Resistencia e Identidades de mujeres Mam en oposición a la mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán, Guatemala

Nancy Isabella Sabas Gonzalez

Universidad Nacional de Colombia Maestría en Estudios de Género, Escuela de Estudios de Género Bogotá, Colombia 2019

Resistencia e Identidades de mujeres Mam en oposición a la mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán, Guatemala

Nancy Isabella Sabas Gonzalez

Tesis presentada como requisito parcial para optar al título de: Maestría en Estudios de Género

Director (a): Ph.D., Astrid Ulloa

Línea de Investigación: Globalización, Desigualdades Sociales y Políticas Públicas

Universidad Nacional de Colombia Maestría en Estudios de Género, Escuela de Género Bogotá, Colombia 2019

La propiedad y el dinero […] son materialmente acaparaciones, desvitalizaciones de lo vivo, abstracciones de la muerte, en el sentido gaiatico de la muerte, porque se realiza matando la vida. […] Lo que la propiedad y la posesividad significan en realidad es lo contrario a lo que pretenden significar: la desposesión de la abundancia de la vida.

Casilda Rodrigañez

Agradecimientos

En primer lugar, agradezco a mi madre, Nora González, por inspirarme para estudiar sobre las desigualdades que experimentan día a día las mujeres racializadas y empobrecidas en la sociedad. Así mismo, agradezco de manera especial a la Diócesis de San Marcos, Guatemala, por su admirable trabajo en San Miguel Ixtahuacán y por conectarme con esta comunidad para realizar esta investigación. También extiendo mi más profunda gratitud y admiración a todas las mujeres Mam que resisten a diario contra el extractivismo en sus comunidades, particularmente a Maudilia López por ofrecerme su amistad y aportar profundamente para esta tesis.

Agradezco también a la Parroquia de San Miguel Ixtahuacán, por su contribución a esta investigación y por proveer un espacio para mi autocuidado y sanidad interior durante mi estadía allá. También quiero agradecer a todas las personas que me acompañaron con su incondicional apoyo en cuanto a tiempo, energías, financiamiento y gran interés en esta investigación, especialmente a: Ever Salgado, Miriam Harder, Alex Philibert, Joy Yoder, Saulo Padilla, Allan Mitch, Catherine Mitch, Margaret Sider, Elizabeth Scambler, David Glick, John Vanderheide. Sin su apoyo mi visita a Guatemala no hubiera sido posible.

De forma especial agradezco a Bev Abma, con quien compartí la profunda experiencia del trabajo de campo, escuchando los testimonios de las mujeres en resistencia contra la mina Marlin. Mi más sincera gratitud por tal apoyo incondicional. Por último, agradezco la motivadora, humana y rigurosa asesoría de Astrid Ulloa para escribir esta tesis, y a Pamela Sánchez, mi compañera tesista. Mi profunda gratitud para ustedes.

Resumen y Abstract VII

Resumen

Esta investigación analiza los sentidos que las mujeres Mayas Mam en lucha contra la Mina Marlin le asignan a sus estrategias de resistencia anti minería, y cómo éstos configuran sus identidades étnicas y de género durante el periodo de 2003-2017 en San Miguel Ixtahuacán, Guatemala.

Se argumenta que el movimiento anti minería es heterogéneo, tanto en términos de actores, como en las estrategias de lucha empleadas. En torno a lo anterior, se centra en un grupo específico de mujeres Mam que hacen parte la pastoral “Defensores de la Madre Tierra” perteneciente a la Parroquia local, planteando que los sentidos que estas mujeres le asignan a sus estrategias de lucha se configuran dentro de sus experiencias con la religión católica y la espiritualidad Maya. Por otro lado, se plantea que la categoría “Defensoras de la Madre Tierra” es una identidad étnica y de género esencializada que se produce entre este grupo, en alteridad con las identidades híper masculinas que se configuran entre los hombres que trabajan para la mina Marlin. Se concluye que las mujeres Mam únicamente pueden ser oídas con legitimidad en su lucha contra la minería a través del uso de sus identidades esencializadas, dado que desde su posición subalternizada, solo pueden hablar si emplean los mismos códigos coloniales y patriarcales que las oprimen.

En esta investigación se usó la metodología del punto de vista feminista, desarrollando 18 entrevistas individuales y 1 taller que incluyó la participación de 11 mujeres Mam, en diciembre de 2017 en San Miguel Ixtahuacán, Guatemala.

Palabras clave: Minería, Mujeres, Mam, Resistencia, Maya, Marlin, Extractivismo.

Abstract

This research analyzes the meanings that Mam Mayan women who oppose the Marlin Mine assign to their anti-mining resistance strategies, and how these meanings shaped their ethnic and gender identities during the period of 2003-2017 in San Miguel Ixtahuacán, Guatemala.

It argues that the anti-mining movement is heterogeneous, both in terms of actors, as well as in terms of their resistance strategies they employed. Given the above, it focuses on a specific group of Mam women who are part of the pastoral “Defenders of Mother Earth” that belongs to the local Catholic Parish, stating that the meanings that these women assign to their resistance strategies are configured among their experiences with the Catholic religion and Mayan spirituality. On the other hand, it analyzes the category of “Defenders of Mother Earth” as an essentialist ethnic and gender identity produced among this group, in relation to the hyper-masculine identities that are configured among the men who work for the Marlin mine. It concludes that Mam women can only be legitimately heard in their fight against mining by using their essentialist identities, given the fact that from their subalternized position, they can only speak if they use the same colonial and patriarchal codes that oppress them.

This research used the feminist point of view methodology. One workshop and 18 individual interviews that included the participation of 11 Mam women were developed in December 2017, in San Miguel Ixtahuacán, Guatemala.

Keywords: Mining, Women, Mam, Resistance, Mayan, Marlin, Extractivism

Contenido IX

Contenido

Pág.

Resumen ...... VII

Lista de figuras ...... X

Lista de abreviaturas ...... XI

Introducción ...... 1

1. Capítulo 1: La minería y las resistencias situadas en San Miguel Ixtahuacán .. 23 1.1 Reformas neoliberales y las resistencias de mujeres indígenas en defensa del territorio ...... 24 1.1.1 Inicios de un movimiento de resistencia anti-minería en San Miguel Ixtahuacán ...... 32 1.1.2 Actores y heterogeneidad en el movimiento de resistencia a la mina Marlin 33 1.1.3 Repertorios de acciones colectivas empleadas por las mujeres Mam en su oposición a la mina Marlin ...... 47

2. Capítulo 2: Los sentidos de una lucha: Mujeres Mam en resistencia a la mina Marlin ...... 61 2.1 La dimensión religiosa dentro de una resistencia situada contra la mina Marlin 62 2.2 La dimensión espiritual Mam dentro de una resistencia situada contra la mina Marlin 78

3. Capítulo 3: La mina Marlin, híper masculinidades y alter identidades ...... 91 3.1 La minería en San Miguel Ixtahuacán y las identidades masculinas ...... 92 3.2 La minería y alter identidades de las mujeres defensoras de la Madre Tierra 106

4. Conclusiones y recomendaciones ...... 117 4.1 Conclusiones ...... 117 4.2 Recomendaciones ...... 119

Bibliografía ...... 123

Contenido X

Lista de figuras

Figura 1-1: Mapa de ubicación de la Mina Marlin. Municipios de San Miguel Ixtahuacán y Sipacapa. Departamento de San Marcos, Guatemala...... 2 Figura 1-1: Cronología de la mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán desde 1996 a 2019 ...... 48 Figura 2-1: Misa celebrada en la iglesia de San Miguel Ixtahuacán el 17 de diciembre de 2017 68 Figura 2-2: Intercambios entre resistencias a minería: Resistencia de Honduras visita a Resistencia de S.M.I...... 79 Figura 2-3: Logo de la Pastoral Defensores de la Madre Tierra ...... 81 Figura 2-4: Mapa Corporal dibujado por María Elvia Aguilar ...... 83 Figura 2-5: Mapa corporal de Maudilia López ...... 87 Figura 3-1: Fotografía aérea de la mina Marlin ...... 92 Figura 3-2: Cartografía Social del Grupo 5 ...... 97 Figura 3-3: Cartografía social del Grupo 2 ...... 100 Figura 3-4: Cartografía social del Grupo 1 ...... 103

Contenido XI

Lista de abreviaturas

Abreviaturas

Abreviatura Término S.M.I. San Miguel Ixtahuacán DDHH Derechos Humanos Comisión Interamericana de los Derechos CIDH Humanos FREDEMI Frente de Defensa Miguelense

Introducción

El conflicto territorial e incremento de la violencia de género que enfrenta un grupo de mujeres Indígenas Mayas Mam en el Oeste de Guatemala a raíz del proyecto extractivo de oro a cielo abierto “Marlin”, es el punto central de esta investigación.

San Miguel Ixtahuacán (S.M.I.) es un municipio del departamento de San Marcos, Guatemala, con más de 36,000 habitantes, quienes mayoritariamente se identifican como parte del pueblo Indígena Maya Mam (MPDL y SEDEM, 2015). Durante el año 2005, la empresa Montana Exploradora terminó la construcción de un proyecto minero llamado “Marlin” e inició sus operaciones extractivas de metal en S.M.I. (No a la mina, 2017). Tras un prolongado proceso de cierre, finalmente las operaciones culminaron en 2017, después de pasar más de una década extrayendo metales en el municipio. La mina Marlin abarcó una extensión de aproximadamente 5 kilómetros cuadrados en el territorio (FREDEMI, 2009) y se estima que en los 12 años de operaciones se extrajeron 250,000 onzas de oro en total (Prensa Libre, 2017a). La ubicación de la mina Marlin en el Oeste de Guatemala se muestra en la Figura 1-1:

2 Introducción

Figura 1-1: Mapa de ubicación de la Mina Marlin. Municipios de San Miguel Ixtahuacán y Sipacapa. Departamento de San Marcos, Guatemala.

Fuente: Sánchez G. (2016)

Cabe mencionar que la mina Marlin no es el único proyecto extractivo minero en Guatemala. Durante el año 2014, Marlin constituyó apenas una entre las 100 licencias operativas de minería metálica otorgadas en Guatemala (OCMAL-CENSAT, 2016) y, de hecho, es uno de los países con el costo de producción de oro más bajo en Latinoamérica y en el mundo (Dougherty, 2011).

Durante el periodo del 2005 al 2017, muchas personas de la comunidad de S.M.I. resistieron a las actividades de la mina Marlin, entre las cuales destacó un grupo de mujeres Mayas Mam en oposición. Según Morna Macleod y Crisanta Pérez (2013), los reclamos de estas mujeres tenían que ver, en primer lugar, con problemas relacionados con el uso del agua y demás bienes comunes naturales utilizados por la mina, así como con otros elementos como ser: el impacto ambiental, la violación al derecho indígena, la tenencia del territorio y el rompimiento del tejido social. Para Morna Macleod y Crisanta Introducción 3

Pérez (2013), el caso de la minería en S.M.I. es particular en tanto las operaciones extractivas tienen un impacto exacerbado sobre las mujeres. En torno a lo anterior, ellas explican lo siguiente:

En especial, las mujeres han jugado un papel de suma importancia en las luchas en defensa de los recursos naturales. Tiene sentido que las mujeres defiendan el territorio y los recursos naturales, pues “…son las mujeres las primeras que tienen que afrontar la vida cotidiana, la sobrevivencia de la familia, el cuidado de los niños, las cuestiones de salud y alimentación. Son ellas las que muchas veces andan kilómetros en búsqueda de agua potable, o de un lugar donde lavar la ropa” […]. Las mujeres salen a protestar, se enfrentan con las fuerzas de seguridad, pero figuran menos que los hombres en los puestos de liderazgo de las organizaciones sociales y comunitarias. (P. 20)

Como se observa, para las autoras la lucha de las mujeres Mam frente a la minería es una respuesta a las consecuencias exacerbadas de la misma sobre ellas. Por otro lado, entre otras consecuencias cotidianas observadas con relación a la minería, se ha podido notar un aumento en el consumo de alcohol por parte de los hombres que trabajan como mineros. A su vez, el aumento del alcoholismo evidenciado se ha relacionado con otras dinámicas sociales, como ser la violencia doméstica y la falta de ingreso económico entre los trabajadores de la mina para poder responder a las necesidades básicas de sus familias (Swan, 2018).

Macleod y Pérez (2013) estiman que durante el periodo de las operaciones mineras en S.M.I., el número de cantinas incrementó a 50, en contraste con la presencia inicial de apenas una cantina en la comunidad. Las autoras plantean que: “Los hombres que trabajan en la mina ahora tienen otras mujeres y las mujeres se han quedado [solas] con sus hijos” (P. 38). En torno a esta dinámica, Macleod (2017) afirma que hay una relación entre la minería y el aumento de cantinas, el aumento de la prostitución, la proliferación de casos de VIH positivos y un aumento en la fragmentación familiar.

Por otro lado, la corrupción y la polarización generada entre quienes están de acuerdo y quienes están en oposición a la mina en la comunidad, han sido otros elementos centrales entre los reclamos de las mujeres Mam. Crisanta Pérez, lideresa Mam, en su libro co- escrito con Morna Macleod (2013) observa: 4 Introducción

Eso es lo que la empresa ha traído aquí, mucha división entre la familia, entre las comunidades y hay muchos conflictos que existen ahora porque la empresa manipula a las autoridades. Y a nosotros, que estamos en defensa del territorio, en defensa de la vida, por esa razón a nosotros nos han rechazado. Ahora ya no hay comunicación. Mi mamá como recibió sus 50 mil [quetzales] de la empresa, ahora ya no me trata como antes, ya me dice que ya no soy su hija y un montón de cosas. Eso duele bastante. (Pp. 38 -39)

Sumado a estas dinámicas, el informe de diagnóstico sobre la situación específica de defensoras de Derechos Humanos en San Miguel Ixtahuacán y Totonicapán publicado por el Movimiento por la paz (MPDL) y Seguridad en Democracia (SEDEM) plantea que las mujeres Mam que se oponen a la mina como defensoras de Derechos Humanos (DDHH) en la comunidad experimentan una violencia exacerbada. Según MPDL y SEDEM (2015), estas mujeres reciben amenazas directas e indirectas, intimidaciones, agresiones, estigmatización, criminalización y judicialización, por causa de su género y su trabajo en defensa de los DDHH:

El activismo y el carácter político de la defensa de DDHH significa que las defensoras estén más presentes en el espacio público que otras mujeres. De esta cuenta y dada la naturaleza política de sus reclamos desafían el rol que tradicionalmente la sociedad les impone. Este aspecto cobra especial relevancia en territorios rurales con bajos niveles de educación formal y donde están profundamente arraigadas conductas sexistas y profundos sistemas de relaciones autoritarias. Al ser más visibles que sus pares varones, se vuelven objeto de escarnio y una especie de "chivo expiatorio". (Pp. 26- 27)

Dado lo anterior, se observa cómo las operaciones mineras tienen una afectación particular entre las mujeres Mam en la comunidad, y aún más para quienes se oponen al extractivismo. Para entender esta dinámica a detalle, es necesario también entender cómo ingresó la minería en la comunidad.

Durante el año de 1999, la empresa Montana Exploradora inició un proceso de adquisición de tierras en S.M.I., para operar en un área equivalente a 5 kilómetros cuadrados (Montana Exploradora, 2004). Se estima que para el año 2004, la empresa ya había comprado los terrenos de aproximadamente 150 familias Mam en un área de 20 kilómetros en la aldea de Agel (Prensa Libre, 2017b). Al respecto, Macleod (2017) observó que tradicionalmente Introducción 5 en la comunidad son los hombres quienes tienen la titularidad de la tierra, por lo que, en algunos casos, las mujeres ni siquiera fueron consultadas para tomar la decisión de vender estos terrenos. Como consecuencia de lo anterior, la población que vendió sus tierras fue desplazada de su territorio (Tema Bautista, 2016).

Al tener el territorio disponible, una de las actividades iniciales de la empresa minera fue construir un tramo carreteable asfaltado de 20 kilómetros (Goldcorp, 2014). Con esta construcción, la empresa modificó las previas carreteras rurales de terracería y habilitó las dos vías principales de acceso (Prensa Libre, 2017b). El tramo construido permitió el paso de unos 40 camiones al día en dirección a la empresa minera, atravesando las aldeas aledañas (COPAE, 2009).

La Comisión Pastoral Paz y Ecología (COPAE) (2009) observó que existía un vínculo entre el paso de tantos camiones al día, con los daños observados en las casas aledañas, cuyas paredes mostraban muchas grietas. Estos daños ascendieron a más de 100 casas afectadas, donde se atribuyó que las explosiones provocadas por la mina para separar la roca y cavar túneles habían provocado esto (Rodríguez, 2008).

