente parece ser uma comunidade indígena em relação aos processos de integração social (também aludidos como “modernização” e “aculturação”, etc), mais consistentes são os grupos de escrivãos e funcionários indígenas ladinizados. E vale também destacar que graças a eles se pode impedir a entrada de verdadeiros ladinos em suas comunidades (como no caso do secretário ladino citado anteriormente)398. Em tais comunidades, as cabeceras municipais se reservam como espaços exclusivos para a instituição física dos três governos: o governo dos principais, o ayuntamiento regional e o ayuntamiento constitucional. Mas a característica marcante desses espaços é que eles não são locais de linhagens (não pertencem a nenhum calpul em particular) nem povoados, mas sobretudo centros cerimoniais. Ali se materializa “o poder”, na igreja e na casa comunal. Os rituais e cerimônias que marcam as mudanças de cargos e a rotatividade de funções ocorrem sempre no último dia do ano, mobilizando representantes de cada calpul
398 Cf.: BELTRÁN, Gonzalo Aguirre. Op.cit. pág.: 109. 210 para comemorar e honrar os novos servidores da comunidade, que afluem às festas de passagem portando indumentárias e objetos especiais (como o “bastão de mando”), instrumentos musicais e consumindo uma grande quantidade de aguardente (posh). As cabeceras possuem, no entanto, uma espécie de “área residencial”, onde as autoridades vivem temporariamente com seus familiares mais imediatos, no período de cobertura dos mandatos. Essas áreas são geralmente setorizadas de acordo com o pertencimento a cada calpul. Aliás, essa mobilidade e rotatividade existente nas cabeceras municipais indígenas, que não possuem moradores fixos, por muito tempo parecia um enigma insolucionável para os órgãos de planejamento do Estado. Creio que com isso podemos ter uma rápida noção sobre as especificidades da vida política local em muitas comunidades indígenas de Chiapas, revelando parte de sua real e complexa multidimensionalidade. Esclarecer os pontos de contato, tensão e convergência relacionados à sobreposição de estruturas de poder é um dos elementos essenciais para que possamos construir um entedimento mais abrangente sobre o funcionamento dos municípios autonômos zapatistas, tema do próximo capítulo. Aliás, se os apontamentos de Barth sobre a etnicidade como relacionalidade e fronteira são corretos, provavelmente poderíamos considerar a própria multiplicidade de “pertencimentos”, provocada por esse conjunto de sobreposições (ou coexistências) de lógicas de organização das relações de poder, como fator nada desprezível no processo de conservação e (re)produção das identidades indígenas em Chiapas e no México, reforçadas cada vez mais nos últimos anos, e em especial, por vir à luz como “emergência”, mas que nunca deixou de existir em caráter de latência nos interstícios da vida das falsas sociedades (uni)nacionais, por esses e outros tantos motivos399.
4.3. A indianização do camponês, ou a volta dos que não foram?
No México, assim como de uma forma geral na América Latina, é lugar-comum ou mesmo ponto de partida considerar o imbricamento entre o elemento étnico e o elemento rural, ainda que nem sempre ambos representem a mesma coisa de modo unitário e homogêneo. Mais: se o elemento étnico dificilmente se separa do domínio do rural, o mesmo raciocínio não pode se aplicar necessariamente a este último. Por outro lado, muito eventualmente levantar o tema da etnicidade nos coloca diante de um certo modo de encarar a realidade que se desenvolveu no seio das ciências sociais e que está atravessado por
399 Cf.: KUSCH, Rodolfo. América Profunda. Buenos Aires: Biblos, 1999. 211 premissas evolucionistas e etnocêntricas. Claro que os debates mais consequentes sobre etnicidade, de um certo modo, superaram esses males de origem. No entanto, como em geral é o que se compreende como “não-étnico” que evoca o que é “étnico”, esse mesmo “não- étnico”, como lugar discursivo, por mais relativista e pluralista que possa se revelar através de boas intenções declaradas, dificilmente é outro lugar discursivo que o lugar da modernidade, e insisto, de uma certa modernidade, a modernidade-colonialidade que faço questão de endossar no capítulo que inaugura essa tese. Se bem que, por força de razões de dominância e do peso inercial das estruturas modernas-coloniais que enquadraram toda uma diversidade de povos e sociedades não ocidentais sob a rubrica genérica de “indígenas”, é comum entre os subalternos a aceitação e a utilização do mesmo rótulo que, explorado em sua dimensão mais ambivalente, lhes proporciona um guarda-chuva ético-moral para o resguardo de aspectos de seus modos de vida que anseiam não simplesmente preservar, mas fundamentalmente dirigir e conduzir (como algo dinâmico que é a cultura dos seres humanos400). É com intenções parecidas que Darcy Ribeiro, nos idos dos anos 1980, foi uma das primeiras vozes a evidenciar o problema ainda pouco discutido, ou de pouco interesse na época, das emergências étnicas. Na verdade Ribeiro previa a tendência de manifestações dessa emergência tanto como perigosas guerras étnicas fratricidas quanto como rebeliões revolucionárias liberadoras, ao diagnosticar o modo como o Estado-Nação de vários países do mundo conduzia a questão das “minorias não integradas”401. Com isso se dirigia primeiramente à Europa, que se modernizou e desenvolveu um capitalismo pujante sem no entanto lograr se constituir como supostas repúblicas liberais formadas por indivíduos livres, lastreados por um ou outro traço cultural genericamente compartilhado. Flamengos, catalães, bascos, galegos, sardos, galeses, entre tantas outras “minorias” sobreviventes, acompanharam o fluxo de modernização capitalista, se urbanizaram, sem necessariamente se desfazerem de suas particularidades étnicas. Inclusive, em muitos casos, pode-se dizer que a incorporação unilateral dessas populações a um regime de vida e uma estrutura de organização mais ampla e verticalizada as tornaram mais “conscientes” de suas particularidades, densificando os contornos que delineam as
400 É essencial colocar as questões nesses termos pois existe um verdadeiro senso museológico disseminado através de uma perspectiva pseudoetnológica corrente na opinião pública que advoga apenas reconhecimento aos processos de resistência indígena quando eles possuem um álibi concreto a apresentar: objetos, indumentárias ou tradições “preservados” de sua cultura original. 401 Cf.: RIBEIRO, Darcy. “Etnicidad, campesinado y integración nacional”. Em: AGÜERO, Celma, DEVALLE, Susana e TANAKA, Michiko (comp). Campesinado e integración nacional. Mexico: Colegio de Mexico, 1982.
212 diferenças étnicas. Ou mesmo, promovendo a socialização disseminante de suas particularidades, como recurso último de autodefesa cultural. Ribeiro compara com o caso da América Latina. O processo de emergência étnica entre nós se reacenderia principalmente entre os chamados povos-testemunhos, uma parcela importante da população de origem autóctone que não foi plenamente exterminada e assimilada. No caso, a análise se presta mais substantivamente a países como México, Guatemala, Bolívia, Peru e Equador. As dinâmicas de reconstituição dos povos-testemunho, verdadeiros enclaves étnicos convertidos ou reinventados pelos Estados-Nação e pela opressão latifundiária como campesinato, representativos dos dramas de sobrevivência mais brutais do processo civilizatório, segundo a leitura de Ribeiro, poderiam apontavar para a constituição de forças irruptivas protagonistas de fenômenos insurgentes liberatórios402. Seja pela força da intuição empática ou pelo poder dessas raras deduções quase proféticas que acompanham alguns espíritos de gênio, o que Ribeiro claramente indicava, no âmbito desses enclaves étnicos sobreviventes, era que a passagem da condição de povos-testemunho para a de povos-emergentes poderia fazer ressurgir atores sociais suficientemente capazes de subverter as estruturas políticas e socioeconômicas que os subalternizaram historicamente, inclusive utilizando-se dos próprios instrumentos instituídos e acionados para a condução do processo de sua domesticação-assimilação (como a educação e a religião), na tarefa de “sua reconstrução como povos que existam para si mesmos”403. Outra contribuição importante para pensarmos o fenômeno da “indianização do campesinato”, ou mais amplamente, o agenciamento político de identidades étnicas na América Latina, podemos localizar em um trabalho do mexicano Guillermo Trejo, que organiza um belo apanhado crítico das principais correntes teóricas que fundamentaram os estudos e hipóteses sobre os processo de mobilização social de base étnica404. Ainda que apegado exageradamente a uma sociologia das falsificações popperiana, sua crítica sobre a necessidade de revisões das bases empíricas que alimentam boa parte das interpretações sobre o processo latinoamericano de mobilizações de base étnicas é muito benvinda e necessária. Segundo Trejo, as principais teorias sobre rebeliões e mobilizações protagonizadas por indígenas na América Latina, apontam que estaríamos diante de uma etapa desse
402 Cf.: RIBEIRO, Darcy. O dilema da América Latina. Rio de Janeiro: Vozes, 1983. 403 Cf.: Idem. “Etnicidad, campesinado y integración nacional”...pág.: 90. 404 Cf.: TREJO, Guillermo. “Etnia e mobilização social: uma revisão teórica com aplicações à ‘quarta onda’ de mobilizações indígenas na América Latina”. Em: DOMINGUES, Jose e MANEIRO, María (orgs). América Latina hoje. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006. 213 processo que ele considera como a “quarta onda”405. Seus principais fatores gerativos, extraídos dessas teorias, se associariam ao colapso ou enfraquecimento das identidades de classe (cuja repercussão todavia se faz sentir na América Latina), e aos desdobramentos involuntários da penetração progressiva de setores alheios ao mundo indígena406. O cenário econômico que produz, possibilita, verte e/ou condiciona a quarta onda estaria pautado pelos seguintes eventos: a críse agrícola de longa duração, iniciada na década de 1960; o desmantelamento das políticas agrícolas tradicionais nos anos 1980; o fim da reforma agrária e a privatização da posse de terra nos anos 1990; e a volatilidade dos preços dos produtos agrícolas ao longo desse período. O horizonte de precariedade material relacionado ao efeito desses fatores ajudou a consolidar, por sua vez, explicações sobre este novo ciclo de lutas sociais baseadas nas ideias de indignição moral e senso de injustiça, típicas das teorias da economia moral, onde os mecanismos de justificação do êxito material disseminados pela economia de mercado teriam produzido atritos com a cosmovisão e os princípios de ordem moral predominantes nas comunidades indígenas e camponesas407. No caso mexicano, a consciência política de corte indígena, predominantemente oriunda das condições socioeconômicas do mundo rural408, nas últimas décadas vem mostrando crescentemente sua face e se consolidando como movimento de âmbito nacional e internacional. Do primeiro Congresso Indígena realizado em Chiapas, em 1974 (com apoio do governo do estado e da igreja católica) ao primeiro Encontro de Organizacões Indígenas Independentes, celebrado em Puxmecatán, Oaxaca, em 1980, surgiram e se consolidaram um número significativo de entidades e organizações indígenas (muitas delas desmembradas do interior de associações camponesas)409. E foi partindo da percepção de sua “diferença” que o movimento indígena mais independente das estruturas estatais ultrapassaria a mera exigência de seu reconhecimento como parte da nação mexicana, que não somente é
405 A primeira onda teria ocorrido no século XVI (contexto da conquista), a segunda no final do século XVIII, a terceira durante a segunda metade do século XIX, e a quarta, seria aquela iniciada na década de 1970. Cf.: Ibidem: pág. 270. Interessante como há uma convergência entre essas “ondas” de mobilizações e os movimentos de lutas e resistências desencadeados em resposta/reação às etapas da acumulação primitiva na América Latina conjugadas às crises cíclicas do capitalismo. No caso chiapaneco podemos identificar os seguintes ciclos de revolta e ofensiva popular indígena: 1524- 1530, 1693-1727, 1865-1911, 1929-1940 e 1974-1994. Ver: LEON, Antonio Garcia de. Resistencia y Utopia. Mexico: Era, 1997. 406 Cf.: TREJO, Guillermo. Op.ct.: pág.:238. 407 Cf.: Ibidem: pág.: 250. 408 Para uma interessante análise das especificidades assumidas pela identidade étnica indígena em contexto urbano, ver: ALBA, María del Rocío Durán de. Identidad política y organizaciones pluriétnicas en la ciudad de México. Dissertação de mestrado apresentada ao Instituto de Investigações Antropológicas da Faculdade de Filosofía e Letras. IIA/FFL/UNAM, México, 2007. 409 Cf.: BARTRA, Armando e OTERO, Gerardo. “Movimientos indígenas campesinos en México: la lucha por la tierra, la autonomía y la democracia”. Em: MOYO, Sam y YEROS, Paris (coord.). Recuperando la tierra. El resurgimiento de movimientos rurales en África, Asia y América Latina. Buenos Aires: CLACSO, 2008. 214 mestiça, mas pluriétnica410, sem deixar de lado a radicalização da ideia de que pertencem eles também aos setores subalternos, como trabalhadores ou seres marginalizados, e que a superação dessa situação só poderia ser viabilizada através de uma profunda mudança estrutural, provavelmente a ser iniciada nos marcos políticos do Estado-Nação, mesmo que para subvertê-lo enquanto tal411. A consciência da situação de profunda marginalização sob a qual estavam (e ainda estão) submetidas estas populações, assim como a constante ameaça aos seus territórios e modos de vida, deve ser tomada em conta para a compreensão do conteúdo e forma de suas reivindicações. Assim, as demandas indígenas progressivamente passaram a incorporar a ideia não apenas de ter acesso aos benefícios materiais daquilo que é socialmente produzido em seus países (em especial, as riquezas produzidas a partir da exploração dos recursos naturais das regiões onde eles habitam), mas também requerer o controle das condições sociais, econômicas e políticas de sua reprodução como comunidade étnica, mediante a retomada da gestão territorial e tudo que isso signifique em termos de realização social de autogovernos. Podemos considerar então que, nos fins dos anos 1980, a luta pela autonomia passou a ser uma das principais bandeiras das mobilizações indígenas em nível continental412. O curioso é que essa transposição do eixo de reivindicação do direito isolado e restrito de autodeterminação (ligada à esfera sociocultural) para a busca da autonomia (que transborda para às esferas política e econômica) se desdobrou na defesa explícita da necessidade de transformações profundas nas estruturas de distribuição de poder, o que foi traduzido inicialmente pelas organizações indígenas como a defesa de um Estado pluralinacional democrático que permitisse a formação no seu interior de autogovernos étnicos ou pluriétnicos. Ao que parece, a periferia gestava a sua “vanguarda” em seus próprios termos: as populações camponesas e indígenas, vestígios do suposto universo “pré-capitalista” e “pré-moderno”, se situavam na linha de frente na busca de novas e criativas alternativas políticas413.
410 Cf. DÍAZ-POLANCO, Héctor. La rebelión zapatista y la autonomia. 2ª ed. México: Siglo XXI, 1998. pág.154. 411 Cf. COMANDANTA ESTHER “Queremos ser indígenas e mexicanos”. Discurso proferido em 28 de março de 2001 no Palácio Legislativo de Sán Lázaro. Em: Cadernos CEAS, n.195, setembro-outubro, Salvador, 2001. 412 Diz a Declaración de Quito, documento do Primer Encuentro Continental de Pueblos Indios, realizado em agosto de 1990: "el derecho que tenemos los pueblos al control de nuestros respectivos territorios, incluyendo el control y manejo de todos los recursos nacionales del suelo, el subsuelo y el espacio aéreo; la defensa e la conservación de la naturaleza (...), el equilibrio del ecosistema y la conservación de la vida, y además la constituición democrática de nuestros propios gobiernos". Cf. DÍAZ-POLANCO, Héctor. Op.cit: pág.:16. 413 Cf. WARMAN, Arturo e ARGUETA, Arturo. op.cit.; BARCENAS, Francisco. Autonomía y derechos indígenas en México. 2ª ed. México: Ediciones Coyoacan, 2005; PASQUEL, Lourdes de Leon. Op.cit.. 215
4.4. Chiapas: entre a cabeça do rato e o rabo do leão
Aquí están pues todos los muertos que no murieran nunca del todo, y que circulan a su antojo a todo lo largo de cinco siglos: los lacandones que se quedaran infieles, los indios que siguieran siéndolo a pesar de conquistas e indigenismos, los finqueros que decidieran permanecer, los agraristas que hasta hoy son asesinados y lanzados al cañon del Sumidero, los guardias blancos, los encomienderos y caciques, los funcionarios y maestros, los activistas políticos iluminados de futuro, el espíritu vivo de Bartolomé de las Casas (…) Deambulan entonces a su libre albedrío todos los aspectos de ese vasto territorio poblado de indios, profetas y anarquistas, de finqueros y generales, de sabios, pistoleros y poetas. Se pasea la esencia siempre incompleta de los hechos; o, como bien dice una sabia incripción pintada en la puerta del cementerio de un pueblo fronterizo de Chiapas: “Aquí yacen los muertos que viven en Zapaluta”. Antonio Garcia de León
Chiapas, assim como os estados de Oaxaca, Guerrero e Veracruz são conhecidos por compartilharem simultaneamente pelo menos três atributos: representativa diversidade cultural, relevante patrimônio natural e níveis agravados de pobreza. Nesse sentido, e para além da contiguidade territorial, Chiapas pode ser considerado o mais centroamericano dos estados mexicanos.
Mapa 1: Chiapas no México
Fonte: Elaboração própria.. O estado de Chiapas está localizado na região sudeste do país, e em 1990414 contava com uma população de aproximadamente 3,5 milhões de habitantes415, ocupando uma área
414 Tomo como referência especialmente os dados estatísticos de 1990 por ter interesse em enfatizar alguns contrastes com a insurreição armada zapatista de 1994 e seus desdobramentos posteriores. O que não significa, por sua vez, que não irei lançar mão de informações de distintos cortes temporais e históricos ao longo da seção. 415 Em 2010, segundo levantamento censitário do INEGI, alcançava seus 4.796.580 de habitantes. 216 próxima de 75 mil km2 de superfície, integrado aproximandamente por 111 municípios416, dos quais 16 colindam com Guatemala nos limites da selva Lacandona. Possui uma população predominantemente rural (59,6%) e dispersa (5.207 de suas 8.388 localidades estavam ocupadas com menos 100 pessoas em 1990)417. O estado se encontra ainda dividido nas seguintes macro-regiões econômico-administrativas:
Mapa 2: Macro-regiões econômicas e administrativas de Chiapas
Fonte: HARVEY, 1995.
Na região Centro está localizada a capital Tuxtla Gutiérrez, as represas hidrelétricas La Angostura, Chicoasén e Malpaso, possuindo também uma significativa atividade pecuária. Na região Los Altos se encontra a cidade de San Cristobal de las Casas, e se destaca pela produção de artesanatos, criação de ovinos, floricultura, horticultura, fruticultura e carvão vegetal. Nela se encontram os maiores índices de marginalização do estado. A região Fronteriza constitui a parte oriental do estado, e nela estão as cidades de
416 Entre 1994 e 1999 o número de municípios oficiais em Chiapas (ou seja, excluindo os zapatistas) variou entre 111 e 119, efeito de uma reformada estrutura municipal realizada pelo governo estadual Juan Sabines para afetar e conter o avanço da zona zapatista. Ver: CAL y MAYOR, Araceli e LEYVA SOLANO, Xochitl (coord). Estudios monográficos: nuevos municipios en Chiapas. Vols. 1 e 2. Tuxtla Gutierrez: Gobierno del Estado de Chiapas, 2004; Idem. La remunicipalización de Chiapas. México: CIESAS/Miguel Angel Porrúa, 2007 417 Cf.: HIDALGO, Onécimo. “El Estado de Chiapas en cifras”. Em: MONROY, Mario (comp). Pensar Chiapas, repensar Mexico. Mexico: Convergencia,/Imprentei, 1994; CIACH, CONPAZ e SIPRO. Para entender Chiapas. México: Imprentei, 1997. 217
Comitán e Frontera Comalapa, esta última colidando com Guatemala. A região Fraylesca está encravada no centro do estado, com expressiva produção de milho e gado. A região Norte abarca a região petroquímica de Reforma, possui fronteira com o estado de Tabasco e nela se localizam as represas hidrelétricas de Peñitas e Itzantún, na cidade de Simojovel. Na região Selva se encontram os municípios de Ocosingo, Palenque e Salto de Agua, além de substantiva área que abarca a selva Lacandona. Nela se destacam a extração de madeiras preciosas e criação de gado, a prospecção de poços de petróleo e as atividades de serviços e turismo associadas às ruínas maias. A região Sierra, também vizinha da Guatemala, se caracteriza pela elevada altitude e pela produção de café. A região Soconusco, importante passagem para Guatemala, é responsável pelos maiores índices de produção de café, complementada pela palma africana, tabaco e soja. Foi uma das principais zonas do território chiapaneco a receber investimentos estrangeiros no século XIX, e ali se localiza também a mais importante via de exportação do estado: o Puerto Madero. E por fim a região Istmo-Costa, que constitui a faixa sudoeste litorânea do estado, dedicada a pesca e produção de gado418. As características sociodemográficas de Chiapas também são muito peculiares. Sua pirâmide etária no período em questão estava praticamente estacionada em uma população jovem: 56% menores de 19 anos, e 34% possuindo entre 20 e 49 anos. Essas mesmas características, consideradas as populações indígenas, eram sensivelmente superiores. Cerca de 35% da população chiapaneca, de 5 ou mais anos (que conserva a língua materna), é considerada indígena pelo INEGI, o que correspondia a aproximadamente um milhão de pessoas em 1990, distribuídas entre diversas etnias maias. Dentre as etnias com presença no estado, podemos mencionar: tseltales, tsoltsiles, choles, zoques, mames e tojolobares (como as etnias mais predominantes), além de quichés, cakchiqueles, jacaltecos, kanjobales, lacandones e mixes. O estado apresenta a maior taxa de monolonguismo do país (32%), mais correntemente encontrado entre as mulheres419.
Mapa 3: Grupos étnicos de Chiapas
418 Cf.: CIACH, CONPAZ e SIPRO. Para entender Chiapas. México: Imprentei, 1997. 419 CDI. La población hablante de lengua indígena de Chiapas. México: CDI: 2005 218
Fonte: RUZ, 1995.
O mapa acima é importante por revelar as zonas onde predominavam o maior contigente de populações indígenas de acordo com seus respectivos grupos étnicos (as áreas em cinza simbolizam populações etnolinguísticas acima de 50%). Porém, não significa necessariamente o que poderíamos considerar como “áreas tradicionais” desses grupos, pois desde o período colonial, pelo menos, o nível de mobilidade e os processos de expulsão/apropriação territorial foram intensos o suficiente para reconfigurar tanto as relações inter-étnicas, quanto as formas de ocupação e/ou identificação com os diversos territórios de Chiapas420. E se mencionamos os processos de expulsão e apropriação territorial, a herança colonial, que mal foi tocada pela revolução mexicana em Chiapas, legou o seguinte quadro de concentração fundiária nos anos 1990:
Quadro 1: A questão fundiária em 1991
Número de unidades de produção rural Privadas 57.695 Ejidales 245.576 Mistas 4.471
420 Cf.: PUIG, Andrés. “Los pueblos de Chiapas”. Em: ARMENDÁRIZ, María Luisa (comp). Chiapas, una radiografia. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. 219
Superfície total por hectáreas das unidades produtivas rurais Privada 1.839.005,985 Ejidal 241.267,523 Mista 121.774,868 Fonte: CIACH, CONPAZ e SIPRO. Para entender Chiapas. México: Imprentei, 1997
A situação fundiária nas vésperas da insurreição zapatista era dramática, como se pode constatar nas tabelas acima. Os ejidos que foram criados em Chiapas (e 245 mil não é um número desprezível, pois lhe colocava no 3º lugar nacional por quantidade de unidades ejidales) estavam praticamente comprimidos em espaços insuficientes para atender demandas mínimas de produção, além de ocuparem as terras menos férteis ou com menor investimento em infraestrutura. A grande maioria, por exemplo, foi alocada para regiões muito isoladas da selva Lacandona. Por sua vez, quase metade das áreas agricultáveis do estado estava em mãos de pouco mais de 6 mil famílias de proprietários privados.
***
Foi no ano de 1824 que o estado de Chiapas se integrou formalmente à nação mexicana. Na época, por herança de disposições coloniais, a região pertencia à Capitania Geral da Guatemala. O movimento de incorporação ao México foi patrocinado pelas elites locais sob a consigna zoológica “más vale ser la cola del león que la cabeza del ratón”, visão essa ao mesmo tempo intuitiva e preconceituosa ao que se prenunciaria como o nascimento das “repúblicas bananeras”. Seu território, juntamente com boa parte do que hoje compreende a América Central, abrange uma área de ocupação historicamente maia, cujos subgrupos étnicos todavia constituem a parcela mais significativa de suas populações. Andres Aubry insiste que Chiapas é uma região do mundo que exala uma memória telúrica421. Além das sobreposições, coexistências e latências de civilizações, histórias e modos de vida, uma observação mais cuidadosa sobre a incorporação de seu território e suas populações ao sistema mundo moderno-colonial nos municia de elementos para acompanhar as idiossincrasias de sua realidade social e assim situar mais globalmente o zapatismo e o movimento indígena no âmbito das lutas sociais anti-sistêmicas e de fenômenos sociais de longa-duração422. Essa seção, pois, mais do que um levantamento historiográfico exaustivo, pretende modestamente resgatar algumas questões e aspectos selecionados da história social
421 Cf.: AUBRY, Andres. Chiapas a contrapelo. Mexico: Contrahistorias, 2005. 422 Cf.: ARMENDÁRIZ, María Luisa (comp). Chiapas, una radiografia. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. 220 de Chiapas para apoiar uma proposta de interpretação, em uma perspectiva sistêmica, das autonomias indígenas promovidas a partir da rebelião zapatista. Sobre a questão das populações indígenas mexicanas, apontamos anteriormente alguns aspectos que conduziram seu processo de “integração” à sociedade nacional, ou seja, seu disciplinamento como força de trabalho e as metamorfoses produzidas no âmbito da organização de sua vida cotidiana pela sua reacomodação em outras bases e dinâmicas socioterritoriais. Os poblados estabelecidos pelos colonizadores, orbitando ao redor de centros administrativo-religiosos, foram instrumentos fundamentais para levar a curso o projeto de evangelização e garantir a oferta abundante de mão de obra (apoiado pela instituição das encomiendas), ao mesmo tempo que tirava proveito de uma prática tributária rendida por essas populações às antigas cidades imperiais autóctones circundantes. Essa cultura tributária, aliás, atravessou o período colonial como expediente político de extração do excedente econômico produzido pelas comunidades indígenas. Originalmente pago com trabalho ou com produtos do trabalho agrícola, os tributos exigidos em moeda corrente foram também um importante método coativo utilizado pelas elites mexicanas para induzir os indígenas a buscar trabalho nas fincas e haciendas como assalariados rurais423. Mesmo a revolução mexicana não logrou abolir em Chiapas algumas de suas principais heranças coloniais, como a existência dos chamados baldíos, peones acasillados e mozos, todas elas formas de recrutamento e contenção da força de trabalho nas fincas baseadas em distintas modalidades de dívida: tributária, por ocupação de espaços e instrumentos de trabalho do patronato, ou simplesmente, reclamada por mera “ociosidade”. No século XVIII, revelando verdadeira sintonia com o trato dado à questão social pelas sociedades de capitalismo mais avançado, exemplarmente explicado e denunciado por Marx no capítulo XXIV do primeiro livro de “O Capital”, Chiapas regulamentava suas principais leis modernas contra a vadiagem. A grande propriedade de terras baseada na atividade agropecuária não se constituiu apenas em célula de reprodução mais elementar da vida social de Chiapas424, com sua casa grande, amos, servidores indígenas, peões e capelões, mas muitas evidências nos levam a crer que o próprio estado chiapaneco pode ser considerado como uma enorme finca, administrada por um reduzido grupo de clãs latifundiários que se perpetuaram ao longo do
423 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Resistencia y Utopia. 2ª ed. Mexico: Era, 1997. 424 Na literatura mexicana, Juan Rulfo reconstitui exemplarmente e com riquezas de detalhe esse cenário em seu romance Pedro Páramo. Ver: RULFO, Juan. Pedro Páramo. 13ª reimpressão. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1975. 221 tempo, a “família chiapaneca”425. Esses senhores de terras, mesmo com suas diferenças e conflitos internos, se unificaram e se aliaram para garantir a manutenção da estrutura fundiária e de seu modo de vida correspondente, passando a ser conhecidos como mapaches, inclusive a ponto de se colocarem ao lado dos elementos impulsionadores da revolução mexicana para tornar intocável seu domínio local. Nem mesmo o general Lázaro Cárdenas foi capaz de enfrentá-los ou neutralizá-los quando governou o México. Porém, ao lado da finca tradicional se desenvolveu abruptamente durante o século XIX, especialmente no período do porfirismo, um setor mais dinâmico da economia chiapaneca financiado pelo capital internacional e visceralmente ligado ao mercado exterior. Se a produção de cacau e caucho (matéria prima da borracha) participaram desse ciclo econômico, bem como a extração de madeira (monterías) e as primeiras prospecções petroleiras, seu peso nesse momento era pouco significativo perto dos grandes investimentos alemães dirigidos para a produção cafeeira na região do Soconusco a partir de sua colonização efetiva na segunda metade do século XIX, o que converteria Chiapas no mais importante produtor de café do país. Para se ter uma dimensão do peso relativo do capital estrangeiro em Chiapas, e as transformações econômicas, culturais e socioespaciais que ele desencadeava, é importante mencionar que entre os anos de 1875 e 1908 cerca de 27% da superfície total desse estado foi apropriada por companias particulares através da mediação de uma empresa inglesa que cuidava da “regularização fundiária”, a Mexican Land and Colonization Company (MLCC)426. Seus agrimensores estabeciam os critérios e os procedimentos para a venda de terras em Chiapas, o que tornou possível que mais de um milhão de hectares passassem às mãos de companias madeireiras, petroleiras, caucheras e cafeeiras controladas por investidores estadunidenses, canadenses, alemães, ingleses e franceses. A produção cafeeira no Soconusco foi inicialmente promovida através de expedientes de trabalho compulsório, o que não a diferenciava, à primeira vista, da forma de organização do trabalho predominante nas fincas. Capitalistas alemães vieram da Guatemala viajando com seus familiares e bens nos lombos de mulas e cavalos, levando consigo um grande números de escravos e servidores indígenas427. De fato se pode dizer que a região do Soconusco se converteu em terra estrangeira essencialmente pelo fato de ter sido colonizada
425 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit..; Cf.: AUBRY, Andres. Op.cit.. 426 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit.. Pág.:177. 427 Qualquer semelhança com a anedota de Mister Peel relativa a seu empreendimento ultramarino no “Novo Mundo”, relatada por Marx, é obra das ironias da história. Mas vale considerar que os capitalistas alemães foram mais “realistas” em sua aventura colonial e souberam disciplinar a boa “moda prussiana” seus trabalhadores-escravos. Ver: MARX, Karl. A origem do capital. A acumulação primitiva. 4ª ed. São Paulo: Global, 1981. Pág.: 124. 222 por indígenas submetidos vindos da Guatemala (entre 1895 e 1910, compunham quase 98% da força de trabalho local), não fosse o caráter eminentemente arbitrário e artificial da divisão nacional entre mexicanos-chiapanecos e guatemaltecos. Estes últimos eram, aliás, considerados pelos alemães como mão de obra “improdutiva” e “imprópria” para as atividades do setor que desenvolviam (verdadeira “jardinagem” esperavam os senhores teutônicos do trabalho de colheita e seleção dos grãos), de forma que era complementada por assalariados agrícolas da região, especialmente indígenas chiapanecos de Los Altos. Assim, o Soconusco como “terra estrangeira” em grande parte foi produto do fator dinamizador e internacionalizante da economia que se gestava na região com o crescimento de um setor de produção e serviços estabelecido ao lado da produção cafeeira. Garcia de León monta um quadro muito impressionante da situação, apresentando a manifestação de um tipo de “cosmopolitismo primitivo” impulsionado pela “quimera do café”:
Una vez instalada – con sus bancos y casinos improvisados – la quimera atrajo a saltimbanquis y aventureros, pistoleros de viejas haciendas, caporales que probaban fortuna; y a la lenta culebra del ferrocarril que avanzó entre la selva y el mar trayendo las noticias y los viajeros, los macheteros, guardavías y carpinteros, y llevándose de regreso el café que antes sacaban los barcos. Del norte vinieran los albañiles para construir galeras y secaderos, algunos de ellos preñados de futuro y atraídos por la Idea, organizando los mejores clubes y tertulias que cubrían a las ligas anarquistas (con el capital vino el antídoto, la prensa clandestina y el sindicato). Los chinos habían llegado como caídos del cielo para lavar la ropa blanca de los plantadores, los turcos la vendían y revendían cortada y como género. El ruso de la esquina empezó vendiendo sus herramientas y clavos sobre un petate, hablando de un tren cuya vía tendría que recorrer muchas leguas antes de llegar al barracón que lo 428 esperó por años .
Além do mais, a instalação das grandes plantações de café no Soconusco, obviamente que no bojo de outros investimentos estrangeiros direcionados para Chiapas, foi um fator decisivo para estimular a implantação de obras de infraestrutura já inscritas no programa de modernização liberal capitalista de Porfírio Diaz, resultando na constituição de sua malha ferroviária (realizada pelo capital inglês, como era de se esperar) e de uma via marítima de exportação, o Puerto Madero (no atual município de Tapachula). Entretanto, os alemães estavam muito preocupados com o destino de seu investimento tendo em vista as dificuldades encontradas com a “torpe” mão de obra guatemalteca, e dadas as dificuldades mais imediatas para conseguir um afluxo considerável de trabalhadores assalariados, em 1890 apelaram para o mercado internacional de escravos: importaram dos franceses 500 indígenas kanakas para trabalhar em suas plantações. O episódio é ao mesmo tempo insólito e revelador.
