Copyright by Adriana Marisela Pacheco Roldán 2015

The Dissertation Committee for Adriana Marisela Pacheco Roldán Certifies that this is the approved version of the following dissertation:

Retórica católica en el siglo XIX en México. De “ángel del hogar” a “ángel viril”

Committee:

Naomi Lindstrom, Supervisor

Matthew Butler

Ana Peluffo

Gabriela Polit

Cory Reed

Sonia Roncador Retórica católica en el siglo XIX en México. De “ángel del hogar” a “ángel viril”

by

Adriana Marisela Pacheco Roldán, B.A., M.A.

Dissertation Presented to the Faculty of the Graduate School of The University of Texas at Austin in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of

Doctor of Philosophy

The University of Texas at Austin May, 2015

Dedication

A mi abuela y mi madre A los mejores de los hijos, Martin, Fer, Chris y Andrea

A Fernando

Acknowledgements

Este trabajo no hubiera sido posible sin el invaluable apoyo del Departamento de Español y Portugués, el Lozano Long Institute of Latin American Studies por la Beca E. D. Farmer, la Graduate School at The University of Texas at Austin por la Graduate School Named/Endowed Continuing Fellowship, y el equipo de la Nettie Lee Benson Library. Quiero agradecer con gran emoción a todos los miembros de mi comité por haber creído en mi proyecto, por su asesoría y por tener siempre la puerta abierta para escucharme. Agradezco infinitamente a la Dra. Naomi Lindstrom, haberme guiado desde los inicios de este doctorado. Su gran conocimiento, meticulosidad, disciplina, profesionalismo y ética de trabajo serán siempre ejemplo en mi vida académica. A la Dra. Gabriela Polit le agradezco haberme enseñado que la crítica feminista debe sustentarse sobre bases sólidas y profundas, pero sin alejarse de la realidad. Mi más grande admiración porque a pesar de los temas que trabaja, siempre tiene una sonrisa para sus alumnos. Agradezco a la Dra. Sonia Roncador porque me enseñó la grandeza de la crítica feminista de Brasil. Las pláticas con ella me motivaron a repensar aspectos de mi investigación que no me había planteado. A la Dra. Ana Peluffo, porque su lucidez para analizar el siglo XIX iluminó en todo momento mi investigación, por haber cambiado mi vida en un congreso en Lima al creer en mi proyecto sin haberme visto nunca antes. Estoy en gran deuda con el Dr. Matthew Butler por haber puesto en conflicto innumerables veces mi visión sobre la religión, por nunca dejarme asumir como obvia la sutil relación de esta con el poder. Agradezco enormemente al Dr. Cory Reed por

v haberme enseñado la riqueza del Siglo de Oro para estudiar el género y ayudarme a construir un puente que va desde este hasta el siglo XIX. Les agradezco a todos mis maestros del Departamento de Español y Portugués. De manera muy especial y con toda mi admiración, a la Dra. Jill Robbins, nuestra Chair, al Dr. Arturo Arias y al Dr. Nicolás Shumway por su apoyo y por enseñarme a hacer investigación de otra manera. Gracias al Dr. Héctor Domínguez Ruvalcaba y a la Dra. Leu Lorraine por su asesoría y su generosidad. Gracias a mis supervisoras en mi trabajo como instructora y al Dr. Rafael Salaberry, quienes me dieron la oportunidad de crecer como maestra. Pidiendo una disculpa anticipada por alguna omisión sin intención. Quiero agradecerles a varios de los amigos entrañables que hice en estos años: a Laura Rodríguez y Nancy Tille, quienes siempre estuvieron cerca de mí ayudándome a no dudar cuando estaba dudando; a Paula Park, Rocío del Águila, Verónica Ríos y Lydia Huerta, por su cariño, su complicidad y su apoyo incondicional. Gracias a Matt Hill, Juan Carlos López, Enrique Conty, Enrique Navarro, Adam W Coon, Dorian Lee Jackson, Alexandre Lima, porque compartieron conmigo los secretos para sobrevivir y me alegraron el camino. Gracias al Dr. Pablo Mijangos del CIDE por haberme hecho la pregunta “y ¿dónde están las católicas?”, a los Dres. Alejandro Cortázar de LSU, Miguel Ángel

Cuenya, Alejandro Palma y Carlos Contreras de la BUAP. Muy especialmente a la Dra. Silvia Arrom, por abrirme sus puertas y enseñarme que la caridad es mucho más de lo que yo creía. Gracias también a todas las brillantes investigadoras con las que me he encontrado a lo largo de estos años. Gracias a Mercedes Barquet, a donde quiera que me esté viendo. Para mi familia todo mi agradecimiento. Gracias a mi abuela, mi madre, mi papá y mis hermanos. Gracias a las nuevas mujeres de la familia, mis nueras Mitana, Kaitlyn y vi Pash, por su cariño a esta suegra feminista. En un lugar muy especial están mis agradecimientos para mis hijos, Martin, Fer, Christian y Andrea, gracias por su amor incondicional, sus risas y por enseñarme las diferentes caras que tiene la maternidad. Ustedes son mi inspiración para seguir repensando a los hombres y a las mujeres. Gracias ti, Fernando, por tanta paciencia y amor en estos muchos años de matrimonio, por estar siempre a mi lado, y por haberme abierto todas las puertas que necesitaba para poder alcanzar este sueño. Sin ti, nada de esto hubiera sido posible.

vii Retórica católica en el siglo XIX en México. De “ángel del hogar” a “ángel viril”

Adriana Marisela Pacheco Roldán, PhD The University of Texas at Austin, 2015

Supervisor: Naomi Lindstrom

This work proposes that the rhetoric of virtue, virility and charity is one of the foundations of the most important epistemological discourses in the decades of 1860s through 1880s in Mexico, for the construction of the feminine model of what I call the “viril angel,” a model for female education that is even more rigid and bears a heavier ethical load than the “angel of the house”. Both models promote domesticity, marriage and maternity as the principal goals of womanhood, as well as the development of virtue and the containment of passion. I propose that the latter model, of a bourgeois and positivist nature, fits only a segment and just some aspects of the female population and is thus insufficient to represent what was expected of 19th century Mexican women. The

“viril angel,” by contrast, operates within a wider context and demands not just abnegation, but sufficient fortitude for women to bear their female condition and fight for their virtue, their faith and for social order. My research is built upon analysis of rhetoric within newspaper articles, columns, editorials, textbooks, poems and literary narratives of catholic influence. I propose these texts, for being part of a narrative imaginary that delineates “the feminine” from a rather utilitarian point of view, for creating totalizing categories within a civilizing discourse, viii and for having been poorly studied by critics. I approach them through a transverse study of the discursive networks that, within the everyday life, motivate the collective action of women as active agents in their community and sublimate an “ideal” feminine model, through emotional rather than rational arguments. I deconstruct concepts such a “marianism”, delving deep within its biblical origins, and the so-called “Dogmas of the Virgin”, rereading them as axioms reinforcing a binary logic of sexuality and argumentative knowledge that impose “feminine virility” as a basic attribute of women. Finally, I complicate the representation of charity and poverty, analyzing them within a market rhetoric designed to increase the social capital of women.

ix Índice

Índice de ilustraciones ...... xiii

Introducción ...... 1 Algunos términos relevantes ...... 5 Representaciones de la mujer decimonónica y su relación con la religión .....6 Enfoque teórico. Lenguaje religioso y categorías fijas ...... 15 Las fuentes de este trabajo y su público. Periódicos católicos ...... 19 Contexto histórico del estudio. El complicado proceso de secularización ...25 Contexto geográfico social. Mujeres en el siglo XIX ...... 28 Estructura del estudio ...... 32

Capítulo I. Feminizar a la caridad por el bien del hogar y de la nación ...... 35 1.1. La Sociedad Católica de Señoras ...... 36 1.1.1. Validación en lo colectivo y en lo visible ...... 44 1.2. ¿Clase, honor o sesgo aspiracional? ...... 47 1.3. La lectura de mujeres católicas ...... 55 1.3.1. Vinculación por un lenguaje religioso ...... 58 1.3.2. La prensa católica. Formando un criterio político femenino .....61 1.3.3. Feminización de la religión. Católicas en contra de la opresión liberal ...... 67 Conclusión ...... 74

Capítulo II. Delineando el "ángel caritativo". Retóricas de la caridad y comodificación de la pobreza en la prensa católica ...... 78 2.1. “En el reino de Dios hay pobres y ricos”. Discursos para validar una jerarquía social ...... 83 2.1.1. Representando la pobreza en la literatura ...... 85 2.1.2. La caridad. ¿Construcción de un proceso simbólico? ...... 90 2.2. Retórica de la caridad para conformar múltiples fantasías colectivas ...95 2.2.1. La fantasía colectiva de un “buen pobre" ...... 100 2.2.1.1. La vanidad: un peligro para el sistema ...... 101

x

2.2.1.2. Permanencia en el escalafón social ...... 102 2.2.1.3. Segregación de los espacios y evitar la contaminación103 2.2.2. Retóricas para la formación del “ángel caritativo” ...... 105 2.2.3. La utilidad social del “ángel caritativo” ...... 112 2.3. Comodificación de la pobreza y de la caridad. Condicionamiento de la sociedad ...... 113 Conclusión ...... 122

Capítulo III. Ángeles y querubines para combatir al “monstruo” en la retórica de la deuda y el temor a Dios ...... 125 3.1. Preceptos constitutivos de un “ángel”: la deuda y el temor a Dios .....128 3.2. Causalidad histórica: La “monstruosidad femenina” en “La mujer” ...131 3.2.1. Verdad dogmática y categorías aglutinantes para conformar al “monstruo” ...... 135 3.3. Ampliación de los atributos del “ángel” en “Educación de la mujer” .140 3.3.1. La modestia, elemento primordial del “ángel católico” ...... 145 3.3.2. Armas para la santidad: el poder seductor de la oración ...... 148 3.4. Staurofila (1886). Querubines mejor que “monstruos” ...... 155 3.4.1. Marca visible del pecado como parte de la monstruosidad .....159 3.4.2. Combatir al pecado para ser objeto del deseo ...... 161 3.4.3. Separación del alma y el cuerpo para alcanzar la castidad ...... 166 3.3.4. Matrimonio o claustro para contener al “monstruo” ...... 170 Conclusión ...... 173

Capítulo IV. “El ángel maternal viril” en la poesía y el cuento católicos ...... 176 4. 1. Modelos para la educación de la mujer. ¿Desfeminizarla o ultrafeminizarla? ...... 182 4. 2. Discurso mariano en la segunda mitad del Siglo XIX ...... 187 4.3. Dogmas marianos y los problemas de ser “Virgen” ...... 190 4.3.1. Dogma de la maternidad divina y el lugar en la jerarquía ...... 193 4.3.2. Perpetua virginidad, castidad y pureza ...... 196 4.3.3. Inmaculada concepción. De cómo se ve la virtud ...... 200 4.3.4. Asunción a los cielos. Epistemología del martirio...... 207 xi 4. 4. El “ángel maternal viril” más que un “Ángel del hogar” ...... 211 4.5. Santificación, regeneración y renuncia en el matrimonio ...... 221 4.5.1. Poesía de la mujer-esposa-amante-virgen ...... 226 Conclusión ...... 232

Conclusión ...... 235

Obras citadas ...... 249

Vita ...... 269

xii

Índice de ilustraciones

Fig. 1. La Idea Católica. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada. Ciudad de México. Biblioteca Nettie Lee Benson. Austin...... 21 Fig. 2. La Caridad. Biblioteca Francismo de Burgoa. Oaxaca...... 22 Fig. 3. El Pobre. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada. Ciudad de México. Biblioteca Nettie Lee Benson. Austin...... 23 Fig. 4. La Edad Feliz. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada. Ciudad de México. ...24 Fig. 5. La Idea Católica. 15 de octubre 1871 ...... 41

xiii Introducción

La hipervalorización de la mujer como cuerpo moral de la sociedad, se vuelve base de la narrativa para la construcción de la nación en México en la segunda parte del siglo XIX. En ella se refugian todos los temores, tanto de los productores del discurso liberal como del católico, y el propósito de influir y controlar a la familia, vista como unidad vital de una sociedad heterosexual y hegemónica en el proceso de secularización o anti-secularización. La oligarquía católica se suma a este fin en el período de la República, la República Restaurada y los inicios del Porfiriato1 con un proyecto aún más reaccionario, más politizado y con mayor carga ideológica en lo que se refiere a educar a la mujer en el entendimiento de las dinámicas de clase y género que deben regir al país, así como a luchar en contra de la voluptuosidad de la burguesía diseminada por el romanticismo. En el imaginario católico, México debe regirse por leyes basadas en los principios cristianos que, como dice Pérez Tagle en el periódico La Caridad, son “divinas, eternas e inmutables” (“Un racionalista” 8 may 73), y son el resultado de una Ley Divina a la hecha por los hombres. Las representaciones de una “mujer perfecta y angelical”, como central en este discurso normativo, muestran procesos profundamente interconectados entre sí, donde rige un pensamiento eurocéntrico, heterosexual y jerárquico. Dentro de los estudios críticos contemporáneos, se ha remarcado la importancia de hacer una revisión de estas representaciones, a través del discurso. El trabajo de Susana A. Montero La construcción simbólica de las identidades sociales. Un análisis a través de la literatura mexicana del siglo XIX (2002), por ejemplo, ofrece una

1 Manera como se conocen los períodos que van desde las décadas de 1850s a 1880s, bajo la presidencia de Benito Juárez, Sebastián Lerdo de Tejada y Porfirio Díaz. 1 provocativa reflexión sobre la fijación de “identidades sociales a partir del discurso, pero perfectamente insertables en el imaginario colectivo en tanto expresiones del sistema cultural y político vigente en la comunidad” (127). Montero asegura que la labor de “arqueología literaria” llevada a cabo por las estudiosas del feminismo permite un estudio de la “escritura y la imagen femeninas […] para alcanzar una comprensión aún más profunda de dos tópicos primados por el debate ideológico actual: el de la construcción de los nacionalismos y el de la definición de las identidades nacionales (23). El problema que constituye para los católicos que los letrados liberales se imaginen a la cabeza de la construcción de esa identidad nacional se refleja en la producción literaria en establecer, como Arias dice, “ideological hegemony that interpellated individuals and transformed them into subjects who identified with the discursive formation named by the letrado” (425). Yo complemento lo anterior con la premisa de que el catolicismo constituye un otro discurso y un otro nacionalismo que coexiste de manera paralela al liberal, pero que, en esta parte del siglo, llega a más segmentos de la población a través del púlpito, los grupos de oración, las escuelas y el trabajo de caridad y altruismo de hombres y mujeres. La identidad femenina que estos proponen se construye con parámetros más rígidos que retoman discursos normativos tradicionalistas, e invitan a la mujer, especialmente de la

élite y la naciente clase media, a difundir sus ideas mediante un trabajo organizado formalmente. Esta acción, conocida por los estudiosos como “feminización de la religión”, asume una cuestión de género y tiene, como Ford dice en el contexto de Francia, un lugar central “in the formation of a lay political discourse” (7). En el caso de México, Arrom nos advierte en sus estudios sobre las Señoras de la Caridad y San Vicente de Paul, de no utilizar el término de una manera general porque deja fuera la participación activa de los 2 hombres en diversos rubros (Volunteering). Butler coincide con lo anterior y demuestra con su análisis del grupo Adoración Nocturna Mexicana la tendencia que tienen los estudios sobre religión a crear una “stereotypical division between pious women and impious men” (“Eucharistic”). Tanto los estudios históricos de Arrom como los de Butler muestran la parcialidad con la que se ha revisado el papel que juegan los mexicanos, hombres y mujeres, a lo largo del proceso de anti-laicización que se dio en México entre las décadas de 1850s y 1880s, así como una retórica de una religión “ultrafeminizada” de gran utilidad para el discurso liberal, a la hora de combatir a la Iglesia en el proceso de laicización de la sociedad2. Desde una lectura más cercana a textos católicos dirigidos a organizaciones de mujeres como en el caso de la Sociedad Católica de Señoras (1869), uno de los grupos con mayor influencia a nivel nacional en esta parte del siglo con más de 60 unidades operando en todo el país, encuentro otras aristas en cuanto a un discurso de género, debido al proceso de laicización y secularización por el que está pasando el país. No sería por tanto correcto aplicar en este caso el término de una “feminización de la religión”, entendido como el incremento de religiosas en los conventos, de la manera que se da en Francia, ya que en esta parte del siglo se da en México precisamente lo contrario: una disminución de estas por el cierre de conventos3. Debido a la naturaleza del trabajo de las mujeres organizadas en grupos, dedicadas a dar de diversas formas “ayuda privada para los pobres” (Arrom, “Filantropía” 70) de manera más visible que los hombres, así como

2 La crítica liberal del momento, a cargo del nuevo discurso nacionalista y formador, trata de silenciar el poder de estos discursos con la fuerza, la crítica directa o el olvido. Los liberales más anticlericales, muy al estilo de Voltaire, etiquetan, ridiculizan y acosan al catolicismo y a los católicos, aunque también lo ven como una base moral siempre y cuando quede dentro de lo personal y sin fanatismo, como Vicente Riva Palacios o Ignacio Ramírez. 3 Esto como resultado de las Leyes de Reforma el cierre de conventos se da entre los años de 1868 a1873. 3 por ser ejemplo de muchos otros grupos que surgen en la época, podríamos decir que estamos hablando de una “feminización de la caridad”. Esto es, un sistema que se retroalimenta a sí mismo, en la filantropía y el voluntariado, mismo que además de tener una función social es conducto para educación y formación en los valores cristianos. La sinergia de esta actividad, al reducir al género la actividad filantrópica y completar la “self-fulfilling prophecy”4 de la mujer católica preocupada por el bienestar de los otros, abre un espacio en donde las mujeres pueden incorporarse al espacio público de una manera tal que no dañe su reputación y que a la vez contribuya a sus propios proyectos, ya sea adherirse al ideal colectivo, buscar el bien social, insertarse de alguna manera en su momento histórico, ascender socialmente, buscar la salvación, o crear comunidad. La investigación que hago yo desde el análisis del discurso reconstruye las líneas dialógicas que interpelan e invitan a las mujeres a participar de una manera más cercana a la caridad y a la religiosidad, así como la forma cómo éstas se permean en el imaginario a través de los encargados de la producción literaria del momento. Mi lectura de distintos tipos de textos con influencia católica muestra tanto la religiosidad de las autoras y autores, como su apego a una serie de paradigmas en cuanto al reconocimiento de una “propia diferencia” para “salvaguardar” a la sociedad. Este otro ángulo de la religión sobrepasa lo espiritual y la exaltación del carácter dual del ser humano, entendido como cuerpo y alma, y entra en el campo de lo político al modelar la vida a partir de una serie de binomios, categorías y conceptos utilitarios. La promesa de la vida eterna se convierte en un discurso de poder “salvation-oriented” (Foucault, Power 333) porque, como asegura Hollywood, la religión es “about what people do, how they act and live, feel and

4 Término acuñado por Merton (194). 4 understand, move and are moved” (464). Por tal motivo, este trabajo entiende la importancia de considerar que los estudios tradicionales, centrados más en el liberalismo del siglo XIX que en el catolicismo, han prestado poca atención a las consecuencias ideológicas que tiene la cuestión de género en el contexto del discurso católico para analizar y criticar la forma cómo este contribuye en la política cultural y social del país.

ALGUNOS TÉRMINOS RELEVANTES

El término crucial de este trabajo es “católicos”. Desde mi lectura, este atiende al grupo de fieles que, además de profesar de manera activa la religión se opone a la ideología ilustrada (Cortés 8), representa los intereses de la Iglesia y se organiza a partir del regreso de Juárez a la presidencia (1867) para, desde fuera del poder oficial, continuar cuestionando el orden de las cosas (Adame 2). En esta idea, los conceptos de secularización y laicización son los que mejor definen el momento crítico que está viviendo la sociedad católica en México. El primero se refiere, en términos generales, a la práctica social en “el retiro de las iglesias de la escena pública, por la separación de lo religioso y de lo político y por la privatización de los sentimientos religiosos” (Bastian, “Lucha” 424), así como a la prohibición de expresiones del rito en los espacios públicos. Del segundo se deriva el término “Estado laico” que como Ford señala “represented a refusal to allow particularistic religious institutions or beliefs to intrude upon the public domain or to allow their claims to supersede those of a secular state or nation” (6). La interpretación negativa de este término en el siglo XIX responde a que “adquirió un carácter combativo y anticlerical en particular en los países de tradición latina, aproximadamente entre 1850 y 1950” (Blancarte 139). Utilizo el término “mujer” en el contexto decimonónico, como el que designa una unidad estable producida por la función representativa del lenguaje, “a discursive

5 formation” (Butler, Gender 3), y que es el resultado de una normativa, un atributo biológico y una construcción social. Desde la visión esencialista de la época, la “mujer” se conforma de ciertos atributos inherentes a una condición femenina, como el caso de ser caritativa. En el ejercicio social de esta caridad, la mujer, especialmente de la élite y de la clase media, se intersecta con otro segmento de la población denominado: “los pobres”. El concepto “pobre”, abarca en el imaginario decimonónico un gran espectro. En primer lugar, contempla la idea ilustrada de grupos de la población carentes de virtud debido a su condición económica (Smith, Theory 115). En segundo, representa en el sentido marxista, a aquellos grupos sociales que participar en el sistema económico de producción sin recibir beneficios en la misma medida que otros, y los ubica dentro de una sociedad estratificada por el capital y los medios de producción. En tercero, funciona como término totalizador que engloba tanto a grupos marginales conformados por mendigos, vagabundos, léperos, ladrones, delincuentes y prostitutas (Arrom, Para contener 66) 5, como a miembros de la clase media y baja pauperizados por el largo período de guerras y enfermedad que ha sufrido el país, tales como campesinos, artesanos, costureras, maestras y comerciantes. Tal y como se ve, en los términos “católico”, “mujer” y “pobre” nos enfrentamos a una nomenclatura y a una serie de eufemismos que dividen al país en clases y categorías inamovibles.

REPRESENTACIONES DE LA MUJER DECIMONÓNICA Y SU RELACIÓN CON LA RELIGIÓN

La mayoría de los estudios contemporáneos sobre la mujer en el siglo XIX y su relación con la religión provienen de la historia y la literatura. Algunos de estos responden a una crítica tradicional que agrupa a las mujeres en categorías descriptivas,

5 Ver más en Arrom sobre las expresiones peyorativas como “el populacho”, “el pueblo vil”, “el vulgo”, “la ínfima plebe”, “la gente vulgar”, y “la gente ruin y ordinaria” que se dan ya en el siglo XVIII para demarcar a los pobres de la gente “decente” (“Para contener” 64). Para las definiciones de vago como falso mendigo o “mendigo voluntario” ver Arrom, “Vagos” (64). 6 “sin interpretación, explicación o atribución de causalidad” (Scott, Género 27), y remarca una visión esencialista de una diferencia sexual y una relación de dependencia respecto al hombre. Otros, por lo contrario, con la ayuda de la historiografía, el feminismo y la antropología social se han dado a la tarea de entender las dinámicas sociales que se dan en el momento para encontrar de qué manera se construyen, legitiman, mantienen o se desafían las jerarquías de género. El análisis de la representación femenina en la literatura es de suma utilidad para estos estudios pues proporciona algunas de las marcas retóricas con las que se construye un objeto del deseo, mismo que posee o no un capital social que es importante dentro de los intercambios simbólicos que se dan en las relaciones de producción y reproducción (Bourdieu, Dominación 34). El lenguaje acota lo que se debe aceptar como válido en términos de sujeto “representations are extended only to what can be acknowledged as a subject” (Butler, Gender 2). Por otro lado, la aplicación de una visión crítica que vea la problemativa de la división sexual tomando en cuenta diferencia regionales, nacionales y étnicas, permite un análisis del género más afín al tercer mundo y a países colonizados como el caso de México. “There is and must be a diversity of feminisms, responsive to the different needs and concerns of different women” (Johnson-Odim 325). Los estudios que surgen a este respecto integran un canon crítico invaluable para entender “the different discursive positionings of Woman within a Mexican society whose history has been marked by discontinuity and violence” (Franco xii). Obras como Women in Mexico (1987) de Julia Tuñón; la compilación de Carmen Ramos Escandón Presencia y transparencia: la mujer en la historia de México (1987); Plotting Women: Gender and Representation in Mexico (1988) de Jean Franco6; Historias del bello sexo:

6 Esta obra está más enfocada a la época de la Colonia y al siglo XX pero, aunque de manera más simple, reconoce la importancia del siglo XIX en el proceso de construcción y conformación de “lo femenino”. 7 la introducción del romanticismo en México (2002) de Montserrat Galí Boadella, coinciden en la existencia de un imaginario colectivo construido por una serie de narrativas que modelan lo que se debe entender como lo “femenino” 7. Los continuos cambios que estas obras reconocen en un álgido siglo XIX, van de la Independencia, la llegada de una sensibilidad romántica y el Imperio de Maximiliano8, a las reformas legales del proyecto liberal (Tuñón, Women 47), mismos que alteran el ritmo de una vida colonial que, si no ideal, había sido estable e incluso había dado algunos derechos a las mujeres (Women 52)9. Una de las líneas que toman otros trabajos para explicar la creación de un imaginario y de un estereotipo de “lo femenino” es el reconocimiento de modelos

7 Montero señala que la literatura romántica del siglo XIX fue fundamental para construir “imágenes identitarias de la mujer, la familia y la mexicanidad” (21). Más sobre la vida cotidiana de las mujeres Françoise Carner. "Estereotipos femeninos en el siglo XIX." Presencia y transparencia: la mujer en la historia de México. Ed. Programa interdisciplinario de estudios de la mujer. México: El Colegio de México, 1987. Impreso. Montserrat Galí Boadella. Historias del bello sexo: la introducción del romanticismo en México. México: UNAM, 2002. Impreso; Gloria Arminda Tirado Villegas. Hilos para bordar. Mujeres poblanas en el Porfiriato. Puebla: BUAP, 2002. Impreso; Gloria Arminda Tirado Villegas, ed. De la filantropía a la rebelión. Mujeres en los movimientos sociales de finales del siglo XIX al siglo XXI. Puebla: BUAP, 2008. Impreso; Fernanda Núñez. "Mujer y trabajo en el siglo XIX: El Ángel del hogar vs. la prostituta." Estudios históricos sobre las mujeres en México. Ed. María del Lourdes Herrera Feria, Puebla: BUAP, 2006. 163-176. Impreso; María de Lourdes Herrera Feria "Huérfanas, nodrizas y profesoras poblanas a finales del siglo XIX." Estudios históricos sobre las mujeres en México. Ed. María del Lourdes Herrera Feria. Puebla: BUAP, 2006. 251-268 Impreso; Silvia Arrom. Las mujeres de la Ciudad de México. 1790-1857. México: Siglo XXI, 1988. Impreso. Silvia Arrom. Containing the Poor: The Mexico City Poor House, 1774-1871 Durham, NC: Duke UP, 2000. Impreso; Fabiola Coutiño, ed. La participación de la mujer poblana en la Revolución Mexicana. Puebla: Congreso del Estado de Puebla, 2010. Impreso. María del Lourdes Alvarado. "La educación "secundaria" femenina desde las perspectivas del liberalismo y del catolicismo, en el siglo XIX." Perfiles educativos. UNAM 25.102 (2003): 40-53. Impreso; Frances Calderón. La vida en México durante una residencia de dos años en ese país. Trans. Teixidor, Felipe. 2º ed. México: Ed Porrúa, 1967. Impreso; Daniela Traffano. "Para formar el corazón religioso de los jóvenes” Processes of Change in Collective Religiosity in Nineteenth-Century Oaxaca." Religious Culture in Modern Mexico. Ed. Martin Austin Nesvig. Maryland: Rowman & Littlefield, 2007. 35-49. Impreso. Julia Tuñón, ed. Enjaular los cuerpos: Normativas decimonónicas y feminidad en México. 1a. ed. México: El Colegio de México, 2008. Impreso. Dinorah Velasco Robledo. Combates por la educación. La Sociedad Católica de México 1869-1877. Universidad Nacional Autónoma de México, 2008. Impreso, entre otros. 8 Con las reformas que hace Maximiliano de Habsburgo al Código Civil en 1865, el sueño de la Iglesia y de los grupos conservadores y católicos de recuperar tanto el poder moral como económico se desvanece. 9 Ver más Martha Romano Iglesias. "La influencia del derecho romano en el derecho civil mexicano: los códigos 1870, 1884, y 1928 " Jurídicas. Red. 18 Jun. 2013. 8 ideológicos basados en ciertas figuras históricas. En lo que respecta a México, Tuñón dice que tres son las figuras más importantes: la Malinche, la Virgen de Guadalupe y Sor Juan Inés de la Cruz (Women xv), mismas que equivalen en pocas palabras a la representación de la mujer como traidora, santa o musa etérea y censurada. Montero amplía esto en su análisis de la literatura romántica, donde reconoce “tres figuras básicas: el ángel del hogar, la heroína y la mujer ilustrada” (92) mismos que se retroalimentan entre sí o que funcionan de manera independiente, para entender la imagen femenina nacional. Para Montero, este ideal femenino romántico subordina a la mujer a través de ciertos rasgos denotativos, con los que se constituye para los otros como “espontánea, generosa, piadosa, devota pero no fanática, resignada, sufrida, fiel y obediente” (105). En lo que se refiere a la mujer representada como la “sagrada madre mexicana” (Montero 72), el marianismo, entendido como la devoción y la imitación de las cualidades de la Virgen, funciona como modelo de conducta en su función maternal. Doris Sommer en su obra canónica, Ficciones fundacionales (1992), dice que una multitud de personajes femeninos en la narrativa decimonónica, específicamente romántica, “despertaron un ferviente deseo de felicidad doméstica que se desbordó en sueños de prosperidad nacional” (23), lo que aplica no solo a México sino a toda América Latina.

Las implicaciones de un discurso que apela a la “virtud” y la “santidad” como atributos obligados de la mujer, nos llevan invariablemente a una serie de negociaciones contradictorias. García Peña en su estudio, “Violencia conyugal y corporalidad en el Siglo XIX”10, argumenta sobre esto que éstas “enjaulan” al cuerpo femenino en dependencias y estereotipos inamovibles del subconsciente colectivo (111). Marcela

10 En la compilación de Julia Tuñón, Enjaular los cuerpos: normativas decimonónicas y feminidad en México. 9 Lagarde interpreta estas negociaciones desde las teorías “marxista, foucaultiana y de la escuela de Frankfurt” (17) en su libro Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas (1993), donde describe las relaciones, paradigmas y constructos a los que la mujer responde como un ente mayoritariamente subordinado, con escaso o nulo agenciamiento. Lagarde ve en el binomio mujer-religión una serie de relaciones paternalistas y de poder que “se basan en el hecho subjetivo del desamparo infantil genérico de las mujeres” (198) y dice que la religión es para éstas una esperanza que contrarresta “la evidente injusticia y la opresión que cotidianamente viven los seres humanos y en particular las mujeres” (330). En el trabajo de recuperación de escritoras poco conocidas, el estudio de Ana Rosa Domenella y Nora Pasternac, Las voces olvidadas. Antología crítica de narradoras mexicanas nacidas en el siglo XIX (1991), se puede observar la influencia que tiene la religión en ciertas escritoras decimonónicas en cuanto a su concepción de sí mismas, de su realidad, su comunidad, y lo que entienden como el orden social “correcto”. El estudio que Prado hace en esta obra sobre María Néstora Téllez Rendón, autora de Staurofila, es un buen ejemplo de esto. Otras propuestas notables respecto a la modelación de la subjetividad femenina son las de Francesca Denegri, Damas escritoras. Las ilustradas del diecinueve (2007), Ana Peluffo, Lágrimas andinas: sentimentalismo, género y virtud republicana en Clorinda Matto de Turner (2005), y Nancy LaGreca, Rewriting Womanhood. Feminism, Subjectivity, and the Angel of the House in the Latin American Novel, 1887-1903 (2009). Estos trabajos se enfocan en el análisis de la construcción de la sensibilidad femenina a través de la narrativa, la “poética de la domesticidad” (Denegri 16) y la manera cómo escritoras decimonónicas cuestionan al sistema y ponen en evidencia su condición femenina. Peluffo, por ejemplo, habla del sentimentalismo y de la doble función de la caridad, que les “permite a las mujeres escapar del control y la 10 vigilancia de la mirada masculina” (Lágrimas 148). LaGreca, de igual forma, propone que esta vigilancia se alimenta del modelo de virtud contenido en el binomio Virgen María-Eva, siendo esta última “the temptress (a female figure analogous to the chaos- inducing Pandora of Greek mythology)” y que ha sido utilizado como “a justification for confining women to the domestic sphere and keeping them out of positions of power” (LaGreca, Rewriting 105). Los tres trabajos coinciden en la utilidad que la idea de una “santidad del hogar” (Denegri 86) tiene en el proyecto positivista y burgués. Los estudios literarios y culturales de Brasil de Maria Angela D’Incao, Norma Telles en la compilación Historia das mulheres no Brasil (1999) y Sonia Roncador en Domestic Servants in Literature and Testimony in Brazil, 1889-1999 (2014) son una gran contribución al estudio de la sensibilidad de la mujer dentro del espacio doméstico, el “idealized civilizing space” (Roncador, Domestic Servants 14), como resultado de la consolidación del capitalismo y de la burguesía. Estos muestran que, por un lado, la ficción romántica contradictoriamente exalta la voluptuosidad femenina y el amor como un estado del alma (D’Incao 233), y por el otro, representa a la mujer con una espiritualidad que nada tiene que ver con la religión. Roncador propone que el culto a la domesticidad reafirma el colonialismo en Latinoamérica en la complicada relación entre ama de casa y trabajadora doméstica.

Otro ángulo para el estudio de la relación de la mujer con la religión son, en el catolicismo, los trabajos de Caroline Ford, en Divided Houses (2005); en protestantismo, el libro editado de Barbara Reeves-Ellington, Kathryn Kish-Sklar y Connie A. Shemo Compeling Kingdoms. Women, Mission, Nation, and the American Protestant Empire, 1812-1960 (2010); en Islam, de Saba Mahmood Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (2005); y en judaísmo, el de Judith Plaskow, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective (1990), entre otros. Todos ellos dan cuenta 11 de la importancia de hacer un estudio más hermenéutico del significado de las practicas que las mujeres realizan en grupo, así como desmitificar la falta de agencia y sumisión al poder que siempre se supone en ellas. Mahmood lo pone de la siguiente manera: “the work they perform in the making of subjects, in creating life world, attachments, and embodied capacities” (xi). En el caso de México, Arrom hace una gran aportación a este tema con sus innumerables libros y artículos sobre las Señoras de la Caridad, el Hospicio de Pobres y filantropía en el siglo XIX, con los que proporciona parte de las bases históricas de la feminización de la caridad en la región central del país. De igual forma, su obra Las mujeres de la Ciudad de México (1988) es pionera en el estudio de la mujer mexicana desde una visión que hace énfasis en el estudio regional y el contexto histórico de leyes, normas, usos y costumbres. A ella se suman los trabajos de Daniela Traffano y Margaret Chowning, junto con los de Matthew Butler y Edward Wright-Ríos sobre género y religión. En el estudio de organizaciones de mujeres en el Cono Sur, están Beatriz Castro y Sol Serrano. La relevancia de todos estos estudios es incuestionable, pues constituyen las bases o las nuevas perspectivas de los estudios de género para la revisión de la representación de la mujer en la cultura y la sociedad. Tal y como se observa, los que se hacen desde la literatura coinciden las más de las veces en una revisión de textos románticos, liberales o positivistas, dirigidas o provenientes de un público burgués, o de obras que muestran los inicios de un feminismo latinoamericano en la prensa, la poesía y la novela sentimental. En ellos la mirada se enfoca en entender el papel que juega la representación de una sensibilidad y una religiosidad femeninas en la modelación de la abnegación, la virtud y la moralidad encarnadas en el modelo del “ángel del hogar”, construido más sobre un ideal ilustrado rousseauniano y, hacia finales de siglo, comtiano y por lo tanto positivista. 12 Desde la historia de las mujeres, los estudios de fuentes directas marcan la pauta en una nueva etapa de los estudios historiográficos que desmitifican la inercia de un devenir histórico que descalificó a lo largo de los siglos ciertos textos y temas, como el caso de la religión y su presencia en la modelación de un individuo de “carne y hueso”. Mi estudio reconoce la importancia de estas revisiones, para localizar redes narrativas y modelos ideológicos, que delimitan la idea de “la mujer” y “lo femenino”, por lo que busco contribuir con ellas adentrándome en un análisis de estructuras mucho más rígidas y poco cuestionadas en la intersección entre literatura, religión, historia y género. Las herramientas que me proporcionan los estudios culturales y las teorías postcoloniales me ayudan a cuestionar la inmovilidad de la crítica cuando se trada de utilizar de manera general modelos que quedan atrapados en la cadena histórica. Tal es el caso del “ángel del hogar”, constructo que se ha retroalimentando en su mismo discurso y en los mismos paradigmas que lo crearon, siendo así una construcción incompleta de la realidad; como lo pone Scott “any construction is necessarily incomplete” (Fantasy 13). Las “capas” que se han acumulado sobre este modelo, agregándole cada vez más atributos al “ángel”—la virtud, la modestia, la abnegación, la resignación, el sufrimiento, la obediencia, la fragilidad, la domesticidad, la caridad, en muchas ocasiones solo sinónimos de lo mismo—nos impiden ver el centro de donde provienen las fuerzas que determinan su construcción, así como la parte o partes faltantes para entender las múltiples direcciones que el discurso angelical posee. El momento histórico, social y político que se da en México entre 1860s y 1880s, cuando la razón dogmática, tan sólida en el pasado, se fragmenta por el ímpetu liberal y la constitución de la República, me permite hacer una revalorización de esa concepción del mundo femenino, y recobrar un discurso en donde esta coexiste con discursos políticos. La religiosidad femenina contribuye a estos discursos y demanda de la mujer 13 más que la bondad espiritual, la observación del rito; más que la virtud, la castidad; más que la abnegación, el martirio; más que el interés por los demás, el sentimiento de culpa; y más que la fortaleza, la virilidad. Desde mi lectura, influencias como el idealismo neocatólico y tradicionalista inspirado en Juan Luis Vives, Santa Teresa y Fray Luis de León, impulsado en el período isabelino español11, contribuyen notablemente a dar forma a una mujer que, para ser llamada como tal, debe desfeminizarse, varonilizarse, virilizarse, aunque no masculinizarse, para no dañar su carácter reproductor. La fuerza motora de este binomio mujer-religión da forma a un imaginario en donde el capital simbólico y social de esta se incrementa para entrar al “mercado matrimonial” (Bourdieu, Dominación 34), lograr la vida eterna (Foucault, Power 333), y obtener un agenciamiento en la protección de una verdad y de una normativa universal. Desde mi perspectiva, la revisión de la literatura católica revela a esa otra nación que los liberales no quieren reconocer y que, en este momento del siglo encuentra la manera para estar más presente que nunca. En ella, la mujer participa en los intercambios simbólicos algunas veces desde un lugar de subordinación o con nulo agenciamiento, y otras, recusando el mismo discurso y sistema para insertarse y validarse en su sociedad, intentando contestar y encontrar lo que Scott describe como “the impossible question of identity, to the subject’s quest for wholeness and coherence” (Scott, Fantasy 19). Sean cuales sean los motivos, el precio de su adhesión a un discurso hegemónico es el de quedar atrapadas en las categorías morales y sociales que este dicta, mismas que marcan su subjetividad de manera permanente. Este “ángel viril” que propongo es una de estas categorías, aunque una más cercana a la realidad femenina, no solo burguesa y no solo en

11 Término con el que se conoce el período del reinado de la Isabel II de España es de 1833 a 1868. 14 el espacio doméstico, sino para un grupo social mayor de mujeres mexicanas decimonónicas.

ENFOQUE TEÓRICO. LENGUAJE RELIGIOSO Y CATEGORÍAS FIJAS

Tal y como se ha dicho, esta investigación analiza las estrategias retóricas que se dan en México por parte de los grupos católicos durante las décadas de los 1860s y 1880s que buscan construir y reforzar categorías fijas que rijan la conducta y la condición de la mujer, así como presentar la caridad y la pobreza como elementos permanentes en su vida diaria. Estas estrategias hacen uso tanto de un lenguaje religioso que se apoya en las premisas de transmitir un mensaje “divino”, como una verdad absoluta e incuestionable, de modificarlo para que esté al alcance de la comprensión del lector secular, y de ofrecer una promesa de redención que garantice la vida eterna. Todo esto se logra mediante el uso de formas simbólicas que para algunos “express truths that cannot be verified logically” (Capps 217), pero que para otros, son verdades proposicionales que buscan darle un sentido lógico al discurso y por lo tanto hacerlo incuestionable. Las publicaciones periódicas, obras didácticas, poemas y narrativas literarias con influencia de la religión católica, sirven para tal fin, a través de un lenguaje que tiene como propósito, más que uno estético, moralizar, conjurar y modificar la realidad mediante el uso de personajes que funcionan como arquetipos totalizadores en una selección de géneros literarios que implica ya una intención educativa predeterminada. Debido a lo anterior, en este trabajo hago en primer lugar un análisis textual de las obras en cuanto al uso que hacen del lenguaje religioso, referencias intertextuales, razonamientos sustentados en la experiencia, valores y creencias, mismos que se presentan como milenarios o de orden divino. Busco la forma cómo se relacionan con íconos, textos fundacionales, tradición y bases filosóficas del catolicismo, comparando en

15 algunas ocasiones con otras ramas del cristianismo, como el mormonismo y el protestantismo, y con otras religiones como el judaísmo o el Islam. Mi revisión de las estrategias cognitivo-retóricas se concentra en un análisis textual del uso de metáforas, opciones léxicas, alegorías, personificaciones y metonimias, entre otros. En ambas revisiones lo que busco es la manera cómo se impone dentro de un orden simbólico, de manera sutil o evidente, la categoría “la mujer católica” como superior a cualquier otra clase. En segundo lugar, en relación a mi propuesta sobre lo que yo llamo “preceptos constitutivos”, hago un análisis de la dimensión dialéctica de los textos aplicando diversas teorías críticas. Mi mirada proviene del feminismo postcolonial en el sentido de reconocer la existencia de otros discursos y proyectos políticos que combinan movilizaciones ideológicas, de coalición y organización, con retóricas éticas, afectivas y sensibles, como medio para modelar la experiencia de las mujeres. De igual forma, entiendo la urgencia de evitar un universalismo etnocéntrico que diluya las características específicas de los grupos, su contexto, y descalifique discursos que han sido asumidos como verdades únicas, como en el caso del liberalismo. Por ello, para revisar la existencia de una “política de la piedad” (Mahmood xiii) en el catolicismo decimonónico en México, recurro a la relación mujer-religión-caridad, con el apoyo de algunas de las ideas de Saba Mahmood y de Seyla Benhabib sobre el agenciamiento que las mujeres alcanzan al vivir dentro de una red de narrativas que demandan que, a través de su modestia y virtud, contribuyan a conservar el orden social, se ratifiquen en su comunidad, o alcancen la salvación de sus almas. Los trabajos de Foskett, Beattie y Gambero me permiten revisar, desde el feminismo teológico, los temas de la virtud y la virginidad, así como las bases fundamentales del marianismo en la Biblia y en la tradición patrística, y las complicaciones del binomio María-Eva. Esto me lleva a ver que la verdad dogmática 16 presentada por los Dogmas marianos, es decir lo que se debe creer sin cuestionar, acota la conducta de la mujer y distorsiona la manera cómo esta se convierte en sujeto de la historia. Como James I. Campbell asegura, “While religious belief is essentially a tool useful in the performance of important social and personal functions, it does not present itself in this way but claims, instead, to be objectively true” (58). Para mi reflexión sobre las estrategias narrativas que crean categorías hegemónicas como en el caso de el “ángel caritativo” o el “buen pobre”, y con la finalidad de comprenderlo en el contexto de discursos políticos, utilizo teorías sobre capital social, subjetividad e identidad de Bourdieu, Foucault y Deleuze. Bourdieu argumenta que para realizar un análisis adecuado del discurso político, este debe estar basado en “a systematic reconstruction of the field within which such discourse is produced and received […] and its relation to the broader” (Language 29). Los tres filósofos coinciden en que la segregación de los sujetos en categorías tiene que ver con la producción y la reproducción del capital simbólico dentro de una sociedad de mercado que inicia en la familia heterosexual y que refleja las fuerzas de poder del sistema. Por otra parte, las obras que ocupan este trabajo comprueban lo que Foucault dice acerca de una creación de cuerpos históricamente sexuados mediante un “nineteenth-century discourse of truth concerning sex” (History 65). Deleuze propone que es fundamental reconocer que el deseo, más que provenir de la falta de algo, es el resultado de una producción, “Desire does not lack anything” (Anti-Oedipus 26), de ahí la importancia de entender los mecanismos de producción de dicho deseo. En el tema de la virilidad en el sentido de fortaleza y contención como se presenta en el proto-evangelio de Santo Tomás, “Toda mujer que se hace hombre entrará en el Reino de los Cielos”, profundizo con elementos del análisis de Barbara Spackman sobre virilidad femenina en discursos hegemónicos, así como con teorías sobre intercambios de 17 categorías de género y lenguaje sexualizado para establecer límites de honor con términos como “masculino”, “varonil”, “femenino”, y “femenil”, que se observan en la Contrarreforma y el Siglo de Oro. El trabajo de las mujeres católicas en grupos organizados a las que están dirigidas las publicaciones que estudio, me remiten a las ideas de Joan W. Scott sobre “fantasías colectivas”. Mi análisis sobre maternidad como institución social, afectiva, y modelo de abnegación y estoicismo se apoya principalmente en Sara Ruddick y Adrienne Rich, críticas sociales que abordan el tema del agenciamiento femenino a través de la “función sagrada” de la maternidad. Por último, en relación a mi propuesta sobre caridad y pobreza como mercancías, reviso algunos fundamentos del pensamiento ilustrado y el utilitarismo, además de teorías post-marxistas en relación al mercado, consumo y comodificación. Mi idea es tomar la retórica de mercado y capital que se observa en los periódicos que estudio para proponer otro ángulo de la comodificación a la que está sujeta la mujer decimonónica y sumarme a cuestionamientos como los de Cahn que argumentan que “commodification leads to a flattening out of social relationship and a reduction of everything to money” (25). En tercera instancia, realizo un análisis historiográfico en donde contextualizo tanto las obras como los grupos a quienes se dirigen éstas, para proponer con ello la figura del “ángel viril”, un modelo más complicado en cuanto a su carga ideológica, relaciones de poder, contención y supresión de la sexualidad, que el que se denomina “ángel del hogar”, ampliamente utilizado por la crítica para el estudio de la mujer decimonónica. Con esto me sumo a lo que Julia Tuñón dice respecto a que el segundo se da en la intersección entre el imaginario positivista y científico (Enjaular los cuerpos 52), por lo que refleja solo a un segmento de la población femenina de México, y deja de lado a las otras clases sociales y grupos raciales, que están más expuestos al discurso católico que a otro. Los periódicos católicos dirigidos a mujeres son conductos de este a través de 18 diversas prácticas lectoras y diferentes espacios de socialización—al igual que sucede con los círculos de salones y las academias literarias de la clase burguesa—prácticas que contribuyen al surgimiento de una generación de mujeres que acepta por un lado, una retórica de sumisión, y por otro, utiliza a la misma para adquirir algún tipo de agencia que las empodere. Con estos tres análisis, retórico, filosófico e historiográfico, hago una propuesta en la que difiero con teorías que ven el discurso solamente como una herramienta de poder construida sobre bases que no pueden llegar a lo cognitivo ni a lo empírico, para proponer que el discurso religioso, en su intersección con la clase y el género, constituye una de las fuerzas más importantes y contradictorias en la construcción de la subjetividad femenina, durante la segunda mitad del siglo XIX en México.

LAS FUENTES DE ESTE TRABAJO Y SU PÚBLICO. PERIÓDICOS CATÓLICOS

Las fuentes principales de este trabajo son los periódicos12 dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras y cuentos y poemas de inspiración católica publicados en la época. Mi elección de los textos se basa, en el caso de los primeros, por haber sido distribuidos por entregas, lo que me da una mayor oportunidad para analizar un discurso dirigido a un destinatario concreto, con un margen menor de error que si se hablara de otro tipo de texto, como en el caso de las novelas. En el caso de los segundos, estos son ejemplo de la influencia de la ideología que rige la época y de cómo se permea en el imaginario de escritoras y escritores. Es claro para mi investigación que el público al que se dirigen es mayoritariamente de la clase alta y media, al ser el periódico un objeto de consumo de lujo leído por “personas con dinero y tiempo disponibles para consumir artículos de lujo como los periódicos” (Skinner 65). Mi propuesta es que su mensaje llega a todos los

12 De los cuatro periódicos en cuestión, tres de ellos se pueden catalogar como de corte “político-religioso”, que exceden la línea de los de corte “devocional” (Pineda 4). 19 segmentos de la población y no solo en las grandes ciudades, sino también en las pequeñas, al ser difundido a través del trabajo de caridad, educación y evangelización de estas mujeres o de los sacerdotes que hacen lo propio desde el púlpito13. El primer texto es La Idea Católica. Periódico semanal (México 1871-1872)14 (ver Fig. 1), publicación que tuvo numerosos editores como: T.R. Córdoba, J. D. Ulibarri y J. M. Fernández de Lara, Ignacio Escalante y José Mariano Lara. Originalmente se subtitula “Periódico semanal”, y en un inicio está dirigido a las madres de familia. Contiene columnas sobre filosofía, historia y literatura y su precio es de 20 centavos. En su presentación se señala que es para las mujeres, pero sobre todo las madres de familia15.

13 En el caso del periódico El Pobre se observa además el interés de los editores de hacer accesible el diario a grupos de bajos recursos, rebajando su precio. 14 Los años señalados no se refieren a los de publicación, sino al período revisado en este trabajo. 15 Del número 6 en adelante (9 de julio de 1871) toma el nombre de Semanario de la Sociedad Católica de Señoras. A partir del número 17 (16 de julio de 1871) los textos aparecen firmados frecuentemente por Francisco Abadiano y José Mariano de Lara (Camarillo 136)Ver más en Miguel Ángel Castro. Guadalupe Curiel ed. Publicaciones periódicas mexicanas del siglo XIX, 1856-1876: Fondo antiguo de la Hemeroteca Nacional de México. México: UNAM, 2003. Impreso.

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Fig. 1. La Idea Católica. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada. Ciudad de México. Biblioteca Nettie Lee Benson. Austin.

El segundo periódico es La Caridad. Periódico semanario de la Sociedad Católica de Señoras (Puebla 1872-1874) (ver Fig. 2). Su redactor y uno de sus colaboradores más importantes es Miguel Palacios Roji. Se publica en la Imprenta del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía no. 8, con un precio de un real en la capital y uno y medio en la provincia. En su introducción dice que está dedicado “A las madres de familia, a quienes principalmente hemos consagrado nuestros prematuros trabajos para que sus hijos se formen en la verdad gustando desde niños las aguas saludables del cristianismo” (1º ene 1874).

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Fig. 2. La Caridad. Biblioteca Francismo de Burgoa. Oaxaca.

El tercero es El Pobre. Alcance semanal a “La Idea católica” para la instrucción religiosa del pueblo (México 1871-1872) (ver Fig. 3), publicado dominicalmente a partir del 1º de noviembre de 1871, por Francisco Abadiano, hijo de Luis Abadiano, editor de la Gaceta de México. Se vende en la imprenta y en lugares determinados por las presidentas de la Sociedad Católica de Señoras. Es gratis para los suscriptores y suelto cuesta 2 centavos. En su Introducción dice que su finalidad es proteger a los pobres del “espíritu del error”(1º nov 71).

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Fig. 3. El Pobre. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada. Ciudad de México. Biblioteca Nettie Lee Benson. Austin.

Por último La Edad Feliz. Semanario dedicado a los niños y a las madres de familia (México 1873) (ver Fig. 4), publicado en México del 16 de junio al 18 de diciembre de 1873, representa un proyecto innovador pues, aunque no es el primer periódico mexicano dedicado a los niños, sí es el primero dedicado de manera integral a la recreación, educación y cultura de madres e hijos (Rosas Moreno 46).

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Fig. 4. La Edad Feliz. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada. Ciudad de México.

Aunque en estos cuatro periódicos reviso diversas secciones, especialmente me concentro en tres columnas editoriales tituladas: “La Mujer”, “Educación de la mujer” y “De las propiedades de la Caridad, según San Pablo I Corintios XIII”, así como las poesías marianas de Esther Tapia e Inés Vasseur. De manera independiente reviso el poema de casi 1000 versos titulado “¡María!”, de José Joaquín Pesado, director del importante periódico conservador-católico La Cruz (1855)16. Analizo de igual forma dos narrativas literarias: “La lámpara del Sagrario” anónimo, un cuento publicado del 5 de febrero de 1874 al 23 de marzo del mismo año, en La Caridad. Analizo también la narrativa alegórica17 Staurofila (1886) de María Néstora Téllez Rendón, publicado en

16 El tema de la religión siempre está presente en Pesado como Clark de Lara lo dice poniendo como ejemplo la obra corta El inquisidor de México “pieza que abrió el tratamieneo de las causas del Santo Oficio (“Ficción” 112). 17 Aunque el título del libro dice “cuento alegórico”, por sus dimensiones y sus características lo identifico en este trabajo como “narrativa”. 24 Querétaro, obra de singular importancia al ser una alegoría del Génesis escrita al estilo de novela de caballería o cuento de hadas. Presento de igual forma, textos de carácter pedagógico que influyeron en la época como El cristianismo considerado como fuente del progreso en las sociedades por el R. P. Félix, de la compañía de Jesús, en la iglesia de Nuestra Señora de París (1863) y la obra Censura del libro titulado "Educación de las madres de familia o de la civilización del género humano por medio de las mujeres" (1850) por Pedro Barajas. Ambos coinciden en hacer una representación de la mujer dentro de una retórica católica que refrenda los paradigmas de virtud, virilidad y caridad que propongo. El libro de R. P. Félix está reimpreso en la ciudad de Puebla, precisamente una de las ciudades estudiadas en este trabajo, y se trata de un libro altamente ideológico que intenta justificar la validez del catolicismo como fundamento para normar a la sociedad tanto en lo civil como en lo moral. El libro de Barajas es ejemplo de una censura eclesiástica hecha al libro de L. Aimé-Martin que, en contraste con México, tiene una gran aceptación en España en el momento de su primera edición en español. Con esto demuestro el ultra-catolicismo que se da en México en comparación con otros países que profesan la misma religión. Como nota final, es importante recalcar que la lectura de estas obras no se hace desde la historia de la prensa, de la literatura o de las mujeres, sino desde el análisis del discurso, apoyada en los estudios de género, de la religión y la historiografía.

CONTEXTO HISTÓRICO DEL ESTUDIO. EL COMPLICADO PROCESO DE SECULARIZACIÓN

El período de estudio que cubro es lo que se conoce en la historia de México como República Restaurada (1867-1876) que incluye los últimos años de la presidencia de Benito Juárez (1858-1872) y la de Sebastián Lerdo de Tejada (1872-1876), y llega hasta la década de los 1880 en los primero años de la presidencia de Porfirio Díaz (1876-

25 1911). Este lapso se caracteriza por ser el más álgido del siglo en la confrontación entre liberales y conservadores, comprendidos en todos sus modelos y combinaciones ideológicas: los jacobinos, ultramontanos, católicos, liberales católicos o conservadores liberales. Sus diferencias más importantes tienen raíz en el “proceso jurídico de laicización impuesto por las armas liberales” (Bastian 424), la regulación de la Iglesia y sus bienes, primero por la inercia del regalismo18 europeo y después por el proyecto liberal, la secularización de la educación, la implantación del matrimonio civil, la privatización de lo religioso con la prohibición de los ritos en las áreas públicas, y por último, la constitución de un “ciudadano” que no esté sujeto a un corporativismo. Arrom argumenta que en esta época "los liberales desaparecieron de la vida cotidiana los alguna vez omnipresentes sonidos y símbolos de la religión" (Arrom, Señoras 51) y con ello delimitaron aún más el espacio entre Iglesia y Estado. Los católicos, en términos generales, ven en esto un peligro para el balance social y económico de la nación y argumentan que los liberales están reemplazando el primer mandamiento “Amarás al Señor tu Dios sobre todas las cosas” por el de “Amarás la ley por sobre todas las cosas” (Adame, Pensamiento 65). La Constitución para ellos es una caja de Pandora que dañaría a todos en el momento en que se abriera, empobreciendo y desmoralizando al país y beneficiando los intereses personales de unos cuantos19. El concepto positivista de imponer en lo político una opinión uniforme, lo que Gabino Barreda llamó “fondo común de verdades” (Zea 94), el surgimiento de la burguesía que valora más el ocio que el amor por el país (Zea 92) y un proyecto educativo de la mujer

18 El regalismo es un término proveniente del período Borbónico y es entendido como la subordinación de la Iglesia al rey, especialmente en lo económico (Mijangos 149). 19 A los católicos les preocupaba que el nuevo Estado se organizara como un poder laico. La exclusión de los principios de obediencia a la ley divina y de respeto a la autoridad moral de la Iglesia les parecía un medio por el cual el poder político se haría de una fuerza ilimitada [...] e influiría negativamente en la educación de pueblo (Adame 3). 26 en la sensibilidad romántica de la “mujer perfecta” de los nuevos tiempos, son otros de los “fantasmas” contra los que los católicos luchan. Ante este panorama, y una vez perdida la última oportunidad de los conservadores de recuperar el poder con la muerte de Maximiliano de Habsburgo (1867), los católicos aprovechan la pequeña coyuntura que el presidente Juárez abre con el retorno de diversos líderes conservadores al país, así como miembros de la alta jerarquía eclesiástica como el Arzobispo Labastida y Dávalos. Su idea es unificarse, mantener su influencia en la sociedad a través de la educación y la ayuda social, y regresar a la Iglesia su lugar en el imaginario colectivo. Para ello, se organizan en diversos grupos, publican periódicos y fundan escuelas, lo que les permite mantener su influencia aunque ya no desde el discurso oficial. A la retórica reaccionaria de la Iglesia en México, se agrega la que proviene desde el Papa Pio IX, quien delinea a los enemigos de la Iglesia y los dogmas de fe inamovibles. Las bulas Ineffabilis Deus (1854), el Syllabus Errorum (1864) y la Pastor Aeternus (1871) crean un imaginario detallado de cuáles son los enemigos de la fe católica, de la infalibilidad del Papa y de la revalidación del culto mariano. En este contexto surge la Sociedad Católica de Señoras en 1869 (Adame, “Pensamiento” 16), como el órgano femenino de la Sociedad Católica. A este grupo están dirigidos los periódicos que ocupan esta investigación. En ellos, como se verá a lo largo de este trabajo, se aprecia la influencia que tuvieron a nivel nacional, especialmente en la región que Ceballos llama el “eje geopolítico católico”20.

20 Ceballos dice que en lo que se refiere al catolicismo social mexicano, éste se dio en una región extensa que abarcó de Puebla a Zacatecas, pasando por México, Tulancingo, Querétaro, León, Morelia, Zamora, Colina, Guadalajara, Aguascalientes y otras poblaciones (Catolicismo 16). 27 CONTEXTO GEOGRÁFICO SOCIAL. MUJERES EN EL SIGLO XIX

Puebla, Querétaro y la Ciudad de México están localizadas en el Valle central del país y son tres de las ciudades más importantes en la historia nacional. Puebla21 tiene especial renombre en el virreinato como una de las ciudades más señoriales y con más presencia católica. Durante el periodo colonial y borbónico, se caracteriza por su majestuosidad en los ritos públicos tanto políticos como religiosos, mismos que son, de acuerdo a lo que Ramos dice, el modo como las élites “consolidated, maintained, and enhanced their power” (Politics 342). La ciudad de México, actual capital nacional y antigua capital del imperio azteca, es el centro ideológico en el período de formación del Estado nación y una de las zonas con mayor mezcla racial. En ella se concentra una población que intenta balancear su vida “between God and government” (Vanderwood 59) o como lo dice el título del libro de Brian Connaugton, “entre la voz de Dios y el llamado de la patria”; todo esto dentro de una sociedad severamente fragmentada en lo social y económico entre clanes de familias dominantes (Costeloe 188), y una gran parte de la población marginada22. Querétaro, la tercera ciudad que nos ocupa, está situada al noroeste de la Ciudad de México. En la primera mitad del siglo juega un papel protagónico como cuna del movimiento independiente. La figura femenina emblemática

21 Puebla, es famosa por la Batalla del 5 de mayo de 1862, en la que se venció a los franceses a manos de un reducido ejército y de indígenas pobladores de Xacapoaxtla y Tetela de Ocampo, dos comunidades localizadas en la Sierra Norte. La población de Puebla en 1869 se calcula en 65 mil habitantes, y en todo el país, de acuerdo al censo general de la república realizado en 1870-1871 y publicado en el periódico La Idea católica el 29 de octubre de 1871, la población era de 9,176,082 habitantes. El análisis que dicho periódico hace del estudio de Don Antonio García Cubas publicado en el periódico El Federalista dice que al comparar el crecimiento de la población desde 1795 a la fecha, el número que el censo debería arrojar es de 15,500,000 de habitantes “lo cual equivale a suponer que las guerras fratricidas, las epidemias, la incuria respecto de la higiene pública, y otras causas que a nadie se oculta, le han hecho perder cerca de seis millones de habitantes” (Sánchez Flores 131). 22 Clark de Lara habla de algunos de los periódicos y revistas que contribuyeron a construir el imaginario sobre la Ciudad de México como el caso del Monitor Republicano donde Altamirano “anunció que su columna no sería otra cosa que la Vida de México, páginas íntimas de esta ciudad tan hermosa” (República 335) 28 de la ciudad es Josefa Ortíz de Domínguez, miembro del grupo que conspira contra la Corona. En la segunda mitad, es de suma importancia en la consolidación del Estado nacional, es capital provisional del país durante la Invasión de los Estados Unidos, y sede en 1857 de la declaración de la Constitución que da la calidad laica al país. En ella, específicamente en el Cerro de las Campanas, muere el sueño conservador de un Imperio junto con Maximiliano de Habsburgo23. En el período histórico que nos ocupa, la ciudad está dominada por la élite de los hacendados, que a raíz de los conflictos entre 1854 y 1876, se guía por un “neoconservadurismo matizado con elementos del liberalismo moderado, mutación que les permitió recuperar el poder y gobernar durante treinta años” (Gutiérrez Grageda 13). Aunque con sus diferencias regionales y políticas, las tres ciudades sufren una transición similar, de la época colonial a la Independencia y posteriormente a la República, con la fragmentación de una sociedad en donde la oligarquía tradicional pierde parte de su lugar con la aparición de nuevos ricos24 y las guerras continuas. A lo anterior se suman los estados de sitio y las epidemias, mismos que producen el empobrecimiento de un importante segmento de la población25. En contraste con el siglo

23 Ver más en Juan Cáceres Muñoz "Entre la libertad y los privilegios: élite, elecciones y ciudadanía en el Querétaro de la primera mitad del siglo XIX." Historia Mexicana (2011): 477-530. Impreso.