Sumado a lo anterior, el proceso de construcción de carreteras fue desarrollado sin solicitud ni consulta previa a los habitantes. Este fue uno de los primeros factores que generó polarización, fragmentación y tensión en el pueblo, incluso entre familias y vecinos, y a su vez implicó una pérdida de confianza en las autoridades locales dada su falta de agencia frente a la empresa en el proceso (TPIS, 2012).

Con este antecedente, durante el año 2005 las actividades de la empresa iniciaron de forma escandalosa en S.M.I., al haber incumplido de forma apropiada el consentimiento previo libre e informado con la comunidad Maya Mam. Este consentimiento es obligatorio para operar en el territorio, siendo un requerimiento del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (Fulmer, Godoy y Neff, 2008) y de diferentes acuerdos nacionales como el código municipal, la ley de consejos de desarrollo y el acuerdo de paz sobre identidad y derechos de los pueblos indígenas (Hurtado, López-Maldonado, Menéndez- Pérez, y Gutiérrez, 2010).

6 Introducción

Si bien existió mucha tensión entre algunos grupos de personas en la comunidad debido a las operaciones de la mina, para otros la empresa representó una oportunidad de traer desarrollo, modernización, producción industrial y mejoramiento de la economía en San Miguel Ixtahuacán. Cuando la mina inició operaciones, trajo consigo una fuerte campaña que buscaba promover el empleo directo de unas 1000 personas locales y de unas 300 más, durante los 10 años de operación inicialmente proyectados (Montana Exploradora, 2004). La empresa minera también prometió apoyar iniciativas de educación, salud pública, desarrollo sostenible y de infraestructura para el municipio. Esta promesa de cambio era significativa en una comunidad que reportó en sus estadísticas un nivel de pobreza del 86.39% (MPDL y SEDEM, 2015) y un alto nivel de migración hacia el Norte y al Sur de Chiapas.

Paralelamente, el costo de poner en marcha esa promesa de desarrollo en la comunidad implicó un fuerte impacto ambiental, dados los procesos de separación de oro y plata puestos en marcha durante los 12 años de operación de la mina Marlin. La mina utilizó el método de lixiviación con cianuro de sodio, que requería unos 250 mil litros de agua por hora y que es el equivalente a lo que consumen 8,300 personas campesinas en un día (Hurtado, López-Maldonado, Menéndez-Pérez y Gutiérrez, 2008).

Otro efecto de las operaciones de la mina Marlin en el territorio de S.M.I., como ya se mencionó, fue el aumento de casos de alcoholismo en el municipio y de la violencia intrafamiliar (Caxaj, Berman, Varcoe, Ray y Restoulec 2014). Macleod y Pérez (2013) le atribuyen estos efectos al mayor flujo de efectivo que traían las operaciones mineras, dado que permitían el mayor acceso al alcohol, a la prostitución y a desequilibrios de poder en las dinámicas familiares.

Todas estas consecuencias de la minería provocaron una resistencia local. Según Macleod y Pérez (2013), durante el año 2007, un grupo de 8 mujeres vecinas Mam que vivían en el área aledaña a la mina, se organizaron para reclamar sobre algunos postes y tendidos eléctricos de alta tensión instalados por la empresa dentro de sus parcelas y casas sin previa autorización. Estas mujeres Mam no sólo reclamaron por los tendidos de cables eléctricos, sino también por las rajaduras en sus casas, las cuales se las atribuían a las explosiones de dinamita subterráneas de la minería y al paso de los camiones. Fue un evento importante en la organización de la resistencia entre las mujeres Mam del territorio, Introducción 7 quienes, preocupadas por un posible derrumbe del poste sobre sus casas y por las radiaciones, decidieron tomar acción por ellas mismas.

Entre ellas se destacó Crisanta Pérez quien después de reclamar sobre los postes, reportó haber rechazado compensaciones monetarias de la empresa. Según Macleod y Pérez (2013), a raíz de la frustración de no obtener una respuesta aceptable por parte de la empresa, Pérez decidió arrancar las anclas de su casa por ella misma, provocando un cortocircuito que interrumpió la energía eléctrica de la mina. La acción de Crisanta contó posteriormente con el apoyo de 150 personas alrededor de todo el municipio, y del acompañamiento de 7 de sus vecinas durante un mes (Rodríguez, 2008). Este grupo de mujeres estaba compuesto por Crisanta Hernández Pérez, Patrocinia Mateo Mejía, Catalina Pérez Hernández, Olga Bámaca González, María Díaz, Crisanta Yoc y Marta Pérez, quienes fueron rodeadas inmediatamente por policías a causa del cortocircuito provocado (Collectif Guatemala, 2008). Como consecuencia, se emitieron 8 órdenes de captura contra las 8 mujeres, por el delito de usurpación agravada (Macleod y Pérez, 2013).

Si bien las acciones contra la mina generaron una fuerte confrontación entre la policía y las 8 mujeres de Agel, la acción del cortocircuito también resultó ser crucial en la organización de una resistencia anti minería. Este mismo evento consolidó a Crisanta Pérez como una de las lideresas claves del Frente de Defensa Miguelense –FREDEMI, la principal coalición de resistencia en la comunidad en el momento (Macleod y Pérez, 2013).

Por otro lado, durante esa misma época, se observó un aumento en el nivel de tensión de la comunidad, relacionada con la polarización comunitaria en relación a la mina. Entre 2008 y 2014 se reportaron diferentes eventos intimidantes para quienes hacían acciones en resistencia anti minería, entre los cuales se destacó el ataque armado contra Teodora Hernández, una mujer Mam en oposición a la mina quien perdió su ojo por causa de un disparo de hombres desconocidos (Deccodt, 2012).

Tras 12 años de operación, la mina finalmente anunció su clausura en 2017. Desafortunadamente, la legislación minera en Guatemala presenta un problema para regular los procesos de restauración del territorio, dado que la ley sólo reconoce tres de las cuatro etapas de la actividad minera (reconocimiento, exploración, explotación y cierre 8 Introducción de las minas) (No a la mina, 2017). Este problema en el proceso de cierre de la mina generó un nuevo conflicto en la comunidad, dada la incertidumbre en relación con la restauración y reparación ambiental posteriores a las operaciones extractivas en el territorio. Otro problema que también destacó en torno al proceso de cierre de la mina, fue el que se observó en 2017, cuando la empresa despidió de forma masiva a los trabajadores que había contratado para sus operaciones (Roquel, 2017). Esto generó una gran polémica, angustia e incertidumbre entre los extrabajadores. Durante el mes de Julio de 2017, las resistencias contra la mina y extrabajadores desde diferentes comunidades de S.M.I. bloquearon la vía hacia la mina y retuvieron una avioneta en la empresa. Con este bloqueo, exigieron que se repararan los daños causados a las viviendas y al ambiente provocados por la mina Marlin (No a la mina, 2017). Durante este proceso de reclamo en 2017, la líder comunitaria Crisanta Pérez fungió como una de las principales representantes en los diálogos con la empresa minera.

Pregunta y Objetivos de la Investigación

A raíz de este conflicto presente en S.M.I., esta investigación se pregunta por:

¿Cómo las mujeres Mam en lucha contra la Mina Marlin le asignaron sentidos a sus estrategias de resistencia anti minería en San Miguel Ixtahuacán, y cómo éstos configuraron sus identidades étnicas y de género durante el periodo de 2003-2017 en San Miguel Ixtahuacán?

En general, el objetivo de la investigación es analizar cuáles son los sentidos que las mujeres Mam en lucha contra la Mina Marlin le asignan a sus estrategias de resistencia anti-minería, y cómo éstos configuran sus identidades étnicas y de género durante el periodo de 2003-2017 en San Miguel Ixtahuacán.

Específicamente, la tesis busca realizar lo siguiente:

▪ Sistematización y caracterización de la lucha de resistencia de las mujeres Mam contra la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán, contextualizados en su historicidad y entorno material y sociopolítico dentro del periodo de 2003-2017.

▪ Análisis de los sentidos que las mujeres Mam en lucha contra la Mina Marlin le asignan a sus estrategias de resistencia dentro de tal periodo. Introducción 9

▪ Analizar las violencias masculinas en el contexto de la minería y su relación con las transformaciones ocurridas en las identidades étnicas y de género de las mujeres Mam en resistencia dentro de la lucha contra la Mina Marlin.

En torno a la minería en S.M.I. y la resistencia desde las mujeres Mam de S.M.I. ya se han desarrollado diferentes producciones e investigaciones. La historia de la lideresa Maya Crisanta Pérez y las mujeres Mam en resistencia anti minería ha sido cubierta por diferentes medios de difusión, y particularmente por el trabajo de investigación de la académica mexicana Morna Macleod. Macleod y Pérez (2013) han posicionado un discurso crítico hacia la Mina Marlin a través del ejemplo e historia a dos voces con Crisanta Pérez en el libro “La lucha de doña Crisanta contra Goldcorp”. En este libro, han logrado acercar el tema de las subjetividades de una mujer Mam en resistencia en torno a los efectos de la minería en el territorio. Macleod y Pérez (2013) también plantean en este libro que la mina Marlin exacerba las desigualdades en las relaciones de género en San Miguel Ixtahuacán, particularmente entre las mujeres Mam en defensa del medioambiente y bienes naturales, quienes son doblemente víctimas al ser criminalizadas por su trabajo. Por otro lado, Macleod (2016) ha cubierto este caso, responsabilizando a la empresa minera por el incremento en el abuso de drogas, alcohol, prostitución y violencia en la comunidad. La autora también posiciona una crítica a la imposición de un modelo de desarrollo Occidental por parte de la empresa, reconociéndolo como una forma de neocolonialismo y despojo, en oposición al modelo Indígena del “Buen vivir”.

Por otro lado, Macleod (2017) también logró profundizar sobre la dimensión subjetiva de la resistencia de las mujeres Mam contra Goldcorp, analizando cómo sus estrategias de lucha y quejas apelaban a sus sentimientos de angustia y rabia frente a la minería.

Vale la pena mencionar también que la historia de Pérez aparece en el reconocido documental “Gold Fever” (2013) al lado de los testimonios de otras mujeres Mam en resistencia. Este testimonio a su vez ganó el interés y cobertura de muchas organizaciones no gubernamentales locales e internacionales interesados en la resistencia anti minería de las mujeres Mam en el territorio.

Entre estas organizaciones interesadas, destaca la cobertura de los testimonios de las mujeres Mam en resistencia contra la minería provista por el Nobel Women’s Initiative a 10 Introducción través del documental “Women crossing the line” (2013) denunciando las operaciones de la empresa en el territorio. Así mismo, a través de la serie de documentales producida por la organización Friends of the Earth International en “Re-sisters” (2009) también aparecen los testimonios de mujeres Mam en oposición a la mina.

Las mujeres Mam en resistencia contra la mina Marlin han sido abordadas por SEDEM y MPDL (2015) que argumentan a grandes rasgos, que las mujeres en el territorio que emprenden acciones de defensa y promoción de DDHH, están expuestas a mayor riesgo en relación con la violencia de género, dado su desafío a las normas sociales, religiosas o culturales de su sociedad.

Por otro lado, el análisis de la autora Rebecca Tatham discute, entre otros elementos, cómo juega la categoría de género en las estrategias de activismo de las mujeres Mam en resistencia y las contra estrategias que enfrentan en su lucha (Tatham, 2016). Este es un aporte interesante complementario al trabajo de Macleod que se enfoca en las desigualdades de género que provocan las actividades mineras en el territorio, y las desventajas exacerbadas que sufren las mujeres Mam en oposición a la mina (Macleod, 2016).

Si bien esta producción arroja muchas luces para comprender cómo suceden las relaciones desiguales de género en el contexto de la minería en San Miguel Ixtahuacán, hay mucho por explorar en las dimensiones subjetivas e identitarias que rodean a las acciones de resistencia anti minería que adelantan las mujeres Mam en la comunidad.

En cuanto al abordaje que no especifica a las mujeres Mam dentro del movimiento de resistencia anti minería, se han posicionado temas relacionados los casos de represión ejercidos contra activistas del movimiento, responsabilizando sobre esto a la empresa y el Estado Guatemalteco (Sibrian y Van der Borgh, 2014).

El discurso crítico sobre el caso de la minería en San Miguel Ixtahuacán también expone, entre otros temas, las debilidades de gobernanza democrática de los Estados dentro del marco de la globalización, y las complicidades no transparentes entre gobiernos y las empresas multinacionales, en contra de los intereses de las comunidades (Composto y Navarro, 2012). Así mismo, el incumplimiento del Convenio 169 de la OIT, el cual exige que se mantenga un consentimiento previo e informado con los pueblos indígenas y tribales para introducir la minería en los territorios por parte de la empresa también ha Introducción 11 ganado una fuerte cobertura (Fulmer, Godoy y Neff, 2008). A su vez se ha visibilizado la falta de un plan de recuperación de la mina Marlin y responsabilidad frente al impacto ambiental de las actividades mineras desde el Estado, así como sobre los daños en la salud de la población derivadas de la misma (Basu, et al., 2010).

Justificación de la investigación

Dada la actual difuminación de la participación de las mujeres Mam en la resistencia y la limitada producción de conocimiento sobre una dimensión subjetiva en el discurso crítico del caso de la mina Marlin, la presente investigación se justifica dado su abordaje en torno a la visibilidad de las mujeres Mam en la resistencia, sus apuestas identitarias y en torno a los sentidos que ellas le asignan a sus estrategias de lucha.

Así mismo, esta producción es relevante para los estudios feministas, en tanto posiciona el conocimiento “no objetivo” como una práctica científica legítima (Harding, 1988), y deja entrevisto el carácter emocional y ontológico de la lucha. Para el caso, en esta investigación argumento que las estrategias de resistencia construidas por el grupo de mujeres Mam en resistencia contra la minería de la Parroquia de San Miguel Ixtahuacán, responden a los sentidos de lucha asignados dentro de una dimensión religiosa y espiritual.

Así mismo, argumento que estas desigualdades de género históricas exacerbadas por la minería, son observables en los cuerpos territorios de las mujeres que han sido violentados dentro de una lógica de dominación patriarcal. Dado lo anterior, planteo que las operaciones mineras en el territorio han configurado identidades híper masculinas en los trabajadores de la mina que reproducen esa lógica de dominación y en consecuencia, violentan los cuerpos/territorios de las mujeres Mam.

En contra respuesta a las subjetividades híper masculinas configuradas en la minería, argumento que las mujeres Mam en resistencia contra la mina que hacen parte de la Parroquia local, se han consolidado dentro una identidad esencializada denominada “Defensoras de la Madre tierra” que finalmente responde a una defensa por la vida misma. La categoría de “Defensoras de la Madre Tierra” nos regala un entendimiento sobre los nuevos significados y roles de género a veces opuestos a las formas tradicionales de corporizar una Mujer Mam en San Miguel Ixtahuacán, y sobre las limitadas vías para hablar dentro de un sistema violento y patriarcal. 12 Introducción

Marco teórico

Esta investigación está fuertemente enmarcada dentro de algunos ejes generales como ser los feminismos indígenas como parte de los movimientos sociales que surgen durante la década del 2000 dentro de contextos de extractivismo a gran escala y amenazas ambientales/territoriales. Por otro lado, también incluye un eje que estudia las dimensiones espirituales Mam y religiosas que atraviesan las estrategias de lucha que emplean las mujeres Mam en oposición a la mina Marlin.

Por último, incluye un eje desde el estudio de las masculinidades, que busca comprender cómo se configuran las subjetividades entre los hombres trabajadores en contextos de minería, así como una comprensión de las identidades producidas entre las mujeres Mam como categorías relacionales a estas masculinidades.

En materia, la tesis dialoga con debates desde los feminismos comunitarios, ecofeminismo y el feminismo territorial, particularmente sobre los que sostienen una relación subjetiva y política entre el cuerpo y espacio/naturaleza. Específicamente, la tesis se enfoca en los aportes teóricos de Astrid Ulloa en su trabajo “Feminisms, Genders and indigenous women in Latin America” (Ulloa, 2018) para caracterizar el movimiento de resistencia anti minería de las mujeres Mam en San Miguel en términos contextuales y regionales desde una mirada feminista.

Así mismo, el capítulo rescata principalmente los aportes de la teórica Maristella Svampa quien observa a los nuevos movimientos sociales en Latinoamérica como movimientos que contienen actores plurales, dinámicos e impuros (Svampa, 2009). Esta definición aporta el enfoque para tratar el movimiento en resistencia de S.M.I. en su heterogeneidad, contradicciones y distintas formas de entender el conflicto territorial dentro del movimiento anti minería en San Miguel Ixtahuacán.