428 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit.. Pág.:177. 223
Os kanakas eram provenientes da Nova Caledônia, administrada pelo regime colonial francês. Ali viviam ocupados em uma agricultura de irrigação baseada no cultivo de tubérculos, organizados sob uma “religião coletivista” que não reconhecia os princípios da propriedade privada e praticando uma “economia da dádiva”. Malfadado o projeto de disciplinarização dos kanakas como força de trabalho em suas plantações, os franceses começaram a utilizar suas terras para a criação de gados. A progressiva ocupação das áreas de cultivo e circulação dos kanakas para fins pecuaristas gerou tamanho ódio por parte dos mesmos que em 1878 eles se alçaram insurgentes. Como parte da ilha era utilizada pelo governo francês como colônia penal, e curiosamente em 1872 havia recebido o primeiro comboio de prisioneiros desterrados da Comuna de Paris, a rebelião dos kanakas acabou contando com o apoio e participação de um grupo de comunardos, inclusive, da legendária revolucionária anarquista Louise Michel429. A insurreição foi sufocada rapidamente pela administração colonial que contava com consideráveis recursos repressivos (além do auxílio de dissidentes dos próprios comunardos). E justamente esses indígenas que não foram fuzilados, e que antes de ser derrotados receberam dos comunardos “la bufanda roja de la Comuna de Paris”430, resultaram espalhados por lotes vendidos para várias colônias do mundo, terminando um grupo deles em nada menos que Chiapas. É verdade que mais da metade do grupo de 500 faleceu repentinamente por enfermidades contraídas no local. No entanto, se o movimento sindical dos trabalhadores rurais do Soconusco começou a tomar alento no início do século XX evocando imagens libertárias da Comuna de Paris, que certamente encontraria terreno fértil nas agitações promovidas por membros do Partido Liberal Mexicano entre esses trabalhadores (onde corria o anarquismo dos irmãos Magón de Oaxaca), não podemos perder de vista estas raras e fortuitas conexões. Os investimentos alemães nas plantações de café em Chiapas em 1910, proporcionados e canalizados pelo Deutsche Bank, alcançavam as cifras de 12 milhões de marcos. O circuito econômico que alimentava a produção cafeeira, bem como as novas formas de capitalização baseadas no trabalho assalariado, incentivou algumas modificações no modo de organizar e recrutar a mão de obra, tensionando com o regime de servidão que predominava nas fincas. Os administradores das plantações do Soconusco, base econômica das reformas implementadas por Porfírio Diaz, recomendaram ao governo um programa de
429 Ibidem: Pág.: 194. 430 Literalmente: em suas memórias, Louise Michel afirma ter enviado a Ataî, um dos líderes da rebelião, um pedaço de sua manta vermelha. Ver: MICHEL, Louise. The Red Virgin: memoirs of Louise Michel. Alabama: University of Alabama Press, 1981. 224 reforma agrária colonizadora nas proximidades desses empreendimentos, fundamentada na pequena propriedade, para melhorar a oferta de mão de obra. No final das contas, não receberam com maus olhos a partilha de terras inaugurada pela revolução de 1911. É interessante observar que esse processo de “diversificação produtiva” estimulou algumas clivagens no interior das classes dominantes que governavam Chiapas, o que ajuda a entender conflitos e disputas presentes no cenário político chiapaneco ao longo do século XX. De um lado temos os finqueros tradicionais, os “conservadores” representados tipologicamente pelas elites de San Cristobal de las Casas, a antiga Ciudad Real, o principal centro administrativo-religioso do período colonial. De outro temos as elites “liberais” ligadas ao capital estrangeiro, que se faziam representar na nova (e atual) capital do estado, Tuxtla Gutierrez. Mas se essa clivagem é relevante para consideradar as fricções inter-elites, também é curioso observar como ela não foi capaz de produzir, por si mesma, nenhuma ruptura com o velho sistema. Além de tudo, os setores mais conservadores eram hábeis o suficiente para negociar os “espaços de transformação” tanto quanto para se aproveitarem das “melhorias modernizadoras” e assim preservar o status quo431. Do ponto de vista de sua estrutura social, Chiapas apresentaria durante boa parte do século XX uma espécie de “capitalismo regional sui generis” que conjugava três espaços econômicos simultaneamente: a) uma “economia natural” dos indígenas gradativamente convertida em economia camponesa; b) a finca agropecuária tradicional, semi-autárquica e quase auto-suficiente (assentada na servidão por dívida); e por último, sem muita “interferência direta” na vida política local, c) os grandes investimentos capitalistas estrangeiros sintonizados com a impulsão do trabalho assalariado. Em Chiapas encontramos, portanto, amalgamados em uma mesma trama histórica, pelo menos três “ambientes” expressivos de uma mesma realidade social, figurados por sua vez no imaginário dos seres que compunham essa mesma realidade: o ambiente do “indígena”, do “colonial” e da “plantação agroexportadora”432. Os movimentos e dinâmicas que conduziram a produção do espaço sociohistórico de Chiapas, como tentei esboçar ao longo dessa seção, não foram, entretanto, vivenciado pelas populações indígenas de forma passiva e/ou pacífica. E aqui é fundamental alguns
431 Cf.: ZEBADÚA, Emilio. Breve historia de Chiapas. México: Fondo de Cultura Económica/El Colegio de México, 1999. 432 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit.. Pág.: 203. 225 apontamentos acerca daquilo que Garcia de León denomina como “tradições de digna rebeldia” e “anarquismo natural” dos indígenas433. Uma das primeiras narrativas históricas de resistência dos povos maias é atribuída aos índios chiapa. A história, que ainda hoje transita entre a lenda e a factualidade, versa que em 1532 os chiapa se rebelaram contra os espanhóis. Fizeram guerra dura, tenaz e prolongada contra os colonizadores e, dada a iminente derrota ante as forças do conquistador Diego de Mazariegos (um dos fundadores de Ciudad Real - San Cristobal de las Casas), e sua provável escravização, optaram por cometer suicídio coletivo se atirando do alto do cânion do Sumidero434. As outras duas revoltas mais importantes que se tem registro, ambas rebeliões armadas ocorridas na região de Los Altos, datam dos séculos XVIII e XIX. Em 1712 estoura um conflito a partir de uma localidade chamada Cancuc, que passaria a ser referenciada inapropriadamente como “república tseltal”435. Ela ocorre sob um pano de fundo religioso: o principal de Cancuc, Sebastián Gómez de la Gloria, regressava de uma longa viagem que havia feito ao céu, onde recebera instruções e poderes de São Pedro para fundar uma igreja livre das heresias e corrupção dos brancos (caxlanes), devendo assim investir seus próprios sacerdotes indígenas para atuar à margem das interferências da igreja oficial. De volta a Cancuc ele se depararia com outro episódio, ao qual tributou a legitimação de sua experiência: uma jovem de nome Maria Candelaria alegava ter recebido aparições e mensagens diretas da Virgem Maria. Entretanto, o milagre de Candelaria e as ordens celestiais recebidas por de la Gloria foram apenas parte dos motivos para que os indígenas criassem uma outra igreja paralela, a “igreja dos pobres”, baseada em cultos semi-clandestinos. Durante todo o século XVI Chiapas foi um ambiente profícuo para predicadores nômades, místicos andarilhos e profetas messiânicos. Por todas as localidades, mercados e poblados corriam presságios, profecias e augúrios que alimentavam uma atmosfera de pessimismo apocalíptico muito próximo de suas versões medievais, e que tanto quanto suas correspondentes explosões milenaristas, serviu como uma ponte fortuita para canalizar as insatisfações e misérias experimentadas pelos indígenas436. Ao mesmo tempo, é inegável que tais presságios, ainda que se utilizando de imagens, parábolas e simbolismos cristãos, disfarçados sob os mantos do catolicismo
433 Cf.: Ibidem: Págs.: 36 e 393. 434 Cf.: Ibidem. 435 Aubry a compreende no interior de um ciclo de rebeliões que se inicia em 1693 e se prolonga até 1712. Ver: AUBRY, Andres. Op.cit.: Págs.: 80-81. 436 Cf.: PONCE, Fernando Matamoros. Memoria y utopía en México. Imaginarios en la génesis del neozapatismo. Xalapa: Universidad Veracruzana, 2005. 226 popular e nativista, transmitia anseios, valores e expectativas típicas do universo de deuses e crenças dos indígenas437. Boa parcela dessa insastisfação sem dúvida pode ser atribuída à desestruturação brusca, ainda de memória recente, do antigo modo de vida nativo imposto pela conquista e a empresa colonial. O fator detonador, no entanto, pode ser depositado em um “crescimento de pico” da exploração e opressão exercida por setores da igreja e da administração colonial, através dos institutos tributários e encomienderos. E essa rebelião, por sua vez, está intimamente relacionada com um episódio particular: as excessivas extrações e ganhos pecuniários acumulados pelo bispo franciscano Juan Bautista Álvarez de Toledo, que estando quatro anos no cargo lograra entesourar 65 mil pesos (comparativamente: os gastos em sua diocese não eram superiores a 2 mil pesos anuais). A igreja paralela de Cancuc reproduzia praticamente a mesma estrutura hierárquica de sua versão católica, ainda que levasse como consigna: “Ya no hay tributo, ni rey, ni obispo, ni alcalde mayor”438. Além do mais ela prometia restaurar o mundo de justiça e abolir a opressão e abusos praticados por sacerdotes espanhóis e ladinos. Beneficiada pela dinâmica das relações de parentesco fundada nos clãs, linhagens, localidades, calpules, etnias, rapidamente a nova igreja se disseminou capilarmente por um amplo território recrutando tseltales, tsoltiles e choles, adquirindo simpatizantes até na região de Tabasco. Mas os seguidores da Virgem não se limitaram apenas a boicotar a igreja oficial. Estavam dispostos a varrer a Terra dos verdadeiros assassinos de Cristo, os “judeus traidores”, ou seja, os colonizadores espanhóis e todos seus aliados. Iniciaram um movimento de justiçamento de sacerdotes e funcionários coloniais espanhóis e ladinos, desencadeando um processo generalizado de vingança contra todos aqueles representados como dominadores e opressores. O fenômeno foi levado a um nível de mimetismo hiperbólico: batizaram a si mesmos como os verdadeiros ladinos, e passaram a chamar os demais ladinos e espanhóis de índios. Escravizaram os colonizadores e os mandaram para o campo trabalhar como peões e agricultores, obrigando as mulheres brancas das autoridades coloniais a se casarem com indígenas439. Maria Candelaria e Juan de la Gloria foram elevados os porta-vozes da construção da utopia milenarista de Nova Espanha. Cacuc se converteria no centro do
437 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit.: Págs.: 85-89. 438 Cf.: AUBRY, Andres. Op.cit.: Pág.: 81. 439 Episódio similar mas de maiores proporções ocorreria na metade do século XIX na península de Yucatã, ficando conhecido como “guerra de castas”. Os indígenas construíram uma sociedade “militar” colonial de papéis invertidos onde os brancos, por muitos anos, ocuparam o papel de escravos. Cf.: REED, Nelson. La guerra de castas de Yucatán. México: Era, 1971. 227 mundo e no paraíso dos justos, e foi portanto batizada como “Ciudad Real”. Nomearam ali também uma “Audiência” indígena, que deliberou pela resolução de todos os “problemas com a terra”, a abolição de todo excedente que não fosse necessário para a reprodução da vida comunitária, e passou a organizar as consultas oraculares com a Virgem Mãe dos Deuses, que se manifestava na voz de sua pitonisa Maria Candelaria. Figurando como a única revolta que alcançou proporções a ponto de quase derrubar o regime colonial em Chiapas, em apenas três meses de atividades e “recrutamentos” os rebeldes sitiaram Ciudad Real com cerca de milhares de homens armados, os “soldados da Virgem”. Mulheres e crianças foram obrigadas a se esconder nas igrejas até a chegada de reforços provenientes de Tabasco e Guatemala, que garantiram a proteção da cidade. Mesmo assim, praticamente todos os ladinos e espanhóis que habitavam de Ocosingo a Bachajón haviam sido exterminados. Os colonizadores reagruparam suas forças e tomaram Cancuc sem muitas dificuldades, eliminando boa parte de sua população e capturando Maria Candelaria, quem confessou publicamente ter enganado os indígenas e fez seus votos de lealdade ao rei da Espanha. No processo de “normalização” da situação, se popularizou entre ladinos e espanhóis a prática de desorelhamento, como forma de marcar publicamente todos os indígenas rebeldes sobreviventes, inclusive aqueles acusados de “responsabilidade passiva”. Sobre a caída de Cancuc, sabe-se que ela não foi provocada pela superioridade militar do contra-ataque440. Ao entrar no poblado e iniciar a jornada punitiva, os colonizadores encontraram suas lideranças e grupos debilitados por pugnas internas e velhos acertos de contas, especialmente inter-étnicos. Se o fenômeno do milenarismo e do profetismo como movimento revolucionário cresce no seio da mobilização do tradicionalismo por energias e princípios mais ou menos anti-hierárquicos que buscam restaurar o reino de igualdade e justiça na Terra, a mimetização por parte dos indígenas das instituições eclesiásticas e coloniais contribuiu para a reprodução de um novo patrão de hierarquias e desigualdades que cobrou sua conta fatalmente entre eles441.
440 Por volta de 1741, quase 30 anos após a derrota da experiência de Cancuc, haviam narrativas sobre fugitivos que fundaram “comunidades livres” de “índios cimarrones”, fenômeno que compartilha muitas afinidades com nossas comunidades quilombolas. Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit.: Pág.:67. 441 O antropólogo cubano Dmitri Prieto busca compreender através do conceito de transdominação a criação de um novo sistema de dominação após uma revolução popular vitoriosa, cuja liberação frustrada não pode ser reduzida aos termos da contra-revolução (pois implicou de fato na eliminação das antigas classes dominantes ou camadas dirigentes, sem passar pela sua mecânica substituição). A ideia de transdominação por ele desenvolvida me parece muito fértil porque nos previne de julgamentos do tipo de que basta o conteúdo e o protagonismo subalterno nas revoluções e rebeliões para garantir a realização dos seus projetos de emancipação. Cf.: PRIETO SAMSÓNOV, Dmitri. Transdominación en Haití (1791- 1826): Apuntes libertarios sobre la primera revolución social victoriosa de Las Américas. La Habana: Ciencias Sociales, 2010. 228
A segunda insurreição armada evocada data de 1869442. A rebelião Chamula443, também conhecida como “guerra de castas”, referência ao conflito com indígenas maias em Yucatã convertida em indigesto pesadelo para os ladinos, foi gestada entre os anos de 1867 e 1870. Como Cancuc, cresceu através da associação entre cultos clandestinos e organizações solidárias de parentes que ganhavam adeptos com extraordinária velocidade. Seu epicentro foi o mercado da localidade de Tzajaljemel, do poblado de San Juan Chamula, cerca de 20km de San Cristobal de las Casas (já não mais Ciudad Real). Seu ponto de partida novamente foi uma manifestação místico-religiosa: uma jovem pastora que percorria os montes em busca de seu rebanho havia se deparado com três pedras mágicas falantes, que supostamente desceram do céu até ela. Agustina Gómez Checheb as recolheu com terno cuidado e se dirigiu imediatamente para casa, onde revelou o acontecido a sua mãe, quem de imediato atestou a veracidade da história para vizinhos e conhecidos. Com a disseminação do “milagre”, Agustina receberia a visita do fiscal do mercado de Tzajaljemel, Pedro Diaz Cuscat, homem que se ofereceu prontamente como seu protetor e guardião das pedras sagradas. Para isso, mandou construir uma caixa de madeira onde os artefatos sagrados foram depositados, e de lá, segundo constam os relatos, as pedras emitiam ruídos e inclusive respondiam perguntas que lhe fossem dirigidas. Nascia, pois, o culto da caixa-falante444. Um número cada vez mais crescente de pessoas passou a se dirigir a Tzajaljemel para ouvir as palavras da caixa-falante e receber suas bençãos. A medida que as peregrinações e visitas davam corpo a atividades mais litúrgicas, o culto foi ganhando corpo como instituição religiosa paralela, e com isso, passou a chamar a atenção das autoridades religiosas oficiais, que por uma dezena de vezes visitou o dito mercado para atestar a falsidade e o sacrilégio que estava sendo cometido, recebendo o consentimento (pelo menos superficial), do próprio Cuscat. Provavelmente, o clímax que marcou a passagem dos cultos semi-clandestinos para a constituição de um sistema religioso organizado paralelo teria sido a crucificação do jovem Domingo Gómez Checheb, irmão da santa Agustina. Com isso, Chamula havia emulado seu próprio Cristo e já não devia nenhuma submissão à hierarquia do catolicismo oficial.
442 Aubry apresenta uma leitura diferente sobre a rebelião Chamula, subestimando o papel dos indígenas ao associar o conflito às tensões inter-elites que culminaria em um tipo de “matança planificada” para eliminar suas respectivas bases sociais. Cf.: AUBRY, Andres. Op.cit.: Pág.:130. 443 É bom lembrar que Chamula não é uma etnia, mas um poblado que se converteu em município tsoltsil. Chamula e Zinacantán, na região de Los Altos, representam as comunidades indígenas mais tradicionalistas de Chiapas. 444 Entre os séculos XVIII e XIX, e não só em Chiapas, uma gama de objetos sagrados falantes havia adquirido extraordinária relevância no imaginário popular herético e subversivo. 229
Mas as predicações realizadas no mercado de Tzajaljemel não se reduziram somente a questões ligadas à economia da salvação. Também como em Cancuc, se denunciava o regime de opressão sob o qual viviam os indígenas, explorados pelos ladinos e pelas autoridades religiosas. E com o afluxo de pessoas da Região de Los Altos que se dirigiam para Tzajaljemel, seu mercado começou a figurar com importância regional o suficiente para esvaziar os mercados vizinhos, em especial, o mercado de San Cristobal de las Casas. E é aí que encontramos a mais curiosa e impressionante questão suscitada pela existência do mercado de Tzajaljemel: ele não somente promovia o boicote dos mercados adjacentes, como subvertia a própria lógica mercantil concorrencial. Em 1867, no mercado de Tzajaljemel, foi definitivamente abolido o dinheiro, esse excremento solar (tak’in) como mencionavam os indígenas desde o século XVI, considerado uma imposição herética. Regido pelo “trueque”, um equivalente do escambo, no mercado de Tzajaljemel só se podia intercambiar valor de uso por valor de uso. Para organizar as transações, os indígenas criaram um “caderno de contas”, onde estava estabelecido, para o espanto dos críticos da economia política, o chamado preço justo de todos os produtos, baseado na quantidade de jornadas de trabalho necessárias para produzi-los. Em pleno século XVIII, em Chiapas, se desenvolvia uma espécia de mercado aldeão de “anarquistas místicos em rebeldia” como embrião e centro de irradiação de uma nova sociedade igualitária que, pelas profecias da caixa-falante, seria estabelecida brevemente sobre a Terra. De modo que era comum se ouvir entre os Chamulas: “los ladinos tienen dinero y nosotros tenemos productos; que los ladinos se coman su dinero, que nosotros comeremos nuestros productos.”445 A nova religião estimulou por sua vez um conjunto generalizado de práticas de desobediência civil e religiosa que se alastrou por toda a região de Los Altos. Também levou muitos indígenas a praticarem atos de justiçamento contra grandes proprietários de terras, funcionários governamentais e autoridades eclesiásticas, por injúrias e opressões acumuladas. Uma de suas palavras de ordem era o reestabelecimento do domínio comum de terras. Em poucas semanas a atmosfera de tensão se fez sentir pelas autoridades, especialmente pela queda de abastecimento de alimentos no mercado de San Cristobal e o prejuízo de muitos acaparadores e intermediários que viviam da compra e revenda de bens produzidos pelos indígenas. Mas as tentativas de convencer os indígenas de Chamula a declinar do culto herético e charlatão não foram eficazes, o que levou as autoridades de San
445 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit.: Pág.:95. 230
Cristobal a capturar Agustina e Pedro Cuscat. O fato deixou a população de Chamula muito inquieta, embora suas atividades religiosas e “comerciais” seguissem seu curso. Nesse momento entraria na história um outro personagem não menos surpreendente: Ignacio Fernández Galindo. Ignacio Galindo era nascido na cidade do México. Professor e intelectual anarquista446, se estabeleceu em San Cristobal de las Casas onde fundou uma escola secundária progressista, muito rechaçada e boicotada pelas elites da cidade. Boa parte de seus alunos, portanto, eram provenientes de outros municípios da região. Galindo possuía um bom trânsito entre os grêmios de artesãos da cidade, de onde se suspeita a criação de clubes ou pequenos círculos de difusão de ideias ácratas. Outro dado interessante é que Galindo havia sido recrutado para lutar nas fileiras do exército mexicano contra os maias de Yucatã, precisamente, na etapa mais sangüinária da chamada “guerra de castas”, episódio que o marcou profundamente, e em especial, pela admiração que lhe foi provocada ao ver o ladino José María Barrera pelejar com entusiasmo ao lado dos indígenas. Quando o espírito de insurreição adquiriu expressões mais visíveis, e efetivada a prisão de Cuscat e Agustina, o professor Galindo junto com sua mulher Luisa Quevedo e um jovem anarquista chiapaneco de Comitán, Benigno Trejo, se dirigiram até os indígenas de Chamula para oferecer apoio, que foi bem recebido. Galindo auxiliou no treinamento militar das tropas indígenas que estavam sendo organizadas por Cuscat, e passou a se dedicar a organizar uma operação de cerco a San Cristobal para regatar os indígenas prisioneiros. Em Tzajaljemel Ignacio Galindo, Luiza Quevedo e Benigno Trejo participaram dos rituais correntes da religião da caixa-falante, e receberam novos nomes: Galindo, passava a ser nomeado como San Mateo, representação do Cristo-Sol perseguido pelos judeus; Luiza Quevedo foi batizada de Santa María, e Benigno Trejo de San Bartolomé. Com novas santidades que caminhavam sobre a Terra, os indígenas percorreram muitos povoados e comunidades onde foram feitas diversas pregações recontando a origem do mundo e a trágica usurpação da terra e da natureza, originalmente colocadas à disposição de todos pela criação.
446 O movimento operário mexicano, como a primeira geração do movimento operário latinoamericano, recebeu forte apoio e influência de ativistas imigrantes. No México se destaca a presença do anarquista grego Plotino Rhodakanatis, que fundaria uma escola em Chalco (“Escuela del Rayo y del Socialismo”). A experiência de Chamula se insere em uma atmosfera de importantes rebeliões populares em Chalco e Morelos (antecessoras diretas do movimento “Tierra y Libertad” de Emiliano Zapata), além de outros motins ocorridos no país no século XIX. No período também se editava o diário libertário “El Socialista”, correspondente mexicano da Primeira Internacional, que recebia contribuições de ativistas de Chiapas. Ver: Ibidem: Pág.:96. 231
Galindo/San Mateo, por sua experiência militar, foi convertido em comandante das tropas de Chamula, e lutava com as indumentárias tradicionais dos indígenas, com a particularidade de utilizar na cabeça um gorro feito com pele de macaco e um laço vermelho ao redor do pescoço. De Chamula a Simojovel, dirigiu operações de extermínio contra proprietários de haciendas e fincas. Novamente San Cristobal se veria sitiada, dessa vez sob a ação de milhares de indígenas comandados por Galindo. Estavam dispostos a ocupar a cidade, resgatar Pedro Cuscat e Agustina e exterminar todos seus habitantes. Na realidade possuíam contingente militar suficiente para apagar do mapa a tão odiada cidade dos ladinos. Mas para o espanto de todos, e sem nenhuma explicação plausível oferecida por qualquer historiador desse episódio, Galindo realizou um acordo com as autoridades locais: prometeu se entregar como prisioneiro, junto com sua mulher e Trejo, se o governo liberasse os prisioneiros de Chamula. As autoridades de San Cristobal aceitaram o trato, colocando em liberdade Cuscat e Agustina, que se reuniram com os amotinados e regressaram para Chamula. Os novos prisioneiros foram traídos e fuzilados dias depois na praça da cidade, com exceção de María Quevedo, que seria desterrada para outra região do país447. Chamula, assim como outras localidades consideradas rebeldes, foi ocupada dias depois por tropas “pacificadoras” oriundas de outras partes do México, e em 1870 a rebelião seria definitivamente sufocada. De Cuscat circulou a notícia de que teria falecido de alguma enfermidade como peregrino na montanha de Nugul-Pin448. Alguns prisioneiros desorelhados de Chamula também foram vendidos como escravos para compor a lacuna de mão de obra nos cafezais do Soconusco, compartilhando um destino de ostracismo junto com os citados indígenas kanakas. Algumas considerações devem ser feitas sobre a rebelião de Chamula: a) a diferença de Cancuc, nela se tornaram mais visíveis as demandas e intenções agraristas dos indígenas, materializadas na retomada de terras e no justiçamento de fazendeiros; b) a organização de um mercado de intercâmbio de valor de uso não só significou um boicote ao mercado de San Cristobal, baseado na acumulação mercantil que drenava os recursos das comunidades, mas a negação de sua centralidade na vida social e econômica dos indígenas e a retomada de antigas tradições redistributivas; c) e nessa rebelião se fez presente (ou pelo menos se fez notar) a participação de indivíduos completamente alheios ao mundo das comunidades
447 Cf.: Ibidem: Págs.: 94-98. 448 Cf.: PASTRANA, Prudencio Moscoso. Rebeliones indígenas en los Altos de Chiapas. Mèxico: UNAM, 1992. Pág.: 122. 232 indígenas. Sobre esse último aspecto é impressionante como a resposta dos dominados encontrou nas atitudes “naturais” que formavam sua experiência coletiva profunda enquanto indígenas uma ponte com um conjunto de novas ideologias elaboradas e oriunda das cidades, compartilhadas por artesãos pobres e ladinos: o anarquismo e o comunismo libertário.
Mapa 4: Área das rebeliões indígenas de 1712 e 1869
Fonte: Harvey, 2000.
Cancuc e Chamula, como insurreições armadas, integram um ciclo de rebeliões e insurreições indígenas que percorreu do século XVI ao século XIX, onde os cronistas dessas épocas evidenciam a constância de muitos pontos comuns, especialmente a existência de “seitas” que eram a expressão “militar-guerrilheira” de exaltados “anarquistas naturais” ou de organizações secretas de sacerdotes nagualistas449. A propósito, comecei a reconstituição de elementos dessa memória histórica de resistência indígena na presente seção sob a perspectiva da longa duração, e nesse sentido sublinhei duas expressões utilizadas por Antonio Garcia de León que merecem ser um pouco mais exploradas, especialmente, por seu caráter de herança latente que alcança e deixa suas trilhas, em distintas vias, formatos e configurações, no “breve século XX” chiapaneco. Me refiro aos temas do “anarquismo natural” e das “tradições de digna rebeldia”.
449 Cf.: LEON, Antonio Garcia de. Op.cit.: Pág.: 93. 233
Ambas, na realidade, são importantes expressões da rebeldia indígena cujos conteúdos estão interconectados. A ideia de “anarquismo natural” pode de fato se prestar a muitas confusões e apontar para leituras essencialistas, não fosse o significado etnológico (menos óbvio do que poderia ser, devido a nossos “vícios normativos e epistemológicos”) no qual podemos ampará-la: a maior parte da humanidade, e isso não se resume apenas ao extra-ocidental, experimentou formas de organizar a vida social e as relações de poder onde a figuração da autoridade não estava fundada em princípios como “soberania”, “jurisdição territorial” e “delegação e instituição de poderes”. Em outras palavras: na experiência política e institucional do Estado como nós o conhecemos450. O que não quer dizer que inexistiam relações de poder e mesmo formas de dominação. Sua figuração assumia outras feições, e o que é mais importante, tais feições não eram experimentadas como “forças estranhas”, separadas ou alheias à comunidade. E não creio que isso se resume exclusivamente a desdobramentos causais da divisão social do trabalho e dos processos de diferenciação social, como parece indicar o axioma sociológico por excelência que fundamenta as explicações sobre a emergência do “poder político”. Existe também uma dimensão valiosa que deve ser atribuída ou relacionada com a predomínio de determinadas visões de mundo e representações sociomorais de ordem. A recomposição do espaço econômico, social, político e étnico de Chiapas não apenas significou, como pretendiam as forças da modernização, um processo de “nivelamento seletivo” e “homogeneização estratificada” das populações indígenas e camponesas, mas pelo contrário, reproduziu, estimulou e potencializou a atuação de novas forças sociais que animaram novas formas de vida “atualizando” tradições e memórias coletivas, que por sua vez não podem ser reduzidas apenas ao universo das “resistências”451. Nos interstícios da vida, transitando entre o “visível” e o “invisível”, a “superfície” e o “subterrâneo” (perspectivas sempre relacionais segundo quem maneja o discurso e quem o valida como tal), persistiu, e o zapatismo tanto quanto outras expressões do movimento social indígena são evidências salutares disso, um processo mais ou menos contínuo de insistência de mundos sociais que seguiram o curso de sua existência sob as dinâmicas de suas recriações. James Scott nos relembra um ditado etíope que diz mais ou menos assim: “quando o senhor passa, o camponês sábio inclina a cabeça em sinal de reverência e, silenciosamente,
450 Cf.: Barclay, Harold. People without government. An anthropology of anarchy. 2ª ed. London: Kahn e Averill, 2009. 451 Cf.: PONCE, Fernando. Op.cit.. 234 solta um peido”452. As estruturas de dominação colonial e capitalista que subordinaram e ainda hoje subordinam os indígenas chiapanecos não foram (e muito menos serão) capazes de exercer o domínio completo sobre suas subjetividades453, e nem mesmo extrair pela raiz a memória dos agravos históricos sofridos e das muitas rebeldias protagonizadas pelos indígenas, revividas cotidianamente, muitas vezes sob as formas mais inocentes, lúdicas e insuspeitas, através das tradições orais e religiosas. Sobre os elementos mais relevantes da mais recente história econômica, social e política de Chiapas, bem como a continuidade das expressões de rebeldia, resistência e insistência das populações indígenas, pretendo me ater apenas a alguns breves pontos que antecedem a rebelião zapatista de 1994, por considerar que os mesmos já foram exaustivamente explorados pelos intérpretes da insurreição (e que não são poucos). Chiapas no século XX se consolidou como um importante pólo produtor e exportador de café. Na região do Soconusco, como aludimos anteriormente, floresceu uma rica e próspera zona econômica que modificou drasticamente sua morfologia física, demográfica e social. Nela também se manifestou as primeiras formas organizativas da moderna classe trabalhadora chiapaneca. Com o gradativo crescimento da mão de obra assalariada (substituindo velhas formas de servidão), sindicatos, ligas, clubes operários, associações e partidos começaram a florescer na região, mesclando uma forma muito peculiar de cosmopolitismo e isolamento. A repressão, por sua vez, sempre esteve presente, seja através das forças policiais do Estado, seja por meio da ação de forças especiais privadas, como as guardias blancas. E apesar dos antecendentes “anarquistas” que corriam subterraneamente entre aquelas gentes das plantações (cujos elementos desdobrados da presença dos kanakas e dos indígenas de Chamula escravizados não devem ser ignorados), robustecidas com a agitação promovida por trabalhadores receptivos das ideias magonistas (e que parecem ter sido essenciais no estouro da primeira greve no setor em 1908), a vida organizativa e sindical no Soconusco tomou feições mais claras com os ecos que se fizeram sentir da revolução russa de 1917. Sem dúvida os comunistas estavam ali, hegemonizando e conduzindo o processo de luta social que teve seu ápice nos anos de 1920 e 1930 (e a crise de 1929 foi um fator essencial para a etapa de recrudescimento do conflito social). No entanto, cabe uma importante ressalva. O “comunismo” chiapeneco teve que se assentar em bases históricas concretas:
452 Cf.: SCOTT, James. Los dominados y el arte de la resistencia. México: Era, 2000. 453 Sobre as vicissitudes das subjetivações induzidas por processos de colonização e “aculturação”, boas pistas podem ser encontradas em: CASTRO, Eduardo Viveiros. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac Naify, 2002. 235
Los comunistas recogían sin proponérselo las tradiciones indeclinables de un anarquismo local templado en la represión, en el anti-intelectualismo, la desconfianza tenaz contra ‘gobiernos, ejércitos y funcionarios’, algo del ‘espíritu de sociedad secreta’ que caracterizó desde la Colonia la lucha por la tierra entre los índios de los Altos454.
A partir do Soconusco várias outras associações de classe foram se constituindo, e não se pode desprezar o apoio explícito brindado pelo governo de Cárdenas para consolidar as entidades de trabalhadores e camponeses. Em Chiapas, ainda nos anos 1930, se criou o Sindicato de Trabalhores Indígenas, organizado pelo indígena tsotsil Erasto Urbina, que recebeu essa missão diretamente do presidente Cárdenas. E assim como sindicatos, federações e confederações, obviamente todas elas oficiais e ligadas ao Estado mexicano, se desenvolveram também as formas associativas baseadas nos ejidos. A questão é que a pressão social derivada da organização crescente dos trabalhadores, camponeses e indígenas não foi suficiente para promover melhorias sociais no setor capitalista agroexportador, muito menos para furar o cerco das fincas e haciendas (que ampliavam seus investimentos em gado, e logo, ocupavam gradativamente maiores áreas agricultáveis), cujos proprietários controlavam os governos locais e estadual. O que levou a uma escalada da violência contra esses mesmos setores organizados. Com o aumento da pressão social por terra, ocorreram algumas importantes ocupações nos anos de 1930 nos municípios de Simojovel e Venustiano Carranza, ambas reprimidas violentamente. A solução encontrada pelos atores em pugna foi a canalização do conflito para uma nova fronteira455: a selva Lacandona. Na realidade, os próprios indígenas tomaram a iniciativa de migrarem para lá em circunstâncias passadas, e podemos relatar o caso de escravos de uma montería (indústria de extração de madera) que se rebelaram em 1912, eliminado seu patrões e fugindo para a selva, onde criaram uma comunidade igualitária de produtores auto-suficientes chamada Solipaz, rapidamente esmagada com a ajuda de soldados federais456. A história da ocupação da selva Lacandona457 mistura dinâmicas migratórias “voluntárias” por parte de indígenas que não encontraram soluções satisfatórias para suas demandas sociais e por terras, a apropriação privada financiada pelo capital internacional
454 Cf.: Leon, Antonio Garcia de. Op.cit.: Pág. 393. 455 Sobre o papel da “fronteira aberta” como modo de canalização do conflito social em contextos autoritários, ver: VELHO, Otavio. Capitalismo autoritário e campesinato. São Paulo/Rio de Janeiro: Difel, 1976. 456 Cf.: Leon, Antonio Garcia de. Op.cit.: Pág.: 240. 457 A selva Lacandona compreende a parte oriental do estado de Chiapas, com uma superfície de 2.967 km2 (quase metade foi destruída entre 1860 e 1960, devido a ação de madeireiras mantidas pelo capital estadunidense e canadense, como Maderera Maya y el Aserradero Bonampak), mantendo fronteira com Guatemala ao leste e ao sul, e com o estado de Tabasco ao norte. Cf.: CIACH, CONPAZ e SIPRO. Para entender Chiapas. México: Imprentei, 1997. Pág.: 65. 236 iniciada desde o século XIX (onde se destaca a indústria extrativista de madeira) e a expansão das atividades pecuárias por parte de grandes proprietários ladinos. Por sua vez, nos anos 1960, o Departamento de Assuntos Agrários e Colonização (DAAC) abriu a selva a solicitantes de Chiapas e outros estados disponibilizando terras para dotações. Mas no caso da ocupação durante o século XX protagonizada por indígenas, essa história cobre um período que toma impulso nos 1930 e atinge seu apogeu nos 1960, com um movimento crescente que se estende até bem recentemente458.
Mapa 5: Ondas migratórias para a Selva Lacandona
Fonte: LEYVA SOLANO, 1995.
458 Cf.: DE VOS, Jan. Una tierra para sembrar sueños. México: CIESAS/Fondo de Cultura Económica, 2002. 237
Existe, no entanto, uma polêmica em relação aos “habitantes naturais” da selva que nos anos 1970 foi motivo de grandes celeumas, especialmente movido como parte de uma estratégia de segregação territorial levada a cabo pelo governo federal, agudizando a conflitualidade social na região459. Se trata da controvérsia sobre os lacandones como povos originais da selva. Por séculos essa zona foi compartilhada por choles, tseltales e choltíes, todos de origem maia. Mas durante a conquista os choltíes, “aqueles que são de Acantún” (porque viviam em uma ilha da lagoa de Miramar denominada Acantún), foram denominados pelos espanhóis como lacandones, e por serem extremamente insubmissos foram rapidamente exterminados. Terminada a fase de “pacificação” da selva, entre os séculos XVI e XVII, os sobreviventes choles migraram para Tumbalá e Palenque, enquanto os tseltales se dirigiram para Bachajón e Ocosingo. Os atuais lacandones, portanto, são indígenas caribes que chegaram de El Petén e de Campeche por volta do século XVIII, ou seja, após a campanha de extermínio, sendo eles também povos migrantes460.
Mapa 6: A Selva Lacandona e suas regiões
Fonte: DE VOS, 2002
459 Cf.: GOVERNO DOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS. “Resolución sobre reconocimiento y titulación a favor del núcleo de población zona Lacandona, municipio de Ocosingo, Chiapas, de una superficie de seiscientas catorce mil trescientas veintiuna hectáreas de tierras comunales”. Diario Oficial de la Federación, 6/03/1972. 460 Cf.: DE VOS, Jan. La paz de dios y del rey. México: Fondo de Cultura Económica, 1993. 238
Nos idos dos anos 1970 já havia se estabelecido uma considerável população na selva Lacandona, girando em torno de 100 mil pessoas. Em sua maioria eram jovens colonizadores de várias etnias que migraravam com suas famílias em busca de melhores condições de vida. Uma grande parte se estabeleceu como pequenos rancheros, mas muitos se converteram rapidamente em ejidatários através de sua inserção nos programas de reforma agrária do governo. Porém, isso não foi motivo suficiente para garantir legalmente a posse dos territórios adquiridos, pois se registrava a insólita ocorrência de dotações sobrepostas de mesmas parcelas de terras por parte das agências de regularização fundiária. Os novos habitantes da selva Lacandona, no entanto, lograram se reconstituir como verdadeiras comunidades integradas, algumas delas com características multi-étnicas. Recriaram ali novas estruturas de poder a partir das antigas tradições, de elementos das intituições municipais oficiais, e muito especialmente, das estruturas das organizações ejidales. Na selva também receberam o apoio de uma legião de catequistas indígenas formados à luz da teologia da libertação, graças às mudanças ocorridas na Diocese de San Cristobal de las Casas, que passava naquele período por uma reforma administrativa que lhe concedia jurisdição espiritual sobre uma ampla área habitada por indígenas, e teria sua direção conduzida pelo bispo Dom Samuel Ruiz461
461 Para entender a importância do papel da Diocese de San Cristobal no “reavivamento” da questão indígena, bem como a contribuição do bispo Samuel Ruiz no processo, ver: BERMUDEZ, Jesús Morales. Entre ásperos caminos llanos. La diócesis de San Cristobal de Las Casas (1950-1995). México: Casa Juan Pablos, 2005. 239
Mapa 7: A presença da Diocese de San Critobal de las Casas entre os indígenas
Fonte: HARVEY, 2000.
O ação de milhares de catequistas é fundamental para se compreender as novas formas de ocupação e reorganização da vida comunitária que começaram a tomar corpo entre as populações indígenas desde pelo menos meados dos anos 1960, e muito especialmente na selva Lacandona462. Na nova teologia índia que emergia, a metáfora político-religiosa que ganhou centralidade era a do êxodo, onde se condensava toda a atmosfera de perseguições e injúrias que traduzia o cotidiano dramático dos indígenas, e tanto quanto o bíblico povo escolhido, a diáspora apontava certamente para uma ideia de redenção, mas sob uma perspectiva de descortinar dias melhores, um horizonte de esperança e reconstrução do modo de vida indígena que se materializava gradativamente no processo de ocupação “livre” da selva. Não era gratuito que muitas comunidades e poblados que surgiram no período foram batizados com temas e motivos católicos, e mesmo 20 anos depois, quando surgiria o EZLN, os nomes clandestinos mais comuns adotados pelos insurgentes eram também nomes de personagens bíblicos.