24 Ramos cita a Liehr Reinhard, Ayuntamiento y Oligarquía en Puebla 1787-1810, para explicar los pagos que la oligarquía tradicional tenía que hacer para comprar títulos de regidor y permanecer como parte del poder social y político de la ciudad (344). 25 Puebla, por ejemplo, fue sitiada a lo largo del siglo XIX once veces. Ramón Sánchez Flores dice que los sitios fueron los siguientes “por los insurgentes de Nicolás Bravo y José J. Herrera a principios de julio de 1821; por las fuerzas de Mariano Arista y Gabriel Durán del 3 al 10 de julio de 1833; por el ejército de Luis Quintanar del 10 de junio al 31 de julio de 1835; por Antonio López de Santa Anna del 1º al 11 de enero de 1845; por las fuerzas de Antonio Haro y Tamariz, en enero de 1856; por la fuerza punitiva de Ignacio Comonfort, durante 41 días y por el general Tomás Moreno, del 28 de octubre al 6 de diciembre de 1856; por los invasores franceses, el 5 de mayo de 1862 y del 16 de marzo al 17 de mayo de 1863, y por el ejército de Porfirio Díaz, del 8 de marzo al 2 de abril de 1867 (131). 29 XVIII, cuando hay una élite conformada por españoles y mestizos26, en el siglo XIX se da un reacomodo de la sociedad, de la riqueza del país y aparecen nuevos actores. Esto crea un ambiente propicio para el respectivo enriquecimiento, así como empobrecimiento de algunas familias27 y el surgimiento de una clase media donde, en términos generales, “reina la moral y no el lujo”28. Las apariencias, tanto en lo económico como en lo social, rigen de manera importante la conducta de estas clases, como Rivera y Río lo pone de esta manera en 187629, “Dicen los ricos: ‘Una gran parte de nosotros, ayuna por el gusto de tener coche y servidumbre’” (cit. en Quirarte180). El ascenso o la ratificación social se realiza en gran parte por los matrimonios, lo que eleva sustancialmente la importancia del capital simbólico de la mujer. En contraste con Querétaro y la ciudad de México, el catolicismo en Puebla domina todos los espacios dentro de la ciudad siendo la presencia liberal más evidente en el interior del estado que en la capital misma. En el interior de estos estados se observa que en este período de la historia, hay también una participación femenina en apoyo al proyecto liberal, en donde las mujeres alimentan, cuidan y curan a los hombres que lucha, con lo que se adhieren a lo que Coutiñón llama un “patriarcado democrático” como modelo de trabajo en comunidad (32). En tiempos de paz, la vida de la mayoría de las mujeres de la clase acomodada se centra en sus obligaciones religiosas, la misa diaria y la confesión, así como en actividades sociales y de caridad. Las mujeres de clase media laboran como

26 Ver Miguel Ángel Cuenya Mateos. Carlos Contreras Cruz. Puebla de los ángeles. Historia de una ciudad novohispana. Aspectos sociales, económicos y demográficos. Puebla: BUAP, 2007. Impreso. 27 Ver más en José Pablo Almendaro. Luciano Arroyozarco. Memorias de una ilustre familia durante el Segundo Imperio. Puebla: BUAP, 2013. Impreso. 28 Rivera y Río describe sus hogares como lugares en donde la religión y la sobriedad regía la conducta de las familias “En las litografías del libro aparecen varios interiores urbanos de clase media. Desnudez, sobriedad. Las únicas estampas que adornan sus muros son religiosas. El piso de barro, el ajuar formado por muebles pragmáticos” (cit. en Quirarte 180). 29 El título del libro es Pobres y ricos de México (1876) . 30 comerciantes, costureras, maestras, estanquilleras, parteras, u obreras, principalmente de la industria textil,30 sin desatender sus obligaciones religiosas y domésticas. Existen también grupos sociales, que concentran mayoritariamente mujeres de origen indígena que migran a la ciudad para ser empleadas domésticas, viviendo tanto en vecindades como en las casas de los patrones. También hay nodrizas que alimentan a los niños abandonados que son recogidos por las Hermanas de la Caridad;31 mujeres que lavan en casa o en los lavaderos comunes–como el de San Francisco en Puebla–o que son vendedoras de chía y prostitutas32. El cierre de los conventos (1868-1873), y la salida del país de las Hermanas de la Caridad (1874) son otros eventos que afectan la vida de las mujeres tanto en Puebla y Querétaro, como en la Ciudad de México. Este tema, poco estudiado por la crítica, tiene una gran influencia en la formación de una retórica que apoya el desarrollo de una feminización de la caridad con características muy específicas. De entre todas las consecuencias que este fenómeno pudo tener, cuatro son las que considero más relevantes: la profanación que sufrió el espacio que las religiosas y la sociedad en general

30 Guillermo Beato dice que se da una integración de las mujeres a la clase trabajadora en la industria textil de la ciudad de México, por ser mano de obra barata en la década de los 1870s. Beato toma el ejemplo de la fábrica textil Miraflores, para mostrar la composición de la mano de obra en dicha industria: 67.44 % hombres, 18.60% mujeres y 13.95 % de niños “[…]mano de obra barata que se pagaba en $ 0.25 hasta $ 1.00 por jornada” (82). LaGreca apunta que hacia el último cuarto del siglo, crece aún más este grupo de mujeres trabajadoras (43). Otro ejemplo es que a partir de la llegada de las máquinas Singer en 1879, Puebla se vuelve un importante centro textilero. “Las máquinas de coser simplificaron la confección de vestidos y contribuyeron al ingreso de la mujer al mundo del trabajo y al surgimiento del oficio de costureras (Tirado, Hilos 29). 31 Debido a la gran cantidad de niños que aparecían muertos o abandonados en la calle, Puebla fue una de las primeras ciudades del país en abrir hospicios con ayuda de las Hermanas de la Caridad y de San Vicente de Paul. Para amamantar a dichos niños era necesario la contratación de nodrizas a quienes se les pagaba por ir a la casa de asistencia a “dar el pecho” o quienes podían, se llevaban a los bebés a sus casas y los presentaban periódicamente pasar inspección ante la Junta de Caridad (Herrera, “Huérfanas” 259). 32 A partir de la segunda mitad del siglo, estas últimas, son reglamentadas y vigiladas ya que “atendían” a los soldados franceses al igual que a los hombres de clases pudientes, a quienes se les tenía que proteger de cualquier tipo de enfermedad. Fernanda Núñez dice que en la ciudad de Puebla en 1865 hay 584 mujeres registradas como prostitutas (Prostitución 170). 31 ven como “santo” al ser transformado en hospitales o caballerizas del ejército; la integración de las religiosas a un sistema patriarcal que poco o nada conocen, así como la imposición legal del gobierno de ser supervisadas por una comisión de señoras; la invasión que las monjas hacen a la vez de los espacios seculares, al ser forzadas por la ley a convivir con la sociedad y no poder permanecer encerradas o separadas; y por último, las reformas legales para la administración de las dotes de las religiosas ricas a manos de miembros de sus familias o del Estado33. Esta incorporación de las religiosas a la sociedad, junto con la problemática social, económica y política que ya he descrito, altera de manera profunda la cultura, el ejercicio de la religión, las relaciones entre hombres y mujeres, y el espacio doméstico y social.

ESTRUCTURA DEL ESTUDIO

Este estudio está dividido en cuatro capítulos. El primero, titulado “Feminizar a la caridad por el bien del espíritu, del hogar y de la nación”, revisa el fenómeno de la feminización de la caridad en el contexto de la Sociedad Católica de Señoras para demostrar la existencia de un público lector de los textos a discutir. En mi análisis de los periódicos dirigidos a ellas, argumento que no solo se hace una reglamentación de la moral y la espiritualidad femenina sino que esto se entrecruza con la formación de un criterio político, lo que puede considerarse un parteaguas en la educación femenina decimonónica. En el segundo capítulo titulado “Delineando el ‘ángel caritativo’.

33 En el AGMP, Leyes y Decretos de 1863, tomo 25, 26 de febrero de 1863, foja 17, el artículo 10º dice entre otros puntos que “no podrán estar encerradas en ninguna hora del día […] no podrán habitar más que dos de estas señoras juntas, a no ser que sean hermanas, o cuando enfermaren y se asistieren en las casa que están a cargo de las hermanas de la caridad”. Ver más en Elva Rivera Gómez. Jessica López Espinoza. "Las mujeres y la vida cotidiana en la ciudad de Puebla durante la intervención francesa." La intervención francesa en México. En el sesquicentenario de la Batalla del 5 de Mayo. Ed. Aguilar Ochoa. Dorantes González. Puebla: BUAP, 2012. 215-247. Impreso. (227).

32 Retóricas de la caridad y comodificación de la pobreza en la prensa católica”, complico y analizo uno de los discursos más influyentes en el imaginario de la mujer católica: la caridad. Desde ahí propongo que dicha retórica funciona como mecanismo de educación, limitación de la movilidad social y control de las pasiones de dos segmentos de la población: la mujer en su modalidad de “ángel caritativo” y el grupo homogeneizado por el término el “buen pobre”. Identifico a su vez una retórica de mercado que refuerza una economía moral en donde la caridad y la pobreza operan como mercancías dentro de un discurso de salvación. El tercer capítulo, “Ángeles y querubines para combatir al monstruo en la retórica de la deuda y el temor a Dios”, presenta una estrategia retórica basada en el paradigma de la monstruosidad femenina que se valida a sí misma a partir de la verdad histórica, para desarrollar en la mujer un sentimiento de deuda con la religión y temor a Dios. En él compruebo la existencia de un discurso encaminado a cancelar su inclinación a un deseo carnal e idealizar la vida religiosa para ser el verdadero “ángel católico”. Mediante la lectura de las columnas editoriales “La Mujer” (La Idea Católica) y “Educación de la mujer” (La Caridad) así como la narrativa alegórica Staurofila (1886) reviso de qué manera dialogan las políticas educativas y moralizadoras para jóvenes. En el cuarto capítulo titulado “El ‘ángel maternal viril’ en la poesía y el cuento católicos”, hago una lectura de la poesía mariana a partir de los Dogmas marianos. Mi objetivo es reconocer las metanarrativas que se construyen a partir de los atributos más importantes de la Virgen María, y los papeles de género que se dan en los textos analizados donde se entremezclan lo “femenino” y lo “masculino”, las categorías “mujer” y “hombre”, y los constructos sociales “femenil” y “varonil”. Con este análisis busco demostrar que el poder simbólico del cuerpo virginal de María alcanza una dimensión ambigua en donde se propone que la mujer en su papel de madre y esposa debe desfeminizarse y a la vez ultrafeminizarse, para convertirse en un “ángel viril” que potencialice los atributos de la 33 templanza, la fortaleza y la abnegación necesarios para “soportar” su condición, y donde su deseo quede reducido a la pasividad. Al concluir este trabajo pretendo haber demostrado la importancia que tiene la revisión de textos católicos, entendidos como conducto del discurso epistemológico más importante en la segunda mitad del siglo XIX para conformar un modelo de mujer ideal, así como contestar preguntas como ¿desde dónde se ejerce y proviene el poder? ¿De qué manera éste complica la comprensión del deseo más allá del libido y de su limitación a lo doméstico y familiar? ¿Es el paradigma del “ángel del hogar” el que conforma todos los imaginarios de “lo femenino” en las distintas capas sociales de la población, o al estar tan atado a lo burgués resulta deficiente para modelar las conductas de las mujeres de otras clases sociales y etnias? Entonces ¿A cuál modelo estuvieron expuestas las mujeres que por su condición social se movían entre la esfera pública y privada y por lo consiguiente no podían ser “ángeles domésticos”? ¿Ese otro modelo, si es que existió, quién lo propone y a partir de cuáles referentes se moldea? ¿La revisión crítica desde el feminismo de textos decimonónicos ha estado demasiado centrada en los discursos liberales y románticos, por lo que ha pasado por alto la influencia del discurso católico, ese otro que educó más que a “ángeles” domésticos, a “ángeles” viriles que fueran soldados castos y fuertes, sin dejar de ser obedientes y frágiles? Si ese fuera el caso, entonces ¿qué se les demandó a estas mujeres para ir más allá de su sexo y alcanzar el auto-sacrificio requerido e inclusive cancelar una parte de su “carácter femenino”?

34 Capítulo I. Feminizar a la caridad por el bien del hogar y de la nación

“Estas sociedades utilísimas que se han fundado […] dispuestas para el combate, en esta gran necesidad de la Iglesia, pelean las batallas del Señor y se aplican con todas sus fuerzas a repeler y destruir los esfuerzos del mal, conjurando los designios tenebrosos de la impiedad, y combatiendo así la persona del mismo diablo, a quien obedecen todos sus malvados”. Pío IX. “Carta a las Asociaciones católicas elegidas”. La Idea 19 may 1872

La correspondencia intercambiada entre la Sociedad Católica de Señoras de diversas ciudades de México con el Papa Pio IX revela un diálogo en donde la sumisión y la fidelidad son las características que rigen el espíritu de las asociaciones femeninas. Los periódicos La Idea Católica (México, 1871-1872) y La Caridad (Puebla, 1873-1874) funcionan como medio de difusión de dicha correspondencia, a la vez que como testimonio para el estudio de dos de los fenómenos más importantes y con mayor influencia en la construcción de la subjetividad femenina de la mujer mexicana: la feminización de la caridad y de la religión. En este capítulo, hago un análisis de la prensa dirigida a la Sociedad Católica de Señoras, con el que propongo que en el caso de México, y como resultado del proceso de secularización y laicisismo que se da durante la República Restaurada (1867-1876) y los primero años del Porfiriato (1876-1911), surge una política moral que refuerza la creación de una identidad colectiva femenina y el establecimiento de una ética distintiva del cuidado de los otros. Desde mi perspectiva el mensaje de los textos pretende unificar, educar y regular a la mujer dentro de un proceso civilizatorio que, al colocarla del lado de la religión, busca contrarrestar la influencia que las reformas liberales tienen en la sociedad. Mi acercamiento revisa la retórica y la gama temática en las publicaciones encaminadas a crear un criterio político en las mujeres, normar su práctica lectora, y

35 constituirlas en un ejército que luche para proteger y difundir la influencia de la Iglesia en el aparato social y legal, disuadiéndolas a la vez de su participación como ciudadanas en los destinos de la nación. Para demostrar lo anterior, en primer lugar analizo las características del fenómeno de la “feminización de la religión” y lo contrasto con el de “feminización de la caridad”. En segundo, reviso algunos de los paradigmas que los periódicos utilizan para lograr el total compromiso de las socias. Por último, hago un análisis de los elementos retóricos y los temas más utilizados en algunos de los periódicos dirigidos a esta organización, en cartas y columnas editoriales que abordan el supuesto peligro que las reformas liberales representan para el país. Así, pretendo demostrar la existencia de una retórica encaminada a la formación de un criterio político que nada tiene que ver con la incorporación de la mujer al discurso civil como ciudadanas, sino por lo contrario, crea categorías normativas e identidades sociales más rígidas y reescribe algunas de sus funciones, para que pueda participar tanto en el espacio público como en el privado, sin atentar contra su moral. La crítica en la que apoyo mi análisis en este capítulo toma teorías sobre lenguaje, poder y clase social de Pierre Bourdieu, así como las teorías de Michel Foucault sobre formaciones discursivas en la conformación de la subjetividad de los individuos. Las ideas de Joan W. Scott sobre fantasías colectivas y las de Jüergen Habermas y Seyla Benhabib sobre formación de la burguesía y esfera pública, me permiten delimitar el tipos de asociaciones a quien las retóricas están dirigidas.

1.1. LA SOCIEDAD CATÓLICA DE SEÑORAS

El involucramiento masivo de las mujeres en la actividad religiosa, se ha reconocido como el fenómeno de la “Feminización de la religión” mismo que ha sido

36 estudiado principalmente en países como Francia, Inglaterra, España y los Estados Unidos34. El término, acuñado por Ann Douglas en su análisis sobre el protestantismo en Estados Unidos (cit. en Ford 2), ha sido utilizado para designar también de manera peyorativas, una relación entre la religión y lo femenino. Los argumentos que lo sostienen principalmente podrían ser: primero, la atribución a la mujer de una inclinación natural a lo espiritual; segundo, la posibilidad de llevar una vida interior más intensa debido a estar delimitada al espacio privado del hogar y a su mayor cercanía con la Iglesia; y tercero, la capacidad de un mayor ordenamiento de su conducta moral y física por su proximidad con Dios, y en el caso del catolicismo, con la Virgen María35. Este fenómeno adquiere distintas dimensiones de acuerdo al país y la religión mostrando distintas convergencias entre lo espiritual y lo político, lo individual y lo colectivo. En el caso de Francia, por ejemplo, Ford dice que en la segunda parte del siglo el incremento de mujeres en órdenes religiosas, en comparación con los hombres es notable36, lo que se atribuye en la época a un poder hipnótico del catolicismo en ciertas mujeres, quienes ingresan a los conventos o incluso se convierten a la religión37. Esto llega a involucrar leyes que reafirman y delimitan la propiedad—por las dotes—y la autoridad paterna sobre las mujeres (42), con lo que el fenómeno se politiza. En una revisión del protestantismo, la feminización de la religión se entiende más desde lo colectivo, principalmente en el trabajo de evangelización que las mujeres hacen con la

34 En este campo consúltese Barbara Welter. "The Cult of True Womanhood: 1820-1860." American Quarterly. 18.2 1. Summer (1966): 151-74. Red. Nancy F. Cott. The Bonds of Womanhood. Woman's Sphere in New England 1780-1835. New Haven, London: Yale UP, 1997. Impreso. 35 Se habla también de que tradicionalmente se atribuye a la mujer una mayor tendencia a la religión por que “women were closer to death because of the increased risk of death in childbirth has been advanced to explain women’s attachment to religion (Ford 22). 36 Ford dice que en Francia en 1878, “7 of every 1000 women belonged to a religious community” (20) 37 Ford analiza, a través de diversos casos en Francia, las demandas presentadas por padres de familia en contra de instituciones católicas como internados y escuelas que convencen a sus alumnas a volverse católicas, como en el caso de Emily Loveday (42). 37 consigna de enseñar “nothing but Christ” así como “achieving religious conversion through cultural institutions” (Reeves 4). Los estudios de Shiels sobre “New England” hablan de igual forma de la importancia que el fenómeno adquiere en el siglo XIX:

Nineteenth-century Christians put away traditional hymnody in which Christ called sinners to repent, and sang new songs in which a gentle, feminine Jesus invited wanderers to come home. In short, they glorified motherhood and sanctified the home. By doing so, they changed the nature of New England religion, and they defined a lifestyle for religious women. (62)

Otros ejemplos de esto son los grupos de la Sociedad de Socorro de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos días, fundada en los Estados Unidos en 184238, en donde se atribuye un devenir histórico desde las épocas del cristianismo en el trabajo activo de promoción de la fe de la mujer en su sociedad. “Después de Su muerte y resurrección, las mujeres continuaron siendo discípulas fieles; se reunían y oraban junto con los Apóstoles; ofrecían sus hogares como lugares de reunión para los miembros de la Iglesia y participaban valientemente en la obra de salvación de las almas, en lo temporal y en lo espiritual” (Hijas de Mi reino 3). En términos generales, el fenómeno se consolida a lo largo del tiempo como un elemento fundamental en el imaginario social39. Sin embargo, aunque es bien cierto que las mujeres juegan un papel muy importante en la diseminación de la ideología religiosa, el involucramiento activo de muchos hombres nos previene de utilizar de manera

38 Sus estatutos establecen que la organización tiene como propósito “aumentar la fe y la rectitud personales, fortalecer a las familias y los hogares, y brindar alivio al buscar y ayudar a los necesitados” 39 Ver la reseña que hace de estos estudios Inmaculada Blasco. Para estadísticas sobre el incremento de mujeres en eventos religiosos en los Estados Unidos ver Richard D. Shiels."The Feminization of American Congregationalism, 1730-1835." American Quarterly 33.1 (1981): 46-62. Red. En "Integrating the Worlds of Women's Religious Experience in North America." Encyclopedia of Women and Religions in North America encontramos la siguiente explicación “After the Civil War, women expanded their gender separating groups, particularly for mission purposes, into regional and national levels. First organizing inter-denominationally in 1861, women in all mainline White Protestant denominations in the United States and Canada” (xxxiii). 38 demasiado arbitraria y generalizada el término “feminización de la religión”40. Los estudios sobre mayordomías, cofradías y organizaciones católicas, muestran en el caso de México que muchos hombres participan de manera activa con la Iglesia, siendo promotores del discurso católico41. Esto muestra más un trabajo piadoso y administratico en comunidades rurales que se distingue de la labor que realizan las mujeres de la élite y la clase media, como en el caso de la Sociedad Católica de Señoras, en una abierta “feminización de la caridad”. El proceso político por el que atraviesa México en el siglo XIX, así como las características privativas de la sociedad y la mezcla racial, hacen que dicho fenómeno se dé de manera diferente a como sucede en otros países. El fenómeno se inicia ya desde la primera mitad del siglo, pero toma auge en el Segundo Imperio (1864-1867), cuando la Emperatriz Carlota promociona en el país la formación de estas organizaciones, y trata “to emulate the charitable work of French women” (Arrom, Mexican 55). En el imaginario colectivo es visto como una consecuencia lógica de una diferencia sexual y un medio para reforzar el papel tradicional de la mujer en una ampliación del modelo del “ángel del hogar”. A partir del triunfo de la república y la inminente secularización de la sociedad, este fenómeno alcanza un significado más político, en el cual la Iglesia católica maneja un discurso en que denuncia una “misoginia científica” por parte de los ilustrados y positivistas liberales, y se encamina a dignificar el trabajo de la mujer en la esfera

40 Véase el trabajo sobre organizaciones de hombres y devoción masculina en Matthew Butler. "Eucharistic Angels: Mexico’s Nocturnal Adoration and the Masculinization of Postrevolutionary Catholicism." Local Church, Global Church: Catholic Action in the Americas before Vatican II. Ed. Julia Young and Steve Andes. Washington: Catholic University of America Press, Forthcoming 2015. 41 Desde el punto de vista histórico-feminista y desde la historia social de la religión católica, algunos investigadores hablan de que las organizaciones totalmente femeninas daban una opción a las mujeres ante las mayoritariamente masculinas confraternidades y mayordomías en el siglo XVIII, en los inicios del siglo XIX (Chowning, Catholic 202), estos grupos conjuntaban la tradición peninsular con la tradición indígena y tenía como finalidad principal, más que la ayuda social, apoyar al sacerdote en el mantenimiento del culto en sus comunidades. 39 pública cuando se trata de la defensa y difusión de la fe. A este respecto, la línea que divide lo que se percibe como un trabajo filantrópico organizado en grupo, y el trabajo de un ejército de “soldados” dispuestos a luchar por el catolicismo es muy tenue42. La Sociedad Católica de Señoras es una estas organizaciones que agrupa a mujeres de distintas clases sociales y regiones del país. Fundada el 2 de febrero de 1869 por José de Jesús Cuevas, presidente del órgano central de la Sociedad Católica43 en la Ciudad de México, invita a las señoras y señoritas a formar un grupo que colabore siguiendo el “reglamento que para ellas forma la comisión central” (Velasco 91). Su objetivo es: “moralizar a los pueblos por medio de la instrucción religiosa, la frecuencia de Sacramentos, el socorro de los necesitados, la propagación de buenos libros y la protección al culto divino” (“Breve Instrucción”)44. El 15 de octubre de 1871, el periódico La Idea Católica publica la lista de las 62 unidades que para ese año ya están funcionando a nivel nacional en las principales

42 Es importante distinguir los tipos de asociaciones femeninas que se constituyen en México en el siglo XIX. Algunas, como La Vela Perpetua fundada en 1840 (Chowning, Catholic), tienen como propósito la oración y el cuidado de los templos. Otras se enfocan en el trabajo con la comunidad y la evangelización, como las Señoras de la Caridad de San Vicente de Paul ⁠ (Arrom, Containing 50), fundada en 1863, o la Sociedad de Caridad, organización compuesta tanto por hombres como por mujeres, fundada en 1868 en (Boletín 15 dic 1872) misma que se amplió el 20 de noviembre de 1870 y cambió al nombre de Purísima Concepción (Boletín 15 dic 1872). 43 Velazco dice que la Sociedad Católica fue integrada en 1868 por muchos de los antiguos conservadores e imperialistas y se reunía en el Hotel Iturbide de la ciudad de México (53). Las actividades educativas de la Sociedad “fueron el arma de que se valieron los católicos para combatir los embates de la educación liberal positivista” (12). Los medios de difusión que utilizó esta organización fueron periódicos como La Voz de México (1869-1877), La Sociedad Católica (1869), El mensajero católico (1875-1876) (13). La Sociedad se desintegró aproximadamente en 1877 (57). El primer presidente fue José de Jesús Cuevas abogado del Colegio de San Idelfonso quien trabajó en el Segundo Imperio para Maximiliano, estuvo en el congreso durante la presidencia de Lerdo de Tejada, pero salió por negarse a hacer juramento sobre la Constitución. Después de un exilio voluntario regresó a México para fundar la Sociedad Católica y varios periódicos. Ver más en Emeterio Valverde-Téllez. Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México. Colección Digital UANL. México: Herrero Hermanos, 1896 Impreso. 44 Ver más sobre la descripción de las funciones de esta organización en "Estadística de la Sociedad Católica de Señoras de esta capital y de los distritos. Correspondiente a los años de 1875 y 1876." Ed. Mercedes Llanes de Santaella. Oaxaca, 1877. Impreso. 40 ciudades del país (Ver Fig. 5)45. De acuerdo a la Estadística de la “Sociedad Católica” de Señoras (1875, 1876) y la Estadística de las Sociedades Católicas Foráneas de Señoras (1876), la organización tiene en la ciudad de Oaxaca 113 socias, y grupos en casi veinte poblaciones del estado. A pesar de su influencia, esta organización ha sido poco estudiada por la historiografía, tal vez debido a la reducida información que se encuentra de ella o por su corta duración (de 1869 a 1878).

Fig. 5. La Idea Católica. 15 de octubre 1871

45 En esta lista se aprecia una mezcla de ciudades grandes bien establecidas como otras más pequeñas. Algunas de las de mayor tamaño son: Colima, Guadalajara, Xalapa, León, México, Monterrey, Morelia, Oaxaca, Orizaba, Puebla, San Luis Potosí, Saltillo, Tulancingo, Texcoco, Veracruz, Zacatecas. Es importante notar el character nacional que tiene la organización y la gran cantidad de mujeres que reclutó. Arrom dice que la asociación llegó a tener en 1873 veinte mil miembros (Señoras 476). En diversas partes de la publicación aparecen noticias de la apertura de nuevos grupos que se suman a esta relación. Ver más sobre asociaciones católicas en Mariano Cuevas. Historia de la Iglesia en México. Vol. 5. El Paso: Revista católica 1928. Impreso. p. 383-384. Jorge Adame Goddard. El pensamiento político y social de los católicos mexicanos 1867-1914. México: UNAM, 1981. Impreso. pp. 19-27. 41 De acuerdo a lo que se ve en las publicaciones, mujeres de todas las clases sociales se unen a esta organización, algunas como agentes activos y otras como pasivos, o receptores de caridad, educación y adoctrinamiento. El peso, llamémoslo político- religioso de la asociación, se ve entre otras cosas en la correspondencia que las señoras mantienen con el Papa Pio IX, como en la publicación que aparece en La Idea Católica el 11 de febrero de 1872, dirigida al grupo de San Luis Potosí46. En esta carta, el Papa exalta los beneficios que les trae la religión y los atributos de las mujeres para ser ejemplo para la sociedad, y las invita a trabajar unidas en la lucha a favor de la Iglesia.

Nos alegramos de que os hayáis juntado en una pía asociación con el fin de opugnar más eficazmente con fuerzas unidas las potestades de las tinieblas y la malicia del mundo, que para conspirar contra la Iglesia, cargan furiosamente sobre su Cabeza Visible […] el ejemplo de vuestro sexo, que vale mucho en la sociedad, podrá infundir en otros los mismos sentimientos de religión. (Idea 11 feb 1872) El trabajo de las socias es controlado por un sacerdote como lo marca la carta que el Papa mismo dirige a la Sociedad de Señoras de Veracruz, “bajo la dirección y prudencia de vuestro prelado, a cuya autoridad, no dudamos habréis colocado vuestras piadosas obras” (La Caridad 31 jul 73). El premio que se ofrece por su trabajo se materializa no en la salvación individual del alma sino en lo familiar en “la bendición de sus hogares” (La Caridad 31 jul 73). La atribución de ciertas cualidades de acuerdo al dimorfismo sexual que rige el discurso católico es la que les permite trabajar en grupo, organizadas en “fantasías colectivas”, utilizando el término de Scott, repitiendo lo que sus madres han hecho generación tras generación, es decir respondiendo a lo que Laplanche llama “enigmatic signifiers” (41), entendidos como mensajes no verbales que son asimilados desde la

46 Otros grupos que escriben a Pío IX son: Zacatecas, San Luis Potosí, Puebla, Oaxaca, la Ciudad de México. 42 infancia y se ven como naturales, como en lo que se refiere el Papa en la cita anterior como el “ejemplo de vuestro sexo”. En otra carta, ahora de la Sociedad Católica de Señoras de Oaxaca al pontífice, vemos un ejemplo del compromiso que las mujeres adquieren:

Sabiendo los grandes males que afligen a vuestro bondadoso corazón, es un deber muy grato para vuestras humildes hijas, dar a vuestra Santidad una prueba del participio que tomamos en vuestros sufrimientos, y del horror con que vemos los atentados cometidos contra vuestra legítima potestad. Por esto nuestra “Sociedad Católica” y las demás señoras que con nosotras suscriben la presente carta, unen hoy su voz a las innumerables que se han levantado por todo el orbe declarando del modo más explicito y espontáneo, que alcanzamos una justa gloria en pertenecer a la grey cristiana, que nuestro Divino Salvador ha confiado a vuestro ministerio pastoral: que nos lastima profundamente […]. (Idea 10 sep 71)

La feminización de la caridad las reúne bajo un discurso en donde se les permite el desarrollo de una función social y trabajar en espacios públicos como hospitales, escuelas, centros de evangelización, hospicios e incluso cárceles, convirtiéndose en parte de un engranaje con un fin común. Las publicaciones periódicas a las que están expuestas sirven como medio de información sobre otras organizaciones católicas en el país y en el extranjero y para crear un sentimiento de colectividad47. El discurso se encamina a convencerlas de que el ejercicio de la caridad les permite sumarse a un proyecto colectivo que contribuye al orden social, que retribuyen a Dios lo que les ha dado, y logran una agenciamiento que las valida en su grupo social.

47 Como el artículo donde se dice que la ciudad de Baltimore es reconocida como la metrópolis religiosa de Estados Unidos. A continuación una descripción de una procesión multitudinaria en esa ciudad: “Al caer de la tarde del domingo 19 de junio, toda la ciudad resplandecía con millones de luces y llamas de gas, y con millares de millares de faroles y luminarias de toda clase: desde las siete de la noche, las varias asociaciones que debían tomar parte en la grandiosa procesión, con antorchas, que estaba preparada, se reunían en sus iglesias parroquiales” (Idea 22 oct 71).

43 1.1.1. Validación en lo colectivo y en lo visible

Mahmood y Ford han hablado de este trabajo colectivo desde la antropología social y la historia de las mujeres, en cuanto a la forma cómo éstas se perciben a sí mismas como instrumentos de una autoridad divina, que reclama de ellas desarrollar su estado interior para influir en la vida de los que las rodean. La agencia que éstas argumentan poseer radica en su propia voluntad de adherirse al discurso. En el caso de colectividades de esta naturaleza Mahmood define agencia como “as the capacity to realize one’s own interests against the weight of custom, tradition, transcendental will, or other obstacles (whether individual or collective) (8). Es decir, primero está el poder consciente e interior de ratificar la tradición y el status quo, incluso sabiendo las consecuencias que esto conlleva; y segundo, la existencia de una libertad para ejercerlo. Scott define esto mismo de otra manera: “Agency […] is not the innate property of an abstract individual, but the attribute of subjects who are defined by–subjected to– discourses that bring them into being as both subordinate and capable of action” (Fantasy 111). Un tercer acercamiento de lo mismo es lo que propone Benhabib:

We are born into webs of interlocution or into webs of narrative–from the familial and gender narratives to the linguistic one to the macronarrative of one’s collective identity. […] our agency consists in our capacity to weave out of those narratives and fragments of narratives a life story that makes sense for us. (Sexual 344)

Es decir los diálogos y las narrativas de los otros influyen en nuestras vidas, produciendo una resignificación de la realidad. Mucho se critica en su momento esta tendencia de la mujer a sumarse a un discurso que se considera como fanático y donde se les ve como sujetos manipulables. Recurro al tradicional texto de González Prada “Las esclavas de la Iglesia” por ser una de las mejores muestras de la crítica liberal a la Iglesia:

[…] ahí el padre delega en un extraño la dirección moral de la familia, resignándose a vivir eternamente deprimido bajo un tutelaje clerical; ahí la madre, 44 cogida poco a poco en el engranaje del fanatismo, concluye por entorpecerse y anularse con las rancias y grotescas ceremonias del culto; ahí los hijos, obligados a profesar una creencia que instintivamente rechazan, se ven compelidos a elegir entre la hipocresía silenciosa y la incesante lucha doméstica; ahí las hijas, antes de abrir su corazón a la ternura de un hombre, quedan moralmente desfloradas en las indecorosas manipulaciones del confesionario. (s/p) La atribución de un fanatismo ciego a las mujeres en la cita de González Prada ejemplifica la postura que algunos liberales toman sobre el papel que éstas juegan en la época y su relación con la religión, descalificándolas. Esto es tema importante de conversación en los estudios de género contemporáneos, mismos que han demostrado que resulta problemático etiquetar y categorizar ciertas conductas, sin tener en cuenta el contexto48. Esto se puede aplicar a la importancia de contextualizar al grupo de estudio considerando también una diversidad de raza y diferencia de credo, como en estudios como los de Phyllis Mack sobre Quaker Women en el siglo XVIII o Saba Mahmood sobre mujeres musulmanas en Egipto. Los diversos estudios que existen sobre el fenómeno de la feminización de la caridad tienen una tendencia a ver a estos grupos como homogéneos y de manera uniforme y, por lo tanto, a las socias desprendidas de su realidad histórica-temporal, regional e individual, como en el caso de sociedades donde existen más o menos restricciones en lo que se refiere a la acción de mujeres de la élite en la esfera pública. Langlois, por ejemplo, habla de los beneficios que el trabajo en grupos de caridad tiene, como el de abrir la posibilidad de que las mujeres se incrusten en un segmento de la esfera pública, lograr la oportunidad de formas de vida alternativas, algún tipo de seguridad moral o económica, pluralidad de actividades, reconocimiento social y desarrollo profesional (cit. en Blasco 126) 49.

48 Ver más en Ana Peluffo. Pensar el siglo XIX desde el siglo XXI (5). 49 Historiadores como Margaret Chowning, Brian Connaughton, Edward Wright Ríos y Silvia Arrom, entre otros, han argumentado que estas actividades daban a la mujer cierto poder sobre los hombres. 45 De acuerdo con lo que se ha estudiado en México en la segunda parte del siglo XIX50, la acción de las mujeres de la élite y la clase media en la esfera pública, tiene mas restricciones y está más encaminada al interior de la enseñanza de la religión, catecismo, educación moral y caridad, lo que contrasta con algunas de las prerrogativas que Langlois señala, mismas que pudieran referirse más a mujeres en países con una mayor apertura y una mayor libertad de acción. Es por ello que generalizar y universalizar los estudios de la feminización de la caridad, en base a textos en donde se representa y se construye un imaginario de la mujer religiosa como “esclava de la Iglesia”, puede ser peligroso y confirmar lo que Scott ha dicho sobre los riesgos de utilizar a la historia para demostrar una visión parcial y prejuiciada de los hechos, así como universalizar sus resultados (Fantasy 146). En contra de esta inercia a borrar las marcas distintivas a través del uso genérico de términos “mujer” o “mujer católica”, me sumo a lo que LaGreca dice sobre la posibilidad de ir más allá y recoger los elementos comunes, así como las diferencias para reconstruir los discursos que pretenden crear una identidad femenina común y determinada en un contexto cultural específico. (Feminism 25). Por ello, las publicaciones católicas que ocupan esta investigación no son vistas solamente como recolecciones de los eventos en los que las mujeres participaron, ni su reacción ante los mismos, sino como testimonio del discurso al que estuvieron expuestas. Haciendo un análisis con un enfoque más epistemológico, busco hacer lo que Scott describe como “a study of processes, not of origins, of multiple rather than single causes, of rhetoric or discourse rather than ideology or consciousness” (Gender 4), es decir, revisar los textos como documentos que se atribuyen así mismos cierta autoridad para crear una conciencia

50 Ver las investigaciones de Margaret Chowning, Silvia Arrom, Julia Tuñón y Daniella Traffano. 46 no solo espiritual sino política que contribuya a generar determinados significados subjetivos y colectivos, con una visión universalista y totalizadora. Esto nos lleva a identificar cuál es el grupo al que está encaminado el discurso, cuáles son los registros retóricos utilizados para convencer a las lectoras de la importancia de pertenecer a estas organizaciones y de qué manera, reunirse en ellos las ayuda a manejar sus múltiples realidades y adaptarse a un discurso político que afecta sus intereses personales como católicas. Los periódicos que estudio en este trabajo, describen a la Sociedad Católica de Señoras como un grupo conformado por miembros de la elite católica, “Las señoras que componen la Sociedad Católica, formada de lo más selecto de la sociedad” (Idea 21 ene 1872), quienes son conducto para llegar a mujeres de clase media y baja, como se ve en el periódico el El Pobre. En la siguiente sección presento algunas de las marcas retóricas que pudieron haber animado la participación de tan heterogéneo grupo de mujeres en una organización que trabajó a nivel nacional.

1.2. ¿CLASE, HONOR O SESGO ASPIRACIONAL?

El primer atributo que las aspirantes a ser miembros de la Sociedad Católicas de Señoras deben tener de acuerdo a su retórica es, sin lugar a dudas, ser mujer, y en el mejor de los casos, ser “señora” 51, aunque por algunas notas en los periódicos podemos deducir que también hay socias solteras. La diferencia de género que los discursos de estas asociaciones marcan, es para los análisis feministas el camino para resolver otros temas conectados con la identidad, la subjetividad y las fantasías que construyen a los

51 La definición del término “señora”, además de mostrar el estado civil, debe ser visto como el arquetipo de la contención sexual y ejemplo para su sociedad. Ver más en Kathryn A. Sloan. Runaway Daughters: Seduction, Elopement, and Honor in Nineteenth-Century Mexico. Alburqueque: U of New Mexico, 2008. Impreso, o en Julia Tuñón, ed. Enjaular los cuerpos: normativas decimonónicas y feminidad en México. México: El Colegio de México, 2008. Impreso. 47 individuos. La retórica que utilizan los textos busca que las mujeres se reconozcan como parte de una cosmogonía colectiva con un propósito común: salvar al país, a su familia o su alma, creando un sentimiento de pertenencia y solidaridad, como las anima el Papa Pío IX en su carta dirigida a las señoras de San Luis Potosí. “Por eso nos alegramos de que os hayáis juntado en una pía organización con el fin de opugnar mas eficazmente con fuerzas unidas las potestades de las tinieblas y la malicia del mundo, […]” (Idea 11 feb 72)52. Jürgen Habermas propone una teoría que conecta la esfera común con la burguesía, funcionando como centro de reunión en donde se concentra un grupo de personas que tienen como características comunes poseer bienes y tener cierta educación (Habermas)53. Agrega, que en el siglo XIX, con el desarrollo de la prensa y otros medios masivos de comunicación esta esfera pública se transforma y se abre a otras clases sociales diluyendo la línea que divide a la clase burguesa con las clases populares. Habermas piensa en Europa y su premisa no plantea el problema del género en otros contextos, como en el caso de México, donde la apertura de dicha esfera no garantiza la participación real de la mujer. En otras palabras, sucede lo que Benhabib dice en sociedades no desarrolladas que “la entrada de las mujeres en la esfera pública está lejos de haberse completado, la división del trabajo por género en la familia aún no es objeto de reflexión moral y política, y las mujeres y sus preocupaciones siguen siendo invisibles” (Ser 26). Si se considera que la esfera pública en el siglo XIX es el espacio en donde los individuos participan de manera activa en el desarrollo del pensamiento crítico, político y

52 El destinatario de la carta las describe como “A las amadas hijas en Cristo presidenta y socias de la Sociedad de Señoras Católicas de San Luis Potosí”. 53 Más tarde Boudieu lo llamará “capital” no desde el marxismo sino desde la teoría de la “Distinción”. 48 económico; se comprometen mediante diversos contratos a relaciones de producción; y son protegidos por las leyes universales para la humanidad, queda como un hecho claro la exclusión de las mujeres en parte de esa esfera, cuando las reglas morales las confinan al hogar y les impiden alcanzar los derechos y la universalidad de las leyes. La esfera privada se les presenta a estas como el espacio físico e ideológico en donde quedan confinadas a la actividad reproductora y donde el ejercicio de su conciencia moral y religiosa es resguardada por la privacidad. Lo domestico se abre a lo público a través de la caridad lo que les permite ganar ciertas prerrogativas y derechos, haciéndose permeable la línea divisoria entre lo privado y lo público. Con ello, también el espacio protegido del hogar se vuelve vulnerable al abrirse y permitir la entrada a ideas y nuevas maneras de ver la vida. De ahí la importancia de guiar al “ángel caritativo del hogar”, en una pedagogía sostenida sobre una base ideológica que impida que las ideas liberales y la mano del Estado entre de lo público al dominio de lo privado, pero sí extendiendo al primero el supuesto “talento femenino” de proteger y encargarse de las necesidades de los demás, es decir, ejercer algo visto como innato en la mujer, “la comprensión de las exigencias particulares” de los demás (Benhabib, Ser 27). Dentro de esta confusión de líneas divisorias entre ambos espacios ideológicos se mueve la mujer decimonónica. Los espacios físicos en donde se constituye como miembro de su comunidad en la segunda mitad del siglo se modifican como resultado de las restricciones impuestas por las leyes liberales, pero a la vez toman más significación al politizarse y sacralizarse aún más. Para los católicos que leen La Idea Católica, La Caridad y El Pobre, no solo el hogar se presenta como la estructura central de la moralidad, también las iglesias funcionan como escenario para establecer prácticas sociales y para darle materialidad a la fe, a través de la observación del rito y el culto por una comunidad. Tomo para ilustrar esto el editorial publicado en La idea el 4 de febrero 49 de 1872, titulado “A las presidentas de la sociedades foráneas”. En tal evento, celebrado en una iglesia de la Ciudad de México se hace la lectura del “Informe y Estadística de la Sociedad” misma que es leída por “un padre en nombre de la Secretaria”, desde una tribuna “preparada al efecto”. El Arzobispo avala y oficializa el informe que hace “un sacerdote”, como intermediario entre la autoridad eclesiástica y las socias de la organización. En un evento de esta naturaleza se conjugan elementos que negocian entre si. En primer lugar se ratifica el poder de un grupo que sigue una dinámica como la que Foucault describe como: “a game with fixed rules but simply, (and for the moment staying in the most general terms, of an ensemble of actions that induce others and follow from one another)” (Power 337). En segundo lugar, el ritual establece una línea divisoria entre grupos, lo que Bourdieu llama en su estudios sobre distinción y poder, “an arbitrary boundary”(Bourdieu, Language 118). Esta frontera que es a la vez inclusiva y exclusiva toma gran importancia para mostrar que la religión es el único elemento amalgamador capaz de reunir bajo un mismo techo a miembros de todas las clases sociales y homogeneizar su percepción del mundo. “La multitud inmensa de todas las clases de la sociedad, movida por un mismo pensamiento, inspirada por una misma idea, animada por idénticos sentimientos, invade la majestuosa basílica” (Idea “Culto católico” 20 ago

1871). La interacción entre diversos grupos sociales, como en el evento descrito anteriormente, altera temporalmente el orden de una jerarquía social, y abre la posibilidad de un sesgo aspiracional entre los participantes. Esta retórica de clase se apoya en el argumento de un orden divino, en donde a cada quien se le atribuye una función, un lugar y un capital determinados. Como en el caso de la parábola de los talentos en donde Dios los da al hombre de acuerdo a su capacidad, ”Porque el reino de los cielos es como un 50 hombre que yéndose lejos, llamó a sus siervos y les entregó sus bienes. A uno dio cinco talentos, y a otro dos, y a otro uno, a cada uno conforme a su capacidad; y luego se fue lejos” (Mateo 25:14-30). Los “talentos”, en el caso de las mujeres de la Sociedad, incrementan parte de un capital simbólico como “ángeles caritativos”, mismo que aumenta de valor cuando se ejecuta en comunidad. En esta habita y experimenta el ejercicio de la caridad, no como una imposición sobre el sujeto, sino como una manera de revalorizar su interioridad. El sistema moral que se crea en comunidad nos refiere a un compromiso colectivo que se retroalimenta a si mismo por el ejemplo de los otros, que provienen tanto de los ya mencionados “enigmatic signifiers” de Laplanche, como de una práctica aspiracional. El adjetivo aspiracional, de acuerdo al Diccionario de filosofía de Abbagnano, se describe como una “posición que se adopta frente al ideal, o sea, frente a una perfección en cuya posible realización no se tiene confianza” (108), es decir tener la intención de alcanzar algo que está más allá de la capacidad del individuo. En el campo de lo social, el capital de una persona que puede consistir de posesiones o atributos “for example, by ‘adding up’ our qualifications, culturally valuable goods, etc” (Boudieu cit. en Crossley 89), marca la línea que distingue a uno del otro y a la vez lo iguala con un todo. Este juego de distinción/igualdad es al que Bourdieu atribuye parte de la ansiedad que sufre la burguesía “by the anxiety of exposing oneself to classification” (Distinction 57), y que Valis extiende a la clase media baja, misma que se percibe a sí misma con una excesiva conciencia sobre el status y un sentimiento de inseguridad:

The lower middle class is usually, however, associated with negative, undesirable traits such as inauthenticity and insecurity. […] it is a group consciousness around that status. Instead, they think of themselves as middle-class. In this sense, lower- middle-class is a negative rather than positive identity. (12)

51 Es posible aplicar lo anterior a las dinámicas sociales que están promoviendo los periódicos católicos para el establecimiento de una “religiocracia” en donde la aspiración a pertenecer puede ser motivada por diversos factores como un ascenso social, por lo económico o por la influencia que proviene del contacto con la jerarquía eclesiástica. Se observa que los periódicos que ocupan este trabajo tienen un sesgo aspiracional por su carácter social. Desde mi lectura algunas de las secciones publicadas en los diarios pueden verse como las antecesoras de las “revistas de sociales”, por mencionar en ellas las figuras notables de la sociedad y dar registro de su capacidad económica e influencia. No es solo aparecer en el periódico, es dónde, cómo y por qué se aparece en él, es llevar honor a la familia, reafirmar y consolidar el nombre del padre o del esposo. El concepto de honor está sumamente arraigado en la cultura mexicana como capital social relacionado con factores como la superioridad económica, de sangre o moral. Herencia de los siglos XVI y XVII, el Siglo de Oro español y el período de la Contra Reforma, el honor es tema común en la literatura, siempre dando cuenta de una conflictiva intersección entre raza, género y religión. La conducta honorable va directamente relacionada con actitudes y conductas delimitadas por el género, el derecho del hombre a defender su reputación y a ejercer su autoridad sobre la familia. En la mujer, éste se asocia con la castidad, la obediencia, la discreción y la timidez (Peristany

44). Por otro lado, el honor tiene como finalidad la protección de la pureza de sangre, en donde queda automáticamente involucrada la conducta moral de la mujer. Taylor dice que el “Honor was a burdensome social code that victimized women, placing constraints on their behavior, especially their sexual behavior” (158). La defensa de la virtud femenina constituye un deber y un derecho atribuible al hombre, para conservar su capital simbólico pues es lo que la refrenda como “producto” valioso, tomando el término de Rubin (34), dentro del aparato social en donde se van a 52 intercambiar. Las mujeres están conscientes de que el honor incluye su recato y su virtud mientras llega el matrimonio, bajo el riesgo de ser condenadas por la sociedad o el convento. En la obra de Riva Palacio, Monja, casada, virgen y mártir (1868) y Clemencia (1869) de Ignacio M. Altamirano vemos esa función del convento y del matrimonio como facilitadores de la protección de dicha virtud.54. El capítulo III de esta investigación profundizará más en el tema. Desde esta perspectiva, el honor, es uno más de los elementos que conforman el “ángel del hogar católico” pues funciona como una marca distintiva y un elemento cohesivo en todos los aspectos de la vida social al regular la vida pública y privada de las mujeres y con ello contribuir en el ordenamiento de las sociedades. El honor de la mujer es el termómetro de dicho ordenamiento, por lo que éste debe ser visible hasta en el más insignificante acto de su vida, como en su vestido, su interacción con los hombres, su devoción y su preocupación por el prójimo. Todos estos atributos se desarrollan a través de la oración, la guía espiritual y una vigilancia estrecha de la virtud femenina. Otra manera de validarlo es perteneciendo a una comunidad donde los participantes se observan mutuamente y funcionan como vigilantes de la conducta de su miembros, con los que se crea una red que se retroalimenta. En el caso del discurso que difunden los periódicos que estudio en este trabajo, el hecho de pertenecer está relacionado con un juego de exclusiones e inclusiones. Veamos por ejemplo lo que sucede con las invitaciones que hacen los diarios.

54 En el siglo XIX, la virtud toma un lugar cada vez más central en el discurso hegemónico católico y legal, en donde las reformas a la Constitución dan muestra de las sanciones que existen a la mujer adúltera Ver más en Michel Foucault “The Repressive Hypothesis”. The History of Sexuality. An Introduction. Trad. Robert Hurley, Vol. 1. New York: Vintage, 1990. Impreso, así como en Carmen Ramos Escandón. "Cuerpos construidos, cuerpos legislados. Ley y cuerpo en el México de ‘Fin de siècle’”. Enjaular los cuerpos: normativas decimonónicas y feminidad en México. 1a. ed. México: El Colegio de México, 2008. Impreso. 53 Se enseña la doctrina cristiana, por la Sociedad Católica de Señoras, en las siguientes Iglesias: En la Compañía, los domingos de dos y media a tres y media de la tarde. En la Soledad y la Luz, los domingos de tres a cuatro de la tarde. En el Carmen, los domingos de diez a once de la mañana. En Sta. Clara, los martes de nueve a diez de la mañana. El San Marcos, Sto. Domingo, el Sto. Ángel y la Cruz, los lunes de diez a once de la mañana. En la Concepción, los lunes de cuatro a cinco de la tarde. En Sr. S. José, los viernes de diez a once de la mañana. En la Santísima, los martes a las diez de la mañana. En Sta. Mónica, los lunes de nueve a diez de la mañana. A LAS SEÑORAS DE LA SOCIEDAD CATÓLICA. Se les recuerda que el próximo miércoles, 7 de enero, tendrá lugar en la Iglesia de la Concordia el retiro mensual. Los boletos se dan en el lugar acostumbrado. (Caridad 1 ene 1874)

En la cita anterior vemos dos aspectos de estos mecanismos de segregación. Por un lado, la distribución de las iglesias mencionadas muestra que el grupo funciona en distintos puntos de la ciudad llegando con ello a una población de diferentes niveles socio-económicos. Por otro lado, al final de ésta aparece en mayúsculas una nota dirigida de manera específica a las socias, en donde se les invita al retiro espiritual del mes, pero para su ingreso, éstas deberán recoger un “boleto” en “el lugar acostumbrado”. Este “boleto” funciona como fetiche que marca una diferencia entre las que lo poseen y las que no. Bourdieu dice que la existencia de un objeto u objetos que sirven para distinguir a cierto grupo, se da en lo que él llama the mobilized class, es decir el grupo de personas que se reúnen sobre las bases de una actividad homogénea para marcar lo que debe definir a la objetive class, es decir, a la clase que existe por convención general.

[…] one must return to the practice-unifying and practice-generating principle, i.e., class habitus, the internalized form of class condition and of the conditionings it entails. One must therefore construct the objective class, the set of agents who are placed in homogeneous conditions of existence imposing homogeneous conditioning and producing homogeneous systems of dispositions capable of generating similar practices; and who possess a set of common properties, objectified similar practices, sometimes legally guaranteed (as possession of goods and power) or properties embodied as class habitus (and, in particular, system of classificatory schemes). (Distinction 101)

54 Es decir, las mujeres que pueden obtener el “boleto” y que conocen “el lugar acostumbrado” han sido previamente seleccionadas de acuerdo a ciertas características que las validan: ser mujeres católicas, miembros de una asociación, reunir los requisitos de estar casadas por la Iglesia o de ser vírgenes en caso de las solteras, asistir frecuentemente a los ritos religiosos, enseñar catecismo, ayudar a su comunidad, entre otros. Estas mujeres católicas poseen un capital que las hace ser parte de su economía social y que las diferencia de las demás, y en esa diferencia, se reconocen a sí mismas como medios para replicar un discurso que sienten como propio. Es importante mencionar antes de terminar esta sección que, tal y como diversas investigaciones demuestran, la feminización de la caridad en la mujer burguesa revela también su preocupación social, misma que incluso algunos críticos ven como un temprano feminismo (Blasco). Lo que queda claro es que las lecturas guiadas a las que están expuestas refuerza un dimorfismo sexual y la validación de una supuesta inclinación natural de la mujer hacia la religión.

1.3. LA LECTURA DE MUJERES CATÓLICAS

Estudios sobre la actividad lectora de las mujeres de la élite y la clase media en México han demostrado que hacia finales del siglo el auge de los temas femeninos en la literatura romántica propicia un interés de éstas en la lectura55. El Porfiriato, de manera especial, es el período en donde se aprecia un incremento considerable en la participación de la mujer en la prensa, la imprenta y la actividad creadora56. Estudios como el de Ana

55 Los estudios hechos sobre la lectura y la mujer como tema dentro de la literatura del Cono Sur han sido una gran contribución para mi compresión de este tema a nivel Latinoamérica, con trabajos como los de Ana Peluffo, Francesca Denegri, Sonia Roncador, Norma Tellez, María Angela D’Incao y Heloise Buarque de Hollanda. 56 Françoise Carner. "Estereotipos femeninos en el Siglo XIX." Presencia y transparencia: La mujer en la historia de México Ed. Programa interdisciplinario de estudios de la mujer. México: El Colegio de México, 1987. 96-110. Impreso. Ana Rosa Domenella. Nora Pasternac ed. Las voces olvidadas. Antología crítica de narradoras mexicanas nacidas en el Siglo XIX. México: Colegio de México, 1991. Impreso. 55 Rosa Domenella y Nora Pasternac rescatan el trabajo de algunas escritoras como María Néstora Téllez Rendón (1828-1890) o la investigación de Remedios Mataix, quien nos refiere a Esther Tapia (1842-1897), otra escritora sobresaliente. En las obras de ambas se observa la gran influencia de la religión, como Domenella lo dice “toman a la Iglesia y la sociedad patriarcal como modelos no cuestionados” (28); aunque ya se aprecia el inicio de una conciencia sobre su condición de mujeres, pero sin llegar todavía a la búsqueda de una emancipación legal y social. Esta actividad creativa y lectora en las clases privilegiadas no se da de la misma manera en el resto del siglo, por lo contrario, crónicas de viajeros y cartas matizan lo anterior. Como ejemplo tenemos la conocida obra La vida en México durante una residencia de dos años en ese país (1843) de Madame Frances Calderón de la Barca (1806-1874)57, viajera y cronista de la época, quien asegura “No creo que exista más allá de media docena de mujeres casadas, y algunas muchachas por encima de los catorce, que lean un libro al año, con excepción del misal […] de lo que se llama sociedad literaria, no hay nada” (168). O el libro de Paula Kolonitz (1830-¿?), dama de compañía de la Emperatriz Carlota, quien en 1864 asegura que con excepción de la lectura de libros religiosos, las mujeres de las clases acomodadas no leían con frecuencia.

A las damas mexicanas jamás les vi un libro en las manos, como no fuera el libro de las oraciones, ni jamás las vi ocupadas en algún trabajo. Si escriben, su letra muestra claramente que están poco acostumbradas a hacerlo; su ignorancia es completa y no tienen idea de lo que son la historia y la geografía. (Kolonitz 107)

Ambas citas coinciden en que el tipo de libros que las mujeres leen con más frecuencia son obras piadosas y religiosas, como resultado de la devoción, la perfectibilidad del rito, así como de la censura de la Iglesia a otro tipo de publicaciones

57 Fue esposa de Ángel Calderón de la Barca, primer ministro plenipotenciario de España en México del 27 de octubre de 1839 a 1842 (156). 56 consideradas como “textos impíos”, lo que se ve en la siguiente cita: “Además de asentarse la base de que el católico se abstenga de la lectura de los diarios liberalescos o impíos […] todos condenan y se horrorizan de los males sin cuento que está causando una prensa desenfrenada en daño de las costumbres públicas y privadas […]” (Idea 29 oct 1871). Otro aspecto importante es la existencia de un sistema educativo para las mujeres, restringido para las clases altas que se da en “las ‘amigas’ o escuelas de primeras letras, en los conventos y en el hogar, “donde se les pedía únicamente saber leer, escribir, contar y coser” (Carner 103). Esto justifica la promoción que los periódicos que estudia este trabajo hace de textos como novenarios, catecismo y manuales de caridad. ¿Pero quién es la lectora de estos diarios, si estamos diciendo que muchas mujeres eran lectoras funcionales que apenas podían repetir oraciones o tener un entendimiento básico del lenguaje debido a su nivel escolar? ¿Quiénes son los intermediarios del mensaje ideológico y político de estas publicaciones que requieren un nivel más alto de abstracción e interpretación? Un dato interesante para entender este problema del nivel de analfabetismo en México en este período es el censo de 1895 publicado por el INEGI58, que muestra que la población del país en edad de leer es de 10,334,557, de la cual solo 1,843,292 puede hacerlo y 8,457,738 (el 22%) no. En lo que se refiere a las mujeres, en la Ciudad de

México de un total de 406,082, solamente 80,370 (casi el 20%) leen; y en Puebla de 814,061, lo hacen solo 41,773 (aproximadamente el 5%)59. Estos números validan mi teoría de que efectivamente el grupo de mujeres lectoras es reducido en proporción a la

58 Censo publicado en el libro Estados Unidos Mexicanos. Cien años de censos de población Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, 1996. Impreso. 59 De acuerdo a las teorías de social engineering “the illiteracy of the peasants is important to consider in when examining their feelings of collective identity: while reading, writing, and schooling in general tend to be considered liberating” (Herlihy 4). 57 población femenina; y de ahí la necesidad de crear una red que difunda el mensaje publicado en los diarios así como en novelas “aprobadas” que contrarresten aquellas románticas que, a pesar de los esfuerzos de la Iglesia por evitarlo, siguen llegando a las manos de las mujeres60. Queda claro que en la igualación que promueve la comunidad misma está la aceptación de una ideología soportada por bases comunes. Una de estas es el rechazo a lo material como sentido último de la vida, que para los ojos de los católicos está siendo promovida por la nueva dinámica social. El excesivo apego a lo material y al acenso social crea para ellos un conflicto de conciencia entre los hombres y las mujeres pues involucra poner en riesgo valores morales indispensables para el orden social. El periódico La Idea, por ejemplo dice que: “En lugar de la inmoral doctrina de que el fin justifica los medios sigue esta otra basada en el espíritu del Catolicismo: non sunt facienda mala ut eveniant bona”61 (18 feb 72). El vínculo que se crea entre grupos de mujeres que trabajan con la comunidad es el medio perfecto para la difusión del mensaje católico, de ahí la importancia de compartir y entender un código común.