Por otro lado, comprendo las acciones emprendidas por el movimiento en resistencia anti minería en S.M.I. desde la definición de Charles Tilly sobre los “repertorios de acción colectiva”. Este concepto observa a las acciones como un conjunto de rutinas performativas que se gestan culturalmente dentro de la lucha (Tilly, 2002).

Introducción 13

De igual forma, para entender los sentidos que las mujeres le otorgan a su resistencia anti minería en S.M.I, en la investigación recurro a la teoría sobre la Teología India1 planteada por una de las lideresas Mayas Mam del movimiento anti minería, Maudilia López, para explorar a la religión como uno de los sentidos con los que las Mujeres Mam llenan de contenido su lucha en resistencia. En teoría, la teología india “es el nombre que se le atribuye al proceso de reflexión y experiencia de Dios desde los pueblos originarios y sobre todo en diálogo con las religiones y culturas indígenas del continente americano” (López 2014, P.8). Para López (2014), la teología india plantea una invitación para que los pueblos indígenas manifiesten sus celebraciones de fe en formas de hacer de la iglesia católica desde su identidad, tradiciones y valores ancestrales particulares, a modo de enriquecer a la iglesia y a la sociedad culturalmente. Para la autora, este reconocimiento dentro de la parroquia ha tenido como consecuencia un proceso de dignificación y restauración moral que consecuentemente ha motivado resistencias en defensa de la vida entre las comunidades indígenas.

La teología india nombrada por López responde a un vasto movimiento de producción teológica que tomó su mayor fuerza en la década de los 90’s desde múltiples lugares de enunciación. Esta producción teológica surgió a modo de reflexión del cumplimiento de los 500 años de la llegada de la iglesia en América en el marco de la colonización, siendo producida en conjunto por miembros eclesiales, liderazgos locales y movimientos de base indígenas (López, 2009). En la investigación, discuto que las reflexiones interiores que ha provisto la teología india entre las mujeres Mayas Mam, han inspirado muchos de los sentidos que ellas le han asignado a su lucha contra la mina.

Así mismo, expongo los planteamientos propuestos por la teóloga ecofeminista Ivone Gebara, quien explora las relaciones entre la espiritualidad, la ecología y el género. En la investigación, exploro estos diálogos religiosos y espirituales, así como las condiciones y relaciones de poder en las que ocurren, rastreando su relación con los sentidos de su lucha anti minera.

1 Nota de la autora: Si bien personal y políticamente lucho con el término “India” por su connotación colonial, peyorativa y excluyente, decidí mantener el término para ser fiel a la categoría utilizada por las mujeres Mam católicas entrevistadas para esta investigación. 14 Introducción

La investigación también se basa en las nociones de Cuerpo/Territorio que plantea Lorena Cabnal desde los feminismos comunitarios, y los cuales continúan en construcción. La autora concibe que el cuerpo de las mujeres es un primer territorio, así como lo es también la tierra/bienes naturales donde se espacializan estos cuerpos, de manera que la violencia extractiva que sufren estos territorios proviene desde una misma lógica de dominación patriarcal (Cabnal, 2010). La autora se refiere frente a la noción de Cuerpo-territorio de la siguiente forma:

Es un planteamiento que nos invita a recuperar el cuerpo para promover la vida en dignidad desde un lugar en concreto, a reconocer su resistencia histórica y su dimensionalidad de potencia transgresora, transformadora, y creadora. […] Es una propuesta feminista que integra la lucha histórica y cotidiana de nuestros pueblos para la recuperación y defensa del territorio tierra, como una garantía de espacio concreto territorial, donde se manifiesta la vida de los cuerpos. Es esta una de las razones porque las feministas comunitarias en la montaña de Xalapán hemos levantado la lucha contra la minería de metales, porque la expropiación que se ha hecho sobre la tierra, por la hegemonía del modelo de desarrollo capitalista patriarcal, está poniendo en grave amenaza la relación de la tierra que tenemos mujeres y hombres, con la vida.[…] Las violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo, como también para mi territorio histórico, la tierra. Pp. 22-23.

Bajo esta premisa, analizo de forma crítica los encuentros y desencuentros de esta noción al respecto de la lucha de las mujeres Mam contra el extractivismo en S.M.I.. Si bien la noción teórica de cuerpo/territorio que plantea Cabnal no es una consigna política en la resistencia de las mujeres Mam contra la mina Marlin, existe una reflexión común en torno a los conceptos de la lucha en defensa de la vida y espacio, que vale la pena revisar en esta investigación.

Por otro lado, abrazo los aportes teóricos del feminismo territorial desarrollado por Ulloa (2016), que afirma que en los contextos de extractivismo como ser la minería se producen las subjetividades y procesos identitarios específicos. Este análisis lo relaciono con los aportes de Bradshaw, Linneker y Overton (2017) que plantean que existe una relación entre los contextos de extractivismo y la producción de nuevas identidades híper Introducción 15 masculinizadas entre los hombres, al estar expuestos a un trabajo donde hacen uso exagerado de la fuerza física. Estos trabajos proveen una base teórica para analizar el aumento de violencia de género en S.M.I. a raíz de la entrada de la empresa minera.

Para profundizar en estos procesos de híper masculinización en S.M.I., también me enfoco en el concepto que acuña Rita Segato al hablar del “mandato de la masculinidad”, el cual se encarga de emitir el mensaje de espectacularizar la capacidad de control masculina sobre la vida, los cuerpos y los territorios (Segato, 2017).

A su vez, recurro a los aportes de Jaime Barrientos, Meruane Salinas, Pablo Rojas y Patricio Meza (2009) quienes observan el caso de la minería en el Norte de Chile y las identidades masculinas que toman lugar en los espacios de esparcimiento cercanos. Para este grupo de investigadores, las identidades asociadas al ideal de hombre hegemónico como ser la conquista, fuerza, virilidad y competencia son performadas en espacios de diversión dominantes y sexualizados.

Por otro lado, la tesis se sujeta al concepto de identidad producido por Eduardo Restrepo que concibe las identidades como relacionales, es decir, que se producen a través de la diferencia, la alteridad y la “marcación de un ‘nosotros’ con respecto a unos ‘otros’” (la otredad) (Restrepo, 2007). Así mismo, Restrepo concibe que las identidades son múltiples y contienen diferentes ejes, es decir:

De un lado, hay diferentes ejes o haces de relaciones sociales y espaciales en los que se amarran las identidades entre los cuales se destacan el género, la generación, la clase, la localidad, la nación, lo racial, lo étnico y lo cultural. Del otro, las identidades se activan dependiendo de la escala en las que se despliegan, esto es, una identidad local adquiere relevancia con respecto a otra, pero ambas pueden subsumirse en una identidad regional con respecto a otra. (P.26)

Es así como justifico el análisis de la configuración de las identidades étnicas y de género entre las mujeres Mam en resistencia de forma relacional, es decir frente a las identidades híper masculinas construidas entre los hombres mineros de la comunidad.

16 Introducción

Por último, la tesis retoma parte del concepto sobre el “esencialismo estratégico” propuesto por Gayatri Spivak (1985) que plantea la posibilidad de utilizar estratégicamente el esencialismo positivista en aras de un interés político intencional, para ayudar a comprender cómo se entrama la relación entre la resistencia anti minería y el reencuentro de las mujeres Mam con la nueva identidad étnica y de género que encierra la categoría “Defensoras de la Madre Tierra”.

En esta última parte asocio la noción de esencialismo estratégico de Spivak con el enfoque teórico de Macleod (2013) en su trabajo “Mayan Calendrics in Movement in Guatemala: Mayan Spiritual Guides or Day Keepers understandings of 2012”, que plantea que hay una relación entre el suceso del conflicto armado en Guatemala y el reencuentro del movimiento indígena Maya con su cosmovisión e identidad étnica como práctica para la transformación social y el cuestionamiento de los paradigmas de desarrollo (Macleod, 2013). De esta manera se busca analizar cómo las categorías identitarias esencialistas construidas entre las mujeres Mam se han venido consolidando como una vía de acción política contra el extractivismo a gran escala como apuesta de desarrollo.

Metodología

Metodológicamente, esta investigación integró el enfoque de análisis epistemológico del punto de vista feminista aportado por Sandra Harding. Según Harding (2004) el punto de vista feminista busca privilegiar en la producción de conocimiento a las mujeres que se ubicaban en posiciones de opresión desventajosas dentro de las líneas de poder y género. A su vez, el carácter incisivo del punto de vista feminista en cuanto a dinámicas coloniales, occidentales y androcéntricas que predominan en el pensamiento científico dominante resulta ser altamente valorado para esta investigación. Para poner en práctica lo anterior, esta investigación reivindica lo que Harding (1988) denomina como “objetividad fuerte”, es decir que considera como prácticas científicas legitimas las posiciones y apuestas políticas de quienes investigan.

En torno a lo anterior, los aportes de esta investigación posicionan el conocimiento “no objetivo” producido por mujeres indígenas Mayas Mam subalternizadas, destacando su cosmovisión, así como el carácter emocional y subjetivo de su lucha. Introducción 17

Por otro lado, justifico el uso de la metodología de epistemologías feministas del punto de vista en tanto busco no solamente ¨describir¨ a los sujetos de estudio bajo una posición neutralista y cosificadora, si no que busco ahondar en los significados, experiencias y sentires de las participantes de la investigación y de su capacidad de producir conocimiento.

Para el caso particular, privilegié los testimonios de las mujeres en resistencia contra la mina de las mujeres participantes de la “Pastoral Defensores de la Madre Tierra” (Kolol Qnan Tx‟otx‟), quienes han luchado contra las exclusiones en su quehacer comunitario, y han sido cuestionadas desde su posición como mujeres indígenas religiosas. La investigación rescata las experiencias subjetivas y espirituales de las mujeres participantes.

Si bien esta investigación dentro de sus posibilidades en términos de viabilidad, tiempo y recursos estuvo limitada para desarrollar una metodología que desafiara las formas de hacer coloniales y occidentales en la práctica científica, incluyó ciertos elementos participativos/comunitarios en el curso del estudio que dieron cabida a momentos de producción de conocimiento colectivo.

En cuanto a mi posición como investigadora, me ubico como una mujer joven, clase media, mestiza, urbana. Soy de origen hondureño y de padres migrantes (Palestino y Nicaragüense). A su vez, ubico mis experiencias personales con la violencia doméstica, así como mi infancia creciendo en un hogar religioso, los cuales inevitablemente interpelan mi análisis en la investigación.

Tuve la oportunidad de vivir en Guatemala por 4 años en los que interactué constantemente a comunidades rurales habitadas por Población Maya Mam, Ixil, T’zutuhil y Q’eqchi’, a través de mi trabajo con una ONG internacional. Este trabajo involucra coordinar un programa de intercambios Norte-Sur, interesado en explorar las relaciones mutuas, inmersión cultural y el trato específico de temas como migración, minería, incidencia política, educación alternativa y desarrollo comunitario. Es a través de esta experiencia donde me involucré con el tema de minería en San Miguel Ixtahuacán y establecí relaciones con líderes mujeres Mam que hacían parte de la resistencia desde antes de iniciar esta investigación. 18 Introducción

Durante mi visita de campo, me acompañó mi amiga Bev Abma, una mujer canadiense jubilada, con dominio del español, conocimiento del contexto y con una larga trayectoria en el mundo del desarrollo, quien apoyó con la documentación en audio y fotográfico del proceso de campo y de los talleres, así como detalles de logísticas y aportando con preguntas indagatorias durante las entrevistas.

En cuanto al trabajo de campo específicamente, durante las fechas del 8 al 20 de diciembre de 2017, visité la comunidad de San Miguel Ixtahuacán, Guatemala, a través de mi conexión con la Parroquia de San Miguel Ixtahuacán, quien me apoyó con todos mis arreglos logísticos y contactos con las mujeres en resistencia. Realicé 18 entrevistas a miembros de la comunidad a través de la técnica del Yarning/Método conversacional planteado por Geia, Hayes y Usher (2013), el cual buscaba recabar información a través de la conversación de forma informal, flexible, y reflexiva, y a su vez de manera informada, consentida y no explotadora. Dentro de estas 18 entrevistas, 11 de ellas fueron hechas a miembros de la resistencia anti minería. Estas entrevistas tomaron lugar en sitios diversos tanto públicos como privados: el parque central, la casa de una de las líderes comunitarias, en un cerro sagrado, dentro de un automóvil, casas de los participantes y dentro de una iglesia católica. Dadas las dinámicas comunitarias, a pesar de mi insistencia por la privacidad, algunas entrevistadas, querían ser acompañadas por otras personas, como sus esposos, otros familiares o incluso lideresas comunitarias. Esto fue algo a lo que decidí respetar y ajustarme, a pesar de la preocupación que me provocaba interiormente pensando en las dinámicas de poder que podrían tomar lugar en las entrevistas.

Cada entrevista fue consentida oralmente antes de empezar a hacer algún tipo de registro de la misma. No todas las participantes hablaban español de forma fluida y en una de las entrevistas fue necesario la ayuda de una traductora, que para el caso fue una lideresa comunitaria, Maudilia López. Asimismo, durante el taller, no todas las participantes sabían leer ni escribir, por lo que se hizo uso de intermediarias dentro de los grupos que plasmaron las ideas que les describieron. Por otro lado, mi acompañante canadiense recibió algunas reacciones de algunas entrevistadas quienes expresaron confiar en ella “sólo porque fue recomendada por una miembro de la Parroquia local”, pero que, de otra forma, hubieran asumido que era parte de los “mismos de la mina”.

Fue también notable las dinámicas de entrevistar a mujeres de la resistencia quienes jamás habían sido entrevistadas antes y demostraban más timidez y entusiasmo, con aquellas Introducción 19 quienes ya tenían mucha experiencia en entrevistas. Entre ellas destaca una de las entrevistas donde una de las participantes explícitamente expresó:

“A mí me han llevado a muchas entrevistas, pero estas entrevistas no sé si las están usando para favorecer al pueblo, a los que sufren [...] No sé si las han valorado o ya se quedó enterrados, a saber, no se sabe [...] espero que ustedes estén luchando juntamente conmigo para esa resistencia del territorio, espero que tengan ese ánimo de decir con quienes se juntan ustedes” (Entrevista, 2017).

A través de esta entrevista reforcé mi preocupación en la necesidad de devolver los hallazgos de la investigación colectivamente producida. Debido a esto, realicé una visita de seguimiento en diciembre de 2019 para revisar algunos elementos de la investigación con una de las lideresas Mayas, Maudilia López, sin embargo, dada mi limitación de presupuesto, no pude convocar a una reunión con todas las participantes para revisar los adelantos de la investigación juntas. Aunque existe compromiso de compartir una copia de la investigación con la comunidad, una devolución y reflexión de los hallazgos de forma presencial y colectiva hubiese sido el escenario ideal.

Asimismo, realicé un taller con 11 personas incluyendo a miembros de la resistencia anti minería y de la parroquia local. El taller incluyó la técnica de lluvia de ideas para recolectar ideas sobre la mina, identidad, resistencia y territorio de forma espontánea, donde se escribieron todos los aportes hechos en voz alta en un pizarrón o un paleógrafo. Posteriormente, realizamos el ejercicio de la cartografía social con las participantes en grupos de dos, donde las mujeres mapearon su territorio y presentaron en colectivo sus trabajos. El objetivo de la cartografía social era indagar en las territorialidades que tomaban parte en S.M.I. para las participantes, desde una mirada multidimensional que mostrara las relaciones entre lo ambiental, económico, político, cultural, social e histórico (Red Académica, 2013), dado el interés particular de la investigación en explorar la relación entre los procesos identitarios de las mujeres en torno a su territorio y el conflicto presente.

En la práctica, la cartografía social se construyó bajo algunos elementos participativos, donde a las participantes se les pidió de forma muy general, que representaran y delimitaran su territorio identificando los lugares y actores que tenían más relevancia para ellas en torno a su quehacer de resistencia. Posteriormente, los mapas fueron discutidos 20 Introducción en colectivo, priorizando la discusión sobre los conflictos, actores presentes y espacios que suscitó el mapa, que el mapa en sí mismo. A las participantes se les dio un paleógrafo, marcadores, pegamento, tijeras y periódicos locales, instruyéndoles que dibujaran o que se ayudaran de recortes de los periódicos para representar su territorio, según su preferencia. Generalmente quienes no se sintieron cómodas con sus habilidades de dibujo, fueron quienes representaron sus ideas con recortes. Algunos de los materiales fueron provistos por mi (papel, tijeras, marcadores), más las lideresas locales ayudaron a conseguir revistas y periódicos en el lugar para la actividad.