462 LEYVA SOLANO, Xochitl. “Catequistas, misioneros y tradiciones en las cañadas”. Em: VIQUEIRA, Juan e RUZ, Mario (comp). Chiapas, los rumbos de la otra historia. México: UNAM/CIESAS, 1995. 240
Andres Aubry utiliza a categoria de pioneiros463 para se referir a essa nova onda migratória que foi dirigida para a selva Lacandona. Além do elemento geracional, certamente importante pois marcava uma ruptura prática, ainda que involuntária, com um conjunto de elementos de regulação social e moral oriundos das estruturas mais tradicionais de parentesco, os pioneiros protagonizaram verdadeiros processos fundacionais de comunidades e ordens sociais, ensaios experimentais de comunidade camponesa alternativa sem caciquismo e com a oportunidade de desenvolver mecanismos e práticas de democracia direta. Os desdobramentos sociais e políticos desse fenômeno, inclusive, parecem transbordar a própria noção tradicional de identidade comunitária e étnica:
Si bien lo comunitario sigue siendo un valor irrenunciable e identificador, la referencia ya no es la comunidad sino el pueblo, en su dispersión geográfica de la diáspora y en la diversidad de sus luchas. Tampoco la etnia: sin renunciar a sus raíces, en la selva se habla el ‘tsaltalero’, es decir, el tseltal vehicular de quienes no lo tuvieran como lengua materna. La comunidad hace explosión, transgrede sus fronteras, crea nuevos cargos, promueve un nuevo papel de la mujer, explora nuevos horizontes. La selva no es tanto una tierra prometida como el escenario de una reconquista desoccidentalizadora de un patrimonio maia, recobrado de la Colonia y de la neocolonización porfirista, chiclera y ahora neoliberal.464
Por sua vez a selva Lacandona não pode ser compreendida como um território homogêneo, tanto por suas características morfológicas naturais, quanto pela diversidade dos modos de ocupação e modificação socioespecial que ali se engendraram. Se o decreto presidencial de 1971 estabeleceu a comunidade lacandona como um território especial, supostamente protegido pelos interesses conservacionistas do Estado, existem também duas grandes áreas de afluxo migratório que constituíram suas próprias dinâmicas socioidentitárias, em contraste com a comunidade lacandona e com a região de Marques de Comillas: as cañadas. De um lado as cañadas de Ocosingo-Altamirano (de predominância tseltal e chol), de outro, as cañadas de Las de Margaritas (de predominância tojolabal) 465. Ambas representam o território medular onde se desenvolveram as Uniões Ejidales e as Uniões de Uniões da região selvática, cujo papel será mencionado adiante. A dimensão de fronteira como categoria de localização socioespacial também é muito importante de ser considerada para compreendermos o modo de estruturação da vida comunitária indígena na selva. A distinção entre “dentro” e “fora”, por exemplo, é o que sinaliza para os conteúdos da vida predominantes entre essas populações, além da mera
463 Cf.: Aubry, Andres. Op.cit.: Pág.:183. 464 Cf.: Ibidem: Pág.:184. 465 Estima-se que 80% dos colonos das regiões das cañadas são originários das fincas, em um universo superior a 30 mil habitantes espalhados por 200 localidades. Cf.: LEYVA SOLANO, Xochitl. Op.cit.. 241
“paisagem”, ainda que social. Fora há hospitais, escolas secundárias, água potável, luz elétrica, telefone, telégrafo, mercadorias mais baratas. Dentro: agentes de saúde, rádio banda civil, energia solar, escola primária, águas dos mananciais, trilhas e seres encantados466. As fronteiras de fato nunca foram estanques, e podemos considerar que o boom da produção cafeeira iniciada nos anos 1970 na selva, assim como investimentos estatais em obras de infraestrutura (especialmente a construção de estradas), ativou novos movimentos de aproximação e sobreposição entre essas fronteiras. Em 1974 se celebrou em Chiapas, organizado pela igreja católica e patrocinado pelo governo estadual, o Primeiro Congresso Indígena, sediado em San Cristobal de las Casas. Ele é um marco fundamental para analisarmos aspectos do longo processo de recomposição comunitária e étnica das populações indígenas, assim como a reemergência de seu protagonismo como ator político e social organizado na região. O congresso contou com a participação de delegados oriundos das mais diversas comunidades onde atuava a Diocese467. Nele se falavam as línguas autóctones, e ao final se elaborou um documento onde se faziam públicas uma série de denúncias e demandas: a legalização das terras comunais e ejidales; a punição às invações de terras habitadas por indígenas promovidas por rancheros e finqueros; um maior controle público sobre as atividades do DAAC, pautadas pela corrupção e subornos; o pleno respeito ao código federal do trabalho, garantindo os direitos sociais dos trabalhadores assalariados (especialmente o pagamento do salário mínimo); políticas para melhorar o acesso da produção indígena e camponesa aos mercados, eliminando a figura dos intermediários; investimentos em educação assentada nos próprios idiomas e características das culturas indígenas; melhorias nas condições de salubridade e saúde pública; aplicação dos dispositivos constitucionais de reforma agrária e respeito às culturas indígenas468. Poucos anos antes da realização do Congresso Indígena, no entanto, setores mais consequentes da igreja, ligados ao bispo Samuel Ruiz, haviam se convencidos de que seria necessária uma intervenção mais profunda e articulada para melhorar de fato a sorte dos indígenas na região. Nesse cenário, estabeleceram contatos com grupos políticos de outras partes do país que possuíam ampla experiência com os temas da organização popular e comunitária. É sob esse contexto que afluem para a Chiapas um importante grupo de
466 Cf.: LEYVA SOLANO, Xochitl. Op.cit.. 467 Estiveram presentes no Primeiro Congresso Indígena 587 delegados tseltales, 330 delegados tsoltsiles, 152 tojolabales, e 161 choles, representando 327 comunidades. Cf.: MESTRIES, Francis. “Testimonios del Congreso Indigena de San Cristobal de Las Casas. Octubre de 1974.” Em: MOGUEL, Julio. Historia de la cuestión agraria mexicana: los tiempos de las crisis. Vol 9. México: Siglo XXI/CEHAM, 1990. 468 Cf.: Harvey, Neil. La rebelión de Chiapas. México: Era, 2000. Pág.: 96. 242 ativistas ligados a organizações maoístas como a União do Povo (UP) e a Política Proletária (PP), posteriormente rearticuladas por seus desenvolvimentos e divisões internas em Linha Proletária (LP). A atuação dos maoístas, ainda que relativamente curta em virtude de conflitos e choques gerados com a própria igreja e com indígenas catequistas, teve valiosos resultados. Eles não representavam grupos guerrilheiros e muito menos estavam preocupados, pelo menos a médio prazo, com qualquer tipo de ação revolucionária de tipo armado. Se orientavam pelo que denominavam como “frente de massas”. Quer dizer, em sua perspectiva, era necessário e urgente “ir ao povo” e contribuir com todas as energias para despertar ou consolidar seu processo autoorganizativo. Em um primeiro momento, isso significava um ativo trabalho político-doutrinário, de introdução ou promoção de formas e métodos organizativos basistas469, mas que gradativamente foi se mostrando ineficaz ou, pelo menos, de pouco resultado. Partiram então para uma segunda modalidade de intervenção: estimular e desenvolver a capacidade gerencial produtiva e a autonomia econômica dos indígenas. Nesse sentido foi fundamental a assessoria deles na melhoria das condições de gestão dos ejidos, na captação de linhas de crédito e na potencialização de políticas participativas de planificação. Graças a atuação dos maoístas, verdadeiros técnicos agrícolas e gestores profissionais, os ejidos passaram a se organizar como Uniões Ejidades, o que lhes conferia mais força e capacidade de mobilização de recursos e de pessoal. Também foram criadas sob sua assessoria muitas cooperativas, em que cabe destacar as de produtores de café, que assumiam crescente importância dada suas possibilidades concretas de escoar suas produções para o mercado. Uma das mais importantes características desses ativistas maoístas era sua estratégia de evitar qualquer confronto aberto com o governo (o que por sua vez gerou um conjunto de críticas dirigidas e eles por parte de setores da esquerda radical), depositando sua aposta no desenvolvimento progressivo de processos de organização comunitária da vida econômica que pudessem apontar para a autonomia do processo produtivo e controle social do excedente. Por vias tortas, o maoísmo patrocinado pela teologia da libertação encarnou, em Chiapas, uma criativa variante histórica de um proudhonianismo narodinik. O processo organizativo intra e inter-ejidal curiosamente se beneficiou da política do governo federal de disponibilização de crédito, em uma etapa da política agrária oficial onde
469 Entre os métodos organizativos introduzidos pelos maoístas, que faziam uma crítica dura à “cristalização” e “burocratização” das lideranças formadas pelos catequistas, se incluíam: a organização de pequenas assembleias descentralizadas ou setoriais, que pudesse dar melhor oportunidade de participação entre os presentes, e a promoção de relações mais horizontalizadas entre os grupos de delegados e as bases. Cf.: Harvey, Neil. Op.cit.. 243 o reparto de terras havia se declinado do horizonte estatal, que preconizava a articulação das entidades ejidales em segundo e terceiro níveis para fazer frente aos novos investimentos: as Uniões Ejidales e as Uniões de Uniões470. Os ejidos associados e federados em Uniões mais importantes nos anos 1970 na selva Lacandona eram o Quiptic Ta Lecubtesel (em tseltal, “aplicar nossa força para um futuro melhor”), com atuação em Ocosingo, e as Uniões Tierra y Libertad e Lucha Campesina, ambas em Las Margaritas. No final dos anos 1970 e início dos anos 1980 eles se associaram como União de Uniões Ejidales Grupos Campesinos Solidários de Chiapas471, a qual se somaram grupos de pequenos produtores da região de Los Altos.
Mapa 8: Área de influência das Uniões Ejidales.
Fonte: HARVEY, 2000.
A esta altura eram grupos bastante independentes das estruturas do partido oficial (PRI), e mesmo a relação mantida com o Estado, no tocante à política de crédito, era manejada sob uma perspectiva bem pragmática e instrumental. O principal produto
470 Cf.: RUBIO, Blanca. Resistencia campesina y explotación rural en Mexico. Mexico: Era, 1987. 471 As Uniões de Uniões, como “terceiro nível” associativo preconizado pelo governo para disponibilização de linhas de crédito, era reconhecida legalmente como Associação Rural de Interesse Coletivo (ARIC). 244 comercial que movia a atividade econômica dos pequenos grupos organizados nessa UU era o café, que progressivamente penetrava a selva Lacandona e ali se consolidava como espaço econômico. Foram também os maoístas os principais atores que alertaram para os perigos apresentados pela publicação do decreto presidencial de 1971, que transferia unilaterialmente 614.321 hectares para 66 famílias da “comunidade lacandona”, exatamente em uma área que estava ocupada desde pelo menos 1960 por milhares de tseltales, tsotsiles, tojolabales e choles472. A ameaça de despejo a qualquer momento levou os indígenas a um outro ciclo de mobilizações que incluiu até a formação de grupos de auto-defesa, por sua própria iniciativa. As dinâmicas de vida das comunidades passaram a adquirir um crescente grau de vigilância, sustentada pela necessidade de proteger o controle sobre o território, os cultivos, as mulheres, as crianças e os homens. Nos anos 1970 também se dirigiram para a selva os primeiros membros do grupo Forças de Libertação Nacional (FLN)473, principal grupo que daria origem ao EZLN, e atrás deles, elementos das forças militares repressivas. Para termos uma dimensão mínima de como se organizavam socialmente algumas comunidades indígenas que se consolidaram na selva Lacandona no final dos anos 1980 e início dos 1990, utilizarei alguns breves dados descritivos e interpretativos de uma etnografia realizada pela antropóloga Xochitl Leyva Solano, comparando duas colônias da região das cañadas: Nazaret e El Platanar. Ela relata que, para estabelecer contato com ambas as comunidades, qualquer grupo estranho ou desconhecido deveria se dirigir até a “casa comunal” e se apresentar às “autoridades locais”, revelando formalmente suas intenções e o período que pretende se estabelecer por ali. Alguns dos elementos elencados anteriormente compõem parte do quadro de insegurança que levou muitas comunidades a elaborarem seus próprios mecanismos de controle e autodefesa. Leyva Solano estava interessada em compreender como as múltiplas instituições que atravessam a vida dos indígenas foram reinventadas no processo de ocupação da selva Lacandona. Na comunidade de Nazaret, por exemplo, ela constatou a existência de 61 cargos públicos para uma população de 299 habitantes, de modo que 40% dos seus habitantes desempenhavam funções entre 1990 e 1993. Em comparação, El Platanar, uma comunidade com o dobro de população registrou 50 cargos, com apenas 20% da população
472 Cf.: LEYVA SOLANO, Xochitl e FRANCO, Gabriel. Lacandonia al filo del agua. Mexico: Fondo de Cultura Económica/CIESAS, 1996. 473 Nos anos 1960 muitos grupos guerrilheiros se multiplicaram pelo país, em grande medida ajudados pela repercussão local da revolução cubana. Para um painel mais amplo da luta armada no México, e a contextualização do surgimento das FLN, Ver: CASTELLANOS, Laura. México Armado. México: Era, 2007. 245 maior de 16 anos prestando algum serviço comunitário. Leyva Solano, apoiada em outros elementos que podem ser consultados em seu trabalho, aventou as seguintes considerações: a) quanto maior o número de cargos em uma comunidade, mais visível era o nível de coesão social; e b) um maior nível de diferenças políticas e sociais manifestas tende a impedir ou dificultar o consenso, o que acarreta em uma diminuição do número de cargos comunitários474. O aspecto incrivelmente compartilhado pelas duas experiências é o caráter da rotatividade de praticamente todos os cargos, o que faz com que anualmente sempre há modificações nas estruturas de poder das comunidades, implicando em um fenômeno “político-cívico” em que a grande maioria da população local participa, participou ou necessariamente participará da vida pública, promovendo a reafirmação de cada um como membro da vida coletiva (que os tseltales chamam por jcomonaltik). Cito Leyva Solano:
Lo sorprendente no es la cantidad de cargos sino el que todos ellos tengan vida real. Los jóvenes a los 16 años comienzan a pagar su cooperación a la comunidad, asisten a las asembleas comunitarias y pueden desempeñar algún cargo básico, por ejemplo, los muchachos como policías en agencia municipal y las jovencitas como ‘madrecitas’ en el templo católico. Más tarde pueden ocupar puesto en algún comité como el de educación, albergue, organización o crédito. Los hombres maduros, formados en la lucha agraria o en la catequesis cristiana desempeñan cargos que implican mayor responsabilidad hacia el exterior tales como comisario ejidal o agente municipal. Los más avezados, casi siempre 475 gente que ha pasado un tiempo fuera de la comunidad, ocupan las tesorerías.
Formalmente, todos vigiavam o cumprimento dos “acordos” estabelecidos, mas na realidade havia um conselho de autoridades que zelava pelo cumprimento dessa função. Leyva Solano denomina assim o “núcleo central de representantes da comunidade”, composto pelo presidente do comissariado, o agente municipal, o(s) catequista(s) católico(s), o diácono (tu’unel, em tseltal “o servidor”) e o enviado/indicado local da ARIC (União de União com a qual está articulado o ejido da comunidade). Esse núcleo, que funciona de modo colegiado, pode ser considerado a máxima autoridade a qual a comunidade delega parte de seu poder. Ele é responsável pela preparação e organização das assembleias e das festas do santo patrono. Todo os cargos são aprovados pela assembleia, poderiam ser revogados a qualquer momento (apesar de terem mandatos fixos), e se encontravam no mesmo nível como “autoridade”. Apenas os cargos de tu’unel e catequista, uma vez indicados, poderiam assumir caráter vitalício por questões vocacionais. De todo modo, suas funções não se reduzem ao político, agrário ou judicial, a não ser quando se relacionam com o mundo
474 Cf.: LEYVA SOLANO, Xochitl. Op.cit.. 475 Ibidem: Pág.: 382. 246
“exterior”. Por exemplo, é o comissariado ejidal quem tramita com o governo os procedimentos da política agrária; é o agente quem presta diligência ao município em assuntos civis e penais; e é o tu’unel quem conduz a administração de ministérios e sacramentos, fazendo o elo necessário com a instituição eclesiástica oficial.
Esquema 11: Estrutura social comunal, subregião Las Cañadas, 1990
Missão ARIC Assembléia Comunal religiosa UU (El comón)
Autoridades do Conselho
Comissariado Agente Tu’unel Catequista Delegado da UU
‐Subgerente ‐“Antigos” municipal ‐Pres. Igreja Professor ‐Comandante ‐Caporal Rural de polícia ‐Capitães ‐Policiais ‐Madrecitas Técnico Técnico ‐Músicos de Café de Gado
Comitê de Comitê de Administração Vigilância Comitês
Comitê de Comitê coletivo Comitê de Comitê de Organização de Potreiro Crédito saúde
Comitê de Comitê de mercado Comitê de Comitê de Albergue cooperativo Granja educação
Comissões
Fonte: LEYVA SOLANO, 1995.
247
As autoridades do conselho são também responsáveis pela administração de uma pequena caixa de “fundos comuns”, recursos recolhidos segundo as necessidades e contingências para apoiar tanto o trabalho dos ocupantes de cargos (viagens à cidade, material de escritório e insumos de uso administrativo) quanto as necessidades expressas da própria comunidade (festividades, construções comunitárias, etc). Todos os cargos e funções são ocupados exclusivamente por pessoas da comunidade, que devem realizar seu trabalho sob a ética de “servir à comunidade”, fato que muito eventualmente acarreta na aquisição de honra e prestígio. A propósito, a noção de autoridade e cargo como serviço é muito forte e presente no imaginário ético-político das populações indígenas em questão. Não é gratuito que o lema “mandar obedecendo” zapatista, cujas implicações e conteúdos serão discutidos no próximo capítulo, não é nada estranho à cultura indígena que se recriou no processo de colonização da zona selvática.
4.5. “Suenan los tambores de la rebelión”…
A atmosfera ficaria mais tensa nos idos dos anos 1980, quando a selva Lacandona passou a ocupar maior atenção por parte do governo. Os principais fatores que levaram a isso foram: a inclusão dos recursos naturais existentes em Chiapas no âmbito dos novos programas de modernização do governo, bem como sua disponibilização cada vez mais explícita para a carteira de investimentos do capital estrangeiro (especialmente suas “qualidades turísticas”, a descoberta de novas fontes de petróleo e as pretensões de explorar os potenciais hídricos da região)476; a chegada de milhares de refugiados guatemaltecos oriundos das guerras de extermínio contra as guerrilhas centroamericanas477; e a confirmação da existência de focos guerrilheiros na região. Nesse período o debate público no México foi pautado pela crise do modelo agrícola478, que em outras palavras, significava o esgotamento do pacto que selou a revolução mexicana. Isso invariavelmente levou o governo a uma estratégia de legitimação das políticas de liberalização que culminaria com o ingresso do país no Tratado de Livre Comércio (TLC) com EUA e Canadá. De modo que foram esboçados novos “planos de desenvolvimento e integração internacional”, especialmente tendo em vista grandes projetos
476 Cf.: CECEÑA, Ana Esther e BARREDA, Andrés. “Chiapas y sus recursos estratégicos”. Revista Chiapas, n.1. México: Era/IIEC, 1995. 477 Cf.: HIDALGO, Onécimo e CASTRO, Gustavo. Población desplazada en Chiapas. México: Impretei, 1999. 478 Cf.: POLANCO, Emilio. Un siglo de agricultura en Mexico. México: Miguel Angel Porrúa, 2002. 248 de infraestrutura que pudessem oferecer suportes para os investimentos estrangeiros direcionados para a exploração dos recursos naturais, amparados sob o discurso cosmético da “necessidade imponderável” de se combater a pobreza (especialmente porque nessas áreas se encontravam tais recursos a ser explorados). Em 2001 os presidentes de oito países, México, Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicarágua, Costa Rica, Panamá e Belize, em uma iniciativa estimulada pelo Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID), firmaram os primeiros acordos para a criação do Plan Puebla-Pananá (PPP): um megaprojeto de investimentos calcado em grandes obras de infraestrutura para viabilizar uma melhor integração entre México e América Central, promovendo a constituição de um corredor de energia e um corredor biológico cujo epicentro estaria situado nos estados do sudeste mexicano, fundamentalmente em Chiapas. Por uma série de razões o PPP não alcançou seus objetivos, ainda que possamos atribuir a ele um conjunto de ações repressivas e criminalizantes em relação aos movimentos sociais e comunidades que lhe estão no meio caminho. Atualmente, sob o nome de Proyecto Mesoamérica479, aos acordos de “integração e desenvolvimento” foram incorporados Colômbia e República Dominicana. Abaixo podemos visualizar melhor, através de dois mapas, o que essas “políticas de desenvolvimento” significam para o movimento indígena de Chiapas:
Mapa 9: Projeto do corredor de energia
Fonte: CIEPAC, 199-.
479 Para maiores informações, ver:
Mapa 9: Projeto do corredor biológico mesoamericano
Fonte: CIEPAC, 199-
Paralelamente a esse cenário geopolítico que tomava forma, e seguramente vinculado a ele, ocorria também uma delicada retração da economia local e regional que atingiu com mais força os pequenos produtores de Chiapas, em especial um setor muito mais sensibilizado e organizado nos últimos 10 anos pelas tramas do associativismo ejidal. Se crise econômica dos anos 1980 em Chiapas passou pelos impasses da produção cafeeira, suas consequências, porém, foram muito além dela480. A drástica baixa do preço do café no mercado internacional provocou uma queda de 65% de rendimentos entre 1989 e 1993, inviabilizando a continuidade dessa atividade econômica por parte dos produtores locais, que não só se encontravam endividados como também não possuíam perspectiva de escoar sua produção, elemento que foi agravado pela adoção gradativa de medidas econômicas liberalizantes por parte do Estado mexicano, que subsidiava o setor. Para termos uma ideia sobre a importância do café para os pequenos produtores organizados em ejidos e cooperativas, basta ver o quadro abaixo:
480 Cf.: NAVARRO, Luis Hernandez. “O café e a guerra”. Em: ARELLANO, Alejandro Buenrostro, e OLIVEIRA, Ariosvaldo Umbelino. Chiapas, construindo a esperança. São Paulo: Paz e Terra, 2002. 250
Quadro 2: Distribuição de produtores de café por tamanho de parcela
Tamanho da parcela Chiapas México 0-2 hectáreas 48.762 194.528 2-5 hectáreas 18.248 64.377 5-10 hectáreas 5.102 17.881 10-20 hectáreas 1.202 4.297 20-50 hectáreas 208 808 50-100 hectáreas 104 246 Mais de 100 hectáreas 116 178 Total 73.742 282.319 Fonte: INMECAFÉ (1992).
Ou seja, se a exploração cafeeira começou nas grandes fincas financiadas pelo capital estrangeiro, no final do século XX eram justamente os pequenos agricultores e camponeses quem representavam o maior contingente de cultivadores, e graças aos expedientes associativos e a política de crédito ejidal puderam reconstituir dinamicamente o setor, inclusive com organizações exemplares que produziam café orgânico com viabilidade de exportação. Desses produtores cerca de 16.939, dos quais 93% cultivando em áreas menores que 2 hectares, podem ser considerados base social do nascente EZLN.481 Os primeiros ensaios de liberalização no campo iniciados na década de 1980, foram definidos efetivamente em 1992 com duas importantes modificações constitucionais: a alteração do primeiro parágrafo do artigo 4, como contra-resposta às demandas de direitos indígenas (especialmente no que diz respeito a sua relação com os recursos naturais)482, que se rarefez quase exclusivamente à verborragia dos “direitos culturais”; e do artigo 27 com a modificação do estatuto da propriedade agrária no país (no esteio do ineditismo parlamentar, poucas semanas depois sairia sua correspondente lei complementar)483. Para completar, o governo se preparava para a assinatura do mencionado TLC484. Estavam lançadas as bases para a privatização das terras dos camponeses, além de se retirar do Estado mexicano o papel, sob o qual ele mesmo se fundou, de agente ativo impulsionador do desenvolvimento no campo, coroando a vitória do discurso “antipopulista” e “não- intervencionista”, e o “enterro da era revolucionária”. Isso reduziu a possibilidade de reconhecimento legal da maior reivindicação indígena: o controle coletivo e interno de seus
481 Cf.: Ibidem. 482 Como demandas e direitos indígenas considero fundamentalmente as reinvindicações contidas nos “Acuerdos sobre derechos y cultura indígena”, firmado pelo EZLN e o Governo Federal Mexicano em 1996. Detalhes sobre o conteúdo do mesmo pode ser conferido mais adiante, em especial ver nota 527. 483 Cf. PODER EJECUTIVO. Diario Oficial de la federación. México, Lunes, 6 de enero de 1992; e PODER EJECUTIVO. Diario Oficial de la Federación. México, 26 de febrero de 1992, respectivamente. 484 Cf.: BUZO DE LA PEÑA, Ricardo. La integración de México al mercado de América del Norte. México: UAM Azcapotzalco, 1997. 251 recursos territoriais. A nova legislação liberalizou os controles dos grupos e criou os mecanismos jurídicos para que ejidatários e comuneros pudessem ceder o direito de usufruto sobre seus recursos, parcelar suas terras, e colocá-las em mãos de terceiros para uma melhor exploração econômica. Os fatores conjugados da mencionda crise promoveram muitos impasses para as organizações ejidales, especialmente no que tange sua confiança no governo como ponto de apoio e indutor do desenvolvimento485. Mesmo as políticas sociais direcionadas na época através do programa Solidaridad486 não foram suficientes para conter o grau de insatisfação popular que começava a se disseminar pela região. Sem crédito, sem possibilidade de seguir produzindo, e sem horizonte de retomada do projeto de reforma agrária, muitos indígenas engrossaram uma nova onda de surgimento de organizações sociais independentes do governo e dos partidos oficiais, desenvolvidas a partir do acúmulo e das experiências das Uniões ejidales e das Uniões de Uniões. Demandavam políticas públicas e terras, e ao mesmo tempo denunciavam a crescente repressão dirigida contra essas mesmas organizações que cruzavam os espaços de mediação oficial da estrutura partidária e estatal-corporativa. Diante da impossibilidade concreta de atendimento das demandas, que por sua vez se vinculava também ao fechamento dos canais de diálogos e negociação, se viram impelidos a iniciar um intenso ciclo de lutas e mobilizações orquestrados por uma multiplicidade de organizações, basicamente centrado em ocupações de terras e de repartições públicas (como sedes dos ayuntamientos municipais), e muitos protestos como marchas e manifestações487. E é justamente essa atmosfera de agitação social e política que dominou o estado de Chiapas nos anos 1980 e 1990 que tornou possível a emergência pública do EZLN, que se desenvolveu e cresceu a partir de um amplo campo de organizações sociais camponesas e indígenas ativas. Entre as principais organizações sociais que surgiram e/ou atuaram em Chiapas nessa conjuntura podemos mencionar: a União de União ejidales, oficialmente nomeada como ARIC (Associação Rural de Interesse Coletivo), e toda importante concertação federativa por ela promovida através de associações ejidales locais; as entidades
485 Cf.: GUZMAN, Adolfo. La economía chiapaneca ante el tratado de libre comercio. México: CIACH, 1999. Para um estudo de caso sobre os efeitos da modernização no âmbito das estratégias de sobrevivência dos ejidatários, ver: DE WALT, Billie. Modernization in the mexican ejido: choosing alternative adaptative strategies. Tese de doutorado em Antropologia Cultural apresentada à University of Cunnecticut, 1975. 486 Cf.: DÍAZ-POLANCO, Héctor. La rebelión zapatista y la autonomia. 2ª ed. México: Siglo XXI, 1998. 487 Duas mobilizações sociais são emblemáticas nesse contexto, ambas ocorridas em 1992: a longa marcha da organização indígena Xi’nich, que saiu de Palenque em Chiapas e seguiu até a cidade do México para denunciar a forte repressão que vitimava os movimentos sociais em Chiapas; e a manifestação contra os 500 anos da conquista, celebrada com a derrubada da estátua do colonizador Diego de Mazariegos, em San Cristobal de las Casas (onde a base social do EZLN teve um papel fundamental). 252 independentes (do Estado e do PRI) que representavam o setor indígena-camponês a nível nacional, com forte presença e atuação em Chiapas, como a União Nacional de Organizações Regionais Camponesas Autônomas (UNORCA), a Central Independente de Trabalhadores Agrícolas e Camponeses (CIOAC) e a Coordenação Nacional Plan de Ayala (CNPA); as entidades chiapanecas, também independentes e com densa capilaridade social, como a Casa del Pueblo (com base em Venustiano Carranza) e a Organização Camponesa Emiliano Zapata (OCEZ, com base em Simojovel); além de uma entidade criada pelos zapatistas em 1989, como seu braço diretamente público-civil, a Aliança Nacional Camponesa Independente Emiliano Zapata (ANCIEZ)488. Os movimentos sociais chiapanecos estavam diante de um verdadeiro círculo vicioso: as demandas geravam mobilização, que produziam repressão, que por sua vez provocavam mais agitação social. A conjugação entre as forças de repressão federal (que supostamente combatia a “guerrilha”, mas na realidade garantia a reprodução do capital internacional que explorava os recursos naturais) com a estadual, com o poder dos caciques locais e suas guardias blancas, culminou com a concretização de uma inescapável realidade de criminalização dos movimentos e lutas sociais489.
4.6. O EZLN e a insurreição armada de 1994
Las campanas dejaron de tocar; pero la fiesta seguió. No hubo modo de hacerles comprender que se trataba de un duelo, de días de duelo. No hubo modo de hacer que se fueran; antes, por el contrario, siguieran llegando más. Pedro Páramo (Juan Rulfo)
Para nosotros, los más pequenos de estas tierras, los sin rostro y sin historia, los armados de verdad y fuego, los que venimos de la noche y la montaña, los hombres e mujeres verdaderos, los muertos de ayer, hoy y siempre... Para nosostros nada. Para todos todo. CCRI-EZLN, Comunicado de março de 1994
O EZLN nasceu490 como órgão da Fuerzas de Liberación Nacional (FLN), originalmente um movimento armado de tipo marxista-leninista, constituído a partir de militantes do norte do país (Monterrey) e
488 Os embates sociais travados nesse período, que incluem muitas outras organizações, estão ricamente detalhados nos seguintes trabalhos: Cf.: Harvey, Neil. La rebelión de Chiapas. México: Era, 2000; e OCAÑA, Juan Pedro. Los zapatistas de Chiapas. 2ª ed. México: CIACH, 2005. 489 A situação política em Chiapas foi tão sui generis que o estado chegou a ter, por alguns meses, um “governador em rebeldia”: Amado Avendaño Figueroa, jornalista chiapaneco que há muito havia se sensibilizado com a situação dos indígenas, que seria indicado pelo próprio EZLN e ativistas sociais para candidatar-se pelo Partido da Revolução Democrática (PRD), e mesmo sofrendo uma tentativa de assassinato e perdendo fraudulentamente as eleições, declarou um governo paralelo com apoio dos movimentos sociais e dos zapatistas. 490 Esta seção final tem como objetivo apresentar alguns aspectos que contornam a formação e a aparição pública do EZLN, preparando assim o “cenário” para a descrição e interpretação dos Municípios Autônomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ), tema do capítulo que segue. Não irei, portanto, me ater a detalhes sobre os eventos mais imediatos que se relacionam com a insurreição zapatista, ainda que, de algum modo, creio ter indicado aqui um ou outro elemento que me pareceu relevante para os propósitos dessa tese. A quantidade de trabalhos e versões sobre o assunto realmente impressionante e assustadora. 253 estabelecido em Chiapas por volta de 1973, pretendendo organizar células em todo o México, além de dois exércitos (um no norte, outro no sul) e assim preparar-se para o momento em que houvesse condições maduras para a realização de uma revolução socialista e anti-imperialista491. Para tanto, um reduzido número de guerrilheiros instalou-se no interior da selva Lacandona para iniciar ali operações militares, e em 17 novembro de 1983, juntamente a um grupo de experientes lideranças indígenas locais, se formalizaram como EZLN492. O fato é que o projeto das FLN se dissolveu diante da sistemática repressão estatal, que eliminou muitos de seus mais importantes quadros e células, como também devido ao desenvolvimento de dificuldades organizativas internas. Em Chiapas, o EZLN foi literalmente canibalizado por um viçoso e fértil ativismo comunitário e associativista indígena, o que o levaria a se converter, em uma certa dimensão, em uma importante força de autodefesa e politização das comunidades que posteriormente se declararam em rebeldia493. O 1º de janeiro de 1994, data da insurreição zapatista, é considerado em geral como um evento inesperado e surreal494. O ocaso do socialismo estatal de tipo soviético bem como a crise instalada entre os grupos de esquerda (armados ou não) que se fundamentavam nesse modelo, apontavam para a chamada “era do pensamento único”, e um exército de indígenas não parecia figurar mais do que vestígios folclóricos oriundos de um bestiário ideológico superado pelas forças da razão, do progresso e da modernidade. Porém havia qualquer coisa de “anacronicamente nova” no aparecimento público do EZLN, e gradativamente ele foi se mostrando (e se construindo) como fenômeno verdadeiramente distinto e sintonizado com boa parte dos processos de resistência e lutas anti-sistêmicas que se manifestariam no prenúncio do século XXI.
Para uma reconstituição histórica da gênese e uma interpretação sociológica do zapatismo, recomendo: ESTEVA, Gustavo. Cronica del fin de una era. México: Posada, 1994; DÍAZ, Carlo Tello. La rebelión de las cañadas. México: Cal y Arena, 1995; WOMARCK JR, John. Rebellion in Chiapas. New York: The new press, 1999; CASANOVA, Pablo. Causas de la rebellion de Chiapas. México: Ediciones del FZLN, 1998. RAMIREZ, Gloria. 20 y 10, el fuego y la palabra. México: La Jornada/Rebeldia, 2003; HOLLOWAY, John e PELAEZ, Eloína (ed). Zapatista! London: Pluto Press 1998; PAREDES, Juan. Nunca más sin nosotros! México: Sociales, 2002; GILLY, Adolfo. Chiapas, la razón ardiente. México: Era, 1997; MONTEMAYOR, Carlos. Chiapas, La Rebelión Indígena de México. Madrid: Espasa, 1998; HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis. Chiapas, la nueva lucha india. Madrid: Talasa. 1998; HARVEY, Neil. Op.cit.; PONCE, Fernando, Op.cit.. Para a sorte do leitor brasileiro, também temos à disposição no país belos trabalhos, inclusive produzidos por jovens investigadores das ciências sociais. Menciono alguns: FIGUEIREDO, Guilherme. A guerra é o espetáculo. São Paulo: Rima/FAPESP, 2006; ARELLANO, Alejandro Buenrostro. As raízes do fenômeno Chiapas. São Paulo: Alfarrabio, 2002; MASCARENHAS DE ALMEIDA, Jose Rubens. América Latina: transnacionalização e lutas sociais no alvorecer do século XXI. Vitória da Conquista: UESB, 2010; FUSER, Igor. México em transe. São Paulo: Scritta, 1995; ARELLANO, Alejandro Buenrostro e OLIVEIRA, Ariosvaldo. Op.cit.(trata-se basicamente de uma cuidadosa compilação de artigos publicados no jornal mexicano La Jornada); e finalmente uma dissertação de mestrado que esperamos ver publicada em breve: HILSENBECK FILHO, Alexander. Abaixo e à esquerda – Uma análise histórico- social da práxis do Exército Zapatista de Libertação Nacional. Dissertação (Mestrado) – Faculdade de Filosofia e Ciências, Universidade Estadual Paulista (UNESP), Marília, 2007. Disponível em:
O levante armado de 1994, ainda que realizado durante os festejos do ingresso do México no TLC (conduzido pelo presidente Carlos Salinas de Gortari), e portanto associado muitas vezes como crítica direta ao neoliberalismo (e de fato não deixa de ser), não pode ser entendido exclusivamente como uma reação aos efeitos dos processos de liberalização econômica (e por essa razão os apontamentos históricos e “sistêmicos” um tanto cansativos realizados nesse capítulo para chegar até aqui). A ação espetacular movida pelo EZLN implicou na “tomada” das sedes de sete municípios: Huixtán, Oxchuc, Ocosingo, Altamirano, Las Margaritas, Chanal e San Cristobal de las Casas. Os rebeldes leram um comunicado público, a “Primeira Declaração da Selva Lacandona”, que substantivamente, ia de encontro a boa parte das expectativas de democratização da sociedade mexicana que de algum modo era “moeda corrente” entre a sociedade civil organizada, que prontamente atendeu ao apelo e contribuiu para evitar um verdadeiro banho de sangue em Chiapas.
Mapa 11: A insurreição zapatista de 1994
Fonte: DE VOS, 2002. O ponto que me parece importante insistir é que o EZLN se converteu processualmente em um movimento político e social de “novo tipo”, ou no mínimo, tornou visível e materializou novos elementos que iriam marcar profundamente um ciclo de movimentos sociais anti-sistêmicos caracterizados por uma espécie de “abertura
255 construtiva” para alternativas políticas fundamentadas na defesa de uma certa noção de autonomia. Especialmente no caso do EZLN, a “incorporação” de populações indígenas em suas fileiras (que penso mais no movimento inverso: a “indianização” de seus propósitos e sua forma organizativa) produziu um impacto profundo na própria concepção tática e programática de revolução dos zapatistas, dialetizando (até onde essa ideia ainda é válida) materialismo histórico e cosmologia maia. Entretanto não podemos ignorar o fato de que o EZLN é um exército, ainda que muy otro, como insistem em definir os próprios rebeldes495. E mesmo tendo em vista sua absorção pelo universo indígena, ou por sua fração mais politizada, um exército é uma estrutura hierarquizada, despótica e centralizada, em qualquer parte do mundo, seja revolucionário ou não. As questões relativas à presença do EZLN no seio das comunidades indígenas será tema de discussão do próximo capítulo. Mas aqui creio que cabe alguns esclarecimentos sobre a estrutura organizativa do EZLN, o que lhe confere, na realidade, a característica de uma organização mista, político-militar. Ao incorporar um número significativo de experientes lideranças indígenas, que se forjaram à luz do catecismo da liberação e do ativismo inter-ejidal, foi necessário contrabalancear às instâncias de mando militar, instâncias de deliberação e mando político. Assim que, em um mesmo nível (até onde se pode saber, dada a impossibilidade de um estudo profundo do estrutura interna do EZLN), temos o Comitê Clandestino Revolucionário Indígena – Comando Geral (CCRI- CG), que reúne todos os seus comandantes indígenas (de todas as etnias), a maioria sem treinamento ou função militar, constituindo sua esfera política superior, e de outro, o Estado Maior, a esfera militar onde se agrupam os principais mandos, cujo general496 é o subcomandante insurgente Marcos, o chefe militar do EZLN (que por essa razão também integra o CCRI-CG). Abaixo reproduzo um pequeno esboço da estrutura organizativa do EZLN:
Esquema 12: A estrutura político-militar do EZLN
CCRI‐CG Estado Maior
Subcomandante Marcos Comandante
495 Um comandante zapatista de uma zona tseltal sempre me corrigia quando eu mencionava a palavra guerrilha para categorizar o EZLN. Dizia ele, com um certo orgulho: “es que nosotros no somos una guerrilla, nosotros somos un ejército!”. Anotações de campo, Chiapas, 2008. 496 Para o EZLN, o grau militar de Comandante só pode ser designado a um indígena. Porém, a função máxima de dirigir a guerra (General), pode curiosamente ser atribuída a um Subcomandante não indígena. 256
Subcomandante CCRI CCRI CCRI CCRI CCRI
Tenente‐Coronel
Major
Capitão
Tenente
Subtenente
Insurgente (Cabo)
Miliciano
O CCRI-CG, por sua vez, está ligado a outros comitês de mesmo nome, porém regionais (e de relativo predomínio étnico), em cada uma das cinco principais zonas onde se desenvolveu o zapatismo: La Realidad, La Garrucha, Morelia, Oventik e Roberto Barrios. Não é gratuito que os espaços chamados Aguascalientes, que apresentarei logo em seguida, surgiram publicamente em cada uma dessas zonas. O EZLN estabeleceu raízes no universo de um grande número de comunidades indígenas do interior de Chiapas, e junto a elas, organizou o que passou a denominar por “territórios liberados” (depois, “municipalidades rebeldes”), com novas fronteiras socioespaciais e governos civis autônomos paralelos aos governos dos municípios oficiais. Os militares rebeldes, chamados insurgentes497, foram proibidos de ocupar postos nos governos locais (“regra” formalizada em 2003). E a autonomia, que aparecia timidamente nas primeiras declarações zapatistas, foi o princípio organizador das relações de poder no território rebelde, e gradativamente viria a se tornar sua pedra angular. A institucionalização da autonomia rebelde teve como primeiro baluarte as chamadas leis revolucionárias, divulgadas pelo EZLN em 1994. As primeiras medidas revolucionárias estabelecidas nas zonas zapatistas liberadas, como podemos perceber no quadro abaixo, possuem caráter eminentemente socializante, tanto no seu aspecto político (na arquitetura das relações de poder) quanto econômico (no arranjo da estrutura agrária). Chama atenção também a preocupação dos zapatistas com a situação de subalternidade da mulher, mesmo
497 Insurgente é a denominação utilizada para caracterizar o militar zapatista profissional, em treinamento permanente em quartéis ou acampamentos (genericamente se diz “aqueles que foram para as montanhas”). Nessa relação não se inclui o miliciano, que é alguém das bases de apoio, ou seja, um civil, com treinamento elementar (e provavelmente armado) que vive na comunidade e pode ser convocado eventualmente por seus superiores (ainda que entre eles existem duas patentes: cabo e sargento). 257
nas fronteiras da tradição indígena, indicando um processo de re-semantização do próprio componente étnico. O estatuto da diferença, por sua vez, forneceu elementos para a composição de uma ótica crítica sobre a organização do mundo capitalista, dado que as diferenças de classe também se sedimentam no interior das e/ou concomitante às clivagens étnicas.
Quadro 3. Leis revolucionárias do EZLN (janeiro de 1994)
Lei de impostos guerra Voluntária para os que não são exploradores da força de trabalho e para aqueles sem posses. Para os demais, se estabelecem impostos entre 7 e 20% das rendas mensais. Os bens confiscados das forças armadas passarão a ser propriedade do EZLN, enquanto que aqueles recuperados do governo passarão a ser propriedade do “governo revolucionário”.
Lei de direitos e obrigações dos povos em luta Direitos iguais sem distinção de raça, religião ou filiação política. Eleição livre de representantes. Exigir do exército que não interfira em assuntos civis. Possuir armas e defender-se com elas, inclusive do exército revolucionário. Realizar a cooperação acordada pela maioria para as necessidades da revolução. Prestação de contas das autoridades civis à população civil e ao comando do exército revolucionário.
Lei de direitos e obrigações das forças armadas revolucionárias Denunciar os maus governos civis. Respeitar as ações do governo revolucionário e a justiça civil. Guerrear contra o inimigo até tirá-lo do território ou aniquilá-lo.
Lei agrária revolucionária Expropriação de terras que excedam 100 hectares de má qualidade ou 50 hectares de boa qualidade, podendo os pequenos proprietários juntar-se à organização comunal, em cooperativas ou sociedades camponesas. As terras concedidas aos camponeses sem posse serão propriedade coletiva. Parte das terras expropriadas se destinarão ao sustento de órfãos e viúvas de combatentes. Preservação de zonas de selva e reflorestamento. Os recursos naturais são propriedade do povo. Não serão cobrados impostos dos que trabalhem coletivamente.
Lei revolucionária das mulheres Direito de decidir quantos filhos ter. Direito a serem eleitas democraticamente para um cargo militar ou civil. Não podem ser obrigadas ao matrimônio.