1.3.1. Vinculación por un lenguaje religioso

La lectura de obras piadosas junto con el estricto control de la lectura femenina, forman una parte fundamental de la retórica católica para proteger a la mujer de lo que llama la perversidad del mundo moderno. La siguiente cita nos da ejemplo de esto: “Cuando las malas lecturas y las conversaciones peligrosas han producido efectos

60 El ultra conservadurismo mexicano, como lo presentaré más adelante, censura una serie de publicaciones como el caso del libro algunos libros provenientes de Europa como el tomo Educación de las madres de familia o de la civilización del género humano por medio de las mujeres. Ver más en Pedro Barajas Censura del libro titulado "Educación de las madres de familia o de la civilización del género humano por medio de las mujeres". Guadalajara: Tipografía Dionisio Rodríguez, 1850. Impreso. 61 Cursivas en texto original que se pueden traducir de la siguiente manera “no debe hacer el mal para que vengan bienes” (mi traducción). 58 funestos; cuando las objeciones de la incredulidad han llegado a pervertir el entendimiento, en tal caso es ya necesario ilustrar la mente, al mismo tiempo que se trata de curar las llagas del corazón”.62 Tal y como se ve, la estrategia es crear vínculos que sean evidentes utilizando metáforas que son familiares para el lector y en donde el texto mismo autoriza al emisor. Bourdieu lo pone de esta manera “the use of language in a determinate situation by a determinate speaker, with his style, rhetoric and socially marked identity, provides words with ‘connotations’ that are tied to a particular context, introducing into discourse the surplus of meaning which gives it its ‘illocutionary force’ (Language 109). El lenguaje religioso, ampliamente conocido por las mujeres católicas, junto con la sensibilidad del romanticismo, permite que se creen imágenes que conectan lo sublime con lo mundano, el alma con el cuerpo, la religión con la vida, como en las metáforas “las llagas del corazón” o “efectos funestos”, mediante las cuales se busca hiperbolarizar el ejercicio de la lectura hasta ponerlo como un arma peligrosa63. Uno de los recursos retóricos que predominan en la literatura católica dirigida a mujeres, es el del uso de la imagen del corazón, especialmente cuando este está relacionado con la Virgen María. Un ejemplo lo vemos en diversos poemas publicados en los diarios como “Al sagrado corazón de María Santísima” (Caridad 4 sep 1873) “Al inmaculado corazón de María

Santísima” (Caridad 29 may 1873), entre otros.

62 Publicado en La Idea el 5 nov 1871, con la presentación del libro Las armas del católico o pruebas filosóficas de la religión. México 1871. 63 Yvonne Knibiehler dice que en el siglo XIX se puede apreciar una importante representación de la figura del Sagrado Corazón de Jesús (321). Otro aspecto del uso del lenguaje religioso es lo que Skinner dice que “El análisis del discurso religioso relacionado con la cuestión de la mujer revela no solo que muchos autores se aprovecharon de este recurso para avanzar sus distintas ideas sobre la mujer frente a la modenidad, sino que la renovaicón de la retórica religiosa por autores que favorecían una ampliación de los papeles de la mujer fuera posible precisamente pos su deso—y su habilidd—de implementar la retórica de la modernidad (62). 59 Otro ángulo de esto es la manera como el lenguaje religioso y el narrativo se entremezclan para demostrar el poder y la omnipotencia divina: “Ve ese firmamento tachonado de brillantes soles: ve el Océano agitarse embravecido y levantar sus olas mugiendo aterrador, lo ve también en dulce calma dormir sereno en su infinito lecho, y todo le indica que una mano omnipotente creó todo eso” (Caridad 28 ene 1874). El texto, recurriendo al lenguaje romántico y a las referencias a la naturaleza, combina la esencia de las cosas con el significado de las palabras creando una retórica en donde el sentido de éstas se amplía. Los recursos retóricos que usa son: la analogía y la metáfora, el lenguaje apocalíptico y el profético. Estos construyen una idea de lo “verdadero” como incuestionable, el resultado de un esfuerzo humano “to discern truth”. “Rhetoric constructs, through interaction, a shared understanding of the world, which is the closest individuals can come to truth” (Foss 7). El emisor de dicha retórica argumenta poseer la capacidad de revelar la “verdad”. En el imaginario de la iglesia católica del siglo XIX, la “verdad” religiosa implica la intervención de un intérprete que traduzca el lenguaje religioso en realidades que hagan sentido para los receptores del discurso. La “verdad” metafórica se vuelve tangible por medio de la palabra y se manifiesta en un sinfín de analogías. La analogía y la metáfora son vehículos para la creación de identidades y subjetividades. Foucault dice que la polivalencia del lenguaje las refuerza con un campo universal de aplicación “all the figures in the whole universe can be drawn together” (Order 22), lo cual hace que la línea que divide lo que es dicho y lo que se pretende que exista, se torne subjetivo y por lo tanto manipulable dentro del discurso. A lo anterior podemos agregar la idea de Anzaldúa sobre la metáfora como medio para percibimos a nosotros mismos “(Metaphor) is a bridge between evoked emotion and conscious knowledge; words are cables that hold up the bridge. Images are more direct, more 60 immediate than words, and closer to the unconscious” (9). Es decir, la metáfora en su función reductora de los términos, permite tomar un elemento que se supone como similar entre las cosas que se comparan y construir afinidades que se quedan grabadas en el inconsciente. La metáfora de la mujer como “ángel doméstico y caritativo” y la metáfora de la feminización de la caridad, avanzan hasta convertirse en una serie de analogías—mujer igual a hogar, a ángel, a caridad, ángel igual a ser etéreo, espiritual— con todos los otros atributos que esto conllevan. La educación femenina en el discurso católico se encamina a consolidar, por medio de estas, a la familia nuclear, la estabilidad social y la obligación de seguir las prácticas religiosas. Pero en el momento crítico que atraviesa el país, también busca conformar un criterio político femenino, que muestre los peligros por los que está pasando la Iglesia en cuanto a su influencia y derechos.

1.3.2. La prensa católica. Formando un criterio político femenino

Los periódicos La Idea Católica y La Caridad publican entre 1871 y 1874 un conjunto de columnas editoriales enfocados en crear un criterio político femenino, presentando una visión del mundo que se centra en una crítica directa a los liberales y sus políticas. Esta sección revisará dos de los argumentos que considero reflejan mejor la estrategia que los editores de dichos diarios siguen para tal fin, como exponer el daño que los procesos políticos liberales traerán a la Iglesia, a la familia y a los derechos individuales de los católicos, y la forma ambigua en la que los liberales utilizan conceptos como ciudadano, igualdad, libertad y progreso. Tales argumentos entrelazan el discurso político con el moralizador, siempre llevando las consecuencias de lo que sucede en la esfera pública a la privada, lo que sensibiliza a la mujer a promover su participación en el esfuerzo por defender la religión. La gran cantidad de artículos publicados con esta temática se encamina a la creación de una conciencia colectiva llena de incertidumbre

61 acerca del futuro político del país y dar a los fieles los argumentos necesarios para defenderse, tal y como lo vemos en el comentario que hace La Idea Católica con motivo de la publicación del libro Las armas del católico o pruebas filosóficas de la religión (1871) y que dice: “ya es tiempo de que cada uno de los fieles, esté siempre pronto a dar satisfacción a cualquiera que le pida razón de la esperanza religiosa en que vive, como dice el príncipe de los Apóstoles” (5 nov 71) 64. Este discurso reiterativo se enfoca en que los católicos del país se encuentran unidos bajo un mismo criterio que se sostiene de diversas maneras, ya sea con columnas y editoriales o a través de la difusión de otros periódicos y libros publicados o traducidos en el país65. Los argumentos y la temática muestran al liberalismo como uno de los más grandes peligros para la nación no solo en lo colectivo sino en lo individual, pues además de la reformas de leyes y el daño que hace a la propiedad y a los derechos de la Iglesia, confunde y engaña con falsas promesas de igualdad y libertad. De acuerdo a esta retórica la propuesta liberal despertará en los individuos el desprecio y la desobediencia llevando inevitablemente a la fragmentación de la sociedad66. La obediencia y el respeto a un escalafón social, familiar y religioso son dos de las premisas más importantes en la retórica católica, para combatir al discurso liberal, Esto es evidente, no solo en los periódicos que presento en esta investigación, sino en una gran gama de obras publicadas en la época, como en el caso del libro El Cristianismo

64 Énfasis en original. 65 Como el caso del Manual de la caridad (Caridad 2 oct 1873), Antiguo mes de María (Caridad 12 feb 1874), periódico El ancora (Caridad 8 ene 1874), entre otros A lo largo de esta investigación se recogerán algunas de las obras que son promovida por los periódicos, y que merecerían un revisión en una investigación futura. Es de notarse los comentarios que los periódicos hacen de las obras, censurándolas o aprobándolas como en lo que La Caridad dice sobre El áncora la que es calificada como “la publicación más grande del Estado de Puebla” (8 ene 1874). 66 La cita completa dice “El liberalismo es la gran escuela del desprecio y de la rebelión del espíritu […] (el liberalismo) debilita el respeto y la obediencia, es decir, la misma vida social” (Idea “El liberalismo” 19 may 1872). 62 considerado como fuente del progreso en las sociedades. Discursos pronunciados por el R. P. Félix, de la Compañía de Jesús, en la iglesia de Nuestra Señora de París, traducido y publicado en Puebla por Narciso Bassols en 1863. En la siguiente cita vemos el énfasis que este da a la obediencia como el camino para elevar a la mujer en lo espiritual y en su grandeza moral.

Si aparentemente la obediencia humilla a la mujer, su cariño la ensalza y le da en la familia un ascendiente y un imperio moral, que nada le deja que envidiar al poder y a la autoridad del padre. Podrá una mujer sentirse humillada por su sumisión, mas la eleva su misión amorosa, que es la que constituye su propia dignidad y su grandeza original: la mujer ama y ama siempre. (388)

Los marcos epistémicos “imperio moral”, “misión amorosa”, “propia dignidad” y “grandeza original” se presentan como contrapeso a la carga opresora de los términos “humillada” y “sumisión”. De acuerdo a lo que dice Joan W. Scott, estas construcciones cargadas de ideología, se vuelven políticamente controversiales y son el medio a través de las cuales las relaciones de poder—de dominación y de subordinación—son construidas. (Gender and Politics 2). El concepto de igualdad propuesto por los liberales se contrapone con el de obediencia y jerarquía propuesto por la Iglesia, por lo que es importante que las mujeres entiendan las desventajas que la igualdad social puede tener, así como el supuesto bienestar que les daría convertirse en ciudadanas67. Detengámonos un momento en esto. Si tomamos en cuenta lo que la Constitución de 1857 dice acerca de que los individuos alcanzan el status de ciudadanos si cumplen con los siguientes atributos: tener la calidad de mexicano, haber cumplido 18 años siendo

67 Blasco asegura que una primera solución consistiría en salir del círculo del género-diferencia-sexual- mujeres, y examinar cómo estas nociones articularon pociones no necesariamente ligadas a la constitución de identidades de género y religiosas, sino a la propia práctica política, además de integrar las definiciones de ciudadanía por parte de liberales y católicos, y reforzar, en definitiva, la exclusión de las mujeres de la ciudadanía política. Dicho de otra forma, más allá de contribuir a orientar las opciones de las mujeres de entrar en un convento o ir más a misa, modeló la actitud política de la Iglesia, la del Estado y complicó la tarea de las feministas, enfrentadas a una asociación de las mujeres con una religión que simbolizaba lo tradicional, el pasado y el conservadurismo (125). 63 casado, o veintiuno si no se es, y tener un modo honesto de vivir (Sección IV, artículo 34). Podría decirse que visto así, no existe impedimiento alguno para que la mujer alcance dicho status. Sin embargo, el concepto de ciudadanía en el siglo XIX marca además una diferencia entre aquellos que tienen prerrogativas políticas en la comunidad “quienes nombran con su palabra, leyes y actos de gobierno, las definiciones sustanciales de lo público”, y los que son “considerados incapaces o indeseables para ello” (Ortíz Leroux 319), por lo que las mujeres quedan en una situación ambigua, ya que en comparación con los hombres, existen otros motivos que las alejan de la probabilidad de alcanzar dicho status. Scott lo explica de esta manera, “The denial of citizenship placed women at a disadvantage compared to men in the eyes of the law, depriving them of the kind of influential public role enjoyed by some elite women […]” (Gender 207), es decir, la diferencia de género complica en todo momento los límites de la ciudadanía. La Iglesia da un contrapeso a esta exclusión ofreciendo en compensación la oportunidad de pertenecer a una colectividad católica, siempre y cuando se cumpla con los requisitos que ésta impone en pocas palabras, lo que Ramos dice “in the name of their fidelity to domestic values, women were forced to choose between their dependent, submissive conduct and their political interest” (Women 3). El rompimiento de estos valores lleva a las infractoras al riesgo de perder su capital social y quedar excluidas, por lo que deben apegarse al discurso que mejor las proteja. Así, la retórica de los periódicos reitera que conceptos como ciudadanía y nación deben quedar por debajo de los de religión e Iglesia, y dan pruebas de que la mujer gana más ratificando el lugar que le ha sido otorgado por Dios, que confiando en una constitución hecha por hombres que intenta normar su conducta interviniendo incluso en

64 su vida privada y familiar68. Junto con éstos, otros términos se presentan para mostrar que el liberalismo lleva hacia el retroceso y a la imitación equivocada de políticas de otros países, como las de Estados Unidos69 y constituye un atentado contra la unidad del pueblo como nación católica. El pueblo debe sumarse a un credo común para poder perfeccionarse, pues de no ser así se pone en riesgo su futuro y la destrucción de la familia. “Privad a los hombres de creencias sólidas sobre Dios, sobre el alma, sobre los deberes para con sus semejantes, y todos los actos quedarán librados al ocaso, al desorden, a la impotencia, comenzando por la familia, cuyos vínculos se rompen miserablemente” (Idea Católica el 12 nov 71). En el discurso político católico dirigido a la mujer se observa siempre en estas publicaciones un sesgo moralista que la hace volver la mirada a su mundo familiar y doméstico. Kandiyoti dice que el control de la mujer y su sexualidad es central en el proceso nacional y étnico (376). La intención es evitar su emancipación, así como desviar su atención de sus derechos como ciudadana pues eso la aleja de la “gran misión que Dios le confió”.

Esta utopía, que el liberalismo llama con el lisonjero nombre de emancipación de la mujer, ataca al matrimonio cuya base hiere violentamente […] Arrancada la mujer del hogar doméstico, se pervierte y transmite su perversión a la sociedad a quien ella vivifica. […] la lisonjea y adula a fin de excitar sus pasiones, y quitándola el pudor y el recogimiento, inhabilitarla para la gran misión que Dios le confió. (“Escuelas clericales” Idea 25 feb 1872)

68 Más sobre la educación de los ciudadanos en Carlos Sánchez Silva, ed. Educando al ciudadano: los catecismos políticos oaxaqueños del siglo XIX. Oaxaca: U Autónoma Benito Juárez, 2008. Impreso. Elisa Luque. "Catecismos mexicanos de las primeras décadas de Independencia (1810-1849)." Anuario de Historia de la Iglesia (2008): 43-61. Red. 69 De manera simultánea reconocían que también en Estados Unidos existían grupos católicos que veían en la religión una protección para la sociedad, como en la siguiente cita recogida del Informe de la Comisión de Educación de Nueva York “no puede considerarse ningún sistema de educación, que descuide el desarrollo y cultivo de las facultades religiosas de los alumnos” (Idea 12 nov 1871).

65 Por último, el concepto de igualdad que los liberales promueven se presenta como parcial e injusto por los periódicos dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras. El discurso liberal de igualdad social se contrapone con las acciones que, a los ojos de los católicos, coartan sus derechos y favorecen solo a un segmento de la población. La prohibición del culto en áreas públicas y la expulsión de las religiosas de los conventos, dan material suficiente a los periódicos católicos para construir una línea discursiva en donde converge la política y la moralidad. Veamos el editorial titulado “Igualdad, progreso y libertad” publicado en el periódico La Caridad:

Todo ciudadano es libre de reunirse, y nuestros reformistas, pisoteando cínicamente la base en que descansa su sistema, prohíben y persiguen hasta arrojar a la calle a unas pobres mujeres que se reúnen a hacer oración […] En cambio amparan esas reuniones de mujeres pervertidas que hacen comercio vil con su hermosura; jamás separan de esas inmundas cloacas del vicio a las desgraciadas, que viviendo en el fango de la prostitución, son el escándalo de la sociedad, el terror de las madres de familia y el abismo en que se pierden muchos jóvenes incautos, dignos de mejor suerte. (29 may 73)

Nuevamente la mujer goza de una centralidad en la retórica nacionalista católica, pero como cuerpo sexuado que marca la línea entre el bien y el mal. Kandiyoti asegura que incluso lo nacional por sí mismo es representado como una mujer que debe ser protegida y cuya conducta sexual debe ser apropiada (377). La opresión y expulsión de las religiosas refuerza una retórica de abnegación y martirio, a la que los escritores de las columnas unen un tono fatalista e irónico para demostrar las contradicciones del discurso liberal. Miguel Palacios Roji, editor de La Caridad dice:

Si la libertad es esa opresión maldita que no deja al individuo vivir donde más le convenga y como mejor le pareciere, y la opresión consiste en no contrariar nuestras costumbres y dejar que las pongamos en práctica, entonces nosotros somos los primeros en exclamar: ¡Viva la opresión! ¡¡¡Maldita sea la libertad!!! (29 may 1873)70

70 Énfasis en original. 66 Las protestas en contra del cierre de los conventos y la movilización de las religiosas se presentan a las lectoras como elementos cohesivos que desarrollan un sentimiento de hermandad. Esta retórica de empatía refuerza la idea de Benhabib que ya hemos mencionado, sobre que el sujeto no es abstracto ni aislado, sino construido por redes, y su subjetividad está en constante cambio en respuesta a otras narrativas de vida (Ser 22).

1.3.3. Feminización de la religión. Católicas en contra de la opresión liberal

El dos de julio de 1871 aparece en La idea el editorial titulado “Las religiosas”, en donde se hace una reseña de los eventos que se dan con el cierre de conventos71. El artículo muestra dos aspectos del conflicto. En primer lugar colocar a las mujeres en el lugar de santas y mártires que sufren con resignación el oprobio de que son víctimas, incluso rezando por quienes las persiguen “la víctima escogida es la más inocente, la que humilde y resignada hasta el martirio, no despega sus labios para proferir una sola queja, la que no alza sus ojos sino para fijarlos en el cielo, orando en silencio por sus perseguidores”. En segundo lugar, los artículos hablan del daño económico que las religiosas sufren en lo personal “Despojadas las religiosas de sus legítimos bienes, de los cuales unos habían introducido ellas mismas a sus conventos, y otros los habían heredado de sus antepasados con entero arreglo al derecho entonces existente, quedaron sin exageración reducidas a la mendicidad” (Idea 5 may 1872). La gran cantidad de artículos, editoriales, notas y crónicas sobre el tema muestran el grado de alarma en el que se encuentra la población católica en relación con este tema, tal como se ve en los títulos utilizados por los editores “Tenaz persecución” (Idea 5 may

71 El cierre de conventos fue decretado de manera oficial el 26 de febrero de 1863 con la siguiente orden. “Ley de extinción de las comunidades religiosas. Art. 1.-Quedan extinguidas en toda la República las comunidades de señoras religiosas. Art. 2.- Los conventos en que están reclusas quedarán desocupados a los ocho días de publicado este decreto, en cada uno de los lugares donde tenga que ejecutarse. 67 1872), “Intolerancia” (Caridad 1 may 1873), “Abusos” (Caridad 29 may 1873), entre otros. La nota “Pobre loca” habla de las religiosas que incluso pierden la razón al ser expulsadas del templo “La abadesa de las madres capuchinas, ha perdido la razón con motivo de la expulsión que se las notificó […] Con razón dicen, que las monjas han sido arrojadas de sus domicilios en beneficio de ellas mismas” (Caridad 29 may 1873)72. De igual forma, el discurso se concentra en presentar a las religiosas como mujeres fuertes que protegen su virtud y que sufren como mártires la manera cómo son ultrajadas. A los liberales “ (les) irrita tanta mansedumbre y tan incontrastable virtud, exaspera la firmeza de esa debilidad, y no se satisface la rabia de esos verdugos de la conciencia y de la humanidad con el despojo de las vestiduras, con la vergüenza, la flagelación y los dolores de las víctimas” (Idea 5 may 1872). El tema del martirio es una de las líneas conductoras en la retórica de la religiosidad femenina. La representación de las religiosas como mártires complementa sus atributos como seres marginados. La monja, dice Lagarde, es “mujer con-sagrada: mujer sagrada” (461). Es la que por su voluntad, suponiéndose que así sea siempre, sacrifica su vida a Dios. Este sacrificio lleva ya implícito un martirio. Spackman define al mártir de la siguiente manera “The martyr must make a sacrifice that is absolutely unique–losing an eye, a breast, a life–and yet must be ready to undergo that sacrifice over and over again

(just as the witness must be able to repeat her testimony”(129)73. En México, ya desde antes de la proclamación de la República, las religiosas son vistas como un grupo vulnerable de la sociedad, mismas que disminuyen

72 Las cursivas en el original muestra la ironía con la que habla el editor. 73 Ver más sobre la importancia del martirio femenino en la religión en Caroline Ford. Divided Houses: Religion and Gender in Modern France. Ithaca: Cornell UP, 2005. Impreso. 68 considerablemente en comparación con la época colonial74. A pesar de tal decremento, los conventos de religiosas siguen siendo parte importante de la vida económica y social de las comunidades como elemento cohesivo y facilitador del desarrollo productivo de la región. Los conventos, además de albergar a las mujeres devotas, cumplen funciones como: cuidar de las mujeres pobres o las prostitutas; ser lugares de formación doméstica para jóvenes para prepararlas para el matrimonio; proteger a las que sufrían violencia doméstica; ser refugio en contra de víctimas de persecución política y exilio; dar trabajo a un número elevado de “criadas” y empleados; resguardar obras de arte; funcionar como bancos de depósito; otorgar préstamos a tasas mucho más bajas que los agiotistas, siendo más flexibles en sus tiempos de pago; e incentivar el comercio y la economía de la zona al producir productos alimenticios para consumo doméstico y comercio ambulante, entre otros (Staples, Balance 205-207)75. Los liberales ven en el cierre de los conventos la oportunidad de incorporar a las mujeres a la masa productiva y reproductiva, lo que desde su óptica, repercutiría en su beneficio personal y libraría al Estado de una carga social. Esto escandaliza a los escritores de los periódicos católicos quienes ven esto como una muestra de esclavitud y sometimiento de este grupo vulnerable. La Caridad dice:

Se da por pretexto que la expulsión de las monjas es en beneficio de ellas ¡Qué hipócritas! a todas ellas las hemos visto salir con los ojos arrasados de lágrimas; a todas ellas las hemos visto suplicar que se las deje en paz; pero la ley debía cumplirse y las monjas tuvieron que ceder a la fuerza [...] obedecieron, como obedece el esclavo la consigna de su Señor, como obedece el reo la orden de marchar al patíbulo. (29 mayo 1873)

74 Arrom dice que el número de religiosas era en 1828, en la Ciudad de México, de 755 y en el país 1983; para 1850 las cifras habían disminuido a 541 y 1494 (Mujeres 65, 175) 75 Para entender la función económica y social de los conventos es fundamental el estudio de Anne Staples. "Un balance histórico: el papel de los conventos mexicanos de monjas, siglo XIX." Historia de la Iglesia en el siglo XIX. Ed. Medina, Manuel Ramos. México: Condumex, 1998. Impreso. 69 Argumentos como éste sensibilizan a la población femenina, quienes ven en la opresión de las religiosas la dominación tanto de credo como de género a manos del gobierno liberal, debido especialmente a la retórica en torno al conflicto en donde se presentan modelos donde la sexualidad de las religiosas está involucrada. Las publicaciones manejan este aspecto como prueba de otro modo de sometimiento y de la vulnerabilidad en que éstas quedan al ser forzadas a cumplir “su” función física como mujeres.

Mientras que tienen sus fueros la prostitución, el libertinaje, la embriaguez, la vagancia, el protestantismo, la masonería, y tantas otras reuniones que son un continuo amago a la paz pública, todo lo que puede mantener el espíritu católico es visto con positivo odio, y se hace objeto de una constante persecución. De aquí sin duda proviene que algunos quieren no solo disolver a las monjas, sino que se les arroje por fuerza a los burdeles, ¡para que cumplan con el destino de la mujer!!! (Idea “Tenaz” 5 may 1872)76

Desde la perspectiva católica, las religiosas cumplen en la vida conventual su destino como esposas y madres al casarse con Dios y proteger a todos los desvalidos–sus hijos–pero, desde un enfoque físico-biológico-social, para los liberales no es así. Lo que éstos critican es lo que Marcela Legarde define como la función de las monjas “Deben servir a Dios, desposeerse de sí mismas y de todas sus pertenencias, en una entrega de cuerpo y alma a su esposo divino y esperar de Él la salvación” (467). Un aspecto fundamental para entender la retórica de estos artículos sobre la opresión de éstas, es recordar que muchas de ellas son vistas como seres desvalidos per se que necesitan ser protegidas en lo económico y en lo espiritual, al estar aisladas del mundo por completo. Luis Castañeda dice sobre la monja de clausura que “desenvolvía todas sus actividades dentro de su encierro, sin poder salir jamás a la calle y ni siquiera al templo. Ni viva ni muerta volvía al mundo” (22). Sin embargo, otra cara de lo anterior

76 Cursivas en original, negritas mías. 70 son las religiosas que tienen poder e incluso gran influencia en la sociedad como en el caso de algunas abadesas. En términos generales, la población ve a muchas de ellas como infantes a pesar de tener una edad avanzada77, pero el argumento de su espiritualidad, fragilidad, pobreza y devoción, difícilmente puede generalizarse considerando que una cantidad importante de religiosas ingresa a los conventos por motivos muy ajenos a un total compromiso con la fe. Por otra parte, no puede asegurarse que los conventos estén conformados por una población mayoritariamente burguesa y que las mujeres indígenas que los habitan lo hagan como parte del servicio o como protegidas por organizaciones de caridad. Los conventos de indígenas como el Monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles en Oaxaca fundado para las “cacicas indígenas” (Castañeda 41), muestran la fidelidad y devoción que profesaban los grupos indígenas a la religión católica78. Tal y como vemos, las publicaciones describen con horror la violación de los derechos de las religiosas como el conjunto de medidas que se implementan para controlar a esta “masa de mujeres” que se incorpora contra su voluntad a la sociedad secular79, tal y como lo ilustra la siguiente cita recogida de una carta del Obispo de

77 Staples dice que en 1827 había unas 760 “niñas” en los conventos mexicanos. Una niña podría tener 70 años de edad y haber pasado su vida entera dentro de los muros del claustro” Anne Staples (“Balance” 202). Impreso. Cito nuevamente a Staples: “Parece que la regla para todos los conventos era no admitir niñas menos de siete años de edad, precepto que se quebrantaba continuamente. Una de las hijas del síndico Samaniego entró al convento de Capuchinas en Querétaro cuando tenía cinco años” (“Balance” 203). 78 Este convento, extraordinario en su construcción no tuvo los recursos suficientes para tener el lujo y las propiedades de otros como los de monjas mestizas y criollas Ver más Luis Castañeda Guzman. Templo de los príncipes y monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles. Oaxaca: Inst Oaxaqueño de las culturas, 1997. Impreso. El Monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles sobrevivió hasta 1867. 79 La ley publicada el 12 de julio de 1859 dice que las religiosas podían continuar con sus reglas de vida y se les dejaría un capital suficiente para que con sus réditos atendieran a sus necesidades, tanto materiales como espirituales. Las superioras y capellanes tendrían que hacer un presupuesto de sus gastos y entregarlo al gobierno. Los bienes sobrantes ingresarían a la tesorería general. Las religiosas que decidieran exclaustrarse recibirían la dote que habían entregado al ingresar. Aquellas que no hubieran dado dote, el gobierno les entregaría 500 pesos […] todos los noviciados quedaban cerrados a perpetuidad […] Las novicias que estuvieran por profesar en esa fecha, 12 de julio, tendrían que abandonar el convento (García Ugarte 821). 71 Puebla, Carlos María Colina en 1867: “Sin embargo, me aflige mucho la situación de las religiosas, que aquí son más de doscientas, y todas se hallan dispersas en las calles de la ciudad80”. Esta incorporación forzada de las llamadas por el periódico “heróicas vírgenes perseguidas” sucede, desde la perspectiva de la prensa católica, debido a tres situaciones: primero, el empeño liberal de “descatolizar a la República”; segundo, “la codicia de sus bienes”; y tercero, la priorización de su papel reproductor sobre su espiritualidad, es decir, hacerlas cumplir “con el destino de la mujer”81. Desde la proclamación de la ley del cierre de conventos en 1857, hasta la aplicación efectiva de tal decreto, se observa un incremento de organizaciones femeninas laicas, de publicaciones dirigidas a éstas y de una participación mayor de las mujeres en lo social, es decir ahora sí de una feminización de la religión, en el sentido de un incremento real de la participación y presencia de éstas. Esto se aprecia en diversos grupos como las Señoras de la Caridad, la cual en 1868 tenía 12,274 socias activas y honorarias en todo el país (Arrom, Señoras 454) y la Sociedad Católica de Señoras que tiene en 1873 unas 20,000 (476). Con la salida del país de las Hermanas de la Caridad82

80 Cita recogida en Martha Eugenia García Ugarte. Poder político y religioso. México siglo XIX. I, II. México: Porrúa, 2010. Impreso, quien lo toma de Carlos María Colina, obispo de Puebla, a monseñor Alejandro Franchi, arzobispo de Tesalónica, desde Puebla de los ángeles, el 16 de ago de 1867, AGN. Archivo Secreto del Vaticano carpeta 14 (1285). 81 Por otro lado, el cierre de los conventos tuvo efectos profundos en la burocracia del gobierno liberal debido al control que se dio de los recursos de las religiosas, la asignación de bonos (quinientos pesos para las que no contaran con dote al salir del convento), manejo de presupuestos y reportes de las superioras y capellanes (García Ugarte 821). 82 Las Hermanas de la Caridad era una orden de religiosas que funcionó tanto como de recogimiento como de labor social, más no de clausura. Fue instalada en México gracias a la fortuna de María Ana Gómez, Condesa de la Cortina en el siglo XVIII y la Compañía de María por María Ignacia Azlor (Arrom, Mujeres 64). En 1843 el gobierno liberal se vio obligado a permitir el establecimiento de las Hermanas de la Caridad, del Instituto de San Vicente de Paul con el objeto de encargarles el cuidado de los hospitales, hospicios y demás casas de beneficencia. […] entre las tareas que asumieron las Hermanas de la Caridad estaba el control de las nodrizas a cuyos pechos se criaban los lactantes huérfanos del Orfanatorio, pero otras eran externas y se llevaban a los niños los cuales tenían que presentarlos periódicamente ante la Junta de Caridad (Herrera 259). El Hospital de San Juan de Dios fue uno de los lugares en donde ellas trabajaron 72 en 1873, el trabajo de las sociedades de señoras católicas se vuelve vital para subsanar el vacío que éstas están dejando. Esto provoca que la fantasía colectiva de pertenecer a un frente común tenga aún más sentido, trabajando en hospicios, casas de cuna, manejo de nodrizas, protección de religiosas exclaustradas, y de prostitutas con enfermedades venéreas. De igual forma, la convivencia entre religiosas y mujeres seculares, viviendo ahora fuera de los conventos, crea una nueva comunidad basada en una hermandad femenina, especialmente en ciertas regiones del país donde la presencia de conventos católicos es mayor y donde esta función se siente en aspectos de la vida diaria, como la cocina, repostería, confitería y las actividades atribuidas a lo “femenino” como el bordado y el tejido. Con el cierre de los conventos se altera la dinámica entre las mujeres religiosas y las seculares de todas clases sociales, al verse forzadas a convivir dentro de los hogares que les dieron alojamiento–como se puede ver en diversas cartas en el Archivo de Arquidiócesis de Antequera Oaxaca83–así como por las leyes de vigilancia que son impuestas por los liberales para regular su convivencia. Es decir, se altera la reclusión doméstica–domestic seclusion, tomando a LaGreca–entendiendo como tal la prohibición que existe de facto sobre la participación de la mujer en la esfera pública. El hogar se enriquece en diferentes ámbitos con el conocimiento de las religiosas, aunque también la vida mundana se filtra en su espiritualidad. Recordemos que ya desde la Colonia, las

(Tuñón, Women 54). Malvido dice que una de las grandes contradicciones a las que se enfrentó el gobierno juarista estuvo en “la necesidad de mantener a la Congregación de las Hermanas de la Caridad quienes ya estaban a cargo de casi todo los hospitales nacionalizados” esto está en la declaración Suprema Orden del 19 de febrero de 1861” Ver más en Elsa Malvido. "En el marco de la secularización, Los hospitales de México en el siglo XIX. De la caridad a la salud pública." XIII Reunión de historiadores de México, Estados Unidos y Canadá. El Colegio de México, 2010. Impreso. 83 En este archivo se encuentra la carta de Locadia Figueroa con fecha 21 de enero de 1874 en donde le pide a Sor María Serafina del B. Pastor, le devuelva la casa que le había dado en préstamo y hace referencia a un reclamo que dicha religiosa le había ya en otra carta “desengaño me propone en su papelito referido”. Archivo de Arquidiócesis de Antequera Oaxaca 73 monjas en sus memorias se quejan de la intromisión de un mundo impuro en su vida virtuosa, como lo reseña Kirk en su capítulo “Mobilizing Community. The Fight against vida común” (81-126) en donde habla de diversos ejemplos en conventos de México durante la época colonial84. De igual forma cambia la vida de las monjas que son transferidas provisionalmente de una congregación a otra, como en el caso de las Hermanas de la Caridad y el Monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles, en donde tienen que vivir bajo reglas diferentes a las de su comunidad. Con todo este intercambio de experiencias y conocimiento, la feminización de la religión que en México se da de una manera muy particular85, lo que se aprecia en los diarios y en las estrategias retóricas utilizadas por ellos y que tienen como finalidad transmitir un estado de alerta en contra del gobierno liberal por los abusos que comete contra la Iglesia y sus miembros.

CONCLUSIÓN

La participación activa de las mujeres en la religión, junto con el incremento de discursos dirigidos a éstas por parte de publicaciones católicas, contribuyen en México en las décadas de los 1860s y 1870s a la formación de una conciencia colectiva que intenta definir el sujeto homogéneo denominado “la mujer católica” e impulsar su participación en la defensa de la fe. En este capítulo analicé cómo, tanto la feminización de la caridad como de la religión se impulsan a través de estas publicaciones, mediante el uso de un lenguaje que se feminiza, exaltando la moral y los atributos que se entienden como innatos en la mujer,

84 Ver más en Matthew Butler. Rev. of Convent Life in Colonial Mexico: A Tale of Two Communities by Stephanie Kirk. Bulletin of Latin American Research 28.1 (2009): 129-130. Impreso. 85 Speckman afirma que “Finalmente, en 1863 se prohibió la existencia de comunidades religiosas femeninas, por lo que dominicas y concepcionistas fueron obligadas a abandonar Santa Catalina. Según la nueva ley, las monjas exclaustradas debían regresar a la casa paterna; de no contar con familiares, podían dirigirse a los establecimientos de las Hermanas de la Caridad” (36). 74 y creando un sistema dominante de pensamiento fundado en determinados racionamientos políticos y sociales como la pauperización del pueblo, el concepto de ciudadanía y al maltrato de las religiosas. Los artículos y columnas editoriales de los periódicos dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras se enriquecen con una retórica pletórica de analogías y metáforas que se enfocan en crear un proceso civilizatorio que refuerce paradigmas como el “ángel caritativo católico” y el “ángel protector de la nación católica”. En el caso de México, la problemática del país hace que esta retórica robustezca una estructura patriarcal en donde la figura de Dios y la institución de la Iglesia ocupen el primer lugar en el escalafón de poder, y que el padre o el esposo devengue el poder familiar, ambos posicionados por encima del poder civil y legal. Aunque ésta no es una investigación historiográfica, fue importante establecer en este primer capítulo el contexto histórico de la mujer en el período de la República Restaurada, específicamente de las ciudades de Puebla, Querétaro y México, para localizar las diferencias y similitudes que se dan de región a región, tanto políticas como sociales. El resultado revela que en términos generales las mujeres viven en sociedades altamente fragmentada, con una oligarquía española y mestiza dividida por sus ideas conservadoras o liberales. La aparición y consolidación de la clase media produce la incorporación de la mujer a la plataforma productiva mientras que la burguesía debe conservar, su capital social y simbólico, siendo modelo de obediencia, domesticidad, religiosidad y virtud. Una vez presentado este contexto, el capítulo hace una revisión de los periódicos La Idea Católica y La Caridad, ambos dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras, uno de los grupos femeninos con mayor presencia en el país. Dicho análisis muestra que los diarios fueron escritos con la intención de contribuir en el proceso de feminización de la religión y de la caridad, además de utilizar una retórica que refuerza la construcción de 75 los términos genéricos “mujer” y “católica”. Desde un enfoque epistemológico, se puede ver que los periódicos funcionan como conductos de mediación discursiva para modificar y ampliar paradigmas, mismos que llevan a las mujeres a unirse en asociaciones donde contribuyen al proyecto católico y tienen un sentido de pertenencia dentro de una fantasía colectiva que las identifica con un grupo social y religioso. El honor, así como la existencia de un sesgo aspiracional, se suma a los otros motivos que las impulsan a pertenecer, lo que se deduce de la función social que estas publicaciones tuvieron, y que pueden verse como antecedentes de las “revistas de sociedad” por la manera en la que presentan eventos y nombres notables en la comunidad. La correspondencia intercambiada entre las socias con el Papa Pio IX y los eventos precedidos por el Arzobispo, crean un espacio social y político en donde se concentra a un segmento de la población que busca impulsar la lealtad en las mujeres católicas, a la vez que crear un criterio político que las haga tomar conciencia de la situación del país, pero alejándolas de alcanzar un lugar activo en la búsqueda de sus derechos como ciudadanas. Los diarios presentan las ideas liberales como el origen de los principales problemas del país, así como de la ambigüedad sobre conceptos como libertad, justicia o igualdad. Un tema sobresaliente es el de la expulsión de las religiosas de los conventos para crear una retórica en donde lo político y lo moral se interceptan y en donde el cuerpo femenino y su virtud son centrales en una lógica de oposiciones binarias, en donde la mujer complementa al hombre. Esto crea vínculos entre conceptos que metonímicamente se sustituyen y complementan unos a otros para mostrar la opresión de la religión, la Iglesia, las religiosas, las mujeres católicas y el país en general. De igual forma vigorizan la fantasía colectiva que viven estas mujeres como miembros de un ejército de soldados que protege la fe.

76 En el fenómeno de la feminización de la caridad, las publicaciones dirigidas a grupos de mujeres juegan un papel determinante como medio de difusión y adoctrinamiento de ideas que refuerzan un sistema patriarcal y construyen una red social. Los temas, los actores y la forma cómo son presentados en dichas publicaciones, contribuyen en la formación de la subjetividad de las mujeres para aceptar la dialéctica del catolicismo, comprometerse para atacar el discurso liberal, conservar la tradición, ratificar el honor familiar y confirmar su propio lugar en la sociedad. Esto se presenta como vital para sobrevivir y ajustarse a las circunstancias propias del momento histórico que están viviendo. La incorporación de las religiosas a la sociedad con el cierre de los conventos, contribuye notablemente tanto a la alteración de los límites entre las esferas privada y pública, así como a la generación de una empatía y un sentimiento de solidaridad entre las mujeres impulsado por la segregación que sufren debido a su género. La retórica de los diarios crea una red simbólica en donde los términos “religiosas” con “mujeres católicas” funcionan para metafóricamente presentar otro ángulo de la opresión que sufre la Iglesia y sus miembros. El mensaje de estas publicaciones revela la existencia de una mirada que las educa y vigila en el cumplimiento del código que deben seguir para identificarse como

“mujeres católicas”. De igual forma abre el debate sobre la forma en que este discurso da a las mujeres la sensación de poseer una agencia que las motiva a trabajar por su fe, o les da las armas para unirse al proyecto en un acto de rebeldía en contra de otras opresiones. Lo que es un hecho es que la caridad feminizada que estos impulsan es parte sustancial en la conformación de una conciencia colectiva que llega de manera directa a las mujeres de la élite y clase media de donde se permea a las mujeres de otras clases sociales.

77 Capítulo II. Delineando el "ángel caritativo". Retóricas de la caridad y comodificación de la pobreza en la prensa católica

“Antes de que el ateísmo político fuera elevado a rango de principio social, se había creído y profesado como un dogma tutelar de la civilización, que la propiedad era de derecho divino […] que la pobreza era una necesidad de todos los tiempos, de todos los pueblos; y que pretender destruir por la violencia y el crimen la desigualdad de las fortunas, era atentar contra la obra divina que quiso establecer a las sociedades bajo esa jerarquía de fortunas, de trabajos, de riquezas, con el objeto de estrechar las relaciones de los hombres por sus necesidades mutuas, por sus servicios recíprocos y por las prestaciones de la caridad” (La Idea 27 ago 1871)

En este capítulo propongo que la retórica de la caridad utilizada en la prensa dirigida a organizaciones de mujeres filantrópicas durante la República Restaurada (1867-1876), funciona no solo para despertar un sentimiento de conmiseración hacia el otro, sino fundamentalmente a crear una pedagogía de la moral y de la contención, así como a validar la estratificación de la sociedad en grupos homogéneos en donde tanto la mujer, como lo que yo llamo el “buen pobre”, ocupen su lugar dentro de esta. Demuestro la existencia de una retórica de mercado dentro del discurso católico que legitima la pobreza y la caridad como mercancías o bienes atesorables, en una economía moral que homogeneiza el gusto y codifica las interacciones entre ricos y pobres, reforzando aún más en el imaginario colectivo la figura de la mujer como “ángel de caridad”. Argumento que la sustitución metonímica de los términos caridad-amor-pobre-mujer crea una red de significantes en el discurso que da forma al precepto constitutivo de la caridad como pedagogía de contención. Desde mi lectura este es uno de los modelos utilizados en el discurso epistemológico católico para delinear la subjetividad femenina, reforzar la división de la sociedad de acuerdo al género y la comodificación de la pobreza en base a valores ambiguos y contradictorios. Observo que la pedagogía de la moral que se da en estas “fantasías colectivas” (Scott) dentro de un discurso “salvation oriented” (Foucault), crea categorías definitorias y esencialistas que buscan modificar la conducta de los

78 participantes, así como alterar la manera cómo se perciben a sí mismos y cómo son percibidos por los otros. Para demostrar lo anterior utilizo periódicos publicados en la década de los 1870s en las ciudades de México y Puebla, dirigidos en su mayoría a la Sociedad Católica de Señoras, algunos de ellos entregados por suscripción, lo que contribuye a validar la existencia de un grupo lector86. Este trabajo toma en cuenta en todo momento que el término “el pobre”, utilizado en los periódicos que ocupan este trabajo, además de ser ambiguo e impreciso, ya que difícilmente puede dar una idea clara del grupo al que se refiere, aglutina como en una masa amorfa diversos segmentos de la población. De los periódicos analizados, me enfoco principalmente en dos, El Pobre87 y La Caridad88, mismos que muestran la carga ideológica de su discurso desde su mismo título. Por último, este trabajo no es un análisis historiográfico de grupos de mujeres caritativas, sino que se enfoca en analizar los recursos discursivos que utilizan publicaciones periódicas dirigidas a éstas, mismos que sirven como conductos de una pedagogía de la moral. La estructura de este capítulo es la siguiente. En una primera parte propongo que en los textos católicos publicados en la segunda mitad del siglo XIX, se utiliza una

86 Skinner en su investigación sobre lenguaje religioso en el periodismo decimonónico dice que el estudio de la prensa en el siglo es complicado, debido al “estado incompleto de las estadísticas de alfabetismo […] la falta de información sobre los suscriptores a las revistas y aun más, la escasez de datos sobre las mujeres educadas” (64). 87 El Pobre. Alcance semanal a “La Idea católica” para la instrucción religiosa del pueblo (1871-1876), publicado dominicalmente en la Ciudad de México a partir del 1º de noviembre de 1871 Editado por Fco. Abadiano hijo de Luis Abadiano, editor de la Gaceta de México. Se vendía en la imprenta y en lugares determinados por las presidentas de la Sociedad Católica de Señoras. Era gratis para los suscriptores y suelto costaba 2 centavos. Ver más en la introducción de este trabajo. 88 La Caridad. Periódico semanario de la Sociedad Católica de Señoras, publicado en la ciudad de Puebla en 1872. Su redactor y uno de sus colaboradores más importantes es Miguel Palacios Roji. Se publica en la Imprenta del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía no. 8. El precio de la suscripción por cuatro números en la capital es de 1 real. Fuera de la capital: uno y medio. En su introducción dice que el diario está dedicado “A las madres de familia, a quienes principalmente hemos consagrado nuestros prematuros trabajos para que sus hijos se formen en la verdad gustando desde niños las aguas saludables del cristianismo” (1º ene 1874). Ver más en la introducción de este trabajo. 79 retórica encaminada a la construcción de lo que llamo el “buen pobre”, conformado mediante una serie de binomios como “el bueno y el malo”, “el limpio y el sucio”, “el trabajador y el perezoso”, entre otros. Esto es lo que Foucault reconoce como “dividing practices” (“Subject” 208) y que nos refiere a un sujeto objetivizado. Respondo a preguntas como: ¿Cuál es este pobre en el imaginario colectivo? ¿Quién lo está construyendo? ¿Cuáles son los temores que motivan una política educativa de los mismos? ¿Es su superación económica lo que se busca o, por lo contrario, la simple aceptación de su lugar en la sociedad? En una segunda parte, el capítulo revisa las líneas discursivas de la retórica de la caridad, que motiva a las mujeres a trabajar en un espacio conflictivo entre lo público y lo privado, al participar en organizaciones de ayuda social. Esto las lleva a ejercer prácticas colectivas que las lleva a la formación de un habitus, en términos de Bourdieu, mismas que en el período de la República Restaurada se multiplican, y en las cuales quedan agrupadas dentro del consciente colectivo como bondadosas y caritativas, lo cual debe quedar enraizado en su naturaleza, cuerpos, género, raza, etnia y cultura (Scott, Fantasy 46). Mi intención es mostrar la complejidad de un doble discurso contenido en una retórica de la caridad donde, por un lado se les invita a las mujeres a continuar con su deber como “ángeles” bondadosos, y simultáneamente se da un proceso simbólico que modula la condición tanto de la mujer como la del grupo definido como “los pobres”. La sección intenta responder a las siguientes preguntas ¿Quién es este “ángel” de bondad y de qué manera se representa en la literatura en esa parte del siglo?¿Las metanarrativas que lo crean igualan de alguna manera a la mujer con el pobre como seres liminales, o por lo contrario, argumenta darle poder y un lugar especial en el discurso nacional? La tercera y última parte del capítulo propone que las líneas discursivas en los periódicos presentan a la caridad y la pobreza como bienes atesorables, que entran en una 80 dialéctica del consumismo, en donde la moneda de intercambio es “la vida eterna” y la validación de un lugar y de una condición social. Para mi análisis sobre la promoción de la caridad y la pobreza vistas como mercancías, reviso la forma cómo dialogan los textos entre sí utilizando diversas teorías postmarxistas que amplían la idea de Marx sobre valor y valoración de un producto en una sociedad de consumo. En la revisión de una retórica de mercado identifico las prácticas que buscan reconciliar el aparato social con la agencia individual, dentro de un habitus que, a través del lenguaje y del cuerpo, modela poco a poco los gustos de la sociedad y las normas de convivencia (Bourdieu, Language 229), y que prepondera la existencia de un “ángel caritativo” y la aceptación de un escalafón social determinado. Esto contribuye al establecimiento de diferentes valores de intercambio a los que existían en la época colonial y la primera parte del siglo, dentro del mercado tanto literal como metafórico (Radin 2) que está tomando forma. En lo que se refiere al contexto de este trabajo, las publicaciones se dan entre los años de 1867 a 1877, período entendido como la República Restaurada en la historia de México, en el cual se conforma un nuevo grupo de católicos que pretende unificarse, tras el fracaso del proyecto del Segundo Imperio y el retorno del exilio de algunos miembros de la Iglesia y de la sociedad (Adame, Pensamiento 23). Su idea es reorganizarse para llevar a cabo un proyecto de reevangelización y de ayuda social que sea más eficiente, mediante la fundación de grupos de asistencia que funden, dirijan y administren escuelas, orfanatos, grupos de oración y casas de ayuda, entre otros. Estos grupos integrados por hombres como la Sociedad Católica89 y su complemento femenino, la Sociedad Católica

89 La influencia y trabajo con los pobres y las clases obreras, desde el momento de su fundación en 1869 (Adame Pensamiento 19) hasta 1877, no tiene precedente. Para más ver estadísticas de trabajos, fundación de escuelas, cárceles visitadas, periódicos fundados revisar el libro de Adame El pensamiento político y social de los católicos mexicanos 1867-1914. México: UNAM, 1981. Impreso

81 de Señoras90, hacen llegar a un importante grupo de la población tanto ayuda económica como social junto con el mensaje católico. En esta doble función, los discursos de la caridad y la pobreza se entrecruzan en espacios de interacción donde conviven diversos sectores de la población con una finalidad social y económica, y no solo con un fin de carácter humano y religioso. La Iglesia ve con beneplácito el trabajo de estas organizaciones mismas que crean, ante sus ojos, un círculo virtuoso que funciona para detener la pauperización de las masas91, a la vez que para desarrollar la devoción de los propios voluntarios (Arrom, “Señoras” 459). A pesar de sus diferencias ideológicas, el trabajo de estos grupos es también fundamental para los liberales, debido a la gran necesidad de “reformar moral y políticamente no solo a la Iglesia sino también a la nación-estado” (Peluffo, Indigenismo 68)92 . La prensa católica participa en este proyecto con un discurso en donde los términos “pobreza y caridad” se potencializan, rebasando los límites de la educación moral y espiritual, y entrando en el ámbito de lo social, lo político e incluso lo comercial. De igual forma, sirven para formar una comunidad integrada por dos grupos estigmatizados: las mujeres, en su función de “ángeles caritativos”, que atiende a los “buenos pobres”, reafirmando con ello la maternalización de la sociedad y validando una relación de dependencia entre mujeres y pobres dentro de un sistema que se retroalimenta, se autocrea y se autodefine.

90 En el capítulo I de este trabajo se han explicado ya los orígenes de la Sociedad Católica de Señoras, fundada en la Ciudad de México el 2 de febrero de 1869 como el órgano femenino de la Sociedad Católica. (Velasco 91). El 15 de octubre de 1871, el periódico La Idea Católica publica la lista de las 62 unidades que integran este grupo a nivel nacional. 91 Ver más en Juan de Dios Peza. La beneficencia en México. Colección Digital UANL ed. México: Impr. de F. Díaz de León, 1881. Impreso. 92 Peluffo dice lo citado en el contexto de la obra de Clorinda Matto de Turner y la representación de la caridad en la novela indigenista. Ver más en Ana Peluffo. "Indigenismo”. 82 La carga ideológica contenida en dicho discurso se muestra conflictiva y contradictoria con una retórica de la pobreza que, por un lado, se presenta como el camino para la vida eterna, denigrando el dinero y el éxito terrenal (Vogeley, Colonial 196) y, por el otro, representa los resultados negativos que tiene la secularización y la aspiración a una modernidad acelerada a la que se pretende llevar al país dentro del discurso liberal y positivista. Las metanarrativas fundacionales que se dan en los periódicos católicos publicados para esta organización, muestran la misión ideológica del lenguaje, lo cual, sumado a la escasez de estudios sobre los mismos93, validan la importancia de revisarlos. Hacer una lectura de ellos en un contexto postcolonial es fundamental para entender de qué manera actúan otras formas de poder y dominación en cuanto al género y la clase.

2.1. “EN EL REINO DE DIOS HAY POBRES Y RICOS”. DISCURSOS PARA VALIDAR UNA JERARQUÍA SOCIAL

El carácter social de la Iglesia se justifica en la existencia de los pobres. La pobreza vista como “necesidad de todos los tiempos”, condición natural de la sociedad, resultado de la prolongación de una ley divina, y medio de santificación de las almas, rige la retórica de la Iglesia católica en el siglo XIX. Los discursos, sermones y obras piadosas a los que los fieles están expuestos presentan a los pobres como el grupo que tiene como función acercar al ser humano a la divinidad. “Vinisteis a la última hora: porque habéis nacido para vivir, no con los opulentos y felices, sino con los pobres y desgraciados.

93 Sobre los prejuicios que existen de los estudios de la religión y los grupos de caridad de mujeres, Beatriz Castro dice que “El análisis de las sociedades de ayuda mutua ha sufrido tradicionalmente de dos prejuicios [...] los historiadores de la política social, quienes las han visto con desdén argumentando que sus logras se encuentran lejos de las promesas del llamado Estado de Bienestar; por otro, los historiadores de la clase obrera las han visto como ideológicamente sospechosa, señalándolas como portadores de "valores burgueses" [...] las sociedades de ayuda mutua fueron asociadas con los "trabajadores aristocráticos" interesados en diferenciarse del resto de la clase trabajadora [....] Dauton dice que las sociedades de ayuda mutua se pueden considerar como una forma específica de organización social ... se han visto como continuación simple de las cofradías coloniales o de los gremios artesanales (Castro Sociedades 197). 83 ¡Esta es vuestra tierra, este es nuestro tiempo, este es vuestro teatro!” (Munguía, “Panegírico” 225). Desde un aspecto historiográfico, en el México colonial los pobres y los mendigos son vistos “como parte natural de las cosas” (Herrera, “Huérfanas” 253), y se les atribuye la prerrogativa de ser “los seres más amados de Cristo” (Arrom, Para contener 19). En el siglo XVIII, el espíritu borbónico busca sanear y controlar a la población, por lo que se empiezan a dar cambios en esta visión para normarlos y controlarlos con iniciativas como penalizar el libre ejercicio de la mendicidad y la construcción de albergues que los concentren, como el Hospicio de Pobres94. En el México independiente, entre las décadas de los 1820s y los 1860s, este ritmo colonial se interrumpe debido a los cambios sustanciales que sufre el país en la estructura social y la distribución de la riqueza, lo que lleva a un incremento de la pobreza. Aunque la falta de estadísticas dificulta establecer de manera precisa cuáles son los grupos sociales que se van paulatinamente empobreciendo, sí es posible estudiar algunas causas que pudieron influir en esto95. Para algunos investigadores, en el caso de México, la década de los 1850s es vista como un parteaguas en “el crecimiento de zonas densamente pobladas al margen y en torno a los grandes centros urbanos mismas que conforman cinturones de miseria (Herrera, “Huérfanas” 251). Esto coincide con el malestar de miembros de la jerarquía eclesiástica católica, como el arzobispo Labastida y

94 Este centro manejado por la Iglesia busca rehabilitar a los pobres, darles un oficio, pero fundamentalmente desaparecerlos del panorama social e incluso regular su conducta sexual para que dejen de reproducirse. Es hasta 1871, bajo la presidencia de Benito Juárez que se despenaliza (Arrom, Para contener 19) y se regula, es decir el mendigo puede pedir limosna siempre y cuando tenga una autorización legal (Arrom Para contener 74). Aunque el gobierno real es el que abre el Hospicio, Fernando Ortíz Cortéz es el fundador “Diseño el asilo para que sirviera no solo como un refugio para los indigentes sino también como una escuela para el adoctrinamiento religioso y el entrenamiento vocacional, un reformatorio y una prisión” (Arrom, Para contener 78). 95 Anne Staples, por ejemplo, ha demostrado que la educación y los malos manejos de la finanzas municipales, fueron algunos de los factores del empobrecimiento de las poblaciones, sin importar qué tan urbanizadas estuvieran (Staples, “Un lamento” s/p). 84 Dávalos antiguo obispo de Puebla, quien dice que una supuesta “felicidad pública” no puede logarse con la infelicidad o miseria de las clases principales de la sociedad"(cit. en Connaughton, “Soberanía”105). Los católicos insisten así en que no es que se opongan al progreso, sino que consideran que se debe “reformar a la nación lentamente, conservando a la vez esos valores tradicionales que consideran fundamentales para del progreso y el orden” (Fowler, “El conservadurismo” 14). El problema mayor desde su perspectiva es que el empobrecimiento económico de las masas lleva a uno moral, de aquí la urgencia en diseminar el mensaje católico de que la religión es la única que puede unir a una sociedad fragmentada y crea una comunidad afectiva que valida un paternalismo hacia el pobre. La representación de la pobreza en la literatura muestra una serie de metanarrativas que dan forma a la imagen de un “pobre” en el imaginario colectivo.

2.1.1. Representando la pobreza en la literatura

El término “pobreza” se puede definir como “cualidad o estado del pobre, que implica necesidad, estrechez, escasez, o la delación voluntaria de todo lo que se posee” (Castro 65). La Biblia, texto fundacional del catolicismo, es la piedra angular en la retórica de la pobreza y de la caridad cristiana. Los pobres se ven en ella retratados como la base sustancial de la grey cristiana, así como “lo que es común y despreciado en este mundo” (Corintios I: 26-29)96. Las relaciones de dependencia y categorías que se validan con este discurso se apoyan en que la condición del pobre es producto de un designio divino, mismo que debe aceptar su situación con dicha y agradecimiento a Dios, y reconocer su lugar en el mundo dentro de la cadena de salvación, como lo dice en el siglo

96 Ver más referencia a la pobreza en la Biblia, entre otras, en: Deuteronomio 15.7, Deuteronomio 15:11, Jeremías 22.3, Juan 3:17, Santiago 2.15-16, Isaías 1:17, Mateo 25:44-46. 85 XVII Pedro Calderón de la Barca, en el auto sacramental alegórico El gran teatro del mundo (1655). ¡Dichoso yo! ¡Oh quién pasara más penas y más congojas, pues penas por Dios pasadas cuando son penas son glorias! (182 versos 1455 a 1459)

Hacia el siglo XVIII esta idea de la pobreza como condición natural se cuestiona. El pensamiento ilustrado, delinea una sociedad jerárquica de acuerdo al conocimiento, así como en la intersección de la ley natural con la humana gracias al raciocinio del hombre. Rousseau dice “los más sabios gobiernan a las multitudes” (Contrato 37), mientras que De Maistre, afirma que el soberano hace al pueblo–the people–a través de las leyes y sin él no existe la sociedad (53). Las inquietudes sociales de los ilustrados ya desde el fin de la Revolución Francesa, generan una serie de razonamientos sobre la desmoralización del pueblo a causa del “desorden, la anarquía y los cambios radicales” (De Maistre citado en Catoggio s/p) que viven debido a su marginación. Por otra parte, obras como The Theory of Moral Sentiments (1759), de Adam Smith, dan una visión utilitaria sobre la igualdad y el contrato social, establecen que el pobre no contribuye al bien común, sino por lo contrario, la pobreza es motivo de vergüenza y debe ser evitada a toda costa a través del trabajo. Smith la define no solo como la falta de riqueza material sino también de virtud, que aleja al hombre de “the natural joy of prosperity” (115), y causa “the most real distress to the sufferer” (119). Se legitima así la existencia de una jerarquía social que atiende a los límites naturales que rigen al hombre.