A su vez, se hizo el ejercicio de ¨mapeo corporal¨ por aparte, justo después de la cartografía en grupos, a modo de provocar una discusión colectiva a mayor profundidad y más personal sobre las representaciones y procesos de identificación de género y etnicidad de las mujeres Mam con relación a su territorio. Cada mapeo corporal fue desarrollado individualmente y discutido en plenaria. Para este ejercicio, las participantes recibieron instrucciones muy generales sobre “dibujar su cuerpo y la relación de este con su territorio”.

El taller contempló una sección para las dramatizaciones, donde las mujeres Mam actuaron situaciones de la realidad sobre su quehacer de la resistencia. Esta herramienta facilitó una vista micro cósmica de la comunidad, los actores y sus dinámicas.

Como punto extra, atendí también a un taller de 4 días sobre crecimiento personal, que trató temas en cuanto a espiritualidad maya, sanidad del trauma y autoestima, el cual es organizado anualmente por la parroquia local. Entre los participantes de este taller, se incluían a muchos participantes de la resistencia anti minería, quienes de forma reiterada mencionaban el impacto del taller en sus vidas durante las entrevistas. Fui invitada a este evento por una líder comunitaria de la Parroquia y quien hace parte de la resistencia, al que decidí participar con la intención de conectarme de forma más intencional y horizontal con la comunidad, sin el “disfraz de investigadora”. Si bien atender al taller como participante tuvo como resultado que yo estableciera una conexión muy íntima y de sanidad colectiva con muchos de los entrevistados, inevitablemente el entendimiento en el que profundicé en ese espacio en cuanto a las motivaciones y procesos para resistir, fueron también incluidos y enriquecieron esta investigación.

Por último, cabe mencionar que mi conexión con mujeres en resistencia del FREDEMI fue muy limitada durante mi visita, dadas las complejidades presentes en las relaciones Introducción 21 comunitarias que lo imposibilitaron. Si bien ya había tenido la oportunidad de entrevistar a Crisanta Pérez (quien personalmente me inspiró en una buena parte para hacer esta investigación) y a otras mujeres de la comunidad de Agel en 2015, esto no sucedió en el marco de esta investigación, dejándome más con un “un profundo deseo sin cumplir”, en lugar de una seria preocupación metodológica.

Presentación de los capítulos

Es así como esta investigación se desarrolló, dando lugar a la creación de 3 capítulos que buscan posicionar los siguientes planteamientos:

El primer capítulo principalmente caracteriza los actores y las estrategias del movimiento de resistencia anti minería de las mujeres Mam en San Miguel en términos contextuales y regionales. Inicialmente recaba una breve discusión sobre el extractivismo en Latinoamérica como estrategia de desarrollo bajo el sistema económico neoliberal, remarcando sus hitos durante la firma de los tratados de libre comercio en la década de los 90’s y un resurgimiento del extractivismo más tarde en la década de los 2000. Así mismo, ubica a las mujeres Mam en lucha contra la mina Marlin dentro del amplio espectro de luchas sociales desde mujeres campesinas e indígenas en oposición al extractivismo en gran escala que se detonaron en la región. También, de forma general se abordan otras luchas simultáneas contra el extractivismo en Guatemala paralelas a la mina Marlin desde las mujeres indígenas para contextualizar la lucha local de las mujeres Mam.

Posteriormente, el capítulo dedica una buena parte para caracterizar las estrategias de resistencia de cada actor dentro del movimiento anti minería utiliza en San Miguel Ixtahuacán, y particularmente visibiliza y privilegia las estrategias de lucha utilizadas por las mujeres Mam. Este análisis intenta visibilizar las múltiples resistencias situadas en el movimiento.

El segundo capítulo explora los sentidos encontrados en las estrategias de resistencia construidas por las mujeres Mam en lucha contra la Mina Marlin que hacen parte de la parroquia local. La investigación explora en esta sección cómo los sentidos de las estrategias de lucha se configuran dentro de relaciones ontológicas más abstractas y contienen aspectos tanto religiosos como espirituales. Particularmente, este capítulo analiza los encuentros que hacen las mujeres Mam entre la religión católica con su 22 Introducción espiritualidad Maya y cómo estas concepciones espirituales se posicionan en la lucha anti minería cultural y políticamente.

El tercer capítulo visibiliza las violencias que son perpetuadas a través de las lógicas patriarcales que exacerba la minería. El capítulo busca explicar cómo operan en acción las identidades híper masculinizadas generadas por la entrada de la mina Marlin en S.M.I., visibilizando cómo se performa el mandato masculino entre los mineros en San Miguel Ixtahuacán. A su vez, el capítulo argumenta que desde la alteridad a las identidades híper masculinas se producen otras identidades étnicas y de género desde las mujeres que hacen parte de la resistencia dentro de la Parroquia local. Entre estas está la identidad autodenominada como “Defensoras de la Madre Tierra” que encierra características esencialistas asociadas con el femenino. Entre estas características destacan el amamanto y cuidado, el afecto y espiritualidad, la conexión con madre la naturaleza, la responsabilidad en mantener las relaciones armónicas entre todas las formas de vida y la prevalencia del interés colectivo sobre el personal, entre otras.

Finalmente, la investigación concluye que la esencialización de las identidades étnicas y de género producidas en las mujeres Mam en resistencia contra la mina que hacen parte de la parroquia, se ha configurado dentro los sentidos y quehaceres encontrados en sus espiritualidades y apuestas religiosas. A su vez, estas identidades esencializadas se producen en alteridad con las identidades híper masculinas existentes en la comunidad, dado que la identidad de “Defensoras de la Vida/Madre Tierra”, constituye una de las limitadas vías para hablar desde su posición como sujetas subalternas. Las mujeres Mam subalternizadas no pueden enunciarse frente a su lucha si no utilizan un esencialismo estratégico con un fin político, dado que operan dentro de una estructura sistemática colonial y patriarcal.

Habiendo mencionado todo lo anterior, se presentan a continuación los resultados desarrollados de la investigación, iniciando con un capítulo que ayuda a comprender el inicio de toda una lucha contra la mina Marlin en S.M.I. y sus principales actores.

1. Capítulo 1: La minería y las resistencias situadas en San Miguel Ixtahuacán

Ubicar las raíces del movimiento de resistencia anti minería de las mujeres Mam en S.M.I. es el objetivo de este capítulo. Para determinar la genealogía de la defensa del territorio desde las mujeres Mam, el capítulo aborda una revisión en términos globales contextuales que marcan las resistencias de mujeres indígenas. Para este análisis me baso en el enfoque teórico de Ulloa (2018) en su trabajo “Feminisms, Genders and indigenous women in Latin America” por caracterizar el movimiento de resistencia anti minería de las mujeres Mam en San Miguel en términos contextuales y regionales desde una mirada feminista.

Así mismo, rescato principalmente los aportes de la teórica Maristella Svampa quien observa a los nuevos movimientos sociales en Latinoamérica como movimientos que contienen actores plurales, dinámicos e impuros (Svampa, 2009). Esta definición aporta el enfoque para tratar el movimiento en resistencia de S.M.I. en su heterogeneidad, contradicciones y distintas formas de entender el conflicto territorial dentro del movimiento anti-minería en San Miguel Ixtahuacán.

Por otro lado, comprendo las acciones emprendidas por el movimiento en resistencia anti minería en S.M.I. desde la definición de Charles Tilly sobre los “repertorios de acción colectiva” que observa a las acciones como un conjunto de rutinas performativas que se gestan culturalmente dentro de la lucha (Tilly, 2002).

Si bien el conflicto y resistencias permanecieron vigentes posterior al periodo de 2003 al 2017, este periodo es paradigmático para revisar cómo se inician los procesos de lucha en resistencia en San Miguel Ixtahuacán. Estos procesos se generaron en torno a demandas sobre el uso del agua y demás bienes comunes naturales, salud, vivienda, impacto

24 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán ambiental, derechos indígenas y humanos, tenencia del territorio y rompimiento del tejido social, como ya se mencionó en la introducción.

1.1 Reformas neoliberales y las resistencias de mujeres indígenas en defensa del territorio

Aunque el movimiento de resistencia anti minería de las mujeres Mam en San Miguel Ixtahuacán responde a un caso específico de conflictividad entre una empresa minera transnacional con sede en Canadá, Goldcorp, y la comunidad de S.M.I. en Guatemala, el inicio de esta resistencia se gesta dentro de un espectro muchísimo más amplio.

Según Astrid Ulloa (2018) en su trabajo “Feminisms, genders and indigenous women in Latin América”, en Latinoamérica se reporta una población de aproximadamente 45 millones de personas pertenecientes a 826 diferentes pueblos indígenas. La autora plantea que las luchas de los pueblos indígenas documentadas en la región durante la década de los 70’s, ocurrieron en torno al reconocimiento de los derechos civiles y étnicos, a un posicionamiento político y de estrategias económicas propias. Sin embargo, estas luchas de los Pueblos indígenas sucedieron de una forma tan general que eclipsaron las luchas específicas de las mujeres. Ulloa (2018) afirma que posteriormente se levantaron luchas desde las mujeres indígenas con relación a temas como la participación política, educación, salud, cuerpo y marcar un desafío a la dominación masculina. Al respecto, la autora destaca los siguientes ejemplos recientes sobre la participación y organización de las mujeres indígenas en la región:

Indigenous women are rapidly constructing spaces of participation for their demands. For example they created la Red de Mujeres Indígenas sobre biodiversidad (RMIB), el Foro internacional de mujeres indígenas, and more recently la Cumbre Continental de mujeres indígenas del Abya Yala, among others. In addition, regional indigenous organizations such as Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), Centro de culturas Indígenas del Perú (Chiripac) and each community-based organization, have established programs and strategies for the inclusion of women. (Pp. 262-263) Capítulo 1 25

De acuerdo con Ulloa (2018), si bien la participación de las mujeres dentro del movimiento indígena no ganó suficiente visibilidad, estos movimientos de mujeres lograron posicionar un debate en torno a las desigualdades entre hombres y mujeres indígenas, así como las desigualdades geopolíticas coloniales. Para la autora, la década de los 90’s fue crucial, dado que en ese momento sus demandas comenzaron a madurar a medida que sus propuestas incluían el debate sobre las alternativas al desarrollo y de prácticas ambientales, fortaleciendo así aún más su participación política. Para la autora, este movimiento también se fortaleció en el marco del movimiento Zapatista, dado que muchos de sus posicionamientos lograron ser incluidos en la Ley Revolucionaria de Mujeres de 1994.

El acercamiento que facilitó el movimiento Zapatista, de acuerdo con Ulloa (2018), dio lugar para el encuentro entre el feminismo y los movimientos de mujeres indígenas, que a su vez permitieron el desarrollo de diferentes feminismos que buscaban posicionar una crítica al feminismo hegemónico y a las dinámicas patriarcales, racistas y neoliberales, entre otros elementos:

There are several paths, diverse positions, and ways of thinking, both individually and collectively, which have created relevant discussions on feminisms, genders and indigenous woman. Among these are autonomous feminisms, communitarian feminisms, decolonial feminism, territorial feminism, and feminisms in daily practice, which are alternatives to rethink the unequal relations between men and women, and what it means to be a women in a specific historical and cultural context. (Pp. 270).

Es así como dentro de este panorama regional se configuran las luchas desde mujeres indígenas en Guatemala. Como ejemplo de lo anterior se pueden mencionar algunos casos contemporáneos de otras resistencias anti extractivistas emprendidas por mujeres indígenas a nivel nacional, que a su vez hacían parte de este encuentro de movimientos y luchas.

26 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Para el caso, a la par de la lucha contra la mina Marlin, simultáneamente ocurrían en Guatemala otras resistencias. El caso de “La Puya”, por ejemplo, es una lucha anti extractivista contra la Mina El Tambor, perteneciente a la empresa Exploraciones Mineras de Guatemala EXMINGUA. Este caso ganó visibilidad en 2011, al lograr reunir en resistencia a las comunidades del municipio de San Pedro Ayampuc y San José del golfo en Guatemala (FAU-AL, 2015). Es notable mencionar que según el reporte “Women defending the territory: experience of participation in Latin America” producida por el Fondo de acción Urgente en América Latina (FAU-AL) (2015), en esta resistencia, gracias a la participación de las mujeres, se logró visibilizar la lucha comunitaria internacionalmente y ganar fuerza en sus acciones territoriales:

Women rapidly came to realize that during mobilizations and roadblocks, men were easily provoked by the police, resulting in repression and detention of participants. For this reason, the women decided to place themselves at the front in order to impede the entrance of company workers and the police (P. 29).

Por otro lado, también destaca el caso de la mina Fénix, en el Estor, Guatemala. Al respecto, el Estado Guatemalteco aprobó a la Empresa Exmibal en 2007 la extracción de Níquel en Izabal, al sur del país (OCMAL, 2017). Según la Prensa Comunitaria (2017) el rol de las mujeres indígenas Maya Q’eqchi’ en la resistencia contra este proyecto extractivo ha sido prominente, dado que su lucha por denunciar la impunidad y exigir el juicio de empresarios, militares y trabajadores de mineras contra los crímenes en el territorio ha sido ampliamente reconocida. Este reconocimiento incluyó la nominación de una mujer Q’eqchi’, la líder comunitaria Angélica Choc, para el premio Tulipán de Derechos Humanos en 2017 (Prensa Comunitaria, 2017).

Otro caso para destacar es la lucha de las mujeres Mayas K’akchiqueles en resistencia contra la empresa “Cementos Progreso” en San Juan Sacatepéquez, que surgió durante el año 2005. En esta lucha, la prominente resistencia de las mujeres ha sido bastante visible, y desafortunadamente contra atacada:

Las mujeres han sido víctimas de violaciones sexuales que se han dado de parte de la fuerza pública y también de los promotores de la cementera, las mujeres han Capítulo 1 27

realizado varias denuncias, pero lamentablemente el sistema de justicia de Guatemala está favoreciendo a la oligarquía en Guatemala, y las denuncias han sido engavetadas por parte del ministerio Público (Prensa Comunitaria, 2013).

Como se observa en los ejemplos anteriores, existían diferentes luchas en defensa del territorio que se gestaban en Guatemala durante y posterior a la década del 2000. Estas luchas generalmente estaban enmarcadas dentro del fenómeno provocado por las reformas políticas neoliberales que buscaban promover el extractivismo en la región y eran adelantadas por mujeres indígenas.

Cabe mencionar que el extractivismo como estrategia de desarrollo neoliberal fue empleado por el Estado Guatemalteco posterior a la firma de los acuerdos de paz en 1996 para reactivar la inversión extranjera en el país. Según Michael Dougherty (2011), se llegó a tal punto que el Estado decidió disminuir del 6% al 1% las regalías de las ganancias netas en las operaciones extractivas para fomentar este rubro. Esta política atrajo en 1997 a múltiples empresas mineras, entre ellas Montana Exploradora, subsidiaria de la firma canadiense Goldcorp. Esta empresa descubrió la mina de oro en San Miguel Ixtahuacán hoy conocida como Marlin, durante ese mismo año.

El auge en la producción minera motivada por estas reformas llegó a alcanzar un total récord aproximado de 600 millones de dólares estadounidenses durante el año 2012 (Dougherty, 2011). Como consecuencia de lo anterior, el Estado de Guatemala ya contaba para el año 2014 la aprobación de 100 licencias operativas para minería de metal, sin contar otras 355 solicitudes de licencias pendientes (Amnistía Internacional, 2014).

La minería transnacional como estrategia de desarrollo de país no era un asunto reciente en Guatemala. Durante el año 1965, ya se registraban concesiones otorgadas por el Estado a empresas extractoras canadienses en Izabal (OCMAL-CENSAT, 2016).

Por otro lado, el extractivismo como parte de las reformas neoliberales en los territorios, eran experimentados no solamente en Guatemala, sino en toda Latinoamérica. Según Ester Pineda y Alicia Moncada (2018), durante el año 2016, Argentina, Brasil, Chile, México y Perú fueron los países con la mayor parte de los megaproyectos extractivistas registrados en la región. A raíz de lo anterior, Venezuela y algunos países de Centroamérica asumieron 28 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán un gran interés en incrementar su exportación minera como parte de su estrategia económica neoliberal.