Lei da reforma urbana
258
Deixarão de pagar renda aqueles que vivem há quinze anos no mesmo lugar. Os que vivem há menos de 15 anos pagarão 10% do salário de chefe de família. As mansões poderão ser ocupadas como moradias de muitas famílias.
Lei do trabalho As companhias estrangeiras pagarão o equivalente aos salários que pagam em seus países de origem. Aumentos mensais de salário, segundo uma comissão local de preço e salário. Os trabalhadores terão direito a ter ações da empresa, segundo antiguidade.
Lei de indústria e comércio Proibida a açambarcagem. As indústrias falidas ou abandonadas passarão a fazer parte da propriedade da nação. Preços de produtos básicos regulados por uma comissão democraticamente eleita.
Lei da seguridade social São prioridade os doentes incapacitados, os órfãos e os doentes sem família. As pensões dos aposentados serão iguais ao salário mínimo. Fonte: ORNELAS, Raúl.498
O plano comunicado publicamente pelos zapatistas era marchar até a tomada da cidade do México, combatendo as forças governamentais, e em cada novo “território liberado”, convocar novas eleições para organizar governos de transição democrática, e supostamente com isso, remover o domínio PRI do cenário político nacional. Por isso alguns intérpretes apressados acusaram o zapatismo de representar nada mais que uma modalidade de “reformismo armado”499. Após 12 dias de confronto com o exército mexicano, o EZLN decidiu pelo cessar fogo, em virtude da manifestação massiva da sociedade nacional e internacional contra a luta armada e os desdobramentos de uma guerra civil. Por outro lado, a sociedade mexicana também se expressava massivamente a favor da causa zapatista, pelo direito às condições dignas de vida, e à “autodeterminação” dos povos indígenas. Os zapatistas souberam com isso fazer da “sociedade civil” nacional e internacional seus maiores aliados. Aliás, isso evoca uma outra qualidade muito bem desenvolvida pelos zapatistas (ainda que praticamente manejada pelo Subcomandante Marcos): a capacidade de se utilizar dos meios de comunicação (em especial a internet) para mobilizar, estabelecer enlaces e promover o debate público sobre questões urgentes e afinadas com as conjunturas do momento.
498 Cf.: ORNELAS, Raúl. “A autonomia como eixo da resistência zapatista. Do levante armado ao nascimento dos Caracoles.” Em: CECEÑA, Ana. Hegemonias e Emancipações. Buenos Aires: CLACSO, 2005. 499 Cf.: CCRI-CG EZNL. “Primera Declaración de la selva Lacandona”. Em: EZLN. Documientos y Comunicados. México: ERA, 1994. 259
O primeiro encontro após o cessar fogo com representantes do governo ocorreu na Catedral de San Cristobal entre 21 de fevereiro e 3 de março de 1994. O EZLN demandava do governo: o reconhecimento do estado de beligerância, a constituição de um novo pacto federativo que permitisse maior autonomia econômica e cultural, possibilitando a autonomia a cada povo que a reivindicasse, a concretização de mudanças nas relações com o Estado500, a criação de novos municípios e regiões pluriétnicas, a convocação de novas eleições precedida por uma reforma eleitoral, e a revogação da reforma do artigo 27 da constituição e da lei agrária a ela correspondente. O governo parecia simpático às demandas dos insurretos, mas acabou saindo pela tangente com uma proposta de modificação constitucional extremamente genérica sobre o pleno direito de manifestação cultural das populações indígenas. Em agosto de 1994 o EZLN fundaria seu primeiro Aguascalientes, um espaço simbólico edificado próximo ao povoado de Guadalupe Tepeyac, em Chiapas, com o objetivo de articular-se com a sociedade civil nacional e internacional, recebendo ativistas e realizando projetos políticos e sociais em colaboração. Outros quatros espaços similares seriam criados ao longo do ano seguinte. Nesse âmbito, utilizaram a inauguração do mesmo para sediar a realização da “Convenção Nacional Democrática”, onde o EZLN almejava consolidar seus contatos com outras organizações sociais do campo da esquerda nacional e apoiadores internacionais. Foi também uma oportunidade para o EZLN se aproximar dos setores mais progressistas do Partido da Revolução Democrática (PRD), especialmente aqueles ligados ao então candidato à presidência Cuauhtemóc Cárdenas.
Mapa 12: A formação dos aguascalientes zapatistas
500 Sobre as reflexões apresentadas pelos zapatistas sobre a relação sociedade-Estado, antes do lançamento da Sexta Declaração da Selva Lacandona, é bem interessante o seguinte documento (versão aprimorada de uma das propostas apresentadas em San Andrés em 1995): EZLN. Democracia sustantiva, democracia social. México: Ediciones del FZLN, 2001. 260
Fonte: CIEPAC, 199-
Entretanto o candidato do governo venceu a eleição presidencial, e o novo presidente Ernesto Zedillo, do PRI, tomaria posse em janeiro de 1995, novamente sob o espectro da fraude. Nesse ano também se organizam publicamente 38 municípios autônomos rebeldes zapatistas (MAREZ). Ao mesmo tempo que mostrava disposição pública para conversar com o EZLN, Zedillo preparava uma traiçoeira ofensiva militar, logo em fevereiro, destruindo o Aguascalientes de Guadalupe Tepeyac e lançando ordens de apreensão contra todos os comandantes zapatistas, principalmente Marcos, que teria sua identidade revelada501. Também podemos considerar como o episódio que marcaria o crescimento vertiginoso do contingente militar no estado, que chegou a representar quase 30% do efetivo nacional502.
501 Em um programa de TV em cadeia nacional, o governo federal festejou a eficiência de seu serviço de inteligência pela descoberta da identidade real do Subcomandante Marcos: Rafael Guillén, ex-professor de artes gráficas e design da UAM- Xochimilco. 502 Sobre militarização em Chiapas, ver: CONPAZ, FRAYBA e CONVERGENCIA. Militarization and violence in Chiapas. México: Impretei, 1997; CASTRO, Gustavo e HIDALGO, Onécimo. La estrategia de guerra en Chiapas. México: Impretei, 1999; HIDALGO, Onécimo. Tras los pasos de una guerra inconclusa.Tuxtla Gutierrez: Roma, 2006. 261
Tal fato gerou grande repercussão pública e diversas manifestações de solidariedade à “guerrilha” que havia “optado” pelo diálogo político. A agitação gerada propiciou a intervenção do poder legislativo, que em março de 1995 aprovaria a “Lei para o diálogo, a conciliação e a paz digna em Chiapas”, cujo primeiro artigo definiu o EZLN como "uma organização de cidadãos mexicanos, majoritariamente indígenas, inconformados por diversas causas e que se engajou no conflito armado"503. Os zapatistas já não estavam mais à margem da lei. Sob essa plataforma legal e política, em setembro de 1995 o governo e o EZLN acordaram as bases para o segundo diálogo de negociação. Foi então preparado o “Diálogo de San Andrés”, em San Andrés Larráinzar, ou San Andrés Sakam’achen de los Pobres, como preferem os indígenas, que durou de outubro de 1995 a janeiro de 1996504. O mesmo foi estruturado de maneira bastante sistemática, dinamizado por mesas temáticas em que cada parte (governo e EZLN) poderia indicar um número de convidados e assessores. A síntese dos diálogos reconhecia a luta pela autonomia como contribuição indígena à democracia mexicana, e que aquela somente poderia se concretizar sob dadas condições, implicando em modificações no marco jurídico e na política econômica vigente. No final do processo, o governo e o EZLN assinaram um documento onde constavam os seguintes compromissos: o reconhecimento, como garantia constitucional, do direito de autodeterminação dos povos indígenas (especialmente levando em conta o fato do México ser signatário da Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho); a realização de reformas legais e constitucionais visando ampliar a participação e a representação política local e nacional dos povos indígenas, conformando um novo federalismo; a garantia do acesso pleno dos povos indígenas aos instrumentos jurídicos do Estado, e sua adaptação às suas especificidades culturais e seus sistemas normativos internos505. Assim, em janeiro de 1996 o EZLN convocou o Fórum Nacional Indígena, um grande encontro para referendar o acordo de San Andrés e promover a elaboração de
503 Cf. CONGRESO DE LA UNIÓN. “Ley para el diálogo, la conciliación y la paz digna en Chiapas”. Diario de la Federación. México, 11 de marzo, 1995. 504 Cf.: GUTIERREZ, Marco Antonio e MIRANDA, Miguel Angel. Chiapas: crónica de una negociación. Vols. I e II. México: Rayuela Editores, 1999. 505 A luta pela autodeterminação e autonomia, direito simultaneamente individual e coletivo, como sua expressão mais acabada implica na prerrogativa de autojurisdição: o reconhecimento dos procedimentos adotados pelos povos indígenas para designar suas autoridades e sistemas normativos (respeitando os direitos humanos), bem como para decidir sobre suas próprias estratégias de desenvolvimento (respeitando seus direitos sobre os recursos naturais existentes em seus territórios). As demandas contidas no principal documento sobre o assunto, elaborado em conjunto pelo Governo Federal Mexicano e o EZLN em 1996 são: a) Reconhecimento constitucional dos povos indígenas; b) Ampliação de sua participação e representação política; c) Garantia de acesso pleno à justiça; d) Promoção das manifestações culturais dos povos indígenas; e) Garantia de educação e capacitação para os indígenas; f) Garantia da satisfação de suas necessidades básicas; g) Impulsionamento à produção e ao trabalho; e h) Proteção dos indígenas migrantes. Cf.: GOBIERNO FEDERAL-EZLN. "Acuerdos sobre derechos y cultura indígena - Documentos". Chiapas. n.2, México: Era/IIEC, 1996. Para uma análise mais detida sobre os conteúdos e desdobramentos dos acordos, ver: NAVARRO, Luis e HERRERA, Ramón (comp). Acuerdos de San Andrés. México: Era, 1998. 262 estratégias e mecanismos de pressão em relação ao governo. O problema foi que, no ano seguinte, o governo Zedillo elaborou uma proposta unilateral, desconsiderando abertamente os acordos presentes nos documentos finais dos diálogos. Mais uma vez, outra modificação constitucional genérica seria encaminhada ao Congresso, perdendo-se no discurso amplo “da necessidade de se preservar e defender o patrimônio cultural indígena”. Outro governo passaria, e os acordos de San Andrés seriam novamente lançados ao limbo. Enquanto isso, os zapatistas passaram a acumular problemas com a atuação de grupos paramilitares na região506. Toda uma estrutura pré-existente de guardias blancos, vinculada aos grandes proprietários rurais e aos caciques locais foi nesse sentido mobilizada e reaproveitada pelo estado mexicano “às escuras”, enquanto o governo se manifestava publicamente como ator prudente ao criar condições pacíficas para as negociações com os rebeldes. Prova cabal disso é o chamado “Plano de Campanha Chiapas 1994”, elaborado pela Secretaria de Defesa Nacional (SEDENA) do governo mexicano que explicitamente colocava nas mãos do exército a tarefa de preparar secretamente forças e setores civis que por sua condição ou posição social se “opusessem” aos insurgentes, formando assim “barreiras naturais” de contenção social do fenômeno subversivo. Preconizava também a vigilância militar sistemática sobre todos os movimentos e setores sociais que manifestassem oposição ao governo, acreditando com isso desencadear um antídoto contra o “maoísmo”, ou seja, “retirando a água para matar o peixe”. O dramático foi que tais estratégias atingiram em cheio todas as organizações sociais independentes ou opositoras ao PRI, tratadas genericamente como o “ambiente” (“a água”) a partir do qual as organizações armadas sustentariam suas atividades. Seu resultado mais cruel foi o massacre de Acteal, culminando em 45 mortes, ocorrido em 1997507. A política de contrainsurgência em Chiapas foi designada por muitos analistas como Guerra de Baixa Intensidade (GBI). Por um lado, ela veio ao encontro do atendimento parcial de uma demanda da população civil e dos próprios zapatistas pela desmobilização do efetivo militar no estado. Mas a questão central é que a retirada de parte das tropas se deu pela substituição seletiva por pequenos grupos de elite, com melhor treinamento e equipamento. Isso associado à atuação de grupos civis armados e paramilitares, que em muitos casos (como em Acteal) eram utilizados como motivo pelo governo para apontar a
506 Cf.: LOPEZ Y RIVAS, Gilberto. "Contrainsurgencia y paramilitarismo en Chiapas en el gobierno de Vicente Fox". Chiapas, n.15. México: IIEC/Era, 2003. 507 Cf.: HIRALES, Gustavo. Camino a Acteal. México: Rayuela Editores, 1998; FRAYBA. Acteal: entre el duelo y la lucha. México: Impretei, 1999; HILSENBECK, Alex e BRANCALEONE, Cassio. "Acteal: crime de lesa-humanidade e um capítulo da política contra-insurgente em Chiapas". PassaPalavra, Brasil/Portugal, 2009. Disponível em:
508 Vicent Fox entrou para o almanaque do bizarro e extravagante da vida política mexicana pela inesquecível promessa de resolver a questão chiapaneca em quinze minutos, estando disposto até em conversar pessoalmente sobre o assunto com o próprio Subcomandante Marcos, o qual convidou em entrevista coletiva para um “jantar de reconciliação” na casa presidencial. 509 O processo de 2001 envolveu mais uma vez uma grande mobilização do EZLN e das organizações indígenas, culminando com uma “Marcha de la Dignidida Indígena” até o Congresso Nacional, onde os zapatistas fizeram uso da tribuna. Cf.: COMANDANTA ESTHER. “Queremos ser indígenas e mexicanos”. Discurso proferido em 28 de março de 2001 no Palácio Legislativo de Sán Lázaro. Cadernos CEAS, n.195, setembro-outubro, Salvador, 2001; BRIDGE, Marco e DI FELICE, Massimo. Votán-Zapata. A marcha indígena e a sublevação temporária. São Paulo: Xamã, 2002. 510 Cf. SUBCOMANDATE MARCOS. La treceva estela. 2003. Disponível em:
5. A FORMAÇÃO DOS CARACÓIS, DAS JUNTAS DE BOM GOVERNO E A RECONFIGURAÇÃO DOS MUNICÍPIOS AUTÔNOMOS REBELDES: NOTAS SOBRE A ARQUITETURA DE PODER, O PROJETO E A EXPERIÊNCIA DE AUTOGOVERNO ZAPATISTA
5.1. Caracóis e Juntas de Bom Governo
Dicen aquí que los más antiguos dicen que otros más anteriores dijeron que los más primeros de estas tierras tenían aprecio por la figura del caracol. Dicen que dicen que decían que el caracol representa el entrarse al corazón, que así le decían los más primeros al conocimiento. Y dicen que dicen que decían que el caracol también representa el salir del corazón para andar el mundo, que así llamaron los primeros a la vida. Y no sólo, dicen que dicen que decían que con el caracol se llamaba al colectivo para que la palabra fuera de uno a otro y naciera el acuerdo. Y también dicen que dicen que decían que el caracol era ayuda para que el oído escuchara incluso la palabra más lejana. Eso dicen que dicen que decían. Yo no sé. Yo camino contigo de la mano y te muestro lo que ve mi oído y escucha mi mirada. Y veo y escucho un caracol, el "pu’y", como le dicen en lengua acá.
Subcomandante Insurgente Marcos ( La treceava estela, 2003)
No dia 8 de agosto de 2003 o CCRI-CG do EZLN anunciou o sepultamento dos espaços conhecidos como Aguascalientes e o nascimento dos Caracóis, rompendo um silêncio público de quase 2 anos desde a “Marcha pela Dignidade Indígena” à cidade do México (circunstância em que o Congresso mexicano deveria regulamentar as disposições pactuadas entre o governo e EZLN, presentes nos Acordos de San Andrés), considerada a última tentativa de “negociação” com a “classe política” realizada pelos zapatistas, entre outras tantas que vinham se arrastando desde 1996. Os festejos fúnebres e natalícios, imersos em muito simbolismo512, duraram três dias na localidade de Oventik, município rebelde de San Andrés Sakam’chen de los Pobres, em Chiapas (a mesma região que sediou os citados diálogos de 1995-1996). Os Aguascalientes representavam espaços de interlocução entre as zonas rebeldes e a sociedade civil, e ao converter-se em Caracóis não só mudaram de nome, mas também de funções e de estrutura, o que faz do ano de 2003 um marco importante no processo de construção da autonomia indígena zapatista pelas vias de fato. Entre as principais transformações inseridas nessa passagem para uma “fase superior da autonomia”, podemos destacar as seguintes513: a) mudanças na organização interna desses espaços, deixando de ser
512 Cf.: ROSS, John. Zapatistas! Making another world posible. Chronicles of the resistance 2000-2006. New York: Nation Books, 2006; CARACOLES. San Cristobal de las Casas: Edições Piratas, 2006. 513 Cf. CAL Y MAYOR, Araceli Burguete. “Las Juntas de Buen Gobierno”. Memoria. Cemos, n.177, México. Novembro, 2003; DÍAZ-POLANCO, Héctor. "Juntas de Buen Gobierno ¿una etapa superior de la autonomía?" Memoria. Cemos, n.176, México: Outubro, 2003; CASANOVA, Pablo. “Los caracoles zapatistas. Redes de resistencia y autonomía (ensayo de interpretación)”. La Jornada. México: 26 de septiembre de 2003; ALMEYRA, Guillermo "Las juntas de buen gobierno 265
um “movimento” ou “espaço cultural” para converter-se em uma estrutura com membros afiliados; b) definição mais clara de direitos e obrigações de seus membros e da natureza das relações entre os órgãos das estruturas civil e político-militares; c) estabelecimento de um novo nível de autoridade nos governos autônomos: a região autônoma; constituição das Juntas de Bom Governo (JBG) como estruturas para a vigilância do “bom governo” das entidades autônomas zapatistas e como instâncias civis para a coordenação e negociação, interna e externamente; e d) definição de competências e atribuições dos órgãos de governo das entidades autônomas zapatistas (comunidade, município, e região). Pelo lado das mudanças mais externas, foram redefinidas as regras de relação com “as sociedades civis” nacional e internacional e com as comunidades e organizações sociais, políticas e governamentais de seu entorno514.
Quadro 4: Os Caracóis e as Juntas de Bom Governo
Caracóis Junta de Bom Sede Povos Governo Madre de los caracoles Hacia la esperanza La Realidad Tojolabales, Tseltales del mar de nuestros (Selva Fronteriza) e Mames. sueños Torbellino de nuestras Corazón del arcoíris de Morelia Tseltales, Tsotsiles e palabras la esperanza Tojolabales. Resistencia hacia un El camino de futuro La Garrucha Tseltales nuevo amanecer El caracol que habla Nueva semilla que va a Roberto Barrios Choles, Zoques e para todos producir Tseltales. Resistencia y rebeldía Corazón céntrico de Oventik Tsoltsiles e Tseltales. por la humanidad los zapatistas delante del mundo Fonte: Subcomandante Insurgente Marcos, 2003.
Cada Caracol abrange uma certa delimitação territorial composta por um número específico de municípios rebeldes (ver quadro abaixo). Estes, que já praticavam formas de autogoverno inspiradas em mecanismos de democracia direta, como o assembleísmo popular e o mandato imperativo de conselhos, batizado pelos zapatistas como “mandar obedecendo”, passaram a integrar formalmente a zona de um Caracol através de delegados enviados à sua
zapatistas y la autonomía". Memoria. Cemos, n.176, México: Outubro, 2003; AUBRY, Andres. “Los caracoles zapatistas”. Ojarasca. n.79. México: noviembre 2003. 514 Cf.: SUBCOMANDANTE MARCOS. Chiapas: La treceava estela. México: Ediciones de la FZLN, 2003. 266
respectiva JBG515. A nova configuração, além de acentuar as funções dos MAREZ na condução da administração da justiça, da saúde comunitária, da educação, da habitação, da terra, do trabalho, da informação e da cultura, da produção, do comércio e do trânsito local, possibilitou a edificação de uma instância de articulação regional. Esta, cumpriria basicamente funções de coordenação das tarefas partilhadas por certo número de MAREZ, passando a zelar pela vigilância dos princípios zapatistas (essencialmente contidos nas “leis revolucionárias”516, mas também os regramentos em constante elaboração nos seus fóruns, assembleias e encontros internos517), papel antes reservado ao Comando Geral do EZLN, que supostamente declinaria seu papel exclusivamente para o de força de autodefesa a serviço das comunidades rebeldes.
Quadro 5. Objetivos, tarefas e primeiras medidas das JBG
Tentar neutralizar o desequilíbrio no desenvolvimento dos municípios autônomos e das comunidades.
Mediar os conflitos entre municípios autônomos, e entre municípios autônomos e governamentais.
Atender as denúncias contra os Conselhos Autônomos por violações dos direitos humanos, protestos e inconformidades, investigar sua veracidade, ordenar aos Conselhos Autônomos a correção desses erros, e vigiar seu cumprimento.
Vigiar a realização de projetos e tarefas comunitárias MAREZ, tomando o cuidado para que sejam cumpridos os tempos e as formas estabelecidos em comum acordo pelas comunidades; e para promover o apoio a projetos comunitários nos MAREZ.
Vigiar o cumprimento das leis que, de comum acordo com as comunidades, funcionem nos MAREZ.
Atender e guiar a sociedade civil nacional e internacional na visita às comunidades, levar adiante projetos produtivos, instalar acampamentos de paz, realizar pesquisas (deixando algum benefício para as comunidades), e qualquer atividade permitida em comunidades rebeldes.
De comum acordo com o CCRI-CG do EZLN, promover e aprovar a participação de companheiros e companheiras dos MAREZ em atividades ou eventos fora das comunidades rebeldes, e para eleger e preparar os mesmos.
515 Cf. MONJARDIN, Adriana López e MILLÁN, Dulce María Rebolledo. "Los municipios autónomos zapatistas". Chiapas. n. 7. México: ERA/IIEC, 1999. 516 Ver quadro 3 na pág. 256. 517 Em 2008 por exemplo, os zapatistas do Caracol de La Garrucha estavam formulando sua lei de educação e produzindo um novo estatuto sobre a ocupação das terras recuperadas desde 1994. 267
Cuidar para que, em território rebelde zapatista, aquele que manda, mande obedecendo.
Decidir, depois de avaliar a situação das comunidades, onde é mais necessário que se dirijam os apoios externos. É obrigatório a todos os projetos o chamado “imposto irmão”, que é de 10% do montante do total do projeto, destinado a outra comunidade que não recebe apoio, para equilibrar um pouco o desenvolvimento econômico das comunidades em resistência.
Registrar pessoas, comunidades e sociedades de produção e comercialização zapatistas. Os excedentes ou bonificações pela comercialização de produtos de cooperativas e sociedades zapatistas serão entregues às JBGs para apoiarem aqueles que não podem comercializar seus produtos ou não recebam nenhum tipo de apoio.
Fonte: Subcomandante Marcos, 2003.
Como se pode perceber, as JBG se destinam a três funções básicas: a) vigiar e zelar pelo cumprimento dos acordos, princípios e regras vigentes em seu território, b) coordenar e articular o desenvolvimento entre os municípios autônomos e c) mediar/filtrar a entrada de/a relação com elementos externos às comunidades em zona zapatista. À primeira vista, tais funções parecem apontar para a manifestação de um movimento de centralização e concentração de poderes, aparentemente contrário ao projeto de autonomia reivindicado pelos zapatistas. Porém, se lembrarmos que antes era o próprio EZLN quem realizava essas funções, o estabelecimento de outro nível de governo civil depositário dessas atribuições parece indicar, pelo menos discursivamente e no plano das intenções, uma maior democratização e autonomização das populações civis em relação aos mandos militares. O que é verdadeiro se levamos em conta o conjunto de práticas e procedimentos que torna possível a existência das JBG, especialmente se observado de perto as relações entre os municípios e as JBG, e por sua vez, entre comunidades e municípios. Mas ao mesmo tempo é um processo comprometido, delicado e limitado, devido a pelo menos dois elementos: a) a saída de insurgentes das funções de autoridade civil, dificilmente verificável em términos quantitativos (e afirmar isso implicaria dizer que o EZLN mentiria publicamente) e qualitativos (pois se muitos insurgentes provavelmente abandonaram suas funções militares “na montanha”, não quer dizer necessariamente que tenham deixado com elas a “lógica militar” de uma hora para outra), e b) a criação da Comissão de Informação, cuja função será descrita no final dessa seção. O número de membros das Juntas varia em cada Caracol, de acordo com suas particularidades e quantidade de MAREZ membros. Eleitos para mandatos de 3 anos,
268 revogáveis a qualquer instante por pedido de representação das comunidades ou municípios (procedimento aparentemente não regulamentado, pois até o momento nenhum mandato foi revogado518), sem receberem nenhum soldo, os membros das Juntas dividem suas atividades entre si, alternando seu tempo entre o trabalho no Caracol e o trabalho (doméstico e produtivo) em suas comunidades de origem. Geralmente as JBG são constituídas por um número extenso de delegados, o que permite realizar esse rodízio sem prejudicar demasiadamente seus membros. Isso também pode ser levantado como fator de “descontinuidade” das tarefas. Em várias ocasiões que estive tramitando minha passagem pelos Caracóis, especialmente en La Garrucha e Roberto Barrios, em um curto espaço de tempo encontrei membros diferentes nas JBG, o que me levava a reconstituir todos os antecedentes da minha presença nesses locais em um primeiro momento, às vezes implicando em certa “demora”519 nos procedimentos para meu ingresso na zona rebelde, já que necessitavam fazer “consultas” antes de confirmar determinadas solicitações da sociedade civil.
Fotografia 1: Entrada do Caracol de La Garrucha
Foto: Cassio Brancaleone, 2008
518 Sobre o assunto, ver a seção 5.5 desse capítulo (Zapatismo “político-militar” e zapatismo “civil”). 519 Sobre o “tempo de espera” nas JBG, esse é um aspecto tão comum da convivência com os zapatistas que já estimulou um conjunto de piadas e anedotas entre ativistas e visitantes que possuem alguma “familiaridade” com os indígenas, em que se costuma evocar a “interculturalidade” do tempo caracólico. Certamente, essa não é a impressão dos “marinheiros de primeira viagem”, que muitas vezes reagem às prolongadas demoras como algo ofensivo e desrespeituoso. 269
Em última instância, o que garante a permanência de um zapatista em uma Junta ou Conselho Autônomo Municipal é o esforço colaborativo de sua comunidade ou município, através do envio de alimentos, animais, pequenas contribuições em dinheiro para a locomoção, e muito especialmente, trabalhando sua parcela de terra durante a ausência em período de plantio e colheita. A família de um zapatista delegado e conselheiro também cumpre um papel fundamental nesse processo de dispensa temporária das atividades produtivas e domésticas, e geralmente, quanto maior o núcleo familiar, maior a possibilidade de dispensar um ou mais de seus membros para tarefas de organização política. Nas Juntas também se organizam comissões internas temáticas (educação, saúde, justiça, questões agrárias, direitos humanos, cultura, comunicação, etc), e muitos zapatistas quando atuam nessas funções recebem uma formação especial por parte de membros do EZLN, além da fundamental contribuição nessas esferas por parte de ativistas da sociedade civil (nacional e internacional) que se dedicam a projetos de capacitação e aprimoramento. Atualmente, muitas comissões já são capazes de conduzir a formação de seus próprios quadros. Para a realização de todas essas atividades, os Caracóis possuem uma significativa estrutura física com prédios, escritórios, clínicas, escolas, espaços para assembleias e reuniões, quadras deportivas (especialmente de basquete, uma espécie de paixão local), tudo construído pelos próprios indígenas através de trabalho colaborativo com ajuda da sociedade civil.
270
Fotografia 2: Caracol de La Realidad
Foto: Cassio Brancaleone, 2008
Cada região autônoma zapatista passou a contar, portanto, com três níveis de “governo civil”: o regional, com uma JBG; o municipal, integrado por um Conselho Autônomo de um MAREZ, e o comunitário, com autoridades das “comunidades em resistência”. Mas com a especificidade de que as representações regionais operam como estruturas coordenadoras, municiadas por deliberações e decisões emanadas dos municípios, comunidades e assembleias de autoridades locais. Quanto ao ponto, é perceptível a preocupação dos zapatistas integrantes das JBG em manter em máximo funcionamento um bom nível de capilaridade com as comunidades e os municípios. Em termos práticos, esse também é outro elemento que poderia ser somado à denominada “morosidade” do “processo administrativo” rebelde.
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Fotografia 3: JBG do Caracol de Roberto Barrios
Fotos: Cassio Brancaleone, 2008
Com as JBG foram criados também nos espaços dos Caracóis duas outras instituições, menos visíveis e apontadas pelas reflexões sobre o autogoverno zapatista: as Comissões de Vigilância e as Comissões de Informação. As primeiras são responsáveis pela fiscalização das atividades das JBG (e como vimos anteriormente, é uma herança administrativa tanto da estrutura do ayuntamiento quanto da ejidal, que corresponderia à nossa legislação que versa sobre associações civis aos “conselhos fiscais”, mesclados com algumas atribuições de ouvidoria). Em La Garrucha, fui informado que os membros de dita comissão são indicados por uma assembleia geral de autoridades locais das comunidades (agentes, comisariados e responsables520). Por sua vez, as Comissões de Informação cuidam da vigilância e da ordem nos Caracóis, zelando também pelo cumprimento dos princípios zapatistas por parte das JBG. Seus membros são indicados diretamente pelo EZLN. Todos visitantes e organizações externos às comunidades indígenas devem se registrar primeiramente nas Comissões de Informação, que fazem o encaminhando para se poder passar a JBG, ou não. Para tanto os Caracóis possuem uma verdadeira estrutura de recepção, alojamento e alimentação, com banheiros públicos, cafeteria (comedor), pequenas
520 Para detalhes sobre a função dessas autoridades, ver a seção que segue. 272 mercearias (tiendas) e albergues ou áreas reservadas a camping. Além de contar com água encanada, eletricidade521 e em alguns casos, serviços de telefonia e internet, elementos praticamente ausentes nas comunidades zapatistas522.
Fotografias 4 e 5: Comissão de Informação e Comissão de Vigilância do Caracol de La Garrucha
Fotos: Cassio Brancaleone, 2008
Esquema 13: A estrutura político-organizativa de um Caracol
Comissão de Comissão de Informação Vigilância Junta de Bom Governo
MAREZ MAREZ MAREZ MAREZ MAREZ
521 No caso da utilização de energia elétrica, está bastante disseminado por toda zona rebelde (o que nesse caso sim inclui as comunidades) o uso de células solares. Porém, nos Caracóis encontramos, além de geradores movido a combustível, a apropriação da rede elétrica local (o que chamamos no Brasil por “gato”). Aliás, em função dos altos custos das tarifas de energia no país, muitos movimentos sociais chiapanecos iniciaram uma mobilização considerável de boicote ao pagamento pelos serviços (os “consumidores em resistência civil”). Detalhe importante: Chiapas é responsável pela produção de 55% da energia hidroelétrica do país, através e suas sete usinas. Ao mesmo tempo, 57% dos municípios (constitucionais) do estado estavam em resistência civil em 1994. Cf.: CIACH, CONPAZ e SIPRO. Para entender Chiapas. México: Imprentei, 1997: 75. 522 Para uma visão panorâmica acerca do funcionamento dos 5 Caracóis, organizada a partir de entrevistas com suas respectivas JBG, ver: COLECTIVO SITUACIONES. Bienvenidos a la selva. Buenos Aires: Tinta Limón, 2005; ALMEYRA, Guillermo e THIBAUT, Emiliano. Zapatistas. Un nuevo mundo en construcción. Buenos Aires: Maipue, 2006. 273
5.2. Municípios autônomos e comunidades rebeldes
Penso no colar de cidades, que se amarão e se defenderão contra tudo. Carlos Drummond de Andrade
Os primeiros municípios zapatistas foram fundados em dezembro de 1995, logo após o cerco militar preparado contra o EZLN. Naquela oportunidade, contrapondo o comentário infeliz do presidente Zedillo que alegava não ter os zapatistas presença em mais do que 4 ou 5 municípios, os insurgentes realizaram uma ação coordenada onde furaram o bloqueio militar e apareceram publicamente em 38 municípios chiapanecos, proclamando a criação de 30 muncípios rebeldes, além de duas regiões autônomas (que pendulavam entre a manifestação organizativa regional e municipal)523.
Fotografia 6: Escritório do Conselho Autônomo do MAREZ San Andrés de los Pobres, Caracol de Oventik
Foto: Cassio Brancaleone, 2007
No entanto é importante contextualizar o processo. Como argumentei anteriormente, o EZLN surgiu em uma conjuntura onde várias organizações indígenas e camponesas (independentes e oficialistas) estavam em pleno processo de ocupação de terras e de ayuntamientos para pressionar o governo por novas políticas de incentivo e reparto agrário, e
523 O que levou muitos analistas a confusão que se arrasta até hoje sobre os 38 municípios zapatistas. 274 foi favorecido por elas. Mas ao mesmo tempo, graças à insurreição, esse processo não só atingiu seu pico como imediatamente o governo reagiu para evitar o alastramento da rebelião524. Após o levantamento armado surgiu a Coordenação Estadual de Organizações Indígenas e Camponesas (CEOIC)525, uma organização popular independente que teve importante protagonismo social em 1994, sendo verdadeiramente quem iniciou o fenômeno de promoção das chamadas autonomias pela via de fato. Porém, a CEOIC não criou nenhum município autônomo, ela aproveitava a estrutura dos ayuntamientos onde tinha presença (ou onde se fez presente pela expulsão dos antigos caciques) para exigir o reconhecimento das Regiões Autônomas Pluriétnicas (RAP)526, que abrigava vários municípios onde o contingente indígena era majoritário ou substantivo. Em princípio foram criadas sete RAPs, mas só algumas lograram manter-se por algum período, já que dependiam da articulação com outras forças políticas que não necessariamente eram indígenas. Além do mais, nunca foram reconhecidas pelo governo. Com isso não quero dizer que o autogoverno indígena não integrasse a pauta inicial do EZLN, mas apenas reforçar o papel de elemento contingencial na conformação e consolidação do projeto político zapatista. Somente em 1997, quase dois anos depois de criar seus 30 municípios rebeldes é que o EZLN iria radicalizar seu discurso sobre as autonomias de fato, o que deve ser entendido sob as dinâmicas de pressão para a efetivação dos Acordos de San Andres527. Além de tais acordos, pactuados com o governo, é necessário apontar outros dois elementos para compreender como os zapatistas concebiam as autonomias de fato não como “ilegalidades”, ainda que legítimas e justas, mas como a concretização de um marco jurídico e legal concreto que apenas não foi sancionado ou facilitado pelo governo por motivos políticos contrários a elas: a) o fato de México ser signatário do acordo 169 da OIT, que versa exatamente sobre a preservação da capacidade de autodeterminação dos povos indígenas; e b) o artigo 39 da constituição mexicana, que deposita no povo a soberania de todo poder político e reafirma seu direito de modificar a qualquer momento as formas de governo vigentes. Até o ano de 2003 o número e o nome dos MAREZ passaram por significativas mudanças, em função de lutas políticas, tensões sociais com comunidades não zapatistas do
524 Ver próxima seção. 525 Não confundir com CIOAC, que lhe é anterior (ver capítulo 4). 526 Cf.: CAY Y MAYOR, Aracely Burguete. “Procesos de autonomías de facto en Chiapas. Nuevas juridiscciones y gobiernos paralelos en rebeldía”. Em: MATTIACE, Shannan, HERNANDEZ, Rosalva e RUS, Jan (ed). Tierra, libertad y autonomía: impactos regionales del zapatismo en Chiapas. México/Dinamarca: CIESAS/IWGIA, 2002. 527 Cf.: Ibidem. 275 entorno, militarização e paramilitarização, remunicipalização governamental etc. No contexto de fundação dos Caracóis foi anunciada a reorganização dos MAREZ, que então apareceram em número de 29. Porém, alguns Caracóis ainda possuem comunidades não agregadas em nenhum MAREZ que são denominadas genericamente por regiões autônomas. Abaixo apresento uma relação compilando, de acordo com dados supostamente mais atualizados, além do cruzamento com informações oriundas da observação em campo, os 29 MAREZ existentes por Caracóis, bem como sua relação com os municípios constitucionais (oficiais). O primeiro município de cada linha corresponde à sede do seu respectivo Caracol e JBG (por exemplo, o Caracol e a JBG de La Realidad se encontram localizados no MAREZ San Pedro Michoacán). Em seguida, para efeitos de visualização, acompanha um mapa de Chiapas com a localização dos MAREZ. Porém, vale advertir que o mapa, ainda que publicado recentemente, figura com os 30 municípios iniciais de 1995 (lamentavelmente, o mais atualizado que encontrei disponível).
Quadro 6: MAREZ agrupados por Caracóis
JBG Sede Municípios Zapatistas Municípios Constitucionais Hacia la esperanza La Realidad San Pedro Michoacán Las Margaritas Gral Emiliano Zapata Ocosingo Libertad de los Pueblos Ocosingo Mayas Tierra y Libertad Las Margaritas, La Independencia y La Trinitaria Corazón céntrico de Oventik San Andrés Sakamch’én San Andrés los zapatistas de los Pobres Larráinzar delante del mundo Magdalena de la Paz Chenalhó San Pedro Polhó Chenalhó San Juan de la Libertad El Bosque 16 de Febrero San Juan Cancuc San Juan Apóstol Cancuc San Juan Cancuc Santa Catarina Pantelhó e Sitalá El camino de futuro La Garrucha Francisco Gómez Ocosingo San Manuel Ocosingo Ricardo Flores Magón Ocosingo Francisco Villa Ocosingo Corazón del arcoíris Morelia 17 de Noviembre Altamirano de la esperanza Vicente Guerrero Altamirano Ernesto Che Guevara Ocosingo Primero de Enero Ocosingo 276
Lucio Cabañas Oxchuc e Huixtan Olga Isabel Chilón Miguel Hidalgo Las Margaritas e Comitán Nueva semilla que Roberto Vicente Guerrero Palenque va a producir Barrios El Trabajo Palenque e Chilón San José en Rebeldía Chilón La Montaña Tumbalá La Paz Tumbalá Benito Juárez Tila Francisco Villa Huitiupan Fonte: Elaboração própria
Mapa 13: MAREZ e regiões rebeldes
Fonte: CAL y MAYOR, 2002.
Nos municípios, os conselhos autônomos também possuem mandatos de 3 anos e comissões de área nos mesmos moldes de organização das Juntas, e seus membros são eleitos em assembleias de delegados comunitários (no caso as autoridades locais). Porém, esses conselhos e comissões respondem por funções administrativas e executivas, respeitando as deliberações das assembleias municipais e comunitárias. Existem várias formas de articulação entre as decisões e consultas das assembleias e as atividades dos conselhos e comissões, que pode variar de MAREZ para MAREZ.