86 Las reformas borbónicas llevan a México, en la segunda mitad del siglo XVIII, el inicio de un protoliberalismo y el surgimiento de una Ilustración criolla que alteran la forma en que los pobres son percibidos, así como los motivos por los que ocupan un determinado lugar en el escalafón social. Esto se permea en las primeras décadas del siglo XIX, como es evidente en la literatura de la época que, en su afán didáctico y moralizador construye arquetipos de los diversos integrantes de la sociedad ligando la clase y la moral. En diversas obras literarias, los pobres siempre aparecen como el grupo a civilizar o como elementos folklóricos que complementan el panorama social, como en las novelas de costumbres, como El Periquillo Sarniento (1816) de Fernández de Lizardi, La clase media (1858) y El diablo en México (1859) de Juan Díaz Covarrubias, o Baile y cochino (1889) de José Tomás de Cuellar. Otras, como en el caso de algunas crónicas de la época los describe relacionando su calidad social con su apariencia física,

Mientras escribo, un horrible lépero me está viendo de reojo, a través de la ventana, recitando una interminable y extraña quejumbre, al mismo tiempo que extiende su mano con sólo dos largos dedos […] una mujer paralítica […] un hombre que exhibe un pie deforme […] ¡Cuánta quejumbre! ¡Cuántos andrajos! ¡Qué coro de lamentaciones! (Calderón de la Barca 46)

Estos retratos muestran la vida de la comunidad de una manera parcial, donde los pobres quedan segregados y estigmatizados. En los textos católicos sucede esto de manera similar, aunque en su retórica se observa un sesgo paternalista que busca hacer un contrapeso, atribuyendo a los pobres características como una fortaleza y abnegación innatas, e incluso igualándolos con los “santos” o “mártires”. Otra manera de presentarlo es atribuirles un lugar superior sobre las clases pudientes, debido a que Dios los privilegia al no darles la tentación de la riqueza “[…] es más fácil vivir cristianamente siendo pobres que siendo rico” (El Pobre 12 feb 1873). Los periódicos católicos constituyen con esto categorías totalitarias, como Peluffo señala, que “pudieran percibirse como

87 orgánicamente nacionales” (Lágrimas 135), y que presentan el término “los pobres” para consolidar, como ya se ha dicho, a una serie de grupos conformados tanto por masas urbanas pauperizadas (Arrom, Para contener 66), como por otros grupos que, debido a la circunstancia social del país, han caído en desgracia tales como campesinos, artesanos, costureras, maestras, comerciantes. Ante los ojos de los católicos, los primeros son una lacra social que debe desaparecer y los segundos son “la grey de Jesucristo” (El Pobre 1º nov 1871) que merece la caridad cristiana. La manera en que la mujer pobre o de clase baja aparece en esta narrativa ficcionalizadora, es siempre bajo una perspectiva que liga la pobreza con la corrupción moral. Uno de los paradigmas más comunes en esta representación es que la mujer, que por su condición de pobre tiene que trabajar en el espacio público, está más expuesta a caer en peligros como la prostitución, debido a “la mezcla de sexos” (La Caridad 17 jul 73)97. Ejemplo de esto se ve en obras como Blanca Sol (1888) de la escritora peruana Mercedes Cabello de Carbonera, en donde el personaje de la costurera representa a las mujeres que terminan por ser la tentación de los hombres98. Las mujeres comerciantes también entran en este grupo, representadas en algunas crónicas de manera negativa con poca moral y estereotipadas como pobres. Kolonitz, dama de compañía de la Emperatriz Carlota, las describe en la crónica que hace de su viaje a México como mujeres a medio vestir: “muchas veces las vi llevar solamente una pieza de algodón, que les sirve de sotana, así es que la parte superior del cuerpo está aún menos protegida” (115) y agrega

97 Diversos investigadores han demostrado que en contra de la estrecha representación que la literatura hace de la realidad de las mujeres, es imposible decir categóricamente que las mujeres solo quedaron reducidas a su papel de “ángeles del hogar”. Fernanda Núñez en su estudio sobre la mujer y el trabajo en Puebla dice “la mujer de las clases populares solían pasar todo el día trabajando y no siembre en labores dignas de su sexo, fáciles o ligeras” (166). De igual forma Francis Chassen habla de la participación que muchas mujeres tuvieron en la vida económica de Oaxaca en la segunda mitad de del siglo. (Francie R Chassen. "Más baratas”). 98 Ver más sobre la estigmatización de las mujeres trabajadores en el siglo en Núñez, La Prostitución. 88 que son “más feas que los hombres” pero todas “con una expresión de dulzura y de sufrida resignación” (117). Las empleadas domésticas son otro ejemplo de estos estereotipos estigmatizados por un pensamiento moralista, quienes, aunque no en su totalidad, son generalmente retratadas como flojas, “esa pereza casi general y la indiferencia en ganarse la vida” (Calderón de la Barca 139), sucias o subversivas: “Se echaba en un petate a no hacer nada con los brazos cruzados y la mirada perdida en el vacío” (Calderón de la Barca 139)99. El determinismo del período ilustrado y más tarde del positivismo tiene una influencia directa en estos constructos, que intentan explicar la conducta del ser humano de acuerdo a una selección natural, y que permite a la oligarquía y al poder político y económico “sistematizar una teoría de la desigualdad” (Urías 102). Para la Iglesia, esta aceptación de la condición humana del pobre, no es solo racionalizarla sino tomarla como parte de la contribución que éste hace para el desarrollo de la civilización, como lo vemos en la siguiente cita que aparece en el periódico La Idea Católica.

Es cierto que tienes un deber de sacrificarte por la civilización, por el porvenir y por la humanidad; es cierto que estás obligado a no alterar el orden de las cosas por ser el más favorable a los progresos del género humano […] más allá de esa vida transitoria hay un Dios que cuenta tus lágrimas, que pesa tus amarguras, que mide tus dolores, que consigna en páginas eternas los desprecios que te prodiga el mundo, los sacrificios que haces por contribuir a la civilización y al progreso de la humanidad. (3 sep 1871)

Así, la literatura decimonónica en su doble función, retratar la realidad y “cultivar el espíritu” (Monsiváis, Esencias 98), representa a los pobres como ejemplo tanto del fracaso del sistema paternalista colonial, como el resultado de la secularización y la

99 Veblen opina que el ocio ha sido visto como parte fundamental en la diferencia de clase, y se le ha atribuido un valor subjetivo incluso mayor que al dinero o a las pertenencias, por lo que en la burguesía existe una idealización de la vida de ocio como “hermosa” y que “ennoblece ante los ojos de cualquier hombre civilizado” (25). De ahí que la diferencia que se haga entre el término “ocioso” y el término “perezoso”, es que el primero es un atributo de la clase pudiente, el segundo de las clases bajas.

89 laicización. La alteración de este orden natural al secularizar el “reino de Dios”, terminará en “sustituir a la fe, a la caridad, a la moral, a la religión, antiguas bases de la sociedad, por sistemas utilitarios, positivistas, materialistas, para fundar sobre ellos todo el edificio de los derechos y de los deberes sociales” (La Idea 27 ago 1871). La caridad entra entonces en la conversación, tanto como deber religioso y “compromiso moral en busca del progreso social”, como estrategia intervencionista que involucra una relación de poder al querer “remodelar la vida del receptor” (Castro, Caridad 17).

2.1.2. La caridad. ¿Construcción de un proceso simbólico?

En la construcción dualista del género, hombre/mujer, razón/naturaleza, público/privado proveniente desde la época clásica y el pensamiento ilustrado, donde la división de la sociedad de acuerdo al género se confirma. La serie de atributos que emanan de cada una de estas dicotomías integra en el siglo XIX la percepción de lo masculino y lo femenino, siendo la caridad uno de los atributos más valiosos de la mujer. La naturaleza ambigua de esta concepción y la serie de relaciones conflictivas que provienen de ella, plagan la literatura del siglo XIX con personajes que la presentan desde distintos ángulos, que van desde la falsa protección que de manera egoísta y unilateral dan los ricos a los pobres como en la novela La Quijotita y su prima (1819) de Fernández de Lizardi, hasta la representación de la caridad como la quintaesencia del espíritu bondadoso, “ángeles” que protegen a los otros en pleno ejercicio de una maternidad social100, como el caso de Concha en Premio del bien y castigo del mal (1884) de Refugio Barragán de Toscano. De igual forma, el aspecto espiritual de esta como virtud teologal, es decir base de otras virtudes101, en la educación femenina se

100 Este término lo tomo de Susana Montero quien afirma que maternidad social “es el ejercicio voluntario, estable y público de roles maternos no condicionados por el vínculo de la consanguinidad” (70). 101 La virtudes teologales son: fe, esperanza y caridad. En la Biblia las virtudes son fe, esperanza y amor como se ve en la cita de Corintios 13:13 “Ahora, pues, son válidas la fe, la esperanza y el amor; pero la 90 observa en obras como Staurofila de María Néstora Téllez Rendón (1890), analizada en el tercer capítulo de este trabajo. El vocabulario y el imaginario religioso contribuyen a la creación de esta epistemología caritativa que da características específicas a las mujeres para ser vistas como “ángeles de caridad” y modelos perfectos en el imaginario católico, pero que es también utilizada en el liberal como complemento de modelos como la “madre republicana102” o de la mujer ilustrada103. Las guías de comportamiento y educación como los manuales de conducta, son fundamentales en la formación de una pedagogía de la caridad para mostrar el nivel de sensibilidad y moral de la mujer y dejar atrás viejos usos y costumbres. Muchas de estas obras constituyen verdaderos baluartes educativos en su función de esposa, madre e hija, como en el caso del libro El ángel del hogar (1859) de la española María del Pilar Sinués, una de las obras con más influencia en la época. En él, Sinués establece que “La mujer debe ser indulgente por carácter y por corazón y la indulgencia bondadosa es también caridad” (608). Otro de los ángulos de esta virtud en la literatura decimonónica es el poder de transformación que tiene en la mujer volviéndola Virgen, ángel o reflejo de Dios, como en el siguiente fragmento del poema titulado “Himno a la caridad” (1883) de Isabel Prieto de Landázuri, una de las poetas más reconocidas de finales de siglo.

¡Caridad, hija santa del cielo, que en la tierra bendice el mortal!

mayor de estas tres es el amor”. Las virtudes teologales, de acuerdo a la fe católica son el apoyo del fiel para alcanzar las virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Ver más en Catholic Dictionary. 102 Buarque de Hollanda asegura que el proyecto liberal construyó la metáfora de la maternidad republicana, es decir, la hipervalorización de la mujer como civilizadora, que deberá responde a las ideas de una nación moderna educada y homogénea (“A Historiografia Feminista” 461). 103 Montero ha dicho que la mujer ilustrada “vino a ser el producto más representativo del discurso liberal decimonónico” (95). 91 ¡Manantial de celeste consuelo; de infinito placer manantial! ¡Oh! ¿Quién es esa cándida virgen, de faz dulce, purísima y bella, que doquier va dejando en su huella blando aroma y sereno fulgor? En su frente apacible y hermosa, Por la luz de los cielos bañada, Se refleja de Dios la mirada En un rayo de paz y de amor. (110)

Los periódicos católicos dirigidos a mujeres complementan lo anterior con una visión de la caridad como herramienta para desarrollar atributos como la contención, mesura, sumisión y equilibrio, en un espectro amplísimo de sus vidas, como lo vemos en la siguiente cita:

[…] la caridad es sufrida en las adversidades y contradicciones, templada en la prosperidad, fuerte en el padecer, alegre en el bien obrar, segurísima entre las tentaciones, en la hospitalidad dilatada, alegre entre los fervorosos, mansísima y paciente entre malignos, sabia […] entre los odios benéfica […]. (El Pobre 11 sept 1872)

El conjunto de estos atributos—mansedumbre, bondad, serenidad, belleza—es base de un proceso simbólico que supera lo público y lo doméstico y entra al ámbito de lo íntimo. La caridad como atributo femenino ya no solo está funcionando en beneficio del orden social, sino también en la modificación de la conducta, lo cual es fundamental como soporte de la familia y como “unidad reproductiva-productiva” (Montero 72). Es

92 decir, una dimensión de la retórica de la caridad como método de vigilancia cotidiana y herramienta de autorregulación. En esta pedagogía se crea un proceso simbólico que modela a un sujeto utópico entendido como “la mujer católica”, dentro de un sistema moral para el cual “las imágenes identitarias de mujer, familia y mexicanidad fueron conformándose en íntima interpelación” (Montero 21), y donde se entrecruzan diversos procesos de regulación de lo femenino. La aparición de diversos periódicos dirigidos a mujeres como consecuencia del incremento de organizaciones de mujeres laicas104 y religiosas involucradas en actividades de ayuda social, asistencia a enfermos, protección del culto y educación, en pocas palabras lo que ya se ha explicado anteriormente como “feminización de la caridad”105, abre un foro para una retórica más amplia sobre su ejercicio. Esta evolución de la piedad barroca femenina proveniente de la época colonial, que se manifiesta a partir de la década de los 1840s con la formación de numerosos grupos de mujeres

104 Ver más sobre la proliferación de estos grupos en México y América Latina en Silvia Arrom "Filantropía católica y sociedad civil: Los voluntarios mexicanos de San Vicente de Paul, 1845-1910." Revista sociedad y economía 10, abril (2006): 69-97. Red. Beatriz Castro Carvajal. Caridad y beneficencia, el tratamiento de la pobreza en Colombia 1870-1930. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2007. Impreso. Daniela Traffano. “‘Para formar el corazón religioso de los jóvenes’ Processes of Change in Collective Religiosity in Nineteenth-Century Oaxaca." Religious Culture in Modern Mexico. Ed. Martin Austin Nesvig. Maryland: Rowman & Littlefield, 2007. 35-49. Impreso 105 Para referencia del lector, explico los orígenes del término, mismo que es utilizado por primera vez a este respecto por Ann Douglas en su análisis sobre el protestantismo en Estados Unidos (cit. en Ford 2). Este fenómeno se sostiene principalmente sobre tres argumentos: primero, la atribución a la mujer de una inclinación natural a lo espiritual; segundo, la posibilidad de llevar una vida interior más intensa debido a estar delimitada al espacio privado del hogar y a su mayor cercanía con la Iglesia; y tercero, la capacidad de un mayor ordenamiento de su conducta moral y física por su proximidad con Dios, y en el caso del catolicismo, con la Virgen María. En una revisión más actual, diversos historiadores como Arrom, Castro y Serrano hablan de que la historiografía actual ha confundido esto al llamarlo “feminización de la religión”, con lo que se atribuye específicamente a la mujer. Tal como se ha visto en el capítulo primero de este trabajo, este fenómeno se incrementa en México en respuesta a la inminente secularización de la sociedad, a las ideas de los ilustrados y positivistas liberales, y a un auténtico compromiso de las mujeres en ayudar en sus comunidades 93 especialmente de la élite criolla y que llega a su cúspide en la década de los 1870s106, incorpora a cientos de mujeres a actividades de ayuda social que se dan en el espacio público complementa su función como “ángeles del hogar” con la de “ángeles caritativos”. El discurso al que están expuestas se enfoca en educarlas y a uniformar su criterio en una retórica confrontacional en contra del liberalismo, para constituir un ejército de soldados dispuesto a luchar por el catolicismo107. Entre las publicaciones más importantes que abordan el tema, están las dirigidas a la Sociedad Católica de Señoras: El Pobre (1871-1876), La Caridad (1872-1873) y La Idea Católica (1871-1876). Es un hecho, que las dirigidas a sociedades de caridad, asistencia social y filantropía contribuyen a la construcción de múltiples redes de narrativas que se encaminan a crear una conciencia social, un sentido de pertenencia, la posibilidad de validarse ante su sociedad. Como ya se ha dicho en otras secciones de este trabajo, para algunos críticos como Benhabib, la agencia radica en la manera en que el individuo hace suyas estas narrativas “webs of narrative–from the familial and gender narratives to the linguistic one to the macronarrative of one’s collective identity. […] (Sexual 344); los “enigmatic signifiers” de Laplanche. Es decir, la mutación de la caridad piadosa del periodo colonial a una socialmente activa en la segunda mitad del siglo XIX, hace que las mujeres entiendan sus función como parte importante de un trabajo colectivo para la creación de un bien común.

106 Desde el punto de vista histórico-feminista y desde la historia social de la religión católica, algunos investigadores hablan de que las organizaciones totalmente femeninas daban una opción a las mujeres ante las mayoritariamente masculinas confraternidades y mayordomías en el siglo XVIII, o mixtas en los inicios del siglo XIX, como el de Daniela Traffano, ambos grupos conjuntaban la tradición peninsular con la tradición indígena y tenía como finalidad principal, más que la ayuda social, apoyar al sacerdote en el mantenimiento del culto en sus comunidades. 107 Ver González Prada, Manuel. "Las esclavas de la Iglesia." Horas de lucha. 94 2.2. RETÓRICA DE LA CARIDAD PARA CONFORMAR MÚLTIPLES FANTASÍAS COLECTIVAS

Peluffo ha demostrado en su análisis sobre literatura del siglo XIX en el Cono Sur, que la caridad establece lazos de sonoridad con mujeres de otras clases sociales, para construir nuevas identidades de género y para emprender actividades de reforma social contra los excesos provocados por el avance de una incipiente modernidad (Indigenismo 40). Otros estudios sobre la construcción simbólica de la mujer en el siglo hablan de que el discurso centrado en la caridad se presenta en la época como proveniente de Dios y del poder de la palabra divina. Esta retórica de su origen divino busca reducir, cancelar, modificar y contrarrestar un discurso cívico nacional, que tiene como fin construir una idea de ciudadano que abandone “the social definitions of a Christian community, in which love and charity were prominent virtues, and in proclaiming a secular society” (Vogeley 205). Es contra los nuevos valores de esta sociedad secularizada que las mujeres católicas trabajan para validarse a sí mismas, así como a su ideología organizadas en redes simbólicas regidas por un dimorfismo sexual para resolver sus propias preguntas sobre su identidad, su lugar en la sociedad y su relación con los otros, en un complicado “quest for wholeness and coherence” (Scott, Fantasy 19). Estos grupos dan a las mujeres una “illusion of wholeness” y un “sense to that elusive kernel of non-sense” (19). Organizaciones, clubes, asociaciones, partidos políticos, entre otros, funcionan de esta manera creando comunidades imaginadas, “heterotopias” en palabras de Foucault en donde se da una “tightly condensed narrative” (Scott, Fantasy 50), es decir, una narrativa que potencializa diacrónicamente eventos aislados para demostrar una causa-efecto. La causa se basa en un dialogismo histórico y un orden natural, que determina que las mujeres son por naturaleza caritativas; y el efecto es que ellas son las mejor capacitadas para ayudar a los más necesitados. Visto así, lo que se propone es que la agencia que 95 adquieran estas mujeres al trabajar en comunidad sea una donde lo individual se vuelva menos importante que lo colectivo108. El capital social, cultural y simbólico que las mujeres adquieren en su trabajo en grupo las inserta en una colectividad, o como Riley describe el trabajo de estos grupos, es que "the social found a place between ‘the domestic’ and ‘the political’ in the nineteenth century, it established 'women' as a new kind of sociological collectivity" (50). El sistema social que conforma estas colectividades, coloca en la parte superior del escalafón a aquellas que sean más caritativas, haciendo a un lado la predominancia de sus otros deberes dentro del rito religioso. Es decir, se da una predominancia a la virtud de la caridad, por encima de las otras virtudes, dentro del trabajo participativo del grupo "los que poseen esta virtud (caridad) deben ser considerados por los individuos que forman la sociedad, con más veneración […] por bien que cumpla con promulgar leyes equitativas y justas, todo eso es nada ante Dios" (La Caridad 5 jun 1873). Otra narrativa importante en los diarios dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras, es la que habla de un sistema de inclusiones y exclusiones y que se genera en torno al ejercicio de la caridad como en el caso de eventos como retiros espirituales y lecturas de informes. En ellos se dan mecanismos de selección mediante el uso de boletos, fichas y permisos que, como ya se ha visto en el capítulo 1 de este trabajo, limitan la participación de las socias (La Caridad 29 ene 74), con la consiguiente segregación que conlleva la idea de que cuando hay cohesión, hay exclusión. Viene entonces a relevancia lo que Foucault propone respecto al poder que queda implícito en

108 Desde el punto de vista histórico-feminista y desde la historia social de la religión católica, algunos investigadores hablan de que las organizaciones totalmente femeninas daban una opción a las mujeres ante las mayoritariamente masculinas confraternidades y mayordomías en el siglo XVIII, o mixtas en los inicios del siglo XIX. Ver más en Margaret Chowning. "The Catholic Church and the Ladies of the Vela Perpetua: Gender and Devotional Change in Nineteenth-Century Mexico." y Daniela Traffano,"Para formar el corazón religioso de los jóvenes”. Processes of Change in Collective Religiosity in Nineteenth-Century Oaxaca." 96 estos mecanismos que funcionan como filtros y que demandan llenar requisitos para ser aprobado en una comunidad. En ellos se da una doble represión: la inherente en ser admitido o excluido, y la que provoca poseer o no los atributos necesarios para poder penetrar dicho espacio, “[…] system of opening and closing that both isolates them and makes them penetrable […] To get in one must have a certain permission and make certain gestures” (Foucault, Other places 26). Las mujeres que se unen a este trabajo comunitario saben de antemano la existencia de estos filtros, y de una retórica que las posiciona dentro de un grupo selecto, que sigue directrices bien establecidas por un aparato dentro de un sistema hegemónico llamado catolicismo. De igual forma, crean una conciencia colectiva sobre la posición de poder que ocupan sobre aquellos que protegen y del efecto que sus acciones tienen sobre los otros. Foucault lo presenta de esta manera: ”the exercise of power is not simply a relationship between partners, individual or collective; it is a way in which certain actions modify other” (Foucault, “Subject ” 219). En esa otra cara del trabajo caritativo de la mujer y el poder, está el de funcionar como espacio intermedio entre lo público y lo privado, lo que resulta conflictivo y tiene incluso una connotación de género. La mujer católica se masculiniza desde la interpretación de algunos críticos anticlericales como el caso de González Prada, quien ve en la dama de la caridad una mujer “sin feminilidad”

(cit. en Lagrimas 147). Es importante detenernos aquí un momento, para hacer hincapié en la diferencia sustancial que existe entre caridad y beneficencia en el caso del discurso católico que presentan los diarios, siendo la primera la que, en esta retórica, incrementa el capital espiritual y social de la mujer dentro de su comunidad, y la segunda un acto guiado por la

97 razón109, y una iniciativa de los liberales para resolver la pobreza en el país mediante la burocratización.

Beneficencia, en el sentido que censuramos es palabra desconocida de nuestros progenitores […] beneficencia, hacer bien, es frase demasiado general y vaga […] los revolucionarios, en su manía de secularizarlo todo, de hacerlo todo ateo, de copiarlo todo de la revolución francesa, nos han regalado la palabra beneficencia suprimiendo la caridad y aumentando los pobres. (La Idea 14 abr 1872)110

El daño que la sociedad va a sufrir al pasar la ayuda social abruptamente a manos de un estado burocrático tiene, en la perspectiva de los católicos, magnitudes insospechadas no solo en lo económico sino en la fractura moral en general, al llevar a “la impiedad, la incredulidad, el ateísmo” (El Pobre 14 abr 1872). Su argumento es “Secularizar a la caridad es matarla, porque solamente puede vivir y crecer al calor maternal de la religión” (La Idea 14 abr 1872). La inmoralidad de la beneficencia radica además en que no se sustenta en un mandato divino, sino en un mandato del hombre—la Constitución y las leyes—lo que hace que el menesteroso se imagine como autónomo y “cuanto más autónomo se cree el pobre, es más infeliz y desgraciado” (El Pobre 14 abr 1872). Regresamos así de manera cíclica a un discurso paternalista. Sin embargo, dentro de la perspectiva de los periódicos,

109 El término filantropía, en cambio, está más conectado en el imaginario del católico con el sentimiento de amor y la divinidad que tiene la caridad “una ley general en el universo, por lo que fue muy bien llamada por Cicerón: “el amor del género humano” (La Caridad 5 jun 73), por lo que es más aceptado como sinónimo de la caridad cristiana. 110 El debate que se da en México por los católicos en contra de la ayuda que todo buen cristiano debe tener con su prójimo designada como “beneficencia”, se vuelve más contundente en la segunda mitad del siglo con las leyes que secularizan los bienes de la Iglesia que dicta que “Quedan secularizados todos los hospitales y establecimientos de beneficencia que hasta esta fecha han administrado las autoridades o corporaciones eclesiásticas” (2 feb 1861). El artículo segundo establece que será el estado quien se hará cargo de estas: “El gobierno de la Unión se encarga del cuidado, dirección y mantenimiento de dichos establecimientos […]” (Fajardo 45). Ver más sobre el uso de los términos “caridad” y “beneficencia” de manera indistinta por los liberales durante la República Restaurada en (Arrom, Contener 305), quien además dice que los inicios de la beneficencia se puede encontrar ya desde el Segundo Imperio de Maximiliano y Carlota, “con importantes precedentes republicanos” (Contener 23). Sobre la idea de beneficencia en la segunda mitad del siglo XIX ver el libro de Juan de Dios Peza. 98 el trabajo de la Iglesia no refuerza una dependencia del pobre, sino por lo contrario, justifica su función como administradora de los recursos y otras formas de riqueza, siendo canal de circulación del dinero, y convirtiendo el capital privado en público, para distribuirlo en la comunidad sin detrimento del erario111. Arrom, en su análisis sobre las Damas Bizantinas, otro grupo de mujeres católicas importante en el siglo, llama nuestra atención respecto a las funciones administrativas y de operación que también cumplen las socias, lo que pone en evidencia la importancia que este trabajo tiene en diversos segmentos de la población. “Es probable que muy pocas Señoras tuvieran empleos y que la mayoría gozara de sirvientes para cuidar de sus casas e hijos mientras ellas se dedicaban a sus actividades caritativas, pero esta situación es característica de gran parte de las clases medias mexicanas y no solamente de las altas” (“Señoras” 456). Dicha afirmación confirma que en la percepción de la gente de la época la actividad de las mujeres de ciertas clases sociales incluye su trabajo como “ángeles de caridad”, que trabajan para los “buenos” pobres. Esto contribuye a una “self-fulfilling prophecy”, en los términos de Merton quien, basándose en la idea de W. I. Thomas dice “If men define situations as real, they are real in their consequences” (193), y llega a la conclusión de que esto debe verse como “a false definition of the situation evoking a new behavior which makes the originally false conception come true” (195), es decir, la confirmación de un modelo que cumple con lo que el sistema demanda de ellas112.

111 Alamán dice que es necesario tomar como ejemplo lo que sucede en la Colonia cuando órdenes hospitalarias fundadas en la ciudad de México, “se sostenían sin gravamen de nadie” (en Covarrubias 430). 112 Este término, parte del imaginario común de la gente desde siempre, y ampliado por Merton es también retomado por Bourdieu. En su libro Masculine Domination este último utiliza la idea del primero y dice “the strong sense of a pessimistic self-fulfilling prophecy calling for tis own validation and bringing about what it foretells” (33). 99 2.2.1. La fantasía colectiva de un “buen pobre"

En una sociedad hegemónica que busca posicionarse tanto en un discurso de modernidad, como en uno moral, solo el “buen pobre” puede recibir los beneficios que la caridad cristiana da, al aceptar con mansedumbre una condición de subordinación, sin ambicionar el lugar del otro, y al entender que en ella está la dicha eterna. Esta idea, orientada hacia la salvación, en términos de Foucault (333), es parte recurrente del pensamiento religioso y queda en evidencia en estos periódicos católicos con consignas como: “El pobre cristiano soporta con resignación sus tribulaciones, porque sabe que hay otra vida, en la cual le serán ampliamente recompensadas” (El Pobre 1º. nov 1871). La promesa divina compensa la ausencia de bienes materiales y de la oportunidad de una movilidad social, Himmelfarb la llama una “restriction of choice” (29), y justifica que el pobre permanezca en un lugar de sumisión dentro de los parámetros de una sociedad orgánica y perfectamente jerarquizada; es decir, lo mantiene en un estado de inmovilidad social, y evita que busque prerrogativas y beneficios que no corresponden a su clase. La retórica de los periódicos refuerza estos paradigmas mediante el uso de una idea de colectividad, y hermandad utilizando la figura de Jesucristo como “Pobre ilustre” (El Pobre 29 ene 1873), marcando categorías definitorias en lo social: “El labriego junto al potentado, el mendigo al lado del poderoso, el rico junto al pobre [...] se conocen hermanos en Jesucristo” (La Idea 20 ago 1871). Esto crea una imagen que nos refiere a un ejército de pobres, comandados por Jesús como su “Gran Capitán” (El Pobre 29 ene 1873), “alegraos, amigos, era uno de los nuestros, nuestro modelo y nuestro capitán; era y fue toda su vida, desde el portal de Belén hasta la cumbre del Calvario, pobre, muy pobre, tanto, que a veces llegó a no tener donde reclinar su cabeza” (El Pobre 4 sept 1872). Esto, además da sustento a una imagen colectiva que imagina a la nación como católica

100 unida a través de la caridad como la “verdadera piedra” angular, misma que pone al fiel “en contacto directo con el Salvador” (De Raula 1). El cuerpo social que busca consolidar los periódicos católicos en esta parte del siglo debe reconocer que la única manera de mantener un orden es modelar la conducta del pobre, contener sus pasiones y darle las herramientas morales para resistir la tentación del hedonismo. Esto se observa en una estrategia retórica centrada en los siguientes temas: el rechazo a la vanidad, la regulación del amor propio para la permanencia en el escalafón social y la segregación de los espacios.

2.2.1.1. La vanidad: un peligro para el sistema

De acuerdo a los periódicos católicos, la vanidad en los pobres es el camino para el desarrollo de otras pasiones, un deseo aspiracional y una de las señales de la contaminación que sufre con el hedonismo de la época. La vanidad se refiere en la Biblia al pecado capital de la soberbia, considerado el más importante de ellos, al permitir que el hombre desarrolle un amor exagerado por sí mismo, se vea como centro del mundo, y ambicione más de lo que puede tener, utilizando para ello medios que van en contra de la moral (New Catholic 689). En obras dedicadas específicamente a la mujer como La perfecta casada (1583) de Fray Luis de León, la vanidad se presenta como una de las principales causas de pecado (Rivera, Mujer 106). Por su parte, el periódico El Pobre, reserva una sección especial al mismo tema, titulada “Vanidad en los pobres” en donde la línea discursiva lleva de la vanidad en lo físico, a la social, creando una relación directa entre fealdad y pobreza de manera esencialista.

Es una señal fija y evidente de vanidad, el avergonzarse de sus defectos naturales, de su mal semblante, de la deformidad de la cara […] es una vanidad insoportable el avergonzarse de tener un vestido de tela ordinaria o de verse reducido a oficios 101 bajos y serviles, y reparar que solo debe tenerse vergüenza de los defectos de nuestra conducta y de nuestros pecados. (1º nov 1871) La referencia en la cita “de sus defectos naturales”, habla de la construcción de una categoría pobreza-fealdad que nos refiere a las ya mencionadas “dividing practices” de Foucault (“Subject” 208) para segregar a los pobres, de acuerdo a su aspecto físico, mismos que se unen entre sí a partir de estas mismas. Por su parte, Bourdieu, dentro de su teoría de la distinción dice que los sujetos sociales se agrupan a través de sus propias clasificaciones, es decir de la manera en que son vistos por otros y cómo se ven a ellos mismos “between the beautiful and the ugly, the distinguished and the vulgar, in which their position in the objective classifications is expressed or betrayed” (Distinction 6). Esta validación de su propia cualidad como rico-pobre o feo-hermoso se graba en el inconsciente colectivo a partir de la repetición de ciertos modelos que se convierten en categorías irremplazables e inamovibles. De igual forma sucede con la promoción de las virtudes, como modelos deseables de conducta y como atributos valiosos.

2.2.1.2. Permanencia en el escalafón social

Relacionado con el tema de la vanidad está el de la aspiración a un mejor lugar en el escalafón social. Adame habla de los temores que esta aspiración despierta en los católicos y cómo entendieron el problema de la secularización no solo en lo educativo y la pauperización, sino además en lo civil y la idea de ciudadano que daba una sensación a las “masas” de que la voluntad sería de las mayorías (Estudios 21). Ante el temor de levantamientos sociales despertados por los deseos de movilidad de dichos grupos, los católicos buscan inculcarles un sentimiento de orgullo y aceptación de su condición y del lugar que cada uno tiene en el escalafón social. El periódico El Pobre refuerza tal idea utilizando a la caridad como figura metafórica de la dignidad que el pobre debe sentir por su condición afortunada: 102 La caridad vive contenta con lo poco que Dios le dio; le ofrecen una dignidad, un empleo, y lo declina: no sube las escaleras de los palacios, no mantiene correspondencias con los pudientes, no idea ni anda tras de alguna piltrafa de las que arroja el mundo a los suyos. (4 sept 1872)

Así, se invita al pobre, a través del discurso de los que pueden leer los diarios, no solo a sentirse orgulloso de su pobreza y a no buscar la movilidad social, sino inclusive, a “declinar” cualquier oferta de superación o cambio de estatus. La regulación de su amor propio lo ayudará a contener sus pasiones y censurar su carácter impositivo. “Pero un alma a quien tiraniza el amor propio, se aferra de su parecer, solicita que otros se sujeten y acomoden a él, trabaja por llevar su designio adelante […] revuelve las familias; no le basta decir su parecer […] ha de salir con lo que intenta" (El Pobre 28 ago 1872). La sombra de los movimientos populares y levantamientos de las masas iniciados con la Revolución Francesa, las ideas sobre socialismo y la Internacional, se cierne sobre un discurso que busca la contención de los afanes aspiracionales o emancipatorios de las clases económicamente oprimidas. La caridad, delinea al pobre en el imaginario del rico y crea una red ideológica que lo contiene, con el agravante de producir una serie de interacciones y dependencias que, de una u otra manera, contamina a las otras clases sociales y, en el caso de las organizaciones femeninas, a las mujeres.

2.2.1.3. Segregación de los espacios y evitar la contaminación

Una retórica acerca de la delimitación del espacio social se vuelve de igual forma prioritaria, pues si no ¿cómo revertir la convivencia entre clases? ¿de qué manera normarla cuando se da en el ejercicio de ayudar y educar a los pobres? González Stephan habla de la complicada situación que se da en el momento de cambiar a una sociedad en donde se hibridizan “tradiciones sedimentadas en el periodo colonial con elementos de modernidad” (“Escritura” 109), y en donde es inevitable la alteración de los espacios sociales. 103 Esta retórica de la delimitación de los espacios de convivencia, en un estricto apego a la normativa social vigente en la época, a fin de evitar confusión y contaminación para las mujeres, refuerza el escalafón social de la siguiente manera:

O vosotros los que amáis al pueblo, no asistáis jamás a las fiestas que se le dan, no sea que vuestra alma se llene de tristeza, y la desesperación se apodere de vuestro corazón. No vayáis a ver al pobre en esos sitios en donde se le distribuye el placer por nada... en donde sus danzas hacen olvidar al hombre que es la imagen de Dios; en donde sus ojos, sus oídos, sus labios, sus manos y sus pies se entregan al pecado sin freno y sin medida. (La Caridad 9 oct 1873) Citas como la anterior establecen líneas divisorias en una sociedad que convive dentro de un complicado juego de distinción e igualdad, que hace que los pobres conserven su lugar cuidando su moral, y las mujeres cuidando su virtud. En palabras de Peluffo “En el fondo, el modelo de nación cristiano basado en la benevolencia no dejaba de ser jerárquico” (Lágrimas 137). Tal y como es de esperarse, el peligro de contaminación moral de los sacerdotes es también una de las preocupaciones de la Iglesia, especialmente por la crítica y el señalamiento que sufren por los liberales. Para la institución eclesiástica es fundamental justificar y proteger la actuación de los prelados que, inevitablemente conviven con el pueblo, como lo vemos en la publicación de El Liceo Católico (Oaxaca 1871), periódico que también contribuye con la Sociedad Católica de esa ciudad:

[…] un pueblo inmoral en su mayoría […] será como el pueblo el sacerdote. Los sacerdotes tomados indistintamente de todas las clases y familias, y arrojados en ese mare magnum113 de los desordenes del día, son hasta cierto punto excusables, si han sido arrebatados por el torrente de inmoralidad producido por la revolución y el filosofismo moderno. (1º jul 71)

113 Itálicas en original. 104 Diversas novelas ilustran esta corrupción moral de los sacerdotes y de la sociedad en general, especialmente con ejemplos como el incesto y los hijos ilegítimos114. Tal y como vemos, estos discursos formativos para el “buen pobre” sobrepasan una lectura de la caridad como virtud espiritual, para convertirse más en un instrumento ideológico de disciplina y de educación social, que influye de manera paralela en la educación del “ángel caritativo”.

2.2.2. Retóricas para la formación del “ángel caritativo”

Uno de los modelos que delinea la condición de la mujer en la segunda mitad del siglo XIX, es lo que la crítica ha llamado el “ángel del hogar”. Éste término consolida a un ser para que alcance un nivel de perfección que lo lleve casi a la santidad, en su papel como guardiana del hogar, educadora de los hijos, esposa obediente, llena de virtudes y amor, que cancela su propio deseo y que ve su dicha reflejada en la felicidad de los demás115. El atributo de la caridad amplía este modelo para llevarlo a la dimensión del “ángel caritativo”, mismo que solo puede darse dentro de una relación simbiótica entre el que necesita ayuda—enfermo, pobre o desvalido—y quien proporciona alivio. Desde la lectura de este trabajo, tres son los discursos que la prensa católica dirigida a la Sociedad Católica de Señoras utiliza, mismos que funcionan de manera multidimensional para educar al “ángel caritativo”. El primero de estos recurre al esencialismo116 atribuyendo la moralidad como parte de los atributos intrínsecos de la

114 Ejemplo de esto es la novela Aves sin nido (1889) de la escritora peruana Matto de Turner. 115 El concepto se pone de moda en México gracias al libro de María del Pilar Sinués, publicado en 1859, El ángel del hogar, obra que está inspirada en La perfecta casada (1583) de Fray Luis de León, Instrucción de la mujer cristiana de Juan Luis Vives y el "Elogio a la mujer virtuosa" (1523) en Proverbios 31-10 . Como ya se ha dicho anteriormente, tiene una fuerte influencia del canon "isabelino" que rige en España, así como del neocatolicismo, mismo que condena al Romanticismo por su inmoralidad, su perversión, sus ideas sobre el adulterio, el incesto, y el asesinato, entre otros (Sánchez Llama 273). 116 Bohan define esencialismo como “Essentialist models, thus, portray gender in terms of fundamental attributes that are conceived as internal, persistent, and generally separate from the on-going experience of interaction with the daily sociopolitical contexts of one’s life (7). 105 naturaleza femenina; el segundo presenta a la caridad como medio para lograr virtud y contención; y el tercero, refuerza un sentido de pertenencia a una comunidad. En el primer caso, se encuentran en los diarios referencias a atributos físicos y emocionales que hacen a la mujer el conducto perfecto para llegar a los pobres y los necesitados: “(Dios) Le ha dado un cuerpo más débil y más flexible a las impresiones del alma, para que como una caña, se doble y se incline hacia el cuerpo del desgraciado” (La Idea 29 oct 1871). En este caso conviene reflexionar en la forma cómo la demanda de una determinada situación es la principal determinante en la construcción de una diferencia de género que llega al extremo de atribuirle ciertas actitudes e incluso atributos físicos (Bohan 14). Esta producción de un imaginario en donde la apariencia y la manera de actuar producen una “distinción” y una diferencia de género. Bourdieu la propone de la siguiente manera: “The biological appearances and the very real effects that have been produced in bodies and minds by a long collective labour of socialization of the biological and biologicalization of the social combine to reverse the relationship between causes and effects and the make a naturalized social construction (Masculine 3). El segundo discurso se trata de la creación de una red discursiva basada en utilizar los términos “pobreza” y “caridad”, para conformar una serie de analogías que se presentan como verdades absolutas117. En la siguiente cita observamos cómo la inspiración bíblica se utiliza para sostener el argumento: “La caridad no se encoleriza […] un alma caritativa es toda paz y suavidad, sosiega al impaciente, pacifica los discordes […]” (El Pobre 11 sep 1872). Sin embargo, si se observa la cita bíblica en que se basa la anterior vemos que dice, “El amor no se encoleriza […] un alma caritativa es toda paz y suavidad, sosiega al impaciente, pacifica los discordes […]” (Corintios 13:4),

117 James I. Campbell asegura “While religious belief is essentially a tool useful in the performance or important social and personal functions, it does not present itself in this way but claims, instead, to be objectively true” (58). 106 observamos que el diario utiliza el término “caridad” en sustitución del término “amor”. Esta sustitución amor-caridad se observa en algunas ediciones de la Biblia, y está relacionada con la raíz etimológica del latín “caridad” que significa “amor”, concepto que da base a la filosofía cristiana, tal y como dicta Mateo “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (22:39-40), entre otros. La selección que el autor hace en el contexto de este periódico denota su intención en dar una mayor carga ideológica al término caridad, mismo que simultáneamente se usa para hacer una sustitución metonímica de “pobre”. El discurso presenta los términos “pobreza” y “caridad” como intercambiables y crea con ellos una serie de analogías en donde se forman múltiples cadenas de significantes con los términos caridad-amor-pobre- mujer, mismos que se sustituyen entre sí para funcionar en múltiples direcciones. “La caridad (amor) es paciente, es benigna, no porfía, no obra mal, no se ensoberbece, no es ambiciosa, no busca sus conveniencias, no se encoleriza, no piensa el mal, no se goza de la iniquidad, mas se goza de la verdad, todo lo sufre” (El Pobre 28 ago 1872). Aunado a esto, el hecho de que la cita anterior aparezca en el suplemento dominical El Pobre, mismo que está insertado en el periódico de la Sociedad Católica de Señoras La Idea Católica, muestra la intención de consolidar valores éticos y morales tanto en la mujer que da caridad como en el “buen pobre”.

Otro libro canónico que ya se ha mencionado y que es importante en la época, El Cristianismo considerado como fuente de progreso en las sociedades, traducido y publicando en Puebla en 1863, se refiere a esta predominancia del amor incondicional que lleva a la caridad misma que funciona para soportar la humillación como ya se ha citado anteriormente, encontrando en dicha humillación un vehículo para validad su misión de vida (388). Estos destinos que la mujer debe cumplir es lo que Lagarde llama “cautiverios” y en donde se mueve dentro de “dobles papeles” y “dobles posiciones: 107 como sujetos de la opresión y como vigías del cumplimento del designio patriarcal, femenino y masculino” (19). El tercer discurso recurre a una retórica similar a la que se usa con el pobre en el sentido de formar comunidad. En los periódicos es evidente que el ejercicio de la caridad juega un papel socializador, tanto dentro de eventos colectivos que se organizan en torno a ella, como en la manera en que los diarios hablan de las socias y presentan sus atributos económicos y morales, creando con esto un efecto aspiracional en las lectoras. Desde este aspecto y tal como ya se ha dicho en otros capítulos de este trabajo, estos periódicos se podrían comparar con las revistas de sociales de la actualidad, funcionando como escaparate y validando el lugar de las participantes en su círculo social. El poder de convocatoria de estas publicaciones reside en que están dirigidas específicamente a ciertos grupos de la población, lo que habla también de su influencia en el momento de crear categorías con atributos distintivos, ya que si bien es cierto que tienen un fin moral y religioso, también tienen uno social para un grupo que busca distinguirse. Esto es importante para aquellos que desean insertarse en un determinado grupo, especialmente si consideramos lo que Costeloe dice sobre la sociedad en la ciudad de México en el siglo XIX donde “la vida social en la capital de la nación era aparentemente inhóspita para todo aquel que no tuviera contactos” (“Mariano” 194), o comentarios como el de

Altamirano en la revista El Renacimiento, acerca de la arrogancia y prejuicio de la sociedad poblana: “En Puebla […] el donaire de las poblanas brilla por su ausencia; y es que los odiosos repugnantes y plebeyos liberales no nos hemos atrevido a traer corbata blanca por no ponerla en contraste con el color de nuestro rostro, estamos aquí en minoría y no sabemos bailar" (Crónicas 23). Estas comunidades herméticas, se materializan dentro de espacios comunes de convivencia y en términos foucaultianos, en heterotopias, que se mencionan en las 108 convocatorias, donde sacerdotes y arzobispos, así como miembros de la oligarquía, e incluso del gobierno, asisten para avalarlos118. Con esto, el espacio sacro se politiza, y la pompa y circunstancia de los eventos abre la oportunidad a las mujeres de mostrar su capital simbólico de acuerdo al lugar que ocupan en la comunidad. Las funciones que las mujeres cumplen en estos eventos muestran de qué manera el género es importante en la separación de las funciones sociales, educativas y moralizadoras.

El 8 de septiembre, día de la Natividad de la Virgen, hizo la solemne distribución de premios a las que concurren a la enseñanza de la doctrina cristiana aquella sociedad […]. Adornaba el salón principal un hermoso altar donde se veía colocada una imagen de Nuestra Señora en su advocación de la Purísima, como patrona de la Sociedad, y una tribuna perfectamente adornada cerca de la puerta. A esta subieron la secretaria de la Sociedad, y otras diversas niñas, a presenciar diversos discursos análogos a la festividad. (La Idea 1º oc 1871)

Tal y como Bourdieu dice, el orden masculino se inscribe también en los cuerpos a través de las conminaciones tácitas implicadas en las rutinas de la división del trabajo o de los rituales colectivos o privados (Dominación masculina 21)119. La inercia social que se produce con esto se permea en los sectores de acceso y control del poder, y apoya un estado en un franco proceso de laissez-faire120. Las mujeres, vistas como un grupo homogéneo, deben asumir su lugar en la práctica de una maternidad social en donde el discurso católico de la caridad femenina es muy conveniente. Los pobres al ser los receptores de esta se constituyen como un medio para que las mujeres se ratifiquen en su

118 Por ejemplo La Idea Católica invita el 4 de febrero de 1872 a la lectura del “Informe y Estadística de la Sociedad” mismo que es leído en una Iglesia de la Ciudad de México. 119 Esta función de la mujer como “ángel caritativo” trabajando en fantasías colectivas se observa en investigaciones como la de Mahmood en las comunidades musulmanas o las protestantes británicas. Ver más en Reeves-Ellington 120 Laissez-faire es un término francés apropiado por los ilustrados en el siglo XVIII para designar el pensamiento que cree que cada economía tiene un ritmo natural y que un mercado libre, sin demasiada intervención y regulación del estado, es más sano y más productivo para la ciudadanía. Ver más en Adam Smith The Theory of Moral Sentiments (1759). San Bernardino: Thrifty Books, 2013. Impreso. 109 papel como “ángeles caritativos”, creándose un círculo de co-dependencia entre ambos grupos teniendo a la caridad como punto de unión. En este intercambio, el altruismo adquiere un valor adicional al darse dentro de una sociedad que gradualmente se está mercantilizando, tratando de incrustarse en el “mundo moderno”, y donde los participantes esperan recibir algo a cambio, que puede ir desde la salvación eterna, hasta un beneficio en lo personal, lo social o lo económico. Radin dice que en este tipo de interacciones “[…] a donor’s sense of obligation could be partially founded on the recognition that she could be a recipient someday. From the recipient’s perspective, it is said that knowing one is dependent on others’ altruism rather than on one’s own wealth creates solidarity and interdependence” (96). En el siguiente poema, titulado “La Caridad” publicado en El Pobre en 1874 y dedicado “A la señora D. Soledad R. De Ruiz Delgado” y al católico en general, “el ser que a Dios adora”, vemos un ejemplo de esto. Nótese de qué manera la voz poética da un estatus de sensibilidad y humanidad del pobre “del hombre humilde en su sensible mente”, y reafirma su condición a través de un determinismo social “El mortal al cumplir con su destino”.

La caridad

A la señora D. Soledad R. de Ruiz Delgado.

Existe una virtud encantadora, del huérfano infelice dulce encanto, que consuela benigna el triste llamado del mísero mortal que al cielo implora Esta virtud sublime, bienhechora, 110 que alivia del enfermo su quebranto y extiende por doquier piadoso mando practicándola el ser que a Dios adora; se llama Caridad, su soplo ardiente enciende el fuego del amor divino del hombre humilde en su sensible mente. El mortal al cumplir con su destino anti ti prosternado, reverente, ¡Oh Caridad! te adora en su camino. (M.G.S.)

Así, tal y como hemos visto en las secciones anteriores, tanto el pobre como el “ángel caritativo” están expuestos a un continuo discurso que los define, delineado tanto su carácter como su manera de actuar. Ambas retóricas, de la pobreza y de la caridad establecen las bases epistemológicas que sustentan un discurso dentro de un espacio común—la sociedad en general—donde las premisas de pobreza, obediencia y resignación, no son seguidas necesariamente a partir de una renuncia consciente a sus derechos, sino a la aceptación tácita de dicho discurso. Considerando lo que Bourdieu dice acerca de la forma como las personas asumen su mundo hasta “aceptarlo como natural, más que a rebelarse contra él, a oponerle mundo posibles, diferentes, y aún, antagonistas” (“Sociología” s/p), tenemos que los individuos mismos son los que marcan límites insalvables y establecen ideas que los acotan dentro de paradigmas como, “esto no es para nosotros”, o marcan distancias que se deben “hacer respetar” (“Sociología” s/p). De esta manera, a través de la lectura estos periódicos se busca que las mujeres católicas internalicen los límites y los lineamientos que deben seguir de acuerdo a lo que dicta un sistema hegemónico basado en la diferencia histórica de género, lo que termina 111 por confirmar su condición femenina y el condicionamiento de una sociedad respecto a ellas. Radin dice que “One reason the culture of subordination is complex, is that members of subordinated groups often partially internalize the prevalent rhetoric of subordination and develop a self-conception that partially reflects it” (157). Toda esta retórica esencialista y determinista que proclama una inclinación natural en la mujer a la caridad, así como su gran capacidad de dar amor, atiende también a convencerla de su gran utilidad como “ángel caritativo”, tanto en el espacio privado del hogar como en su sociedad.

2.2.3. La utilidad social del “ángel caritativo”

La representación que los periódicos hacen de la utilidad de la mujer como parte de un proyecto de regeneración social crea una serie de imágenes que comparan su acción en el catolicismo y la que tiene en otras iniciativas que no están basadas en el pensamiento cristiano. Tal es el caso del discurso de la lucha por el proletario proveniente de Europa que surge en 1864 conocido como “la Internacional” 121, mismo que funciona en el diario para hacer un contraste entre catolicismo y socialismo.

Curioso es el estudio del papel asignado a la mujer en la regeneración social por los apóstoles del socialismo universal. He aquí lo que sobre este punto dice Bebel, uno de los secretarios de La internacional "En cuanto a la mujer con raras, rarísimas excepciones, para nada puede servir en la obra de reconstitución de la sociedad. Esclava de toda clase de preocupaciones, atacada de todo especie de histerismos morales y físicos, sea siempre un obstáculo al progreso. Ella enseñará siempre a sus hijos un catecismo reaccionario, sea el que fuere, y los llevará a oír sermones o a misa y nunca [...] podrá arrancar de raíz sus preocupaciones seculares, perderá la libertad, que la haría ciudadana, perderá para siempre la esclavitud, que la permite continuar siendo mujer. La sociedad deberá practicar un vigoroso esfuerzo para sacar a la mujer de la rutina en que se complace en vivir". (La Idea 10 sep 1871)

121 Se refiere al Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores, fechado en noviembre de 1864, como inicio de una acción por los trabajadores en Inglaterra. 112 Este tipo de referencias a movimientos sociales remarca que, contrario a lo que se cree, el catolicismo sí le da a la mujer una libertad sin perder sus prerrogativas como mujer, y cuestiona el beneficio que le daría volverse ciudadana de un mundo regido por leyes hechas por los hombres. La supuesta “rutina en que se complace vivir” es la que, según esta crítica, le da un lugar en la sociedad católica y su utilidad social. Para completar esto, otros periódicos hablan de la utilidad de la religión a nivel nación, ya que debido a “la inteligencia, la moralidad y el bienestar” que se alcanza en ella “En las naciones católicas es donde menos cunde el pauperismo” (El Liceo Católico 1º jun 1871). La influencia de las ideas positivistas contribuye también en la época desde otra perspectiva a esta utilidad de las clases sociales en relación con la moralidad. Barreda y Macedo, por ejemplo, hablan de que la superioridad económica de los ricos se eleva a una moral a través de ayudar a los necesitados, es decir “Teniendo la riqueza, no sólo puede ser el rico superior económicamente al pobre, sino también moralmente” (Zea, Positivismo 176). Queda implícito en esto una tendencia a la inmoralidad en el pobre, por el hecho de que este no cuenta con la “tranquilidad de espíritu” y “descanso del cuerpo” que le da tener una seguridad económica (Macedo cit. en Zea 177). Las ideas de utilidad social y riqueza nos llevan inevitablemente a una retórica de mercado y de consumismo, en donde los términos “caridad” y “pobreza” participan retroalimentándose mutuamente.

2.3. COMODIFICACIÓN DE LA POBREZA Y DE LA CARIDAD. CONDICIONAMIENTO DE LA SOCIEDAD

El gran enemigo de los católicos en el siglo XIX es el liberalismo, en el sentido tradicional e histórico como discurso gestado como hegemónico. Shumway sintetiza los grandes temas del liberalismo de la siguiente manera: “derechos individuales, soberanía del pueblo, sufragismo, libertad de pensamiento y de expresión, libertad de asociación y de cultos, el racionalismo, la autoridad del Estado, enseñanza laica, matrimonio civil” 113 (116), todos y cada uno de ellos afectando de manera directa los intereses de la Iglesia católica y, desde la perspectiva de los católicos, al país. Por otro lado, la inercia del avance económico de las naciones industiralizadas empieza ya a afectar políticas internas de los países latinoameircanos, incluyendo a México, con la llegada gradual de capital extranjero, las migraciones, la mercantilización. Arias lo pone de esta manera “the relation between dominant and dependent states were dynamic because their interactions not only reinforced but also intensified the continual growth of unequal patterns” (429). Las medidas económicas tomadas por los presidentes Juárez, Lerdo de Tejada y Díaz reflejan tanto la idea de progreso nacional como esta interdepencia con el mercado exterior. La sociedad inevitablmente se mecantiliza. Sin embargo, a pesar del gran rechazo que tienen a esta ideología y sus efectos en la nación, no pueden evitar entrar en su misma retórica de consumo y mercado, así como utilizar muchas de sus estrategias discursivas. Algunas de estas estrategias se aprecian en los periódicos que ocupan este trabajo y se refieren a la promoción de la caridad y de la pobreza, más que como atributos o condicionantes sociales y económicos, como mercancías valiosas que pueden competir contra otras en una sociedad que se inicia en el consumismo y el capitalismo, es decir su comodificación. Las teorías marxistas en el siglo XIX centran su atención en la mercancía viéndola como objeto o cosa externa y apta “para satisfacer necesidades humanas, de cualquier clase que ellas sean” (Marx, Capital 3). Esta, al ser parte de los mecanismo de producción de una sociedad burguesa capitalista, y al ser parte del proceso de intercambio es fundamental para delimitar un escalafón social. El valor que se le asigna de acuerdo a su uso y a su relación con otras mercancías, representa al trabajo humano pura y simplemente (Capital 11). El control que un grupo social determinado tenga del trabajo

114 que la produce “es la base sobre la cual se articulan las relaciones de poder” (Quijano 346) de ahí su importancia en la división de la sociedad de acuerdo a la clase. Algunas teorías post-marxistas aseguran que esta visión es reduccionista y que omite algunos aspectos fundamentales que son necesarios para entender las fuerzas de poder que circulan en torno a la producción y al consumo de productos del mercado, así como para ver ciertas interacciones y transacciones sociales que actúan también como mercancías, y que son apreciadas de acuerdo a otros valores de intercambio, monetizables o no (Cahn 25)122. Radin propone por ejemplo, la existencia tanto de un mercado literal como de uno metafórico en donde otras mercancías surgen a través de la cosificación de algunos elementos de la sociedad (2), como en el caso de la persona “hobbiana123”, la cual adquiere su valor dentro de una retórica de mercado en que “everything about a person that others need, desire, or value is a possession that is priced” (6). Cahn argumenta que algunas actividades, como el trabajo doméstico comúnmente realizado por la mujer, cosifican a la persona que las ejecuta colocándola en un lugar inferior que tiene como fin servir a los otros “as a means to one’s own ends” (157). Así, actividades que no son económicamente remuneradas y están atribuidas a un género específico, pero que sí contribuyen a la propiedad marital o social, son vistas “as only emotional work that does not contribute to capital accumulation” (24). Ralph propone que el concepto de mercancía debe ser visto como un fenómeno más que como un objeto, debido al poder que lleva implícito y que lo moldea: “like the human body, the commodity is best

122 Ver más en Margaret Jane Radin, Contested Commodities. The Trouble with Trade in Sex, Children, Body Parts, and Other Things Cambridge, Mass: Harvard UP, 1996. Impreso. Naomi R. Cahn, "The Coin of the Realm: Poverty and the Commodification of Gendered Labor." The Journal of Gender, Race and Justice 5.1 (2001): 1-30. Impreso. Gertrude Himmelfarb."The Idea of Poverty." History Today 34 (April 1984): 22-30. Red. Ene 20, 2014. 123 Hobbs dice que “the value or WORTH of a man is as of all other things, his Price; that is to say, so much as would be given for the use of his Power” (cit en Radin 6, énfasis en original). 115 apprehended as a phenomenon whose contours are solidified by the broader configuration of power in which it takes shape” (83). Las ideas anteriores contribuyen a mi lectura de la caridad y la pobreza como mercancías, desde la perspectiva de actividades y fenómenos que participan a la creación de “franjas de la población homogeneizadas por sus respectivos lugares y roles en las relaciones de producción de la sociedad” (Quijano 359). En mi perspectiva, ambas funcionan como mecanismos de alienación al crear interdependencia en la dinámica pobre-mujer caritativa, así como jerarquías que retroalimentan a un incipiente sistema de mercado. Si pensamos en la retórica analizada a lo largo de este capítulo observaremos que la manera como se ha conformado, ampliado y presentado de manera histórica y lingüística a la “caridad” y la “pobreza”, muestra una similitud con el proceso que se da en la promoción de una mercancía, misma que es creada también mediante un proceso histórico que pretende homogeneizar el gusto de una sociedad. La cualidad intangible de estas dificulta su conceptualización como Radin dice “makes the incommensurable, the nonreducible, the nonmonetizable, difficult to conceptualize” (158), pero la semántica que se construye al relacionar los términos “caridad” y “pobreza” con capital, valor, riqueza, tesoro, bien, patrimonio, expone a la lectora de los diarios católicos a paralelismos y analogías como la siguiente: “El gran capital en la pobreza,” (El Pobre 29 ene 73). El aburguesamiento que está sufriendo la sociedad es evidente en el incremento de anuncios y publicidad, como lo que se observa en la prensa liberal que, con la publicación de modas para señoras, manuales de conducta y novelas de folletín, busca “crear costumbres públicas republicanas” y “modelar el comportamiento mediante el entretenimiento y la diversión” (Pérez-Rayón 150). Un proceso de cosificación y 116 mercantilización está en marcha, en la producción no solo de objetos, sino también de conocimiento e ideas que crean dependencias y aspiraciones, dentro de una dialéctica de consumismo, secularización y laicidad. Las “mercancías” se van haciendo fundamentales en las interacciones de las clases sociales lo que lleva a nuevas formas, sentimientos y deseos. El tipo de discurso que los textos católicos utilizan contradice su rechazo tácito al consumismo, el hedonismo y la frivolidad, al desarrollar otro tipo de dependencias que modelan de manera casi imperceptible el gusto de ciertos segmentos de la sociedad por productos, atributos o actividades que se ven como deseables y establecen valores de intercambio que no dependen solo de un valor mercantil, sino también de valores abstractos que pueden incluso superar al dinero124. Una de estas monedas de intercambio es la “vida eterna” entendida como promesa de salvación y de supervivencia: “El pobre cristiano soporta con resignación sus tribulaciones, porque sabe que hay otra vida, en la cual le serán ampliamente recompensadas” (El Pobre 1º ene 71). En esa esperanza se cifra la fortaleza que le permitirá sobrellevar una vida llena de sufrimiento. Así, el valor espiritual de la pobreza entra en un dimensión que va más allá de lo terrenal, para ser el salvoconducto a la eternidad. Por otra parte, es innegable el valor mercantil de la caridad como generadora de bienes de consumo y de servicio, así como de trabajo poco remunerado o gratuito, con lo que aporta un beneficio económico directo a la sociedad y genera una derrama económica en escuelas, hospicios, casas de lactancia, casas de pobres y hospitales. Los productos de consumo derivados de la actividad caritativa y altruista se traducen de igual forma en la

124 Ver más sobre el desarrollo del gusto a través del consumo de bienes y su relación entre tipos de objetos y clases económicas, niveles de educación en Pierre Bourdieu. Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste. Trad. Richard Nice. Cambridge, Massachusetts: Harvard UP, 1984. Impreso. Thorstein Veblen. 1899. The Theory of the Leisure Class. New York: Dover, 1994. Impreso. 117 generación de recursos económicos indirectos125. Los manuales de caridad, por ejemplo, ampliamente promocionados por los periódicos, son ejemplo de estos como en el caso del libro El visitador del pobre escrito por Doña C. Arenal de Carrasco, que se anuncia como “un tesoro, sobre todo para las personas que ejercen la caridad con los desvalidos” (La Idea 2 jul 1871), o el Manual de caridad del Presbítero M. Isidro Mullois cuya publicidad dice que “enseña la manera como debemos conducirnos al ejercitar dicha virtud y da a conocer multitud de asociaciones fundadas con el objeto de atender a la educación social y religiosa de la clase pobre” (La Caridad 2 oct 1873). Es decir, en la retórica de la caridad se insertan y reproducen los modelos de mercantilización del capitalismo que poco a poco se está instalando en el país mediante el uso de una retórica de consumo. Esto muestra otra faceta del discurso religioso en donde la caridad y la pobreza se presentan como mercancías que reproducen la esencia de un nuevo discurso económico. Ralph las compara con la hostia que representa un todo, el cuerpo de cristo, en el rito católico de la misa, “[commodity is] to capitalism what the communion wafer is to the body of the Christ a fragment that reproduces the essential features of the whole” (Ralph 79). Un aspecto más de esta retórica mercantilista es la función que la caridad tiene para proteger los intereses económicos de la institución eclesiástica. Los efectos que las Leyes de Reforma impulsadas por los liberales, especialmente los que se refieren a la secularización de los bienes de la Iglesia, tienen en la economía de todo el sistema católico ponen en peligro su estabilidad. El católico debe por tanto asumir un papel

125 Si entendemos que los grupos que trabajan en estas instituciones de asistencia constituyen de una u otra manera una fuerza productiva, debemos considerar lo que Marx dice sobre “el empleo simultáneo de un número relativamente grande de obreros asalariados en el mismo proceso de trabajo” y que “constituye el punto de arranque de la producción del capital” (El Capital 270). 118 protector de su comunidad y ayudar de manera más tangible a la Iglesia. Estamos por tanto hablando de una dependencia económica entre hijo—el católico—y madre—la Iglesia—quien ofrece a cambio de esta ayuda, otro tipo de “tesoros”.