Por otro lado, desde una perspectiva crítica, el desarrollo que plantea el modelo extractivista tiene fuertes consecuencias ambientales y sociales. FAU-AL (2015) plantea lo siguiente:

Extractive mining, hydrocarbon, and hydroelectric projects are implanted through the dispossession and displacement of rural and urban communities, limiting their access to natural goods, dismantling their traditional ways of life, and hindering the exercise of food sovereignty and women’s autonomy and that of communities. (P.12)

De acuerdo a lo anterior, los efectos del neoliberalismo y la globalización implican un costo ambiental irreversible que son experimentados de forma exacerbada finalmente sobre las mujeres. Este argumento ha sido conceptualizado por la activista feminista Aymara, Julieta Paredes (2008), de la siguiente forma:

Las mujeres [...] son convocadas a trabajar con mano de obra barata sin seguridad social y con horarios que superan hasta las 12 horas, sin pago de horas extras. [...] El peso pesado de las reformas económicas neoliberales cayeron fuertemente sobre las mujeres de clases bajas e indígenas empobrecidas, en el llamado tercer mundo, del cual es parte nuestro país. Por eso, desde nuestro feminismo autónomo boliviano de aquellos años, solíamos decir respecto al mito del "desarrollo sostenible” que el desarrollo es de los países del primer mundo y a nuestros pueblos toca sostenerlo. En este panorama, no es raro entonces que los intereses y las búsquedas de las mujeres hayan sido muy diferentes dependiendo de la clase y de la cultura a la que pertenecen. (Pp. 3-4)

Es importante notar que, para Paredes (2008), las estrategias neoliberales implementadas por los Estados no son insensibles a las dinámicas coloniales, de clase, de raza, y particularmente de género, dado que para la autora el Estado asume una función parcializada con los intereses de las transnacionales. Esta dinámica descrita por Paredes es observable en el escenario pos-acuerdo de paz de Guatemala durante la década de los 90’s, donde se dio paso a la implementación de una estrategia extractivista neoliberal que Capítulo 1 29 buscaba activar la economía del país en aquel entonces. Esta estrategia no tuvo en consideración el impacto que tendría sobre las dinámicas de género en un micro y macro nivel, eventualmente produciendo un recrudecimiento de las desigualdades sociales entre las mujeres indígenas y empobrecidas.

Como ejemplo de lo anterior y frente al caso de la mina Marlin, se observaron consecuencias concretas para las mujeres que se derivaron de la implementación del extractivismo como propuesta económica en la comunidad, en un escenario pos-acuerdo de paz. Macleod y Pérez (2013) establecen que, en este contexto de minería, las mujeres son las primeras en enfrentar las consecuencias ambientales inmediatas de las operaciones mineras al experimentar la escasez del agua en su comunidad. Macleod (2016) también reporta otras causas que llevan a las mujeres indígenas a luchar contra los proyectos extractivos:

Mayan women who oppose the mine are particularly concerned about the loss of land, and the health and wellbeing of their children, grand- children and future generations. Pollution and scarcity of water also worries them; animals are dying, and the avocado and fruit trees are drying up, even in communities not in the immediate vicinity of the mine. New illnesses are appearing, particularly skin diseases and rashes in children. (P.91)

Por otro lado, aparte de las consecuencias ambientales, las operaciones de la mina Marlin han provocado que hombres de la comunidad y lugares aledaños intercambiaran el trabajo campesino por un trabajo asalariado, generalmente como mineros. A raíz de lo anterior, las mujeres asumieron de mayor forma el trabajo doméstico para soportar la ausencia de su cónyuge masculino trabajando en la mina. Según Rebecca Tatham (2016), el trabajo asalariado reconfiguró las relaciones de dependencia económica ante los hombres mineros desde las mujeres, al atribuirles a los hombres nuevas nociones de autoridad en las dinámicas comunitarias. Esta nueva organización de trabajo acrecentó la desigualdad entre las mujeres dentro de sus núcleos familiares. Como se observa, las operaciones mineras se relacionan con el cambio en los roles de género y en las diferentes tareas asignadas socialmente.

El intercambio de un trabajo campesino por un trabajo en la mina es problemático a la medida que en la sociedad Mam, la relación con la Madre Tierra representa una parte 30 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán fundamental de las concepciones cosmogónicas del Pueblo Maya. Para eso, la interrelación con la madre Tierra se concreta en una gran parte a través del trabajo agricultor. La lógica estatal de desarrollo por otro lado instala una narrativa donde el trabajo campesino es subestimado y percibido como riesgoso ambientalmente. Ejemplo de los anterior, es el siguiente párrafo contemplado dentro del Plan de Desarrollo Territorial (PDT) proyectado entre 2012-2025, donde el consejo municipal de S.M.I. establece lo siguiente:

Uno de los problemas, quizás el más palpable, es el mal aprovechamiento de la vocación de los suelos del territorio, ya que por sus características morfológicas no son utilizables para muchos tipos de cultivos, lo contradictorio en el municipio es que los cultivos más comunes son los mismos que los no aptos para esta tierra. […] Las características ambientales del municipio respecto al uso actual del suelo refleja un predominio de la agricultura, sin embargo, es evidente que el territorio presenta un grado de degradación de las zonas forestales, ya que paulatinamente la frontera agrícola le gana terreno a las masas de bosque, son los centros poblados y el uso agrícola los que generan esta presión (SEGEPLAN, 2010 P.74).

Como se observa, en el plan de desarrollo el trabajo agrícola de supervivencia y siembra de los cultivos tradicionales de los campesinos locales se presenta como una amenaza para preservar las zonas forestales. Por otro lado, el documento de SEGEPLAN (2010) no menciona a la minería a gran escala en el territorio como amenaza a estas zonas, más, sin embargo, sí menciona a la minería como una fuente importante de trabajo y flujo monetario.

Esta percepción de desarrollo se alinea con la fuerte campaña de la empresa minera por traer modernización, producción industrial y mejoramiento de la economía en San Miguel Ixtahuacán a través de su subsidiaria local Montana Exploradora. Esta postura desafió de alguna forma el rol que asumen las mujeres Mam de proteger sus tradiciones culturales ancestrales.

El desarrollo neoliberal, puede observarse desde lo que plantea la autora ecofeminista Vandana Shiva (2013), quien afirma que el patriarcado capitalista instala una lógica donde las economías son estrictamente confinadas al mercado, percibiendo así la autosuficiencia económica como una deficiencia, y por ende, provocando una devaluación del trabajo de subsistencia de las mujeres. Capítulo 1 31

En torno a lo anterior, cabe mencionar que las resistencias frente al extractivismo tanto en el caso de S.M.I., como a nivel regional, se gestan dentro de reformas neoliberales que, como se observa, no son neutrales al género, sino que, por el contrario, representan políticas económicas que exacerban las desigualdades entre mujeres indígenas, rurales, empobrecidas o consideradas de “segunda categoría” dentro del orden mundial colonial. En su gran mayoría, la empleabilidad de la fuerza de obra dentro de la industria minera en S.M.I. contempla principalmente a los hombres y no a las mujeres, ensanchando la línea divisoria tradicional del trabajo, concentrando el flujo del dinero dentro de una lógica patriarcal y reafirmando los roles de género prevalentes dentro de la comunidad.

Lo anterior explicaría la fuerza en la participación de las mujeres indígenas en las luchas en defensa de los territorios en Latinoamérica. En comparación, el problema del diluimiento de la participación de las mujeres en las luchas indígenas que se observó en los 70’s, es posteriormente enfrentado con un incremento en el protagonismo y posicionamiento de las demandas de las mujeres indígenas en la región durante la década del 2000. Esta mayor participación se puede observar como una reacción a los efectos exacerbados que las mujeres indígenas y empobrecidas padecieron a raíz de los impactos de la globalización y estrategias de desarrollo implementadas en sus contextos durante los 90’s y 00’s. Con todo, el aumento del protagonismo de las mujeres indígenas en las luchas contra el extractivismo en la región no resolvió otras dinámicas en relación a las desigualdades de género que las mujeres dentro de las luchas generalmente padecen, tal como ser la instrumentalización por parte de sus pares hombres, el escarnio, su invisibilización frente a liderazgos masculinos, la violencia sexual, el rol de “chivo expiatorio”, entre otras dinámicas.

Si bien la resistencia responde a una lucha territorial, la lucha territorial no se puede desligar de las relaciones desiguales de género, dado que éstas toman lugar en las distintas configuraciones geopolíticas y en las dinámicas comunitarias, y que son al final de cuentas el caldo de cultivo de los movimientos de mujeres indígenas frente al extractivismo.

32 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

1.1.1 Inicios de un movimiento de resistencia anti minería en San Miguel Ixtahuacán

Rastrear los inicios de la resistencia en San Miguel Ixtahuacán es posible si desde un principio se abandona el intento de trazar una única posibilidad lineal de su historia y se abraza en su lugar una rica y abierta perspectiva de caleidoscopio, la cual permita que diferentes narrativas del sobre qué, cómo, cuándo y quienes iniciaron la resistencia en San Miguel Ixtahuacán sean todas legítimas. La legitimidad u objetividad de estas diferentes narrativas se basa aquí en el reconocimiento de las experiencias situadas y subjetividades de cada actor presente en la comunidad.

Habiendo dicho esto, existen distintas fuentes, posiciones y narrativas que reclaman su papel en los inicios del movimiento anti minería en S.M.I., por lo que vale la pena hacer un reconocimiento de la heterogeneidad del mismo.

Maristella Svampa (2008) al estudiar los nuevos movimientos sociales en Latinoamérica, los concibe como:

Actores colectivos plurales, abiertos, impuros, dinámicos, que inscriben su acción en diferentes niveles, siempre en un campo multiorganizacional y, por ende, de articulaciones difíciles y complejas. Lejos de toda linealidad o imagen purista […] la concepción de movimientos sociales en sentido fuerte, más teórico, debe ser entendida menos como una definición normativa [...], y más como un concepto límite que nos recuerda el carácter asimétrico y antagónico de las relaciones de poder, y por ende, coloca en el centro la idea de la dominación. (P.8).

Los movimientos sociales en su heterogeneidad, a su vez contienen sus propios “repertorios de acción colectiva”. El concepto de “repertorios de acción colectiva” acuñado por Charles Tilly (2002) presenta las acciones de los movimientos sociales de la siguiente forma:

La palabra repertorio identifica un conjunto limitado de rutinas aprendidas, compartidas y actuadas a través de un proceso de elección relativamente deliberado. Los repertorios son creaciones culturales aprendidas, pero no Capítulo 1 33

descienden de la filosofía abstracta ni toman forma como resultado de la propaganda política, sino que surgen de la lucha. Es en la protesta donde la gente aprende a romper ventanas, atacar presos sujetos al cepo, derribar casas deshonradas, escenificar marchas públicas, peticionar, mantener reuniones formales u organizar asociaciones de interés especial. Sin embargo, en un momento particular de la historia aprende una cantidad bastante limitada de modos alternativos de acción colectiva. (P.8)

Los postulados tanto de Svampa como Tilly, invitan a observar a cada actor que toma parte del movimiento de resistencia contra la mina en S.M.I. dentro de su complejidad y dentro de sus particulares formas performativas de poner en escena sus apuestas identitarias y políticas.

En una mirada microscópica a la comunidad de S.M.I. y el movimiento de resistencia anti minería local, la siguiente sección busca identificar cuáles serían estos actores colectivos plurales y sus repertorios de acción para resistir en el territorio.

1.1.2 Actores y heterogeneidad en el movimiento de resistencia a la mina Marlin

No hay duda de que los testimonios de las 8 mujeres en resistencia de la aldea de Agel son altamente provocadores para identificar actores clave y entender cómo se produce la lucha de las mujeres Mam en resistencia contra la mina en San Miguel Ixtahuacán.

Sin embargo, antes de llegar a ese punto, es necesario comprender cómo surgen los actores organizados en el movimiento anti minería en San Miguel Ixtahuacán, para entender la relación de éstos con respecto al rol de las mujeres Mam. Lo anterior dado que la participación de las mujeres Mam generalmente sucede en el marco de los diferentes tipos de organización de la resistencia.

Para iniciar el recorrido de los actores presentes, una de las figuras de la resistencia más estructurada es el Frente de Defensa San Miguelense (FREDEMI). 34 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

▪ Frente de Defensa San Miguelense (FREDEMI) Durante el año 2009, el FREDEMI representó ser la coalición de resistencia anti minería más prominente en San Miguel Ixtahuacán. Estaba inicialmente compuesta por cuatro organizaciones: La Asociación para el Desarrollo Integral Maya (ADIM), la Parroquia Católica de San Miguel Ixtahuacán, el Programa de Educación Bilingüe en San Miguel (FEBIMI) y la Asociación de Desarrollo Integral San Miguelense (ADISMI) (Tatham, 2016). El FREDEMI representó ser un levantamiento colectivo de la lucha durante ese momento.

El FREDEMI, si bien para el 2010 ya no contaba con la participación de la Parroquia local dentro de la coalición, fue protagonista de vastas acciones de resistencia. Según Negli Gallardo (2011):

Las acciones que ha llevado el FREDEMI, por su cuenta o en acompañamiento con otras instituciones y organizaciones sociales, han conseguido que actores internacionales importantes, sobre todo que protegen los derechos humanos, se pronuncien en este caso. (P.81)

Como se observa, las acciones del repertorio de FREDEMI incluían un toque más jurídico y confrontativo contra la mina. Entre las acciones emprendidas por el FREDEMI que Gallardo (2011) destaca el haber logrado llevar el caso legal de la mina Marlin a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) como peticionarios en 2007. Así mismo menciona otras acciones, como ser: las jornadas de concientización y orientación local e intermunicipal sobre la amenaza de las operaciones de la mina Marlín, las denuncias y entregas de reportes ante el Congreso Nacional y ante diferentes plataformas internacionales, las concentraciones públicas, los bloqueos, las consultas comunitarias, entre otras.

Posterior a 2009, a raíz de la separación de la coalición, la figura del FREDEMI se fue transformando. Según Tatham (2016), el FREDEMI se separó y conformó un grupo político independiente bajo la figura de un Comité Cívico. Tatham refiere que esta figura de FREDEMI mantuvo un mandato estrictamente político, siendo la única organización trabajando de forma directa contra la minería en la comunidad.

Capítulo 1 35

Como se observa, la naturaleza de las acciones performadas por el FREDEMI contienen un fuerte enfoque legal, preocupándose específicamente por los temas mineros. De acuerdo con Gallardo (2011) las estrategias de acción del FREDEMI recayeron en sus múltiples redes internacionales que eran de influencia ante los grupos de poder en la sociedad guatemalteca. A su vez estas relaciones internacionales establecidas le generaron al FREDEMI un mayor reconocimiento y visibilidad en la resistencia local, así como acceso a recursos, lo cual también explicaría su presencia dominante en la producción existente sobre la resistencia anti minería en San Miguel Ixtahuacán.

▪ Asociación de Desarrollo Integral San Miguelense (ADISMI) De acuerdo con Tatham (2016), ADISMI fue una organización fundada en 1985, con un gran interés en trabajar por el desarrollo de base. La autora explica:

In its earlier years, its mandate was to “promote community development through the protection of land, water and culture” but this objective was expanded to include the promotion of local referendums and increased awareness about the environmental and social impacts of mining, once this industry entered the region. (P. 22)

Según Tatham (2016), ADISMI fue el primer grupo en unirse a las comunidades en resistencia. Por otro lado, de acuerdo con Joris Van de Sandt (2009) una de las acciones prominentes de ADISMI sucedió en 2007, al proveer acompañamiento a los pobladores que vendieron sus terrenos a la mina para lograr establecer un diálogo con la empresa y negociar una revaloración. Al respecto de esta acción, según la entrevista con Maudilia López, quien hace parte de la Parroquia local, co-fundadora de FREDEMI y que ha fungido como una lideresa en el movimiento de resistencia anti minería, menciona:

“La resistencia la habían levantado los trabajadores, eran los trabajadores que hicieron la primera manifestación cuando descubrieron que había sido un engaño de parte de la empresa de sus tierras, que solo habían pagado 4,000 quetzales, y resulta que después a la señora que no quería vender a la empresa, la empresa le ofreció 40,000 quetzales [...], mientras que los demás habían recibido solo 4,000. 36 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Entonces empezaron a hacer manifestación para que la empresa les reintegrara otro poco de dinero, eso tal vez en el 2007”. (Entrevista, 2017)

Desafortunadamente los trabajadores no recibieron una respuesta positiva de parte de la empresa. Frente al caso, Van de Sandt (2009) planteó:

“Aunque [a los trabajadores] se les dio la oportunidad de presentar una petición formal de quejas (el 9 de enero de 2007), la empresa minera no tomó en serio su alegato, que asumió una actitud legalista (insistiendo en su derecho legal y título sobre el área minera y afirmando que las negociaciones pasadas no podían ser reabiertas). En respuesta a este rechazo, alrededor de 600 miembros de la comunidad se organizaron en un movimiento llamado "Comunidades en resistencia" y decidieron bloquear tres caminos de entrada a la mina. (P. 54)

Como se observa, en algunas narrativas locales se hace alusión a la demanda por la revalorización de terrenos vendidos de 2007, como la acción inicial que provocó el surgimiento de una resistencia anti minería local. Por otro lado, Tatham (2016) responsabiliza a ADISMI como un elemento fragmentador de la coalición de la resistencia en S.M.I. en 2010, debido a escándalos internos relacionados con ADISMI que quebrantaron relaciones inter-organizacionales.