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No entanto, em mais de um Caracol observei as seguintes características: a) as assembleias podem ser convocadas pelos conselhos autônomos, reunindo um conjunto de delegados das comunidades (que levam e trazem propostas antes de tomar decisões); b) determinadas comunidades podem tomar a iniciativa de discutir certos temas e propor questões para a assembleia municipal (o que é mais raro, já que o “contato” permanente com o representante da comunidade no Conselho Autônomo, dadas as especificidades do sistema de turno, opera nesse sentido); c) os Conselhos Autônomos podem assumir a deliberação e executar determinada demanda a partir da realização de várias assembleias comunitárias simultâneas (o que nunca ficou esclarecido para mim era se a decisão final seria a soma dos posicionamentos de todas as comunidades, do tipo, cada comunidade um voto, ou se a soma total de votos de todos os indivíduos de todas as comunidades, o que em ambos os casos pode ser um problema se existe disparidade populacional significativa entre comunidades); e por fim d) se pode deliberar assuntos específicos que dizem respeito a certo número de comunidades entre elas próprias, cabendo ao conselho representar e proceder à execução das demandas. De todo modo, em última instância as comunidades parecem possuir a soberania de definir a legitimidade das próprias regras em questão, bem como os momentos oportunos para aplicar uma variação ou outra, ou mesmo inventar novos procedimentos528.
528 Cf.: FUERTE ES SU CORAZON. Los municipios rebeldes zapatistas. México: Ediciones del FZLN, 1998. 278
Fotografia 7: Escritório da Comissão Agrária do MAREZ de San Manuel, Caracol de La Garrucha
Foto: Matias Blaustein, 2008
A impressão, para usar um raciocínio caro a Enrique Dussel, mas sem adotar necessariamente todas consequências de sua perspectiva, é que o poder social comunitário, em sua versão originária, ou seja, como capacidade criadora, potentia, se encontra em um movimento perpetuamente constituinte. O que não significa que ele não crie as instituições para operar e regulamentar a vida social, a potestas, sem a qual supostamente não há vida em sociedade529. Obviamente que cria: justamente os MAREZ e as JBG. Entretanto a potestas, o poder manifesto e realizado em instituições reguladoras da vida, no caso zapatista, muitas vezes não parece estar assentado na “perenidade” das regras procedimentais. O que não quer dizer que elas não existam ou são ignoradas. Pelo contrário, nesse sentido os zapatistas estão mais próximos do que imaginamos daquele atributo principal que Castoriadis remete a democracia, entendendo-a em uma perspectiva autonomista: a democracia é o único modo de organização da vida social que pressupõe a capacidade e a disponibilidade da participação de todos para criar (e recriar indefinidamente) suas próprias regras de autolimitação. E o mais importante: é também o único modo que se
529 CF.: DUSSEL, Enrique. 20 teses de política. São Paulo: CLACSO/Expressão Popular, 2007. 279 permite os riscos de suprimir tais regras, especialmente quando elas são contrárias ou obstáculos ao seu fundamento mais dinâmico que é a autonomia530. Mas é essencial matizar um pouco mais esse processo de perpétua autoconstituição para evitar exageros e idealizações. Se podemos observar em determinadas circunstâncias essa abertura para a criação e a modificação das regras, procedimentos e modos de realizar deliberações coletivas, também não é menos verdadeiro que a vida política dessas comunidades se deixe levar, como me parece também ser a vida política de muitas outras “comunidades”, mais pela inércia do instituído que pelas constantes inovações. Isso significa que sim, as lideranças e aqueles elementos com maior iniciativa em relação aos demais podem, e invariavelmente assumem, ascendência sobre as vidas e decisões dos demais, e isso pode, sem dúvida, gerar e de fato gera, processos autoritários. Afinal, os zapatistas também são homens e mulheres, de carne, osso, desejos e ambições. A diferença maior em relação ao nosso modo de ver e conduzir essa esfera da vida chamada (e autonomizada como) política é justamente a matriz ética e cultural sob a qual estão assentadas suas instituições, e logo, a forma particular como se organizam as relações de poder entre eles. Refiro-me ao assim chamado “mandar obedecendo”, um dos mais popularizados “princípios zapatistas”, tão conhecido a ponto de uma militante do PT gaúcho em certa oportunidade ter comparado o orçamento participativo de Porto Alegre ao “modo zapatista” de governar. Piadas à parte, observamos anteriormente como os indígenas chiapanecos, e de um modo geral muitos povos originários das Américas e outras partes do mundo considerados “primitivos”, concebiam as atividades ligadas a isso que chamamos de poder político, ou seja, o fruto da deliberação coletiva ou do esforço concertado entre todos que fazem parte de uma mesma “comunidade”, como um fardo e um serviço a ser prestado. E que todo serviço era recompensado simbolicamente por honra, prestígio e status (e claro, poderia ou não se materializar em privilégios ou formas de subordinação). Esse é um dos aspectos mais relevantes, a propósito, da economia da dádiva (que por sua vez é mais do que uma economia). Essa herança, conjugada com elementos do repertório ético e humanista socialista e anarquista presente nos interstícios da história de Chiapas, e por sua vez reforçado pelos próprios militantes do EZLN, reforçou não só a ideia de que: a) todo
530 Cf.: CASTORIADIS, Cornelius. “A polis grega e a criação da democracia”. Em: As encruzilhadas do labirinto 2: Os domínios do homem. São Paulo: Paz e Terra, 1987; HELLER, Agnes. Sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Península, 1977; Idem. “Poder, política e autonomia”. Em: As encruzilhadas do labirinto 3: o mundo fragmentado. São Paulo: Paz e Terra, 1992; Idem. “O imaginário político grego e moderno” e “A democracia enquanto processo e enquanto regime”. Em: As encruzilhadas do labirinto 4: A ascensão da insignificância. Lisboa: Bizâncio, 1998. 280 governo exterior à comunidade é um potencial usurpador e tirano (e essa é experiência histórica do Estado como instituição política, e no caso especial de Chiapas, da própria noção de governo tal como a vivenciada pelos indígenas, da época colonial à revolucionária), e que b) toda função pública deve ser sancionada e organizada como tal por aqueles a quem ela se destina servir. É esse magmático universo ético e cosmológico que anima o mandar obedecendo zapatista, e que confere sentido as suas práticas assembleístas e conselhistas. Inclusive permite a adoção de mecanismos de fazer inveja a qualquer pretensão pseudoliberal de “proteção das minorias”, que em suas versões mais explícitas, dificilmente ultrapassa a minoria dos proprietários. Como outra característica importante entre os indígenas chiapanecos, e os zapatistas em especial, é a busca da produção de consensos deliberativos (o que soa agressivo falar assim hoje, sem muitos rodeios), que os levam a lançar mão do mencionado “tempo caracólico” para ruminar e debater questões delicadas ao máximo possível (e aí entram histórias um tanto assustadoras de assembleias ou reuniões que duraram dias, semanas... ou mesmo meses), em outras tantas circuntâncias os zapatistas se pautam pela seguinte “regra de ouro”, também conhecida entre os ejidatários: no caso de uma decisão tomada sem consenso, ou produzida através de significativa divisão de opiniões, se assume temporariamente a deliberação majoritária. Caso a mesma se demonstre equivocada ou insuficiente, simplesmente se retoma ao ponto anterior e se executa a posição derrotada (por razões óbvias, isso somente é válido para questões que possam ser “recuperadas”). Assim, o mandar obedecendo zapatista não me parece significar somente o que Dussel, em sua proclamada profissão de fé anti-anarquista, denomina por poder obediencial: a clareza e/ou segurança possuída pelos zapatistas de que o governo é um serviço prestado à comunidade e que como tal, pode ser revogado, desautorizado e substituído a qualquer momento pela potentia (ainda que devo considerar que essa seja a perspectiva que melhor se aproxima do cerne da questão). Há ainda outra dimensão presente no mandar obedecendo que não deveria ser menosprezada ou ignorada, e que muitas vezes é mais latente que manifesta: uma predisposição, inclinação, potencialidade e/ou tendência de produção de formas de percepção, subjetivação e experimentação do exercício disso que chamamos de autoridade em uma chave desfetichizante ou desfetichizadora531, cuja consequência imprevisível e não calculada é o resgate ou emergência de aspectos da melhor tradição
531 Cf.: HOLLOWAY, John, MATAMOROS, Fernando e TISCHLER, Sergio. Zapatismo. Reflexión teórica y subjetividades emergentes. Buenos Aires/México: Herramienta/BUAP, 2008. 281
(“selvagem”?) daquilo que Pierre Clastres denominava como “sociedade contra o Estado”532. Outra vez é necessário ponderar que esses são alguns aspectos que podem ser deduzidos da “práxis rebelde”, salientando que o zapatismo não deve ser entendido como algo homogêneo ou uma totalidade uniforme e coerente (e creio que assim nem o deseja, muito menos logra, o epistolário de Marcos), dado que ele se realiza como a resultante não dialética ou a dialética sem sínteses de uma profusão de fenômenos e práticas diversas (muitos dos quais verdadeiramente antagônicos). Não é por acaso que quase toda a tradição de esquerda revolucionária e reformista, caiba ou encontre espaço nele533. Nas comunidades escolhidas como sedes dos municípios se encontram as estruturas físicas, escritórios e casas que abrigam os conselhos autônomos. Um município é formado geralmente por algumas dezenas de comunidades, mas é complicado estabelecer um parâmetro de sua ordenação interna. A explicação mais corrente que pude observar entre os zapatistas é que os municípios se formaram por comunidades filiadas a sua antiga estrutura militar, obviamente, a partir da constituição inicial dos núcleos de apoio ao movimento no período de clandestinidade (ou na linguagem militar das guerrilhas: as bases de apoio), se transformando posteriormente em uma espécie de assentamentos demográficos autorreconhecidos politicamente, associados e federados entre si.
Esquema 14: Organização política dos MAREZ
Comunidade
Comunidade Comunidade Comissão Comissão MAREZ Comunidade Agrária XXXX
Comunidade Comissão Comissão Comissão Comunidade Educação Saúde Justiça
532 Cf.: CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1978. 533 Cf.: HILSENBECK FILHO, Alexander. Abaixo e à esquerda – Uma análise histórico-social da práxis do Exército Zapatista de Libertação Nacional. Dissertação (Mestrado) – Faculdade de Filosofia e Ciências, Universidade Estadual Paulista (UNESP), Marília, 2007. Disponível em:
Nesse aspecto, é curioso observar como os municípios zapatistas não possuem contiguidade territorial534. Apesar de estarem virtualmente inseridos na área de abrangência de um ou mais municípios oficiais chiapanecos, entre uma comunidade zapatista e outra é muito provável que se poderá encontrar uma ou mais comunidades não zapatistas, ou mesmo hostis aos zapatistas535 e, além disso, dentro de uma comunidade zapatista é provável que existam famílias não zapatistas (a maioria delas ex-zapatistas, mas não somente), e mesmo dentro de uma família zapatista, por sua vez, indivíduos não zapatistas. Tal evidência corrobora minha hipótese da realização do modelo de autogoverno zapatista como uma federação de comunidades rebeldes em armas, afiliadas e articuladas como núcleos autoorganizados. Longe de possuir, ou mesmo advogar domínio absoluto, em extensão contígua, sobre a totalidade do território ocupado, os zapatistas defendem rigorosamente um princípio popularizado por Emiliano Zapata, evocado durante a Revolução Mexicana de 1911: a terra é de quem a trabalha. Assim, não encontram entrave na presença de não zapatistas em “seus” territórios (ou como simbolicamente se referem: nas “terras recuperadas”) desde que a terra não seja objeto de mercantilização ou negociação com agentes do governo. Alguns autores, como Saavedra536, buscam fundamentar uma argumentação (baseada em elementos extraídos de uma investigação clássica sobre o tema de Legorreta Díaz537, ex- assessora da União de Uniões Ejidales em Chiapas nos anos 1985 a 1996) em que se estabelece uma correlação causal grosseira entre a penetração do EZLN nas comunidades indígenas e o enfraquecimento e o divisionismo crônico manifestado entre as organizações ejidales e associações indígenas. Em outras palavras o EZLN, grupo armado e autoritário, teria sido o ator parasita que bloqueou um virtuoso processo de constituição de uma comunidade cívica republicana em curso, comprometida com instituições legais e toda ordem de regras procedimentais para a condução/resolução dos conflitos agrários. Sem descartar por completo alguns elementos importantes contidos na argumentação (como as influências dos aspectos militares do EZLN sobre a vida comunitária indígena, e choques reais ocasionados entre ele e as comunidades, como demonstra com propriedade Legorreta Díaz), não posso deixar de observar que o mesmo, tal como arquitetado por
534 Elemento também observado pela antropóloga Haar. Cf.: HAAR, Gemma van der. “Autonomías a ras de la tierra: algunas implicaciones y dilemas de la autonomía zapatista en la práctica”. Em: PÉREZ RUIZ, Maya Lorena (coord.). Tejiendo historias: Tierra, género y poder en Chiapas. Mexico: INAH, 2004 535 Foi precisamente nesses elementos que o governo mexicano encontrou terreno fértil para a formação de muitos grupos paramilitares desde a segunda metade dos anos 1990. 536 Cf.: SAAVEDRA, Marco Estrada. La comunidad armada rebelde y el EZLN. México: El Colegio de México, 2007. 537 Cf.: LEGORRETA DÍAZ, Maria. Religión, política y guerrilla en las Cañadas de la selva Lacandona. México: Cal y Arena, 1998 283
Saavedra, não leva a outra coisa que a reprodução de um reducionismo empobrecedor e de uma sociologia míope. Ou seja, reifica a ideia de que as comunidades são incapazes de pensar e decidir por si próprias as vias e as formas de luta adequadas para cada momento histórico (ignorando todo o histórico de rebeliões armadas que povoa o imaginário mais profundo desses povos, provavelmente entendido por citado autor como variante folclórica de um passado que só possui dignidade quando sancionado por artefatos e/ou agentes museológicos). Por outro lado, também infere na desconsideração do papel reorganizativo positivo exercido pelo EZLN nas comunidades que o recebeu e aportou na construção de seu projeto político (que, novamente insisto, não se deu sem conflitos, mas por sua vez não frutificou somente conflitos), em um contexto de descenso do papel da igreja e das associações ejidales no que tange a solução mais imediata dos problemas que afetavam essas populações, especialmente aqueles desencadeados pela crise agrícola dos anos 1980 que afetou Chiapas. O ponto que não pode ser ocultado é que muitas (diferente de dizer todas) das citadas fissuras engendradas no seio das organizações indígenas e camponesas no período que antecede o levantamento armado já estavam manifestas ou em latência, e o EZLN foi um elemento a mais no processo que, se invariavelmente contribuiu para a produção de tensões com populações não zapatistas ou organizadas por outras entidades, também foi capaz, por sua vez, de reaglutinar comunidades dispersas, oferecendo um novo horizonte organizativo trans-comunitário, além de ter logrado obter alianças favoráveis com outros grupos indígenas e recompor a “pacificação do território” em outros níveis e escalas. Como exemplo, podemos citar a organização indígena independente Xi’nich, da zona norte de Chiapas, que participa das instituições de autogoverno no Caracol de Roberto Barrios sem nunca ter defendido a luta armada, e muito menos, se considerar zapatista. As comunidades zapatistas, por sua vez, podem variar de algumas dezenas até centenas de famílias, em distintas dimensões de faixas de terras. Nelas se concentram todas as dinâmicas da vida doméstica e produtiva. A família camponesa extensa é o núcleo de organização do trabalho no campo. As terras, ocupadas por parcelas familiares, são trabalhadas por parentes. Por outro lado, algumas parcelas de terras são destinadas ao trabalho cooperado e coletivo, cujos produtos geralmente são destinados para a manutenção de determinadas atividades nas comunidades, nos municípios, e mesmo nos Caracóis.
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Portanto, os coletivos de trabalho inter-familiar, organizados politicamente, são instrumentos fundamentais para manutenção e “financiamento” da vida social e política zapatista538. A assembleia comunitária, com a participação aberta a todos (inclusive os mais jovens), é o eixo de organização da vida política e social zapatista. Todas as decisões coletivas tendem a orbitar ao redor da instituição da assembleia, desde a elaboração de propostas para o plantio em áreas coletivas, o encaminhamento de sugestões e consultas dos municípios ou JBG’s, a colonização de faixas de terras por novos indivíduos, a alternância das faixas de terras para descanso ou realocação entre famílias, o uso dos bosques e recursos naturais, as propostas de trabalho com a sociedade civil, o conflito entre cônjuges, as disputas pessoais, a organização de festas e atividades religiosas, etc. Algumas questões podem ser encaminhadas para outros fóruns e espaços, quando a comunidade se crê incapaz de solucioná-las (especialmente no que tange a aplicação da justiça, muitas vezes o espaço do munícipio, com a presença de membros de outras comunidades, parece depositário de maior legitimidade e parcialidade). De toda forma, a busca do consenso é a chave de operação das assembleias zapatistas, o que significa que geralmente, se uma discussão é delicada, uma assembleia pode correr o curso de prolongadas sessões. As assembleias são bastante participativas, inclusive porque me parecem figurar como espaços de interação e encontro ampliado que ultrapassam sua dimensão política (tanto quanto o culto ultrapassa sua dimensão religiosa). Pude presenciar uma dezena delas, e mesmo considerando que são guiadas e organizadas pelos líderes comunitários ou conselheiros municipais, se constitui em um importante momento de reflexão sobre as autonomias indígenas, pois os zapatistas não me pareciam ter muito “pudor” para colocar publicamente muitos dos entraves e problemas que se manifestavam em suas localidades, inclusive casos de roubos e arbitrariedades cometidas por autoridades zapatistas. No entanto, não se pode deixar de mencionar que ainda existe um conjunto de obstáculos e dificuldades para se incorporar a presença feminina nas assembleias. Os EZLN reconhece publicamente o problema, e foi nesse sentido que editou em 1994 a Lei revolucionária das mulheres. Foi, sobretudo, a isonomia de gênero existente no EZLN, que aceitava em seus quadros mulheres como insurgentes, um fator importante de reconsideração dos elementos patriarcais
538 Dadas as dificuldades de implantação de um “sistema tributário rebelde” (os chamados “impostos de guerra” e mesmo a cobrança sobre o lucro das cooperativas são erráticos e em muitas situações difíceis de ser operacionalizados), os zapatistas sustentam o que poderíamos chamar por suas “políticas públicas” através dos coletivos de trabalho. A produção originada desse esforço coletivo, ou os recursos adquiridos com a sua venda nos mercados e feiras mais próximos, são utilizados para a aquisição de bens ou o financiamento de suas estruturas educacionais, de saúde, etc. 285 presentes na cultura indígena539, culminando também na proibição do consumo e venda de aguardente e bebidas alcoólicas entre os zapatistas (aí se misturam queixas de violência doméstica contra a mulher e o trabalho militante catequista e missionário). Além da lei das mulheres e o exemplo das insurgentes e das comandantas, os zapatistas se utilizam ainda do espaço da educação autônoma e de seus meios de comunicação internos, como a Rádio Insurgente, para a realização de campanhas públicas de promoção de igualdade de gênero. Mas a questão mais complexa é compatibilizar isso com a divisão sexual do trabalho indígena-camponês, que reserva à mulher a exclusividade da totalidade dos trabalhos domésticos (preparo de alimentos, limpeza e cuidado do/as filho/as), o que lhe coloca em uma situação de sobre-acúmulo de atividades quando assume funções no governo civil ou mesmo nas comunidades. As comunidades também possuem suas autoridades internas, delegadas pelas assembleias locais. Os mandatos das autoridades locais, entretanto, podem ter validade diferenciada (observei alguns mandatos de 3 anos, mas muitas vezes os zapatistas simplesmente me davam “voltas” sobre esse tema), ainda que revogáveis a qualquer instante. Invariavelmente, por questões de “mérito”, um veterano de 1994 parece sempre assumir alguma dessas funções. São elas: o comisariado agrário, o agente e o responsable. O primeiro cargo foi apropriado da antiga estrutura ejidal, estabelecido a partir da legislação agrária mexicana de 1917, e muito presente no cotidiano político dos ativistas indígenas que precederam a chegada das FLN em Chiapas; o segundo se origina da estrutura dos ayuntamientos municipais; e apenas o último é uma “criação” dos zapatistas. Ao comisariado, cabe encaminhar os procedimentos de resolução dos conflitos agrários e discutir com a comunidade projetos produtivos relacionados à ocupação da terra. O agente é o laço da comunidade com as autoridades municipais zapatistas, e deve dirimir conflitos e zelar pelos procedimentos para resolução de litígios. E o responsable, por sua vez, é o representante da comunidade diante da “organização”540, o EZLN. O responsable muitas vezes ocupa algum posto hierárquico diante do corpo de milicianos zapatistas, e é o elo da comunidade com o CCRI da sua região.
539 Cf.: ROVIRA, Guiomar. Mujeres de maíz. México: ERA, 1997. 540 A “organização”: este é o modo corrente como as comunidades zapatistas se referem ao EZLN. 286
Esquema 15: A estrutura de poder em uma comunidade
Assembleia Comunitária
Comisariado Agente Responsable
Todos esses cargos possuem funções eminentemente organizativas e executivas, dado que toda deliberação relativa às questões comunitárias deve passar necessariamente pela assembleia. Porém, é importante levar em conta que, tanto quanto a Comissão de Informação nos Caracóis, nas comunidades o responsable tem funções de vigilância sobre o tema dos princípios zapatistas e da política de segurança (afinal, ele é um miliciano), elemento que podemos sugerir como uma “pedra no sapato” da autogoverno indígena, e que será discutido melhor adiante.
5.3- Terras Recuperadas
Na conjuntura já mencionada do ano de 1994, o governo de Chiapas registrou quase mil processos de ocupação de terras, perfazendo um total de 103 mil hectares (onde se encontravam 37 mil cabeças de gado), ações concentradas especialmente nos municípios de Ocosingo, Altamirano e Las Margaritas (fora da “zona de conflito”, outros 55 municípios registraram ocupações de terras). O EZLN foi responsável pela ocupação de aproximados 60 mil hectares. Ao mesmo tempo, havia uma demanda agrária não atendida de 588 mil hectares541, solicitadas entre 1993 e 1994 por organizações camponesas de todo tipo, que por sua vez resultou no fato de que quase 70% das áreas ocupadas terem sido efetuadas por organizações como CIOAC, OCEZ-CNPA, CNC, OPEZ, CNPI, ORCAO, etc. É inegável a importância que assumiu a insurreição zapatista no processo de aceleração da regularização e reparto de terras no estado, incrementando o percentual da chamada propriedade social, o ejido (que passaria a figura como um dos estados mexicanos com a maior concentração de ejidos do país). O governo federal e estadual, através de acordos agrários e decretos, distribuíram e regularizaram cerca de 443 mil hectares para o setor
541 Cf.: REYES RAMOS, Maria Eugenia. “Reconfiguración del espacio agrario en Chiapas: las consecuencias del levantamiento zapatista”. Em: PÉREZ RUIZ, Maya Lorena (coord.). Tejiendo historias: Tierra, género y poder en Chiapas. México: INAH, 2004. 287 camponês, beneficiando 83 mil famílias. Esta medida fortaleceu organizações independentes como a CIOAC e OCEZ-CNPA, mas também entidades governistas como a CNC (que parece ter obtido melhores terras e em melhores condições). Os zapatistas utilizaram como “marco redistributivo” a antiga lei agrária, anterior a reforma de 1992. Assim, a cada família se destinava algo entre 20 e 50 hectares, dependendo das condições do terreno. E, a partir do número de solicitantes de terras, se criou a figura do cooperante (geralmente o homem mais velho da família e seus filhos homens, mas em algumas circuntâncias as mulheres poderiam ser incluídas): o “representante” do núcleo familiar, que responde pela parcela assumida, diante do EZLN ou dos MAREZ. O cooperante pode ser convocado para um conjunto de trabalhos coletivos considerados necessários pelo EZLN ou pelos MAREZ, e também é a “força” social mais imediatamente mobilizável para quaisquer ações políticas emergenciais, como a ocupação de novas terras ou a limpeza e “proteção” (não militar) de terras ocupadas. Boa parte das terras, quando no perímetro das fincas, foi adquirida pelo governo através de compra direta ou indenizações. Na realidade esse processo não só beneficiou os camponeses e indígenas, mas também muitos finqueros e proprietários, tanto aqueles que estavam em crise quanto outros que não mais moravam no campo e encontraram nessa conjuntura uma ótima oportunidade para vender suas possessões a preços acima das cotações de mercado. O maior problema se deu na relação do governo com os zapatistas, que não admitiam regularizar suas terras recuperadas, sem antes discutir os termos do acordo de paz com o governo (a “paz com justiça e dignidade”, afinal, haviam protagonizado uma rebelião armada por isso), que implicava necessariamente na revisão da reforma constitucional do artigo 27 (que trata do ejido) e na aprovação do que viria a ser conhecido como Acordos de San Andres (a lei sobre “direitos e culturas indígenas”), instrumento jurídico fundamental para o reconhecimento das autonomias indígenas. Ao mesmo tempo, sem negociação sobre a compra de terras ocupadas pelos zapatistas, os antigos proprietários pressionavam o governo, que encontrou um expediente para sanar as preocupações de boa parte deles, especialmente os grandes criadores de gado: eles puderam contrair consideráveis empréstimos públicos para “investimentos” no setor e, no período de vencimento dos mesmos, propositalmente, deixar de saldar suas dívidas com o governo que “expropriava” suas terras como “garantia” do pagamento.
288
Além da questão da regularização fundiária, o processo zapatista de recuperação de terras se dilatou no tempo e produziu reconfigurações nos códigos de reconhecimento do território chiapaneco. Iniciado em 1994, o processo passou por duas grandes fases de afirmação/consolidação: 1995, com a formação dos municípios rebeldes, e 2003, com a constituição dos Caracóis e das JBG. Até essa última data se tem informação de novas terras recuperadas pelos zapatistas (como no delicado caso da comunidade zapatista de Bolon Ajaw542, afiliada ao Caracol de Morelia, uma área “ambientalmente protegida” e disputada com o governo e outros indígenas por seus enormes potenciais turísticos). O cenário na região ocupada pelos zapatistas é de constante tensão e polarização política e social - o que pude perceber conversando com indígenas não zapatistas do município (oficial) de Ocosingo -, especialmente depois da formação dos Caracóis, pois muitas comunidades não zapatistas, ou famílias não zapatistas que vivem em comunidades zapatistas não enxergaram com bons olhos o fato de serem apontados como “pertencentes” à zona rebelde. E o governo se aproveitou da situação para abrir mais ainda o fosso da “dissidência” investindo em políticas sociais dirigidas para essas populações, e incorporando-as em organizações oficialistas como o PRI e a CNC. Os zapatistas, exatamente por estarem em “resistência”, não admitem que em seu território alguém receba apoio governamental. Isso, por sua vez, com o aumento da oferta de “auxílios estatais”, desencadeou novas cismas, desligamentos e divisões no interior das comunidades, e mesmo no interior de famílias. Outra fonte de tensão explorada pelo governo é a titularização fundiária. Como os zapatistas não aceitam a regularização de seus territórios sem a concretização dos Acordos de San Andrés, o governo mexicano se utiliza do expediente da titularização de terras em posse de zapatistas para outras organizações indígenas, inclusive organizações independentes ou antigas “aliadas” dos zapatistas, promovendo novas fontes de tensionamento543. Impulsionadas sob essa lógica, tais organizações são levadas a disputar com o EZLN esses territórios “litigiosos”, daí parte da origem de novos grupos de autodefesa e agrupações paramilitares. Os conflitos ligados à legitimação da ocupação fundiária parecem ter se agudizado muito particularmente entre 2003 e 2008, ou pelo menos, entre os problemas tradicionalmente enfrentados pelos zapatistas, estes parecem ter assumido maior centralidade (“ocupando o lugar” da crítica à pressão exercida pelo processo
542 No primeiro semestre de 2008 participei de uma brigada de observação de direitos humanos em Bolon Ajaw e pude acompanhar de perto aspectos dessa situação. Ver mais informações no próximo capítulo. 543 Ver próximo capítulo, seção 6.3.1. (O motorista e o capitão). 289 de militarização na região, ao longo do pós-1994544, sem substituí-la ou eliminá-la obviamente). Não é gratuito que nesse período de tempo foram organizadas, por parte de entidades civis e ONGs de direitos humanos que trabalham com comunidades indígenas, muitas “brigadas” de observação social com participação fundamental da sociedade civil nacional e internacional545.
5.4. Saúde e educação autônomas: exemplos de algumas “políticas públicas rebeldes”
A organização do autogoverno zapatista e a prática das autonomias indígenas não se deram no vazio. Se é verdade que o EZLN mobilizou um significativo esforço para criar e desenvolver um conjunto de atividades que pudesse suprir determinadas necessidades básicas das populações indígenas onde ele atuava no período da clandestinidade, também é certo que isso foi operado através da reorganização de determinados modos precedentes de regulação e reprodução da vida indígena local, tanto existentes em seus aspectos culturais- tradicionais, quanto herdados pela mais recente estrutura ejidal promovida pelo ativismo e associativismo indígena dos anos 1960/70. Assim que para os indígenas de Chiapas (e também do restante do México), durante a maior parte da história que vai da conquista à revolução mexicana, o Estado nunca existiu como provedor de serviços públicos e ancoradouro legal de uma “vida justa” (e mesmo historicamente no ocidente essa é mais a auto-imagem da forma-Estado do que propriamente sua realidade empírica), e sim justamente como o seu oposto: o tributador, o espoliador, o escravizador e o opressor. Essas poderiam ser elencadas como algumas “condições materiais” que explicam parte do “anarquismo natural” dos indígenas, para remeter novamente a um termo suscitado anteriormente por Antonio Garcia de León. Portanto, para as populações indígenas, os benefícios materiais que supostamente facilitariam as condições de reprodução dos indivíduos como membros de comunidades mais amplas, expresso em nossa gramática social moderna pela ideia de políticas públicas (em sua dimensão mais socializante, mas não só), praticamente passaram a existir a partir de um engajamento e um protagonismo por parte dos próprios indígenas como realizadores dessas mesmas demandas.
544 Isso obviamente não significa que a região tenha sido desmilitarizada, justamente o revés: como parte da estratégia da GBI, presente no Plan Chiapas 1994, os maiores contingentes militares foram substituídos por forças especiais móveis, onde possui lugar destacado a sistemática promoção da divisão e da disputa interna entre os indígenas por todas as vias, (inclusive fomentando grupos armados), elemento essencial para se poder “tirar a água do peixe”. 545 Ver seção 6 deste capítulo e capítulo 6. 290
Ao evocarmos a educação e a saúde como autônomas (e poderíamos incluir aqui outras “políticas públicas rebeldes” como a regulação comercial, do trabalho, da justiça, a construção e pavimentação de caminhos, etc) não estamos remetendo a nada que seja alheio ou estranho à própria prática social corrente entre as comunidades indígenas, muito especialmente as organizadas. De todo modo, é certo que os primeiros insurgentes do EZLN, no processo de condução do recrutamento e consolidação de sua organização militar, contribuíram com muitas comunidades indígenas ao prestar apoio no campo da educação alfabetizadora (em castelhano, em princípio) e política, e no campo da saúde (realizando consultas, campanhas sanitárias e distribuindo medicamentos). A convergência desses serviços prestados pelos zapatistas, com a criação e disponibilização de agentes de saúde, técnicos e professores rurais pelas Uniões de Uniões Ejidales e pelos catequistas e missionários, de certa forma estão na raiz da institucionalização da proposta rebelde dos seus sistemas de saúde e educação autônomos. Os principais operadores desses serviços atualmente são jovens zapatistas, geralmente oriundos de famílias que podem disponibilizar algum de seus filhos e filhas do trabalho agrícola familiar (o que não quer dizer que eles não realizam trabalho agrícola, pelo contrário), e são chamados de promotores de educação ou de saúde (há também outras modalidades de promotores, nas quais não me deterei). Assim como os membros das JBG e dos Conselhos Autônomos, os promotores não recebem nenhum salário pelo exercício de suas funções546 e continuam camponeses, ocasionalmente trabalhando nas parcelas de suas famílias, mas são sustentados ou auxiliados pelas comunidades onde atuam, nos mesmos moldes das autoridades municipais e das JBG. Eles podem realizar, junto com outros promotores, coletivos de trabalho (para plantar, vender produtos de consumo básico, ou criar animais) cuja renda adquirida é destinada ao financiamento de suas atividades e à sua subsistência e locomoção. Os promotores também passam por um processo de nomeação comunitária, em assembleia, ainda que possamos considerar tais funções sob uma perspectiva mais “vocacional” - o que nem sempre é verdadeiro. Um estímulo fundamental para iniciar a vida profissional de muitos promotores é a passagem do indivíduo por algum acampamento militar do EZLN durante a etapa de formação/iniciação miliciana. O contato com especialistas da área de saúde, bem como com frações mais intelectualizadas das lideranças
546 No entanto, registrei conflitos com promotores que queriam cobrar pelas “serviços prestados” e foram notificados e advertidos pelo Caracol de La Garrucha em 2008. 291 indígenas que atuam nos quadros político-militares do EZLN, é uma porta de entrada importante para essas “descobertas vocacionais”. O sistema de saúde autônomo zapatista (SSAZ) se constitui pelo conjunto de promotores de saúde que atuam em cada comunidade ou município, suas respectivas clínicas (incluindo até odontologia), hospitais, farmácias e postos de atendimentos, no âmbito de cada Caracol, além das comissões de saúde no âmbito dos respectivos Caracóis e MAREZ. Os promotores possuem uma dinâmica de formação entre si bem interessante baseada em cursos e encontros periódicos, e que muitas vezes conta com a participação da sociedade civil, seja no suporte, com conhecimentos especializados, seja com recursos e materiais. Mas os zapatistas não estão emulando ipsis litteris o modelo da “medicina alopática ocidental”. A formação dos promotores de saúde conjuga a recuperação de muitos saberes tradicionais sobre plantas, minerais e animais, mais especialmente aqueles ligados ao campo que denominamos por fitoterapia, com a medicina moderna, sob uma perspectiva fundamentalmente preventiva547. E, como boa parte das enfermidades que atingem os indígenas da zona está relacionada à questões nutricionais e sanitárias548, a disseminação de orientações sobre o manejo de lixo, construção de fossas e diversificação das práticas alimentares (finalmente possibilitada pela posse das terras), e os cuidados preventivos assumiram centralidade na agenda de atuação e formação dos promotores de saúde. Não pode deixar de ser mencionado que as questões de saúde e “produtivas” dialogam no que tange a preocupação com o meio ambiente, e é comum encontrarmos também na zona rebelde promotores de agroecologia (que podem acumular funções como promotores de saúde ou educação). O fato é que a maioria das comunidades ainda não possui promotores de saúde, e boa parte dos existentes, assim como das clínicas e postos de atendimento, estão concentrados nas sedes dos MAREZ, e na maioria das vezes, nos MAREZ que sediam os Caracóis. Mas também não podemos deixar de ponderar que, em geral, as comunidades indígenas (como os poblados) estão em grande número e são relativamente pequenas, não aglutinando mais de 100 pessoas. Em Oventik se encontra uma das mais organizadas clínicas zapatistas, a La
547 Cf.: CELIA. “Discurso, Mesa de trabajo 2 – La Otra Salud. Intervenciones de las Juntas de Buen Gobierno en el Primer Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo”. Em: Contrahistorias, nº. 8, México: mar-ago, 2007; KARINA. “Discurso, Mesa de trabajo 2 – La Otra Salud. Intervenciones de las Juntas de Buen Gobierno en el Primer Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo”. Em: Contrahistorias, nº. 8, México: mar-ago, 2007; HILSENBECK FILHO, Alex. “Outra Saúde: a experiência autônoma zapatista”. PassaPalavra. 23 de fevereiro de 2010. Disponível em:
Guadalupana, que conta com o auxílio de médicos voluntários e agentes de saúde da sociedade civil, atuando junto com os promotores, e possui uma ambulância própria para transportar os doentes mais graves para os hospitais regionais549.
Fotografia 8: Laboratório dental zapatista, Caracol de Roberto Barrios
Foto: Cassio Brancaleone, 2008
A infraestrutura das clínicas também é bem precária e a não existência de serviços de eletricidade em muitas comunidades dificulta a instalação de equipamentos, particularmente aqueles destinados a conservar vacinas e outros medicamentos de trato delicado. Em 2008 no Caracol de La Garrucha estava em curso a construção de quatro clínicas de saúde nas cabeceras de seus respectivos MAREZ, levantadas com recursos provenientes do País Basco, intermediado por uma ONG que atuava em Chiapas550.
549 A autonomia dos serviços de saúde zapatista deve ser entendida em uma perspectiva situacional: de fato se pretende organizar uma estrutura própria para atender as demandas das populações indígenas, mas isso sem reivindicar qualquer intenção separatista em relação ao país. E assim como os zapatistas não negam socorro médico a nenhuma pessoa, indígena ou não, que necessite de cuidados em seu território, se espera o mesmo do restante dos mexicanos. Lamentavelmente, muitos pacientes zapatistas que são transportados para atendimentos emergenciais em hospitais de San Cristobal ou região sofrem o preconceito e a discriminação por parte dos funcionários governamentais, registrando mesmo casos de falecimento “em situação de espera”. 550 Conheci uma dessas clínicas na oportunidade em que o coletivo de ativistas com o qual eu trabalhava, com “base” em San Cristobal, foi convidado para fazer a pintura de sua entrada. Ela possuía uma das estruturas mais modernas da região, muito provavelmente superior a La Guadalupana. 293
Por sua vez, o sistema de educação rebelde autônoma zapatista (SERAZ) é comparativamente muito mais desenvolvido e se encontra em um nível relativamente mais avançado (inclusive contando com material didático elaborado pelos próprios zapatistas em alguns MAREZ), certamente por ser menos “oneroso” e por depender menos de “fatores externos” do que os serviços de saúde. Por outro lado, é onde mais se pode mapear o apoio forâneo, especialmente a título de “assessoria”, da sociedade civil; é integrado pelos promotores de educação, as escolas autônomas em rebeldia, e as comissões de educação de seus respectivos Caracóis e MAREZ. Até 2009 se contabilizavam 500 escolas, 1.300 promotores e 16.000 alunos em toda a zona zapatista551. A educação autônoma se encontra mais disseminada no primeiro nível, baseado na alfabetização bilingüe e no domínio de operações matemáticas elementares. Todas as comunidades que conheci possuíam seus promotores de educação. Mas já foi começada a constituição, nos cinco Caracóis, de acordo com suas especificidades, a educação autônoma de segundo nível (próximo ao que chamamos de ensino médio, mas iniciado pelos zapatistas entre os 12 e 13 anos). Nas escolas autônomas encontram-se, além de estudantes das comunidades rebeldes, outros que não são de famílias zapatistas, mas que vivem na comunidade e encontraram ali a primeira oportunidade de escolarização.
551 Cf.: BARONNET, Bruno. Autonomía y educación indígena: las escuelas zapatistas de las cañadas de la selva lacandona de Chiapas, México. Tese de Doutorado em Ciência Social, com especialidade em Sociologia, apresentada ao Colégio de México. México, 2009. Disponível em:
Fotografia 9: Escola primária zapatista, Caracol de Oventik
Foto: Cassio Brancaleone, 2007
No Caracol de Roberto Barrios tive a oportunidade de conhecer melhor esse esforço de construção das escolas de segundo nível552, ali denominado como Centros Culturais de Educação Tecnológica Autônoma Zapatista (CCETAZ), inicialmente estabelecidos nas cabeceras de cada um dos seus MAREZ. Eles funcionariam em regime de semi-internato (como na pedagogia da alternância, promovida aqui no Brasil pelo MST, a ideia é levar em conta as especificidades da temporalidade e do modo de vida camponês-indígena), e a manutenção das escolas e dos estudantes se daria por mecanismos autogestionários, ficaria a cargo de toda a comunidade escolar (organização, limpeza e produção de alimentos), obviamente com a ajuda das autoridades municipais e dos “assessores externos”553.