La Iglesia es nuestra Madre, el centro de la felicidad humana y el precioso compendio de los tesoros que enriquecen a los hombres […] Vive de la Caridad, y esta virtud poderosa, como emanada de aquel divino Espíritu, hace que el espíritu de su vida no se aniquile. (La Caridad 10 jul 1873)

Respecto a este beneficio que la retórica de la caridad tiene de manera directa sobre la economía de la Iglesia como institución, los periódicos dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras dan innumerables ejemplos de la forma cómo las mujeres se organizan para recaudar fondos y enviar donativos a la jerarquía eclesiástica, incluyendo al mismo Papa Pio IX126. Esto crea una sensación de agencia, e incrementa notablemente el capital social de las mujeres como proveedoras de la Iglesia que logran así insertarse en la conversación de la nación católica que ellas representan, defienden y proponen. Una interpretación más contemporánea de este desarrollo de la agencia y de la manera como los individuos se validan en la sociedad es la que Bourdieu propone en su teoría sobre capital cultural, social o simbólico. Este crítico, ampliando la concepción marxista, establece que las jerarquías, cualquiera que sean, no pueden basarse solo en la acumulación de un capital económico, sino fundamentalmente en el valor que los individuos asignan a otros capitales, como la educación, los objetos, o las ideologías como la religión, y por medio de los cuales se reconocen. Esto produce una complicada estructura dentro de la cual la subjetividad de los individuos se construye en una

126 Este auxilio económico al Papa Pio IX se observa ya desde la década anterior tanto de las mujeres laicas como de las religiosas, por ejemplo Elisa Speckman cita que en julio de 1860, la mitra pidió a todas las corporaciones un auxilio monetario para Pío IX, asignando a las dominicas 4000 pesos, que podían entregar en pagos mensuales. (Sesión del 24 de julio de 1860, ASCS, Libro de Consejo, n. 4). Ver para donativos enviados al Vaticano diversas publicaciones en La Idea como aparece en la carta que les dirige a las socias de la Sociedad Católica de Veracruz (19 abr 1873). 119 interacción cada vez más sofisticada, en palabras de Bourdieu: “[…] a set of objective power relations imposed on all those who enter this field, relations which are not reducible to the intentions of individual agents or even to direct interactions between agents” (Language 229). En el caso de México etas estructura ideológica se complica con las relaciones de poder de una sociedad demasiado alerta de la jeraquía, las apariencias, el honor, que permite a los participantes femeninos actuar pero dentro de una normativa que limita sus acciones. Es indudable que en los procesos de intercambio se crean una serie de dependencias y por lo tanto relaciones de poder, mismas que se dan en distintos niveles. Wollston, por ejemplo, asegura que: “I have always been an enemy to what is termed charity, because timid bigots endeavouring thus to voicer their sins, do violence to justice, ‘till, acting the demigod, they forget that they are men” (cit. en Beattie, Woman 23); con esto se refiere al gran potencial que la retórica de la caridad tiene cuando entra en una contradictoria dialéctica de subordinación y control. Sin embargo, independientemente del control evidente y palpable que pueda generar, la dinámica que se crea en una sociedad donde la caridad es un ejercicio no solo común sino hasta forzoso para ciertos participantes de la comunidad, funciona también como un medio de distinción y reconocimiento de una clase dominante o media, quien llega incluso a convertirla en una practica social y hasta cultural. Para el rico que ve al pobre como parte de un panorama social que asume como “normal” o que pretende ignorarlo y hasta negarlo, la caridad se vuelve una manera de purificarse de dicha negación u omisión de su responsabilidad social. Por otro lado, el pobre significa también para estos en este contexto de la historia mexicana el punto vulnerable para un deterioro de la moral y para los liberales, el signo del atraso del país y un freno para ingresar a la añorada modernidad que promete el liberalismo y el libre mercado. 120 Por otro lado, en una sociedad tan estratificada como la mexicana en la segunda mitad del siglo XIX, la acción de dar—dinero o bienes—, pero especialmente la capacidad de tener algo que otro desea, da un valor a las personas que no puede ser monetizado. Los miembros de un segmento de la población que vive en gran necesidad, contribuyen a la producción de este capital de los ricos, mediante un trabajo mal remunerado, como artesanos y obreros o ejecutando actividades y oficios que nadie más quiere hacer como los de limpieza, el trabajo doméstico e incluso la prostitución. Educar al pobre para salir de su pobreza, significa encarecer servicios y productos, y poner en peligro una parte importante del engranaje social. Pero de manera simultánea y a pesar de lo que pudiera pensarse, nos enfrentamos a un conflicto dentro de una sociedad de mercado, de producción, de una plusvalía implícita en el pobre mismo. Desde mi lectura del discurso católico dirigido a grupos como la Sociedad Católica de Señoras, veo que es incuestionable el importante papel que tienen los grupos de ayuda social, caridad y beneficencia católicos en esta parte del siglo, especialmente en la fundación de escuelas, orfanatorios, asistencia a mujeres abandonadas, entre otros. Sin embargo, esto no cancela que el discurso católico de la caridad y la pobreza se vuelva aún más conflictivo debido a su paternalismo, al estar siempre atravesado por un antiliberalismo que desde la perspectiva del católico, da al hombre y a la mujer una libertad que solo puede provenir de Dios. Sin quererlo, el discurso católico también participa en el mercado que el Estado liberal busca regular porque dentro de él “conviven fuerzas constructivas y destructivas” (Shumway 127), con la promoción de la pobreza y la caridad, como bienes atesorables.

121 CONCLUSIÓN

Mediante el análisis de publicaciones católicas dirigidas a mujeres, este capítulo ha revisado la intención ideológica del pensamiento católico en las décadas de 1860s a 1870s, en el momento de modelar la subjetividad femenina para conformar un “ángel caritativo”, centrado en el auto-sacrificio, y en la protección de los necesitados. El discurso se apoya en la exaltación de ciertos atributos como lograr la salvación de su alma, la existencia de una comunidad afectiva, el incremento de un capital social, estar cerca de la jerarquía eclesiástica, obtener una belleza espiritual que se refleja en su aspecto físico y por último, tener la posibilidad de salir de la esfera privada del hogar para tener un papel más activo y protagónico en los destinos de la nación, aunque siempre desde un lugar de subordinación. Algo similar sucede con la pobreza, en donde los diarios presentan una serie de aspectos de ésta que la presentan como deseable. Los beneficios que acarrea la aceptación de una condición social como “buen pobre”, es decir el que se ajusta a la normativa, es es camino para la salvación de sus almas y medio para formar parte de la comunidad de Jesucristo, sin la carga moral que implica la administración de una riqueza. Una “mala pobreza”, por otro lado, lleva a ideas equivocadas de igualdad social, las cuales deben ser guiadas para no permitir que ideas revolucionarias lleguen a los fieles. Como resultado de la lectura se observa que en ninguna de estas publicaciones hay un discurso que proponga proyectos tangibles y prácticos para cambiar la situación económica de los pobres y por lo contrario les disuade a que se organicen a trabajar juntos en miras de su superación en lo individual o en lo colectivo. Aunque si bien es cierto que el catolicismo social toma auge a los pocos años de la publicación de estos periódicos bajo el papado de León XIII, específicamente en estos diarios no se observa

122 un proyecto para mejorar la condición de los pobres, aunque sí a regular su moral en la estricta observancia de la religión. En el diálogo entre los distintos tipos de textos que aparecen en los periódicos, se observa una relación simbiótica entre la pobreza y la caridad que pone en marcha un proceso de cosificación donde se crean dependencias y aspiraciones con la idea de sustituir bienes materiales por espirituales. Las imágenes identitarias (Montero) que se construyen en el binomio mujer caritativa-pobre, parten de la base de una igualación de ambos como parte de grupos estigmatizados y faltos de virtud, por lo que la caridad funciona en ambas direcciones como pedagogía de la moral y de la contención. Esto reproduce un discurso circular que funciona tanto para educar pobres como mujeres caritativas, en temas como la humildad, la delimitación del espacio social y la aceptación de un lugar determinado en el escalafón social. De igual forma, se observa en los periódicos de la Sociedad Católica de Señoras que el lenguaje se adapta a la circunstancia económica, política y social a través de la selección que los autores hacen de argumentos de autoridad, lo que produce una constante formación de unidades metonímicas entre pobreza-caridad-pobre-mujer; potencializa el discurso a través de la sustitución de conceptos como “amor” por “caridad”; usa constantemente términos mercantilistas como capital, valor, riqueza, tesoro, bien o patrimonio; y promociona a la pobreza y la caridad como bienes de consumo susceptibles de ser atesorados. El valor de intercambio que la caridad y la pobreza adquieren a partir de la retórica católica, muestra un conflictivo discurso resultado de la evolución de la sociedad hacia el consumismo, el materialismo y el laicismo. Los límites de categorías que segregan a la sociedad de acuerdo al género y la clase, se pierden en el ejercicio de la caridad social, por lo que el discurso al que los actores de este ejercicio están expuestos, 123 busca normar la conducta, ser medio de contención, mesura y auto-regulación, para que se dé sin alejarse de los preceptos que marca la moral basada en los principios cristianos.

124

Capítulo III. Ángeles y querubines para combatir al “monstruo” en la retórica de la deuda y el temor a Dios

La educación religiosa de la mujer es el punto principal que más debe atenderse si se quiere la felicidad de la sociedad, porque esta no puede existir morigerada y digna si no descansa en los eternos principios de la Religión. “Educación de la mujer”. La caridad 1º may 1873

La vida femenina en México se rige por más de trescientos años por la práctica de una religiosidad tejida meticulosamente en una estricta observancia de los ritos, la oración y la lectura de obras piadosas. Esta religiosidad se permea en la sociedad reproduciendo modelos que delinean a la mujer dentro de una tradición construida a lo largo de los siglos y modifican de manera profunda su conducta y su cuerpo. En el siglo XIX las obras impresas como manuales de religión y misales, adoctrinan a las mujeres en cuanto a sus obligaciones como católicas. Los periódicos y revistas complementan dicho trabajo en su doble función informativa y formativa. Ambas difunden atributos como la modestia, la humildad, la virtud y el pudor como parte de un imaginario donde contribuyen en la formación de la mujer como complemento del hombre, sujeto virtuoso recluido dentro del espacio privado del hogar, obediente de las reglas morales y encargada de la educación moral de los hijos. Otras descripciones de esta mujer “ideal” son el resultado de un esencialismo que le asigna una mayor espiritualidad en contraste con un racionalismo atribuido a los hombres (Feltey 188); una disposición natural a la religión (Ford 4); una aptitud innata a la generosidad y sacrificio por los demás (Lagarde 363); y una gran capacidad sentimental (Peluffo, Lágrimas 70). La contraparte de esta mujer ideal es aquella que actúa como un ser monstruoso dominado por su pasión, que

125 pervierte el alma del hombre. Esta es la que, ante los ojos de los católicos, lleva a la familia y a la sociedad a la perdición, y la que debe ser regenerada por la fe. En este capítulo aíslo un momento y un grupo histórico, el comprendido entre la República Restaurada (1861-1872) y los primeros años del Porfiriato (1876-1911), para proponer que la imagen de la mujer como “monstruo”, dentro de la retórica católica es una de las piezas que integra una genealogía de lo femenino y crea una red de simbolismos que tiene como función erradicar el sensualismo de su alma y modelar su identidad. El discurso se centra en lo que yo defino como “preceptos constitutivos del ángel católico”, que comprenden: la deuda con Dios, el temor, y la aspiración a la santidad, entendida como virtud. Los cuales son conductos de una narrativa que delinea una subjetividad específica y un auto-entendimiento, no en el seguimiento de normas impuestas, sino en una modificación profunda de su conducta y de su cuerpo, que cambian de una cierta libertad existente en la época colonial a una mayor contención en el siglo XIX. A partir de estos tres paradigmas ideológicos, intento reconstruir los elementos retóricos utilizados dentro de un discurso circular compartido por la comunidad católica que incluso se permea hasta nuestros días. Para probar mi argumento utilizo tres textos dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras, La Idea Católica (México 1871-1872), y La Caridad (Puebla 1873-1874), y una narrativa alegórica, Staurofila (1890), dedicado a jóvenes estudiantes de un colegio de señoritas en Querétaro. El capítulo lo divido en las siguientes secciones. En la primera abordo los temas de la deuda y el temor a Dios que rige el imaginario de la época. En la segunda parte analizo la columna editorial “La mujer”, publicada en el primero de ellos del 10 de septiembre al 1º de octubre de 1872, la cual utiliza la verdad histórica y dogmática para construir una serie de categorías en donde predomina la imagen de una “monstruosidad femenina” que solo puede ser erradicada por la religión. En la tercera 126 sección, utilizo la columna “Educación de la mujer” publicada en La Caridad del 1 de mayo de 1873 al 14 de agosto del mismo año. En ella reviso la retórica de la modestia como el soporte de una red de narrativas pedagógicas encaminadas a desarrollar la santidad femenina. Es relevante mencionar que, aunque se trata de dos periódicos publicados en ciudades distintas, Puebla y la Ciudad de México, el autor de las columnas que analizo es el mismo quién firma con la siglas M.P.R., que pueden responder al nombre de Miguel Palacios Roji127. Una vez establecidas las directrices pedagógicas de los textos analizados, en la cuarta parte tomo la narrativa alegórica Staurofila de María Néstora Téllez Rendón (1828-1890), una de las obras más emblemáticas de la literatura católica escrita por mujeres en México, para en ella hacer la conexión entre estas y la forma cómo negocia la autora con la retórica para delinear un modelo de mujer como “ángel católico”. Mi acercamiento crítico se basa en teorías sobre el poder, como las utilizadas por Foucault, quien remarca que en el caso del cristianismo la salvación es lograda por el poder pastoral, con el argumento de poseer la verdad y ser el único que conoce verdaderamente la conciencia de todo ser humano (Power 333). Tomo de igual forma los acercamientos de Bourdieu y Silverman quienes explican respecto a los sistemas polisémicos que el lenguaje crea y a una dialéctica de poder que interpela al creyente a aceptar y sumarse a determinado sistema (Bourdieu, Language 12). La “ficción dominante” que crea el lenguaje rige su conducta de manera consciente o inconsciente, para que pueda negociar entre el orden simbólico y las políticas del deseo a las que está expuesto “which permits two very different forms of determination to be lived simultaneously” (Silverman 42).

127 Sobre Miguel Palacios Roji hay muy pocos datos, como que es originario de Chalchicomula, Estado de Puebla. Por lo cual, investigar más sobre él será importante en el momento de continuar mi investigación para una publicación de este trabajo. 127 Entendiendo la importancia de sustentar mi investigación en un contexto ideológico-religioso, por lo que hago también un análisis comparativo con retóricas similares en otras religiones en una época donde la educación espiritual femenina evoluciona a un nivel más activo, para ajustarse al proyecto de transformación que el aparato social demanda a la mujer de la élite y de la clase media. Es importante señalar que no hablo del papel de la mujer indígena y la de clase baja debido a que en las obras que estudia este trabajo están reducidas y comprendidas bajo términos que las vuelven invisibles demostrando el sesgo de clase que tienen de las publicaciones. Por último, mi acercamiento no es antropológico sino literario, por lo que no pretendo hacer una genealogía de la educación de la mujer católica, sino que me sumo a las ideas de un feminismo postcolonial que ven en la religión uno de los discursos más importantes en la modificación permanente de la conducta femenina, tanto para resistir el discurso que se le impone como para contribuir con él: “Women contribute to reproduce their own domination, and how they resist or subvert it” (Mahmood 6). De igual forma, pretendo abordar el tema tomando en cuenta las condiciones particulares de cada cultura, sociedad, raza y religión.

3.1. PRECEPTOS CONSTITUTIVOS DE UN “ÁNGEL”: LA DEUDA Y EL TEMOR A DIOS

Los tres textos revisados en este trabajo ofrecen tanto una dimensión metafísica de la vida eterna, como una más tangible: la obtención de un lugar dentro de la sociedad. La retórica se centra en todos ellos en la transformación que la moral femenina sufre, gracias a la religión, para pasar de ser “cortesana despreciable” a “ángel del hogar doméstico” (La Idea 24 sep 71), que evoluciona a obtener un “título de nobleza” (24 sep 71), e incluso de heroína “defendiendo con abnegación la inviolabilidad de su conciencia” (24 sep 71).

128 En las ramificaciones ideológicas de este discurso encontramos las bases de una identificación colectiva y homogénea en donde se da lo que Silverman identifica como “‘politics’ of desire and identification” (1). La idea es presentar un discurso que le sea atractivo a la mujer para alcanzar ella misma el estado de “ángel católico” tanto para su beneficio personal como para contribuir a establecer un orden social. La deuda y el temor a Dios, así como la aspiración a la santidad, entendida como virtud en todos sus aspectos son los preceptos que se propone guíen su conducta para llegar a dicho estado128. El “santo temor”, como lo llama R. P. Felix en su obra El Cristianismo (1863), funciona como protección divina para la mujer y como medio para lograr tanto su bienestar como el de los “suyos”, dentro de un hogar que se asemeje a “una especie de paraíso terrestre” (278). Mahmood explica, desde la perspectiva del Islam, que el temor a Dios es una virtud cardinal que la mujer debe poseer: “Fear of God in this conception is a cardinal virtue, the force which one must feel subjectively and act on in accord with its dictates” (142). La retórica del temor se encamina a la formación de la moral sobre la base de una visión común en relación a ciertas conductas del ser humano consensuadas como negativas. En el siglo XIX este consenso establece que la mujer que es temerosa de Dios incrementa su capital moral y social, lo que la vuelve más atractiva ante los ojos de Dios y de los hombres, como lo sugiere Soto en la obra Consejo a los maridos (1860):

“Sobre todo que tenga temor a Dios […] que tenga buena moral y buena educación doméstica y social […] si ambas causas forman la moral de la mujer, es seguro que se habrá encontrado un tesoro” (7).

128 Una de las citas que mejor demuestra la importancia del temor a lo divino que rige en la época aparece en el capítulo V del libro La formación de la mujer cristiana (1523), donde Vives cita a San Jerónimo y dice que la mujer no debe aprender “a oír nada ni hablar nada que no conduzca al temor de Dios” (78). En este ejemplo del pensamiento humanista cristiano del siglo XVI, vemos que el temor a Dios está implícito en la educación femenina y en la modelación de su subjetividad.

129 La Biblia cristiana en la tradición católica, El libro de Mormón en la Iglesia de los Santos de los Ultimos Días, el Tanakh o Biblia Hebrea en la judía, toman los Diez Mandamientos como la base de la normatividad de la conducta humana a partir del temor al castigo divino. Aunque si bien es cierto que la normativa de los Mandamientos busca regular la conducta del hombre, tanto en lo interior como en lo colectivo, también lo es que existe un énfasis en lo relacionado con la regulación de la conducta sexual. Como ejemplo de esto veamos el enfoque de los siguientes mandamientos: “Honrarás a tu padre y a tu madre”, “No cometerás adulterio” y “No desearás la mujer de tu prójimo” (Biblia “Deuteronomios”). Foucault dice que la incertidumbre de la modernidad produce una “veritable discursive explosion” (History 17), en torno al tema de la sexualidad, tanto por un intento por racionalizar todo lo referente con la sociedad, como por normarla o cancelarla. El temor al castigo divino o a un ser superior como medio de contención se retroalimenta con la idea de ver la vida como “a transitory existence, destined for oblivion” (Foucault, Archaeology 216), y de un poder superior con “imaginable powers and dangers” (Archaeology 216). Mahmood también, habla de una dialéctica del temor en la tradición musulmana basada en el triángulo temor-esperanza-amor del principio aristotélico y de la formación ética como camino a Dios para el bienestar común. Temer a

Dios es bueno porque “it enables one to know and distinguish between what is good for oneself and for one’s community” (141). Esta retórica del temor nos refiere a la vigilancia, como en el caso del panoptico foucaultiano que crea en el individuo “a state of conscious and permant visibility that assures the automatic fuctioning of power” (201). En una retórica de un poder supremo, omnipresente y omnipotente, junto con una del pecado como estado original del hombre y de la mujer, el sentimiento de culpa es fundamental para regir la conducta, de donde 130 devienen una serie de relaciones de poder y subordinación. Georges Bataille explica sobre la culpa en el cristianismo que hay “una voluntad a no ser culpable, una voluntad que sitúa al culpable fuera del seno de la Iglesia y que encuentra una trascendencia del hombre en relación con la culpabilidad” (43). Entendido así, la culpa es un determinante que afecta la subjetividad del cristiano y modela sus relaciones. En los textos católicos que estudia esta sección el temor y el sentimiento de culpa están en constante diálogo, mismo que se encamina a desarrollar en la mujer la obediencia y la contención. Desde una visión kantiana, es establecer un carácter moral que luche contra lo individual, hasta alcanzar una disposición que complazca a Dios (Kant 80). La educación moral de la mujer en el siglo XIX considera también este díalogo dentro de una compleja preceptiva para dar forma a un modelo más perfecto y más perfectible, el del “ángel católico”, que sea lo suficientemente virtuoso para contrarrestar la monstruosidad femenina.

3.2. CAUSALIDAD HISTÓRICA: LA “MONSTRUOSIDAD FEMENINA” EN “LA MUJER”

La columna editorial “La mujer”, publicada en el periódico La Idea Católica, entre el 10 de septiembre y el 1º de octubre de 1871, presenta las diferentes fases de la historia de la humanidad para explicar el origen de la naturaleza pecadora femenina y establecer que la religión es el único medio para comprender el “enigma” indestructible que ésta significa. El autor realiza un recorrido iniciando en el Génesis, con Eva como el primer ser humano que desafía la autoridad de Dios; la época clásica donde presenta a la mujer como “ramera o instrumento de brutal propagación” (17 sep 1871); el cristianismo, como el período de la historia de la humanidad en donde la religión la salva de la decadencia; y concluye en la época contemporánea en donde, a través de su papel de madre cristiana, salva a la sociedad. La línea del discurso se centra en dos ideas: la

131 primera es que la mujer posee un lado monstruoso, y la segunda, que ésta es víctima de una sexualidad “desenfrenada” resultado del “estado de abyección a que la habían condenado las costumbres antiguas” (1 oct 71). La columna firmada por M.P.R. está escrita en tercera persona, e inicia con el último día de la Creación: “Era el primer crepúsculo del primer día, el más venturoso de cuantos han corrido en la serie de los tiempos” (10 sep 71). Describe este primer momento de la humanidad con una enumeración detallada de las maravillas de la naturaleza haciendo un énfasis particular en el estado virginal del paisaje “la naturaleza virgen […] capullos virginales […] la tierra virgen […]”. El cuadro se construye a través de la mirada de un observador que desde la preceptiva romántica describe todo a través de numerosas enumeraciones con un lenguaje que llega casi a lo barroco

La tierra virgen se vestía su túnica de esmeralda, se ataviaba con el lujo de una vegetación que ostentaba sus matices fulgurantes a la luz del sol; doquier veíanse vergeles esmaltados de flores de púrpura y pomas de oro” (1º sep 71). Coleridge, en su análisis sobre romanticismo y lenguaje religioso, llama a esto “the living educts of the Imagination (26).

El ritmo de la narración cambia de un tono de gozo a uno de suspenso en donde se presagia un mal.

[…] negras nubes ahogan entre sombras los fulgores de ese primer crepúsculo; los mares lanzan ayes desgarradores, cuyo eco es repercutido por lejanas montañas; palidece con triste amarillez el hermoso colorido de los pintados valles […] la creación toda, en sus horribles convulsiones, parece denunciar una gran tragedia, algún acontecimiento terrible; los elementos confundidos se chocan con furor. (10 sep 1871)

El “crepúsculo de ensueño” es violentamente interrumpido con el lamento de un hombre: “La mujer que me diste por compañera me engañó vilmente y me condujo a mi perdición’ (10 sep 1871). De esta manera, Eva es introducida en la escena sin ningún preámbulo. La mirada se enfoca en el dolor de Adán y al mal, según esta tradición

132 cristiana, la mujer ha producido a lo largo de los tiempos. “ha traído una catástrofe, cada mirada de sus ojos ha envenenado alguna existencia, cada sonrisa de sus labios ha llevado el escepticismo a las almas o producido el llanto de la desesperación” (10 sep 71). Los males que el autor le atribuye a la mujer son consecuencia de su natural tendencia al mal y es solo el cristianismo quien la purifica y transforma: “La mujer a su turno, deja de ser la esclava del hombre, el juguete de sus caprichos, la simple progenitora de ciudadanos, para convertirse en la compañera de sus trabajos” (1º oct 1871). En su virtud se “estrellan” “los ataques del desenfreno y de la corrupción de la sociedad” (1º oct 1871). El editorial resulta provocativo para la época, por el exceso de términos peyorativos como: “peligro para la virtud”, “mala influencia”, “sociedad carnalizada”, “cloaca”, “inmundicia”, “mujer envilecida”, de acuerdo a cartas que envían los lectores al periódico. “Para algunas personas ha sido motivo de espanto y aun de escándalo, los primeros trozos del editorial que estamos publicando bajo el título de ‘La Mujer’” (24 sep 71). El editor se justifica y dice que es necesario presentar la historia dentro de un “cuadro de desnudez inmunda”.

Ese cuadro de desnudez inmunda, de costumbres asquerosas en que vivía el paganismo y en medio del cual se ve a la mujer, justo y natural es que cause horror y aversión […] Era indispensable para realizar el gran bien traído por el cristianismo al mundo, que se levantara un poco el velo con que se cubre la podredumbre pagana”. (La Idea. 24 sep 1871)

Esta descripción detallada de la historia de la perdición de la mujer se actualiza, a través de comentarios en donde el autor iguala una situación histórica con la problemática moral contemporánea. Responsabiliza de ello a la falta de una religión moral y a una “corrupción universal”, que hace que “el arcángel de la honestidad y de la inocencia” sea arrojado “de las plazas y de las calles, de los teatros y de los palacios” (La Idea. 24 sep 1871). Esta conexión con la actual, legitima y actualiza el lenguaje, como Mahmood lo

133 dice, “this mode uses the past as a reservoir of symbols, idioms, and language to authorize political and social projects” (114). El discurso funciona como medio para cuestionar todo lo que, desde su perspectiva, está poniendo en peligro a la mujer, argumentando que la salvación de la misma no será “ciertamente por medio de combinaciones políticas, ni de leyes civiles, ni de sistemas filosóficos” (24 sep 71). El espacio que salva a la sociedad de esta decadencia es el hogar, “Allí, bajo la tutela de la madre y de la esposa encuentran segura acogida la virtud desdeñada, la inocencia perseguida, la moral ridiculizada” (1º oct 1871), como el lugar donde se educa el hombre “El hombre no se forma en la sociedad sino en la familia” (1º oct 1871). “La mujer” termina su recorrido histórico con la figura de la madre a quien se responsabiliza de su triunfo o su decadencia en la medida en que cumpla con su “divino sacerdocio”. El periplo histórico se cierra retomando la idea inicial del lamento bíblico del primer hombre en el Génesis: “La mujer que me pusiste a mi lado me dio del árbol y comí” (3:12), y con el hombre como objeto dominado por la voluntad femenina. Esta visión totalizadora a través de conexiones de hechos míticos o históricos que son seleccionados con una intención determinada, crea lo que Foucault argumenta sobre la forma cómo la historia y el lenguaje funcionan para crear un “almost indestructible systems of checks and balances, the irreversible processes, the constant readjustments[…] the movement of accumulation and slow saturation” (Archeology 3). La acumulación progresiva de conocimiento que produce un texto de esta naturaleza busca presentarse como incuestionable, “una exigencia absoluta de verdad histórica” (Auerbach 19). “La mujer” muestra su finalidad adoctrinadora negociando entre el dogma cristiano de la creación y la expectativa de una obligación moral de la mujer con la religión, siempre en deuda con Dios. De igual forma la invita a aceptar una serie de verdades dogmáticas,

134 como su origen y evolución en la historia de la humanidad, que la convierte de monstruo y ser enigmático y extraño, a mujer regenerada.

3.2.1. Verdad dogmática y categorías aglutinantes para conformar al “monstruo”

En la religión todo es luz y amor, inteligencia y caridad; no hay filosofía tan pura, tan completa y tan convincente como la que se encierra en las doctrinas del cristianismo; no hay poesía tan sublime, tan atractiva y tan graciosa como la de sus misterios. El entendimiento encuentra en la religión cristiana la más dulce de las complacencias, porque el objeto del entendimiento es la verdad, y la religión contiene en sí a la verdad por excelencia. (“Educación”, La Caridad 19 jun 73)

La cita anterior define a la religión como razón, iluminadora y clara, que lleva a la verdad en la poesía “sublime, atractiva y graciosa” de sus misterios. La verdad dogmática, es decir la que el católico cree no a partir de la conciencia razonada, porque creer en ella antecede todo razonamiento (Zizek 66)129, se da en el contexto de una colectividad. Es en esta y en la manera en que en ella se comparten una serie de paradigmas que se fundamenta la verdad dogmática como de origen divino y por encima de la calidad humana del que la transmite130. La Biblia, texto fundacional del catolicismo, es una de las principales fuentes de la verdad como dogma en la tradición católica, creando un conocimiento común y homogéneo utilizando elementos y un lenguaje que le es familiar a los lectores131. De acuerdo a M. J. Charlesworth el lenguaje religioso ratifica

129 La cita completa dice: “Hemos de buscar razones racionales que puedan justificar nuestra creencia, nuestra obediencia al mandato religioso, pero la experiencia religiosa crucial es que estas razones se revelan únicamente a aquellos que ya creen—encontramos razones que confirman nuestra creencia porque ya creemos; no es que creamos porque hayamos encontrado suficientes buenas razones para creer” (Sublime 66). 130 La Biblia da poder a la palabra divina con pasajes como el siguiente “En aquel tiempo, Jesús dijo a sus discípulos: “El que me ama, cumplirá mi palabra y mi Padre lo amará y vendremos a él y haremos en él nuestra morada. El que no me ama no cumplirá mis palabras. Y la palabra que está oyendo no es mía, sino del Padre, que me envió. Les he hablado de esto ahora que estoy con ustedes; pero el Paráclito, el Espíritu Santo que mi Padre les enviará en mi nombre, les enseñará todas las cosas y les recordará todo cuanto yo le he dicho (San Juan 14, 23-29). (Mi énfasis). 131 Me refiero al término lenguaje entendido como la langue, (Saussure), o la “competencia”, en términos de Chomsky. De acuerdo a Paul Ricoeur, las formas de discurso originales de la fe religiosa, pueden catalogarse en determinadas formas discursivas como las narraciones, profecías, textos legislativos, 135 la creencia del fiel en Dios a la vez que norma la vida práctica del creyente “praying, worshipping, performing rituals, or witnessing” (3). En un segundo plano está el lenguaje “teológico”, que teoriza sobre dicha actividad religiosa, como en el caso de la consagración y la transubstanción de Dios en la hostia y el vino. Y por último, un “lenguaje filosófico teológico” con el que el creyente asegura sus dogmas de fe haciendo ciertas deducciones filosóficas, por ejemplo “God and or a supernatural order of things are intelligible and not self-contradictory or incoherent” (Burke 4). Tomás de Aquino dice que hay una “doctrina sagrada”, entendida como ciencia que no se basa en principios comunes, sino que “procede de principios, que nos son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y los bienaventurados” (Suma c.1,a.2, 36). Para validar la tercera función, el autor presenta los dogmas de fe que el fiel debe creer sin cuestionar y construye una genealogía basada en una cosmovisión hegemónica que se centra en uniformar la visión del mundo del lector. La selección consciente de eventos y de términos que hace éste, construye referentes para mostrar: primero, la existencia de un grupo homogéneo contenido en el término “la mujer”, “el nivel de síntesis más abstracto” como dice Lagarde (106); segundo, la idea de un espíritu femenino decadente que llega a lo “monstruoso”; y tercero, su regeneración gracias a la religión. El lenguaje así, en términos foucaultianos, funciona como instrumento de poder al ser producto de un pensamiento, de una memoria residual, de una intención, de la relación de una serie de presupuestos (Archaeology 28), creando categorías estrechas y homogéneas que refuerzan dicha genealogía. En el caso de México durante la segunda mitad del siglo esto resulta fundamental en la obsesión moralizadora de la Iglesia, lo que, junto con el proyecto civilizador liberal

proverbios, himnos, plegarias, fórmulas litúrgicas, refranes sapienciales (53) por las cuales “la fe de una comunidad es conducida al lenguaje” (53). 136 contribuye a la segregación de ciertos sectores de la población por una división de género que se suma a una de clase. El proceso de segregación en donde “la burguesía criolla, impone sus valores sociales, culturales, estéticos alimentados por una sensibilidad romántica” (Galí 75), se genera desde el espacio mismo de lo doméstico donde se refinan “las relaciones sociales y las prácticas culturales” (Galí 82). Este espacio aburguesado, resulta conflictivo para los católicos más tradicionales, quienes por un lado promueven la sensibilidad femenina en la esfera privada y refuerzan el sentido bondadoso de la mujer, dentro de un hogar que funciona como lugar de recogimiento, protección y consuelo “[…] esos bellos tipos de la fiel esposa, la tierna madre, consuelo del padre, vergel de la moral, asilo de la paz y germen de inocentes retoños, delicia de los esposos” (La Idea, “La mujer” 17 sep 71). Por el otro, ven las marcas aburguesadas de la sociedad como un peligro y una pérdida de los valores morales. En el imaginario de los católicos la idea generalizada de la mujer como “ángel”, ampliamente retratada por la literatura en su modalidad de “ángel del hogar”, contiene ciertos rasgos que solo pueden corresponder a un reducido extracto de la población. Esto dificulta su aplicación para definir y educar a un alto porcentaje de mujeres que, debido a su condición, tienen que integrarse al mercado productivo132. Sin embargo, el crecimiento de la burguesía, como la aparición de una clase media, posicionan ideas hegemónicas y colonialistas como la familia heterosexual y patriarcal como centro del desarrollo social. En esta unidad doméstica se crea una economía que norma el deseo femenino retroalimentado de imágenes metafóricas de la moral y la virtud. De igual forma, se trata de una normatividad apoyada necesariamente en la religión, por ser Dios el autor de la criatura racional. José de Jesús Cuevas presidente de la Sociedad Católica así lo dice en

132 Historiadores como Arrom, han demostrado que el porcentaje de mujeres que viven en esta parte del siglo recluidas en un hogar patriarcal son considerablemente menos que las que mantienen un hogar, al ser viudas o madres solteras. (Arrom, Mexican s/p). 137 su discurso titulado “La indiferencia religiosa: Fundamento del Liberalismo moderno” (cit. en Adame 15). De acuerdo a este discurso la obligación moral de la mujer es con Dios. En “La Mujer” el autor dice que su corrupción moral radica en su sexualidad, gracias al pecado original, mismo que devienen en una serie de características negativas que son innatas en ella. Su sensualismo, belleza y deseo, la hacen motivo de “deleite y embriaguez” (17 sep 71) y de la corrupción sistemática de la moral del hombre. La mujer no puede ser entendida por que es el “enigma de todos los descubrimientos” (“La mujer” 10 sep 71), y constituye la “gran tragedia” dentro del paisaje perfecto de Dios. Términos como “adúltera infame” o “joven fascinadora” construye una línea narrativa en donde la mujer victimiza al hombre. El editor recurre de nueva cuenta a la historia para darle validez a lo anterior y utiliza nombres de personajes históricos argumentando que han sucumbido ante los encantos femeninos de las mujeres, como por ejemplo, Julio César, Antonio, Belisario, Taso, Marat, mismos que en algún momento han repetido las palabras de Adán sobre la traición de Eva (20 sep 71). En el caso de estos datos, en apariencia históricos y por lo tanto supuestamente comprobables, M.P.R. no busca la veracidad de los mismos sino una verosimilitud que los haga lo suficientemente efectivos para influir el imaginario del lector. Sobre el uso de estas miradas encaminadas a buscar verosímilitud, Bourdieu dice que “Language can surpass the limits of intuition or empirical verification and produce statements that are formally impeccable but semantically empty” (Language 41). Es decir, un argumento de un vacío semántico o falta de validez histórica, difícilmente puede cancelar su influencia en una colectividad; por lo contrario, este vacío puede incluso ser visto como verdad

138 dogmática, seguida por un consenso colectivo y que revalida la autoridad del que habla133. De esta manera, la mujer queda representada a través de términos genéricos como: seductora, traidora, mentirosa, carnal “mujer envilecida” (“La mujer” 24 sep 71), con una tendencia natural a la promiscuidad, especialmente en los sectores más bajos de la población. Esto no es solo privativo de un imaginario católico sino que también desde la visión liberal se señala una degradación de las clases populares. Núñez dice sobre esto, que entre 1860 y 1880 la ciudad de México crece de manera tan desordenada que en los liberales surge una urgencia por controlar a los segmentos marginados de la población, para que no contaminen los espacios públicos134. Agrega que en la década de los 1870s incluso se hacen esfuerzos “por suprimir a las meseras de restaurantes y a las cantineras” (106) en la Ciudad de México, porque se cree que entre ellas la prostitución es más común. Otro problema de “inmoralidad” en la sociedad se da en el seno mismo del espacio doméstico, cuando los esposos son los que incitan a sus mujeres a la vida galante135. Estos ejemplos hablan de una problemática en las clases sociales donde el “ángel del hogar” no existe y la normativa moral para mantener el “orden general” se ha hecho durante siglos a través de inculcar en estas el temor a Dios y el reconocimiento de un poder superior, divino e incuestionable. Si el orden está alterado entonces solo Él puede restablecerlo como lo dice el periódico La Idea “No, no era de este mundo de donde

133 Esta importancia del dogma se analizará en otros capítulos de este trabajo. 134 De hecho, en 1871 en la Ciudad de México, se cierra definitivamente el Hospicio de Pobres, un experimento social que surgió en la Colonia con la intención de captar a los “pobres” y limpiar el panorama de la ciudad (Arrom Contener 19). El cierre de esta institución es ejemplo de las políticas sociales fallidas para educar y proteger a las mujeres, hombres y niños de las clases más bajas. 135 Sobre esto Arrom dice que aunque la separación civil se instaura en México hasta 1870, mucho antes es posible la separación eclesiástica si “el esposo trataba de empujar a la esposa a la prostitución” (Mujeres 255). 139 debía brotar el elemento regenerador de los corazones, de los individuos, de la sociedad y de la humanidad. Solo el que tenía en sus manos el imperio de las almas, […] podía operar esta regeneración del mundo” (“La Idea” 24 sep 71). De ahí que la educación de la mujer sobre las bases cristianas sea el arma con la que se puede revertir el caos. La familia en el seno de una sociedad heterosexual y patriarcal se vuelve el centro para preservar la ficción dominante. La diferencia sexual que sostiene a dicha familia como una unidad se complementa y se retroalimenta de narrativas culturales que funcionan como herramientas pedagógicas. El cuerpo femenino debe ser entrenado para eliminar su lado “monstruoso”, entendido como su pasión natural, como Furey lo dice: “Bodies trained into stillness, executing choreographed liturgies, perceiving rotting flesh as the sweet fragrance of sanctity” (13). “Educación de la mujer” es prueba de una prescriptiva que busca “terrenalizar” lo etéreo, dar una educación práctica con directrices claras a la mujer.

3.3. AMPLIACIÓN DE LOS ATRIBUTOS DEL “ÁNGEL” EN “EDUCACIÓN DE LA MUJER”

El periódico La Caridad es un amplio ejemplo de una normativa en el desarrollo de las virtudes. La importancia y extensión de la columna titulada “Educación de la mujer” publicada en este diario entre el 1º de mayo y el 14 de agosto de 1873, muestra la relevancia del tema de la educación femenina bajo los principios cristianos. Firmada nuevamente con las siglas M.P.R., toma ahora un enfoque más práctico y desde mi lectura propone tres conceptos fundamentales: la idea del catolicismo como religión única, la religiosidad para salvar a la familia, y la importancia de proteger su virtud de la mujer. El texto está escrito con un lenguaje pedagógico, con cierta influencia de los manuales de conducta de la época, aunque también utiliza figuras retóricas propias de la

140 literatura religiosa, tales como: el fatalismo, en donde se reitera la existencia de una vida eterna y el sufrimiento como parte la condición femenina; admoniciones, con las que advierte a la mujer del peligro del sensualismo de la época; la prescriptiva, que establece las reglas que ésta debe seguir136. Se divide en la siguientes secciones: “Presentación” (1º may 1873), “La idea de Dios” (15 may 1873), “La oración” (21 may 1873), “Prácticas religiosas” (19 jun 1873), “Peligros de la niñez” (17 jul 1873), “Orgullo y vanidad” (31 jul 1873), y “La adolescencia” (14 ago 1873). La primera función que la columna le asigna es la de conservar las costumbres y tradiciones cristianas en la sociedad, a las que les atribuye el lugar de ser la base de las leyes (15 may 1873). Su justificación radica en que aprender sus obligaciones como católica le dará a la mujer un mayor bienestar social que no puede alcanzar si aprende los deberes de la patria, mismos que invariablemente la llevarán al ateísmo, al sensualismo y a la perdición. La aplicación de estos en su función como madre derramará “raudales eternos de felicidad para esta vida y de esperanza para la otra” (1º may 73). En resumen, si rescata los valores tradicionales y los adapta a las costumbres vigentes, creará un nuevo espectro de estos que se ajusten más al proyecto que la Iglesia y la religión demandan de ella en este momento determinado de la historia de México. Peluffo dice que esto puede entenderse como “una especie de arreglo cultural tácito que actuó como trasfondo del avance de la modernidad en América Latina” (Lágrimas 181), un arreglo que se basa en naturalizar ciertos elementos de la mujer. La mirada del otro, es decir, la forma cómo es percibida constituye el metatexto de su subjetividad, de la cual dependerá la forma cómo se asuma dentro de la sociedad en

136 Más sobre recursos retóricos en el lenguaje religioso ver: James I. Campbell, The Language of Religion New York/London: The Bruce P Company, 1971. Impreso. 68. M. J. Charlesworth, ed. The Problem of Religious Language. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1974. Impreso. Kenneth Burke, The Rhetoric of Religion. Studies in Logology. Boston, Toronto: Beacon P, 1961. Impreso. O ver trabajos más recientes Richard Schaeffler. Filosofía de la religión. Salamanca: Sígueme, 2003. Impreso. 141 donde habita. Si tomamos la definición que The Oxford Companion to Philosophy hace de la palabra subjetividad como “Pertaining to the subject and his or her particular perspective, feelings, beliefs, and desires” (Solomon), nos lleva a uno de los temas más problematizados por los estudios de género: ¿qué construye la subjetividad de un individuo? Podemos considerar por una parte una subjetividad construida en referencia a los otros, donde el ser humano es percibido y se percibe a sí mismo como parte de un todo. Este principio que rige una parte importante de la tradición cristiana, Beattie lo pone de esta manera y dice que, el sujeto está,

[…] situated in the world not in terms of his or her own identity but through his or her place in a natural, social and spiritual hierarchy whose meaning was discovered through prayer, ritual and worship, and through the modulated and stratified interactions of the social order. (Woman 38)

En una concepción más ilustrada, Descartes presenta al hombre como centro del universo, idea que Nietzsche cuestiona con sus teorías sobre la ruptura del hombre con las instituciones y la muerte de Dios. Lacan contribuye y amplía lo anterior con el concepto de la formación del individuo a partir de una construcción política del lenguaje y de la cultura, idea que influye de manera notable la teoría feminista más contemporánea. El análisis de la construcción de la subjetividad y qué es lo que la provoca nos lleva a preguntas como las siguientes: ¿La subjetividad proviene de uno mismo desde el aspecto lacaniano del reconocimiento del yo en el yo mismo? ¿o es producto de una construcción política, del lenguaje y de la cultura, como lo asegura Derrida? ¿o como resultado de un proceso histórico que crea un discurso del que el sujeto no puede escapar (Foucault)? ¿o como resultado de un “performance” que ha sido condicionado por una repetición de formas que vuelve rígida e institucional la categoría de género (Butler)? Todas estas visiones de la subjetividad presuponen un proceso 142 cultural en donde está involucrada la mirada del otro, misma que crea la conciencia de uno mismo. Es sentirse a uno mismo observado lo que objetiviza al cuerpo y lo que modifica la conducta (Silverman). Estas reflexiones coinciden de una u otra manera en la existencia de una ideología patriarcal construida a partir de diversos discursos hegemónicos, en donde la subjetividad es producto de una construcción socialmente determinada (Webster 6), y en la que la existencia de una posible “agencia” no es tomada como una acción autónoma y racional en la constitución del género. Otras teorías críticas cuestionan lo anterior. Benhabib, por ejemplo, propone que el sujeto tiene una capacidad de autoreflexión, “reflexivity”, ya que desde el momento de su nacimiento está inmerso en “una red de narrativas”137 que le da un sentido coherente de identidad propia. En el caso de la mujer esta red le permite adueñarse de determinado discurso en su beneficio o en el común. Mahmood, por su parte, hace una reflexión sobre la aceptación de la mujer de cierta normativa, de donde proviene una “sedimented subjectivity” (159), que actúa de manera paralela con las conductas que son producto de una decisión ética personal “the careful scrutiny one applies to one’s daily actions in order to shape oneself to live in accordance with a particular model of behavior” (187). Yo veo que en el caso de México y en el contexto del conflicto implícito en el proceso de secularización de la sociedad y la resistencia a esta por parte de un importante segmento de la población, el discurso católico refuerza aún más la construcción de una serie de narrativas, que recuperan elementos que puedan hacer uso de una “subjetividad sedimentada” en el consciente colectivo de las mujeres católicas. Al ser prioritario para ellos el restablecimiento del orden social desde la estructura misma del hogar, las mujeres

137 Benhabib recoge esta idea de Hannah Arendt para explicar su propia idea sobre el individuo “con un sentido coherente de identidad propia” (Ser 225) 143 están inmersas en un proceso cultural, más que en una normativa espiritual. Su vida interior está regida no solo por su conciencia, sino por el temor a no cumplir con su “función” para restablecer el orden interrumpido por una serie de eventos que están secularizando a la nación. Sucede lo que Silverman dice “The survival of our whole ‘world’ then, depends upon the preservation of two interlocking terms: the family, and the phallus” (48)138. De ahí la urgencia a educar a la mujer desde la más temprana edad, guiándola en cada una de las etapas biológicas de su vida a través de un lenguaje lleno de significado. Por ejemplo en la sección titulada “La adolescencia” de la columna editorial “Educación de la mujer” el autor se dirige a las jóvenes católicas, con una voz narrativa diferente a la que utiliza en la sección “Peligros de la niñez”. Esta voz, más poética y romántica, se construye a través de cuadros casi bucólicos de perfección “todo es luz y armonía, flores y perfumes, esperanzas y gloria, misterio y poesía, ensueños y felicidad” (14 ago 1873). La adolescencia para el autor es un período idílico de la vida en donde la virginidad se representa mediante imágenes metafóricas como “el perfume de la inocencia”, “frescos botones”, “cándido rocío de la pureza” (14 ago 1873). Estas referencias al cuerpo femenino y a la naturaleza, asocian a la mujer con su capacidad reproductiva (Colleen 155), a la vez que enfatiza elementos de una sensibilidad en la que el corazón domina más que la razón.

Entre los dones que Dios ha concedido a la mujer hay dos que impulsan todas sus acciones; la inteligencia y el corazón: aquella tiene una penetración profunda, éste una exquisita sensibilidad. A vuestra edad el uno manda y la otra obedece: el corazón es el señor, la inteligencia la esclava. (“Educación” 14 ago 1873)

138 Sobre la relación conflictiva entre phallus, como representación de poder “God”, el hombre y la mujer ver más en Silverman (43). 144 El atributo sentimental, que en el esencialismo católico se reconoce siempre como femenino, es indispensable para que la mujer desarrolle la virtud de la caridad, y acepte una entrega incondicional y la abnegación. Lagarde dice que este atributo es el que hace que las mujeres se conviertan en “seres-para-los-otros” de llenarse y fundirse con los otros” (199). Es este exceso de sensibilidad que, de acuerdo a la columna, nubla la razón de la joven al no poder contener su pasión y dejar que el corazón la gobierne, la modestia es el medio por el cual logra un estado de inocencia y es un antídoto para su frivolidad.

3.3.1. La modestia, elemento primordial del “ángel católico”

La modestia es uno de los elementos que integran la imagen identitaria de la mujer como “ideal”, en contra de su “naturaleza femenina”. La obligación de la mujer a ser modesta no es privativa de una clase social o una edad, sino que responde a una tradición que la posiciona como elemento dañino para el hombre. Plaskow, por ejemplo, dice que en la perspectiva de la tradición judía en el periodo post exilic—la salida de Babilonia a principios de nuestra era—las mujeres son percibidas como los conductos de dicha debilidad humana: “women were perceived as temptresses, beguiling and ensnaring men” (Standing 179). En tradiciones como la musulmana y la ultra-ortodoxia judía, la modestia va más allá de una virtud ordenada por lo divino, y se convierte en elemento fundamental en la regulación del orden social. Mahmood asegura que esta como signo interior “constitutes both the potentiality and the means through which interiority is realized” (159), es decir, conecta lo interior con el comportamiento exterior. En la retórica católica, la mujer modesta posee un antídoto contra la vanidad, misma que contribuye a la monstruosidad porque convierte a las mujeres en “seres horribles disfrazados” (“La Caridad” 19 jun 1873), y las hace caer en lo ridículo,

No hay nada más ridículo, nada más necio, nada más inmoral que ver a una madre cambiando de feo en hermoso el rostro de su hija a fuerza de prodigarle colores 145 comprados a un mercader. Esta madre desgraciada, lo primero que enseña a su hija es a disfrazar sus defectos. (31 jul 1873) La representación literaria de la modestia como atributo femenino construye una economía de la virtud en donde esta se vuelve comoditizable y avanza de ser una cualidad social y moral a un objeto de intercambio. La mujer que se comporta de manera modesta muestra su pureza, al ser esta la expresión visible de un supuesto estado interior del alma. La madre no debe enseñar a su hija a disfrazar sus defectos con “colores comprados a un mercader” pero sí, a hacer una sobre representación de su modestia lo que la ayudará a combatir “el orgullo y la vanidad”, mismos que “poco a poco le van dando impulso a estas pasiones” y a “malos instintos” (La Caridad 31 jul 73). El cuerpo de la mujer entonces se hipersexualiza haciendo una representación visible de su contención sexual y de su sencillez lo que la convierte en “the crucial instrument for preparing and disciplining” (Popiel 4), y en conducto de una política del deseo que la identifica con una colectividad (Silverman 1). El vestido es la expresión abierta y más clara de la modestia femenina, por lo que una normatividad sobre éste es vital en el desarrollo de su virtud. Otro de los periódicos publicados por la Sociedad Católicas de Señoras, El Pobre (1872), apéndice dominical de La Idea Católica, aborda el tema en la sección titulada “Del traje de las mujeres en los templos”. En ella dicta una prescriptiva del vestido femenino explica los motivos por los que las mujeres deben seguirla:

¿Vienes al templo a orar y pedir misericordia, y vistes oro, perlas y profanidad? ¿Has venido al templo a danzar o a la comedia? Parece que sí, según vienes: y ¿quieres que Dios te perdone este pecado de irreverencia y desacato? … Lo primero, una mujer que entre llena de pompa, fausto y atavío, turba la devoción, inquiera a varios y llama la atención de los curiosos. Lo segundo, pecan porque suelen ir con el fin de ser vistas y de ver […] el tercer pecado que cometen, porque con esto vienen a decir claramente que van al templo, no para orar sino para enredar y dejarse ver de tal joven o sujeto que las galantea, o con quien se divierte. Lo cuarto, vestir así es burlarse tácitamente de los misterios de la 146 Religión que en los templos se renuevan cada día. […] Lo quinto, es un tácito desprecio y burla del Sacramento de la Penitencia, llegar una mujer profanamente vestida a los pires del confesor. (7 feb 1872)

Tal y como se ve, esta cita establece los pecados a los que lleva el vestido “incorrecto” y revela uno de los aspectos que más preocupa a la Iglesia católica del siglo XIX: el sensualismo y el materialismo. Por otra parte, vestirse de cierta manera funciona como signo distintivo para dividir jerarquías de acuerdo al rango o al género, o para demostrar pudor y modestia, como en el caso del uso del velo en la tradición musulmana, los garments en la mormona, o el decoro en el vestido de las mujeres judías ortodoxas. En lo que se refiere al cristianismo, la Biblia en el Antiguo Testamento ordena a la mujer el uso del velo tanto para distinguirse del hombre, como para mostrar su humildad, por lo que el velo está prohibido para los hombres y es visto como signo de degradación139.

Si un varón ora o profetiza con la cabeza cubierta, deshonra su cabeza. En cambio, la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta falta al respeto a su cabeza […] El varón no debe cubrirse la cabeza porque es imagen y reflejo de Dios, mientras que la mujer es reflejo del hombre. (Corintios 11:4, 5, 7)

Es decir, en la extrapolación de la virtud interior a lo exterior y por lo tanto a lo colectivo, se requiere tanto de una conducta específica como de elementos que funcionen como fetiches de sumisión. Esto lo vemos tanto en la tradición judía: “The rabbinic laws concerning modesty, with their one-sided emphasis on the modesty of women, make clear that it is women who endanger public morality through their ability to tempt men” (Plaskow, Coming 58), o como en la de la Iglesia de los Últimos Días. “Que las mujeres se atavíen de ropa decorosa” (1Tim. 2.9 138).

139 A partir de 1983 el uso del velo deja de ser obligatorio en la religión católica, debido a que no se menciona la obligatoriedad de su uso en el Código de derecho canónico. El Código dice en su Título II De la costumbre, fracción 27 “La costumbre es el mejor intérprete de las leyes” sin ninguna referencia más sobre la obligación de las mujeres a usar el velo (Código de Derecho Canónico). 147 En la sociedad conservadora mexicana vemos también la importancia del vestido como rasgo distintivo que funciona a la vez como elemento fundamental en el incremento del capital social de una mujer dentro del mercado donde ésta es “moneda de intercambio”. Marín, en su estudio sobre la sociedad poblana durante la Intervención francesa, da un ejemplo de esto y dice “cuello alto, mangas largas que llegaran hasta los puños y que solo se mostrara la punta del zapato […] junto con una buena dote y apellido de abolengo las convertía en candidatas ideales para cualquier hombre” (94). A través del vestido la mujer adquiere un elemento más en el valor que la comoditiza, al que debe sumar muchos otros para que alcance su perfectibilidad. Solomon se refiere a esto en su estudio sobre las representaciones de la prostitución en la literatura latinoamericana, “However another way to look at this is to say that it would take a special commodity indeed to embody all the traits of exchangeability yet maintain the ability to be endlessly transformed into other commodities” (Fictions 53), es decir, cómo la mujer se mejora con la acumulación de ciertos atributos. La modestia es uno de ellos, la oración es otro.