Esta fragmentación del FREDEMI en 2010 sin embargo, no sólo parece haber sido provocada por ADISMI, sino por las dinámicas con las organizaciones acompañantes externas. Maudilia López se refirió con respecto a las relaciones organizativas que se habían establecido entre el frente de resistencia y otros acompañantes externos en la lucha de la siguiente forma:

“Uno se sentía bien porque había bastantes apoyos acompañantes y entre todos [las organizaciones] se hacían las cosas. Eso es como un pro. Quizás la contra tal vez eran las organizaciones que querían aprovecharse de nosotros, del área. Hay varias gentes que sacaron sus varios proyectos ahí sí “por la resistencia de San Miguel”, pero cada quien [aparte]. Después [las organizaciones externas] se pusieron celosos de que tal organización no quería que nosotros nos conectáramos Capítulo 1 37

con otra organización... entonces era un relajo. Al final el pro es que hubo cosas que conocimos, aprendimos de parte de cada uno de ellos. El contra es que al final hubo división porque cada quien quería acaparar, “vengan con nosotros”, y “¿por qué se fueron con tales?, mejor es con nosotros” y que no sé qué... eran pleitos con las organizaciones. Pero ya después llegó un momento cuando las organizaciones dijeron “bueno, San Miguel es un caso perdido y no hay nada que hacer y se fueron”. (Entrevista, 2017)

▪ Programa de Educación Bilingüe en San Miguel (FEBIMI) Según Gallardo (2011), el FEBIMI fue fundado en 2005 por un grupo de profesores interesados en fortalecer la educación intercultural y bilingüe en las escuelas, dado que la mitad de la población en Guatemala es de origen indígena en Guatemala. Posterior a su fundación, el FEBIMI se unió al FREDEMI, implementando sus mismos repertorios de acción.

▪ La Asociación para el Desarrollo Integral Maya (ADIM) De acuerdo con Gallardo (2011), ADIM fue formada en 1997 para responder a los derechos campesinos, la migración interna, y a las dificultades experimentadas por los habitantes de San Miguel Ixtahuacán en las épocas de cosecha a las fincas (Gallardo N., 2011). De la misma forma, ADIM se integró al FREDEMI en la lucha contra la mina y así mismo siguió sus repertorios de acción.

▪ La Parroquia de San Miguel Ixtahuacán y la Comisión Pastoral Paz y Ecología (COPAE) El apoyo de la Iglesia católica en la resistencia se realizó en una buena parte a través de la Comisión Pastoral Paz y Ecología (COPAE). El COPAE es una extensión de la Diócesis de la Iglesia Católica en el departamento de San Marcos, la cual se involucró con la resistencia durante el año 2005. (Tatham, 2016). Según la autora, las tareas del COPAE eran:

Its mandate is to provide “technical, legal and logistical assistance and representation to communities in their conflict with Montana” but was broadened in 38 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

subsequent years to include support for communities fighting megaprojects in other sectors in the San Marcos department. (P. 22)

La presencia de la Iglesia Católica frente a temas de minería, particularmente contra la Corporación Montana Glamis Gold (la figura anterior a Goldcorp) se concretó en 2004. Según Ana Contreras García (2008) durante ese año, la Iglesia se pronunció públicamente ante los medios de comunicación nacional en oposición contra la minería, lo cual tuvo como consecuencia una amenaza de muerte contra el arzobispo Álvaro Ramazzini, en 2005. Posteriormente Ramazzini fue transferido a otro Departamento donde sus denuncias frente a la causa fueron invisibilizadas.

De acuerdo con Contreras García (2008) dentro de las apuestas identitarias, la Iglesia católica de Guatemala, a través de la Conferencia Episcopal, buscaba asumir un rol como portavoz para la denuncia de las injusticias sociales y las violaciones a los derechos humanos frente a la minería a cielo abierto en San Marcos, Guatemala.

Como se observa, el pronunciamiento público de la Iglesia Católica de Guatemala en 2004 contra la empresa minera es una de las acciones de resistencia documentada con la fecha más temprana. Con todo, las figuras del arzobispo Ramazzini, y en consecuencia, del párroco de S.M.I., Erick Gruloos, no son prominentes al respecto de su rol como iniciadores del movimiento en resistencia.

Maudilia López, quien hace parte de la Parroquia y mencionada arriba, comentaba en la entrevista de campo:

“Una cosa que el padre [Erick Gruloos] siempre estuvo seguro es que dijo: “yo no voy a encabezar la resistencia, porque si yo encabezo el día que yo me vaya, la gente se retira, [...] si la gente misma dice vamos a resistir entonces yo apoyo a la gente, pero yo no voy a encabezar”, y como no había mucho movimiento porque nadie se atrevía a enfrentar, señalaban al padre negativamente que era vendepatrias, que era alguien que maneja a su antojo, manipulador le decían y le gritaban, pero como el padre es silencioso, solo agachaba la cabeza”. (Entrevista, 2017) Capítulo 1 39

Al respecto, Gruloos se limitó a iniciar durante el año 2000 un proceso de concientización comunitaria sobre la minería durante la misa, basado en su experiencia personal observando un caso de minería en una comunidad del Perú, donde sus fuentes de agua quedaron irreversiblemente contaminadas (Notas de campo, 2017). Todo esto sin asumir ningún liderazgo en la resistencia. Según Tatham (2016), la Parroquia local hizo parte de FREDEMI hasta que en 2010 se separó de la coalición de resistencia y reformuló su mandato en relación con la lucha minera y con ella sus repertorios de acción. Maudilia, ya mencionada, explicaba en su entrevista:

“Ya en 2011 entonces pasamos todo ese año buscando cual sería nuestro camino ahora, como cuál sería el aporte que íbamos a dar porque tampoco íbamos a quedar callados con la empresa [...] como que no encajamos con nuestra espiritualidad, nuestra espiritualidad católica con la maya, ellos [el FREDEMI] se enfocaban la mina aquí y sólo en la mina... entonces el resultado que sacamos, la conclusión fue: nosotros nos mantenemos en el espíritu de Jesús, en la defensa de la justicia de la vida, desde el espíritu evangélico como también la espiritualidad maya y a partir de ahí [...] que nuestro enfoque sea un poco más grande, no solamente la mina y nada más, sino ver la situación de la mujer, de la niñez, del medio ambiente, un poco más amplio [...] no vamos a descuidar lo de la empresa, pero todo lo demás también [...] entonces en 2012 lanzamos al público que ya se había conformado la pastoral “Defensores de la Madre Tierra”’. (Entrevista, 2017)

En la entrevista, Maudilia refleja una fuerte intención de marcar y diferenciar sus espacios de acción concretos dentro del movimiento anti minería en San Miguel Ixtahuacán, de acuerdo a la forma en que cada institución comprendía la lucha. Como se observa, en primer lugar, el argumento anterior muestra dos posturas identitarias diferenciadas, así como dos estrategias de resistencia distintas entre ambas instituciones. Particularmente llama la atención el abordaje de López al despersonificar al actor antagónico “La mina” como el único objeto apuntable de lucha (“La mina y nada más”). En lugar de eso, Maudilia recurre a enlistar a la mina junto con otras luchas (”de la mujer, de la niñez, del medio ambiente”). Lo anterior da cuenta de una resistencia muy diversa en comprensiones de la lucha y de estrategias de acción dentro del mismo movimiento. López agrega:

40 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

“Cada quien buscó su trabajo que hacer. [...] ellos [FREDEMI] llevaron más los casos jurídicos, nosotros [la parroquia] ya no quisimos meternos ahí, si lleváramos nosotros otros casos jurídicos, ahí sería como doble esfuerzo... mejor que lo lleven ellos, nosotros ya no quisimos meternos ahí, eso sería el trabajo que ellos hacen: más casos jurídicos, casos más concretos de la minería, porque otra cosa fuera de la minería no hacen, [...] si hay una demanda, hacen una demanda contra quien corresponda, pues ahí hacen sus cosas, pero más son enfocados a la minería”. (Entrevista, 2017)

Aquí se observa como la parroquia genera un desplazamiento en su repertorio de acción desde su particular motivación e identidad religiosa. A diferencia del FREDEMI, la parroquia entiende su lucha desde una postura de defensa a la creación y todas las formas de vida, no solamente enfocada en la lucha contra la mina Marlin.

▪ Pastoral Defensores de la Madre Tierra “Kolol Qnan Txo’tx”. Después de la separación de la Parroquia Católica del FREDEMI en 2010, dos años después se conformó la “Pastoral Defensores de la madre Tierra” ó en Mam “Kolol Qnan Tx‟otx‟. Esta Pastoral representó ser un nuevo agregado a las diversas pastorales ya existentes dentro de la parroquia de S.M.I.. Según el testimonio de Maudilia López, específicamente la Pastoral Defensores de la Madre Tierra está encargada de abordar estas luchas de resistencia holísticamente, incluyendo entre ellas la resistencia contra la mina Marlin. Su principal estrategia está en generar cambios en las normas sociales que perpetúan el extractivismo y el daño a la Madre Tierra en la comunidad, a través de la formación crítica cultural, política, espiritual y de crecimiento personal, y a través de jornadas de concientización sobre temas ambientales entre las personas locales (Entrevista 2017).

▪ Las mujeres de la aldea de Agel Si bien técnicamente “las mujeres de la aldea Agel” involucradas en el cortocircuito del poste de la mina Marlin pueden ser observadas desde su involucramiento en el FREDEMI, considero que este grupo de mujeres es particular en sus formas de hacer, y surgieron en escena desde antes de pertenecer a una resistencia organizada, por lo que deben analizarse en esa particularidad. La acción de derrumbar el poste de la mina, liderado por Capítulo 1 41

Crisanta Pérez y 7 de sus vecinas, fue un momento emblemático en la formación de la resistencia organizada de las mujeres en la comunidad.

Cuando la mina Marlin se instaló en el territorio durante el año 2005, 100 casas aledañas, hechas de material de block y adobe presentaban grietas, las cuales fueron atribuidas a las vibraciones provocadas por las operaciones extractivas y al paso del transporte pesado que se dirigía a la empresa minera (COPAE, 2009). A raíz de lo anterior, estas 8 mujeres de la aldea de Agel participaron en la acción de provocar un cortocircuito a la mina, al derrumbar un poste de la empresa ubicado en el patio de Crisanta. Este grupo de mujeres en resistencia estaba compuesto por Crisanta Hernández Pérez, Patrocinia Mateo Mejía, Catalina Pérez Hernández, Olga Bámaca González, María Díaz, Crisanta Yoc y Marta Pérez, quienes fueron rodeadas inmediatamente por más de 100 policías a causa de esta acción (Collectif Guatemala, 2008). Tras derrumbar el poste e iniciar la acción, Crisanta Pérez contó con el acompañamiento durante un mes de estas 7 mujeres (Rodríguez, 2008). En consecuencia, se emitieron 8 órdenes de captura contra todas ellas. En aquel entonces, fue clave la presencia de la Procuraduría de Derechos Humanos y la organización de las mujeres en el territorio para obstaculizar esta captura. (Macleod y Pérez, 2013).

Esta confrontación de las 8 mujeres de la aldea Agel en San Miguel Ixtahuacán a raíz del cortocircuito en la mina marca un momento fundamental para la lucha anti minería desde las mujeres Mam. Según MacLeod, las mujeres fueron las primeras en protestar contra la mina en el nivel local (Macleod, 2017).

Macleod (2017) clasifica las estrategias de acción utilizadas por las mujeres Mam en dos categorías: La acción directa y la acción discursiva. Entre los repertorios de acción directa que utilizaron las mujeres Mam que identificó Macleod, se incluyen todas aquellas acciones que implicaron la movilización de los cuerpos y voces para condenar la mina. Entre estas destacan las marchas, tomas, bloqueos de carreteras, el sabotaje y el prender fuego a vehículos. Macleod (2016) también destaca otras acciones en esta categoría: ataques con baldes de agua caliente, pelotas hechas con chile y el uso de machetes.

Sin duda, la integración y participación de las mujeres dentro del FREDEMI influenciaron los repertorios de acción directas del Frente. Según un reportaje local, Pérez mencionó que al observar que era más fácil acusar y detener a sus compañeros hombres, la 42 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán resistencia había modificado su estrategia colocando a las mujeres al frente de las acciones (CIMAC Noticias, 2013).

Aquí es interesante notar cómo sucede el uso del cuerpo de las mujeres como arma de resistencia. Para Tatham (2016), la estrategia de colocar las mujeres al frente de la resistencia anti minería, responde a las nociones esencialistas de feminidad donde ellas fungen como las responsables de mantener la paz.

Por otro lado, según María Comelli (2010), quien ha investigado contextos de megaminería en Argentina, afirma que es común que las mujeres en lucha sean las más decididas en corporizar su resistencia en el espacio público. También agrega:

Ya sea de las camionetas 4 x 4 de las mineras que transitan por sus pueblos como de los camiones que transportan insumos hacia los emprendimientos mineros de la región. Son ellas las que están de manera incondicional al frente de las acciones de protesta, como portavoces de sus poblaciones frente al poder político local y las corporaciones mineras. (P.15).

Si bien este podría ser el caso que toma lugar en S.M.I., también es necesario considerar la parte problemática de la acción en torno a la instrumentalización patriarcal de las mujeres en la lucha. De acuerdo con Tatham (2016) los liderazgos, tanto en el FREDEMI como en otros espacios de autoridad y de toma de decisiones locales, son generalmente asumidos por hombres.

Por otro lado, Macleod (2017) también habla de una segunda estrategia empleada por las mujeres Mam: la discursiva. Según la autora, esta estrategia consiste en lo siguiente:

[…] Mayan-Mam women find a space to speak and name their claims, critiques, and grievances, revealing other ways of naming and being in the world. This discursive field is nurtured by their history and “collective memory of grievances” characterized by a moral grammar based on outrage and indignation. Mining has trampled on community customs and social rapport, increasing the sense of moral grievance and social injustice. (P. 226) Capítulo 1 43

Como se observa, Macleod (2017) ha identificado que otra estrategia utilizada por las mujeres Mam ha sido hablar sobre sus reclamos, críticas y agravios que a su vez van impregnados de profundas emociones, construidos dentro de sus epistemologías indígenas. La autora nombra ejemplos de los repertorios de acción discursivas empleadas por las mujeres Mam, como lo son los procesos de judicialización que han adelantado, así como haber expresado sus testimonios y denuncias en un nivel local e internacional. Macleod también destaca entre las acciones de esta estrategia:

These include the above-mentioned strategic litigation in the inter-American system; the organization of a Goldcorp stockholder tour in 2008 to assess the situation of human rights, water and royalties; and petitions presented to the United Nations. […] In some, though not all, Mayan-Mam women have participated significantly. (P. 227).

Como se observa, muchas mujeres prominentes aparecen en los relatos de resistencia en San Miguel Ixtahuacán, particularmente pobladoras de Agel. Si bien no como iniciadoras, estas mujeres son figuras clave en el movimiento de resistencia anti minería de las mujeres Mam. Tal es el caso ampliamente cubierto de Deodora Hernández, una líder comunitaria en oposición a la mina quien perdió su ojo por causa del disparo de hombres desconocidos en 2010. Deodora era la única de su aldea que no vendió su terreno a la compañía y que no trabajaba en la mina a pesar de haber enfrentado múltiples amenazas para presionarla a vender (Otra América, 2013).

Regresando al caso del cortocircuito provocado por las 8 mujeres de Agel, de acuerdo con Macleod y Pérez (2013) a finales de 2008, este grupo entró en contacto con una organización local dedicada a acompañar a mujeres en resistencia contra los Megaproyectos. Gracias al acompañamiento jurídico de esta organización, en 2012 se lograron dejar sin efecto las 8 órdenes de aprehensión y se gana la demanda de remover el poste de la casa de Crisanta Pérez. De acuerdo con las autoras, la formación que reciben de la organización las animó a crear su propia organización de mujeres llamada “Mujeres luchadoras por un nuevo amanecer”:

[…] Luego de liberarse de sus órdenes de captura, las mujeres de Agel decidieron formar una organización local de mujeres. Hasta ese momento, Doña Crisanta solo había participado en la Asociación de Desarrollo Integral San Miguelense (ADISMI) 44 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

y en el consejo de coordinación del Frente de Defensa Miguelense (FREDEMI). […] Organizarse como mujeres les ha dado un espacio propio, una confianza para hablar y trabajar desde sus necesidades y aspiraciones (P. 62).