552 Durante cerca de duas semanas, no ano de 2008, participei como “assessor externo”, junto com o coletivo de ativistas que formava parte, da organização de oficinas de aperfeiçoamento junto com os promotores de educação das CCETAZ no Caracol de Roberto Barrios. 553 Para alguns estudos interessantes sobre a educação zapatista e sua comparação com a escola oficial, ver: PATIÑO, Kathia Nuñez. Socialización infantil en dos comunidades ch’oles. Rupturas y continuidades: escuela oficial y escuela autónoma. Dissertação de mestrado em Antropologia Social apresentada ao Centro de Investigações e Estudos Superiores em Antropologia Social – CIESAS. San Cristobal de las Casas, 2005; GUTIÉRREZ NARVÁEZ, Raúl de Jesús. Escuela y zapatismo entre los tsotsiles: entre la asimilación y la resistencia. Análisis de proyectos de educación básica oficiales y autónomos. Dissertação de mestrado em Antropologia Social apresentada ao Centro de Investigações e Estudos 295
Os CCETAZ passariam a ser coordenados por um coletivo de promotores e membros designados pelas comissões de educação das JBG e MAREZ, e se destinam a aprimorar a formação científica, cultural, técnica, política e comunitária dos zapatistas, se organizando em grandes áreas divididas ao longo de seis semestres (três anos): matemáticas (pois inclui operações maias), vida e meio ambiente, geografia, história, línguas (materna e castelhano), culturas indígenas, orientação educacional e “integração”. Esta última, orientada a promover a discussão e reflexão com os alunos sobre o significado das principais demandas zapatistas (terra, saúde, alimentação, educação, democracia, justiça e liberdade), tem como objetivo socializar os estudantes “na luta”, fomentando uma espécie civismo zapatista para o exercício da autonomia e do autogoverno554. Agrega-se ao currículo oficinas “práticas” ou “profissionalizantes”: bordado, cestaria, orientação educativa, hortas, elaboração de objetos de barro, cozinha e comida tradicional, criação de animais de quintal e tecnologia apropriada. E oficinas especiais, de caráter optativo: música, artes plásticas, carpintaria, eletricista, solda, construção, serigrafia, dentista, ferraria, sapataria, mecânica, talabarteria (o artesanato em couro) e panificação. O processo educativo é conduzido sob uma perspectiva intercultural e participativa, que além de levar em conta a alternância, prima por articular teoria e prática (50% do currículo é destinado a atividades práticas, especialmente nas comunidades de origem dos estudantes), em uma trama onde se encontram educação, trabalho e serviço comunitário, partindo do local e do situacional para o global (as afinidades com o projeto freireano são bem visíveis). Nesse nível se introduz a avaliação dos estudantes (ausente no primeiro nível), que é realizada pelo promotor e pela comunidade (os pais do estudante devem colaborar no processo). Os promotores zapatistas frequentemente se referem à educação autônoma em contraste com o que denominam como a “má educação”, ou a “educação do governo”, que alguns conheceram de perto através dos professores rurais, provenientes das cidades vizinhas. Segundo os zapatistas, estes professores eram conhecidos pela prática do castigo corporal e da humilhação, pelo desrespeito à cultura indígena, e por preparar os estudantes para “abandonar suas comunidades”, uma referência direta à correlação “escolarização” e “êxodo rural”. Ao contrário, os zapatistas se esforçam por colocar em prática não apenas uma “pedagogia da libertação”, fulcrada em seus princípios éticos e
Superiores em Antropologia Social – CIESAS. San Cristobal de las Casas, 2005; NAVA, Marisol Arriaga. Una Propuesta de Educación Alternativa: los Caracoles Zapatistas. Monografia apresentada para a obtenção do grau de licenciada em Pedagocia. Universidade Pedagógica Nacional – UPN. México, 2011. 554 Cf.: SERAZ. Proyecto del Centro Cultural de Educación Tecnológica Autônoma Zapatista (CCETAZ). Planes y programas de estudio. Zona norte de Chiapas: s/n, 2008 (mimeo). 296 políticos, mas também uma pedagogia e uma educação que respondam às necessidades de reprodução da vida comunitária e indígena. Os estudantes formados nas CCETAZ, portanto, devem ser capazes de dar continuidade e aprimorar a experiência de autogoverno zapatista, atuando também como: promotores, assessores, gestores, administradores, organizadores de grupos culturais, de coletivos para produção e comercialização, etc, ou seja, ampliando as capacidades e possibilidades de auto-organização das comunidades.
5.5. Zapatismo “político-militar” e zapatismo “civil”
Correntemente utilizamos o termo zapatismo para atribuir significado a um conjunto de coisas que são diferentes (ainda que não necessariamente incompatíveis), mas, sobretudo, escorregadias a definições simplificadoras, transitando de uma ancoragem a um movimento social indígena específico de Chiapas a “sintomas” de rupturas anti-sistêmicas que podem representar certos princípios, ideias e valores que ultrapassam (ou ultrapassaram) o cenário mexicano. No primeiro capítulo, inclusive, explorei as potencialidades de realizar uma leitura do zapatismo como uma modalidade de “pensamento liminar”, gestado no bojo da diferença colonial. Tais leituras, sem dúvida, são alentadoras para a constituição de marcos alternativos de reflexão crítica, e figuram como um importante instrumento teórico para a elaboração/construção/justificação de projetos políticos e formas de engajamento social. Porém, é necessário matizar muitas vezes sobre “qual zapatismo” se fala para evitar idealizações e exageros que possam alimentar ilusões dogmáticas, culminando nos piores aspectos que acompanham os mitos (e dos mitos se pode extrair belezas e virtudes, ética e estética, daí sua importância para a filosofia política). Nessa seção pretendo, pois, organizar algumas distinções que apontem para o zapatismo em sua figuração e manifestação “autóctone” e “nativa”, quer dizer, ao zapatismo realizado e vivenciado pelas comunidades indígenas de Chiapas. Podemos considerá-lo, para todos os efeitos, em termos de “camada”, e pensar que tal zapatismo jamais existiria sem a conexão com outros elementos afins e identificáveis como tal que tornam possível um “zapatismo global” (ou ampliado, como discutirei na seção seguinte). De todo modo, prefiro designar como zapatismo o movimento social e político que nasceu a partir da ação organizativa do EZLN entre as comunidades
297 indígenas de Chiapas, e que se traduziu melhor, até o momento, nas autonomias indígenas praticadas naquele estado. Neste sentido, me parece relevante fazer uma diferenciação analítica, ainda que a considere também muito visível em seu âmbito empírico, quer dizer, identificar um corte palpável entre duas formas de experiência organizativa zapatista: o zapatismo político- militar e o zapatismo civil555. Com o primeiro quero denominar tudo aquilo que corresponde diretamente ao EZLN como organismo político-militar, suas particularidades e lógica organizativa pautada na hierarquia, na centralização e na disciplina da vida insurgente. Já o segundo, por sua vez, é relativo ao conjunto de instituições criadas para a regulação e organização da vida político-civil no âmbito do autogoverno zapatista: municipalidades, conselhos, assembleias e JBG, etc, um domínio regido pela lógica democrática radical e pelos princípios do mandar obedecendo. Tal divisão passou a fazer sentido por iniciativa do próprio EZLN, que criou em 2003 as JGB na expectativa de “se afastar das funções de governo da vida civil”, reconhecendo, em uma atitude quase inédita556 no que se refere à história dos grupos revolucionários armados, que era inadequado que tais funções fossem dirigidas por uma organização cuja natureza lhe é simetricamente oposta. Essa leitura também se coaduna, pelo menos no nível discursivo, com a visão muito particular e interessante expressa pelo EZLN de colocar a solução militar em uma perspectiva de serem “soldados para que no haya más soldados”557. Depois de 2003, ao EZLN caberia, fundamentalmente, ser a força de autodefesa a serviço das comunidades rebeldes (ainda que nunca tenha entrado em ação desde 1994, mesmo com o assédio militar e ataques paramilitar e policiais) e o guardião dos princípios zapatistas. Essa manifestação literal dos “dois corpos do rei”, o zapatismo civil e militar, merece algumas considerações, pelas contradições e tensionamentos que engendra no projeto e na prática da autonomia indígena. Existe um balanceamento, ou melhor, um verdadeiro equilíbrio instável, difícil de mensurar, entre as funções de zelar/vigiar pelos princípios zapatistas do EZLN e a prerrogativa de autogoverno de instituições como as JBG e os
555 Aqui me aproximo muito da perspectiva de Le Bot sobre o assunto. Ver: LE BOT, Yves. El Sueño Zapatista – Entrevistas con el Subcomandante Marcos. Barcelona: Plaza and Janés, 1997. 556 Um importante exemplo histórico pode ser localizado na experiência do Exército Negro de Nestor Makhnó na Ucrania. Para uma comparação entre o zapatismo e a makhnovschina, ver: ORNELAS, Raúl. “A autonomia como eixo da resistência zapatista. Do levante armado ao nascimento dos Caracoles.” Em: CECEÑA, Ana. Hegemonias e Emancipações. Buenos Aires: CLACSO, 2005. 557 Cf.: CCRI-CG EZLN. Sexta declaración de la Selva Lacandona. Chiapas, 2005. Disponível em
MAREZ. Acompanhando a descrição dos espaços criados para o autogoverno civil zapatista, podemos observar como o EZLN exerce uma estrita vigilância entre os dois níveis mais dilatados do processo (mesmo abdicando dos cargos no autogoverno civil): as comunidades (com os responsables) e as JBG (com as comissões de informação).
Esquema 16: Conexões entre os zapatismos político-militar e civil
Zapatismo Civil Zapatismo militar
JBG EZLN Comissão de CCRI Informação Regional
MAREZ Responsable Regional Responsable
Comunidade
A avaliação da questão é muito delicada e cabe sermos bem ponderados. De um lado, há o reconhecimento do próprio EZLN sobre os efeitos negativos que sua existência como exército promove no seio das comunidades indígenas, e em particular os impasses que pode gerar para seu projeto de autogoverno. De outro, temos o predomínio de duas atitudes completamente maniqueístas em relação ao experimento de autogoverno zapatista por parte de seus intérpretes ou estudiosos: a) ou a percepção idealizada e romântica quase panfletária de que os zapatistas estão experimentando, senão a própria autoemancipação558, pelo menos um modelo de democracia radical dos mais avançados, criativos e interessantes no mundo contemporâneo (e creio que se pode alegar isso sem idealizações hiperbólicas, parte das razões que me levaram a escrever uma tese sobre o assunto); b) ou uma crítica ferrenha, mordaz e aniquiladora apontando “as armadilhas retóricas” do autogoverno zapatista como quem descobriu a maçã de Newton nos jardins suspensos do Colegio de Mexico559. Por sorte
558 Cf.: AGUIRRE ROJAS, Carlos. Chiapas, planeta Tierra. México: Contrahistorias, 2006; Idem. Mandar obedeciendo. 2ª ed. México: Contrahistorias, 2008. 559 Cf.: SAAVEDRA, Marco. Op.cit.. 299 existe um grupo de intelectuais e ativistas que sabem manejar a questão de modo mais prudente entre as contradições dessa realidade560. É fundamental que nos afastemos dessas posições maniqueístas, pelos riscos de legitimar duas atitudes que me parecem nefastas para o pensamento crítico comprometido com a ação transformadora: a) cair na pura mistificação, ainda que movida por honestas intenções (mas há também aquelas animadas pela idealização pragmática estratégica, e, portanto cínica) de “proteger o movimento em um cenário desfavorável”, não oferecer “as armas” que supostamente fortaleceriam a “crítica reacionária”, ou o mais razoável dos argumentos, não realizar o trabalho de mapeamento e rastreamento do modus operandi dos movimentos (dadas as relações estreitas entre produção científica e controle estatal). Mas nesse caso, melhor então nunca investigar sociologicamente os movimentos sociais a contribuir para a criação de um escudo anti-crítica (que pode, infelizmente, alimentar outro escudo interno, o anti-auto-crítica), que é o que, me parece, tende a levar toda forma de mistificação. E, por sua vez, b) a atitude contrainsurgente, ainda que inocente, quando movida pelo fundamentalismo e o apego transcendental às instituições procedimentais do Estado (de algum direito) poliárquico. Creio que poderia levantar, rapidamente a partir de um exemplo concreto, duas leituras opostas que ajudam a entender a complexidade da questão, sem a intenção de converter uma polarização em outro maniqueísmo. Trata-se de um acontecimento inédito (e não notificado publicamente, até onde pude acompanhar) ocorrido no Caracol de Roberto Barrios no final do ano de 2008. A partir de uma denúncia sobre o desaparecimento de recursos financeiros que estavam sob a guarda da JBG desse Caracol (constatada e averiguada pela Comissão de Vigilância e pela Comissão de Informação), o EZLN simplesmente “dissolveu” a mesma e colocou, em seu lugar, milicianos e insurgentes para administrá-la temporariamente. Os membros da JBG foram “punidos” sendo enviados para o Caracol de Oventik, onde passariam uma temporada observando os trabalhos dessa JBG para “aprender a ser Junta”. Em princípio, tomei essa notícia como mais uma comprovação dos perigosos traços autoritários emanados da existência do EZLN nas comunidades. Porém tal ato não foi motivado sem justificativa legítima e plausível por parte do EZLN (houve, de fato, um furto), e afinal, vigiar é agir em caso de “quebra” das “regras estabelecidas”. “Procedimentalmente”, não é diferente do que faz (ou deveria fazer) a polícia federal e o
560 Em especial, os trabalhos das antropólogas Xochitl Leyva Solano e Aracely Cal y Mayor, apontados nesse capítulo. 300 ministério público aqui no Brasil em caso de denúncias comprovadas de corrupção na administração pública. A questão é que estamos lidando com um grupo rebelde que, de algum modo, ainda conserva parte da cultura da clandestinidade onde a tutela, muitas vezes, pode sim abrir margem para arbitrariedades; mas não me parece haver sido essa a ocasião. O que, por sua vez, de modo algum me alinha com a defesa dessa tutela. Outro elemento que pode ser mencionado é o peso e os desdobramentos do uso e da disseminação da linguagem “bélico-guerrilheira” na produção de relações assimétricas entre o zapatismo militar e o civil, onde me refiro a um termo particular: a noção de bases de apoio. Recorrentemente as comunidades zapatistas são referidas, e não apenas por parte dos membros do EZLN, mas também por delegados civis das JBG e dos MAREZ, além de autoridades comunitárias, como bases de apoio. É uma expressão que “correu o mundo” dos grupos armados, especialmente na segunda metade do século XX, e é indiscutível que integra parte do imaginário político da guerra popular e da guerrilha no qual o EZLN se formou. Porém, seu uso remete a uma “localização” político-social desses dois atores, vistos em separado, onde as bases dão a sustentação para o êxito do grupo armado durante o processo revolucionário ou em situação de clandestinidade. As consequências instrumentalizantes dessa linguagem carregam e reproduzem vícios organizativos que deveriam ser considerados, especialmente em um período em que os zapatistas se converteram em importante expressão do movimento social radical (anticapitalista) no México e no mundo. Outro desdobramento da linguagem (e da vivência militar) dos zapatistas é o lugar da dicotomia amigo-inimigo no estabelecimento de relações, estratégicas ou não, com outros grupos sociais, em especial as comunidades não zapatistas. Ainda que alguns possam considerar tal dicotomia como fundante da vida política, algo que não me parece muito elucidativo e válido, e se/quando válido, não universal (como também não vejo sentido em pensar a política e a guerra como equivalentes, ainda que toda guerra seja em algum nível politicamente motivada), vou tomá-la em sua raiz eminentemente militar. Quem são os inimigos dos zapatistas? Quando se alçaram em armas em 1994: o governo mexicano, os finqueros e o exército. Os finqueros praticamente foram embora de Chiapas (e esse é um mérito que se deve também aos zapatistas), assim que resta o governo, os militares e, desde 1997 em especial, os paramilitares. Um problema delicado emerge daí: que relação manter com o amigo do meu inimigo, aquele que diretamente não me é contrário? Tendo em vista que a zona zapatista não é homogênea, e a maior parte das
301 comunidades, até onde se tem notícia, está dividida entre zapatistas e não zapatistas (e em alguns casos mais tensos, inclui anti-zapatistas, elementos chaves para o recrutamento paramilitar), pude observar um modo muito complicado e ambivalente de atribuição de significado aos vários atores que participam de algum modo do conflito. No caso das comunidades que conheci ao longo de 2008561, havia uma tendência de parte de muitas lideranças zapatistas, mas também incluo parte da sociedade civil nacional e internacional, de interpretar os atores contrários aos zapatistas, ou mesmo aqueles que, de algum modo, contribuíam para o acirramento de conflitos, como paramilitares ou priístas (militantes do PRI). Não quero com isso diminuir o papel e o lugar desses grupos no processo de agudização da violência política em Chiapas. Apenas, uma vez mais, considerar que essa inclinação ao exagero, no momento de identificação mais superficial dos “problemas” que atingiam as comunidades, pode ter origem na internalização ou naturalização dessa lógica militar. Mas isso era interessante porque, e daí a ambivalência, ao mesmo tempo em que os zapatistas consideravam certos conflitos existentes como promovidos por “paramilitares”, antes mesmo de ponderar ou investigar um pouco mais sua origem ou particularidade, evocavam também a imagem dos “nuestros hermanos indígenas” que eram enganados pelo “mau governo”, e que portanto, não tem culpa do que fazem562. Parece que algum mecanismo cultural próprio da convivência anterior entre eles, que historicamente compartilharam os mesmos processos de sujeição e dominação, ou a identificação permanente de ambos os lados como indígenas explorados, quebrava ou minava alguns elementos maniqueístas dessa lógica classificatória militar atuando, ou se manifestando, para contemporizar o conflito e assim possibilitar a busca de um “acordo”. O que também, por sua vez, não quer dizer que os zapatistas não tenham protagonizado atos de violência em seu entorno com indígenas563. Porém, tais atos são absolutamente mais raros (ou invisíveis) se
561 Na condição de ativista, especialmente ao participar de brigadas internacionais de observação de direitos humanos durante o ano de 2008. Ver capítulo 6. 562 Tão complexa e ambivalente é a situação que muitas vezes, elementos considerados priístas ou paramilitares compatilhavam a mesma igreja, as mesmas festas e a mesma quadra de basquete ou campo de futebol (inclusive, durante a mesma partida!). 563 Sobre atos de violência praticado por zapatistas, ver: LEGORRETA DÍAZ, Maria. Op.cit.; SAAVEDRA, Marco. Op.cit.; ICHIN, Merit, PACHECO, Veronica e ORTIZ, Barbara (comp). Voces que tejen y bordan historias. Testimonios de las mujeres de Jolom Mayaetik. San Cristobal de las Casas: s/n, 2007. Esta ultima publicação, em especial, revela a surpreedente história de mulheres indígenas “dissidentes” que tiveram uma cooperativa destruída pelos zapatistas na região de Los Altos. 302 comparado com a atuação violenta de grupos civis motivados pelo exército, a polícia estadual e o governo564.
5.6. Os argonautas da sociedade civil
Se acima mencionei minha preferência em utilizar a expressão zapatismo565 para dar conta do processo sociopolítico de construção das autonomias manifestado entre as comunidades indígenas a partir do encontro com (e sua organização através do) grupo armado EZLN, e por isso a remissão a algo “autóctone” ou “nativo” somente nesse sentido (e que está longe de significar isolado e autocentrado), por sua vez o novo tipo de relação estabelecida com a sociedade civil566 que foi inagurado pelo EZLN permite também seu entendimento em uma perspectiva mais global, ou mesmo a designação de novas expressões, como a de “zapatismo civil ampliado”, como propõe Guiomar Rovira567. Os antecedentes dessa nova relação, ou da centralidade que assumiria a sociedade civil no interior do projeto político do EZLN podem ser atribuídos a vários fatores, e destaco dois que me parecem fundamentais: a) a própria reação espontânea da sociedade civil mexicana diante da “guerra”, culminando na manifestação de várias organizações sociais e personalidades políticas, religiosas e culturais “exigindo” de ambas às partes a realização de diálogos para solucionar o conflito armado568; e b) a capacidade e criatividade do EZLN ao
564 Para entender um pouco mais da natureza mais recente da conflitualidade social desencadeada em Chiapas, vale a pena cotejar elementos em alguns relatórios das organizações de direitos humanos que atuam na zona. Ver: CAPISE. Informe: Tierra y Territorio. Caracol de La Garrucha, parte I. San Cristobal de las Casas: s/n, 2007. Disponível em:
569 Cf.: KECK, Margareth e SIKKINK, Kathryn. Activists beyond borders. Ithaca: Cornell University Press, 1998. 570 Cf.: FIGUEIREDO, Guilherme Gitahy. “Vamos ao baile: gingas da comunicação e da participação no zapatismo”. Lua Nova. n.72. São Paulo: 2007. 571 Cf.: ESPINOSA LUNA, Carolina. “Análisis sobre la acción política y el discurso del Frente Zapatista de Liberación Nacional”. Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos. Vol. III, Núm. 1. México: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, junio, 2005. Disponível em:
Mas a sociedade civil jogou um papel essencial não apenas na organização de denúncias contra a militarização e na promoção de uma dilatada visibilidade ao zapatismo. Certamente uma das dimensões mais importantes dessa articulação com uma diversidade de indivíduos e organizações simpatizantes e afins foi a concretização de uma miríade de projetos e ações colaborativas nas comunidades indígenas. Uma verdadeira torrente de mexicanos e estrangeiros começou a frequentar as comunidades na selva e nas montanhas para desenvolver ações de educação, saúde, produção, apropriação tecnológica, construção de infraestrutura, etc, tanto através de coletivos informais quanto ONGs com maior capacidade de destinação de recursos. Chiapas se converteria na nova Meca da esquerda anticapitalista internacional, e é de fato impressionante como esse verdadeiro fenômeno de sinergia possibilitou (e ainda possibilita, mesmo que em escala mais reduzida) boa parte das condições materiais do exercício da autonomia indígena e do autogoverno zapatista nos formatos que foram assumindo ulteriormente. Agora seriam as comunidades indígenas dos mais longíquos rincões da região das cañadas e de Los Altos que assumiriam as feições do “cosmopolitismo primitivo” que contagiou o Soconusco no século XIX. Tais inter-relações incluiam modalidades pouco convecionais de convênios e ajudas institucionais: várias municipalidades italianas, por exemplo, governadas pelos comunistas, declararam apoio aos zapatistas e começaram a enviar recursos oficiais para financiar projetos em municípios rebeldes, através de ações que ficaram conhecidas “hermanamientos”572. A apropriação e o intercâmbio de conhecimentos e experiências de lutas também foi potencializado por outro conjunto de ações que se tornou a especialidade e marca registrada dos zapatistas: a organização de grandes encontros, fóruns, concertos musicais, colóquios, etc, como eventos de massa ou de grande poder de mobilização. A maioria, realizado nas próprias zonas rebeldes, por isso a importância fundamental dos espaços anteriormente chamados Aguascalientes, hoje Caracóis, com infraestrutura e facilidades para receber um contínuo fluxo de ativistas e organizações. Como poucos movimentos sociais, o zapatismo souber ser pop e criar situações públicas para se manter por um bom tempo à vista, modificando constantemente sua magnitude e dimensão como fenômeno político e social. E com isso, estabelecer enlaces e
572 Nas ações de “hermanamientos” se incluem também uma gama de associações civis e comitês internacionais de solidariedade. Cf.: ROVIRA, Guiomar. Zapatismo sin fronteras. Las redes de solidaridad con Chiapas y el altermundismo. México: Era, 2009. Consultar também em:
573 Os zapatistas também estimularam a realização de grandes eventos dessa natureza fora de Chiapas, muitos deles em outros países. 306 número significativo de ONGs e coletivos que trabalham temas como gênero, desenvolvimento local e regional, meio ambiente e direitos humanos junto às populações indígenas, e muito especialmente, as zapatistas. Muitas entidades se apoiaram no zapatismo e cresceram com ele graças aos recursos (humanos e financeiros) da cooperação internacional. Tornou-se a cidade de passagem obrigatória para qualquer ativista ou mesmo curioso que tenha interesse em conhecer ou estabelecer contato com as comunidades zapatistas. Mas também não podemos perder de vista a importância dessas entidades no processo de elaboração de análises in locu e em tempo real sobre o conflito armado e seus desdobramentos, bem como o apoio e a solidariedade que elas ajudaram a canalizar e orientar para amenizar o acirramento de tensões em muitas zonas de Chiapas. Se San Cristobal de las Casas se tornaria um importante “porto de viagem” para chegar às comunidades, por sua vez, foram essas organizações que assumiram o papel de verdadeiros barqueiros no cruzamento e interconexão entre esses dois (ou vários) mundos.
307
6. NAVEGANDO POR TERRITÓRIOS REBELDES E ZAPATISTAS: NARRATIVAS, CAUSOS, OBSERVAÇÕES
6.1. Jovel: nova babilônia do ativismo global anti-sistêmico
Em fevereiro de 2008 regressaria pela segunda vez a San Cristobal de las Casas. Havia estado na cidade entre 2006 e 2007, durante a celebração do primeiro Encontro dos Povos Zapatistas com os Povos do Mundo, realizado no Caracol de Oventik. Na época, estava “organicamente” vinculado a um coletivo criado no Rio de Janeiro no ano de 2006, a Comuna do Outeiro da Glória. Como coletivo, desenvolvíamos ações junto ao movimento de trabalhadores sem-teto na cidade, e já havíamos participado de ações de solidariedade aos movimentos sociais mexicanos, como os zapatistas e a Assembleia Popular dos Povos de Oaxaca (APPO)574. Minha primeira ida a Chiapas foi essencial para o estabelecimento de contatos com muitos lutadores sociais e intelectuais mexicanos e estrangeiros, e claro, pela possibilidade de ambientação ao “cenário” e circuito chiapaneco de ativismo. Mas em 2008 retornei em condições de permanecer em Chiapas durante todo o ano, o que me permitiu ingressar em um coletivo/espaço de ativistas internacionais chamado Casa de la Paz (Coletivo de Apoio, Solidariedade e Ação)575. A situação era muito peculiar: encontrei uma “organização” formada e financiada por estadunidenses (muitos deles vinculados a Associação Unitária Universalista576) cujo objetivo principal era propiciar uma “educação e uma formação ativista” para indivíduos interessados em movimentos sociais e questões comunitárias em Chiapas e Oaxaca. A Casa mantinha uma estrutura com dormitórios, biblioteca, cozinha, etc, para recepção e orientação dos ingressantes, que poderiam “se inscrever” por uma “vaga” através de um formulário preenchido via internet para permanência por temporadas mínimas de seis semanas. Ela se organizava através de um “conselho gestor”, formado por ativistas nos EUA que facilitavam o provimento de recursos para sua manutenção e o pagamento de um “coordenador” que respondia como responsável local. Obviamente nada disso estava institucionalizado (até por questões legais, o envolvimento de estrangeiros com questões da política mexicana é um tema delicado e já
574 Cf.: BRANCALEONE, Cassio. “Em busca do ‘governo barato’? A Assembleia Popular dos Povos de Oaxaca como experimento de (re)criação política”. Lutas Sociais. vol. 19/20. São Paulo: PUC, 2008. 575 Ver:
577 O coordenador mexicano assumiu em uma conjuntura em que eu era praticamente o único que restava da sua formação do início de 2008. Nessas idas e vindas, passaram pela Casa argentinos, brasileiros, uma estadunidense e franceses, além de ampliarmos o número de colaboradores externos. 578 A Casa em Oaxaca é a única que continuou com suas atividades. 309 perdemos o apoio financeiro579 e assumimos um nome que já circulava informalmente entre nós: la Casa del Carajo. A maioria de nós começou sua vinculação direta com o movimento zapatista através do trabalho de observação de direitos humanos. Havia nessa época em San Cristobal uma organização chamada Centro de Análises Políticas, Investigações Sociais e Econômicas (CAPISE)580, que produzia um conjunto de materiais informativos e denúncias sobre a situação dos conflitos em território zapatista. O CAPISE realizava suas “atividades-meio” fundamentalmente através do recrutamento de ativistas mexicanos e estrangeiros voluntários para a realização de um valioso trabalho de coleta de dados e informações em áreas com problemas e tensões na zona zapatista: as Brigadas de Observação de Terra e Território (BOTT). Como brigadistas, tínhamos autorização das JBG para percorrer comunidades e MAREZ de alguns Caracóis, documentando os eventos ocorridos e entrevistando zapatistas e autoridades rebeldes locais581. Era surpreendente observar como na cidade de San Cristabal funcionava um dinâmico circuito de ativistas mexicanos e estrangeiros que fornecia energia e material humano para muitas organizações que ali foram criadas, atuavam ou se desenvolveram exponencialmente ao longo do fenômeno zapatista. Cito algumas: Desarrollo Económico y Social de los Mexicanos Indígenas (DESMI), Centro de Derechos Humanos "Fray Bartolome de las Casas" (FRAYBA), Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria (CIEPAC), Centro de Medios Independientes/Chiapas Indymedia (CMI-Chiapas), Consejo de Organizaciones de Médicos y Parteras Indígenas Tradicionales de Chiapas (COMPITCH), Comisión de Reconciliación Comunitaria (CORECO), Fortaleza de la Mujer Maya (FOMMA), a cooperativa Jolom Mayaetik, Maderas del Pueblo, Servicio Internacional para la Paz (SIPAZ), Casa Yachil Azentik, Comunicador@s populares por la autonomía (COMPPA), Promedios de Comunicación Comunitaria (PROMEDIOS), Formación y Capacitación (FOCA)582, etc. Além de uma número significativo de coletivos informais, “sociedades semi-secretas”, centros educativos alternativos (onde se destaca uma importante universidade indígena: a UNITIERRA – CIDECI), albergues para ativistas, etc.
579 Como apoio financeiro, na realidade, se incluía basicamente uma “ajuda de custos” enviada pelo conselho gestor dos EUA para o coordenador da Casa, e algum recurso residual para manutenção do espaço, como o aluguel do espaço. Nós mesmos cotizávamos para o pagamento das contas e a complementação do aluguel. Em algumas ocasiões, também promovíamos festas no espaço para levantar recursos. 580 Sobre CAPISE, ver:
Mesmo os espaços mais “sociais”, como restaurantes, bares, centros terapêuticos e artísticos, como Viña de Baco, Revolución, Casa del Pan, Iskra, Mama Africa, Kinoki, Espiral, Casa Feliz, etc, se tornaram importantes territórios de contatos, interações, intercâmbios e encontros cotidianos entre ativistas, lutadores sociais, “alternativos”, cientistas sociais, boêmios, músicos itinerantes, poetas e todo tipo de gente era (ou queria ser) outsider, mesclando lutas sociais, jornadas ecoespiritualistas, turismo “revolucionário” e turismo convencional, promovendo uma inesperada simbiose entre a contestação social e a economia local (apesar de ser delicado saber ao certo quando a dissidência social se beneficia das estruturas econômicas e quando ela se converte simplesmente em indústria da dissidência). E não se pode perder de vista um dos lugares centrais de convergência de todos esses tipos, vinculado explicitamente com os zapatistas: Tierra Adentro, um espaço onde funcionava (e que financiava) CAPISE, contando com restaurante, café, livraria e lojas para a comercialização de produtos zapatistas (artesanatos, café, sapatos, botas, etc). Apesar da significativa presença mexicana (especialmente da cidade do México), San Cristobal parecia ter se convertido em um território fundamentalmente internacionalizado e cosmopolita. Às vezes a impressão, claro que restrita a determinadas zonas, era de que na cidade haviam mais indígenas mexicanos e estrangeiros que propriamente mexicanos não-indígenas. A cidade colonial dos tradicionais coletos (gentílico dos sancristabalenses) parecia definitivamente tomada. Mas claro, como toda aparência, isso apenas revela a superfície da questão: os coletos sem dúvida eram aqueles que mais se beneficiavam (ainda que indiretamente) com o revival da economia local promovida pelo fenômeno zapatista: eram os donos das casas de cambio, bancos, imóveis, muitos hotéis (até alguns alternativos) e agências de turismo. Como Casa estávamos inseridos no movimento “Outra Campanha”, lançado pelo EZLN em 2006, que em San Cristobal era conhecido como “La otra Jovel”, resgatando o nome original desse sítio como conferido pelos indígenas, no tempo em que era Ciudad Real para os espanhóis. Era um importante fórum político e social, onde se encontravam praticamente a maioria das organizações e indivíduos engajados que atuavam em San Cristobal. Uma das principais agendas da Otra Jovel era a luta pela libertação dos presos políticos, que lamentavelmente não era fenômeno de pouca dimensão no México583. Uma
583 México passa por um período de intensificação do processo da criminalização dos movimentos sociais, e pode ser considerado um dos países onde mais se registram denúncias de violações aos direitos humanos da América Latina. Em 2008, para se ter uma noção, foi aprovado pelo Congresso mexicano uma legislação que passaria a ser conhecida como a “ley del libre cateo”. O Estado passava a possuir prerrogativas para realizar buscas e apreensões, supostamente em função do narcotráfico e da segurança nacional, sem a necessidade de mandatos e realizar prisões preventivas sem julgamentos. 311 grande parte deles eram ativistas indígenas aderentes à Otra Jovel e à Sexta Declaração da Selva Lacandona. Através das atividades da Casa também chegamos a conhecer os companheiros da comunidade “5 de marzo”, a primeira comunidade zapatista urbana de Chiapas584, localizada na periferia da cidade de San Cristobal. Claro que se o zapatismo de algum modo dava “o tom” das principais atividades e ações das organizações e ativistas que circulavam por San Cristobal, é necessário mencionar que esse universo era bastante heterogêneo, e nele figuravam coletivos e organizações que apresentavam uma posição independente e mais crítica aos zapatistas, como a Frente Nacional de Luta pelo Socialismo (FNLS)585. Ao final de quase seis meses de trabalhos pela Casa em San Cristobal (onde incluo particularmente as brigadas realizadas com CAPISE), conseguimos aprovar com as JBG alguns projetos de atividades mais permanentes com as comunidades zapatistas, e entre esses, incluo o projeto do “tabaco autônomo”, meu “passaporte de entrada” para o que posso considerar uma das experiências políticas mais marcantes da minha vida, e sem a qual não teria sido capaz de desenvolver boa parte das reflexões que integram essa tese586.
6.2. Vivendo em uma comunidade zapatista587
6.2.1- O “tabaco autônomo”
Meu primeiro contato com a comunidade de Galindo Moreno ocorreu em março de 2008. Naquela oportunidade, participava como brigadista e observador de direitos humanos do CAPISE, como mencionado anteriormente. Junto a um grupo de quatro estrangeiros (dois
Além disso, há muitas denúncias realizadas por organizações de direitos humanos sobre “crimes” fabricados pela polícia judicial, contra dissidentes políticos e ativistas de movimentos sociais, política que é incrementada com desaparecimentos forçados, assassinatos, tortura e outros atos de violência. Não é fortuito o clima de permanente “paranóia” e desconfiança generalizada entre muitos ativistas políticos mexicanos. 584 Nesse período também tive conhecimento de uma comunidade de mexicanos imigrantes nos EUA que se declaravam zapatistas. Ver:
588 Organização de corte paramilitar que nos últimos anos têm movido um grande número de agressões contra comunidades zapatistas, episódios fartamente documentados pelas organizações de direitos humanos. Ver o relatório de CAPISE:
314 tabaco (algo que certamente teríamos muito mais que aprender, e afinal, aprendemos de fato como não se deve fazer a coisa). O objetivo central era promover o encontro do conhecimento tradicional do plantio que alguns membros da comunidade iriam compilar junto com os mais velhos, com a adição de algumas técnicas e insumos “modernos”. Na realidade era uma proposta política de fundo descolonizadora, pois éramos movidos pela ambição de retirar o cigarro convencional de circulação e estimular a produção do próprio tabaco com matéria-prima que estivesse sob o controle da comunidade, e era fortemente simbólico que uma delas fosse justamente a palha de milho. Seu produto sim, poderia ser uma atividade econômica com alguma possibilidade de êxito: uma cooperativa de produção e comercialização de cigarros de palha. A proposta foi apresentada à JBG e ao respectivo conselho municipal autônomo que representava a comunidade de Galindo Moreno, e aprovada nas duas instâncias, depois de comunicação direta com a citada comunidade para confirmar o interesse sobre o mesmo. E foi importante igualmente por permitir o desenvolvimento de um conjunto de outras atividades colaborativas paralelas que nosso coletivo passou a organizar com os membros da comunidade: de pinturas de murais590 a ações educativas com as crianças, trabalhos no campo e mesmo “suporte” em atividades cotidianas (claro, com as limitações dos nossos corpos e hábitos). Para acompanhar de perto todo o processo, como facilitador do projeto do “tabaco autônomo”, eu mesmo me mudei para a comunidade por um período de cinco meses. Deixaria Galindo Moreno em janeiro de 2009, ocasião em que uma parte do tabaco que germinou seria transplantada para outro sítio, onde encontraria seu triste fim. Mas como esse assunto não é de interesse direto para essa investigação, deixo seus pormenores para outras circuntâncias e passo a tecer algumas palavras e considerações sobre a comunidade de Galindo Moreno.