3.3.2. Armas para la santidad: el poder seductor de la oración

La iglesia católica define a la oración como la “respuesta voluntaria a la conciencia de la presencia de Dios, para agradecer, para pedir misericordia, para pedir perdón por los pecados, o para pedir un estado de gracia” (Catholic Dictionary 335). La Biblia presenta el rezo como un acto de alabanza, que conlleva una actitud de sumisión, con la que se está reconociendo la propia posición inferior del que pide, frente al que da. La divinidad–Dios, Jesucristo, la Virgen, los Santos–tiene lo que el que ora no posee, y para recibirlo la tiene que agradar. No es orar de una manera desordenada, sino de acuerdo a una normativa, como señala el libro de oraciones Año Católico publicado en

148 1877 “Las devociones […] serán del muy agrado de Jesús y María y gloria de Señora Santa Anna” (632). Otro aspecto de la oración es que funciona como catalizador del mundo y que está, dentro del imaginario general, relacionada más con lo femenino que con lo masculino. Lagarde, por ejemplo, asegura que la mujer atribuye a la oración un poder mágico para cambiar los destinos del mundo y su realidad personal, y lo dice de esta manera “en la oración intervienen fuerzas extrañas exteriores e incontrolables, pero lo más importante es que no las identifica como parte de sí misma, sino siempre ajenas. Se trata de fuerzas, espíritus, deidades, los otros” (305). Mahmood lo pone en otras palabras en el caso de las mujeres musulmanas, y la presenta no como algo necesario para Dios, sino para la mujeres mismas (96) pues es a través de esta que se logra un estado en el que es posible “to organize your affairs on account of God and not in accord with your temperament” (125). Desde la teología feminista la importancia de la oración y la revelación radica en que expresan la complejidad y el rigor de la fe, en la profundidad de las distintas capas y simbolismos del lenguaje (Beattie, New Catholic 4). Beattie, como una de las principales representantes de esta corriente, asegura que el feminismo secular occidental “fails to represent the subjectivities and contextualities of women faith” (12). Tal y como se observa, este argumento coincide con Benhabib y Mahmood en la importancia de contextualizar de una manera más plural el estudio de la religiosidad femenina y de los discursos que la promueven. Desde mi punto de vista, el análisis de textos católicos publicados en México en el siglo XIX, muestra el complejo discurso que opera de manera polisémica sobre la relación entre la mujer y la religión, y en donde la oración refleja una serie de dinámicas de poder y sumisión. Es tratar de responder a preguntas como ¿de qué manera el discurso 149 de una oración femenina opera en una colectividad laica de mujeres y cómo transforma sus bondades místicas a lo cotidiano? ¿Cómo interiorizan estas construcciones genéricas que se presentan como ideales y aspiracionales? ¿Desde qué referentes modelan al “ángel católico” atribuyéndole un poder superior y un agenciamiento? El ejercicio de la oración unido con lo femenino en el contexto mexicano se ha estudiado principalmente en el misticismo de la época colonial. Las historias de las religiosas de los conventos, pletóricas de revelaciones, visiones y estados de éxtasis, son modelos de una facultad atribuida como natural a la mujer para comunicarse con lo divino. Estudios como los de Stephanie Kirk y Elisa Sampson Vera entre otros, muestran algunas de las relaciones de poder que se crean a través de la oración, produciendo mecanismos de control insospechados sobre la subjetividad de estas mujeres y creando un complejo imaginario en torno a su religiosidad140. Una de las influencias más importantes en la construcción de ese sujeto femenino “santo” que se logra por medio de la oración es Teresa de Ávila (1515-1582). De Ávila influye de manera directa en la vida colonial, primero en España y después en México, a través del trabajo de las religiosas de la orden de las Carmelitas Descalzas, organización que funda en 1562 y que llega a Puebla, como congregación bien establecida en 1601141. Su obra Camino de perfección (1562-1564) establece una serie de directrices acerca de la

140 Ver más en Stephanie Kirk. Convent Life in Colonial Mexico: A Tale of Two Communities. Gainesville: UP Florida, 2007. Impreso. Elisa Sampson Vera. Colonial Angels: Narratives of Gender and Spirituality in Mexico 1580-1750. Austin: U of Texas P, 2000. Impreso. 141 La orden de las Carmelitas Descalzar llega a Puebla en septiembre de 1601 y es fundada por Ana Núñez y tres compañeras: doña Elvira Suárez, doña Juana Fajaro y doña María de Vides, junto con Beatriz Núñez, de acuerdo a lo que escribe Gómez de la Parra en 1731 (47). La descripción del hecho dice lo siguiente “escribieron luego al señor obispo don Diego Romano, suplicando a Su Ilustrísima […] para que se hiciese la fundación en esta ciudad (Puebla), la cual concedió y otorgó [...] se infiere, que este viaje de la Veracruz a la Puebla lo hicieron las venerables madres fundadoras el año de mil seiscientos uno, como también se colige de un poder que, luego que llegaron a esta ciudad, dieron doña Ana y doña Beatriz a José de Trujillo, con facultad general para administrar todos sus bienes, otorgado ante Juan de la Parra, escribano público, su fecha en esta ciudad de la Puebla a catorce días del mes de septiembre del año de mil seiscientos uno (48). 150 oración como práctica interior y como ejercicio público de la fe. En ella hace una conexión directa entre esta y la mujer, y dice que es el medio para luchar contra el pecado “y a cosa tan flaca como somos las mujeres, todo nos puede dañar” (Ávila cit. en Aguado 7); que es canal para agradecer a Dios por el favor especial que da a las mujeres “las favorecisteis siempre con mucha piedad, y hallaste en ellas tanto amor y más fe que en los hombres” (Ávila cit. en Aguado 34); y es alimento para adquirir fuerza espiritual “oremos sin cesar […] los ayunos y disciplinas y silencio que manda la Orden […] porque ya sabéis que para ser la oración verdadera, se ha de ayudar con esto” (Ávila en Aguado 40). La oración sirve como eje pivotante a las mujeres coloniales tanto consagradas como laicas, quienes ven en esta “a language of the self and the body that women could speak” (Franco 4)142, para evangelizar a las mujeres y para marcar el ritmo de sus vidas en una dinámica centrada en torno al santoral, el año litúrgico, la devoción y la contemplación. Otro aspecto de la oración es la de la interrelación que provoca con el sacerdote en su carácter de confesor, quien es “a ‘Celestial Oracle’ who monopolized the ‘cure of souls’” (Nuñez de Miranda cit. en Franco 6) y cuida que el misticismo no rebase los límites establecidos por la Iglesia143. Es él también quien apoya a la mujer, por medio de la confesión, a la construcción de una moralidad social y a la santificación de lo doméstico. Dicha santificación no solo procede del pensamiento católico decimonónico sino también del ilustrado del siglo XVIII con la idea rousseauniana de la mujer como

142 En Puebla, precisamente, encontramos uno de los casos que documentan este fenómeno de monjas con revelaciones místicas por la oración con Sor María de San José, religiosa del convento de Santa Mónica en 1687 (Franco 7). Ver más en Stephanie Kirk, Convent Life in Colonial Mexico: A Tale of Two Communities. Gainesville: UP of Florida, 2007. Impreso. 143 En el panóptico que se forma así en los conventos, en donde convergen sincréticamente la conciencia criolla, la indígena y la peninsular, creando lo que Paz llama el “catolicismo imperial hispánico”, (Sor Juana 50), crea verdaderas instituciones de vigilancia conventual. 151 reina de su hogar y como la responsable de interpretar la moralidad humana y mundana: “The world is the book of women. When they do a bad job of reading it, it is their fault, or else some passion blinds them” (Rousseau, Emile 387). El hecho de que la oración se presente como un “favor divino” otorgado de manera especial a la mujer, la coloca en una posición de interlocutora, y es esa línea la que atraviesa la narrativa decimonónica. Obras como las de José Joaquín Pesado o Manuel M. Flores presentan a la mujer como “centro moral” (Mora, Literatura 269), o como camino a Dios. Como se verá en el siguiente capítulo de este trabajo, estas imágenes de santidad femenina provienen de un imaginario católico que tiene como referente principal a la Virgen María. La batalla perpetua entre espiritualidad y corporalidad encuentra en el “marianismo” un excelente referente para producir una retórica y un amplio imaginario en relación al pecado y la oración como antídoto de éste. La “flaqueza” de la mujer, si tomamos uno de los términos que más utiliza Teresa de Ávila para describir la naturaleza femenina, es en el imaginario católico la razón para inculcar en ella un sentimiento de culpa y de necesidad de rezar para encontrar la iluminación en su constante vacilación entre lo que es correcto, qué es lo aprobado y cómo es que debe alcanzarlo144. Por otro lado, la oración individual o comunitaria no solamente es importante para el desarrollo de una espiritualidad femenina, sino como se ha visto en el capítulo anterior, contribuye para crear una identidad regida por la moral católica145. Esta se extiende desde

144 En este aspecto se está tomando la idea de Homi Bhabha sobre la vacilación que el sujeto sufre al no saber si es aceptado, por lo cual debe repetir los estereotipos y con ello reafirmarse a sí mismo. (73) 145 Para más sobre la importancia de la mujer en la construcción nacional véase Naomi Lindstrom, Early Spanish American Narrative. Austin: U of Texas P, 2004. Impreso. 152 un espacio doméstico a otro y de ahí al público, permeándose entre los diferentes estratos sociales a los que las mujeres pertenecen146. “Educación de la mujer” habla de este poder femenino a través de la oración para influir los destinos de naciones enteras. “Dios se complace en perdonar a naciones enteras por las plegarias que levantan hasta Su trono los inocentes” (21 may 1873). El poder místico de la oración le atribuye a la mujer lectora la sensación de ser valiosa en el proyecto católico, al cambiar a través de su fe los destinos de su vida, de su familia, y de su país. Es decir la oración se presenta como un escudo protector en contra del mal: “Los enemigos de la Iglesia […] tratan de corromper vuestra fe y vuestras costumbres. Es muy necesario pues que os pongáis en guardia” (El Pobre 1º nov 1871), con lo que se cancela la posibilidad de racionalizar la realidad y ver la vida como relaciones lógicas de causa y efecto, al ver en fuerzas externas y omnipotentes la causa de todo “porque el pensamiento mágico de etiología sociocultural les impide hacerlo” (Lagarde 300). Un aspecto más de la oración es su relación con uno de los sacramentos más valorados por la Iglesia: la reconciliación o confesión. El Catholic Dictionary la define como “el acto o estado en el que se restablece la amistad entre Dios y los seres humanos[…], requiere arrepentimiento por parte del pecador y perdón por parte de Dios” (361). En ella, el fiel que se reconoce a sí mismo como pecador es perdonado en la medida en que se arrepienta y haga penitencia. Mucho se ha hablado desde la perspectiva feminista sobre el acto de sumisión y de esperanza implícito en la confesión, en donde sucede lo que Gilbert y Gulbar dicen sobre el deseo de la mujer a la salvación “for such salvation is always expressed as a hope and a prayer, never as a belief. Aware that life on

146 Vale la pena hacer un comentario sobre la percepción que se tiene en esta parte del siglo sobre la religiosidad femenina a nivel regional. La obra Clemencia de Altamirano hace una referencia a el puritanismo y la religiosidad de las mujeres de Puebla en contraste con las de Guadalajara y dice “En Guadalajara las mujeres se presentan francas y risueñas, comprendiendo muy bien que no es preciso ser mojigatas para ser virtuosas” (33). 153 earth is based on an inequality, which has presumably been countenanced by a power greater tan herself” […].147 (417). Por último, la oración es aspiracional. La galería de santas y mártires que existen dentro del panteón de cada religión, lleva a las mujeres a imaginar la piedad religiosa femenina a partir de estos referentes148 a quienes se les reza. Desde mi perspectiva, este es uno de los fenómenos que más influye en el imaginario colectivo de la mujeres mexicanas, la devoción a un santoral pletórico de mártires, vírgenes y santas que desde la época de la colonia hasta nuestros días sale del espacio sacro de las iglesias y entra en la vida cotidiana y en la cultura popular. Para las mujeres rezar rosarios, novenarios, decenas, entre otros, complementa una red de narrativas que verbaliza el culto y establece una relación pedagógica santa-pecadora149. La ficción dominante que se crea en una retórica de la deuda con la religión y el temor a Dios se permea en las obras de inspiración cristiana, las cuales funcionan como medios para difundir el mensaje moralizador. Un claro ejemplo de la creatividad con la que los escritores católicos buscan

147 Esta reflexión se refiere a uno de los libros más representativos de los estudios feministas. Ver más en Sandra M Gilbert, Susan Gubar. The Madwoman in the Attic. The Woman Writer and the Nineteenth- Century Literary Imagination. New Haven: Yale UP 2000. Impreso. De hecho, desde los inicios de los estudios sobre mujeres en relación con instituciones de poder como la Iglesia, el acto de la reconciliación conformado por la confesión y la penitencia, se ha visto como una de las estrategias de mayor control de la Iglesia, con textos como Du prêtre, de la femme, de la famille, de Jules Michelet (Ivereigh 53). Véase más sobre el tema en Julia Tuñón Enjaular los cuerpos, Marcela Lagarde Los cautiverios, entre otros. 148 Esto también esta presente en religiones como el protestantismo, donde las mujeres son educadas a través de hagiografías. Por ejemplo, en los estudios realizados sobre la acción de evangelización de mujeres protestantes en países miembros del Common Wealth, se ha demostrado que la retórica en textos religiosos se valió de las historias de mujeres misioneras que moría en lugares remotos, como fuente de inspiración. “Evangelical literature by and for women constructed a social imaginary in which saving the world was not only woman’s work, but her truest, best, and most heroic role” (Cayton 88). O en el mormonismo, la santidad de la mujeres era modelo para la comunidad para la salvación de otras almas. “Las mujeres de la Iglesia primitiva eran respetadas y noble, y se les necesitaba y valoraba. Servían a los demás, aumentaba su santidad personal y participaban en la gran obra de la salvación de almas” (Hijas 7). 149 Los archivos en donde se realiza esta investigación cuentan con numerosos libros de oración para los fieles como Año Católico: colección de novenas, quincenas trecenas, triduos, alabanzas, rosarios, preces y otras devociones para todos los días del año. México: Imprenta de la calle del hospicio de San Nicolás, 1877-1878. De igual forma los periódicos publican diversas invitaciones a la lectura colectiva de novenas, o el Rosario. 154 difundir el mensaje es la obra Staurofila de María Néstora Téllez Rendón, donde se fusiona la oración, la narrativa, la ficción y la retórica religiosa en un texto dirigido a jóvenes católicas.

3.4. STAUROFILA (1886). QUERUBINES MEJOR QUE “MONSTRUOS”

Téllez Rendón (1828-1890), forma parte de la generación de mujeres educadoras que apoyan el discurso católico en la segunda mitad del siglo XIX. Originaria de Querétaro, México, pierde la vista con un año de edad. Es educada por su padre en una tradición católica rígida, lo que nos recuerda la forma en que el Coronel Linarte en La Quijotita y su prima de Fernández de Lizardi se hace cargo de la educación de su hija150. En su vida adulta y con ayuda de su madre funda un colegio de señoritas y se hace miembro de la asociación católica las Hijas de María (9). Rendón es claro ejemplo de lo que Mowday llama “affective commitment” entendido como “the strength of an individual’s identification with, and involvement in, a particular congregation” (27), es decir muestra un compromiso voluntario y consciente. La autora es miembro de la generación de católicos que vive en el período de la República y la transición al Porfiriato, en donde los efectos de las Leyes de Reforma, el afrancesamiento de la sociedad, la modernización acelerada del liberalismo y la instauración del positivismo, afectan sus intereses espirituales y morales. Como muchas otras mujeres de su época, Téllez contribuye al proyecto de la Iglesia y la oligarquía católica en su labor de evangelización y educación en la fe, a través de su trabajo como maestra151. La consigna

150 En el prólogo de Staurofila dice que a los nueve años “ya conocía perfectamente los catecismos de los PP. Ripalda y Fleury, y poseía nociones de gramática castellana y aritmética” (10). 151 Los colegios de señoritas en México y las “amigas” forman parte del sistema educativo conservador para las niñas y jóvenes de diversas clases sociales. Ver más Staples, Anne. "La educación como instrumento ideológico del estado. El conservadurismo educativo en el México decimonónico". El conservadurismo mexicano en el siglo XIX (1810-1910). Ed. William Fowler y Humberto Morales Moreno. Puebla: BUAP, U of Saint Andrews, Sria Cultura Edo. de Puebla, 1999. 103-15. Impreso. 155 es educar a jóvenes a una conducta virtuosa en colegios, generalmente dirigidos por mujeres solteras, donde aprendan como materia principal “los deberes de la religión” (La Caridad 8 ene 74). Esto también se observa en otras religiones como en el caso del Islam donde, de acuerdo a lo que Mahmood dice, “the formation of a virtuous society is critically dependent upon the regulation of everyday conduct" (73), por lo que la contención en cada uno de los actos de la vida cotidiana funciona de manera acumulativa de la virtud. La obra prima de Téllez nace conceptualmente de la tradición oral de las narraciones que hace a sus alumnas (9). En 1886 una de estas la publica de manera anónima y en contra de su voluntad (11), y es hasta 1889, un año antes de su muerte que aparece ya con su nombre, y con el título completo de Staurofila. Precioso cuento alegórico. Parábola en que se simbolizan los amores de Jesucristo con el alma devota. Se trata de un cuento que puede verse como la quintaesencia de la literatura católica mexicana escrita por mujeres en materia de educación femenina, a través de una metaforización de los preceptos cristianos. De acuerdo a la “Advertencia”, la obra tiene como objetivo educar y entretener a las “jóvenes devotas, que renunciando con razón a la lectura de novelas profanas, necesitan no obstante, alguna inocente recreación” (7). Este cuento, dirigido a educar a jóvenes lectoras, se publica en Querétaro, una de las ciudades que Ceballos ubica como parte del “eje geo-político católico” del país, por su gran influencia en la lucha para proteger los intereses de la Iglesia y de los fieles152. Existen muy pocos estudios sobre la obra, a pesar de su gran éxito. Gloria Prado, dice que tuvo “una recepción que exigió varias reimpresiones” (33) y que representa “una

Montserrat Galí Boadella. Historias del bello sexo: La introducción del románticismo en México. México: UNAM, 2002. Impreso. Silvia Arrom. Las mujeres de la Ciudad de México. 1790-1857. México: Siglo XXI, 1988. Impreso. 152 Ver más Manuel Ceballos. El catolicismo social: un tercero en discordia. Reum Novarum, La "cuestión social" y la movilización de los católicos mexicanos (1891-1911). México: Colegio de México, 1991.p. 16 156 lucha sutil a favor de la mujer (aun cuando, claro está, de una clase social muy específica y dentro de un contexto absolutamente católico)” (36). Mario Martín Flores propone que la obra “reivindica una serie de valores teológicos y morales en conflicto con los promovidos por la doctrina positivista de la República Restaurada” (88), lo que significa que busca ser un discurso contestatario. Lidia Granillo complementa esto y asegura que es una de las obras mexicanas olvidadas (112). Desde mi perspectiva, Staurofila representa un discurso que concibe el cuerpo femenino como colonizado por la religión y refrenda una división social por género con la carga moral por completo sobre la mujer. La identidad y la subjetividad femenina que propone Téllez, ocultan de manera sutil una opresión dentro de una intersección constante de sentimientos de culpa, temores, fragilidad, y angustia. Entiendo que el contexto de la autora, su calidad como católica y como líder educativo en su sociedad, es una constante en su obra, y que el mundo que imagina corresponde a la condición de la mujer católica, siendo este, tal vez, el único modo de sobrevivir en su esfera social. Sin embargo, esto no debe sesgar la lectura del discurso implícito en su obra, por constituir un texto ideológico formador de ciertas generaciones de mexicanas de la élite o de la ultra-católica clase media queretana. Desde lo literario Staurofila bien vale la pena ser analizada. La obra tiene influencia de Camino a la perfección (1583) y Castillo interior o Las moradas (1586) de

Santa Teresa, pero aún más del Cantar de los Cantares de la Biblia, el poema Noche oscura del alma de San Juan de la Cruz y la obra pedagógica La perfecta casada (1583) de Fray Luis de León, especialmente, como lo dice Prado, en lo que se refiere a las vías para alcanzar la gracia (48). Además tiene elementos de la literatura neoclásica, como las referencias al dominio de la pasión individual por el bien común; y de la épica, con castillos, fantasmas y héroes. El desenlace se retarda constantemente siguiendo la preceptiva del cuento fantástico (Ricoeur, Tiempo I 431). La influencia del romanticismo 157 se ve en: los triángulos amorosos, el sentimentalismo, el viaje como proceso de cambio, los secretos, las cartas ocultas, los personajes arquetípicos, y el mensaje moral. El cuento está dividido en: una “Dedicatoria” a San Francisco de Sales, “Advertencia” al lector firmada “¡Viva Jesús!; una biografía de la autora; el “Decreto” del padre Censor que autoriza la publicación; y un “Glosario” de los nombres de los personajes, con los que presenta arquetipos de virtudes o defectos, tales como Tentación, Tropiezo, Llena de gracia, El que lleva a Dios. El libro finaliza con un poema de amor que Téllez dedica “A las amigas de Staurofila” y que está inspirado en el poema “Noche oscura” de San Juan de la Cruz, según algunas referencias en los pies de página. La obra, aunque como ya se ha dicho aparece mucho antes en forma de relato oral, se publica dentro del periodo del Porfiriato (1876-1910), época en la que se da un auge de publicaciones de escritoras, impresoras y editoras153. Algunas obras importantes de la época utilizan figuras del imaginario que la literatura escrita por hombres ha creado a lo largo de los siglos: “ángeles o demonios” femeninos, para enfocar su mirada a las problemáticas surgidas en la intersección de género, clase y raza. Los personajes femeninos representados como “ángeles domésticos” o como villanas muestran los

153 Las más conocidas son Violetas del Anáhuac. Periódico literario. Redactado por señoras (1887) editado por Laureana Wright de Kleinhans (Pasternac 399); El periódico de las señoras (1896) edición de Isabel M. Viuda de Gamboa (Infante “Escritura” 98). En la narrativa en México y Latinoamérica se ve en el discurso nacionalista de Juana Manuela Gorriti (1819-1892), el positivismo de Nisia Floresta (1810-1885), la crítica al esclavismo de María Firmina dos Reis (1825-1917) y Gertrudis Gómez de Avellaneda (1814- 1873). En una siguiente generación está la obra de escritoras como Isabel Prieto de Landázuri (1833-1876), con una poesía dedicada a lo sentimental y lo familiar, y con un teatro crítico del estado; Refugio Barragán de Toscano (1843-1916) y su cuestionamiento sobre el sistema patriarcal; el propósito educativo de Soledad Acosta de Samper (1833-1913), el naturalismo de Mercedes Cabello de Carbonera (1845-1909), o el indigenismo y la crítica de la doble moral de la Iglesia de Clorinda Matto de Turner (1852-1909). Ver más en Sara B. Guardia. ed. Escritoras del siglo XIX En América Latina. Perú: CEHMAL, 2012. Impreso. Nancy LaGreca. Rewriting Womanhood. Pennsylvania: Pennsylvania State U, 2009. Impreso . Francesca Denegri. El abanico y la cigarrera: La primera generación de mujeres ilustradas en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2004. Impreso. Rewriting Womanhood. Pennsylvania: Pennsylvania State UP, 2009. Impreso. Norma Telles. "Escritoras, Escritas, Escritura." Historia Das Mulheres No Brasil Ed. Mary del Priore, Carla Bassanezi. Sao Paulo: Contexto, Unesp, 1999. Impreso. 158 estereotipos que rigen el imaginario de la época y de manera muy específica, en el caso de México, país en donde la influencia del catolicismo marca aún más la religiosidad de ciertas mujeres154. De ahí que el análisis del cuento de Téllez me dé la oportunidad de hacer un análisis de la influencia del pensamiento cristiano, su ambigüedad y los paradigmas que apoya.

3.4.1. Marca visible del pecado como parte de la monstruosidad

Staurofila es un extenso cuento de más de 300 páginas, que hace una alegoría155 del pecado original, a través de las aventuras de Staurofila, en griego “Amante de la cruz”, y la persecución de una novia en busca de su amado, similar al que vemos en “Noche oscura” de San Juan de la Cruz. La historia se desarrolla en un paisaje medieval al estilo cuento de hadas en donde habita el Rey de las Luces—que simboliza a Dios— quien gobierna el más perfecto de los reinos. En la primera parte se reconstruye el mito de Adán y Eva, en Prótaner (el primer hombre) y Protogina (la primera mujer). Éstos son invitados por el rey a vivir en el paraíso y ahí cuidar de una serpiente que está enjaulada y que no deben dejar escapar. Después de un tiempo tienen una hija, Staurofila, a quien el rey promete en matrimonio para su hijo, el Príncipe de las Luces. Un día, Protogina se deja convencer por la serpiente de que la libere. Esta desobedece la regla y lo hace. El animal liberado escapa envenenando antes a Staurofila y dejando una marca en su cuello: “en el hermoso cuello

154 Los estudios de literatura escrita por mujeres han encontrado diferencias regionales muy específicas tanto en la temática como en los motivos de las obras. En términos generales, las obras del Cono Sur muestran una mayor apertura en abordar temans controversiales y a cuestionar al catolicismo, que en México. Ver más en Ana Peluffo. Lágrimas andinas: sentimentalismo, género y virtud republicana en Clorinda Matto de Turner. Pittsburg: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2005. Impreso. O ver Rocío del Águila. "Mujer, nación e identidad en la narrativa de Juana Manuela Gorrita y Clorinda Matto de Turner." U of Texas, 2011. 155 Entiendo como alegoría una metáfora continuada, construida a través de numerosas metáforas y comparaciones. Helena Beristaín dice que hay un nivel moral en la alegoría “aquel que el receptor va descubriendo como una enseñanza útil para su propia formación (25). 159 de su hija, de la prometida esposa del Príncipe de las Luces, había quedado impresa imborrable, la ignominiosa marca de la sierpe” (18). Como resultado, el Rey de las Luces los expulsa del jardín y decreta que la marca visible en el cuello de Staurofila, prueba del pecado de la madre, no podrá borrarse, ni tampoco podrá recobrar su salud hasta que el Príncipe de las Luces atrape nuevamente a la serpiente. El matrimonio que el Rey había decretado, solo podrá cumplirse si la niña trabaja lo suficiente para ganar los favores perdidos por el pecado de la madre. Staurofila queda bajo la custodia de una nana de nombre Filautía (Amor propio) y de un hombre, Pseudo-Epitropo (el falso custodio), quien tiene dos hijas, Peirasy (Tentación) y Próscope (Tropiezo). Ellas junto con su padre tratan de llevarla al camino del mal y al palacio del Príncipe de las Tinieblas (el demonio). Buletes, quien representa al sacerdote, es el encargado de regresar a la niña al camino del bien. Después de una serie de pruebas, que la niña consistentemente no aprueba, en donde muestra una naturaleza desobediente, ociosa y débil, Quejaritomene (Llena de gracia), quien representa a la Virgen María, la ayuda finalmente a fortalecer su virtud y a desarrollar los atributos que necesita para ser perdonada y coronada como la Princesa de las Luces. El Príncipe atrapa a la serpiente, se borra la marca del cuello de la joven y el día del matrimonio llega con el júbilo de todos los habitantes del reino. Sin embargo, Staurofila aun no puede vivir con su esposo, sino que la mandan a un lugar apartado rodeada de pastoras, donde Quejaritomene la cuida. Al final, como resultado de la benevolencia del esposo, más que de los actos de la heroína, el príncipe la deja vivir con él en un reino donde es “siempre amada […] rica, feliz, poderosa y respetada, sin tener nada que interrumpiera su dicha” (310).

160 3.4.2. Combatir al pecado para ser objeto del deseo

Las primeras secciones de este trabajo han presentado diversos textos dirigidos a mujeres católicas en donde se habla de la monstruosidad femenina, la manera en que la religión la ha salvado y el compromiso que con esto adquiere. Por otro lado se observa una pedagogía de la moral que se centra en atributos como la modestia y la oración para la regulación del objeto del deseo, es decir la mujer que logra ser “ángel católico”. La obra de Téllez presenta en la heroína a este objeto del deseo, tan meticulosamente tejido por la religión así como por la ficción de otras novelas del siglo, que valoran a la mujer por su dimensión sentimental y espiritual. La idea implícita en el discurso es lograr la aceptación de una serie de paradigmas a través de lo que Armstrong dice “through consent rather than coercion” (16). La metáfora que usa Téllez es el cuerpo enfermo de Staurofila el cual nos remite a lo que Bourdieu dice sobre lo corporal como manifestación del espíritu: “The body, a social product which is the only tangible manifestation of the person, is commonly perceived as the most natural expression of innermost nature” (Distinction 192). En el cuento, se convierte en un fetiche de la lucha entre el mal y el bien, y el pecado. En Staurofila los efectos del pecado original se materializan de dos maneras, primero con la marca en el cuello de la niña, y después con un paulatino deterioro de su salud. Sus repetidos momentos de amnesia, sonambulismo y mesmerismo156 pueden verse de acuerdo al imaginario de la época como síntomas atribuidos a las mujeres de cierta clase social. Esto hace referencia a las tendencias románticas y burguesas que ven a

156 El Diccionario de la RAE define “mesmerismo” como “Doctrina del magnetismo animal, expuesta en la segunda mitad del siglo XVIII por el médico alemán Mesmer”. Galí dice que “El carácter extremadamente sensible de la mujer la predispone a todo tipo de estados anormales y a experimentos parasicológicos […] El más conocido y discutido fue el magnetismo o mesmerismo” (218) todos ellos para entender el sonambulismo. 161 la mujer como frágil y vulnerable, pero además a la necesidad de darle una “soft and sedentary life” (Rousseau, Emile 361). La desobediencia es otra línea del relato, misma que siempre se presenta de una forma negativa y nunca como resultado de la curiosidad, iniciativa o agencia de la niña. El castigo a su desacato de las normas, siempre es anunciado por Buletes quien, en su representación del sacerdote, funciona como decodificador del mensaje divino. Estos castigos generalmente se presentan como algo físico como por ejemplo en estados de envenenamiento que aumentan su estado inconsciente y extraviado: “Staurofila alzó la cabeza y fijó sus extraviados ojos en su amigo sin conocerle” (85). Kirkpatrick hace una relación entre el aspecto impuro de la mujer que envenena a la sociedad misma y que en el movimiento romántico permite presentar un imaginario en donde la mujer se identifica como “impurity of the world that poisons every attempt to slake the thirst of humane desire” (119). Otro castigo es la desaparición y abandono temporal del príncipe, quien la castiga con su ausencia. La actitud lacónica de la niña muestra un sesgo distintivo de clase, a la vez que la exaltación de atributos de una economía del deseo de acuerdo a los parámetros del amor romántico. Montero dice que “la ‘verdadera’ mujer presuntamente tenía movimientos tímidos, leves, poco acusados” (105)157. Staurofila es así, se perturba con facilidad y difícilmente es plenamente feliz porque vive con constantes sentimientos de culpa. “ya no me ama […] y tiene mucha razón. Sí soy muy culpable […] y muy desdichada […] pero si es cierto que he perdido su amor, seré infeliz sin duda” (35). Este sentimiento de culpa es un tema constante en la narración, y crea una narrativa que oscila entre pecado y perdón.

157 Sirven de referente otras novelas de la época como María de la obra homónima (1864) de Jorge Isaacs o Margarita Gautier de La dama de las camelias (1848) de Alejandro Dumas. 162 El último símbolo que vemos en la construcción de la heroína es el del sentimentalismo, representado por su continuo llanto, mismo que en algún momento de la obra se interrumpe como castigo a su comportamiento:

[…] hubiera derramado torrentes de lágrimas; pero la cruel enfermedad que padecía la privaba hacía largo tiempo de este consuelo […] ¡oh maravilla ciencia del médico y virtud de las medicinas! Ella logró lo que hacía mucho tiempo no podía: rompió en un copioso llanto” (97).

Téllez utiliza así el lenguaje de las lágrimas tan popular a finales del siglo con obras que “feminizan el culto a los sentimientos” (Peluffo, Lágrimas 69). La combinación de estos estados del alma de Staurofila hacen indispensable su constante vigilancia por su nana Filautía, Peirasy, Próscope, el corazón del Príncipe de las luces, los sirvientes y su consejero Buletes. Prado argumenta que Staurofila hace este recorrido hacia la salvación sola (56), sin embargo, los momentos de aislamiento de la niña no coinciden con los de revelación, lo que me refiere a una dependencia y la carencia de una auto-reflexión en el personaje. La historia avanza no debido a sus acciones razonadas en esta soledad, sino como resultado de las acciones de los otros que la rodean. Por otro lado, en sus momentos de lucidez siempre está acompañada del confesor, quien busca entrar a su conciencia. Buletes le dice “[…] Yo soy tu amigo y de mí nada tienes que temer; ábreme, pues, tu corazón […] Ven querida niña, llora conmigo” (92)158. Las admoniciones que le da a la joven son claras y en un tono paternalista: “no bebas los vinos, no cojas las flores y no uses las alhajas que allí te ofrecerán, porque en todo esto hay un fatal encanto que te hará caer en las redes de tus enemigos” (37). Su relación con ella es de extrema cortesía y delicadeza lo que nos refiere a la educación burguesa que propone Rousseau, en donde la fragilidad femenina debe protegerse: “que durante el día, no ha sido testigo de un solo disgusto, su corazón no

158 Mi énfasis. 163 será sobresaltado durante su sueño porque en él no verá ningún rostro airado que le infunda temor!” (“Educación” 21 may 73). El trabajo conjunto de Buletes con Quejaritomene, una vez que la niña ha logrado superar el pecado, tiene como finalidad desarrollar en ella los dos aspectos necesarios en una joven casamentera. En primer lugar, el sentimentalismo y la espiritualidad, que son reflejo del romanticismo de la época (Galí 27), y en segundo, la formación doméstica. En la obra se ve que, junto con las labores manuales y el estudio de obras piadosas, otras tareas importantes para lograr la perfectibilidad de la mujer como esposa son: hacerse cargo del jardín de flores supervisando a los jardineros, hacer un retrato del Príncipe, confeccionar un vestido bordado “con el que se había de presentar el día de su boda” (56), y tareas domésticas y pastorales: regar las flores, tejer la lana, sacar el rebaño (204).

A fin, pues, de ensayarte para su [del esposo] servicio, desempeñarás aquí las faenas domésticas ayudada sólo de Filautía; amasarás el pan, asearás los aposentos, dispondrás la comida; en una palabra, lo harás todo sin que esto te impida dedicarte al estudio de los diversos ramos que será conveniente cultivar. (219)

En contraste con las virtudes que se esperan de Staurofila están los atributos de Próscope, quien representa el lado de la maldad femenina, que puede hacer referencia a Eva, dentro de la alegoría bíblica y a Lilith, primera esposa de Adán, según una creencia tradicional judía recogida en el Talmud. Es decir, representa a la mujer que a través del mal domina y corrompe al hombre: “¡Que si soy feliz! Repuso vivamente Próscope, juzga tú si lo seré; Pródotes no tiene más voluntad que la mía ni otros designios que complacerme, mis ligeros caprichos son para él leyes inviolables” (108). O en la siguiente cita donde se le atribuye un carácter manipulador: "voy a pedirte una prenda de tu amistad, de tu prudencia, del cariño que me tienes; si me amas, si te interesas por mí; si no quieres perderme, no le hables a Buletes una palabra de mí" (144).

164 Es importante recordar que Staurofila tiene impresa y de manera visible en todo momento la marca de “la serpiente” entendida como la del pecado original ganado por su madre. Si tomamos la idea de Bourdieu de que el honor se inscribe en el cuerpo como un conjunto de “disposiciones aparentemente naturales” (Dominación 39) vemos que esto crea una identidad social con poderosas líneas de demarcación. Sucede lo mismo para el deshonor, por lo que no solo la virtud, sino el “no” pecado será fundamental para preservar el honor. Me refiero a no tener marca alguna en el cuerpo que haga posible una diferenciación o demarcación que dañe el capital social. Por otro lado, Granillo en su análisis de la obra, habla de la importancia que tiene para Téllez representar el “peregrinaje” que “la protagonista se ha propuesto como paradigmático del progreso espiritual de numerosas generaciones de mexicanas de cuando menos dos siglos” (113). No coincido con esta visión de la obra como novela de crecimiento estilo Bildungsroman, para marcar el progreso espiritual de Staurofila que argumenta Granillo, debido a que el deterioro físico de la heroína, como consecuencia del continuo castigo al que está sometida, así como su frgilidad emocional y dependencia, se encamina más a la intención de la autora a dar una lección moral. Esto es un claro ejemplo de la pedagogía que plagan muchas de las obras literarias del siglo, para conformar un modelo femenino ideal, es decir un “ángel” que se construye a partir de binarismos, de una serie de narrativas maniqueas, y de una retórica del temor. Además, estas metáforas de la maldad producen otros constructos, los de personajes que, desafiando la normatividad, se presentan como “decadentes”, pero que a la vez son más completos, interesantes y cautivadores e incluso con algún tipo de agenciamiento159. Lo importante es refrendar una y otra vez que la religión es el único medio para la salvación

159 Ejemplos de estos son Luisa en Monja, casada, virgen y mártir (1868) de Vicente Riva Palacios. 165 del alma, por lo que es necesario deslindarla del cuerpo y especialmente del deseo, pues es la carne la que conforma la raíz de todos los pecados.

3.4.3. Separación del alma y el cuerpo para alcanzar la castidad

Staurofila es una obra en donde la separación del cuerpo y el alma refuerza la idea de castidad física y de un matrimonio espiritual. Partiendo del imaginario cristiano y el predominio de una metáfora de la espos angelical que cumple con una función sexual solamente para la concepción, me lleva a pensar en la figura de un querubín como el modelo que Téllez está proponiendo. La imagen bíblica del querubín como guardián, vocero, vehículo de oración proviene de la Biblia misma. The Oxford Dictionary of the Christian Church lo define como: “the second of the nine orders of angels. In the OT they appear as God’s attendants, e.g. they guard His presence from profanity” (Gen 3:24). New Catholic Encyclopedia se refiere a que tiene su origen en el Antiguo Testamento como en Ezequiel quien en su revelación con Yavé lo ve en dos configuraciones, primero como un grupo de seres alados:

“[…] en medio del fuego había cuatro seres vivos. Tenían la misma forma […] brillaban como bronce pulido. Bajo sus alas (en los cuatro costados) tenían manos de hombre. Las alas de los cuatro se tocaban unas con otras […] Sus alas estaban desplegadas hacia arriba; cada uno tenía dos alas que se juntaban con las de sus compañeros, y dos alas que cubrían su cuerpo […] Los seres iban adonde el Espíritu quería […] Oí entonces el ruido de sus alas, como el ruido de aguas caudalosas, como la voz de Dios Todopoderoso […]. (1:5-24)

Más adelante se presenta como un solo ser que de la cintura para arriba es humano y de ahí hacia abajo es fuego, cancelándose con esta imagen su parte reproductora, pero creadora de una luz:

Un ruido se oía desde la plataforma que estaba encima de sus cabezas. Sobre ésta se veía como una piedra de zafiro en forma de trono y, en esta forma de trono, a

166 un ser que tenía una apariencia humana en su parte superior. Lo vi como rodeado de metal incandescente, de la cintura para arriba y de la cintura para abajo, era un fuego que proyectaba luz. La luz que lo rodeaba tenía el aspecto del arco iris que se ve en las nubes en los días de lluvia. (Ez 1:25-28)

En el Génesis, los querubines son los guardianes del árbol de la vida “Habiendo expulsado al hombre puso querubines al oriente del jardín del Edén” (Gn 3:24). Si analizamos estas tres representaciones tenemos que los querubines son seres con una sexualidad indefinida al no tener una corporalidad de la cintura hacia abajo y tienen un poder que les da la posibilidad de ser guardianes pero solo cuando el “Espíritu” se los manda. Como ya se ha explicado Staurofila es una obra dirigida a jóvenes católicas que son educadas para el amor de pareja. En la alegoría que construye la autora utilizando el Génesis, el bien y el mal y las figuras de Eva y María, recurre también al dualismo del cuerpo y el alma. El primero es siempre presentado en la obra como fetiche del pecado, representación física del castigo y conducto de la desobediencia; la segunda, se presenta frágil y vulnerable. Este recurso cartesiano del alma separada del cuerpo, le permite a la autora establecer una relación de codependencia entre ambos y crear una serie de situaciones de traición y reencuentro, entre un alma que constantemente cae en la tentación pero que anhela llegar al bien y un cuerpo deseoso de placeres. De igual forma. en algunas secciones de la obra se aprecia que la nana funciona como otra manifestación de la corporalidad de Staurofila, al ser ella conducto de la tentación “Filautía, de esclava se había convertido en ama imprudente y descontentadiza, que oprimía a la pobre niña y la hacía servir a sus ridículos caprichos” (26). Esto ejemplifica el lugar común del alma como víctima de la perdición del cuerpo al ser “culpable surrender to facility” (Bourdieu, Distinction 193).

167 La única forma en que Staurofila alcanza al fin su estado de gracia es con su muerte corporal, misma que coincide con el momento en que se reencuentra con Filautía, alegoría del cuerpo de la joven. Buletes es quien la entrega “inmaculada y pura”:

Señor, aquí tenéis aquella amada virgen que habéis confiado a mi cuidado. Hermosa y pura os la entrego. No tiene la marca de la Sierpe, no ha quedado en toda ella ni un rastro del veneno de vuestro fatal enemigo […] Luego, volviéndose a Staurofila, le habló de esta manera: “Y tú, hija mía, sal ya de este Desierto, cese ya tu destierro […] venturosa virgen” (303). El príncipe de las Luces recibe a su esposa inmaculada y pura. (304)160 Supera así toda prueba y alcanza el estado ideal de virtud, que solo puede adquirir a través de la muerte. Es relevante detenerse aquí a las múltiples referencias que la obra hace de este desprendimiento del cuerpo con el alma como único medio para alcanzar la liberación de esta última161, con lo que Téllez refrenda una vez más su tradicionalismo y postura en contra de las nuevas directrices de socialización que el discurso liberal y positivista del Porfiriato proponen. El pudor que se obliga a la mujer en la segunda mitad del siglo XIX la obliga a representar su cuerpo de manera parcializada, es decir, no es solo idealizar a la mujer como “ángel”, sino priorizar las partes de su cuerpo que la llevan a la virtud, cancelando las demás. Esta mesura corporal reflejada en su manera de vestirse y moverse es la evidencia de una virtud interior y por lo tanto de su contención sexual. El capítulo VII del cuento, dedicado al día de la boda entre Staurofila y el Príncipe de las Luces, muestra esa priorización de atributos. La escritora toma al Cantar de los Cantares como modelo para este evento. La Virgen, Quejaritomene, la viste con “tela de oro adornada con flores bordadas y recamadas de seda, de perlas y de piedras preciosas” (272). En la comitiva, la joven va “tímida, modesta y pudorosa, con los ojos

160 Negritas mías para resaltar el énfasis en el atributo de la virtud de la esposa. 161 Como se observa en las notas al pie de página como “oraciones de la Iglesia por los agonizantes”, o expresiones como “Y tú, hija mía, sal ya de este Desierto cese ya tu destierro; ve a gozar en el dicho Reino de las Luces” (303), o “Ella será feliz mas ya no la veremos entre nosotras. Quisieron llamarla, pero ella ya no las oía y pronto la perdieron de vista” (304). 168 bajos, encendidas las mejillas y un tanto inclinada la cabeza” (276). En sus votos la protagonista acepta al Príncipe y dice “Sí, lo estoy, aunque confieso ser ésta una dicha superior a todo merecimiento y de la que yo me considero muy indigna” (277). Refrenda así su sumisión y su modestia. El encuentro físico de los esposos está narrado con numerosas referencias a “Subida al Monte Carmelo” de San Juan de la Cruz, como se ve en las referencia a pie de página y con un importante énfasis en el estado virginal de la joven.

La esposa era toda para su esposo y el esposo era todo para su esposa. ¡El para ella! ¡Ella para él! ¡El uno para el otro! ¡Oh éxtasis sagrado! ¡Oh enajenamiento venturoso! ¡Oh santa embriaguez! ¡Oh vino que engendra vírgenes! ¡Oh amor que realza y consagra la pureza! ¡Oh virginal amor! ¡Oh espirituales desposorios! (285)

El pasaje “Espirituales desposorios” es el que finalmente revela al lector que el matrimonio con el Príncipe es en realidad su ordenación como religiosa. Esto aclara varios de los pasajes de la historia en donde Staurofila no se presenta como objeto de deseo para una unión carnal o la procreación. Por ejemplo, el Príncipe de las Tinieblas nunca muestra interés por poseerla físicamente, y el Príncipe de las Luces busca un encuentro físico en un espacio casto, lejos de los oídos profanos “Que se alejen de mí los oídos profanos… Que sólo me escuchen los castos e inocentes oídos de las almas iniciadas en los secretos del mismo amor con que el divino, celestial Esposo se une al alma de su esposa…” (284). La única referencia a una entrega física se narra a través de la canción 8ª de “Subida al Monte Carmelo” de San Juan de la Cruz, en donde se observa que la mujer es sujeto pasivo de la acción del hombre

Quédeme y olvídeme, El rostro recliné sobre el amado,

169 Cesó todo, y déjeme Dejando mi cuidado Entre azucenas olvidado. (285)

Tal y como vemos, “quédeme”, “olvídeme”, “déjeme”, denotan un abandono en donde la mujer se olvida a sí misma para no estar consciente. Téllez presenta lo mismo en la escena que sigue, donde Staurofila está en total estado de debilidad después del encuentro físico.

Por último viendo el Príncipe que la noche estaba muy avanzada, se puso en pie, y levantando a su esposa que casi no podía andar y sosteniéndola con poderoso esfuerzo la condujo a su real cámara, preparada de antemano no muy lejos de aquel sitio. Allí tenía el Esposo preparado para su esposa un precioso lecho fabricado de madera fina y olorosa del árbol de los Perfumes. Estaba adornado de oro y cubierto de púrpura. Sesenta valientes caballeros hacían la guardia a la puerta. (285)162

Notese que a pesar que la descripción podría tomarse como la de un harem, toda referencia al placer físico es totalmente censurada, lo que contrasta con las de un gozo más explícito y erótico que se ven en obras de la literatura romántica como en la de Manuel M. Flores (Montero 106), o María de la Salud García quien en 1851 escribe Doña Luisa con “escenas de violación de mujeres blancas y de clase media” (Montero 107). Tras los esposorios, Staurofila finalmente llega al lugar que el príncipe, su marido, le tiene designado.

3.3.4. Matrimonio o claustro para contener al “monstruo”

El matrimonio le da a Staurofila la prerrogativa de salir del espacio común e ingresar a un espacio controlado en donde es depositada en custodia después de la boda. Este lugar es un campo representado como bucólico y armonioso en donde solo hay mujeres viviendo en una armónica vida pastoril.

162 Mi énfasis 170 En aquella rústica morada reinaba la más dulce paz; todas aquellas jóvenes se amaban con indecible ternura, y todas alegres y prontas obedecían los mandatos de Quejaritomene, que les repartía las haciendas a cada; una regaba las flores y los frutales del jardín, otra sacaba al campo el rebaño que las proveía de leche para el sustento y de lana para sus vestidos; otras hilaban o cosían cantando al compás del huso o de la rueca. (204) Esta imagen construye un espacio perfecto dirigido por la Virgen María, es decir el convento. La retórica mariana, como se verá más adelante, es en el siglo XIX una de las bases de inspiración para modelar lo femenino en la idea de “ángel del hogar” y de la castidad de las religiosas. Quejaritomene, en la obra de Téllez, es el modelo ideal para la mujer al nunca estar vinculada con lo físico. Ella es un ser etéreo, en estado de gracia, debido al dogma de fe católico. El convento visto como una heterotopia, si tomamos el término de Foucault, funciona como un espacio alternativo al del hogar, reglamentado con sus propias reglas y principios. Es a la vez un panóptico en donde la mujer siempre está observada163. Téllez lo presenta como un espacio en donde Buletes es el único hombre que tiene permitida la entrada. Para ser finalmente esposa, Staurofila tiene que morir, pues con la muerte queda separada de lo corporal, donde tiene inscrito su lado monstruoso. En esta retórica de un cuerpo no deseado, lo único que queda es el predominio del alma. La conjunción de un alma etérea con un cuerpo regulado es el atributo que más se espera de la mujer en este contexto. La religiosidad, la modestia, la oración y el temor de Dios son las herramientas para lograr ser un “ángel católico” asexuado y constantemente vigilado. De igual forma, muestra que la marca visible en el cuerpo de Staurofila, debido al error de su madre, la convierte no en una niña enferma, sino en un fetiche del pecado.

163 Ver más en Octavio Paz. Sor Juana Inés de la cruz o las trampas de la fe. México: Seix Barral, 1982. Impreso. Elisa Sampson Vera Tudela, Colonial Angels: Narratives of Gender and Spirituality in Mexico 1580-1750. Austin: U of Texas P, 2000. Impreso. Jean Franco. Plotting Women: Gender and Representation in México. Nueva York: Columbia UP, 1989. Impreso. 171 Las interpretaciones que pueden darse a la problemática a la que se enfrenta son diversas. Granillo asegura que “debe caminar para encontrar el amor” (114), mientras que para Prado, Staurofila se enfrenta a una “lucha sin tregua para no ser víctima de sus (del hombre) requerimientos o de su seducción” (56). Para mí, Téllez construye el modelo de una mujer domesticada, que ingresa al matrimonio solo si conserva su estado virginal no por medio de su voluntad, sino por la excesiva vigilancia a la que está sometida a lo largo de toda su vida. Es decir, el control y la imposición de otros a través de un ojo vigilante son los medios para alcanzar los atributos que se ella se esperan Me queda claro que la ideología en la que Téllez está inscrita moldea su subjetividad de acuerdo al orden simbólico determinado por ésta. Y si como Althusser dice “ideology is a matter of the lived relations between men and their world” (Marxism 233) entonces, la subjetividad de Téllez no puede ser pensada fuera de su contexto y su circunstancia. Este es el orden simbólico que ella pretende inculcar en sus lectoras, para reforzar una estructura social basada en el matrimonio o la vida religiosa como destinos obligados de la mujer. Un último punto que vale la pena mencionar para futuros análisis de esta obra, es el de un discurso ambiguo en cuanto a lo material, esto complica aún más la ficción dominante que se construye para la joven lectora. Me refiero a el gran número de referencias a joyas, fuego, brillo, metales pulidos, tanto de manera negativa como ejemplos de una sensualidad y materialismo del pecado; pero también como premios a la virtud en el cielo, lo que se contradice de alguna manera a la retórica sobre la modestia tan importante en la época. Si tomamos en cuenta que las aventuras de Staurofila van de los lujosos palacios de los príncipes, al cielo lleno de riquezas, vemos que en ambos las joyas y en términos generales, lo material, son utilizados por ambos príncipes como elementos seductores. El de las tinieblas los ofrece como señuelo para atraer a la joven al 172 mal; el de las luces, como premio para la virtud “está preparada para ti un brillante trono y una rica corona” (301). Inclusive, el Rey de las Luces—Dios—le da a Staurofila “su corazón de oro con cuya cadena formó la cifra de su nombre, prendido en torno el collar de las preciosas perlas, y le puso además la rica joya de las tres piedras” (302). La visión idealizada de lo material, muestra que el discurso está encaminado a una determinada clase social y nos refiere a una serie de simbolismos bíblicos que valdría la pena rescatar. Sin embargo en el discurso católico que Téllez está difundiendo, de renuncia al sensualismo y al materialismo de la época, por lo que este excesivo materalismo resulta ambiguo164. En la critica a la posesión de bienes en la tierra, hay una crítica velada al liberalismo y un miedo a el progreso, que desequilibre el orden social.

CONCLUSIÓN

En este capítulo planteé que la educación de la mujer como “ángel católico” durante el siglo XIX está basada en los preceptos constitutivos de la deuda y el temor a Dios, así como en la aspiración a la santidad, entendida como contención de la pasión física. En la segunda sección de este trabajo mostré de qué manera la historia y el lenguaje religioso crean un diacronismo que hace que varios eventos funcionen sincrónicamente para convencer al lector del paradigma de la salvación de la mujer por la religión. La intención que se observa es establecer un compromiso moral—mujer- religión—y la aceptación de una condición femenina basada en una serie de identidades sexuadas y categorías construidas a partir del genérico “la Mujer”. Términos como cortesana y ramera, definen a un “monstruo” que es un peligro para la moral en la historia primitiva de la humanidad, que el cristianismo redime en su papel de madre y esposa,

164 En el capítulo cuarto de este trabajo se profundizará más sobre las contradicciones que crea el discurso de pobreza y la forma como éstas contribuyen a reforzar la idea de una sociedad dividida por la clase dentro de una estructura orgánica que es para muchos católicos en este periodo del siglo la única forma de progreso nacional. 173 creando en el paradigma único de salvación y una deuda que debe saldar a través de su comportamiento dentro de la moral cristiana. En la tercera parte, el ensayo pedagógico “Educación de la mujer” me ayudó a revisar el discurso de la modestia y la oración. En la primera veo una extrapolación de la virtud interior a un rasgo visible y corporal. El vestido es el elemento más evidente de la modestia pero además un rasgo distintivo de una comunidad. Las múltiples funciones de la oración como herramienta pedagógica, de contención y aspiracional se dan siempre en relación con el temor a Dios. Su práctica colectiva o individual dentro de un período de la historia de México en donde existe una prohibición del rito religioso, es contestatario al discurso cívico que la República Restaurada impone a sus ciudadanos. Además de las teorías feministas que han entendido a la oración, la reconciliación y la confesión, como poderosas herramientas del poder hegemónico, propongo otras perspectivas que entienden que en ellos radica una base ética como camino a Dios y al bienestar común. En la última parte, el cuento alegórico Staurofila, muestra el trabajo educativo de las mujeres solteras en las escuelas y grupos de oración, donde fungen como ejemplo para la comunidad. El control de la actividad lectora de las mujeres en la época y los prejuicios en contra de novelas románticas y textos de ficción, vistos como sospechosos si no hasta decadentes, hace que la influencia de esta obra se incremente al significar un ejercicio de auto-mejoramiento moral. Téllez Rendón propone que la mujer debe poner al espíritu por encima del cuerpo, y aspirar a la santidad con la promesa de una vida eterna, argumento que, como dice Foucault, se basa la religión. A su vez, combina elementos románticos como la lacónica actitud y la sensibilidad, con los modelos cristianos de contención, siendo juntos los que desarrollan un capital social más valioso para el matrimonio. La autora realiza lo que Benhabib y Mahmood aseguran, contribuir al orden social con un cierto agenciamiento, aunque esto refuerce algunos aspectos de su propia 174 dominación y deje sus beneficios comprometidos. El “affective commitment” que ella adquiere es un compromiso voluntario o inconsciente que la lleva a proponer un modelo educativo que pone a la mujer más que como “ángel” como “querubín”, asexuado en lo que se refiere a la pasión física, e hiperfeminizado, en lo que se refiere a un imaginario romántico burgués. El “ángel católico”, apoyado en los preceptos constitutivos de deuda, temor y aspiración a la santidad con la cancelación del cuerpo, da otra perspectiva al modelo del “ángel del hogar”, ya que habita dentro de una ficción dominante que funciona como un panóptico en donde se le demanda una mayor devoción y una alianza más comprometida al discurso de la Iglesia y sus fundamentos. El discurso busca que las mujeres lo hagan suyo para sobrevivir el discurso hegemónico, para crear un aspirado orden social y para preparar el camino a la siguiente generación de mujeres como esposas y madres católicas.

175 Capítulo IV. “El ángel maternal viril” en la poesía y el cuento católicos

“María el tipo más sublime de la mujer-madre, de la mujer-esposa y de la mujer virgen” (La Idea, 24 de septiembre de 1871)

Con el análisis de poemas y cuentos publicados en la prensa católica dirigida a mujeres durante la República Restaurada (1867-1876), este capítulo explora y deconstruye el modelo mariano. En él propongo que el discurso moralizador y pedagógico que se da en la segunda mitad del siglo XIX, en respuesta al movimiento secularizador liberal, produce una retórica que delinea un “ángel maternal viril” como modelo ideal para educar a las madres. Este “ángel” es resultado de un complicado entramado ideológico conformado por creencias y prácticas para lograr la subordinación femenina, dentro de una pedagogía del hogar y de la maternidad. Su principal referente es la construcción epistemológica de la figura de la Virgen María producida a lo largo de la historia del cristianismo y el catolicismo, en donde se fusionan sus atributos como objeto inalcanzable, virginal, poderoso, sensual y viril. El poder simbólico del cuerpo virginal de María, como madre de Dios, “Theotokos”; llena de gracia, “Kejaritomene”; impenetrable y casta, “Torre de Marfil”, alcanza las dimensiones de una mujer “virago”, es decir aquella que “is able to transcend the limitations of the sex in order to became man” (Beattie 97), modelo deseable para la mujer católica. A través de la revisión de lo que se conoce como los “Dogmas marianos”, que comprenden la maternidad divina de María, su perpetua virginidad, su inmaculada concepción, y su asunción a los cielos, cuestiono la construcción epistemológica del “ángel del hogar” como insuficiente en el momento de estudiar a la mujer católica mexicana decimonónica, dentro del período de conflicto moral y social que constituyó la

176 segunda mitad del siglo XIX. La gravedad de la situación por la que atraviesa la Iglesia y los católicos, dentro de los últimos años de presidencia de Juárez y todo el períoso de Lerdo de Tejada, alcanza maticez de emergencia, dramáticos y para sus ojos apocalípticos165. El país esta pasando por una guerra silenciosa que atenta contra la moral, la fe y el rompimiento con la religión. Por tal motivo argumento la existencia de un discurso católico reaccionario que se permea en todos los grupos de la población, no como una imposición, sino como la tácita aceptación de que los tiempos requieren de una pedagogía que demanda de la mujer proteger la fe, la moral social, refrendar su culto religioso y renunciar a los placer y el hedonismo. El discurso evita una subversión de los papeles de género pero se torna conflictivo y poderosamente ideológico al exigir a la mujer, por un lado, que se “desfeminice” renunciando a atributos de su “condición femenil”, como la llama Fray Luis de León, y por otro, a que sea “un ángel en un cuerpo” y se comporte como una mujer que no sabe “más que sentir” en palabras de María del Pilar Sinués de Marco. Este estudio se hace a través de la lectura de poesías y cuentos publicados en los periódicos La Caridad. Periódico semanario de la Sociedad Católica de Señoras (Puebla 1872) y La Edad Feliz. Semanario dedicado a los niños y a las madres de familia (México 1873), dirigidos a mujeres de la Sociedad Católica de Señoras, así como en poemas de inspiración mariana de Esther Tapia (1842-1897)166, Inés Vasseur (1853-

165 Tal y como ya se ha mencionado, el Lerdismo significa la elevación de las Leyes de Reforma a nivel constituciona en 1873, la prohibición del culto público en 1874, el cierre de conventos y salidas de las religiosas, entre otros. 166 Nacida en Morelia, Estado de Michoacán el 9 de mayo de 1842. Su obra más conocida es Flores silvestres complilación de poemas publicada en 1871 por José María Vigil. Escribió poesía, cuento y drama publicados en diversos periódicos. Ver más en el libro editado por Vicente Riva Palacios, El parnaso mexicano. Esther Tapia de Castellanos su retrato y biografía. México: Librería la Ilustración 1885. Impreso. 177 1878)167 y José Joaquín Pesado (1801-1861) en los que se observa la construcción de un personaje virginal y virtuoso que se materializa a través del lenguaje como virginal, sensual y viril. Aunque podría presumirse que el grupo social al que están dirigidas estas publicaciones está integrado mayoritariamente por mujeres pertenecientes a las élites y a la naciente clase media, la actividad evangelizadora y social en distintos grupos de la población, me hace pensar que su mensaje llega a más sectores de la población, a través no solo del discurso escrito, sino también de una iconografía que plagó el imaginario colectivo durante siglos y que llega hasta nuestros días. Tanto la historiografía como los estudios literarios han demostrado que el discurso liberal a partir de la segunda mitad del siglo busca homogeneizar y “civilizar”, así como reducir la influencia de la Iglesia en la esfera política. La Iglesia por otro lado trata de defender sus intereses económicos y políticos, así como proteger a los fieles de una “desmoralización” que, desde su perspectiva, producirán las reformas liberales, que ante sus ojos, llevará inevitablemetne a la falta de moralidad y al consumismo. La mujer, principalmente en su calidad de madre y esposa toma un lugar relevante en ambos discursos, como educadora y moralizadora, quedando atrapada en dos procesos civilizatorios—el liberal y el católico—que buscan normar su conducta mediante arquetipos homogeneizadores, ambiguos y contradictorios para delinear una sensibilidad femenina y regular su deseo. De igual forma, hablan de la influencia que la literatura romántica tiene en la formación de estos arquetipos, y de la función que las tertulias y veladas literarias tienen para su difusión.

167 Roberto Méndez Martínez dice sobre Inés Vasseur que “Nacida en Puerto Príncipe en 1853, fue una pianista precoz que debutó a los seis años en la Sociedad Filarmónica de Santa Clara y se dedicó a la música por consejo de El Solitario. Acompañó a sus padres al destierro donde impartió clases de música, falleció en Puebla el 20 de septiembre de 1878, a los veinticinco años de edad. Ver en "Puerto Príncipe: entre a ópera y el piano." Portal cultural príncipe 2005. Red 37. 178 Sin embargo, otros estudios han demostrado la parcialidad de estos modelos por excluir a ciertos segmentos de la población femenina y tratar de uniformar un criterio que no puede ser aplicado de manera general. Denegri, por ejemplo, habla de la exclusión de lo que en la época se denomina como “las masas de color” (79) y Robbins se refiere a implicaciones clasistas que estos tienen cuando se tratan de ajustar a mujeres pobres, indígenas, obreras y comerciales, en pocas palabras, a los grupos de mujeres que teniendo que trabajar entran en un conflicto moral hasta convertirse “obligatoriamente en mujeres públicas” (559). Aunado a esto, la gran diversidad social, étnica y económica, así como la extensión territorial deja a un importante segmento de la población fuera de la lectura de novelas románticas donde abundan “ángeles domésticos”, “Clemencias” nacionalistas o “Rosarios” etéreas e idealizadas, obras que difícilmente son aceptadas por completo en un país que, a pesar de estar en un proceso de secularización, continúa siendo profundamente católico. En contraste, los periódicos y panfletos son medios de difusión de ideas con un espectro más amplio. Los de inspiración católica, además trabajan en sintonía con la homilía diaria o dominical, el santoral, el culto popular y la cultura religiosa tan arraigada en la población desde la colonia. Éstos, al estar dirigidos a un grupo específico de mujeres, dejan registros en la historia al tener una difusión más amplia a nivel nacional.

Por otra parte, la crítica literaria tradicional, con un marcado sesgo liberal, ha prestado históricamente poca o nula atención a los textos católicos decimonónicos, atribuyéndoles de una general mediocridad, o viéndolos solo desde el ángulo conservador, sin considerar el católico. José Luis Martínez en La expresión nacional dice, por ejemplo, que “la historia de la cultura mexicana en el siglo XIX sólo se explica por los choques de liberales y conservadores y por el triunfo de los primeros, que impusieron a la época su propio sello” (22). Por otra parte, el partido vencedor, como lo 179 llama Justo Sierra, “la encarnación de la Patria” (cit. en Adame Estudios 79), es el que dicta qué leer y cómo leerlo, lo que ha dado como resultado una falta de profundidad en estudios sobre la ideología católica y la influencia que esta tuvo en la construcción de la subjetividad de una sociedad heterosexual con una marcada diferencia de género. Esta literatura, lejos de ser mediocre o estar invisible o ausente, tiene en el siglo XIX una fuerte presencia y aporta numerosos elementos a un discurso pedagógico que posiciona a la familia nuclear como una institución “sagrada”. Sin embargo, en la revisión de textos de inspiración católica, observamos que estos proponen no solo un “ángel del hogar”, modelo que se ajusta más a lo burgués, sino un “ángel maternal viril” que debe imitar a la Virgen María como episteme que modela, inspira y delimita el papel de la madre. Este “marianismo” construye una practica discursiva que crea figuras epistemológicas que se entretejen entre sí y que complican la construcción femenina. Todas estas reflexiones son las que inspiran mi lectura de textos católicos para revisar en ellos el mito mariano y la conformación de la Virgen María como modelo de contención y de un poder femenino que se logra a través de la virtud, misma que resulta problemática debido a los múltiples paradigmas que la conforman. La Virgen, es por un lado madre de Dios “Theotokos”, pero por otro es hija y subordinada del mismo, desde su lugar de madre de Cristo “Christokos”, con lo cual no trasgrede el lugar del Padre. Si consideramos que la Virgen es el modelo más importante para regir la conducta de un “ángel maternal”, conflictos como este en su construcción epistemológica afectan la forma cómo se delinea dicho “ángel” especialmente cuando cumple la función de esposa y madre. Es precisamente la maternidad la que da la oportunidad de santificarse pero solo con el desarrollo de una fortaleza y una templanza que le dé fuerzas para ir contra su propia “naturaleza”, es decir, que se virilice.