Si bien surgió esta organización entre las mujeres Mam, para el año 2017 el grupo de Agel continuó en su mayoría participando en acciones de resistencia anti minería a través de FREDEMI (Notas de campo, 2017).

Para ayudar a ubicar, cabe recordar que dentro de todo el espectro que forma la resistencia en S.M.I., buena parte de la lucha en resistencia de las mujeres mayas Mam que está visibilizada, particularmente en el testimonio de Crisanta Pérez, sucede a través de su participación en el FREDEMI. Con todo, Pérez afirmó haber iniciado su lucha sola:

¨La lucha inició desde el año 2005. Personalmente yo sola yo empecé luchando y después llegaron otras compañeras, y después tuvimos problemas con las rajaduras de las viviendas y los secamientos de los manantiales de agua… nos organizamos las comunidades y así iniciamos la lucha. Yo decidí luchar porque yo estaba viendo el problema que la empresa está generando. Primero violó el derecho del pueblo de San Miguel Ixtahuacán, la empresa entró en San Miguel sin consultar al pueblo y en segundo lugar entró a engañar, a sembrar postes sin permiso en nuestras propiedades, y después vimos los problemas del agua, de las viviendas, así fue como inició la lucha en San Miguel Ixtahuacán”. (Transcripción de video de Nobel Women’s Initiative, 2013)

Es interesante también notar que en su libro “La lucha de Doña Crisanta contra Goldcorp”, que incluye una serie de entrevistas que van de los años 2011 y 2012, Pérez (2013) afirmaba de manera más específica:

Más antes [mi papá] dice que se organizaron unas 25 personas para defender sus tierras y no querían vender sus tierras. [...] Y después, como no hubo solución, mi cuñada dice que le iba a pegar a un ingeniero. Entonces el ingeniero lo que hizo fue demandar a las personas organizadas. [...] entonces así fue la lucha de otras personas antes que nosotros. [...] La historia de lucha es larga, no es corta porque la lucha inició desde el año 2005, así [de manera] individual, mi lucha inició desde el año 2005. (Pp.40-41) Capítulo 1 45

Por otro lado, Tatham (2016) plantea que la resistencia activa a la mina comenzó en 2005, pero que las discusiones comunitarias sobre el desarrollo de la minería se remontan desde 2002. Independientemente de un consenso sobre el momento de inicio de la resistencia entre los diferentes textos, una de las realidades observadas es con relación a la sobreexposición de las mujeres en la resistencia. Si bien esta exposición de mujeres Mam clave tiene cierta eficacia en las acciones de resistencia, no vienen sin un precio. Ejemplo de ello es el incidente que sucedió durante el año 2009, donde el primo de Pérez fue asesinado (Howe, 2015).

Según MPDL y SEDEM (2015), las mujeres en la lucha sufren los ataques de forma diferenciada a los hombres:

“Al ser más visibles que sus pares varones, se vuelven objeto de escarnio y una especie de "chivo expiatorio". Por ejemplo, se les culpa por el incremento de la conflictividad social en determinada comunidad. Esto se extiende también a sus familias que, a partir de esto, en muchas ocasiones y de manera diferente, resienten la labor de las defensoras de DDHH. (P. 27)

Es bien entendido el espíritu, compromiso y firmeza de Pérez, absolutamente inspirador y excepcional en sí mismo, pero que sin embargo deja muchísimos retos aún en términos de análisis y comprensión. El peligro de llevar el testimonio de Pérez para ilustrar el inicio de una lucha de las mujeres Mam en resistencia en general no queda sin ciertas preocupaciones al convertirse en un blanco fácil de apuntar, dadas las implicaciones sumamente riesgosas del quehacer contra la mina. Ejemplo de lo anterior, es el caso de la activista en oposición contra un megaproyecto hidroeléctrico en Honduras, Berta Cáceres, quien fue asesinada en marzo de 2015. Cáceres un año antes había recibido el premio Goldman en reconocimiento a su lucha por los derechos del pueblo indígena Lenca e incluso tenía medidas cautelares (OXFAM, 2017), sin lograr esto prevenir su asesinato.

A raíz de las violencias que padecen las mujeres Mam que se levantan en defensa de su territorio, las mujeres en resistencia contra la mina Marlin han podido identificar ciertas estrategias de autocuidado y sanidad para enfrentar las presiones y los peligros de su lucha. Macleod y Pérez (2011) exponen el ejemplo de la organización “Luchadoras por un nuevo amanecer”, donde un grupo de 23 mujeres Mam en resistencia se reunían tanto 46 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán para formarse políticamente en la lucha, como para proveer un espacio de sanidad colectiva. Según las autoras, elementos de la espiritualidad y cosmovisión maya, han contribuido significativamente para que las mujeres que han sido amenazadas, reprimidas y criminalizadas puedan sanar estas experiencias.

Por otro lado, también destacan los talleres de crecimiento personal que organiza la parroquia local, generalmente una vez al año. En estos talleres, tanto mujeres Mam que hacen parte de la resistencia anti minería como otros participantes de la comunidad, reciben una atención colectiva psicosocial, enfocada en la sanidad interior desde una mirada espiritual Mam (Notas de campo, 2017). Todas estas herramientas han demostrado ser elementos clave en la sostenibilidad de la lucha de las mujeres Mam.

Habiendo mencionado lo anterior, es importante reflexionar sobre las dinámicas de cuidado y el peligro que representa sobrevisibilizar una figura prominente dentro de la lucha colectiva de las mujeres Mam. Por un lado, la sobrevisibilización de una persona individual en la lucha propone un relato sujeto a la mitificación y engolosamiento que abstrae de contenido la lucha colectiva y esencializa la lucha. Por otro lado, esta dinámica se presta para ocultar resistencias más cotidianas desde otras mujeres Mam en San Miguel Ixtahuacán. Sin una intención mesiánica de crear un análisis bajo la premisa de las “olimpiadas del más oprimido”, es vital considerar las micro dinámicas de poder y relaciones en la sociedad Mam en San Miguel Ixtahuacán como punto de vista para robustecer el entendimiento sobre cómo inician las resistencias de las mujeres Mam en San Miguel Ixtahuacán. A su vez, es clave que se reflexione sobre las estrategias de cuidado colectivo que pueden brindar mayor protección a las mujeres involucradas en las luchas sociales.

Capítulo 1 47

1.1.3 Repertorios de acciones colectivas empleadas por las mujeres Mam en su oposición a la mina Marlin

Si bien el abordaje institucional/organizacional nos ayuda a entender la heterogeneidad del movimiento de resistencia anti minería en San Miguel Ixtahuacán, esta sección busca intencionalmente visibilizar la participación de las mujeres Mam dentro de algunos momentos hitos de la acción colectiva performada dentro de las diferentes formas de organización del movimiento anti minería.

A continuación, se puede observar de forma generalizada la siguiente figura que destaca, desde 1999 a 2019, una cronología de los eventos hitos en relación operaciones extractivas en el territorio:

48 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Figura 1-1: Cronología de la mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán desde 1996 a 2019

Fuente: Elaboración propia a partir de OCMAL (2010), Paiz M. (2011), Breaking the silence (2013), Sibrián y Van der Borgh C., (2014), Howe (2015), Plurijur (2014, 2016 y 2019), CAFOD (2018). Capítulo 1 49

Si bien la anterior tabla ayuda a visibilizar el flujo de eventos que rodearon a la comunidad de S.M.I. en relación a la mina Marlin, la siguiente caracterización busca identificar las diferentes estrategias y acciones de lucha que emplearon las mujeres Mam durante su resistencia:

▪ Consulta en Sipakapa (Referendum) Según Sibrián y Van der Borgh (2014), más de 2,504 Hombres y mujeres Mayas Mam y Kiché, pobladores de San Miguel Ixtahucán y Sipakapa, junto con observadores externos, organizaron una consulta comunitaria celebrada el 2 de julio de 2005. En esta acción se reclamó sobre la reducción del acceso de las comunidades al agua y su contaminación y la falta de una consulta previa –violatoria del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. De acuerdo con los autores, la empresa minera hizo la siguiente contra respuesta:

Ante la inevitabilidad de la consulta y sus implicaciones, la estrategia de la empresa había sido interponer una acción de amparo contra el Concejo Municipal de Sipacapa ante un Juzgado Civil y la Corte de Constitucionalidad el 13 de junio de 2005. La acción cuestionaba la constitucionalidad de la convocatoria a la consulta y obtuvo el amparo ante el tribunal civil, bajo el argumento de que el Convenio 169 no tenía preeminencia sobre la Constitución Guatemalteca; sin embargo, la Corte de Constitucionalidad revocó dicho amparo. Simultáneamente, un grupo de abogados afines a la empresa habían iniciado un proceso judicial contra el reglamento que regiría la consulta. Al respecto, la Corte de Constitucionalidad concluyó (mayo 2007) que la municipalidad tenía derecho a convocar a consulta, pero declaró inconstitucional el Artículo 27 del reglamento, que establecía que los resultados de esta serían vinculantes. (P. 77)

▪ Bloqueo de carretera durante 13 días Según Sibrián y Van der Borgh (2014), en enero de 2007 aproximadamente 600 hombres y mujeres Mam, incluyendo a quienes vendieron terrenos a la empresa minera, y aquellos en oposición a la mina, reclamaron sobre la revalorización de sus terrenos. A la vez de exigir un precio más justo, también demandaban una respuesta con respecto a las casas rajadas a raíz de las explosiones subterráneas de las operaciones mineras. Según los autores, la respuesta fue la siguiente: 50 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Del lado de la resistencia, se reportaron un allanamiento violento en febrero, dos desaparecidos en mayo y un manifestante anti minero decapitado en junio. En agosto, 7 manifestantes fueron arrestados y en diciembre, 5 de ellos absueltos y liberados por falta de pruebas mientras 2 fueron condenados a multas y dos años de arresto domiciliario por los delitos de coacción, instigación a delinquir y lesiones durante el enfrentamiento entre comunitarios y trabajadores de la mina que había tenido lugar a inicios del año. El allanamiento ilegal, las desapariciones y el caso del manifestante decapitado persisten impunes. (P. 78)

Cuando se levantó el bloqueo, la empresa solicitó la presencia de la policía por dos días e insistió en que las negociaciones pasadas no podían ser reabiertas (Sibrián & Van der Borgh, C., 2014).

▪ Denuncia contra la empresa minera frente al Ministerio Público y la Procuraduría de DDHH en San Marcos A través de esta acción, Crisanta Pérez reclamó que se removieran los postes y anclas de cableado de alta tensión instalados por la mina sin autorización sobre las casas de familias vecinas a la mina. La empresa prometió quitar los postes, dada la presión ejercida por la Alcaldía del pueblo ante la denuncia. Sin embargo, dilató múltiples veces en plazos de 3 meses, sin cumplir la remoción al término de los plazos (Macleod y Pérez, 2013).

▪ Derrumbe de poste de la mina provocando cortocircuito en la empresa En consecuencia, de la acción anterior, el 11 de junio de 2008, Crisanta procedió a arrancar las anclas del poste de electricidad de su patio por la fuerza al no obtener una respuesta vía legal, apoyada por 7 vecinas más. En respuesta, se emitieron 8 órdenes de captura por el delito de usurpación agravada en contra de las 8 mujeres y se ordenó la detención de Crisanta Pérez. La municipalidad y el comité comunitario de desarrollo (COCODES) cortaron el acceso de agua de la casa de Crisanta en forma de represalia (Macleod y Pérez, 2013).

▪ Organización de las mujeres en resistencia y articulación con instituciones externas Las Mujeres Mam de la aldea Agel y otras aldeas en S.M.I. se articularon con la Procuraduría de Derechos humanos y otras organizaciones externas para resistir y demandar en torno a la defensa del territorio, defensa del agua, defensa de la Madre Capítulo 1 51

Naturaleza, defensa de la tierra y también defensa de la salud. La empresa intentó persuadir a las mujeres Mam de dejar la resistencia, ofreciéndoles dinero (Macleod y Pérez, 2013).

Sin embargo, la consolidación, organización y articulación interinstitucional de la resistencia de las mujeres Mam ayudó a poner presión para que se levantaran sus órdenes de captura. De acuerdo con Macleod y Pérez (2013), en mayo de 2012, se logró la anulación de las órdenes de captura gracias al acompañamiento legal provisto por el Movimiento de Mujeres Indígenas Tzunija'.

▪ Protesta y marcha frente a Montana Exploradora, Embajada de Canadá en Ciudad de Guatemala, Procuraduría de DDHH, Palacio Presidencial y el Congreso Esta acción tomó lugar el 25 de mayo de 2009 y fue organizada por ADISMI, incluyendo a Crisanta Pérez como una de las voceras. Esta protesta tenía como objetivo exigir justicia por tres muertes, por contaminación, usurpaciones, amenazas, coacciones y ruina productiva que la empresa había causado en la comunidad (Rodríguez, 2009). La embajada de Canadá dialogó con una pequeña delegación de manifestantes para dialogar sobre las demandas, asegurando respetar sus derechos humanos. A raíz de esto, la empresa quitó la maquinaria de un nacimiento de agua de Sacamuj en la aldea de Agel, pero la volvió a instalar 15 días después (Macleod y Pérez, 2013).

▪ Entrega de memoriales frente a la Corte Suprema de Justicia. Esta acción tomó lugar en junio de 2009. Con esta acción se logró la visibilización de la lucha y se entregó un memorial a miembros de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (OACNUDH) producida por Maudilia López, quien representaba al FREDEMI en ese momento (Frances, 2009).

▪ Protesta frente a Ministerio Público en San Marcos “Todos somos Crisanta” Dado que Crisanta tenía una orden de detención por la acción de derribar el poste de la empresa, la resistencia se organizó para marchar en agosto de 2009 hasta la cabecera departamental, San Marcos. Una vez en San marcos, protestaron frente al Ministerio Público para pedir que se levantara la orden de detención en contra de la líder Mam. En respuesta, el ministerio extendió un amparo donde se comprometían a no capturar a Crisanta (Entrevista, 2017). Esta acción se caracterizó por hacer el uso de la música y el 52 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán son de la marimba para protestar durante la marcha, así como la celebración de ceremonias Mayas en el camino (Notas de campo, 2019).

▪ Diálogos con la empresa minera Crisanta Pérez en representación de la Aldea de Agel, intentó dialogar con la empresa para pedir que se quite la maquinaría del nacimiento de agua de Sacamuj y evitar la contaminación de los nacimientos de agua y de los ríos donde las mujeres lavaban la ropa. La empresa hizo caso omiso y volvió a instalar su maquinaria en el manantial de todas formas (Macleod y Pérez, 2013).

▪ Bloqueo, detención y quema de carro de la mina El 9 de junio de 2009, hombres y mujeres Mam de diferentes aldeas de S.M.I., bloquearon el paso y detuvieron un carro de la mina para protestar sobre la maquinaría de la empresa en el manantial de Sacmuj. La empresa en contrarrespuesta solicitó apoyo de la policía, militares y un representante de DDHH desde Quetzaltenango. La comunidad dialogó de forma pacífica con los militares y la policía, y no les hicieron daño (Macleod y Pérez, 2013).

Según Macleod y Pérez (2013), los pobladores retuvieron el carro por 3 días hasta que el gerente de la empresa prometió dialogar con ellos. Al no cumplir su promesa, la comunidad quemó el carro, junto con una perforadora y maquinaria de la empresa. Crisanta tuvo que huir de la comunidad por 6 meses para no ser capturada por la policía.

Maudilia López, durante su entrevista, explicó la contrarrespuesta que recibieron en la Parroquia a raíz de esta acción:

"Vinieron [a la parroquia] unas dos mil gentes de la empresa, ellos contrataron gente. Venían con playera blanca, con rosas blancas y veladoras blancas, y vinieron y caminaron alrededor de la iglesia. Entraron en el atrio de la iglesia, entraron en la iglesia, en el altar dejaron sus flores, sus rosas y en el atrio de la iglesia dejaron sus rosas, sus candelas. Después caminaron y vinieron aquí al calvario y dejaron sus rosas aquí. Hicieron su oración, pero a saber qué clase de oración, porque muchos de los trabajadores de la mina eran evangélicos. Evangelios que no quieren ver nada de los católicos, pero entraron en la iglesia ese día y rezaron. Después, una caminata, y con todos sus carteles eran exigencias para el Padre Erik, que “déjenos en paz”, “déjenos trabajar”, “respete nuestra decisión, que necesitamos de la mina”, en el 2009. La Capítulo 1 53

empresa misma había contratado a los medios de comunicación, todo ese día vino La Prensa, Noti7…muchos medios de comunicación vinieron ese día”. (Entrevista, 2017)

▪ Denuncia en Ottawa frente a la Comisión Canadiense de Asuntos Exteriores y congresistas Según la Prensa Libre (2009), el 11 de diciembre de 2009, dos mujeres lideresas Mam: Maudilia López y Carmen Mejía, en representación de las comunidades de San Miguel Ixtahuacán, denunciaron la contaminación de las fuentes de agua y las casas dañadas por las explosiones de la actividad minera frente a autoridades canadienses.