6.2.2. A comunidade de Galindo Moreno
Quando me estabeleci em Galindo Moreno, ela era uma comunidade composta por treze famílias, das quais sete haviam abandonado o EZLN no curso dos últimos 3 ou 4 anos. Viviam ali cerca de 70 pessoas, a maioria jovens e crianças. Aquelas terras haviam sido
590 Creio que valeria um estudo mais detido a recomposição estética das comunidades zapatistas, através da elaboração de impressionantes murais nas principais edificações das comunidades, muitos deles trabalhados por ativistas da sociedade civil, revelando uma verdadeira conjugação ressignificada da tradição muralista mexicana com elementos da arte pública revolucionária nicaragüense. 315 recuperadas nos primeiros anos que seguiram o levantamento armado de 1994, e pertenciam a uma finca cujo proprietário era um grande criador de gado. A vizinhança era cercada de pequenos ranchos e ejidos, nos quais viviam amigos e parentes da gente de Galindo Moreno, mas também indígenas pertencentes a outras organizações, como a OPDDIC. A comunidade estava assentada em um núcleo central onde se localizavam as treze residências, todas construídas com madeira, fortuitamente distribuídas entre o lado zapatista e o lado não zapatista, separados por um campo de futebol, que também servia de pasto para animais. Também havia uma escola primária autônoma e uma pequena e modesta igreja. Esse espaço residencial estava demarcado por uma estrada, que levava até o centro urbano do município constitucional, e um agradável rio. Os zapatistas conseguiram instalar um sistema mais ou menos eficiente de abastecimento de água, permitindo a cada residência dispor de uma torneira. A zona destinada ao cultivo se encontrava a um raio de dois ou três quilômetros, dividida em parcelas para cada família cultivar sua milpa591. Contavam também com áreas de bosques, onde extraíam madeira para construção e lenha, e outra reservada para guardar o pequeno rebanho de gado (cada membro cooperante poderia possuir até seis cabeças). Nos quintais das casas, criavam pequenos animais como galinhas e patos. Para melhorar a renda da comunidade ou o tamanho do rebanho, os zapatistas também cuidavam da engorda de gado em coletivo, através de pequenos acordos com rancheros ou pessoas da cidade, que disponibilizavam os animais por um período e depois realizavam o reparto das crias ali nascidas entre si. Sobre as residências era interessante observar como elas eram capazes de expressar um certo grau de diferenciação social. Haviam aquelas de madeira com teto de palha, onde viviam os zapatistas mais humildes e com poucos bens (utensílios domésticos, roupas e animais). Outras já contavam com o teto de zinco, e nela viviam famílias zapatistas mais remediadas ou ex-zapatistas que passaram a contar com apoio do governo, através de programas sociais. Entre as famílias mais remediadas era comum encontrar objetos eletrônicos como rádio e CDs de música, pois possuíam placas de energia solar (para reduzido consumo, capazes de alimentar um rádio e três ou quatro lâmpadas). A diferenciação social também poderia ser observada através do uso de roupas. Enquanto nas famílias mais pobres as mulheres trajavam saias e vestidos tradicionais com rendas e bordados e andavam descalças, os homens usavam roupas mais simples, geralmente
591 A milpa é uma palavra de origem nauhatl que significa “campo recém limpado”. É um tipo de cultivo praticado pelos indígenas mesoamericanos onde geralmente se conjuga o milho, o feijão e a abóbora, e a terra é esporadicamente alternada para se recuperar. 316 camisas promocionais de empresas agrícolas ou mesmo de candidaturas do PRI local, tendo como calçados botas de plásticos ou militares. Nas famílias remediadas, por sua vez, as mulheres mais velhas utilizavam vestidos com avental de cozinha, e entre algumas mais jovens haviam aquelas que usavam calças jeans e outras vestes que oscilavam entre o “estilo urbano” e o “country”, todas possuindo sandálias ou sapatos. Já os homens possuiam algumas camisas de botão e camisetas com estampas políticas (com figuras como Che, Sub Marcos, Zapata, etc), e também usavam sandálias, sapatos ou tênis. As três autoridades locais (comisariado, agente e responsable) faziam parte de duas das três famílias mais remediadas. Nessas duas casas estavam instalados rádios de banda civil (conhecidos como PX entre nós), o que justificava a existência das placas de energia solar. Esses rádios são muito populares e de uso disseminado nas zonas rurais do México, e se constituem no principal meio de comunicação entre as comunidades zapatistas. Um deles estava instalado na casa do responsable, o companheiro Rámon (um veterano de 1994), que toda noite deveria enviar informes para o CCRI regional, como parte da política de segurança do EZLN. Ao mesmo tempo, era através deles que as autoridades dos MAREZ e das JBG estabeleciam permanente contato com as comunidades. O outro rádio, por sua vez, se encontrava na casa do companheiro Francisco, um dos comandantes do CCRI regional que também vivia em Galindo Moreno. Entre os habitantes da comunidade havia relações de parentesco, especialmente entre zapatistas e ex-zapatistas. A família de Ramón revelava uma composição muito curiosa. Ele vivia em uma casa592 de três cômodos com seus dois filhos, duas filhas (uma delas casada e com o marido), a neta e a esposa Adelina, comisariada da comunidade. E às vezes ainda recebia visitas prolongadas de sua mãe. Seu filho mais novo, de 13 anos, Leônidas, era o promotor de educação. E sua filha mais velha, Oceania, mãe solteira, o que parecia um problema entre eles, pois nunca foi apresentada para nós como tal. Sintomático, pois sua neta lhe dirigia (aos avós) como se fossem seus pais. Ramón tinha uma outra filha, Magdalena, casada com um ex-zapatista e que morava na comunidade. Mesmo com a família dividida, Magdalena era considerada cooperante, participava das assembleias locais e seu único filho, de pouco mais de 5 anos, estudava na escola autônoma. Seu marido, que abandonou a organização para receber benefícios do governo, parecia ter um pouco de
592 Ramón vivia em uma uma casa de três cômodos dos quais dois eram dormitórios e o outro o espaço da mercearia cooperativa da comunidade. A cozinha era externa à casa, também uma construção de madeira onde se encontrava o fogão de lenha e os objetos necessários (moedor e prensa de metal) para o preparo dos derivados do milho essenciais para alimentação cotidiana dos zapatistas: a tortilla (uma panqueca de milho) e o pozol (uma massa de milho dissolvida em água para beber). 317 vergonha ou constrangimento para frequentar os espaços zapatistas, mas o vi um par de vezes visitando a família de Ramón. Ele também cortava o cabelo de muitos zapatistas da comunidade, e participava das partidas de futebol no campo zapatista. Ramón possuía por sua vez quatro irmãos, todos ex-zapatistas. Um deles, parece ter se tornado o “líder” dos dissidentes na comunidade e coordenava a entrada de programas do governo entre essas famílias. Ele é acusado também de ter roubado um transformador de energia que os zapatistas haviam conseguido comprar para instalar energia elétrica (no esquema “gato”) na comunidade. Com esse irmão não havia nenhum contato. Mas os restantes, que não moravam em Galindo Moreno, continuavam simpatizantes do EZLN, e um deles, que era agente de saúde do município, visitava com freqüência a casa de Ramón. Seu filho, que vivia com ele em um pequeno rancho nas proximidades, era zapatista e participava da “organização”. Além de agricultor, Ramon possuía uma enorme capacidade inventiva e era conhecido pela iniciativa para resolver todo tipo de problema com muita praticidade. Reunia muitos atributos e perícias como miliciano, construtor, educador, cavaleiro, “médico tradicional” e músico. Se alguma vez conheci alguém que aglutinasse muitas das qualidades do “homem integral” que tanto sonhara Marx, que poderia “caçar pela manhã, pescar à tarde, criar animais ao anoitecer, criticar após o jantar…”, esse homem poderia muito bem ser o companheiro Ramón. O ideal do camponês independente, o agricultor-soldado sem amos, base social do pensamento democrático republicano radical antigo, também me parecia encontrar em Ramón, um indígena tseltal, uma encarnação muito peculiar. Já o companheiro Francisco vivia com suas três filhas, dois filhos e sua mulher (creio que a única da comunidade que não falava castelhano, muito embora não fosse algo raro entre as mulheres em muitas comunidades indígenas). Uma das filhas era integrante da comissão de saúde do MAREZ. Possuía também outros dois filhos casados, ambos zapatistas, um vivendo em outra comunidade com a mulher e os filhos, e o outro morava na zona urbana do município constitucional, pois ganhava a vida como músico. Francisco havia sido catequista e demonstrava um grande conhecimento político sobre as lutas sociais na América Latina e a história do México. Quando estava na comunidade (ele saía com muita freqüência em função de suas atividades políticas no Caracol), atuava como predicador na igreja. Certa vez participei de um desses cultos, muito simples, rápido e emotivo: Francisco contava uma versão libertadora da história de Cristo, um homem que lutava pela “justiça, democracia e liberdade”, e buscava a dignidade para todos, desafiando o “império”, e por
318 isso foi perseguido pelo “mau governo” e assassinado. Cristo não tinha pátria pois sonhava com um mundo sem fronteiras, assim como Che Guevara. Havia também a atípica “família” de Josué, Esteban e Asunción, três irmãos menores de 17 anos cujo pai havia abandonado a organização e vivia em um ejido. Eram parentes de Francisco, e portanto recebiam ajuda de sua família para se instalar ali. As outras famílias zapatistas restantes eram as mais modestas e empobrecidas, e sem conexões de parentesco com o pessoal de Galindo Moreno (aliás, o parentesco é um fator muito relevante para ter acesso a determinados auxílios e ajudas). Possuíam também mais crianças menores e de colo, que demandavam mais cuidados. Uma dessas famílias abandonaria a comunidade um mês antes de minha partida. Todas as assembleias e reuniões aconteciam no espaço da igreja, que possuía uma estrutura com uma área com abrigo e cozinha. Estava dividida entre o interior do templo, onde se encontravam os objetos religiosos e livros sagrados (como a bíblia e cartilhas religiosas traduzidas ao tseltal) e um pátio coberto com assentos em círculo, onde se realizavam as assembleias. Chamava atenção um grande quadro da virgem de Guadalupe, muito expressivo perto da diminuta estátua em pedaços de Jesus Cristo. Na realidade, e igreja era utilizada mais como espaço deliberativo e consultivo do que como centro religioso. O número de reuniões era realmente impressionante, e cada atividade nova, acerto de detalhes na organização dos trabalhos coletivos, prestação de contas da mercearia coletiva, difusão de informações vindas do Caracol ou do conselho municipal autônomo, passava necessariamente pela assembleia, que era convocada através dos sinais das batidas em um cone de metal593. Geralmente o companheiro Ramón convocava e dirigia as assembleias, sempre buscando se colocar de acordo com os horários ou momentos mais oportunos para a maioria (as crianças, nesse caso, serviam como mensageiras para consultas entre eles). As mulheres estavam sempre presentes nas reuniões, embora nem todas (às vezes se sentiam representadas pela presença de um membro da família, além de estarem mais ocupadas com as tarefas domésticas), e não costumavam falar muito. As crianças também se faziam presentes, e desde as primeiras idades iam se habituando com a prática das consultas e deliberações coletivas (que nessa comunidade os zapatistas chamavam por “hacer junta”). Mas a divisão sexual do trabalho era bem demarcada, e mesmo quando as mulheres tinham atribuições políticas na comunidade ou no MAREZ, eram substituídas por suas filhas
593 Em outras comunidades é comum a utilização de uma grande concha de um caracol marinho para realizar a convocatória. 319 menores mulheres. Aliás, a participação política nas comunidades zapatistas me parece pouco concebível fora do marco da família camponesa extensa. Mesmo os homens e mulheres solteiros, que melhores condições reúnem para se dedicar a um conjunto de tarefas necessárias para a condução do autogoverno indígena (como as funções de promotores), e que contam com o apoio das comunidades, necessitam também do suporte familiar para poder desempenhar melhor suas funções. Sobre as dinâmicas das reuniões e dos trabalhos coletivos594 na comunidade, cabe fazer alguns apontamentos. Observando cuidadosamente a interação entre os membros da comunidade, pude perceber o tensionamento entre duas lógicas organizativas que não se deixava manifestar nas assembleias, e que progressivamente se tornava um importante motivo de divisão ou de abandono da comunidade: a lógica “tradicional” do camponês- indígena e a lógica do ranchero e pequeno proprietário. Cito a história de Carlos, marido de Dora, uma das filhas de Ramón, que me parece paradigmática para entender esse conflito. Carlos era filho de zapatistas que também haviam deixado a organização. Seus pais moravam em Galindo Moreno até poucos meses antes de minha chegada na comunidade, e seu irmão do meio era o antigo promotor de educação. Ele vivia ali com mais dois irmãos, e haviam deixado um pequeno rancho que era insuficiente para a subsistência de toda a família. Em virtude de desavenças no interior da comunidade que de algum modo envolveram sua mãe, seu pai regressou ao rancho deixando ele e os irmãos. Os irmãos por fim também abandonaram suas parcelas, em virtude de melhores oportunidades de trabalho na cidade (um deles, imigrou ilegalmente para os EUA). Mas para além do conflito de sua mãe com as outras mulheres, existe um elemento em jogo que demorei muito para entender: Carlos e sua família haviam desenvolvido uma relação muito particular com a terra, de trabalho sistemático, metódico e produtivo destinado para a comercialização. Em outras palavras, o seu ideal de subsistência e autonomia não estava apenas vinculado com a suficiência alimentar provida pela milpa, mas fundamentalmente pelas possibilidades de aquisição de bens e serviços através do excedente agrícola (Carlos também havia sido operário em outra parte do país). E todas as reuniões e atividades coletivas que pautavam o cotidiano dos zapatistas inviabilizava que ele e sua família pudessem “progredir” nessa esfera, segundo a lógica do ranchero.595
594 Em Galindo Moreno os trabalhos coletivos eram essencialmente: o apoio no cultivo de uma área destinada a manutenção do conselho municipal e outra destinada para um “fundo das mulheres e crianças” (ou seja, em assembleia, elas decidiam as finalidades às quais seriam aplicadas os recursos daí originados), a criação coletiva de gado, e a limpeza, manutenção e vigilância do território ocupado. 595 Depois de ter regressado ao Brasil, tive notícias de que Carlos e Dora abandonaram Galindo Moreno. 320
O que não significa que a lógica do camponês-indígena seja completamente alheia a mercantilização dos produtos da terra. Como vimos, os zapatistas estão imersos em um conjunto de relações que envolvem a compra de bens e mesmo a contratação de serviços oriundos da cidade. O problema nem chega a ser a existência do mercado em si, como espaço de intercâmbio. Mas o lugar do mercado e do excedente no âmbito das relações comunitárias. Segundo essa lógica, a prioridade do trabalho é oferecer algum conforto, mas especialmente tempo livre para o investimento em e o desenvolvimento de relações comunitárias (ou da boa vida, o “buen vivir” hoje tão evocado pelos estudiosos do movimento indígena andino) prioritária muitas vezes em relação à aquisição de bens, especialmente porque se dá mediante o sacrifício assalariado, a extorção comercial ou o ascetismo produtivista. Por isso muitas vezes, mesmo quando tentam estabelecer uma relação mais “racional” com o mercado, pareciam ineptos e incapazes (ou como dizia Carlos em relação aos demais zapatistas: “os compas não sabem trabalhar de verdade”), como na história incidental nada gratuita de Goyo Yic e Domingo Revolorio que abriu essa tese. Como o projeto político do EZLN sublinha e legitima a lógica do camponês-indígena (pois as atividades comunitárias e as político-organizativas se sobrepõem), para muitos indígenas tocados pelo espírito ranchero não resta outra saída que abandonar a organização. Em Galindo Moreno havia alguns espaços que podemos considerar extremamente relevantes para a socialização comunitária. Um deles sem dúvida era a assembleia, o mais formal de todos, seguido pelas celebrações religiosas, especialmente o dia da virgem de Guadalupe. Mas também se incluem os espaços e momentos de trabalho coletivo e os jogos no campo de futebol. No interior de cada família, os espaços da milpa e a cozinha. E o mais informal de todos: a varanda da casa de Ramón. Como ele era multi-instrumentista (dominava a marimba, o teclado, o violino, o violão e o violoncelo), duas ou três noites por semana os zapatistas se reuniam em volta de sua casa para cantar e tocar “corridos revolucionários”, além de outras canções tradicionais dos camponeses (creio que o maior afluxo de gente estava relacionado com a presença de estrangeiros como nós, mas perguntei sobre o assunto a um companheiro que me respondeu afirmativamente sobre esse hábito). Ramón também aproveitava a oportunidade para ensinar aos mais jovens o manuseio dos instrumentos. Já os espaços extra-comunitários de socialização e intercâmbio, podemos considerar as próprias atividades organizativas relacionadas ao autogoverno civil (as tantas comissões e comitês que podem envolver centenas de zapatistas em um MAREZ) e aquelas
321 de caráter militar (parece que os contatos estabelecidos com indígenas de outras zonas e os aprendizados da “montanha”, nos acampamentos do EZLN, também possuem um papel fundamental nesse domínio). E claro, o entorno, com as rancherías, ejidos e outras comunidades zapatistas, através de seus casamentos, festas religiosas e torneios esportivos. Se há algo do qual dificilmente poderíamos acusar os zapatistas é de serem paroquialistas. Claro que existem muitos obstáculos que limitam uma circulação mais intensa entre comunidades, associadas às tensões derivadas da militarização e paramilitarização da região, mas também à inexistência de um serviço público eficiente de transporte coletivo (o que inclui a precariedade das estradas). O uso de cavalo é comum entre aqueles zapatistas que são mais remediados. Mas em geral se viaja muito em pequenas camionetes nissan, disponibilizadas por cooperativas locais (uma esfera na qual alguns zapatistas também ingressaram), que transportam de tudo: pessoas, animais e mercadorias, simultaneamente, em suas carrocerias. Em geral os passageiros se acomodam sentados ou agarrados nas estruturas de metal laterais das carrocerias (no Brasil profundo, algo não muito diferente do “pau-de-arara”). Ademais, essa relação com o entorno não está apenas baseada nos laços de parentesco. Existe um número considerável de indivíduos que participam da “organização”, ocupando cargos ou funções civis e políticas, residindo em ranchos e ejidos fora das comunidades zapatistas. Esse zapatismo “forâneo” é muito peculiar pois, não residindo em zona rebeldes, esses indivíduos estão envolvidos em fóruns e espaços de deliberação junto com os demais, muitas vezes participando da elaboração de normas e projetos que não possuem “validade” em suas terras. Em Galindo Moreno, havia pelo menos três companheiros que se encontravam nessa situação. A escola primária de Galindo Moreno funcionava todos os dias pelas manhãs, exceto nas temporadas de plantio e colheita. O jovem Leônidas de 13 anos zelava pela educação de um grupo de oito a dez crianças, entre quatro e oito anos de idade, entre meninos e meninas. A escolarização primária ocorria em língua nativa, e alguns elementos do castelhano eram progressivamente introduzidos. Na escola as crianças aprendiam também a importância de produzir “acordos” e deliberar sobre os tempos e as atividades escolares. O sistema educacional autônomo do MAREZ ao qual pertencia Galindo Moreno havia logrado produzir seus próprios materiais didáticos, possuindo cadernos de atividades de línguas e matemáticas.
322
Outro tema que merece consideração é a questão de gênero, que apontei alguns elementos anteriormente, e lugar da sexualidade, especialmente entre os jovens da comunidade. O caso de Oceania, que era mãe solteira e portanto não era socialmente considerada a mãe de sua filha, me chamava bastante a atenção. Muito se tem debatido sobre as questões de gênero nas comunidades zapatistas, e existe uma percepção da sociedade civil em geral (mas em especial de setores feministas) de que a lei revolucionária das mulheres é um mecanismo insuficiente para promover a isonomia entre homens e mulheres nas comunidades. Esse é um assunto bem espinhoso, e de fato, nenhuma solução pelo alto (como a dita lei ou qualquer outra norma elaborada pelo EZLN) me parece passível de resolver de imediato o processo de emancipação das mulheres zapatistas. É o próprio engajamento das mulheres nas funções civis e militares que demonstrarão, pela via do exemplo e da experiência concreta, suas capacidades para assumir papéis diferentes dos tradicionais na comunidade rebelde (inclusive a opção de escolher os papéis tradicionais, se conveniente). Geralmente se evita o debate aberto sobre as relações sexuais na comunidade, e um pouco como em outras sociedades (inclusive a nossa, em certos aspectos), essa é uma “forma de socialização” que ocorre entre os grupos de idade. Era comum que na hora do banho, que tomávamos em grupo no rio, se dividisse de um lado os meninos e do outro as meninas. Somente as meninas muito pequenas tomavam banho com os meninos, e apenas se não houvesse uma menina mais velha ou adulta por perto que a acompanhasse. De todo modo, era corrente o casamento de jovens com meninas de treze ou quatorze anos entre os indígenas. Mas nesse caso, deveria haver acordo entre as famílias (o que não é a mesma coisa que o “casamento arranjado”, também comum entre os indígenas, e um tema que os zapatistas tentam regulamentar em sua zona através da lei das mulheres). Entre os meninos, espaço que era mais acessível de ser observado por mim, se faziam muitos jogos e brincadeiras de caráter sexual, e inclusive, praticavam escondido a “masturbação coletiva”. Havia uma intimidade corporal muito intensa, que por sua vez, não me parecia se inclinar para o homossexualismo. Quero dizer, parecia tão natural a expressão do erotismo e dos desejos sexuais através de jogos e brincadeiras que, se eles em algum momento houverem praticado o coito entre si, não atribuíam a isso a característica ou o peso de uma escolha de “gênero” ou de opção sexual. Nessa seara, acabei figurando como um tipo de “conselheiro/educador sexual”, e tentava ajudar como podia explicando aspectos fisiológicos e anatômicos da genitalidade. Alguns deles, em especial aqueles que não viviam
323 na comunidade, me revelaram que já haviam praticado o ato sexual, e depois dessas conversas, em duas ou três ocasiões me solicitaram preservativos. Não se pode negar que havia também uma curiosidade “intercultural”, do ponto de vista sexual, entre nós, ativistas da sociedade civil e os indígenas zapatistas. Em algumas circuntâncias “nossas meninas” eram objeto de profundo desejo por parte de alguns jovens zapatistas (em algumas comunidades, isso provocou a inquietude em certos corações). Mas o fato é que as mulheres zapatistas eram ou muito discretas e arredias, evitando contatos mais intensos com os forâneos, ou excessivamente “preservadas” e “resguardadas” pela própria comunidade. Exatamente o contrário do comportamento masculino, mais espontâneo e mesmo expansivo entre os mais jovens. O que possibilitava que alguns deles pudessem ter a chance de experimentar alguma relação com companheiras ativistas (especialmente as estrangeiras). Novamente não vejo outra explicação do que o lugar reservado à mulher nas sociedades camponesas: ela é a chave para reprodução e continuidade da comunidade, o “útero primordial”, o “reservatório último da identidade e das tradições grupais”. Paradoxalmente, é ao mesmo tempo um papel de centralidade e subalternidade. A atividade sexual masculina, por não conceber vida para a comunidade, estaria pois, menos isenta aos processos de controle moral, e assim, aberta para figurar sob outras formas de subjetivação. O que certamente deve ser bem diferente no caso das mulheres insurgentes do EZLN, que abdicaram, pelo menos temporariamente, de qualquer desejo de reproduzir a vida familiar, e portanto, devem experimentar formas mais “livres” de vivenciar a sexualidade. A família é uma das instituições mais importantes da estrutura social na vida indígena camponesa, e desse modo as formas de regulação da vida sexual596 mais visíveis tendem a primar para que os jovens realizem o ato sexual especialmente quando casados597. Isso leva a muitos jovens a praticar o namoro (e todas as coisas que ele implica) às escondidas, e somente no momento que sentem que a relação parece se consolidar (ou quando se torna mais crescente a preocupação dos pais), os jovens oficializam para todos o namoro (e os pais buscam acertar acordos de casamento antes que “o pior” aconteça). No entanto, encontrei duas situações familiares “atípicas”, e de conhecimento geral: um caso de bigamia, em que um indígena zapatista de uma comunidade vizinha possuía duas esposas (cada uma com sua casa, e uma ao lado da outra) e um número significativo de filhos com
596 Não é necessário explicar muito que o principal mecanismo de regulação moral nesses casos é a fofoca. 597 O casamento para os zapatistas não necessariamente é precedido por cerimônias religiosas, ainda que as famílias dos noivos geralmente se organizam para preparar festas de celebração. E com a criação dos MAREZ, os zapatistas criaram seu próprio sistema de registro civil para inscrever as crianças que começaram a nascer em território rebelde. 324 ambas (ao que parece, ele se revezava uma noite em cada cama); e outro de uma autoridade municipal zapatista que possuía uma amante no centro urbano próximo, que o visitava em sua própria casa ocasionalmente, com o consentimento da esposa. De todo modo, o que se pode perceber é uma curiosa coexistência (não isenta de conflitos) entre vários códigos morais e formas de regulação da vida sexual, onde tradicionalidade, conservadorismo e liberalidade se entrecruzam ou se sobrepõem, e cujas consequências ou efeitos a médio prazo são imprevisíveis. Deixei Galindo Moreno no dia 02 de janeiro de 2009. Poucas semanas antes, havia chegado à comunidade um novo grupo de sete famílias para apoiar na ocupação daquelas terras, em função das inúmeras baixas ocorridas e das disputas com outras organizações. Os indígenas do grupo haviam se tornado zapatistas muito recentemente, o que me parece um dado interessante pois, tanto quanto há famílias abandonando a organização, há por sua vez um movimento em sentido contrário. Não se pode, certamente, mensurar a proporção desse fenômeno, e muito menos, no momento, indicar suas tendências e impactos no processo de recomposição da identidade comunitária, bem como as questões que pode suscitar no âmbito do experimento de autogoverno.
6.3. Relatos e causos
Na seção que segue pretendo realizar uma pequena compilação de algumas narrativas sobre acontecimentos, eventos ou conversas que de algum modo ajudam a reconstituir aspectos da história mais recente dos zapatistas, além de apontar para elementos que podem ser úteis para concebermos melhor as especificidades das formas de sociabilidades existentes em território rebelde.
6.3.1. O motorista e o capitão
Durante uma brigada que realizei no primeiro semestre de 2008 com um grupo de voluntários de CAPISE na zona norte da selva Lacandona, pertencente ao Caracol de Roberto Barrios, um companheiro argentino com quem havia feito amizade havia ganhado a
325 confiança do motorista598 que estava a serviço da JBG. Havíamos recorrido umas três comunidades, e no final do segundo dia, quando paramos para descansar após uma viagem longa e cansativa, ele nos relatou uma intrigante história. Dizia ele que por volta do ano de 1999 estava trabalhando como motorista particular na região, e por várias ocasiões teve seus veículo parado pelos bloqueios militares. Sempre era indagado por um mesmo capitão do exército sobre o destino dos alimentos que transportava, insinuando que estava à “serviço da guerrilha”, que o ameaçava com a possibilidade de detenção, apreensão do veículo, além das ofensas: “Pinche zapatista, es lo que eres! ¡Te lo vamos madrear si no te confiesas, cabrón!”. O motorista de fato havia, no período de clandestinidade do EZLN, ajudado com o transporte de armas e víveres pela região, mas naquele momento estava de fato trabalhando por conta. Assim que respondia ao capitão: “Yo no sé de lo que me estás hablando, pues. Soy un mero chofer, y llevo las cosas que me pagan para llevar. ¿Qué puedo saber de los que van comer o no esas cosas?” Reincidentemente, quando o motorista era parado nos bloqueios, se aproximava o mesmo capitão e a história das ameaças se repetia. Porém, nos últimos encontros que tiveram, o capitão parecia haver mudado de postura. Ao parar a camionete para inspeção, apenas conferiu os documentos do motorista, insistindo para que fossem almoçar juntos, pois queria “desabafar” com ele. O motorista ficou perplexo, obviamente desconfiado, e jamais aceitou o convite. Seguiu uma outra parada e inspeção meses depois, e o capitão aproximou-se novamente do motorista e disse: “Yo la verdad que estoy con los campesinos. Sé lo que quiere el gobierno: ahora usar sus pinches políticas sociales y planes para poner ustedes en contra. El gobierno espera que ustedes mismos, campesinos, se maten entre si, para después solo limpiar el piso. Al final de los años, ese va ser el cobro para aquellos que recibieran plata del gobierno: que sea pagado con la sangre de los zapatistas!” O motorista novamente ficou sem entender o que estava passando, e com razão desconfiado, apenas dizia: “Yo que sé de estas cosas, pues. Solo soy un mero chofer y nada más. Solo cargo y llevo las cosas que me encargan, pues”. O capitão insistia no convite para comer algo e conversar um pouco mais, ao qual o motorista se evadia, pois tinha horários a cumprir. Por fim, o militar encerrou: “¿Sabes qué hombre? Nosotros en el ejército estamos
598 Aliás, essa foi a única brigada da qual participal que contava com o suporte de veículo “oficial” zapatista, ainda que os gastos com combustível foram todos subsidiados pelos brigadistas. Em geral, toda a locomoção por território zapatista fazíamos de modo improvisado e com o que havia disponível, muitos trechos percorridos a pé. Sem dúvida, os zapatistas nos auxiliavam com informações ou facilitando trajetos, mas os translados eram operados por camionetes privadas ou de cooperativas que circulavam, algumas de modo errático, pela região. 326 muy divididos. Una parte dice que si hay guerra en contra los campesinos, nosotros tenemos que intervenir y derrumbar el gobierno…” Essa história pode parecer pura armadilhar para ganhar a confiança de um zapatista, e assim desmascará-lo. Mas deixa margem para pensar muitas coisas pois o exército mexicano não é bem conhecido por fazer esses tipos de jogos dissimulários: simplesmente agarram os suspeitos, os torturam, e quando muito desaparecem com qualquer evidência sobre eles. E complemento com outras informações: companheiros da JBG de La Garrucha também me revelaram que em algumas circunstâncias que a polícia judicial entrou em território zapatista para fazer “buscas” de drogas, pedia desculpas pois estava a mando do governo e dizia que, se outra insurreição ocorresse, estaria com eles. E um outro episódio dessa espécie ocorreu quando nessa mesma região, ao passar próximo de uma instalação de uma zona militar, alguns zapatistas foram surpreendidos com tiros. O comandante da zona, supostamente ao tomar conhecimento, enviou um pedido de desculpas a JBG de La Garrucha prometendo disciplinar melhor seus soldados e não mais permitir que isso volte a ocorrer.
6.3.2. Pukuj
Entre os zapatistas, como efeito da intensa ação evangelizadora colonial e do catequismo militante dos anos 1960, uma variante de catolicismo índio ou autôctone criou visíveis raízes. Isso não quer dizer, por sua vez, que foi suplantada toda a antiga cosmologia maia em substituição ao cristianismo. Mais que isso, os mitos, personagens e valores de ambos sistemas religiosos coexistem e, de algum modo, se retroalimentam. Tentei em diversas ocasiões, e em distintas comunidades, entender um pouco não só lugar da religiosidade no âmbito da reorganização das comunidades zapatistas como um “povo” politicamente autodeterminado (tema que explorei um pouco quando apresentei a teologia do êxodo), mas também, parte do conteúdo e dos significados de suas crenças. E observei uma diferença interessante: entre as comunidades que estão situadas mais no interior da selva, a realidade imediata apresenta mais sinais de “encantamento”, e as coisas ao redor são mais explicitamente apontadas como “morada de seres e espíritos”. Já as comunidades mais próximas dos centros urbanos, são mais inclinadas a esconder esses aspectos que o catolicismo considera como “superstição”. Se bem que essa distinção, apesar
327 de explicar algo, especialmente para “comunidades mais velhas”, por sua vez é muito superficial pois não leva em conta o intenso processo migratório na região, especialmente depois de 1994 com a recuperação de terras. Entre os personagens encantados que pude tomar notícia, um apresentava grande recorrência e reconhecimento por parte de várias comunidades diferentes: “el sombrerón”. Esse tratava-se de uma espécie de duende brincalhão (quase como o nosso saci), de pequena estatura e que portava um desproporcional chapéu (por isso nome), às vezes perverso, habitava cavernas (cuevas) ou os bosques, e era conhecido por pregar peças nas pessoas, fazendo com que elas se perdessem nas florestas, “confundindo os caminhos”. Alguns zapatistas me confessaram já ter encontrado com dita criatura, e para não ser enganado era necessário vestir toda roupa ao revés. Muitos desaparecimentos na selva sem explicação eram atribuído às travessuras de “el sombrerón”, que também gostava de molestar os animais, fazendo laços nos rabos de cavalos e animais de pasto. Outro tipo encantado que também era reconhecido pelos zapatistas era a chamada “mala mujer”: uma jovem e bonita mulher de branco que aparecia nas estradas e nos caminhos, seduzindo homens incautos e levando-os para seus esconderijos, como as cavernas (as cuevas pareciam ser as habitações por excelência de todas essas criaturas), onde eram devorados. Eu mesmo tive uma experiência insólita em uma circuntância que estava sozinho em uma choupana, algo que provavelmente posso considerar um sobre-estímulo imaginativo, em função das histórias que ouvia... ou não. Em uma ocasião, saí de madrugada para urinar no pasto próximo do lugar onde dormia, e enxerguei a uns 200 metros de onde estava, uma mulher de branco iluminada por uma aura branca (meus colegas ativistas insinuaram que tal “fenômeno” poderia ter sido desencandeado por um longo período de abstinência sexual forçada, já que o álcool e outras drogas estavam fora de cogitação – eram proibidos em território rebelde). Nessa mesma choupana havia escutado, em outras ocasiões, ruído de animais ruminando, passos ao redor da casa e o barulho do choque de algo na madeira de uma das paredes. Comentei com os zapatistas, que por sua vez juravam não haver animais soltos na área onde eu dormia. Eles me convenceram a passar alho nas paredes e fazer desenhos em cruz nos cantos da casa, que me fazia sentir o/a próprio/a Diadorim do Guimarães Rosa: Hem? Hem? O que mais penso, testo e explico: todo-o-mundo é louco. O senhor, eu, nós, as pessoas todas. Por isso é que se carece de principalmente de religião: para se desendoidecer, desdoidar. Reza é que sara da loucura. No geral. Isso é que é salvação-da-alma... Muita
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religião seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio... Uma só, para mim é pouca, talvez não chegue.”599
Daí tomei conhecimento do termo pukuj, que em tseltal significa tanto a própria figura do diabo cristão, quanto o conjunto de criaturas e seres encantandos que habitam o mundo. E sobre rituais do tipo “simpatia”, para resolução de “pequenos desacordos com o mundo espiritual”, que possuem uma presença importante mesmo na vida cotidiana de muitos camponeses de várias partes do mundo, presenciei um do tipo “preventivo” realizado na cabecera de um MAREZ, em circunstância da inauguração de uma quadra de basquete recém construída. Os zapatistas haviam deixado um buraco aberto no meio do concreto da quadra, e ao começar a anoitecer, se reuniram ao redor do mesmo e rezavam coletivamente orações em tseltal. Ao final do processo, um indígena apareceu com uma galinha preta, que foi degolada e arremassada dentro do buraco, imediatamente fechado. Para celebrar, abriram garrafas de 3,333 litros de refrigerantes de cola, e distribuíram cigarros (que ainda não eram de palha) entre todos os presentes. Quando perguntei a um companheiro sobre o rito, me disse que haviam pedido permissão a terra por ter construído a quadra, e em troca, a terra não permitiria que nenhum acidente grave ocorresse nos jogos.
6.3.3. O mundo encantado dos indígenas?
Histórias como essas têm levado muito estudiosos do movimento indígena, e em especial aqueles simpatizantes que militam em outros movimentos sociais, a idealizar uma correlação direta entre a cosmologia nativa e um tipo de “ecologismo radical espontâneo”. Na realidade, mais do que isso, e que considero até diferente do ecologismo, a pressupor uma “ética” religiosamente informada sobre a relação com a natureza e os animais de profundo respeito, de “não agressão”, que em algumas circuntâncias compõe elementos de parte do imaginário dissidente moderno que mais intransigentemente levanta bandeiras como o vegetarianismo e o veganismo. Não tenho dúvidas que a relação que os indígenas praticam com o “meio ambiente” seja diferente da nossa, e que o desencantamento do mundo e instrumentaliização da natureza andaram de mãos dadas no ocidente. Mas as fronteiras entre uma coisa e outra são mais delicadas e fluidas do que geralmente concebemos, e o produto dessa relação entre
599 Cf.: ROSA, Guimarães. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: José Olympio, 1958: pág.:15. 329 visões de mundo, todavia não está bem definidos (e provavelmente nunca estará). Tenho uma história para ilustrar melhor isso. Durante uma reunião promovida pelo Centro de Direitos Humanos FRAYBA, realizada na cidade de San Cristobal de las Casas em 2008, nos primeiros dias de maio, tive a oportunidade de escutar valiosos depoimentos da parte de alguns presos políticos indígenas, recentemente libertados. Entre o público se encontrava majoritariamente ativistas, de maioria branca e internacional. E creio que para incrementar a discussão, ou entreter um pouco mais os presentes, após os relatos dos indígenas, os organizadores convidaram um homem idoso, intelectual “indianista” estadunidense que já nao me recordo o nome, para fazer uma breve palestra. O homem falava com muita propriedade sobre os ajal (espíritos, em tseltal), cuja presença invisível emanava de todas as coisas, e mais especialmente, da terra. Sabemos da importância da terra para populações camponesas no ciclo de reprodução de sua forma de vida, o que muitas vezes se expressa de um modo ou outro nos seus sistemas religiosos. O cenário da espiritualização da natureza ia sendo muito bem desenvolvido pelo palestrante, que argumentava com exemplos e figuras que encantavam a todos, inclusive a mim. Mas um evento aparentemente de pouco significado me desviou a atenção, me trazendo à “realidade”: uma criança tseltal, com seus sete ou oito anos, provavelmente filha de uma das mulheres indígenas que trabalhavam no espaço onde ocorria o evento, servindo e preparando café, fazia muito barulho no recinto, gritando e esperneando com muita agitação. Começou de fato a incomodar o palestrante e desviar atenção daquilo que estava sendo dissertado. Para o grupo de mexicanos e estrangeiros brancos que estavam presentes, isso gerou uma situação constrangedora, que minou a coragem de qualquer um de nós para tentar resolver a situação: parecia politicamente incorreto chamar a atenção de uma criança indígena, afinal, era por eles que estávamos todos ali. O que, no entanto, passou a direcionar mais minha atenção era o tratamento que a infante proporcionava a um pequeno muro existente no local, construído a partir de troncos envelhecidos de árvores, na tentativa de simular mesmo um ambiente árboreo natural. O golpeava com tamanha violência que cedeu, e depois passou a arrancar lascas da árvore, que atirava como brinquedo ao redor das pessoas. Muito bem, poderíamos considerar que essas árvores já não eram árvores, estavam mortas e não poderiam, assim, figurar como morada dos ajal. Além do mais, era uma criança, que não tinha a menor noção do que estava acontecendo. Mas não deixava de ser
330 emblemático: o conferencista falando da importância dos espíritos que habitavam a natureza, enquanto a pequena criança indígena demolia a parede de árvores. O que me fez pensar para quem de fato seriam importantes os ajal? Ou se estaríamos falando da mesma coisa? Para os ativistas europeus e estadunidenses que repovoaram Chiapas, e provavelmente outras partes miseráveis e exóticas do mundo, duas são as principais agendas de “luta”: o feminismo e a ecologia. Não menosprezo de modo algum o valor dessas bandeiras. Tenho plena consciência das limitações dos recursos naturais diante do modelo de desenvolvimento hegemômico, como também da opressão de gênero real e concreta que se reproduz em muitas sociedades. Esses são, a propósito, temas tão importantes que geraram verdadeiras filosofias de vida. Mas é importante ponderar a diferença muitas vezes difícil de matizar entre a ecologia e os ecologistas (e o feminismo e as feministas), ou em outras palavras, entre teorias e práticas. Tais perspectivas nasceram no seio des sociedades que atingiram o “auge” do bem estar material (pelo menos para setores fundamentais de suas populações que contribuíram para forjar a sensação de consenso social generalizado sobre o assunto), no caso do ecologismo, mesclando a crítica da sociedade da abundância pelos danos causados ao meio ambiente com a descoberta da “falta de sentido” da vida consumista. Para completar a formação de um “paradigma”, muitos ecologistas incorporaram também um certo espiritualismo derivado do modo de vida das sociedades camponesas e indígenas, demonstrando um efeito muito interessante de revés, “falha” ou descontinuidade do processo de secularização e “desencantamento do mundo”. Não há dúvidas de que a busca de sentido para a vida, e mais especialmente, para o modelo de vida que acreditamos ser melhor, implica em lançar mão de argumentos de toda ordem, e dificilmente poderia ser diferente. No entanto, o mais paradoxal é um certo zelo e a excessiva “politização” (que beira ao sectarismo, na realidade) que muitos ativistas que participam desse universo do ecologismo radical demonstram ao levantar os problemas da poluição e do lixo, do desflorestamento, da morte de animais em escala industrial e sua utilização em experimento científicos, etc, quando todo o modo de vida que justamente torna possível que pessoas como eles pensem o que pensem, e daí possam viajar a Chiapas ou a qualquer outra parte do mundo para fazer ativismo e se reencontrar com a “natureza originária”, ou com as “forças primordiais da vida”, foi originado, e pior, é sustentado por esse mesmo estado de coisas que vorazmente é objeto de crítica (e não me coloco de maneira alguma contrário a elas, antes que decidam me pegar para judas).