180 Para sustentar mi argumento he dividido este capítulo en cinco partes. En la primera, analizo algunos textos canónicos utilizados para la educación de la mujer, partiendo de una condición femenina que se debe combatir o por lo contrario, reforzar. En la segunda parte, expongo algunos de los aspectos de la retórica católica que se refuerzan entre las décadas de los 1850s y 1860s: el concepto de la mujer como “ángel” o “virgen”. Hablo para ello de uno de los discursos más dogmáticos dentro del discurso católico, la Bula Infabillis Deu publicada por el Papa Pío IX (1792-1878) en 1854. En la tercera, reviso algunos de los aspectos más problemáticos en la representación de la Virgen a través del análisis de los “Dogmas marianos” y cómo estos se reflejan en los textos de inspiración católica para o sobre la mujer. Pretendo responder a preguntas como ¿De qué manera los modelos de virginidad y pureza responden a una sociedad “decadente” y hedonista que, de acuerdo al imaginario católico conlleva el discurso de la modernidad? ¿Cómo se retroalimentan modelos de sufrimiento y martirio para desarrollar la virtud de la mujer? En la cuarta parte, analizo diversos discursos sobre feminidad contra masculinidad en el contexto del catolicismo, para conflictuar los mecanismos que demandan a la mujer una virilidad femenina. Utilizo para ello la advocación de la Virgen de los Dolores y las representaciones sensuales de otras advocaciones como parte de una idealización de lo “femenino” en el dolor y sufrimiento. En la quinta parte, presento algunos de los factores que dan origen a un ultracatolicismo y el retorno a un tradicionalismo en lo que respecta a la educación de la madre, que responden a las leyes del matrimonio civil, la modernidad y secularización de las conductas sociales. Utilizo para esto el ejemplo del libro Censura del libro titulado “Educación de las madres de familia o de la civilización del género humano por medio de las mujeres” (1851), así como ejemplos del ambiente que rige la época, y de que manera la mujer-esposa-amante- virgen se presenta ante este. 181 Desde el aspecto teórico-crítico me apoyo en las ideas de dos estudiosas de la teología mariana, Mary F. Foskett y Tina Beattie. La primera toma la genealogía de la Virgen María desde la época patrística hasta la época contemporánea, como el mejor modelo para hacer una representación de la virtud en su intersección entre castidad y pureza, que influye en la concepción de lo femenino. Lo anterior es de suma ayuda para mi lectura de los Dogmas marianos. La segunda estudia desde el catolicismo la movilidad de las barreras entre lo femenino y lo masculino para crear relaciones de dependencia y poder. Esto ilumina mi revisión de la virilidad femenina y me ayuda a entender la manera en que el discurso eclesiástico refuerza este paradigma a través de demandar a la mujer un mayor compromiso con la religión. Las teorías de Bourdieu y Foucault sobre rasgos que crean una distinción de género y clase están presentes en mi análisis sobre las representaciones corporales de la virtud y la ambigüedad entre estas y lo erótico. Algunas ideas de Deleuze me guían en mi lectura sobre la representación del deseo. Por último, para mi lectura sobre la maternidad en un contexto más enfocado al aspecto viril que al del sublime “ángel del hogar” hago referencia a los estudios desde la crítica social feminista en relación con la conformación y la representación de la mujer como madre y los vínculos que dicha representación crea entre ésta y los hijos. Ellas son: Adrienne Rich, Sara Ruddick y Nancy Chodorov.

4. 1. MODELOS PARA LA EDUCACIÓN DE LA MUJER. ¿DESFEMINIZARLA O ULTRAFEMINIZARLA?

Foucault habla de tres momentos en la historia en que se refuerza una economía de la virtud: el siglo XVI, con la Contrarreforma (1545-1648); el XIX, con la patologización de la sexualidad, la moralización de la clase burguesa y la higienización de los pobres; y la década de los 1960s con la revolución sexual (History 122). En lo que se refiere a los dos primeros, estos coinciden con momentos de conflicto para la Iglesia 182 Católica; el primero como una lucha en contra de la Reforma protestante; el segundo en contra de la reforma liberal. En el período de la Contrarreforma aparece el libro “Educación de la mujer Cristiana” (1523) de Juan Luis Vives (España, 1492-1540), que forma parte de las obras que muestran la concepción del matrimonio heterosexual en la Iglesia contrarreformista. En él se aprecia el pensamiento ultracatólico que rige la época, en cuanto a una educación rigorosa y fría, que regule lo que él llama el “carácter femenino”. Para Vives, el hombre debe conocer a la mujer para “que nadie, tras exigir de ella cosas cercanas a lo imposible, […] se sienta decepcionado” (Vives 13). Su propuesta es una pedagogía sustentada en el pensamiento religioso clásico, y en el análisis de la naturaleza biológica femenina para explicar su conducta negativa, y propone que “hay que apuntalar” su moral como “el edificio que está a punto de derrumbarse” (15)168. Reed dice en su análisis sobre el libro de Carlos G. Norena, que para Vives todo es inclusive para afectar el alma, los “bodily humors to geography and climate affects the faculties of the rational soul” (253). Dentro de un rigorismo muy similar, aunque de una manera más benévola para la mujer, aparece en el mismo período la obra de Fray Luis de León (España1527-1590), quien escribe en 1583169 La perfecta casada, uno de los libros didácticos más importantes en idioma español para la formación de las mujeres en su papel de esposas y madres170.

La inspiración en De León proviene de la normativa matrimonial contenida en el “Concilio de Trento” (Rivera 154), especialmente en los Cánones I y X de la Sesión

168 Este trabajo utiliza la obra de Vives publicada en el sitio http://bv2.gva.es/i18n/corpus/unidad.cmd?idCorpus=1&idUnidad=10113&posicion=1 169 Algunas historias literarias dan la fecha de 1854. Yo tomo la manejada por Rivera (11), 170 Mora hace referencia al Semanario de las señoritas mexicanas donde dice que por su popularidad en la primera mitad del siglo XIX aparecen dos reimpresiones, una en 1832 y otra en 1846 (141). Estás reediciones nos refieren a la importancia que la educación en la bases ilustradas, al estilo La Quijotita y su prima, tiene aún en México en la segunda parte del siglo. Su influencia en este país entre las mujeres de la élite y la clase media puede verse en testimonios como el que hace José María Lafragua en 1850 de las preferencia lectoras de su prometida Dolores Escalante (Galí 474). 183 XXIV, así como en el Libro de los Proverbios (31.10-31) de donde toma el concepto de “mujer de valor”, o eshet chayil en la tradición judía171. De acuerdo al texto bíblico la “mujer virtuosa” es aquella que gana su reputación y aprecio por ser industriosa, trabajadora y buena administradora, es decir, vista como “Mulier económica”. Esta obra, ejemplo del individualismo burgués del Renacimiento (Rivera 13), habla de una condición femenil, femenina o mujeril (Rivera 17), que le otorga a la mujer ciertos defectos que debe combatir como el ocio, la locuacidad, la envidia, la vanagloria y la extrema maldad. La manera como logra esto es negar parte de los atributos que la “naturaleza” le ha otorgado, es decir “desfeminizarse” para contenerse y corregirse, pero sin perder su esencia de madre y esposa obediente172. La herencia dogmática de estos dos libros se aprecia en el siglo XIX. En países de habla hispana, como España, esta coincide con ideologías que hacen eco con este discurso pedagógico como el idealismo neocatólico predominante durante el reinado de Isabel II (1843-1868). Este se caracteriza por un mayor apego a la religión, una masculinización de las instituciones culturales y una reacción en contra del neocatolicismo francés que, desde su perspectiva, presenta rasgos más feminizados en relación a la religión. Es decir, el discurso católico busca “recristianizar” a la sociedad en contra del romanticismo liberal francés (Sánchez 273)173. De ahí que la literatura que surge en esta época, conocida como “canon isabelino”, corresponda a “unas prácticas culturales que asocian la belleza estética con aquellas obras de inspiración cristiana y

171 Según la tradición cristiana, el Espíritu Santo le indicó al rey Salomón en este texto las cualidades de la mujer de valor. 172 Ejemplo de esta retórica se observa en la obra de Fernández de Lizardi, La Quijotita y su prima (1818), y su personaje, Pomposa. 173 Sánchez dice que para la reina Isabel de España, el proceso de Restauración (1814-1830) en Francia produjo una significativa "feminización de las prácticas religiosas causadas por el avance de la secularización post-revolucionaria” (272). El movimiento, de acuerdo a Sánchez, termina con “la consolidación de la novela realista en la década de 1870” (272). 184 moralizante” (Sánchez 273)174. Una de las obras de este período, es El ángel del hogar. Obra moral y recreativa dedicada a la mujer de María del Pilar Sinués de Marco (1835- 1893) publicada en España en 1859. En ella, Sinués delinea un modelo de feminidad mediante el desarrollo de la sensibilidad, la virtud y el refinamiento de un gusto que se ajusta al modelo burgués y toma elementos tanto de la pedagogía rígida de Vives y De León, como de la ilustrada de Rousseau y Comte, para educar a una mujer que “no sabe más que sentir” (viii), frágil, y plagada de males físicos que debe sufrir y superar (11). Su modelo educativo propone la devoción a la Virgen, como ejemplo de virtud (243) y protección (240). La felicidad maternal para Sinués estriba en una conciencia pura y un alma limpia (628). Para diversos estudios de la mujer, este modelo ha sido de primordial importancia. Mora dice que Sinués construye un modelo educativo dentro de una retórica burguesa para una ideología nacional centrada en la familia nuclear (141). LaGreca lo define como “the domestic ideal for women of the mid nineteenth century in the Hispanic world and in Europe. It portrayed the perfect woman as the Christian, chaste, maternal guardian of the happiness and success of her children, husband, and other family members” (Rewriting 5)175. Herrera afirma que es el más predominante en el occidente

174 Aunque en términos generales la tendencia es establecer una conexión entre la religión y la mujer como en el caso del libro de Michelet donde dice que “La mujer es una relgión. Su destino es tal que, cuanto más alta quede como poesía religiosa, más eficaz será en la vida común y práctica (85). 175 Incluso los mismos escritores de la época toman el término como referente para sus propias obras como en el caso de Isabel Prieto de Landázuri autora de la obra El Ángel del hogar (Franco, Plotting 95). Ver más sobre utilidad y uso del modelo del “ángel del hogar” para México en María de Lourdes Herrera Feria. "Huérfanas, nodrizas y profesoras poblanas a finales del siglo XIX." Estudios históricos sobre las mujeres en México. Ed. María del Lourdes Herrera Feria, Puebla: BUAP, 2006. 251-68. Impreso. Esteban Nerea Aresti. "El ángel del hogar y sus demonios. ciencia, religión y género en la España del Siglo XIX." Historia Contemporánea 21 (2000): 363-94. Impreso. María Arrillaga."Resistencia feminista y el ángel del hogar." Caribbean Studies 25.3/4 (1992): 355-72. Impreso. Íñigo Sánchez Llama. "María del Pilar Sinués de Marco y la cultura oficial peninsular del siglo XIX: del neocatolicismo a la estética realista." Revista Canadiense de Estudios Hispánicos 23.2 (1999): 271-88. Red. 22 Jun 2012. Catherine Jagoe, Alda Blanco, Cristina Enriquez de Salamanca, ed. La mujer en los discursos de género. Textos y contextos en el siglo XIX. Barcelona: Icaria, Antrazyt, 1998. Impreso. Leticia Mora de Brauchli. "La construcción cultural de ‘el ángel del hogar": Representación de género, clase y narración en México." U Texas, 2002. Impreso. Nancy LaGreca. Rewriting Womanhood. Feminism, Subjectivity, and the Angel of the House in the Latin American 185 decimonónico (164) y para Granillo es el discurso doméstico emblemático de países de habla hispana (127). Todas estas ideas coinciden en la fuerte influencia que el discurso mariano tiene en este modelo, mismo que refuerza un discurso esencialista de la maternidad como la “sagrada” misión de la mujer, que debe permanecer eternamente virtuosa, de donde vendrá su superioridad. Es decir, la idea de una “mystique of woman’s moral superiority” (Rich xxiv) que se ajusta al ideal de la mujer blanca de la élite o la clase media dentro de la familia nuclear heterosexual, un dimorfismo sexual y una división del trabajo de acuerdo al género. Al ser la Virgen el modelo maternal a seguir, esta se presenta como la madre de las madres. Diversas teorías sobre la maternidad hablan de la manera cómo se desarrolla el instinto de la mujer como madre dentro de un funcionalismo evolutivo, una tendencia hormonal o el resultado de una socialización a partir de un entrenamiento que esta recibe desde la niñez. Chodorov refuerza esta idea con un sentimiento común que se desarrolla en las niñas, mismas que se identifican “with their own mothers as they grow up” (31). En la siguiente sección reviso algunos aspectos del discurso mariano oficial católico y la forma como éste se permea en México en la literatura de la época para reforzar la construcción de un imaginario donde la mujer es “ángel” o “virgen” en su función maternal.

Novel, 1887-1903. University Park: Pennsylvania State U, 2009. Impreso. Maria M. Zalduondo, "Novel Women: Gender and Nation in Nineteenth-Century Novels by Two Spanish American Writers " Dissertation. U Texas, 2001. Impreso.

186 4. 2. DISCURSO MARIANO EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX

La década de los 1850s es un parteaguas dentro del discurso formador de la mujer basado en el modelo de la Virgen María y la metáfora del “ángel”176 como símbolo de lo maternal. Un evento importante para los católicos, que debió influir en este, es la publicación de la Bula Ineffabilis Deus1 publicada por el Papa Pío IX177 el 8 de diciembre de 1854 y que proclama, entre otra cosas, el dogma de fe de la Inmaculada Concepción:

[…] declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano178.

Esta declaración sobre la pureza de la Virgen reafirma su carácter de “elegida” y valida su lugar en la jerarquía divina. La Bula aparece en un período del siglo en donde se aprecia un importante incremento de la fe mariana como muestran el gran número de advocaciones procedente de “apariciones” 179—presentaciones espontáneas sobrenaturales—que se dan antes y después de su proclamación180. La Bula busca

176 Como en el poema de Coventry Patmor “The Angel in the House” (1850) (Gosse 67). 177 El pontificado de este Papa es uno de los más largos en la historia del catolicismo de 1846 a 1878. 178 Ver la Bula completa en Pio IX. "Bula Ineffabilis". (1854). Red. 15 Ago. 2013. 179 Muchas de estas apariciones se dan en Francia, probablemente como consecuencia de la fractura que sufre la religión y la sociedad debido a la Revolución Francesa. Algunas reconocidas por el Vaticano son: la Virgen de la Medalla Milagrosa (Paris 1830), la Virgen de La Salette (Francia 1846), la Virgen del Lourdes (Francia 1858), la Virgen de la Esperanza (Francia 1871). 180 Edward Wright-Rios dice que “The papacy (Pio IX) fuelled this process with his declaration of the dogma of the Immaculate Conception in 1854 and his emphasis on militant Marianism. In the late nineteenth century, this pope’s ecclesiastical appointees sustained the climate of superheated Marian piety, maintained the more open posture toward popular revelation and integrated the newly combative cult of Mary into the liturgy. This coincided with nineteenth-century conceptions of religion as an increasing female social sphere” (Revolutions 34) 187 homogeneizar el fervor católico a la sombra de la Virgen María y proporcionar para el imaginario colectivo un ícono con una mayor validez papal181. Una obra publicada en México que muestra la influencia que este documento eclesiástico tuvo en la lírica mariana y es el poema épico (Roa 100)182 “¡María!”, de José Joaquín Pesado, publicado en el periódico La Cruz183 el 6 de diciembre de 1855. Aunque podría cuestionarse el calificativo que Roa da al poema como “épico”, reconozco que por su extensión—969 versos—, así como la manera como presenta una genealogía de la Virgen como heroína, y una mimesis, entendida como una representación de la realidad, y una narración de hechos. Sin embargo, si tomamos la definciión de poema heroico definido en el diccionario de Beristaín como “elogio de los héroes y de los dioses” (232), podemos catalogarlo como un híbrido entre épico y fundacional. Es de igual forma uno de los mejores ejemplos de la veneración mariana y un medio para difundir la Bula papal. Y dice: La Concepción de María sagrada No en simple creencia de piedad se afirma; ya la voz infalible y revelada

181 La publicación de este documento llega a México en el período de transición a la Reforma liberal con algunas ciudades que aún se perciben coloniales y otras está empezándose a modernizarse, como el caso de Puebla, donde se imprime el periódico La Caridad. Guy P. C. Thomson la describe como una de las más prósperas en el país “Puebla les parecía un lugar más moderno que la capital” (439) y con un desarrollo en su industria, especialmente en la textil, alfarería y vidriera (440). En México, en el mismo año el escritor veracruzano Florencio M. del Castillo escribe la novela “Hermana de los ángeles (1854), que contribuye a la metaforización de la mujer como ángel y que “tiene como resultado la ‘purificación’ de las representaciones femeninas” (Mora 147). 182 Roa Bárcena dice que es “una silva perfectamente manejada, y da testimonio de su fe viva, de sus vastos conocimientos teológicos y de sus raras facultades como hablista y versificador” (100) 183 El nombre completo del diario es La Cruz. Periódico exclusivamente religioso, establecido ex profeso para difundir las doctrinas ortodoxas, y vindicarlas de los errores dominantes. Publicado en México a partir de 1855. Emeterio Valverde-Téllez dice que “La Cruz salió a la defensa de los intereses religiosos y para hacer más eficaces sus esfuerzos, hizo a un lado los intereses meramente políticos. El periódico era bastante extenso, pues cada número tenía 32 páginas y se publicaba semanariamente” (276). En él publicaban Pesado junto con José Joaquín Roa Bárcena, entre otros importantes pesadores católicos y conservadores de la época. 188 del sucesor de Pedro la confirma”. (174)

El poema inicia con la genealogía de la Virgen estableciendo su lugar dentro de la jerarquía divina como hija de Dios y Madre de Cristo, “Hija santa del Padre Omnipotente, De su divino Verbo Madre” (Pesado, La Cruz 170) y está dividido en dos cantos. El primero, titulado “María llena de gracia”, de donde proviene un de los nombres de la Virgen, Kejiratome184—llena de gracia en griego—utiliza la secuencia de la creación en el Génesis pero atribuyéndosela a la Virgen.

A su voz los montes se elevaron, y de frondosas selvas se vistieron, y las fuentes brotaron, Y por floridas márgenes corrieron: Cuando a un soplo benéfico de vida dejó la nueva tierra convertida En vistoso jardín, de su belleza (171)185.

El segundo canto, “Patrocinio de la Virgen”, justifica la importancia de ésta a lo largo de la historia, el martirio que los cristianos han sufrido debido a su devoción, su culto en Asia y Europa, su lugar dentro del proyecto evangelizador de los Reyes Católicos “Del ilustre Fernando y de Isabela” (189), y su llegada a América y a México.

184 Hay que notar en la obra de Téllez Rendón que ésta latiniza el nombre Kejiratome escribiéndolo Quejaritomene. Ver Capítulo III. 185 En el énfasis que marco “A su voz” está refiriéndose a la voz de la Virgen 189 […] “¡América feliz! Tu viste un día, por el auxilio santo de María […] donde antes imperó la idolatría. Tú adoraste la cruz en las llanuras. (190)

En tu orilla también, México hermosa, que entre planteles de mosqueta y rosa […] Rico templo erigido se ve del Tepeyac sobre la falta. (192)

El poeta rebasa la “acumulación de datos teológicos” que argumenta Roa Bárcena (100) y entra en el terreno del debate teológico sobre el poder divino de la Virgen. Este poema se suma a muchos otros que integran una línea mariana, como resultado de la fuerte presencia que este ícono de la religión tiene en el inconsciente colectivo de los mexicanos, en donde los escritores, tanto hombres como mujeres, toman determinados elementos de este imaginario con los que refuerzan los paradigmas que conforman dicha representación.

4.3. DOGMAS MARIANOS Y LOS PROBLEMAS DE SER “VIRGEN”

La devoción mariana, marianismo o hiperdulía186, es la adoración, veneración y estudio de la Virgen como madre de Dios, de Cristo y de los hombres. Su importancia en la tradición católica inicia desde la época patrística187, en el Nuevo Testamento y en los

186 El Concilio de Vaticano II en la Constitución Dogmática Lumen Gentium de1963, no existiendo referencia al término exacto desde antes del concilio a cargo del Papa Pío XI. En el mismo documento se reconoce la santidad de la Virgen como protectora de los fieles, modelo de virtud, fe, obediencia, esperanza y caridad. Su importancia y culto se ha incrementado a lo largo de los siglos en la religión católica. 187 Se entiende patrística como el periodo del Cristianismo que va desde el siglo I llega hasta el siglo VIII y que se conoce a través de los escritos de los padres de la Iglesia. Se concentra en entender la finalidad del 190 protoevangelios como el de Santiago (Foskett 9)188. San Agustín es considerado uno de los más importantes protectores de esta tradición, cuyos escritos son base teológica de la misma hasta nuestros días (Gambero 217). El siglo XII marca un parteaguas en el incremento del culto mariano, lo que es evidente en una serie de apariciones promovidas por la Iglesia y los fieles, especialmente en Europa189. Esto coincide con un período que, de acuerdo a Foucault, se incrementa una vigilancia sobre el modo en que la Iglesia adquiere sus bienes, maneja sus ganancias, las acumula y las distribuye, como resultado de la emergencia de un estado con más poder (Power 46). La representación en las escrituras cristianas conforman un modelo virginal que inicia con el nacimiento de la Virgen libre del pecado original, que continua en el momento de la anunciación donde se le describe como “una joven virgen que estaba comprometida […] La virgen190 se llamaba María” (Lucas 1.27). Desde su nombre mismo se crea una retórica de su virtud. La explicación sobre el origen del nombre “María” se atribuye a Isidoro de Sevilla, quien en el siglo VI escribe el libro Etymologies donde explica que “Mary signifies Light-giver or Star of the Sea; for she gave birth to the Light of the world. In the Syriac tongue, however, Mary means ‘Lady’, and beautifully so, since she gave birth to the Lord” (cit. en Gambero 374).

hombre, refleja el pensamiento helenístico. “Thus patristic theology is an amalgam of Judeo-Christian, Hellenistic, and some Oriental thought adapted to the singular facts enunciated in the Old and New Testaments about God, and enacted by Christ in His own life, and in the life of the Church, His Mystical Body. Ver más en F. X. Murphy. "Patristic Theology." New Catholic Encyclopedia Supplement 2010. Ed. Robert L. Fastiggi. Detroit: The Catholic University of America, 2006. 964-69. Vol. 10. Impreso. p. 964 188 El Génesis mismo anuncia que habrá una mujer que “pisará” la cabeza de la serpiente—representando al demonio—y que Dios hará que haya enemistad entre ella y aquella (3.15). En el siglo II, Ephrem asegura que el Viejo Testamento ya profetiza la llegada de la Virgen a través de símbolos como el “arbusto ardiente que nunca se consume (Gambero 113). María del Lourdes Herrera Frías dice que ya desde el Concilio de Nicea (325 d.C.), se exhorta a las mujeres a que conformen su vida a la imagen del Virgen María 189 Como es el caso de la Virgen del Rosario en Francia (1208), o la de Walsingham en Inglaterra (1146), seguida con Nuestra Señora de Monte Carmel en el siglo XIII. 190 Mi énfasis. 191 Es claro que el principal atributo de la Virgen dentro del imaginario cristiano es su virtud, interpretada como virginidad, desde lo sexual físico y lo espiritual. Dentro de la patrística, es decir “los padres de la Iglesia”, los intérpretes griegos de las escrituras proponen otros atributos de donde proviene la trascendencia de María. Según Ignacio de Antioquía, por ejemplo, María contribuye con insertar a Cristo en la línea de descendientes de David y ser así instrumento para que se hicieran posible las profecías mesiánicas (Gambero 30)191. Otro ejemplo es Irineo de León quien considera que la obediencia de María es la que libera a la humanidad de la esclavitud espiritual a la que Eva la había llevado, y es la que regresa al hombre a “his original freedom” (Gambero 54)192. Este tema de las distintas contribuciones de la Virgen cambian de secta en secta estableciendo un discurso más complicado que vale la pena ser estudiado en futuros trabajos. En el catolicismo, la simbología del lenguaje que construye el mito mariano como un gran conjunto de signos y significantes en el “art of naming” (Foucault, Order 43). La representación de los atributos de la Virgen encuentra su mejor expresión en los “Dogmas marianos”. A través de ellos la retórica católica logra darle materialidad a dichos atributos, estos son: la maternidad divina de María, su perpetua virginidad, su

191 Es Ignatius quien utiliza el término “economy” en su carta a los Ephesians 18, 2 “For our God Jesus Christ, according to God’s economy, was conceived of the seed of David, but also by the Holy Spirit” (cit. en Gambero 31). 192 Es interesante la reflexión que Beattie hace respecto a la interpretación que la Iglesia ha tenido de Eva como originadora del pecado, y a la omisión de una evaluación del pecado de Caín al matar a Abel, representando la violencia y avaricia del hombre, así como a la manera en que Dios reacciona ante este crimen. “The men of the Church have through the ages developed a theological culture of sin, temptation and death around the figure of Eve and her association with female sexuality, while neglecting Cain’s violence and its association with male aggression and competitiveness. […] But God not only curses Cain for filling Abel. God also puts a mark on Cain to protect him, saying that ‘if anyone kills Cain, sevenfold vengeance shall be taken for him (Genesis 4:15)’ (God’s 46). 192 inmaculada concepción, su asunción a los cielos, y son parte del entramado ideológico que conforma el modelo de “ángel maternal viril” basado en los preceptos cristianos193.

4.3.1. Dogma de la maternidad divina y el lugar en la jerarquía

El primer Dogma mariano se refiere a la virginidad perpetua de la Virgen, es decir, no solo en el momento de la concepción, sino en el del nacimiento de Cristo y el resto de su vida como mujer casada. Esta calidad virginal es la que le permite engendrar a Dios hecho hombre, es decir convertirse en Theotokos, madre de Dios, por encima de Christokos, madre de Cristo. Esto, en la tradición cristiana, involucra un problema de carácter cristológico, porque no solo define el lugar de la Virgen dentro de la jerarquía divina, sino el de Cristo con respecto a ella. Es en el Concilio de Éfeso (431 d.C.) cuando se estipula que el término correcto para referirse a ella es Theotokos, proponiendo que esto no significa una igualación de la Virgen con Dios sino el reconocimiento de la indivisibilidad de la Santísima trinidad—Padre, Hijo y Espíritu Santo194. Esta denominación juega un papel importante dentro del discurso de una economía de la salvación a lo que críticos como Rule se refieren como la teología de la redención: “Any study of the Mother of God must, naturally, be set within her role in the life of the church—in the history of God’s salvations. She is central to the theology of the incarnation and the redemption” (35) 195.

193 Tal y como se ha dicho en el Capítulo II de este trabajo, las tres funciones del lenguaje religioso son: ratificar la creencia a través de su aplicación a la vida práctica, creer en los fenómenos extraordinarios y metafísicos que la religión produce, y creer en los dogmas de fe. 194 El debate de Nestorius en 430 d.C. es un de los más relevantes. Ver más en Robert L. Wilken, "Tradition, Exegesis and the Christological Controversies." American Society of Chruch History 1965: 123- 45. Impreso. 195 Foucault asegura que"This form of power is salvation-oriented (as opposed to political power). It is oblative (as opposed to the principle of sovereignty); it is individualizing (as opposed to legal power); it is coextensive and continuous with life; it is linked with a production of truth-the truth of the individual himself (Power.333) 193 De manera paralela en este discurso de la redención se encuentra la figura de Eva, no solo como la antítesis de la Virgen María en cuanto a la virtud por traer el pecado original al hombre (Génesis 3.12), sino por su papel de madre. Dentro de la retórica cristiana, siempre construida a partir de binarismos, la figura de Eva es el referente a la obscuridad y la muerte, en contraste con María como luz y vida196. Estos simbolismos están en relación con el hecho de que Eva en su calidad de madre de los hombres sea dadora tanto de vida como de muerte, y María, al ser madre de Jesucristo y éste haber resucitado por ser hijo de Dios, solo dé vida de donde proviene su naturaleza divina197. El dogma de Cristo como encarnación del Padre, complica la maternidad de María, pues si dar la vida significa una preexistencia sobre el hijo ¿no es la Virgen a la vez madre e hija? ¿De qué manera entonces se define su poder divino, tan difundido en el marianismo, estando a la vez supeditado al padre? ¿Cómo esta dialéctica de la maternidad bajo el modelo mariano influye en la educación de la mujer y por tanto en su subjetividad? Podría decirse que un argumento inicial para contestar estos cuestionamientos radica en la benevolencia del Padre en escoger a María como Su esposa, como lo dice la oración dedicada a ella, “Bendita seas entre todas las mujeres”198. Es decir, María adquiere su lugar porque ha sido elegida para ser madre de Cristo, gracias a sus atributos virtuosos, pero en el momento de la anunciación, es decir, cuando queda embarazada es que adquiere su lugar. “Todas las generaciones me llamarán bienaventurada, porque ha hecho en mi maravillas el Poderoso” (Lucas 1.48-49).

196 Se le atribuye a Justin, filósofo del siglo I, haber sido el primero en establecer una relación directa entre la figura de Eva como “mother of the living” y María como “Mother of God” (Gambero 46) 197 Otras de las imágenes entre Eva y María son las que tienen que ver con la luz y la obscuridad, referentes directos a la vida y la muerte, así como las imágenes relacionadas con el nacimiento y el inicio de algo, como las flores o el amanecer. 198 Inicio de la oración “Ave María” 194 Sucede acá lo que Rich dice sobre la importancia de la maternidad por encima de la calidad de esposa: “motherhood preceded wifehood; the mother relation and status were far more important than the wife-status”(100). Estos intercambios simbólicos funcionan de la misma manera para ratificar a la mujer socialmente por el matrimonio, y siendo santificada por la maternidad. Veamos de qué manera esta maternidad divina, representada en la Virgen, entra en diálogo con la representación de la madre. Utilizo para ello el siguiente poema de Inés Vasseur titulado “A mi madre”, publicado en el periódico La Caridad el 29 de enero de 1874.

Si mi pluma pudiera, Madre mía, Expresar el profundo sentimiento De sincera y perfecta simpatía, De cariño inmortal que por ti siento; Si a mi pluma, repito, fuera dable Expresar tanto amor, tanta ternura, Yo te mostrara esa confianza amable Que me inspiras tan íntima y tan pura. Tú, Madre mía, con amoroso anhelo,

Con sin igual acierto me encaminas Por la senda del bien, en este suelo Y apartas de mi paso las espinas. Ojalá que esa senda protectora Sin desviarme jamás, por siempre siga Clamando con afán cual lo hago ahora: Madre del corazón, ¡Dios te bendiga! (La Caridad) 195

El poema se dirige a la “Madre”, con mayúsculas, con lo que la función significante del lenguaje crea un paralelismo entre una madre corporal y una madre espiritual. El objeto poético es construido a partir de su poder salvador y de guía. La relación madre-hijo se da en la base de un amor incondicional “profundo”, que sobrepasa lo terrenal y material para llegar a un “cariño inmortal”. La “incuestionable pureza” de la madre la hace guía en “la senda del bien” y su virtud la dota de la fortaleza necesaria para proteger a su hija de “las espinas”. Esto nos remite a las teorías de la maternidad, donde Chodorov dice, por ejemplo, que la madre tiene que proveer de un ambiente propicio para el crecimiento del hijo (63). El resultado de este ambiente y de la manera cómo el hijo lo perciba reafirmará su relación con la madre. “This core derives from the infant’s inner sensations and emotions […] around which a ‘sense of identity’ will become established” (67). La sensación de confianza que expresa el poema “Que me inspiras tan íntima y tan pura” confirma de alguna manera lo que Chodorov explica. Así, el lenguaje crea las metáforas necesarias para establecer un vínculo entre madre y Virgen, para que la primera alcance los atributos necesarios dentro de la ideología católica.

4.3.2. Perpetua virginidad, castidad y pureza

Uno de los méritos de la Virgen María es haber conservado su estado de santidad a través de una perpetua virginidad y vivir su vida virtuosamente. En Lucas el término que aparece para este estado virginal es “pathernos”, que significa virgen en griego y “parthenia” cuyo significando es virginidad (Foskett 4). En el caso del primero este relaciona la edad de la mujer con el estado de pureza, y en el segundo tiene que ver con una definición más sociológica que física. Foskett cita a Sissa y dice que “that if taking a bride’s parthenia connotes more than just stealing her youth, then parthenon likewise

196 implies more than merely age or marital status” y concluye “Clearly age and marital status alone fail to ensure sexual status” (26). Una de las definiciones del término virtud de acuerdo a New Catholic Encyclopedia muestra cómo se entremezcla ésta con el estatus sexual de una persona:

Virginity is the state of one who has not had sexual relations and has not experienced voluntary carnal pleasures involving grave sin […] Its existence in women is a verifiable fact, so far as physical integrity is concerned; also, the purity of blood lines and the authenticity of family relationships depend more upon the virtue of the woman than of the man. The optimum of chastity, which is virginity, is therefore given more attention in the case of a woman than of a man, and the term is, in fact, rarely used in reference to a man. (Vol 14 544)

Para mi lectura, los puntos más importantes de esta definición son: “voluntary carnal pleasures involving grave sin”, “purity of blood” y “virtue of the woman”, pues intersectan los términos virtud, castidad y pureza. Aunque podría pensarse que los tres son casi intercambiables, existen algunas diferencias sustanciales. Foskett explica en su análisis sobre la virtud de las vestales en Grecia que el concepto de la virginidad, leído más como castidad y pureza, es fundamental debido a que esto es lo que le permitiría a una vestal tener los “tripartite requisite of women seeking the priesthood” (44), es decir formar parte del aparato jerárquico y adquirir cierto poder. De acuerdo a la definición anterior, la pérdida de la virtud conlleva la existencia de una acción voluntaria, es decir, de una agencia. En otras palabras, no es la pérdida física de la virginidad lo que importa, sino el deseo involucrado en la pérdida de la inocencia. Foskett dice que el concepto de pureza en la mujer algunas veces se refiere a “the nature of the woman’s intention, reputation and experience” (43), y no solo a la impureza de su cuerpo. Dentro de la tradición católica, el tema de la pureza de la Virgen involucra los conceptos de castidad, virtud y virginidad, como puede verse en una de las oraciones más comunes en esta religión, la “Letanía a la Virgen”. Esta muestra una

197 transferencia de sus atributos como madre—purísima, castísima, siempre virgen, inmaculada, amable, admirable—a un poder y un lugar en el imaginario como digna de veneración, de alabanza, poderosa, clemente. De esta manera la perpetua virginidad de la mujer, no en un sentido físico sino en un estado mental, le garantiza poseer un poder que debe usar para la protección de su hijo y de la sociedad en general. Detengámonos un momento en las cualidades atribuidas a la Virgen en la Letanía, como el reflejo de una construcción a partir de la representación de un objeto deseado al que se aspira, o al que se pretende imitar. Si tal y como dice Deleuze es “of vital importance for a society to repress desire” (Anti-Oedipus 116), ¿cuál es el tipo de deseo que se está construyendo en esta representación? ¿Para qué el discurso católico teje minuciosamente un modelo “ideal” de la virtud femenina a través de, por un lado, suprimir el deseo “purísima, castísima, inmaculada” y por el otro, construir un objeto deseado? Tal y como hemos dicho a lo largo de este trabajo, la virtud de la mujer en esta parte del siglo tiene tanto una función interior que la ayuda a llegar a un estado de perfectibilidad; como una función exterior, para proteger y restablecer el orden social. Dirigir, educar y contener el deseo de la mujer no es importante solo por lo que representa dentro del espacio privado del hogar “sexuality and love do not live in the bedroom of Oedipus”, sino también por sus consecuencias en la esfera pública en la sociedad en general, porque el deseo si no se reprime puede llegar a ser “revolutionary” (Deleuze, Anti-Oedipus 116) y violar el orden establecido. Por eso, la preservación de la virginidad hasta el momento del matrimonio no es suficiente para lograr un estatus de virtud, sino que la mujer después de haber procreado, debe seguir siendo casta, porque eso trasciende las paredes de lo doméstico. Carner señala, en su libro sobre estereotipos de la mujer en México en el siglo XIX, que “La garantía de la virilidad de un hombre y la confianza en que su descendencia le pertenece 198 sin lugar a dudas reside en la virginidad de su novia y en la fidelidad de su esposa” (96). La contención femenina tiene que ser protegida, según Carner, mediante tres recursos: “el encierro, el chaperón y la interiorización de las normas de conducta adecuada” (97), lo que garantiza la paternidad del marido. Otra manera de lograr esa contención es a través de presentarla en un estado perpetuo de niña. En el libro Flores silvestres (Guadalajara 1871), aparece el poema ¡María!199 de Esther Tapia, donde se aprecia la representación de la Virgen como niña para mostrar su estado virginal.

¿Quién es la tierna niña, purísima y discreta, El lirio de los valles, la rosa de Belem? ¿Quién es la flor modesta, la celestial violeta, Que da su rico aroma al mundo y al Edén? (8)

Tapia maneja el tema de la pureza de María a través de una cadena de significantes que exaltan atributos como la “discreción” y la “modestia”. El poema termina con la siguiente estrofa:

¿La que es más grande y bella que el astro rey del día; la que es reina de reinas, madre del pecador; la casta, hermosa y pura, la celestial María, la que es amante esposa, hija y madre de Dios!

199 Nuevamente un título con signos de exclamación como el de Pesado. 199 La exaltación de las virtudes de la Virgen llega hasta compararla con la grandeza del sol, tal vez como una referencia a una de las personificaciones de un dios masculino. El último verso nos remite a su representación como “esposa, hija y madre”, con lo que nuevamente regresa a su papel de subordinada. Beattie dice que, en el caso de la mujer “masculine reason and wisdom must prevail over feminine passion and desire just as in the social order […] she (women) only images God together with her husband” (Women 99)200.

4.3.3. Inmaculada concepción. De cómo se ve la virtud

El diccionario de la Real Academia de la Lengua define la palabra inmaculada del latín “immaculatus”, “que no tiene mancha”. En una segunda definición dice “femenino por antonomasia ‘la Virgen María’”. El hecho de que esta fuente establezca una relación directa entre inmaculada y Virgen, demuestra de qué manera está grabada en el subconsciente colectivo esta asociación, siempre refiriéndose al estado sexual de la Virgen. La Bula Ineffabilis Deus, como ya se ha dicho, es el documento que valida en el siglo XIX que María es concebida y preservada sin pecado como dogma de fe por ser producto de la revelación divina, “está revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente creída por todos los fieles."201 (Papa Pío IX 15). De acuerdo a esto, Dios concede a María nacer sin el signo de humanidad—el pecado original—que simboliza la pérdida de la inocencia y por lo tanto de la virtud. Otro concepto que la Biblia también utiliza para esto, es el de arete, que en griego describe la virtud que llega a la perfección

200 Graciela Hierro dice que “A través de la mistificación de “lo femenino”, se garantiza la permanencia del statu quo de la condición femenina, […] por esta razón, la mujer se convierte en el principal defensor y transmisor de la ideología patriarcal… “valores femeninos” de pasividad, docilidad, pureza e ineficacia, se les confiere un significado profundo (3). 201 Ver más en Papa Pio IX. "Bula Ineffabilis". (1854). Red. 15 Ago. 2013. 200 moral202. Este sentido ético de la virtud, es decir en la idea del “pundonor”— honorabilidad—es lo que Bourdieu dice que “sigue siendo indisociable, por lo menos tácitamente, de la virilidad física “ (Dominación 12); es decir, el honor se aprecia como una virtud masculina. Esto nos lleva a revisar otra definición de “virtud”, ahora de acuerdo al Diccionario de filosofía de Abbagnano que atiende a tres aspectos: “capacidad o potencia en general, capacidad o potencia propia del hombre o capacidad o potencia de naturaleza moral” (1090). Dentro de esta potencia o capacidad se encuentra la episteme de la contención de las pasiones. Una persona virtuosa en este contexto tiene la facultad de contenerse. La idea de virtud femenina se observa ya en la tradición clásica, como en el dialogo socrático de Jenofonte. Vives se refiere a este último para presentarla en el contexto del estoicismo y dice que los dos compañeros inseparables de la pureza de espíritu son “el pudor y la sobriedad” y continúa:

Creo que está claro que la castidad es como una reina entre las virtudes de la mujer; que a ella le siguen dos compañeras inseparables, que la sobriedad procede del pudor, que de ellas dos surge y emana el restante coro y cortejo de virtudes femeninas, a saber, la modestia, la moderación, la frugalidad, el ahorro, la actividad. (123)

La combinación de estos conceptos crea, más que una descripción de la mujer, una normativa de cómo es y cómo debe ser vista, es decir, conforma un imaginario que se permea en la producción literaria decimonónica. En el siguiente poema, titulado “A la Santísima Virgen María” de Manuel Palacios Roji, publicado en La Caridad el 21 de mayo de 1873 y dedicado al Sr. Presbítero Prisciliano José de Córdova, podemos

202 Foskett valida esta relación de la siguiente manera “Because the virgin’s status functions as both a means to and a sign of her moral, spiritual, and social disposition, she can be associated with both virtue (arete) and its deficiency” (59).

201 observar la forma cómo se entremezclan elementos de la teología cristiana y la Biblia, para representarla como sujeto pasivo, producto de la observación del poeta.

Fuente de vida, Virgen hermosa, Fragante rosa de Jericó, Lirio del valle, gentil Señora, Luz de la aurora: oye mi voz.

¡Qué hermosa eres, amiga mía! Cual luz del día brillando estás, Y son tus ojos cual de paloma, Tu aliento aroma, cielo tu faz.

Como hebras de oro son tus cabellos, Oculto en ellos está el amor, El amor puro, el amor santo Que calma el llanto del corazón.

Tanto este poema como el de Esther Tapia analizado en la sección anterior, presenta un objeto estático que es observado y descrito por la voz poética. En este, la representación se basa en elementos de una presencia “inmaculada”, con referencias a la “luz de la aurora”, “luz del día”, “amor puro”, “amor santo”. Se trata de una Virgen con características europeas por las referencias a su cabello como “hebras de oro”, y de color pálida “cielo tu faz”. Está en silencio dejándose ser observada.

202 Ya desde el siglo XVI, manuales de conducta para mujeres resaltan la importancia del silencio femenino como una virtud. Vives, por ejemplo, dice que “No es vergonzoso que la mujer esté callada”, referencia a San Pablo quien, en Corintios 14.34, prescribe “que las mujeres estén calladas en las asambleas”. De León recomienda de igual forma que “en todas (las mujeres) es no solo condición agradable, sino virtud debida al silencio y el hablar poco” (63), y continúa “Y así solía decir Demócrito que el aderezo de la mujer y su hermosura era el hablar escaso y limitado” (64). Es decir, el silencio como atributo de la mujer, para Vives es un mandato divino y religioso, mientras que para De León, el resultado de una tradición clásica. El antónimo de silencio es locuacidad, misma que en la tradición es vista como una característica innata de la mujer y como símbolo de su “urgencia sexual incontrolada” (Rivera 92). Las referencias del poeta a la transparencia de la piel, como en las siguientes estrofas, “es blanco y bello como el marfil” se refieren, por un lado, a lo que Rivera señala sobre la importancia de la apariencia física blanca como signo “[…] de la esencia casta y virtuosa de su ser” (111) y por otro, a uno de los atributos de la Virgen como “torre de Marfil” (turris ebúrnea) inexorable e inalcanzable. Veámoslo en el poema:

Y son tus dientes, lindas, hermosas

Perlas preciosas de suave olor, Y tus mejillas nubes de grana Que en la mañana pintára el sol.

Tienes los labios como una rosa Que pudorosa se ve entreabrir; Y tu redondo, turgente cuello, 203 Es blanco y bello como el marfil.

Es tu garganta trozo de nieve Que el aura leve viene a besar, y son tus pechos dos cervatillos que entre tomillos paciendo están.

Las referencias a la blancura, metáfora de la pureza, de lo inmaculado, como en “perlas”, “marfil”, “garganta trozo de nieve”, nos llevan a lo que Foskett dice acerca de la manera en que la Virgen es descrita: “Mary’s portrayal as a virgin resonates with, exploits, reinscribes, or subverts cultural notions of virginity” (7). Esto es un paradigma racial que refuerza una economía de una belleza blanca representada en la figura de la Virgen, especialmente considerando que se da en México, un país con una gran predominancia indígena y donde la principal advocación de la Virgen debería ser la de Guadalupe203, por su simbolismo y relación con el proyecto evangelizador y nacionalista. Sin embargo los poemas marianos estudiados en este trabajo muestran, casi en su totalidad, la devoción a una Virgen criolla, en advocaciones como la Purísima Concepción de María. Esto podría justificarse en el caso de La

Caridad, periódico dedicado a la Sociedad Católica de Señoras, grupo que ha elegido como santa patrona a la Purísima Concepción de María, una virgen con rasgos europeos. Sin embargo, esta tendencia se observa también en otras publicaciones donde se encuentra como constante la blancura de la piel de la Virgen, articulando un discurso de pureza y virtud que se relaciona con la raza

203 Carlos Monsiváis dice “que en el siglo XIX la unidad religiosa es la base de la coherencia nacional” (Esencias 52) y la Virgen de Guadalupe “la forma más encarnizada del nacionalismo […] y la expresión más pródiga de la vida religiosa” (Rituales 40). 204 En este código moral, la imagen virginal de la mujer permite al escritor católico el uso de una serie de imágenes sensuales. Veamos el poema “María en el Gólgota” firmado con las siglas M.P.R. publicado en La Caridad el 1º de abril de 1874, para revisar este aspecto. Cae de su marchita frente Desordenado el cabello, Que ondulando suavemente Se posa lánguidamente En su purísimo cuello.

Con el pecho palpitante Por desahogar su dolor, La cruz abraza; al instante Moja su hermoso semblante La sangre del Redentor,

Ante el madero angustiada Se postra una y otra vez,

Y después desconsolada De la víctima inmolada Besa los divinos pies.

Mientras dobla la rodilla Sobre aquellas rocas duras, Surca su blanca mejilla 205 Un río de lágrimas puras. ¡Pobre tórtola sencilla!

La corporalidad con la que María es descrita en el poema “desordenado el cabello” “ondulado suavemente”, “posa lánguidamente”, “pecho palpitante”, crea un complejo juego de símbolos entre gozo y pena que confirman lo que Ruddick dice: “We have no realistic language in which to capture the ordinary/extraordinary pleasures and pains of maternal work” (29). Por otra parte, tenemos una vez más a la Virgen como objeto divino, lo que autoriza al poeta a construir una imagen sensual sin alterar su virtud. Esta sensualidad refiere también a una sumisión, docilidad y sufrimiento en la forma en que se representa la postura del cuerpo, con imágenes como: “se postra”, “dobla las rodillas”. Bourdieu habla de un confinamiento simbólico que se da con ciertas posturas “Doblar el cuerpo, de someterse las posiciones curvadas, flexibles, y considerar que la docilidad a ellas asociada es más adecuada para la mujer” (Dominación 23); con él se busca mostrar una moral sublime que nuevamente se relaciona con la raza y con la clase. La selección de los elementos utilizados en estas representaciones es por tanto fundamental, especialmente si pensamos en el discurso como una máquina que produce un imaginario específico con una intención más ideológica que estética. Es decir, en términos de Deleuze, “what is representative and represented in representation” (Anti- oedipus 54)204. Es decir el deseo, el objeto y su representación se retroalimenta del mismo deseo y no de la falta del objeto deseado. Es un hecho que de acuerdo al imaginario de la época, influencias como el romanticismo en cuanto a la representación femenina se permean en el uso de metáforas

204 De acuerdo a Kant “the representation of an object and the relation of the representation to the subject by which the faculty of desire is determined to realize the object” (Critique 19). 206 para describir a la mujer como “ángel” doméstico o doncella virginal. Novelas como El fistol del diablo (1845) de Manuel Payno y la lírica de Manuel M. Flores o Manuel Acuña, construyen imágenes de la mujer etéreas y sensualizadas, pero carentes de deseo propio. Montero dice que este “predominio de imágenes asépticas […] el ángel doméstico, la doncella virginal, la mujer-flor, la madre-sufrida […] controla la emisión del discurso de acuerdo con un código de moralidad determinado desde los sectores del poder” (107). La Iglesia y los miembros de una jerarquía católica laica posicionan estos modelos como la norma en cuanto a qué es y qué debe ser “lo femenino”. La siguiente sección revisa esta última imagen aséptica de “la madre-sufrida” pero desde un contexto de martirio como fundamental para el restablecimiento del orden social.

4.3.4. Asunción a los cielos. Epistemología del martirio.

La asunción a los cielos de la Virgen es el último de los Dogmas marianos. Este se refiere a la forma y materia cómo sube ésta al cielo. La falta de claridad en los textos fundacionales del cristianismo en cuanto a este tema lleva al Papa Pio XII a declarar la Bula Munificentissimus Deus en 1950, donde se establece como dogma de fe la forma física en que la Virgen sube al cielo.

[…] para aumentar la gloria de la misma augusta Madre y para gozo y alegría de toda la Iglesia, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y con la nuestra, pronunciamos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado que La Inmaculada Madre de Dios y siempre Virgen María, terminado el curso de su vida terrenal, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria del cielo.

El tema del ascenso corporal de la Virgen a los cielos resulta problemático, debido al poder divino y metafísico que involucra. En la declaración papal antes citada, se establece que es Dios quien la sube al cielo “en cuerpo y alma”, con lo que estamos de nuevo ante un discurso que muestra la preocupación de la jerarquía católica de delimitar

207 el poder que se le asigna a María para evitar que sea visto como igual o superior al de Dios205. El surgimiento de una fuerte devoción mariana que supera a la devoción a Dios mismo y a la institución de la Iglesia se observa en México en el dicho popular “México es más que católico, guadalupano”, validando un fervor mayor por esta Virgen. El temor de la jerarquía eclesiástica a este tipo de devociones ha generado diversas normativas para regular la fe de la congregación católica y no atribuir un poder demasiado grande a la Virgen. Tal es el caso de la proclamación “Lumen Gentium”, publicada en 1963 dentro del Concilio Vaticano II, la cual dice: “El santo Concilio […] amonesta a la vez a todos los hijos de la Iglesia que fomenten con generosidad el culto a la Santísima Virgen […] Y exhorta encarecidamente a los teólogos y a los predicadores de la palabra divina a que se abstengan con cuidado tanto de toda falsa exageración […]” (apartado 67) 206. El énfasis sobre la asunción de la Virgen al cielo en cuerpo y alma, complica también el tema de su muerte, especialmente tomando en cuenta lo que el Evangelio de San Lucas dice “[…] mientras a ti misma una espada te atravesará el alma. Por este medio, sin embargo, saldrán a la luz los pensamientos íntimos de los hombres” (2.35), que presupone un sacrificio físico. Su muerte, si es que ocurre de esta manera, la posiciona como mártir del cristianismo y como una madre que se inmola para restablecer el orden perdido.

Spackman define a un mártir como “[…] etymologically a ‘witness’, is one who sacrifices himself so that a cultural order may be created, saved, reconciled with the

205 Tal y como se verá más adelante la Iglesia trata de regular la excesiva devoción a la Virgen María para no caer en idolatría y para que no adquiera ésta más representatividad y poder sobre Dios o Jesucristo. 206 Sobre estudios historiográficos sobre la expansión del marianismo en México y Latinoamérica a todo lo largo del siglo XIX ver más en Paul Vanderwood. The Power of God against the Guns of Government. Religious Upheaval in Mexico at the Turn of the Nineteenth Century. Stanford: Stanford UP, 1998. Impreso. Edward Wright-Rios. Revolutions in Mexican Catholicism. Reform and Revelation in Oaxaca. 1887-1934. Durham: Duke UP, 2009. Impreso. Edward Wright-Rios. "Visions of Women: Revelation, Gender and Catholic Resurgence." Religious Culture in Modern Mexico. Ed. Martin Austin Nesvig. Lanham: Rowman & Littlefield, 2007. 178-202. Impreso. 208 gods” (129), que nos remite a la cultura del sacrificio que se permea en toda la tradición cristiana y aparece como un modelo a seguir en la defensa de la religión. En el estudio que Spackman hace de los discursos totalitarios y hegemónicos observa que el martirio tiene un lugar fundamental cuando se requiere crear una sentimiento de solidaridad, como en el caso del discurso y régimen fascista. Ella explica que “the martyr must make a sacrifice that is absolutely unique—losing an eye, a breast, a life—and yet must be ready to undergo that sacrifice over and over again (just as the witness must be able to repeat her testimony)” (130).207 Utilizo estas ideas por dos razones: en primer lugar estamos hablando en el período de México de un momento de lucha entre la Iglesia y el Estado liberal y de la existencia de una retórica bélica en la prensa católica, y en segundo, porque la representación del martirio, la inmolación y el sacrificio para la protección de la fe, “sacrificial religiosity” (Butler, “Eucharistic”), es parte importante dentro de un gran imaginario de la época. Uso como ejemplo de esto el cuento titulado “La lámpara del Sagrario”, publicado en el periódico La Idea Católica208 y después en La Caridad por mas de dos meses209. Se trata de la historia de una familia que vive en un pequeño pueblo donde hay una capilla consagrada a la Virgen y una lámpara en el Sagrario—lugar donde se guardan las hostias que representan el cuerpo de Cristo en la tradición católica—que tiene una luz tan poderosa que puede verse desde muy lejos. José, Ana y su hija, de nombre María,

207 Ford dice que el significado del concepto del martirio ha cambiado a lo largo dela historia del cristianismo, que ha ido desde solo tener una muerte violenta por defender la religión hasta el que asume una connotación meramente sexual. “This form of martyrdom assumed a decidedly sexual form. Although sexual overtones are not absent from narratives surrounding other Christian martyrs” (105). 208 Ver más en Miguel Angel Castro. Guadalupe Curiel ed. Publicaciones periódicas mexicanas del siglo XIX, 1856-1876: Fondo antiguo de la Hemeroteca nacional de México. México: UNAM, 2003. Impreso. p.312. 209 De inicios de febrero a incios de abril de 1874. 209 viven ahí como una familia ejemplar210. Un día, la niña enferma y la madre la lleva a la capilla donde promete a la Virgen que si ésta sana la vestirá de blanco durante siete años, y que sería “dedicada a la más pura de las Vírgenes; sería educada en la piedad y la devoción, y sus padres ayunarían, en todo ese tiempo una vez a la semana” (12 feb 1874). Así sucede y la madre tiene que cumplir su promesa. Con el tiempo, la devoción de la niña empieza a crecer en agradecimiento por el milagro y asiste a la capilla todos los días. Ahí entra en comunicación con los ángeles y la luz de la lámpara moldea su rostro a imagen de la Virgen.

[…] se la veía con admiración permanecer horas enteras de rodillas sin moverse y entregada a la más profunda meditación. ... La hermosura del sol cerca de su paso, la luz pura de los días de estío producían en su alma un encanto que pudiera compararse con el éxtasis que le producía aquella luz misteriosa que parecía esparcía rayos de pureza y de castidad...... nuestra María, que con la constancia de estar de rodillas ante la amada imagen de la Virgen inmaculada, y con su mirada fija sobre ella, la luz de la Lámpara iba modelando poco a poco sus facciones, dándoles la misma dulce y modesta expresión, como si una fuese el original, y la otra su más perfecto retrato. (12 feb 1874)

Al cumplirse los seis años de la promesa, el padre, antes modelo de moralidad y devoción, cambia por la influencia de una mujer extranjera, abandonando la casa por las noches y cayendo en el vicio y el crimen. La niña con tan solo ocho años percibe el dolor de la madre debido al abandono del padre y juntas rezan frente a la imagen de la “Reina de los Dolores” (19 feb 74). La niña, para lograr que el padre regrese al camino del bien, le pide a Dios “la gracia de que me quite la vida, con tal de que mi padre, arrepentido, vuelva a la virtud […] mi oración y mi oferta han sido bien acogidas y serán cumplidas” (12 mar 74). María ofrece inmolarse porque con su muerte salvará al padre. Esta inmolación la ratifica en su lugar en una sociedad que ya la percibe como santa y le

210 Nótese que los nombres refieren al lector a una mezcla entre la familia de Jesucristo, por el nombre del padre, y a la de la Virgen María, por el nombre de la madre. 210 asigna un lugar porque su sacrificio la hace visible y la viriliza ante los ojos de su comunidad. Salva al padre con lo que ella misma se vuelve objeto aspiracional y modelo moral, no en lo individual sino en lo colectivo. La inmolación es conducto no solo de la purificación del alma del padre, sino de la niña y de la comunidad que la sigue, y que cree en que su sacrificio podrá cambiar el destino del mundo. Su poder emana de su virtud y viceversa, por lo que para establecer un orden social ella tiene que ser modelo de contención y de sacrificio, y de una “fortaleza viril” que la hace soportarlo todo, como lo dice la siguiente cita encontrada en El Pobre “Su moralidad debe ser superior a la del hombre y su delicada sensibilidad se matiza de una fortaleza viril que la hace tolerar todo” (21 sep 1872). En el caso de la madre esto debe constituirse en parte de su esencia natural, como una de sus grandes fortalezas, tal y como lo planteo en la siguiente sección.

4. 4. EL “ÁNGEL MATERNAL VIRIL” MÁS QUE UN “ÁNGEL DEL HOGAR”

Tal y como hemos visto hasta este momento, después de la década de los 1850s, momento en que se da una fractura de la “paz” colonial, se reafirma en el imaginario católico un discurso de la “matrifocalidad”, que pone a la madre como la encargada de mantener y propagar la moral y la educación católica. La importante fragmentación que la sociedad sufre por la secularización, el triunfo de la República, el gran proceso de industrialización, el desarrollo desordenado de las urbes, el empobrecimiento de las clase populares, las reformas en materia civil y educativa, son los motivos que animan un discurso más reaccionario que busca ejercer un catolicismo heróico, que se visualiza a sí mismo dentro de un combate. Los fieles, en esta retórica bélica, entienden su papel como parte de un gran ejército que quiere “a good religious reason to move from symbolic to

211 bloodier forms of sacrifice in the service of the Church” como dice Butler (“Eucharistic”)211. Dentro de la retórica mariana, la Virgen es también soldado, capitana de ejército, salvadora y heroína. El editorial titulado “María” (11 sep 1873) firmado por Luis G. Núñez, muestra estos atributos de la Virgen en su papel de guerrera.

Ella combatirá en todos tiempos al frente de los cristianos y a su presencia huirán despavoridos las legiones infernarles; su imagen servirá de escudo a los hijos de la fe contra los rudos ataques de la herejía; su intercesión poderosa salvará a la Iglesia del horroroso contagio del protestantismo, del desenfreno del liberalismo y de las negras maquinaciones de la masonería; en honor suyo se levantarán suntuosos templos y su culto se extenderá desde el Oriente hasta el Ocaso por todas las naciones del globo: Así se cumplirá la predicción: "la mujer quebrantará la cabeza de la serpiente”. (11.9.73)212

La representación nos remite a la figura de la amazona como la mujer viril que renuncia a todos los lazos de la feminidad excepto a la procreación (Rich 249). El diccionario de la Real Academia de la Lengua define el término “viril” como proveniente del latin “virilis” “perteneciente o relativo al varón”, mismo que también puede relacionarse con el concepto de “virago”, que comparte la raíz “vir” con el sufijo –ago para cambiar al sentido femenino, y que en la época patrística y la Contrarreforma se ve como un atributo deseable para la mujer. Otra versión de esta mujer viril en relación con la procreación y la inclinación sexual son los modelos de la mujer varonil y la mujer esquiva, famosos en el teatro y la literatura del Siglo de Oro español, aunque en este último caso se refiere como ejemplo de una “naturaleza” atribuida en la época a las mujeres. McKendrick la define como “averse to the idea of love and marriage. As a natural outcome, she is usually, but not

211 En el estudio de Matthew Butler sobre el grupo de Adoración Nocturna fundado en México en 1869 titulado se observa esta actitud tanto defensiva como ofensiva para proteger los ritos y las tradiciones católicas. 212 El autor se refiere a la cita en el Génesis 3.15 “Ella te pisará la cabeza mientras tú herirás su talón”. 212 invariable, averse to men as well” (142)213. La presencia de una retórica que impulsa el desarrollo de la virilidad en la mujer, como ya he dicho, parece ser una constante en los períodos de conflicto en la Iglesia. Por ejemplo, en la Contrarreforma en España tal retórica se observa en la construcción cultural de la sociedad, con una serie de paradigmas que entremezclan lo varonil, lo masculino, lo femenino y lo mujeril, en donde un lenguaje sexualizado es determinante para establecer límites en conceptos como el honor y el pundonor, con en el caso de la “mujer varonil”214. El atributo del valor relacionado con lo varonil, aparece como deseable para la mujer, como signo de fortaleza. Teresa de Ávila, por ejemplo, propone en su obra Camino a la perfección (1564) que las mujeres deben ser “tan varoniles que espanten a los hombres”215. Esta idea proviene del evangelio de Santo Tomás216 cuando se refiere a la conversación entre Simón Pedro y Jesús, y dice: “Simon Peter said to them ‘Mary should leave us, for females are not worthy of life’" y “Every woman who makes herself male will enter into the kingdom of heaven” (Meyer 65). Para De Ávila, las mujeres a quienes describe como “personas flacas y rendidas a sus pasiones” (Ribera 88) son sinónimo de debilidad física y espiritual, dominadas por la pasión, por lo que ser varonil

213 Otro modelo en el siglo XIX es el arquetipo del zouavo, proveniente del catolicismo francés, es otro ejemplo de la conjunción de atributos y virtudes adscritas a una noción de género Ver más en Carol E. Harrison, “Zouave Stories: Gender, Catholic Spirituality, and French Responses to the Roman Question”, The Journal of Modern History 79 (2007): 274-305. 214 Lope de Vega se considera como uno de los dramaturgos que popularizan este término en el teatro español. Ver más en McKendrick p. xi. 215 La cita completa en el libro Biblioteca de autores españoles desde la formación del lenguaje hasta nuestros días. Escritos de Santa Teresa. Madrid: M. Rivadeneyra, 1861, dice “Es muy de mujeres, y no querría yo mis hermanas parecieren en cada, sino varones fuerte, que si ellas hacen lo que es en sí, el Señor las hará tan varoniles, que espanten a los hombres” (329). Otro dato curioso en referencia a este valor de lo varonil relacionado con Teresa de Ávila es la referencia a la respuesta del Papa Pío IV, quien al verla descalza y con los pies ensangrentados, le dijo-¡Varonil mujer, hágase lo que pides! (255). 216 El Evangelio de Santo Tomás es lo que se conoce como un proto-evangelio, un evangelio extra- canónico o un New Testament Apocrypha. “They cannot be considered a witness to the oficial teaching of the Churh, but they can al least serve to give a certain idea of the religious interests and Marian piety of their time […] it is attributed to the apostle James the Less” Ver más en Gambero 35. 213 significa luchar por la virtud masculinamente y cancelar su corporalidad, misma que relaciona con la naturaleza femenina. Ahlgren lo pone de esta manera “Teresa approached manliness, thus avoiding all the problems associated with the "feminine nature". Dissociated from the body, and thereby freed from demonic influence, Teresa had overcome "womanhood" and was no longer truly a woman (164). De León es otro ejemplo de este modelo educativo y de contención, en una visión más utilitaria. El desarrollo de una varonilidad femenina para él es el medio para que la mujer contribuya a mantener e incrementar el patrimonio familiar:

Lo que aquí decimos mujer de valor; y pudiéramos decir mujer varonil, como Sócrates acerca de Jenofonte, llama a las casadas perfectas, así que esto que decimos varonil, en el original es una palabra de grande significación y fuerza, y tal, que apenas con muchas muestras se alcanza todo lo que significa. Quiere decir virtud de ánimo y fortaleza de corazón, industria y riqueza, y poder y aventamiento y, finalmente, un ser perfecto y cabal […]. (12) Para complicar aún más lo anterior en relación a la exaltación de lo masculino como “ideal” y la forzosa cancelación de lo femenino, tenemos lo que sucede dentro del discurso católico contrarreformista, en la relación entre Iglesia y sacerdote-fiel. En la retórica católica, la primera es la institución que devenga el poder en todos los aspectos de la sociedad por lo que se presenta simbolizada como masculina. El segundo, intérprete, representante o intermediario de lo divino en lo terrenal, recibe la iluminación y dócilmente permite que penetre en él o ella. Es decir, se feminiza si tomamos el imaginario de la época217. Esta representación metafórica se observa en poemas místicos como los de Juan de la Cruz, “Llama de amor viva” y “Noche oscura” (1577). Lo femenino—el alma del sacerdote, fiel o creyente—que recibe la iluminación, se presenta como deseable, para que lo masculino—Dios o el conocimiento—tome poder sobre éste.