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A crítica é legítima, o conteúdo me parece apropriado e correto, mas não deixa de ser questionável em pelo menos um aspecto: que europeus e estadunidenses frustrados com suas sociedades e seus modos de vida estejam, sob alguns aspectos (alguns, friso!), dipostos a levar até as últimas consequências sua crítica ao “mundo industrial” e à “sociedade de consumo” e com isso abandonar seus laptops, boicotar a coca-cola ou qualquer outra marca de refrigerantes, seus carros, suas viagens pelo mundo através das companhias aéreas, seus cartões de crédito, seus piercings e tatuagens estilizados, para se tornarem camponeses autosuficientes plantando sua própria batata e acendendo seus fogões a lenha (para evitar as consequências da indústria da energia e da mineração) posso até vir a acreditar (ainda que seja menos factível e real do que os discursos). Mas exigir a preservação (estática) das “tradições” dos indígenas que dizem defender, acima da decisão dos próprios indígenas, admitindo em decorrência as consequências da miséria desgraçada que assola essas comunidades, que em função dos desdobramentos de um modelo de desenvolvimento baseado no industrialismo e na espoliação colonial, gerou o impasse da “sobrevivência planetária”, e agora devem os indígenas, portanto, fazer aquilo que europeus e estadunidenses jamais farão: encontrar um “caminho alternativo” e “abdicar” daquilo que nem mesmo os próprios ativistas são capazes de fazer? Isso me parece um absurdo de proporções dantescas. É importante novamente deixar claro que não estou defendendo o modelo de desenvolvimento hegemônico, e muito menos um apego arraigado aos “produtos da nossa civilização”. Pelo contrário, estou advogando o pleno direito dos indígenas de decidirem os caminhos alternativos que eles mesmo são capazes de gerar, as formas de reinvenção e de reapropriação dos “produtos de nossa civilização” que eles mesmos possam e/ou queiram levar adiante, como aliás, vêm demonstrando fazer com alguma propriedade em muitos lugares. E ao conhecer os homens e mulheres que vivem nessas comunidades, até onde isso foi possível, posso concluir que eles estão dispostos a ser muitas coisas, menos primitivistas. Eles querem participar desse mundo, e mais, querem sua parte nesse mundo. E isso é mais que legítimo: é necessario. Nos não podemos lhe negar isso. Penso que assim se apoia a autonomia dos indígenas, algo que por sua vez, de modo algum exclui o diálogo. E como prova de que não exclui o diálogo, os zapatistas continuam recebendo os ativistas, de todos os tipos e sabores, aos montes em seus territórios. Ainda que nem sempre são obrigados a levar a sério algumas proclamações. Pode ser estratégico e necessário para a continuidade de nossa espécie avançarmos no processo de
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“humanização da natureza” e na extensão de direitos ao meio ambiente, sem dúvida. Porém, só não me parece que isso deve ser feito às expensas da desumanização do homem e da caricaturização dos indígenas600.
6.3.4. Identidades indígenas e os labirintos das subjetivação I
Na virada de 2006 para 2007 participei em Oventik do Primeiro Encontros dos Povos Zapatistas com os Povos do Mundo. Era meu primeiro contato direto com a zona rebelde, e de fato, estava muito animado em ver de perto e materializado uma parte do fenômeno zapatista, além da profusão de ativistas anticapitalistas de muitos lugares do mundo reunidos para trocar experiências e aprofundar laços. Na ocasião desses eventos, o Comando Geral do EZLN sempre se manifesta publicamente, realizando a leitura de comunicados, declarações e cartas, e no caso particular desse encontro, a principal agenda era a realização de um balanço da experiência de construção do autogoverno indígena zapatista, apresentando e discutindo os horizontes e limites da saúde, educação, produção, da questão de gênero, etc, no contexto das autonomias. Nesse evento em Oventik deveria haver cerca de duas mil pessoas, a maioria acampada no espaço do Caracol, embora outros tantos preferiam pernoitar em San Cristobal por questões de comodidade. Havia uma grande quantidade de estrangeiros entre o público convidado, oriundos de mais de 50 países diferentes. Era realmente impressionante observar a capacidade de mobilização internacional que possuíam os zapatistas. Foi nessa situação que presenciei um episódio que jamais esqueci, ainda que alguns detalhes às vezes me tenham escapado, pois somente agora decidi escrever esse relato. Durante uma das tardes, os zapatistas realizaram uma plenária onde foi aberta a palavra para a manifestação dos participantes da sociedade civil, para que pudessem apresentar e expor a situação de suas lutas e a conjuntura de seus países. Isso desencadeou uma inspiradora chuva de discursos e intervenções. Até o momento em que um ativista europeu, não me lembro mais se belga ou dinamarquês, tomou em mãos o microfone e realizou mais ou menos as seguintes considerações: “Caros companheiros, caras companheiras zapatistas e demais
600 Nas comunidades em que estive, se podia perceber melhor que essa ética de respeito à natureza não era homogênea nem totalizante, mas imiscuida. Havia caça por necessidade, mas também por aventura e prazer. Entre os jogos infantis, algumas crianças praticavam o tiro ao alvo com estilingues, tentando acertar pássaros. E mesmo a ceiba, considerara a árvore mais sagrada entre os maias, me foi relatado ter sido cortada em uma ocasião por necessidade de boa madeira em uma comunidade. 333 participantes da sociedade civil mexicana e internacional. Antes de mais nada agradeço a abertura e disposição dos povos indígenas de Chiapas ao realizar um evento tão importante e dessa magnitude. Isso me faz realmente sentir partícipe de uma luta global e articulada contra o capitalismo. No entanto, não posso deixar de me expressar em relação a alguns elementos contraditórios, presentes no contexto do processo de organização da própria luta anti-sistêmica, que vejo agora mesmo aqui em Chiapas, e que necessita ser combatido sem reservas. Me refiro diretamente a existência de coca-cola em território rebelde, esse produto que não apenas é anti-natural e produzido a partir de composições químicas de origem duvidosa, mas também figura como um dos maiores símbolos do capitalismo global. Lamentavelmente, a coca-cola não só é consumida pelos companheiros zapatistas, como também é comercializada em seus próprios comedores e cooperativas! Alerto que precisamos combater práticas de consumo como essas, se queremos realmente construir um outro mundo, um mundo sem capitalismo! Obrigado!” Confesso que nem tive tempo de me deter em perceber como o discurso havia sido recebido pelos demais ativistas, pois imediatamente, mas como uma postura budisticamente serena, se aproximou o Comandante Tacho do microfone para responder a questão, em nome do CCRI: “Companheiros e companheiras da sociedade civil nacional e internacional. Nós, como povos indígenas e zapatistas, estamos muito contentes em saber que vocês receberam o nosso chamado e estão aqui hoje compartilhando um pouco do tempo e da experiência de vocês junto conosco. Creio que não são com palavras que expressamos esse sentimento de que somos uma única e mesma humanidade, ainda que na diversidade dos nossos povos. É através da articulação de nossas lutas e de nossos sonhos para construir um outro mundo. Agora há pouco um companheiro internacional compartilhou conosco suas preocupações a respeito das contradições do capitalismo que ele viu presente em nossas comunidades. De fato, essas preocupações também são nossas, e estamos tentando, como indígenas, mexicanos e zapatistas, aprender um pouco de todos aqueles que lutam, para aos poucos, sermos capazes de vencer essas e outras contradições. Aliás, gostaria de aproveitar a oportunidade e compartilhar com os companheiros da sociedade civil as contradições que nós, indígenas e zapatistas, também podemos observar desde nossos lugares: por exemplo, vejo daqui um companheiro com uma câmera da Sony, outro ali com um tênis da Nike, uma companheira ali de pé usando uma camiseta sem marca, mas provavelmente produzida em uma maquiladora que emprega mão-de-obra escrava...” E assim foi apontando para um conjunto de signos de multinacionais facilmente identificável entre os visitantes. E
334 prosseguiu: “Porém, há uma coisa que precisamos revelar para vocês: nós, indígenas zapatistas, gostamos muito da coca-cola! Tanto gostamos dela que sonhamos com o dia em que os trabalhadores da coca-cola tomarão em suas mãos as fábricas e ali instalarão o controle operário! Nesse dia, irão revelar publicamente todos os segredos para aqueles que queiram fabricá-la, e se outros trabalhadores os seguirem, outra fábricas serão socializadas e poderemos finalmente viver em um mundo onde todas as coisas que gostamos e necessitamos estarão disponíveis aos seres humanos: um mundo onde tudo será para todos. Obrigado!” Comentário importante: em Chiapas uma garrafa de coca-cola é mais barata que uma garrafa de água mineral, e desde a proibição do álcool em comunidades zapatistas, seu consumo foi substituído em muitas atividades sociais (e religiosas) pelo consumo de dito refrigerante.
6.3.5. Identidades indígenas e os labirintos das subjetivação II
Uma última narrativa para encerrar o capítulo. Essa história remete a uma brigada de observação de direitos humanos que participei juntamente com um argentino e um britânico na problemática comunidade de Bolon Ajaw, bem no começo de 2008. Os zapatistas dessa zona recebiam constantes ameaças de expulsão por parte do governo e de indígenas de outras organizações, e nossa função era registrar o desencadeamento de uma agressão que parecia iminente. E de fato, as tensões aumentaram quando um helicóptero do governo do estado de Chiapas começou a praticar sobrevôos sobre a comunidade para filmar a área, provavelmente para fins militares e/ou comerciais (o estado tinha interesse em “desenvolver o potencial turístico” da zona), chegando inclusive a pousar no campo de futebol zapatista. Por pouco não se produziu um enfrentamento, apesar de uma pedra lançada contra a aeronave tenha ricocheteado e me atingido na cabeça. Mas o episódio que pretendo contar é outro. Dias antes de viajar para Bolon Ajaw eu havia adquirido um laptop. Como carregava comigo um HD externo com vários filmes e documentários, propus ao colega argentino (que não era o mesmo da história do motorista, mas nessa altura os argentinos já me perseguiam) que organizássemos com meu computador uma mostra de vídeos sobre a América Latina na comunidade, selecionando algum material sobre movimentos sociais, lutas populares e coisas do gênero. O argentino, turbulentamente,
335 discordou da minha proposta e sugeriu que levássemos desenhos animados para as crianças e filmes de kung fu ou aventura militar e policial. Tal ideia aventada me fez subir a temperatura cerebral instantaneamente ao que respondi vociferando: “Caralho, como você acha que vou deixar que no meu computador a gente rode esse lixo hollywoodeano para os zapatistas?! Você está louco!!!” O fato é que o argentino insistiu veementemente, e para não ser intransigente, sectário e autoritário, fiz com ele um acordo. Cada um de nós selecionaria os filmes que achasse pertinentes e adequados, e chegando na comunidade, faríamos o que parece o mais razoável e correto: organizaríamos uma assembleia com todos para decidir o que a maioria quer assistir. Pois bem, chegando na comunidade, logo na primeira noite, estávamos todos empolgados para começar a exposição dos filmes, especialmente porque a cada sessão era necessário caminhar alguns quilomêtros até a comunidade mais próxima para carregar o computador, e havíamos recém colocado a primeira carga. Reunimos homens e mulheres em uma área aberta, improvisamos assentos e iniciei explicando sobre a ideia de toda noite assistirmos vídeos juntos, e que havia conosco uma seleção que colocaríamos à disposição deles para que escolhessem aqueles que mais tivessem vontade de assistir. Comecei apresentando os filmes que tinha selecionado: Cocalero, A revolução não será televisionada, Salvador Allende, enfim, um conjunto de filmes e documentários sobre a América Latina. Depois seguiu meu colega argentino, apresentando a seleção que havia organizado: Rambo I, II, III e IV, coisas inomináveis e indizíveis de Chuck Norris e Steven Seagal, e alguns desenhos animados. Terminada a apresentação do material disponível, perguntei então aos membros da comunidade o que gostariam de assistir no primeiro dia. Para minha momentânea ira e e tempestuosa surpresa, os zapatistas gritaram em uníssono: “Rambo I”. E assim foram seguindo a cada noite, até assistiram o “Rambo IV”, passando pelo resto daquilo que chamavam de “pura balacera”, e terminando com os desenhos. Tentei disfarçar meu espírito de derrota e busquei outras coisas para fazer enquanto eles profanavam meu computador. Porém, sem nenhuma boa razão que justificasse, no quarto dia de exibição decidi assistir com eles o “Rambo IV”. Que diabo é o “Rambo IV”? O que vou contar é ao mesmo tempo insólito, bizarro e incrível. Breve trecho sinóptico do filme: Rambo, após abandonar o exército dos EUA, se exila na Birmânia e vai viver na zona rural, se convertendo em caçador de serpentes, de onde extraía parte de sua renda comercializando os animais para a organização de rinhas locais. Mas o país, em virtude de estar passando por uma guerra civil, recebe a visita de um grupo
336 de pessoas ligadas a uma ONG humanitária (“los sociedade civil”) com o propósito de auxiliar as populações que foram expulsas (desplazadas, palavra importante para os zapatistas) de seus territórios, levando medicamentos, alimentos e profissionais da saúde. O ponto de cruzamento das duas histórias se dá quando o líder ou diretor da ONG, um missionário, foi procurar Rambo que parecia ser o único das imediações que possuía um barco. Eles precisavam atravessar uma área sem acesso por terra para ajudar uma comunidade agredida. O homem religioso, estadunidense, ao encontrar um compatriota seu ficou emocionado e já sentia a coincidência como sinal divino, porém o mesmo sentimento não foi retribuído por Rambo, que queria esquecer o seu passado militar e se mostrava completamente indiferente à guerra civil naquele país. Mesmo diante de todos os argumentos humanitários e com a oferta de pagar pelo serviço, Rambo não aceitava levá-los em seu barco. Até que entra em cena uma mulher, também pertencente a ONG e tenta convencer Rambo, pois o missionário havia ficado muito agitado. Ela fez um longo discurso emotivo olhando Rambo que, indiferente, apenas amolava em silêncio uma grande faca. Até que o missionário retoma a palavra em uma tentativa final de convencimento e encerra outro palavreo da seguinte maneira: “E nós fazemos tudo isso porque acreditamos que podemos mudar o mundo!”. Rambo não permite que passe dois segundos após essa última frase, pára de amolar sua faca, olha fixamente para os olhos do missionário e diz com voz de trovão: “Homem, você tem uma arma?”. Ao que o missionário, assustado, reage com um salto de pavor: “Sou um homem de deus, jamais teria uma arma!”. E então conclui peremptoriamente Rambo: “Então você não pode mudar o mundo!”. Terminada essa cena (no final o barco seria alugado, do contrário não haveria filme), dirigi minha atenção para os zapatistas, que exatamente nesse diálogo haviam soltado comentários em tseltal, e pude notar seus olhos brilhando. Até então não era capaz de imaginar o grau e as dimensões mais surreais que poderiam assumir os processos de “transposição cultural”. Fui dormir com algo mais leve na cabeça: adeus Escola de Frankfurt?
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CONSIDERAÇÕES FINAIS
“Da perspectiva da práxis, todo fragmento é totalidade. Da perspectiva do poder, todo fragmento é totalitário”. Raoul Vaneigem
Partindo de elementos e traços que caracterizam o projeto e as práticas das autonomias indígenas em território zapatista em Chiapas, busquei situar o experimento de autogoverno rebelde no marco de uma perspectiva que pudesse sublinhar suas dimensões (e qualidades) anti-estatais e anticapitalistas. Para isso, foi necessário resgatar uma proposta e arquitetar uma leitura libertária da democracia, identificando-a com um conjunto de fatores e condicionantes que a tornasse inteligível como o próprio fenômeno do autogoverno. Três movimentos centrais foram realizados nessa direção. O primeiro deles consistiu em situar as ciências sociais em uma perspectiva descolonizadora, inventariando as principais contribuições nesse sentido desenvolvidas a partir da América Latina e da periferia do sistema mundo moderno-colonial. O próprio zapatismo emerge daí como uma contribuição teórica, tanto pelos elementos que coloca em cena por meio de seus intelectuais (na condição de gnose liminar), quanto pela provocação exercida nos círculos intelectuais de esquerda e de ativistas anticapitalistas, desdobrando-se em novas leituras e interpretações da realidade, resultando e/ou confluindo em muitas das perspectivas mais contemporâneas que fundamentam a crítica anti-sistêmica. Porém o zapatismo, por apresentar paradoxalmente algumas propriedades que Holloway entende como “antidefinicionais”, ou melhor dito, “antifetichizadoras”, não apenas se permite uma abertura teórica e normativa que lhe confere parte do “poder de sedução” que exerceu nos últimos anos no universo dos intérpretes dos movimentos sociais e do ativismo global, mas igualmente se apresenta como parte do próprio espectro de fenômenos anti-sistêmicos contemporâneos. O zapatismo, com vimos, é fruto de um conjunto de dinâmicas políticas, econômicas e sociais que caracteriza a moderna experiência histórica mexicana, dinâmicas estas que por sua vez não estão desconectadas de um repertório de experiências e histórias que transcendem Chiapas, inseridas em uma escala humana e global, visualizadas por meio de sua participação em processos como a internacionalização cada vez mais acentuada da economia de mercado, a disseminação de novos e velhos meios de comunicação, o desenvolvimento de novos circuitos migratórios, enfim, processos que organizam mais do que a integração das formas de produção e
338 reprodução material e simbólica do sistema mundo moderno-colonial, como também seu oposto, mediante a circulação e constituição de valores, representações e práticas contraditórios a este mesmo mundo. Nesse sentido nos parece válido o apontamento do próprio Subcomandante Insurgente Marcos, inicialmente mencionado, para pensarmos o zapatismo como sintoma de algo irrompido no cenário mundial. O segundo movimento foi lastreado por uma verdadeira operação de contrabando teórico, buscando no seio da teoria social e política anatematizada pelos dois principais consensos que pautaram o século XX, dentro e fora da academia, o consenso liberal e o consenso marxista, elementos e ferramentas de análise e leitura que pudessem consubstancializar uma perspectiva de interpretação alternativa sobre a questão democrática. O diálogo com autores oriundos da tradição anarquista e outros que por falta de melhor expressão designei por “socialismos pré-marxista”, foi fundamental para a reconstituição de uma outra visão sobre a democracia que pudesse privilegiá-la como processo histórico e ao mesmo tempo, localizar as contradições reais, socialmente invisibilizadas e ocultadas, da correlação entre seus aspectos normativos e institucionais. Por sua vez esse diálogo evitou repetir a mesma intransigência e dogmatismo com os quais operaram os mencionados consensos, recuperando considerações generosas e críticas que germinaram no interior do próprio marxismo (especialmente em suas versões heterodoxas) e do pensamento liberal (como aspectos das reflexões de Tocqueville). Ainda que não tenha dado tratamento mais detido e sistemático às questões relacionadas ao princípio de autoridade e ao poder hierárquico, bases que considero essenciais para poder levar às últimas consequências as reflexões iniciadas sobre a democracia entendida como autogoverno, incompatível e irrealizável como fenômeno societário enquanto estiver amparada nas forma-Estado e forma-Capital, tentei explorar a potencialidade de tendências e expressões autoorganizativas manifestadas no mundo popular (mas obviamente não restritas a ele) através da elaboração de um esboço tipológico que pudesse dar conta de uma leitura dos processos de autonomia, em suas variadas dimensões (autogoverno, autogestão e autorregulação) como princípio, valor, representação social e realidade empírica. Para isso foi necessário esclarecer melhor, no âmbito das opções políticas (e civilizatórias), o significado da chamada “via social” da mudança social coletivamente orientada. O que nos remeteu ao terceiro movimento: visualizar e entender o autogoverno como sociabilidade, ou melhor, através da configuração de determinados arranjos de
339 sociabilidades. Inventariar as principais contribuições no campo das ciências sociais, privilegiando uma leitura que parte da ação social sem se desvincular de uma preocupação de tipo “sistêmico-estrutural” foi importante para pensar esse movimento (como todos os demais) sobretudo como uma reorientação situacional de perspectivas (“el sube y baja de miradas”, como dizia o Velho Antonio). Levar em conta as formas de sociabilidades também me pareceu mais promissor para poder focar melhor os fenômenos da associação, da cooperação, da subjetivação, do protagonismo, da criatividade, do apoio mútuo e da dádiva como modalidades ou conteúdos das sociabilidades, que, sob determinados arranjos e configurações, poderia abrir novos caminhos para uma compreensão mais adequada sobre o problema da auto-organização, especialmente através da ponte que tentei estabelecer entre os conceitos de autorregulação e autogoverno. Assim me ocorreu uma possibilidade frutífera para identificá-los também no âmbito das chamadas “sociabilidades emergentes”, em um esforço de torná-los conceitos mais operativos. No capítulo dois tentei apresentar algumas sugestões possíveis da concepção de autonomia no formato de tipologias, sob uma perspectiva libertária. Cada uma delas, ainda que em franco diálogo, dizem respeito a distintas escalas, articulações ou regiões da vida social de onde se pretende partir como “unidade de análise”. Nesse sentido a tipologia C me parece ser aquela que melhor nos auxilia na compreensão do experimento zapatista de autogoverno, especialmente por seu aspecto transterritorializado (por mais paradoxal que pareça, já que os zapatistas se afirmaram sobretudo a partir do controle de zonas que passaram a ser conhecidas como “terras recuperadas”). Isso pela circuntância relativamente precária de domínio absoluto sobre o território (e não apenas por questões legais, mas especialmente pela situação de permanente conflito e disputa com outros grupos indígenas), o que impede a realização da fórmula moderna território-povo-soberania, além das relações sinergéticas que mantem com a sociedade civil, e que em grande parte confere condições mais favoráveis do ponto de vista material e político para a própria reprodução do autogoverno zapatista. O experimento de autogoverno zapatista apresenta, pois, alguns elementos e aspectos anti-sistêmicos, sinalizando para a emergência de práticas, instituições e processos democráticos em uma dimensão anti-estatal e anticapitalista. Passo a sumarizar os mais importantes: a) A socialização dos meios de produção e a desmercantilização da propriedade da terra. Ainda que envoltos em um mesmo processo, esse ponto diz respeito a duas coisas
340 distintas. De um lado, a ocupação e expropriação de latifúndios existentes em Chiapas e seu reparto entre populações indígenas sem-terra. Ainda que isso não tenha implicado em um processo de coletivização das terras, os zapatistas foram capazes de associar, de forma relativamente harmoniosa, a ocupação fundiária parcelar por famílias com o trabalho coletivo em terras comunais, e o que é mais interessante, ambos sob um regime de posse (não de propriedade) que está subordinado às decisões e necessidades coletivas. De outro lado, o resgate dos princípios zapatistas originários da revolução mexicana: a terra é de quem a trabalha. Ou seja, todos têm direitos assegurados a um espaço de cultivo e moradia, cujo caráter é inalienável (direitos que foram enterrados pela reforma do artigo 27 da constituição em 1992). b) A socialização dos meios de gestão e administração da vida coletiva. A parte mais visível desse processo se materializa na reorganização dos MAREZ com a criação dos Caracóis e das JBG em 2003. Milhares de zapatistas, nos cinco Caracóis, são protagonistas no processo de constituição de um governo civil autônomo. Também assumiram todas as funções necessárias para a reprodução social da vida comunitária e do próprio governo civil, com a criação dos sistemas autônomos de saúde e de educação. Isso constitui um processo sem precedentes de socialização dos conhecimentos e procedimentos de gestão e regulação da vida social, que é potencializado pela sua dimensão menos visível: a prática do assembleísmo e do conselhismo popular, amparados no princípio ético do mandar obedecendo. Em outras palavras, existe um nível de capilaridade entre as tomadas de decisões e as consultas às bases realmente surpreendente (o que não significa que todas as decisões sejam tomadas sempre segundo esses procedimentos). Milhares de comunidades, que na realidade já conheciam as dinâmicas das assembleias, passaram a dispor de meios de conexão e vínculos inter-comunitários que foram propiciados pelos conselhos autônomos dos MAREZ e as JBG dos Caracóis. c) Comunitarização e politização do associativismo indígena em rede. Como vimos, as particularidades da questão territorial impedem a realização plena do trinômio povo- território-soberania. Por sua vez, as comunidades zapatistas vinculadas aos MAREZ, bem como esses pertencentes aos Caracóis, se organizam muito mais como agrupações ou coletivos de zapatistas associados entre si, do que como grandes zonas homogeneamente autárquicas. A herança pregressa do associativismo indígena ejidal, acrescido da visão de mundo comunitária que corrobora uma identidade comum (ou uma comunidade de destino), recriaram na prática uma curiosa forma de federalismo, preservando a unidade (do projeto
341 político e do governo civil) na diversidade (das diferenças étnicas, mas sobretudo, das diferenças políticas entre zapatistas e não zapatistas). Por sua vez, a etnicidade também jogou um papel importante nesse processo, ainda que manifestada em Chiapas sob um conjunto de peculiaridades, pois conferiu ao processo autoorganizativo indígena as prerrogativas de sua autodeterminação como “pueblo”, que se traduz pela sua constituição como sujeito político autoconsciente, um fundamento indispensável para a realização de uma experiência comunal de autogoverno. d) As particularidades dos processos de subjetivação. Me parece que um dos desdobramentos mais interessantes do associativismo indígena e da profusão das relações e redes de cooperação estimuladas e promovidas pelas tarefas demandadas pela construção do autogoverno é a “ativação” de um processo de subjetivação calcado no desenvolvimento da participação protagônica e da polivalência, que por sua vez retroalimenta a própria experiência de autonomia indígena. Também nessa esfera deve ser situado os efeitos da relação sinergética estabelecida com a sociedade civil, especialmente por sua potencialidade em promover um horizonte internacionalista e cosmopolita. A disseminação da educação bilíngue em curso é fundamental para essa complexa configuração de laços com a sociedade civil, mesmo a mexicana, desde as coordenadas da cultura indígena, coisa que não significa a defesa de primordialismos ou essencialismos (veja por exemplo, a preocupação manifesta pelos zapatistas a respeito das questões de gênero, ainda que a mesma represente um desafio complicado a ser superado nos moldes tradicionais da família camponesa). Entretanto, o elemento que considero mais impressionante a respeito dos processos de subjetivação desencadeados entre os zapatistas é a sua constituição como sujeito político, onde a etnicidade de fato cumpre um papel fundamental, mas que de algum modo busca encarnar “determinados universalismos”, algo próximo às reflexões de Marx sobre o proletariado como uma classe capaz de libertar todas as classes ao se libertar como classe (ideia, aliás, muito disseminada entre os cidadãos-socialistas franceses do século XIX, como o próprio Marx reconhece). A defesa de “para todos todo, nada para nosotros” é muito mais do que uma palavra de ordem elaborada pelo talento literário do Subcomandante Marcos. Ela, tanto quanto o tema da “dignidade” (de raízes religiosas) e da “luta pela humanidade” são expressões conectoras do universo zapatista no seu sentido forte (provavelmente de maior ancoragem afetiva que intelectiva), que parece fazer parte do repertório ético-moral mais elementar dos indígenas zapatistas (e digo tendo em consideração impressões que tive a respeito através do contato com companheiros que não ocupavam posições de autoridade nas
342 comunidades, inclusive crianças). Claro que essas são apenas algumas dimensões que destaco à luz de uma reflexão sobre o autogoverno, sabendo que a conformação dos processos de subjetivação não se totalizam nelas, e que a complexidade do processo permite sua alocação no bojo da compleição psíquica e moral dos zapatistas onde elas podem figurar de modo secundário ou mesmo residual.
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A experiência zapatista de autonomia e autogoverno também nos induz a refletir sobre o monopólio liberal exercido sobre o imaginário democrático ocidental, nos auxiliando na condução de uma concepção de ideal democrático que vá além da noção de regime político ou procedimentos institucionalizados, visualizando-a em pelo menos duas dimensões: a) como um determinado tipo de configuração societária comunal organizada por práticas, valores e representações que tenha o homem e a humanidade socializada como meio e como fim, nos remetendo a uma certa antropologia da autonomia fundada no ser humano como a realização da política e da política como a realização das potencialidades humanas; b) um movimento contínuo e sinuoso (o que não quer dizer linearmente progressivo) de complexificação da vida social dinamizado pela universalização de determinadas condições sociais tendentes ao igualitarismo, que garantem a produção de novos espaços de liberdade e de individuação dos sujeitos sociais. O processo de autonomia regional que os zapatistas começaram a construir com os Caracóis está se realizando explicitamente na contra-corrente de qualquer marco legal no México, e sua legitimação está baseada nos conteúdos dos Acordos de San Andrés e no apoio constante que a sociedade civil nacional e internacional depositou no EZLN. Este processo implicou em uma curiosa redefinição de sua estratégia de luta, pois ratificou: a via política como caminho; a resistência/insistência como sua principal forma de luta, ainda que somente nos últimos anos se consolidou o rechaço total a qualquer negociação com o Estado mexicano; a instauração de governos locais como uma forma de organização social inovadora aplicando, pelas vias de fato, seu projeto de autonomia; e a centralidade da via civil para o impulsionamento de mudanças sociais. Muito se tem discutido se o zapatismo estaria lançando ou não um novo paradigma que poderia vir a representar uma tendência configurativa dos movimentos sociais do século XXI. John Holloway, como foi mencionado, popularizou a expressão “mudar o mundo sem
343 tomar o poder” a partir de sua leitura do fenômeno zapatista. Creio que é ponto pacífico que o modelo de revolução do século XX baseado na estratégia dos “dois tempos”, para citar argumento utilizado por Wallerstein, em que a) os subalternos, ou sua vanguarda, edificam uma organização revolucionária para assaltar o poder de Estado, e b) a partir do controle do aparato estatal, se revoluciona (ou mais bem, se reforma) de cima para baixo toda a sociedade, já não possui atrativo ou apelo mobilizador como outrora. É correto pensar que o EZLN se formou sob essa perspectiva, mas sua prática política e seu discurso pós-1994 o coloca muito em sintonia com a caracterização dada por Holloway. De forma que existem intérpretes do zapatismo que o situam tanto de um lado como de outro desta trincheira. Aliás, isso é o que mais impressiona no zapatismo: sua capacidade de ser apropriado e defendido por indivíduos e organizações dos mais diversos matizes ideológicos dentro da “esquerda”: de reformistas indigenistas, socialdemocratas “de raiz”, humanistas progressistas, comunistas (de todas as estirpes), neohippies, espiritualistas, libertários, existencialistas a anarcopunks hightechs601. Que o zapatismo representa algo de novo no universo das lutas sociais anti- sistêmicas, quanto a isso não resta muita dúvida. Que essa escalada de lutas anti-sistêmicas do século XXI se ampara, mais do que nunca, na oposição frontal a toda forma de dominação e exploração institucionalizadas por uma certa forma de organização da economia e da política, isso também me parece claro. O mais paradoxal, na minha concepção, é que o zapatismo, como movimento nascido no seio da “luta de libertação nacional”, soube com algum êxito transladar de uma posição onde utilizou-se da luta armada para perseguir fins reformistas (uma nova constituição para o México, a democratização do sistema político, a incorporação das populações indígenas na arquitetura do poder), para uma onde se utilizou de meios aparentemente reformistas (reformulação dos artigos 4 e 27 da constituição mexicana, validação legal dos acordos de San Andres, defesa das autonomias) para conseguir finalidades revolucionárias (o experimento de autogoverno, e todo o seu impacto no debate sobre a democracia no México e no mundo), sem nenhuma defesa dogmática e essencialista por um caminho ou por outro. Nesse sentido, o zapatismo nos inspira a repensar o velho dualismo entre “reforma e revolução” sob outro ângulo, pelo menos naquilo que dizia respeito a uma certa articulação “necessária” e “coerente” (para não dizer canônica) de determinados meios e fins.
601 Toda essa complexa ecologia social e política pode ser conferida por aqueles que em algum momento já participaram de alguma convocatória ou encontro internacional zapatistas em Chiapas. 344
O zapatismo como sintoma também sinaliza, pois, um aspecto que parece se florescer em muitos processos e movimentos anti-sistêmicos contemporâneos: a manifestação e realização de uma sociabilidade e de uma práxis que evoca a autonomia, em sua dimensão de auto-determinação, autogoverno e autogestão. Esta sociabilidade emergente e protagônica parece assediar as principais separações que fundamentam a modernidade capitalista: governo/governado, capital/trabalho, produtor/produto, homem/natureza, sujeito/objeto. Os zapatistas, ao realizarem seu projeto de autogoverno com independência do Estado (e poderia ser diferente um autogoverno?), e por sua opção (ainda que conjunturalmente condicionada) pela aliança com a sociedade civil, sinalizam para uma leitura do processo emancipatório como identidade entre democracia e autonomia, desvelando seu conteúdo mais radical e promissor. E uma análise mais detida a esta experiência ainda permite vislumbrar que o autogoverno não se reduz a existência das instituições de autogoverno (fetichismo e jaula conceitual recorrente à ciência política), como os MAREZ e as JBG, mas ultrapassa as mesmas no sentido que as tornam possíveis no marco de novas relações sociais, novas sociabilidades que emergem fundando vínculos sociais e coletivos de uma “natureza especial”: pautados na horizontalidade, na criação/apropriação do valor de uso, na colaboração, na tolerância, na diversidade e na integralidade (uma nova paideia?) do homem produtor/consumidor/legislador/juiz/soldado/artista. Mas longe de representar o paraíso na terra, ou uma nova idade de ouro em emergência, o projeto zapatista de autonomia e autogoverno está carregado de problemas, vícios e obstáculos, tanto de tipo exógeno (militarização da região; ação de paramilitares; política social de contra-insurgência do governo) quanto endógeno (a ascêndencia do “zapatismo militar” sobre o “zapatismo civil” e muitas divisões internas). Os fatores de tipo exógeno, que podemos mencionar como componentes do “custo da autonomia”, são os principais motivos que têm levado muitos zapatistas a abandonar a organização, dividindo comunidades e famílias. Mas sendo um dos principais, certamente não é o único e muito menos deve ser considerado isoladamente para a compreensão do cenário concreto onde se desenrolam esses e outros conflitos. Sobre as contradições entre o zapatismo militar e civil, tema que foi abordado no capítulo 5, resta elencar algumas considerações. Na minha opinião, ao lado dos elementos contabilizados como o “custo da autonomia”, a própria existência do EZLN, como
345 organismo político-militar com poder de tutela sobre o zapatismo civil, é paradoxalmente um dos maiores limitantes da realização plena do experimento de autogoverno zapatista. E alego que isso é paradoxal porque ao mesmo tempo, sem o EZLN dificilmente haveria possibilidade ou projeto de autogoverno zapatista em Chiapas. A questão é que o EZLN, como todo agrupamento revolucionário, organizou, liderou e dirigiu um processo de ruptura social e política (no caso, a expropriação de terras que culminou na criação dos MAREZ), se tornando o depositário das energias fundacionais do zapatismo como movimento social e alternativa societária concreta (inicialmente pelos/para os indígenas). O EZLN inaugurou algo próximo a uma “tradição cívica”. Nesse campo, sua história não é muito diferente da história das revoluções socialistas com suas vanguardas (PCs ou FNLs): aquele que promove as mudanças deve resguardar a preservação dos princípios das mudanças. A diferença é que o EZLN possui muitas especificidades que o separa dos outros grupos revolucionários, onde se misturam sua extração social (o ativismo comunitário indígena) com a conjuntura dos anos 1990. Portanto, o EZLN aparece publicamente sem a pretensão de tomar o poder, mas sim de democratizar o México e derrotar o autoritarismo do PRI. No entanto, ao criar os MAREZ, e ao se agarrar às autonomias indígenas, o EZLN era no momento a única organização que atravessava e aglutinava todos os indígenas envolvidos nesse processo com condições de manter a força de uma identidade trans-étnica (“nós, os zapatistas”) e a coesão de um projeto político (o autogoverno). O problema é que o guardião dos princípios é sobretudo uma força militar, que opera com uma lógica que não é muito distante daquela disseminada pela mesma sociedade que oprimia os indígenas (fundada na violência, na hierarquia e na submissão), e mais distante ainda de qualquer premissa sólida que possa sustentar um projeto real de autogoverno. A situação ainda é mais complexa porque, na prática, todas as comunidades possuem armas (o que não quer dizer que todos os zapatistas as possuam), e segundo as próprias leis revolucionárias, elas têm o direito legítimo de se rebelar contra o EZLN no caso dele se tornar fonte de opressão. E na teoria, o EZLN reconhece que como uma instância organizativa que funciona sob uma lógica militar, ele não pode e nem deve conduzir o autogoverno civil zapatista, se conformando em ser apenas uma força de autodefesa a seu serviço. Mas como vimos, o EZLN é uma força de autodefesa com prerrogativas “meta- constitucionais”, para usar uma metáfora que faça sentido entre nós. E por sua vez, o EZLN, mesmo que nunca tenha realizado enfrentamentos militares desde 1994, não pode ser
346 simplesmente dissolvido (ainda que queiram ser “soldados para que não existam mais soldados”), pelo menos, enquanto existirem as ameaças e violências praticadas contra as comunidades zapatistas (os chamados “custos da autonomia”). Ou seja, estamos diante de um círculo sem saída, ou de uma bomba relógio que em algum momento deverá ser desarmada, sob o risco de degeneração do processo de autonomia602. Mesmo diante de todos esses impasses, a direção que um movimento como o zapatismo parece apontar (e que não é sua exclusiva “novidade”, apenas possui melhores condições atualmente de se fazer tangível e vocalizável através dele) é que a radicalização da democracia pode ser a forma mais incisiva e consequente de corroer e minar a lógica que sustenta tanto o Estado como o mercado como eixos vertebradores da mundo social moderno, abrindo margem para a possibilidade de reorganização (ou mesmo abolição) dessas entidades/lógicas/relações sociais tal como a conhecemos e a concebemos. O zapatismo como projeto político e experimento social pode até mesmo fracassar e deixar de existir nos próximos anos, contrariando todas nossas generosas expectativas e desejos mais honestos de construção de alternativas societárias reais. No entanto, talvez o aspecto mais importante da experiência de autogoverno zapatista é o fato que ela concretamente existiu e foi possível, e querendo ou não, simplesmente isso é mais do que suficiente para manter viva a chama que alimenta a imaginação dos vivos e a presença incômoda dos mortos que não puderam ser sepultados e que falam, atuam e agem através de novas formas de vida que crescem e se desenvolvem no espaço de ruínas que acreditamos esquecidas e abandonadas.
602 Esse tensionamento “de princípios” entre o zapatismo militar e o civil nos coloca diante da necessária reflexão sobre a indissociabilidade entre forma e conteúdo. Se a autonomia pode ser considerada o conteúdo da democracia, é pouco provável que ela seja passível de se realizar por meios heterônomos, ou seja, as instâncias fetichizadas do poder. Pode parecer tautológico, mas autonomia só se alcança através de autonomia, ou melhor, ela é ao mesmo tempo seu meio e seu fim, se essa é a linguagem da inteligibilidade política. Ela é, portanto, refratária a instrumentalização.
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