217 Beattie concluye sobre esto que en la religión cristiana “Thus sexual difference […] is about the positioning of the human male as ‘quasi feminine’ in relation to the transcendent masculinity of God, which represents the paternal origination of the world” (New Catholic 113) 214 Esta flexibilidad otorgada al hombre para moverse en un espacio entre lo masculino y lo femenino, en donde lo femenino es visto como una ventaja o un atributo deseable en el contexto de lo espiritual, genera lo que Beattie llama “asymmetrical essentialism” (God’s 74), que adjudica a la mujer ciertos atributos, pero se le restringen otros. Lo importante es aquí diferenciar entre un cuerpo femenino y un ideal femenino en donde desde un esencialismo biológico se crean dos espacios simbólicos: el del deseo y el de lo etéreo. Ambos conforman un sujeto incompleto, trunco, por tener que renunciar y a la vez asumir ambos espacios. La virilidad, como alusión directa a lo masculino, mezclado de un carácter ético (Polit 25), pero sin renunciar a la naturaleza femenina de la procreación, es la que ayuda a la mujer a conciliar cuerpo y espíritu en un ser que es modelo de la mujer católica. Veamos para ilustrar esto lo que Teresa Labriola dice, en el contexto del papel de la mujer en discursos totalitarios:

[…] is to split off "virility" from masculinity by exploiting the ambiguity of "virility" as a universalist moral category available to "all humanity", but at the same time she does not refuse feminine functions, such as maternity. She makes the mystification work to her advantage, severs masculinity from virility, and installs femininity in its place. (cit. en Spackman 43)

La idea de un “ángel viril” es fundamental en el modelo del “ángel maternal”, especialmente en lo que se refiere a una retórica de la abnegación y el sufrimiento. La advocación de la Virgen de los Dolores, una de las más populares en la religión católica debido a que no proviene de una aparición, sino que muestra los dolores sufridos por la Virgen en su papel de madre, contempla la parte del sufrimiento implícito en la maternidad. Los dolores que la Virgen sufre son: la circuncisión del niño, la huida a Egipto para protegerlo, la pérdida del niño en el templo, el encuentro de la Virgen con Jesús en el Calvario, la muerte de Jesús en la cruz, la recepción del cuerpo de Jesús en sus

215 brazos, el depósito del cuerpo en la tumba218. Como se observa en todos ellos, el objeto del dolor es el hijo y no María, quien carece totalmente de agencia, y es incapaz de evitarlos por ser ellos la voluntad del Padre. Es decir, sigue siendo sujeto en donde se cumple lo que Foskett dice sobre el evangelio de Lucas, quien es el que mejor personifica la total lealtad de María “as the pivotal figure in God’s unfolding plan” (13). Los poemas a la Virgen de los Dolores son un claro ejemplo de este martirio maternal. En el periódico La Caridad encontramos varios de ellos en los que pueden reconocerse dos estrategias retóricas para la representación del sufrimiento de María, o para establecer una relación de súplica-perdón. Una, es donde ella misma es la voz poética que lamenta la muerte de su hijo y reprocha a la humanidad que a pesar de su muerte sigue pecando; y otra, es la voz del fiel que pide perdón y protección. En el siguiente soneto “La Virgen dolorosa” de Rosario Flores Alatorre, publicado el 26 de marzo de 1874, vemos la primera de estas técnicas.

Venid los que perdisteis la alegría, Los que halláis por doquier males sin cuenta, Detened vuestros pasos un momento En esta senda que el Calvario guía.

Contemplad un momento mi agonía, Comparad vuestro mal a mi tormento, Comprended si podéis mi sufrimiento Y ved si hay pena cual la pena mía.

218 Ver más en "Nuestra Señora de los Dolores". Iglesia.org. Red. 6 ene 2015. 216

Yo gimo solitaria en el cielo, Los tormentos de mi Hijo he presenciado, Le vi morir sin darle ni un consuelo.

Yo que le amé como ninguna ha amado; Y aumenta todavía mi desconsuelo La ingratitud del hombre y su pecado.

El cuadro dramático se crea con la Virgen pidiendo que se unan a ella los que sufren y que la contemplen en su “agonía”, “tormento”, “pena”. Esa selección de términos crea una atmósfera de sufrimiento y un estado de alineación del sujeto que observa al objeto, quien desarrolla un sentimiento de compasión y de identificación. McNelly explica que “Suffering is in some respects highly contagious, and it can at times be caught, so to speak, simply by entering its sphere” (56). El constructo de la Virgen de los Dolores tiene una de las representaciones iconográficas más extensas en la tradición católica, lo que muestra su importancia en el imaginario colectivo. La imagen de la madre que sufre al ver a su hijo muerto, se retroalimenta en los dos sentidos: el sufrimiento maternal y el hijo que es torturado, mismos que crean una identificación, en donde se universalizan el dolor como parte intrínseca de la maternidad. El sufrimiento de la madre es otro medio para demostrar su virtud. Rolling explica sobre la polivalencia de este sentimiento que, cuando es visto como una prueba o castigo impuesto por Dios, “[it] can be seen as a test of moral fiber and virtue, as a temptation through which one must pass in order to maintain fidelity to

217 God, as an occasion of personal transformation and often as a test of the truth and worth of one’s previous religious commitments” (164). La resignación es parte de estas pruebas demandadas por la religión, como muestra de aceptación de una condición que no puede cambiar. El modelo del “ángel del hogar” aburguesado de Sinués agrega otro matiz y la presenta como “una de las santas coqueterías de la mujer” (476); es decir, la resignación no es la pérdida de la agencia, sino por lo contrario enriquece su capital dentro de la economía de mercado del matrimonio. Otra estrategia retórica que se observa en los textos dedicados a la Virgen dolorosa es la que utiliza un imaginario similar al de la parábola del “hijo pródigo” (Lucas 15.11-32), como se ve en el siguiente fragmento del poema “A la Santísima Virgen de los Dolores” de Miguel Palacios Roji, publicado en La Caridad.

Señora, dame fuerza; devuélveme la calma, Devuélveme la dicha que por mi mal perdí. Que siento ya romperse las fibras de mi alma Y veo que se marchita mi frente juvenil.

Es cierto que en un tiempo vagando por los mares De amor y de ventura… ingrato ¡te olvidé! Pero también es cierto que al pie de tus altares Volví a encender la antorcha de la divina fe.

Señora, ya no culpes mi criminal olvido, Mis pérfidos errores el cielo castigó… 218 ¿No ves en mi semblante lo mucho que he sufrido? No ves que me revienta de pena el corazón …? (26 mar 74)

El lugar simbólico desde donde se construye este sujeto femenino maternal representado en la Virgen es el perdón y su función de intercesora entre el hijo y el padre. El último ejemplo que utilizo para hablar del binomio madre-sufrimiento es el periódico La Edad Feliz. Semanario dedicado a los niños y a las madres de familia219 en donde vemos dos poemas con este tema. El primero, publicado el 7 de agosto de 1873 titulado “El hijo ingrato” de C. Barallat, dice:

No estés triste, madre mía, deja de exhalar tus quejas. Satisfechos mis antojos vendré de nuevo a besarte.

Se observa aquí otro aspecto del perdón como algo cíclico e interminable. El hijo ingrato nunca deja de serlo y la madre nunca deja de perdonar, pues solo así se puede reconstruir el núcleo familiar y social. El perdón es parte de la función sanadora de la madre. El segundo texto es el poema "La niña" del 21 de agosto de 1873, el cual tiene un formato más pedagógico que poético en formato de diálogo. Primero, la madre describe su función y más adelante adoctrina a la hija:

219 La Edad Feliz, inicia su publicación en la Ciudad de México el 16 de junio de 1873. Su redactor es José Rosas, impreso en Tipografía de la calle de Alfaro no. 5. Corresponsal Don José María Aguilar Ortíz. Precio por mes 50 centavos y 62 en la provincia. es un caso excepcional de diario especializado para las madres, en donde se observa una retórica similar a la de los periódicos exclusivamente católicos. Aunque tiene un afán lúdico y práctico, en su Introducción establece su lector principal en la madres a quienes se dirige y dice: “Guiarlas por el buen sendero para que hagan la felicidad de nuestra patria, hacerlas comprender la excelsitud de sus sagrados deberes, instruirlas […] (16 jun 1873). 219

y es su deber noble y santo enjugar de quiera el llanto y templar siempre el dolor. … Si esta misión elevada sabes cumplir dignamente tu corazón inocente rebosara de placer”.

En esta transmisión de poder de madre a hija se crea una matrilineidad que obliga aún más a la madre a mantener su virtud, a través de la fortaleza y la virilidad, para poder ser ejemplo y continuar con “the mother’s lineage” (Rich xxx). Este poema nos remite también al heroísmo y valentía de los que Teresa de Ávila habla para alcanzar la gracia divina. En el último fragmento vemos otro ángulo de este “ángel maternal viril”, el del sufrimiento en soledad, donde la hija le dice:

¡Oh! Me engañas, Madre mía,

Tú, que eres buena conmigo, Que le das pan al mendigo Y trabajas sin cesar, También lloras; te ví un día Suspirar, mirar al cielo, Y con tu blanco pañuelo Una lágrima enjugar. (La Edad Feliz 21 agosto 1873) 220

Las expresiones “¡Oh! Me engañas” y “También lloras; te vi un día” están representando el dolor maternal casi heroico, al ser sufrido en silencio, pero que siempre se hace visible de alguna forma como en la expresión corporal. Solo así se puede crear un cuadro melodramático donde la madre es a la vez heroína y mártir. Ruddick tiene una teoría que puede aplicarse a esto y dice:

The representative heroine of maternal peacefulness is the mater dolorosa […] Scrounging for food to keep her children alive, weeping over the body of her son, nursing survivors, sadly rebuilding her home, reweaving the connections that war has destroyed—as she grieves over her particular loss, she mourns war itself. Where she gives birth and sustains life […]. (142)

Otro sufrimiento de la madre en el imaginario cristiano es el de Eva, quien por su desobediencia sufre el destierro y una maldición que cae sobre ella y sus descendientes mujeres. El Génesis dice que Dios la sentencia: “Multiplicaré tus sufrimientos en los embarazos y darás a luz a tus hijos con dolor. Siempre te hará falta un hombre, y él te dominará” (3:16). Con lo que, asigna a la madre el “sufrimiento”, el “dolor”, la dependencia del hombre y la sumisión, como castigos. Así, la madre está condenada al sufrimiento y solo, si tiene una fortaleza que proviene de una virilidad interior casi estoica, podrá sobrevivir su condición de mujer y lograr convertirse en un verdadero “ángel maternal”.

4.5. SANTIFICACIÓN, REGENERACIÓN Y RENUNCIA EN EL MATRIMONIO

Arrom dice que el matrimonio es una institución clave para comprender la situación de las mujeres de la ciudad de México en el siglo XIX (Mujeres 252). La introducción de la Ley del matrimonio civil promulgado el 13 de julio de 1859, produce en este una transformación al darle el carácter de institución social y ya no religiosa, adscrita al poder civil (Juárez 5). El artículo 15 de la Ley establece: 221 Que por la independencia declarada de los negocios civiles del Estado, respecto de los eclesiásticos, ha cesado la delegación que el soberano220 habrá hecho al clero para que con solo su intervención en el matrimonio, este contrato surtiera todos sus efectos civiles. (s/p)

Es decir, declara que el presidente en su carácter de “soberano” sea el único que dé validez civil al vínculo matrimonial. El capítulo I de esta Ley aborda uno de los temas que más preocupa a la Iglesia, el divorcio, y establece las causas legítimas para el mismo, como el adulterio, crimen, crueldad excesiva del marido, enfermedad y demencia. Estos cambios afectan de manera profunda la manera cómo se renegocian las relaciones entre los hombres y las mujeres dentro de la unidad matrimonial, al darles carácter de individuos con una voluntad personal. La narrativa en torno al matrimonio como institución está plagada de metáforas, eufemismos e implicaciones que resultan ambiguas y contradictorias, y que refuerzan una subordinación de la mujer en un sociedad patriarcal y heterosexual. Tal es el caso de la Epístola Melchor Ocampo, la cual desde el siglo XIX hasta el año 2013, se lee por el juez civil en el momento de oficializar el matrimonio221. Este documento, con un profundo carácter esencialista que nos refiere tanto al pensamiento clásico de Vives o De León como al ilustrado de Rousseau y Comte, dice cosas como las siguientes:

La mujer cuyas principales dotes son, la abnegación, la belleza, la compasión la perspicacia y ternura, debe de dar y dará al marido obediencia, agrado, asistencia, consuelo y consejo, tratándolo siempre con la veneración que se debe de dar a la persona que nos apoya y defiende y con la delicadeza de quien no quiere exasperar la parte brusca irritable y dura de sí mismo222.

Por otro lado, el matrimonio en el discurso católico es el sacramento por el cual la mujer se regenera en la fe y en lo social, y es el medio para santificarse, observando

220 Mi énfasis 221 Ver fin de lectura de este documento en la Ciudad de México en Verónica Macías. GDF eliminará epístola de Melchor Ocampo. Vol. 2013. México: El Economista, 2013. Impreso. 222 Ver en Melchor Ocampo. "Epístola de Melchor Ocampo". Historia México (1859). Red. 10 ene 2015. Los énfasis son míos. 222 obediencia al esposo y siendo ejemplo de virtud para los hijos. Esto se observa en diversas crónicas de la época como la de Paula Kolonitz—dama de compañía en la corte de Carlota—en la cual se aprecia la manera como el matrimonio valida a la mujer desde muy temprana edad: “A los catorce o quince años se casan y la bendición de los niños es numerosísima. No es extraordinario que tengan quince o dieciocho niños” (105). La cita señala de igual forma la finalidad fundamental del matrimonio, en el pensamiento católico, la de la procreación. Debido a que la madre en la visión católica debe imitar a la Virgen, la “bendición de los hijos” nos refiere al aspecto de la castidad y la renuncia al placer. Foucault habla en sus teorías sobre poder, subjetividad y sexualidad, de esta complicada relación entre placer y matrimonio, que trae como consecuencia el desarrollo de relaciones conflictivas entre la esposa y el esposo, en una “form of uneasiness about sexual acts and their effects, an uneasiness whose origin is too readily attributed to Christianity (when it is not attributed to capitalism or ‘bourgeois morality’)” (Foucault, “Subjectivity” 90). Una moral burguesa que higieniza, norma, escinde, encuentra como respuesta un espíritu ultracatólico tanto en la Iglesia como en otros grupos de la sociedad que afecta de manera directa la conformación de la familia nuclear en esta parte del siglo, lo cual es visible en periódicos como La Caridad. Ya desde la década de los 1850s se aprecia un espíritu más tradicionalista y conservador que se da en

México, que incluso podría considerarse que rebasa al de otros países católicos como España. Ejemplo de esto es el libro publicado en la ciudad de Guadalajara en 1851, Censura del libro titulado “Educación de las madres de familia o de la civilización del género humano por medio de las mujeres”. Como su título lo dice, esta obra censura al

223 libro original, escrito en francés223, de L. Ayme Martin, traducido y publicado en España en 1845, país en donde tiene una gran aceptación. Los hechos de su censura se dan de la siguiente manera. El 16 de septiembre de 1850 llega el libro censurado a Veracruz, México, donde es confiscado por Rafael Larios quien lo envía al obispo de Guadalajara Diego Aranda. Este lo turna para su análisis a Pedro Barajas y el 18 de diciembre del mismo año se emite su censura con la siguiente justificación224:

[…] es y de ser prohibida, por impía, blasfema, erronea, temeraria, escandalosa, y por ser, en una palabra, herética, y como tal contraria a la Religión, sana moral y buenas costumbres; cuya lectura y retención la prohibimos en toda forma, como es de nuestro deber, en cualquiera idioma y edición que de ella se hiciera o haya hecho, bajo la pena canónica de excomunión mayor latae sententiae, en la que se incurrirá con el solo hecho de leerla o retenerla. (Barajas 38) Este dictamen muestra un apego a una tradición más ortodoxa, especialmente en la polémica sobre el valor superior del celibato contra el matrimonio, y la utilidad de la mujer como medio de educación más ilustrada. Los argumentos que presenta muestran la severidad con la que la Iglesia percibe la educación femenina en México, misma que responde a lo que se ve como peligroso para la moral. Tomemos como ejemplo de estos temores de los católicos la crónica que aparece en el periódico El Siglo XIX sobre la inauguración del teatro del Conservatorio sede de la Sociedad Filarmónica Mexicana en el antiguo salón general de la Pontificia Universidad de México en enero de 1874. El cronista del evento se refiere al mismo de manera mordaz y en tono de burla respecto a íconos de la religión, y dice: “allí donde se discutió

223 De acuerdo a Barajas, este libro fue premiado en Academia Francesa (Censura 17) 224 Este libro encontrado en los archivos de la Benemérita Universidad de Puebla, en la biblioteca Lafraga dice que el documento fue enviado con carta anexa dirigida a M. I., venerable Sr. Dean y Cabildo, ordenada por D. D. Diego Aranda, Obispo de Guadalajara. Redacta por Francisco de Verea, Secretario. Ver más en Valentina Torres Septién “Literatura para el buen comportamiento” en La república de las letras publicaciones y otros impresos. Habla de una edición de 1870 y lo describe como una obra se “fundamenta en las obras de los ilustres educadores franceses Fleuri y Frncois de Dalignac de la Mothe Fébelon” (324) 224 en un tiempo sobre la ciencia infusa de Adán, sobre la Inmaculada Concepción y otros chistes de la época”225 (Reyes 17). Esta cita recogida por Reyes en su libro El teatro en México con Lerdo y Díaz muestra la actitud de ciertos segmentos de la población hacia el catolicismo. En la misma obra habla de la apertura que se está dando entre la población a eventos que debieron haber aterrorizado a los católicos, como lo que dice sobre el del júbilo y escándalo que el Cancán, baile importando desde Francia y recién llegado al país, causa entre la población con el “delirio” de los “estudiantes y viejos verdes” (19), dando varias funciones a lo largo del día en pleno zócalo de la ciudad226. En esta efervescencia cultural, los escritores conservadores tratan también de mantener su lugar dentro del escenario artístico con obras teatrales con espíritu moralizador, mismas que, de acuerdo a los periódicos de la época, son recibidas con el casi total desinterés de la población. Reyes usa como ejemplo de esto la obra “La ciencia del hogar”, primera pieza teatral de Juan de Dios Peza, estrenada en 1874 donde “ridiculizaba a las mujeres con inquietudes artísticas, como poetisas, pintoras, novelistas, etcétera” (17). La mordacidad de la crónica de la inauguración, la referencia al catolicismo como “ciencia infusa” y a los temas religiosos como “chistes de la época”, así como el fracaso de la obra de Peza, muestran ese otro aspecto del ambiente en que se dan las publicaciones católicas que aborda este trabajo. Los efectos de una apertura ideológica y los cuestionamientos de la validez de la moral cristiana en la sociedad, lleva a las publicaciones que estudio a hacer énfasis en lo que denominan “vicios dominantes”.

225 Mi énfasis. 226 Domínguez Ruvalcaba en su libro Modernity and the Nation in Mexican Representations of Masculinity nos da otro ejemplo de como se da una conciencia en el conciente colectivo de que los tiempos “modernos” están trayendo una representación del cuerpo más evidente, como en la queja en el discurso dado por D. Pelegrin Clavé en la Academia de San Carlos, quien se queja de que “that art had become sensual, as the cult of form replaced Christian inspiration” (12) 225 La prostitución, ante sus ojos, es otro de estos, misma que es vista como uno de los grandes peligros para la moral femenina. Veamos lo que dice al respecto la columna editorial en el periódico La Caridad.

Cuantas mujeres hermosas, dignas de mejor suerte [...] se han entregado a la hediondez y a la corrupción; han perdido el pudor que es el perfume del alma; la inocencia, saturación de los sentidos, la virginidad preciosísima flor que esparramando en torno del ser que la posee pone en comunicación inmediata con los ángeles [---]. (5 feb 74)

En su estudio sobre la prostitución en México en el siglo XIX, Núñez dice que esta es vista como “un mal irremediable, porque es un vicio de lo más difícil de erradicar”. La templanza y la fortaleza de un estoicismo viril son los atributos morales que le permite a la madre vivir de manera virtuosa en una sociedad donde rige una noción elástica del bien y del mal, lo santo y lo pecaminoso, lo higiénico y lo sucio227. Para los católicos, la lascivia como parte de la naturaleza femenina debido al pecado original, se incrementa con la apertura que se da en el país a la libertad de cultos y el establecimiento del matrimonio civil y el divorcio. Así, el paradigma ideológico mariano debe mostrar las otras facetas de la Virgen, no solo en lo que se refiere a una virtud aburguesada, sino en utilizar el lenguaje para desarrollar un heroísmo “viril” que ayude a la mujer a sobrevivir el constante peligro en que su virtud se encuentra, y ser como madre digno ejemplo de sus hijos.

4.5.1. Poesía de la mujer-esposa-amante-virgen

La esposa ideal y las ventajas de casarse son los temas del poema "La víspera del matrimonio" (La Caridad 8.5.73). Miguel Palacios Roji lo dedica a su hermano Manuel en la víspera de su boda, iniciando con una descripción del novio en una escena lúgubre.

227 Núñez dice que “de los años 60 a los años 90, el reglamentarismo intenta definir a toda costa un método de control de la prostitución” (30), pero sin éxitos palpables.

226 Es media noche: la redonda luna Alumbra el valle de mi patrio suelo, Y no llega a empañar nube importuna La purísima bóveda del cielo.

En el rincón de una apartada estancia Apoyando la frente está en la mano, El tierno compañero de mi infancia, Mi fiel amigo, mi querido hermano.

A veces su semblante se ilumina, Lo cubre a veces nube tenebrosa, Que ya presto a la bella Evangelina Llamará con el título de Esposa.

Medita… su atrevido pensamiento Del porvenir a los abismo lanza, Y allí vaga su espíritu sediento

Entre dudas temores y esperanza.

La voz poética describe en primera persona las dudas del novio una noche antes de su boda sobre tomar o no a Evangelina por esposa, para unirse con ella no solo para la procreación sino también para formar parte de un sistema de parentesco. La organización cultural del matrimonio, tomando el término de Lévi-Strauss (cit. en Rubin 42), de la que habla el poeta se basa en la virginidad de la mujer como principal atributo, la idealización 227 de su sexualidad como objeto sublime inalcanzable y la materialización del deseo del hombre mediante el matrimonio como premio a su castidad, a la vez que como promesa de placer. Veamos de qué manera el poeta representa estos atributos.

Alza de pronto la abatida frente, Mira a un ángel de blanca vestidura, Ángel de amor, de luz resplandeciente Que al oído le dice con ternura:

Libre de los deleites terrenales tu joven corazón se ha conservado; de tu amada los labios virginales el premio te darán que has conquistado.

La casta virgen que tu pecho adora Te dará las delicias codiciadas: Como la flor al rayo de la aurora Su alma se ensancha con tus miradas.

El poema crea un juego entre pureza sublime y erotismo a través de la mirada de la voz poética, visualizando a la mujer como objeto que alimenta el deseo del hombre “las delicias codiciadas”. El cuerpo femenino se convierte aquí en lo que Bourdieu dice “un objetivo evaluable e intercambiable, que circula entre los hombres” (Dominación 34), a la vez que en un modelo. El condicionamiento de la mujer a la fidelidad y a la

228 sumisión como posesión del hombre no queda solo en lo físico sino en la total posesión de ésta, como vemos en los siguientes versos.

Tuyo será nomás su pensamiento, Tuya su voluntad y su ternura, Y jamás el atroz remordimiento La planta posará en su frente pura.

La voz poética atestigua la celebración del amor, al estilo del Cantar de Cantares en el contexto de Proverbios 1-9, cuando el matrimonio permite el amor sexual. La representación de Evangelina dentro de un imaginario lleno de referencias a la naturaleza—cáliz de las flores, palma—nos refiere a una serie de construcciones dicotómicas hombre-razón, mujer-naturaleza. El dominio que el hombre adquiere con el matrimonio le da a su vez la posesión del “pensamiento”, “voluntad”, y “ternura” de la esposa. El siguiente cuarteto muestra el poder casi metafísico que la mujer adquiere si es “santa”, es decir si ella misma se convierte en Virgen, sanando no solo moral o espiritualmente al esposo, sino inclusive físicamente. La esposa toma el lugar de madre del esposo y en este papel se diviniza. Se convierte en “la sacerdotisa del matrimonio” (Herrera 164).

Cuando enfermo en el lecho estés postrado Y el alma tengas de sufrir rendida, De su boca el aliento perfumado Te dará la salud apetecida. 229

El poema cierra con tres ideas importantes: la voz poética exhorta al novio a que acepte a la novia, a que se case por la Iglesia, y a que no olvide que la función del matrimonio es la procreación. Es decir, la narrativa del poema muestra un cuerpo erótico de manera ambivalente, como místico y maternal, para convencer al protagonista que se case con ella.

Ya no vaciles: marcha presuroso; Da tu mano a la hermosa EVANGELINA; Júrale ante el altar la fe de esposo: Lo quiera así la voluntad Divina.

Guarda siempre la fe que le has jurado: No te entregues a goces terrenales: Ten presente que el hombre no fue criado Para gozar deleites materiales.

Y si, después, el Hacedor del mundo

Para aumentar tu santo regocijo, El seno de tu ESPOSA hace fecundo, Como buen padre cumple con tu hijo.

Calla el ángel, alumbra el nuevo día, Presuroso levántase mi hermano, Y muy pronto llorando de alegría 230 A EVANGELINA entregará su mano.

El juego poético de las últimas estrofas muestra que el objeto lírico—el hombre— se presenta de manera ambigua, pues por un lado él es el que será atendido, cuidado, satisfecho y protegido por la mujer, pero por otro, más que presentarse con el atributo de una masculinidad dominante, en la idea de la época, se presenta débil y titubeante a tal grado que es su mano la que será entregada en matrimonio. El hombre por tanto se presenta como sujeto/objeto, es decir feminizado en relación con la mujer a quien se le atribuye poder dentro del matrimonio, si es que logra poseer los atributos que incrementen su capital social y lograr ser el “ángel” que el hombre necesita como compañera. La visión del poeta en la voz narradora se entiende como sexuada al unir la virtud al género como algo natural, pero a la vez por el placer que se desprende de su mirada. Los signos que modelan de manera tan meticulosa a la “virgen” de nombre Evangelina, pensados como modelos a imitar, llenan los atributos que Foucault dice sobre las cualidades que el signo debe tener. Estos son: ser constante para asegurar su precisión; convencional, para darle sentido a un grupo mayor; pertenecer a un todo o, por lo contrario, estar separado de él; ser fiel a una imagen, para dar una sensación de reflejo; o ser convencional para significar lo que una comunidad reconoce (Foucault, Order 58). La mirada cosifica el cuerpo y por tanto lo simplifica, en un acto de conocimiento, que se crea a través de una noción de la madre a imagen de la Virgen. Como Foucault establece: “The sign does not wait in silence for the coming of a man capable of recognizing it: it can be constituted only by an act of knowing (Order 59). La mujer, miembro de la Sociedad Católica de Señoras o no, está expuesta a una retórica formativa en la que ella reconoce los signos que debe tener para ser valiosa en su sociedad. 231 CONCLUSIÓN

Tal y como hemos visto, en este trabajo, los modelos dominantes para educar a la mujer en la segunda mitad del siglo XIX, dentro del discurso católico en contra de los efectos de las leyes liberales, la secularización y el laicismo, involucran distintas visiones de cómo debe concebirse y asumirse la feminidad. Desde una idea más utilitaria de la mujer, De León propone su “desfeminización” para volverla varonil, y hacer a un lado su “condición femenil” pues solo así puede llegar a ser “mujer de valor”. Este modelo se complementa con el de Vives, con la idea de una “mujer virtuosa” que se logra solo a través de su contención, es decir, de la cancelación de parte de su propia “naturaleza”, lo que él llama el “carácter femenino”. Santa Teresa, por su parte, sostiene que la mujer debe virilizarse para adquirir una fuerza que sobrepase a la del hombre. Sinués, en contraste, propone una abnegación que proviene de la exaltación de la condición femenina y la conservación de ciertos atributos que constituyen las “santas coqueterías de la mujer”. Otro modelo educativo presentado aquí fue el “marianismo”, entendido como la imitación de las cualidades de la Virgen María. En este trabajo lo he analizado a través de la revisión de los Dogmas marianos, como epistemes de la ideología católica a cerca de lo femenino. Estos me han ayudado a deconstruir las bases que conforman el binomio Virgen-madre, y para proponer otra mirada sobre la pedagogía que se da en esta parte del siglo para educar a la mujer como “ángel maternal” que sobrepasa otros modelos formativos. Mi análisis arroja lo siguiente. En primer lugar, el dogma sobre el nombre de la Virgen como Theotokos, nos refiere a que la mujer alcanza su calidad de madre solo a través del poder del padre. Es decir, el hombre es quien la elige y le otorga la calidad de “santa y divina” si es que esta reúne los requisitos de virtud que se le imponen, si permanece en un lugar subordinado de 232 hija, y si posee atributos que despierten en él el deseo. El segundo dogma sobre la perpetua virginidad, castidad y pureza, junto con el tercero, sobre su cualidad inmaculada, están encaminados a una total cancelación del deseo y a rechazar su propia naturaleza, al poseer ella misma, desde la visión cristiana, el pecado original. Lo importante es que la mujer desde la niñez reconozca en la Virgen su modelo de conducta, llegue al matrimonio inmaculada, y una vez siendo desflorada y habiendo cumplido con su función reproductora, regrese a un estado de contención, que la coloque preferiblemente al estado de inocencia infantil inicial. La influencia de lo anterior se observa con las representaciones de la Virgen como niña y se complica con las que la muestran hipersexualizada y sensual. Este objeto del deseo construido de una manera tan multivalente da a la mujer un referente de la “virtud” problemático como madre-esposa y esposa-madre. Cabe notar además que la selección de atributos mediantes los cuales se representa a la Virgen en todos los textos analizados en este trabajo, como la blancura de su piel como signo de su “virginidad”, muestran además de esto, la percepción de un segmento de la población y agrega un sesgo racial que deja fuera del imaginario colectivo a otros grupos étnicos de la población, lo que muestra la función ideológica de estas representaciones. El último dogma, el que se refiere a la asunción de la Virgen al cielo, presenta el poder parcial que se le otorga, y la preocupación de limitar dicho poder para que nunca sobrepase el de Dios. Los atributos de la abnegación, sufrimiento y martirio, muestran la expectativa de contención que se tiene de ella para conservar el honor y pundonor de los suyos y dan un mayor sentido a su papel de madre, en comparación con el de esposa. En la constante exposición de la mujer a este imaginario mariano, se refrenda un afán moralizador y pedagógico, en donde el aparato hegemónico se apropia del derecho a representar y codificar el objeto del deseo. El mensaje principal es que la mujer, a través 233 de su conducta tiene la posibilidad de restablecer el orden social, combatir el pecado y alcanzar los atributos necesarios que la hagan soporta el sufrimiento de su condición femenina. Los epistemes contenidos en las obras que estudio muestran la influencia de este marianismo en la representación de la virtud entendida como perfección moral, en cuanto a arete; la honorabilidad, en el sentido de pundonor; y la fortaleza y sacrificio, en cuanto a martirio, mismos que dan forma a un modelo más utilitario y menos aburguesado. En esta intersección de atributos éste ayuda a la mujer a parecerse más a la Virgen, en lo que se refiere a poseer un poder casi sobrenatural para sanar y perdonar eternamente, y para lograr contener su pasión y ser pura e inmaculada. Es decir, a no solo ser un “ángel del hogar”, sino un “ángel maternal viril”, que responde de mejor manera a lo que se espera de su papel como madre.

234 Conclusión

Si hablamos de modelos femeninos para conformar la identidad de la mujer del siglo XIX e influir en su subjetividad, el primer concepto que nos viene a la mente es el del “ángel del hogar”, baluarte de la sublimación de los roles domésticos burgueses y de la maternidad como misión sagrada. Si pensamos en un discurso hegemónico que construyó a la nación mexicana, nuestro primer referente es el liberalismo, surgido y consolidado a partir de la Constitución de 1857, durante la República Restaurada (1861- 1872), la presidencia de Lerdo de Tejada (1872-1876) y los primero años del Porfiriato (1876-1911). En este trabajo he puesto en evidencia un poderoso discurso de la Iglesia y de los católicos ante la dramática, caótica y compleja situación que vivieron en este período de la historia del país, mismo que no puede ser ignorado o minimizado, sino tomado en cuenta para el estudio de México y para la conformación de la subjetividad femenina. Puebla, Querétaro y la Ciudad de México están en el centro mismo de la discusión como se puede ver en los textos analizados. De igual forma he propuesto otro modelo alternativo para comprender la construcción simbólica de la mujer, la figura del “ángel viril”, que tiene su base ideológica en otro discurso hegemónico: el catolicismo. Este modelo, como unidad epistemológica y convergente de carácter utilitario y pragmático, resume la aspiración de un sistema a delimitar al sujeto femenino a través de la exaltación y la cancelación de su feminidad. Presenté a la vez la teoría de que este se retroalimenta de cuatro construcciones simbólicas: el “ángel católico”, el “virtuoso”, el “maternal viril” y el “caritativo”. Los textos en los que basé mi argumento son artículos periodísticos y columnas editoriales que aparecen en diarios dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras

(1869), así como obras pedagógicas, poemas y narrativas literarias de inspiración católica

235 y mariana escritos por hombres y mujeres de la época. En ellos encontré la existencia de una retórica de la virtud, de la virilidad y de la caridad que analicé a partir de cinco preceptos constitutivos: la deuda con Dios, el temor, la aspiración a la santidad, la imitación del dolor mariano y la aceptación de la caridad como pedagogía de la contención. Argumenté que este modelo fue cuidadosamente delineado en el discurso gracias a la polivalencia del lenguaje y a su riqueza de referentes, analogías y metáforas, que se refiere no a un individuo abstracto, sino a un constructo que determina a una mujer que, sin poner en riesgo su naturaleza doméstica, tiene la virilidad necesaria para conservar su virtud y luchar por su familia y su fe. Esta retórica no fue el resultado de un proceso aislado sino, por el contrario se desarrolló en medio de coyunturas históricas, políticas y religiosas que revelan conexiones y tensión entre los distintos grupos sociales y políticos. Mi lectura de estos textos me llevó a encontrar un diálogo en donde los paradigmas de este modelo se transmiten de un grupo social al otro a través del trabajo educativo, adoctrinador y caritativo de las mujeres. La máquina que produce el objeto deseado (Deleuze, Anti-Oedipus 296), en la voz de quien los escribe, hace una selección de atributos que satifacen los requerimientos del sistema y los presenta de manera que sean atractivos para la mujer, tales como: la obediencia, que la eleva en lo espiritual; la modestia, que muestra su virtud a través de la conducta y el vestido (De León); el silencio, para no dejar en evidencia los “defectos” de su condición “femenil” (Vives); la santidad, como medio para evitar la tentación corporal (De Ávila); y la caridad, para universalizarla en el momento de “esparcir sus beneficios y sus consuelos sobre la tierra” (Sinués 601). Todos ellos se apoyan en una fortaleza viril necesaria para cumplirlos y para combatir la “flaqueza” de la mujer (De Ávila). Encontré de igual forma que el marianismo, retórica que ha influido en una parte importante de la construcción del 236 modelo del “ángel del hogar”, se presenta de manera más conflictiva en el “ángel viril”. El sufrimiento, el sacrificio y el martirio por ejemplo, dan forma a una virilidad femenina, que busca remarcar la importancia de cancelar el deseo, regular el cuerpo y renunciar a ciertos aspectos de lo que en la época se adjudica como “femenino”, como en el caso de la fragilidad. El temor a Dios y al castigo divino, funcionan de manera paralela a estos junto con el temor a la exclusión y el ostracismo, lo que muestra una traslación de lo interior a lo social y el punto de encuentro entre lo espiritual y lo mundano. El marco teórico en el que apoyé el análisis tomó en cuenta visiones del feminismo poscolonial, por ajustarse mucho más a la revisión de las representaciones de lo femenino en países del tercer mundo, mismos que sufrieron la transición de la colonia a lo “moderno” de una manera más ideologizada y polarizada debido al proceso de secularización y laicisismo por el que tuvieron que pasar, guardando por supuesto sus debidas distancias de país a país. Al reconocer que lo que se requiere de la mujer en ese momento histórico respondió a las necesidades de la Iglesia católica de lo que podría llamarse una guerra moral-espiritual-social, demostré que la forma como se construyen conceptos como moralidad, reproducción y reconocimiento social, afectan los discursos a los que estas están expuestas, creando en ellas una conciencia en donde se ven así mismas como soldados en lucha. De igual forma, las líneas de poder que atraviesan los textos revisados no solamente provienen de un gran aparato institucional, sino también de una retroalimentación en la comunidad que se crea entre lectoras y escritores, las cuales se reconocen así mismas como parte de él y lo apoyan de diversas maneras, cuidándose de recusarlo. La conversación entre Foucault, Bourdieu y Deleuze matizaron mi trabajo a este respecto en los temas de desarrollo de capital social y construcción de una subjetividad dependiente de la religiosidad, en donde el discurso combina un sentimiento metafísico 237 (Foucault, Power 6), con la singularidad de la experiencia individual (Bourdieu, Language 39) y las líneas discursivas que toman una determinada forma en cada momento determinado de la historia (Deleuze, Negotiations 171). La función utilitaria del modelo “viril” que propuse en este trabajo entra en comunicación con lo que Spackman, Mahmood y Beattie establecen sobre la existencia de un agenciamiento individual implícito en la adhesión a un discurso hegemónico, mismo que muestra el nivel de ansiedad y de temor que rigen el imaginario femenino. A partir de estas ideas entendí que, en el caso de México, una de las razones que las mujeres decimonónicas pudieron tener para ratificar una condición femenina determinada por el sistema, es que esta era para ellas la única manera que tuvieron para sobrevivir la experiencia traumática de haber sido designadas como las depositarias de un discurso educativo y formador, en donde la total responsabilidad de moralizar a la sociedad recae sobre ellas, así como prevenir ser ostraciadas de su sociedad. Invaluables fueron para mi estudio las ideas de Arrom y Peluffo para repensar a el fenómeno de la caridad en el siglo XIX tanto desde la historia de las mujeres, como del discurso. Desde sus disciplinas, ambas ponen en la mesa de discusión la importancia de definir de una manera más objetiva el fenómeno de la “feminización de la caridad”, así como reconocer que la narrativa que representa a mujeres caritativas no solo fue útil en su momento para hablar de la “tenue frontera entre lo doméstico y lo político” sino también para abordar el tema de la visibilidad femenina en la comunidad nacional (Peluffo, Lágrimas 139) y en una “religiocracia” que buscó hegemonizar los criterios. Revisé la manera cómo los argumentos se van autovalidando mediante diversas estrategias retóricas, como en el caso de la verdad histórica (Foucault), la tradición, la monstruosidad femenina, y la obligación moral y social inherente en lo femenino. El tema de la representación de la mujer como objeto sexuado y asexuado, como 238 “monstruo” o “santa” y de la corporalidad etérea de la madre, fue fundamental para mi argumentación acerca de los sistemas polisémicos que el lenguaje crea. Concluyo que esta representación producida por la ya citada “máquina social del deseo” (Deleuze), tuvo como fin crear categorías distintivas (Bourdieu) y por lo tanto inclusivas o exclusivas, que operaron a través de una “ficción dominante” (Silverman), y una o varias “fantasías colectivas” (Scott). Estas colectividades produjeron vínculos de identificación y límites insalvables con los que el discurso se validó para reafirmar una “normatividad sedimentada” (Mahmood). La Virgen María es la base de este discurso y de una iconografía que construyó el modelo de una “heroína maternal” (Ruddick) y una “mujer mística” (Rich), dándole otra dimensión a la sexualidad de la madre, y quedando para la mujer como único medio para validarse su propia maternidad y su función biológica reproductiva (Chodorov 154). Con esto concluyo que la madre y el hijo coexisten en un infinito círculo de perdón y sentimientos de culpa que los vuelve co-dependientes, confinados en el reducido espacio de lo doméstico. El hecho de que haya yo introducido las ideas de Benhabib, desde una teoría más universalista y de Beattie, desde la teología feminista, me puso en alerta sobre otras visiones éticas que deben ser consideradas cuando se trata del estudio de la religión, desde el género. Estas visiones consideran la posibilidad de un agenciamiento pero siempre en la conciencia de la comunidad y no de un individualismo que aleja al hombre, y en el caso de este trabajo, a la mujer, de su función social. La religión por tanto funciona de manera polivalente como estrategia homogeneizadora y unificadora de criterios. El trabajo que realicé desde lo histórico con el apoyo de investigadores como como Butler y Adame, fue fundamental para dimensionar y contextualizar el conflicto que significó la secularización y el laicismo y de qué manera se produjo en México un discurso más reaccionario que en otros países católicos. El vacío legal que estos atribuyen 239 a las políticas liberales, así como la violación de los derechos de algunos sectores de la población y su progresivo empobrecimiento, acentuó un discurso aún más reaccionario para moralizar a la sociedad y la segregación de ésta a partir de una estratificación basada en el género y la clase. Desde mi análisis, el esfuerzo que hicieron los católicos por normar la conducta de la mujer habla de su temor tanto a los problemas generados por la legislación liberal como por la movilidad que se está dando de la línea divisoria entre el espacio público y privado. De ahí la importancia de hacer una reflexión crítica y política (Benhabib) de las consecuencias de una retórica que entrelaza lo doméstico con lo público, dentro de una sociedad que está rompiendo de lleno con la dinámica colonial, en donde la religión tenía un lugar central, y prestar atención a la red de símbolos que subordinan al país a nuevos papeles neocoloniales (Arias 436). Esto valida de igual forma la revisión de un discurso basado en la religión que encuentra la manera para seguir estando presente e insertarse en el discurso de construcción nacional haciendo uso de sus propias retóricas de clase, género y raza, para recobrar parte de su influencia espiritual, moral y social. El orden de ideas que me llevó a estas conclusiones se apoyó en cuatro capítulos. En el primero, “Feminizar a la caridad por el bien del espíritu, del hogar y de la nación”, introduje a la Sociedad Católica de Señoras, grupo al que estuvieron dirigidos los periódicos La Idea Católica (México, 1871-1872), La Caridad (Puebla, 1873-1874) y El Pobre (México 1871-1872). Propuse en él que el discurso utilizado en estas publicaciones muestra un cambio en la lectura femenina que va de los textos devocionales que exaltan la piedad, a otros encaminados a crear un criterio político. Encontré de igual forma, que el discurso de la caridad como cualidad innata en la mujer valida a un sujeto homogéneo definido como la “mujer católica”, además de feminizar el lenguaje, para darle una mayor significación. Las leyes liberales y la expulsión de las 240 religiosas de los conventos funcionan en ésta para darle otro sentido a los fenómenos de la “feminización de la caridad y de la religión” y crear una lógica de pertenencia, de identificación y de victimización. Haciendo un paralelismo con los tiempos actuales, encontré que los periódicos que revisé podrían compararse con las revistas de sociales, al promocionar eventos donde mujeres y familias conocidas participaban en ellos. Esto pudo haber tenido un sesgo aspiracional a pertenecer a una determinada comunidad o a ascender dentro de ella a través del reconocimiento social para poder ser parte de esta “religiocracia”. Según entiendo, el propósito de estos periódicos es, además de incrementar la fe, crear un sentido de alerta y ansiedad por la situación de inmoralidad y desorden que, ante los ojos de los católicos, vive el país en ese momento. Utilizo las cartas del Papa Pío IX para mostrar que las mujeres que trabajaron en este tipo de organizaciones fueron vistas como soldados de la Iglesia y baluartes de la moralidad. La exaltación de esta virilidad fue por tanto necesaria dentro de un discurso bélico, que sacó a las mujeres de sus hogares para participar en la esfera pública en su trabajo social. En este sentido sucedieron dos cosas: por un lado, lo que Spackman asegura que ahí las mujeres “can only be imagined as at the side of their men” (39), o en su defecto que fue donde estas alcanzaron la fuerza teresiana de ser “más fuertes que los hombres”, para luchar por su virtud y su religión. De esta manera, la feminización de la caridad promovida por estos periódicos como una consecuencia lógica de una diferencia sexual y como un medio para reforzar el papel tradicional de la mujer en una ampliación del modelo de “ángel del hogar”, alcanza un significado político. En el discurso se lleva a las lectoras primero a una resignificación de la realidad y al reconocimiento de un proyecto colectivo que adquiere forma a través de las narrativas de los otros (Benhabib). Esta es la narrativa que hace que el sujeto esté en la posición de lo que Mahmood y Scott 241 dicen, ser a la vez sujeto y objeto del discurso, y de ahí obtener un agenciamiento en su decisión de pertenecer. En el capítulo segundo, “Delineando el ‘ángel caritativo’. Retóricas de la caridad y comodificación de la pobreza en la prensa católica”, encontré que las categorías hegemónicas “la mujer” y “el pobre” a las que van dirigidas las publicaciones El Pobre y La Caridad se vinculan a través del discurso caritativo. La ambivalencia de esta virtud cristiana que se presenta en el siglo XIX como resultado de un supuesto atributo innato de la mujer que “no sabe más que sentir” (Sinués viii), se utiliza para reforzar una maternalización de la sociedad y una conmiseración ilustrada que provoca, de alguna manera, una “misconduct in the sufferer” (Smith, Theory 119). Es aquí donde la caridad alcanza su otro valor como medio de contención de todas las pasiones que pudieran tener todos aquellos grupos marginales como los pobres y las mujeres. En esta línea de pensamiento estoy apoyando la idea de Peluffo de que el “ángel del hogar” está “más cercano a la moralidad religiosa que al positivismo científico” (Indigenismo 276), aunque también demasiado cerca de una burguesía que gobierna dentro de una jerarquización social. En el discurso de los periódicos que analicé en esta sección, encontré que la caridad rebasa como paradigma educativo el límite de su carácter como virtud cristiana para “mejorar la vida de los grupos subalternos, tanto en un plano terrenal como en un plano utópico-escatológico” (Peluffo, Indigenismo 268). Es decir, que este “ángel caritativo” que crea contribuye en el siglo a dar forma a una deseada “República Conservadora” (Adame, Estudios 21) en donde se contrarrestaran algunos de los efectos de “la secularización de los establecimientos educativos, el laicismo en la enseñanza y la difusión de doctrinas que desprestigiaban los preceptos de la moral cristiana” (Adame, Estudios 21). De igual manera localicé que la retórica se basa en un lenguaje mercantil que va de acuerdo con el utilizado en una sociedad que está entrando al capitalismo y el 242 consumismo. Recogí varios ejemplos que muestran cómo se construyen unidades metonímicas entre pobreza-caridad-pobre-mujer, para promocionar a las primeras como bienes de consumo susceptibles de ser atesorados, mismos que se intercambian constantemente con el término “amor”, para lograr una sensibilización del lector. Todo esto en un discurso plagado de términos como capital, valor, riqueza, tesoro, bien y patrimonio, que si bien muchos de ellos provienen de una retórica cristiana tradicional, como la de la Biblia, resultan muy convenientes en un discurso materialista. En conclusión, encontré que la retórica de la caridad en esta perspectiva, constituyó un medio eficiente para normar la conducta de la mujer que sale a la esfera pública, así como definir y acotar a un “buen pobre” dentro de los parámetros de una sociedad hegemónica. En el tercer capítulo, “Ángeles y querubines para combatir al monstruo en la retórica de la deuda y el temor a Dios”, utilicé tres textos: la columna editorial “La Mujer” (La Idea Católica 1871-1872), el texto pedagógico “Educación de la mujer” (La Caridad 1873-1874) y el narrativa alegórica Staurofila (1890) de María Néstora Téllez Rendón. Con la primera reconocí la estrategia del autor de utilizar a la historia como argumento de poder, con el propósito de crear diacronismos que hicieran que eventos históricos o ficticios funcionaran sincrónicamente para dar validez al paradigma de que la mujer fue salvada por la religión debido a su naturaleza “monstruosa”. El diálogo que se observa entre este texto y “Educación de la mujer” muestra la función pedagógica y adoctrinadora de ambos, donde la virtud interior es un rasgo visible y corporal que puede incrementar el capital social de las mujeres dentro de un mercado de matrimonio. Este, según la columna solo podía lograrse por medio de la oración, la reconciliación o la confesión. Elegí el cuento de Téllez para ejemplificar lo anterior, por haber sido publicado en Querétaro, una de las ciudades donde la Sociedad Católica de Señoras operó, y donde jóvenes católicas estuvieron expuestas a él en la escuela propiedad de la 243 autora. En esta obra analicé el uso que hace Téllez del mito de Adán y Eva para mostrar una “monstruosidad” femenina que proviene de la desobediencia y la pérdida de la inocencia. Esta verbaliza la virtud ideal de la mujer a través de la cancelación de su placer físico, lo que se ajusta más que a un modelo de “ángel”, a uno de “querubín”, más virtuoso e inclusive asexuado. Los paradigmas que proponen las columnas editoriales “La mujer” y “Educación de la mujer”, tienen resonancia en la obra de Téllez, con lo que demuestro algunos de los “enigmatic signifiers” con los que las jóvenes pudieron haberse identificado en categorías normativas que vieron como naturales. He notado que aunque en apariencia la autora está proponiendo el matrimonio como objetivo de la mujer, por la exaltación que le da a la domesticidad, al final de la obra deja entrever que la vida religiosa es una mejor posibilidad para las jóvenes. Esta obra, dirigida a niñas de la élite católica a la que se les prohibía, como dice en el prólogo del libro, la lectura de obras “impías”, se convirtió en libro obligado para su auto-mejoramiento personal y para ser educadas como parte de una economía social. La retórica que muestran las publicaciones que estudié en este capítulo crea, como en el primero y en el segundo, un estado de ansiedad y lucha para combatir al pecado adquirido a través de Eva, y para contrarrestar una “desgraciada naturaleza femenina” que, Sinués asegura, está bien fundada y es “hasta excusable” (11). De acuerdo a la visión de los tres textos analizados, la religión las salva y las ayuda a borrar la “monstruosa” marca de pecado, solo en la medida que desarrollen la templanza suficiente para proteger su virtud. En el capítulo cuatro, “‘El ángel maternal viril’ en la poesía y el cuento católicos”, deconstruí el concepto del “marianismo”, uno de los que da forma al modelo del “ángel del hogar”, a partir del análisis de los Dogmas marianos como epistemes de la ideología católica. Encontré que la asignación de un título específico de “madre de Dios”— 244 Theotokos—otorga a la Virgen una posición superior en la jerarquía eclesiástica, lo que puede resultar conflictivo para la Iglesia en caso de que la devoción de los fieles se vuelva mayor que la que profesan a Dios. De ahí la importancia de demostrar el doble papel de la Virgen como madre-hija, lo que entra en diálogo con la retórica que utilizan las obras analizadas en el capítulo anterior. Los otros dogmas me ayudaron a profundizar en los orígenes y trascendencia de conceptos como “perpetua virginidad” e “inmaculada concepción”, y en la manera cómo estos influyen la lírica católica de la época. Observé que en los poemas, “María en el Gólgota” de M.P.R. (La Caridad 1º abr 1874), “A mi madre” de Inés Vasseur (La Caridad 29 ene 1874), “¡María!” de Esther Tapia (Guadalajara 1871), “¡María!” de José Joaquín Pesado (La Cruz 6 dic 1855), se entremezclan atributos de la virginidad con los de un cuerpo sensualizado que se construye por la mirada de las y los poetas mismos que enfatizan rasgos como el silencio y la blancura de la piel, con el sesgo racial respectivo. El poema "La víspera del matrimonio" de Miguel Palacios Roji (La Caridad 8 may 73), me mostró una alteración de las funciones de género en la relación prometida-prometido, y que, al intercambiarse este último queda “feminizado”—en parámetros decimonónicos—como sujeto dominado por el encanto físico de la mujer. Esta sumisión masculina que entremezcla género y sexo me llevó a entender otro aspecto del discurso formativo católico que apunta a una concepción más rígida, utilitaria y menos romántica de la educación femenina, el de la “mujer de valor”. Este modelo se construye sobre las bases de que la mujer se desfeminice (Fray Luis de León) y erradique su “carácter femenil” (Juan Luis Vives), hasta volverse viril (Teresa de Ávila). Encontré una retórica que promueve que la abnegación llegue al martirio y de ahí, a una virilidad con la que la mujer logre contener al hombre. Lo anterior contrasta con el poder que Sinués atribuye a la abnegación siendo útil para la exaltación de la condición femenina al ser una de las “Santas coqueterías de la 245 mujer”. Mi lectura me encaminó a la idea de que el “ángel viril” requiere que los preceptos normativos de la conducta se asuman de tal manera que la mujer no se masculinice para no desnaturalizar la relación entre sexo y género, no renuncie a su función reproductora y maternal (Spackman 42), convierta su abnegación en fortaleza, y su devoción a sus hijos en constante sentimientos de culpa. El impacto de mi investigación radica en que mi argumento, de la existencia de un modelo de “ángel viril”, resulta de gran utilidad para entender otras representaciones de “lo femenino” sin quedar limitadas a una cualidad “angelical” doméstica. De igual forma la vigencia de mi trabajo en el contexto actual de México, se ve en la influencia que el discurso católico y el mariano siguen teniendo en el país, en cuanto a la ratificación de una sociedad heterosexual, el manejo y la representación de la figura femenina como subordinada del hombre, el uso de la Virgen como paradigma de la hegemonía nacional, y la politización de la sociedad a partir de la religión. Para ilustrar lo anterior hago referencia a dos ejemplos. En primer lugar, a la declaración del Papa Francisco publicada en CNN con fecha 13 de marzo de 2015, en donde asegura que “Creo que el diablo no le perdona a México que ella (la Virgen de Guadalupe) haya mostrado ahí a su hijo […] México es privilegiado en el martirio por haber reconocido y defendido a su madre”. El segundo ejemplo es la carta del Papa

Benedicto XVI, titulada “Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo”, publicada poco antes de tomar el papado en 2004, que dice que una sociedad basada en una diferencia sexual es el único medio “para salvaguardar la identidad de la persona humana”, por lo que es fundamental que la mujer acepte que ella “existe ‘por razón del hombre’”. El peso político y social de estas dos declaraciones es aún mayor si consideramos que en la actualidad el 88% de la población en México se reconoce como católica (INEGI 2010) ya sea culturizada, 246 practicante u ortodoxa, con lo cual queda claro que la influencia de estas misivas alcanzan a un importante segmento de la población, reforzando un imaginario donde rige una visión esencialista de la mujer, y donde su lugar en la jerarquía sigue siendo manipulado por una aparato hegemónico y patriarcal. En lo que se refiere a los problemas que me enfrenté en este trabajo, tres fueron los más importantes. En primer lugar, localizar y tener acceso a los textos, debido a que muchos están perdidos o en mal estado, pero fundamentalmente porque me enfrenté al hermetismo de la jerarquía católica en ciertas ciudades donde investigué. En segundo lugar, tuve que establecere las directrices de mi lectura cuidando caer en la sinergia del modelo del “ángel del hogar”, o los modelos de mujer ilustrada en el sentido más positivista, reconociendo que estos modelos son de gran utilidad para el estudio de la mujer pero estableciendo el argumento que en la complicada situación que vive México son insuficientes. En tercero, fue complicado a lo largo de los años permanecer dentro de una línea del análisis del discurso y la retórica desde los estudios feministas postcoloniales, y no hacer una historia de la mujeres o del periodismo, o conjeturar sobre la calidad moral de las miembros de la Sociedad Católica de Señoras. Algunos de los trabajos que quedan pendientes al terminar esta investigación son los siguientes: realizar una investigación más exhaustiva desde las teorías de género sobre escritoras en el período entre las décadas de 1850s y 1870s, por haber un canon casi nulo de obras publicadas en la época, o por existir trabajos más enfocados a la historia literaria. Esto complementará los ya existentes sobre escritoras del Porfiriato, como los que existen sobre Violetas del Anáhuac entre otros. Esta investigación, desde mi interpretación, debería realizarse de una manera comparativa con otros países latinoamericanos, pues contribuiría a tener una mejor idea de las tendencias y de la manera cómo negociaron las mujeres escritoras con los distintos procesos de 247 secularización y laicisismo que se dieron en el continente. En segundo lugar, pretendo localizar a algunos colaboradores de los periódicos que analicé en este trabajo, debido a la casi nula información que existe de ellos, y pretendo encontrar textos católicos y ejemplares faltantes de los periódicos que se encuentran diseminados en diversas hemerotecas y archivos del país, o simplemente perdidos. Desde mi perspectiva, estos constituyen un valioso tesoro nacional, por su carácter ideológico. En tercer lugar, quiero participar e impulsar el debate interdisciplinario sobre religión y género, por ser día a día más relevante. Considero fundamental el reconocimiento de que muchos paradigmas construidos a partir de la religión o las religiones están profundamente inscritos en el consciente colectivo de México y de otros países de Latinoamérica. Entender esto nos puede ayudar a participar en un diálogo sobre su influencia en los imaginarios políticos, los discursos nacionalistas, la imposición de roles de género, la legislación sobre derechos humanos, y las dinámicas familiares.

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268 Vita

Adriana Pacheco Roldán was born in Puebla, México. She started her undergraduate studies at Universidad de las Américas, Puebla, where she made the Dean’s List in 2002, and finished them at Universidad del Desarrollo del Estado de Puebla in 2003 with a Bachelor of Arts degree in Hispanic-American Literature. In 2007 she earned a Master of Arts in Ibero-American Literature from Universidad Iberoamericana, Puebla. She was awarded Honorable Mentions in both cases. In 2009 she enrolled in the University of Texas at Austin and started a doctorate in Hispanic Literature. During her doctoral studies she was the recipient, for three consecutive years (2010, 2011, 2012), of the E. D. Farmer International Fellowship granted by the Texas Legislature, the Mexican Center and LLILAS. In 2014 she was honored with the UT Graduate School Named Continuing Fellowship. In addition to the required coursework for her degree, she took a number of classes in the History department at UT. Several of her works pending publication are: “La pobreza y la caridad como mercancías en la prensa católica del siglo XIX dirigida a mujeres” in Revista Siglo Diecinueve; "Prensa católica del Porfiriato. Representaciones femeninas en el proyecto de reconstrucción social" as part of the book Historia de las literaturas del Instituto de Investigaciones Filológicas that will be published by UNAM, the National Autonomous University of Mexico; and “Dos novelas del Segundo Imperio. Fragmentación de la sociedad y retórica para feminizar lo político” in the memoirs of Coloquio Internacional. Repensar el Segundo Imperio Mexicano. She has taught Literature and Spanish in Mexico and the United States, worked as Assistant Instructor in the Department of Spanish and Portuguese at the University of Texas at Austin and has taken part in a number of academic conferences throughout the world.

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Email: [email protected]

This dissertation was typed by the author.

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