Como resultado, Goldcorp negó frente a los medios las acusaciones de las dos mujeres e informó que había contratado a una empresa para que evalúe el rendimiento de la mina Marlin (Prensa Libre, 2009).

Sobre esta acción López (2014) mencionó lo siguiente:

En el mes de diciembre de 2009 las mujeres de San Miguel presentaron en la ciudad de Ottawa una querella ante el gobierno de Canadá en contra la empresa minera Montana Exploradora de Guatemala, subsidiaria de la Goldcorp, por su manipulación de la gente de las comunidades y contaminación del agua. En muchas ocasiones se han realizado foros nacionales e internaciones sobre derechos humanos y sobre los impactos de las empresas mineras. Las mujeres siempre han sido parte de los ponentes. (P.52)

▪ Detención de carro de la policía para liberar a Crisanta Pérez Dado que Crisanta tenía una orden de detención por la acción de derribar el poste de la empresa, fue llevada por la policía en un carro rumbo al departamento de San Marcos, el 2 de febrero de 2010. En el camino, pobladores de Las Escobas detuvieron el carro en protesta, hasta que liberaron a Crisanta (Macleod y Pérez, 2013).

▪ Medidas Cautelares de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) Esta acción fue adelantada por el FREDEMI, e incluía la participación de las mujeres de la aldea de Agel, entre muchas otras mujeres en resistencia. Según Mordechai Shechter (2014), las medidas cautelares de la CIDH exigían el cierre temporal de la mina, la adopción de medidas para descontaminar el agua y la garantía de que ésta fuera apta para el consumo humano. Así mismo buscaba que se respondiera a los problemas de salud 54 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán originados por la contaminación y que se provean garantías para la vida y protección de los miembros de las comunidades. El 20 de mayo de 2010, la CIDH otorgó las medidas cautelares (Plurijur, 2017a).

La contra respuesta de la empresa frente a esta acción fue incrementar su publicidad para mejorar su imagen pública (Shechter, 2014). A la vez, se incrementó la represión comunitaria y hechos violentos en la comunidad.

Empleados de la empresa dispararon contra Deodora Hernández una mujer Mam quien perdió un ojo a raíz del ataque. Deodora anteriormente se había resistido a venderle su terreno a la empresa (Otra América, 2013). Se reportó también otro atentado con arma de fuego contra un hombre en oposición a la mina, quien salió ileso del ataque y posteriormente fue llevado por la fuerza a la alcaldía. Ahí fue golpeado y amenazado de muerte por haber denunciado a la mina y exigido al Gobierno tomar medidas ante la CIDH (Shechter, 2014).

▪ Protesta para exigir el cumplimiento de las medidas cautelares de la CIDH Según Macleod y Pérez (2013), mujeres y hombres Mam que hacían parte del FREDEMI organizaron una protesta el 28 de febrero de 2011 una protesta para exigirle a la empresa minera el cumplimiento de las medidas cautelares. Empleados de la empresa, el COCODES y autoridades locales colocaron clavos en la carretera para bloquear la protesta. La contra respuesta a la acción resultó en la agresión y detención de los protestantes, incluyendo a dos mujeres Mam, entre ellas Patrocinia Mateo que tenía una orden de captura por el incidente del poste.

▪ Participación en el Encuentro Continental sobre el Agua y la Pachamama Maudilia López (2014) se refirió a esta acción de denuncia de la minería de la siguiente forma:

En junio de 2011, en el Encuentro Continental sobre el Agua y la Pachamama, realizado en Cuenca, Ecuador, algunas mujeres de San Miguel participaron en el intercambio de experiencias con otras mujeres indígenas del continente. (P.52)

De esta forma las mujeres Mam visibilizaron su lucha en resistencia e intercambiaron conocimientos con otras mujeres indígenas en la región. Capítulo 1 55

▪ Organización de un Tribunal de la Salud en el territorio Varias mujeres y hombres Mam que hacían parte de la Parroquia local y FREDEMI, junto con 36 organizaciones, coaliciones y movimientos nacionales e internacionales organizaron el 14 y 15 de Julio de 2012 un tribunal de la salud. Este tribunal se organizó con el objetivo de denunciar la contaminación y pérdida de fuentes de agua, así como la devastación ambiental irreversible (TPIS,2012). El tribunal finalmente condenó las actuaciones de Goldcorp en Honduras, Guatemala y México por ser consideradas altamente dañinas para la salud, la calidad de vida, el ambiente y el derecho a la libre determinación de las comunidades indígenas y campesinas afectadas (Tribunal de Salud, Veredicto, 16/07/2012: 3).

▪ Denuncia de la minería en S.M.I. en Panajachel frente a Jody Williams, Premio Nobel de la paz Según Maudilia López (2014), el 28 y 29 enero 2012, un grupo de mujeres Mam se S.M.I atendieron a un encuentro nacional de mujeres con la presencia de la Premio Nobel de la Paz, la estadounidense Jody Williams, en Panajachel Sololá. Al respecto, López escribió:

Mujeres de San Miguel se presentaron en ese encuentro y expresaron su palabra. Dos días después, cuando la comisión de las mujeres Premio Nobel de la Paz visitaron San Miguel, todas las que se reunieron con esta comisión eran mujeres de las comunidades quienes dieron a conocer con mucha fuerza interior los impactos negativos de la empresa minera en el municipio. (P.51)

▪ Conformación del Grupo Mujeres Luchadoras por un Nuevo Amanecer Crisanta Pérez junto con 22 mujeres más conformaron un grupo de mujeres Mam en defensa de los derechos, formación política y sanación basada en elementos de la espiritualidad y cosmovisión maya para mujeres que habían sido amenazadas, criminalizadas y/o atravesado situaciones de represión (Macleod y Pérez, 2013). Esta acción buscaba proteger la calidad de vida de quienes resistían la mina.

▪ Jornadas de concientización sobre efectos de la minería y medio ambiente Hombres y mujeres Mam que hacían parte de la Parroquia local, específicamente de la Pastoral de Defensores de la Madre Tierra iniciaron jornadas comunitarias para concientizar a la población sobre hábitos cotidianos tengan en cuenta el cuidado ambiental. 56 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Con estas jornadas mejoró el manejo de los desechos, la participación de la comunidad en la resistencia contra la minería, el reencuentro con tradiciones ancestrales y mayor apropiación de la identidad Mam (Entrevista, 2017).

▪ Gira internacional en Paraguay, EEUU, Canadá, Bélgica y Alaska para conversar sobre el Baktún y concientizar sobre la minería en S.M.I. Tomando ventaja del interés internacional sobre el polémico Baktún, el calendario largo Maya, en 2012 Maudilia López, como guía espiritual Mam y miembro de la Parroquia local organizó una gira para dar a conocer afuera esta situación junto con el contexto sobre la minería en la comunidad. Con esta acción se celebró el tiempo largo en la espiritualidad Maya y se logró visibilizar la lucha de resistencia en otros países (Entrevista, 2017).

A raíz de la resistencia de la Parroquia, en 2012 aparecieron mensajes escritos en las paredes de la iglesia que reprochaban sus acciones contra la minería. En respuesta la parroquia publicó un comunicado invitando a la comunidad al diálogo (Kolol Qnan Tx'0tx', 2012).

▪ Celebración del día internacional de la Madre Tierra Esta actividad fue realizada el 27 de mayo de 2012, organizada por mujeres y hombres Mam que hacían parte de la Pastoral de la Mujer y la Pastoral de Defensores de la Madre Tierra de la Parroquia. El objetivo de la acción era concientizar a la comunidad sobre la importancia del cuidado y protección de los recursos naturales y del territorio amenazado por la empresa Montana Exploradora y su proyecto Mina Marlín (Kolol Qnan Tx'0tx', 2012).

▪ Denuncia en el parlamento de Canadá, a través de la Campaña de Amnistía Internacional La lideresa comunitaria Mam, Maudilia López y la lideresa Maya Q'eqchi Angélica Choc, viajaron a Canadá para exigirle al gobierno que se establezca una defensoría del Pueblo. Esta acción tomó lugar el 3 de octubre de 2013 y buscaba que ésta defensoría se estableciera para atender temas de extractivismo y mejorar la legislación y acceso a los tribunales canadienses desde aquellos extranjeros que tuvieran quejas contra las compañías mineras canadienses en sus países. Al respecto de esta acción, las empresas extractivas canadienses, Goldcorp y Hudbay, respondieron ante los medios que la responsabilidad social corporativa era una alta prioridad para ellos más que nunca (Breaking the silence, 2013). Capítulo 1 57

▪ Campaña de concientización en Canadá (Ottawa, Montreal, Fredericton) En junio de 2015, la lideresa comunitaria Crisanta Pérez fue invitada para generar una campaña para alertar a la comunidad canadiense sobre los impactos en la salud, escasez de agua, daños estructurales a los hogares, junto con la represión estatal, la violencia y la criminalización que la empresa provocaba en S.M.I. (Howe, 2015).

▪ Bloqueo de entrada a la mina Marlin El 28 de marzo de 2017, un grupo de mujeres y hombres Mam de San Miguel Ixtahuacán y Sipakapa bloquearon la entrada de la mina Marlin para exigir a la empresa ante su anuncio de cierre múltiples demandas. La comunidad exigió que la empresa no se fuera sin responder por las reparaciones de daños a viviendas, grietas en carreteras y terrenos alrededor de la mina, problemas de salud, cumplimiento de proyectos, y responder a la contaminación y sequía de ríos. El bloqueo se levantó al concretar con la empresa la iniciación de una mesa de diálogo (Plurijur, 2017b).

▪ Mesas de diálogo entre Gobierno, comunidad de S.M.I. y Sipacapa FREDEMI, incluyendo a Crisanta Pérez como una de las voceras de la acción, junto con el Consejo Maya Sipacapense, el Gobernador de San Marcos y otras organizaciones locales reclamaron por la suspensión inmediata de las operaciones mineras de forma definitiva mediante una mesa de diálogo el 17 de agosto de 2017. A su vez, exigían que la empresa repare todos los daños provocados, y que se cumplan las medidas cautelares otorgadas por la CIDH el 20 de mayo de 2010 (Plurijur, 2017c).

Ante esta acción hubo una ausencia de representantes de la empresa minera en las mesas de diálogo, y después de tres meses en el proceso, la comunidad no recibió respuestas satisfactorias en torno a las reparaciones (Guatevisión, 2017).

▪ Bloqueo de la vía hacia la mina y retención de avioneta de la empresa El 28 de junio de 2017, el FREDEMI, ex- trabajadores Mam de la mina, junto con hombres y mujeres Mam en oposición a la mina retuvieron una avioneta de la empresa para exigir la participación del Gerente de la mina en la Mesa de Diálogos sostenida con el Gobierno. A su vez, exigieron a la empresa las reparaciones de daños a viviendas, grietas en carreteras y terrenos alrededor de la mina, cumplimiento de proyectos, y responder a la contaminación y sequía de ríos. El representante legal de la empresa minera aseguró que 58 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán el gerente se presentaría hasta que los comunitarios abandonaran las acciones (Guatevisión, 2017).

La mina interpuso una demanda de "usurpación" y "detenciones ilegales" contra 18 manifestantes, incluyendo a dos mujeres Mam: Crisanta Pérez y Rosario Bámaca. Por otro lado, el Estado suspendió los diálogos a raíz de la detención de la avioneta (Plurijur, 2017d). Unos meses después, los diálogos lograron ser reanudados entre el gobierno, la empresa y la comunidad (Plurijur 2017e).

▪ Campaña de Boicot y transparencia entre inversores de Goldcorp en Canadá Maudilia López, en representación de la Parroquia, el FREDEMI y la organización Amnistía Internacional organizaron una campaña de Boicot entre inversores de Goldcorp del 18 al 31 de mayo de 2018. El objetivo de la acción era concientizar a los miembros de la junta de pensiones para que presionen a Goldcorp en responder con una reparación en términos de infraestructura, agua, salud y demás daños que las operaciones mineras causaron en la comunidad, o que dejaran de invertir en la empresa.

Como producto de la acción, la conferencia marítima de la Iglesia Unida de Canadá, que aportaba en el fondo de pensiones, escribió una carta a los miembros de la junta de pensiones para presionarles sobre las demandas que hacía el FREDEMI. La carta exigía que se verificara el cumplimiento de las reparaciones con medidas independientes de las que reporta el Estado, y que se les reportara de vuelta estos esfuerzos y el seguimiento hecho a Goldcorp (MARCONF, 2018).

▪ Intercambios entre resistencias: resistencia de Honduras visita a S.M.I. Durante el mes de octubre de 2018, Margarita Mejía y Maudilia López, como parte de la Pastoral de Defensores de la Madre Tierra, recibieron en S.M.I. la visita de diversas resistencias contra el extractivismo desde Honduras (CAFOD, 2018). Esta acción logró construir lazos entre resistencias contra la minería.

En conclusión, como se observa, son múltiples los repertorios de acción que han emprendido las mujeres Mam en resistencia contra la mina Marlin, tanto de formas independientes como a través de su participación en organizaciones y plataformas. Tal como plantea Tilly (2002), que los repertorios de acción colectiva son creaciones culturales, Capítulo 1 59 en el caso de las estrategias desarrolladas por las mujeres Mam, se observa cómo estas acciones están interpeladas por las influencias con organizaciones acompañantes, así como por su creatividad y epistemologías Mayas. Desde acciones reaccionarias y más espontaneas como derrumbar postes, denunciar, bloquear carreteras y saboteos, hasta acciones más sofisticadas y planificadas, como hacer giras internacionales con actores claves o diálogos interinstitucionales, las estrategias creadas para resistir a la mina han sido creadas en el andar de su lucha.

Ya una vez caracterizadas las estrategias de lucha empleadas por las mujeres Mam en resistencia contra la mina Marlin, el próximo capítulo busca ahondar particularmente en los sentidos que se esconden detrás de las acciones desarrolladas.

Capítulo 2 61

2. Capítulo 2: Los sentidos de una lucha: Mujeres Mam en resistencia a la mina Marlin

Como ya se caracterizó en el capítulo 1, dentro del movimiento anti minería hay una gran heterogeneidad de actores, posiciones políticas y estrategias de lucha que se derivan de estas acciones. Este capítulo específicamente se enfoca en la dimensión subjetiva y los sentidos que se esconden detrás de las estrategias de lucha deliberadamente escogidas por un grupo de mujeres Mayas Mam en resistencia anti minería.

El grupo de mujeres Mam en resistencia sobre el que baso mi análisis hacen parte de la “Pastoral Defensores de la Madre Tierra” (ó en Mam “Kolol Qnan Tx‟otx‟), la cual pertenece a la Parroquia de San Miguel Ixtahuacán. Específicamente argumento que las resistencias de las mujeres Mam de esta pastoral asignan sentido a sus luchas a través de sus experiencias espirituales y religiosas. Para indagar esto, me enfoco en los aportes teóricos-teológicos y de la espiritualidad Mam planteados por Maudilia López (2014), quien también hace parte de este grupo de mujeres Mam. Así mismo, expongo los planteamientos propuestos por la teóloga ecofeminista Ivone Gebara (2000), quien explora las relaciones entre la espiritualidad, la ecología y el género, desde donde comprendo cómo se entretejen las conexiones entre religión, espiritualidad y lucha ambiental que asume este grupo de mujeres.

También empleo el enfoque teórico de Macleod (2013) quien plantea que hay una relación entre el suceso del conflicto armado en Guatemala y el reencuentro del movimiento indígena Maya con su cosmovisión e identidad étnica como práctica para la transformación social y el cuestionamiento de los paradigmas de desarrollo. 62 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Este capítulo se divide en dos partes: por un lado, analiza la dimensión religiosa dentro de una lucha situada. Esta sección revisa el encuentro de la resistencia anti minería de las mujeres Mam con la religión católica, y cómo ésta relación ha llenado de sentido la experiencia dentro de un grupo específico de lucha desde las mujeres Mam que hacen parte de la Pastoral Defensores de la Madre Tierra.

En segundo lugar, analizo la dimensión espiritual dentro de una lucha situada, donde observo el reencuentro de la resistencia anti minería de las mujeres Mam con la espiritualidad ancestral Maya, y cómo esta experiencia revisitada ha llenado de sentido la lucha de éste grupo de mujeres, a la vez de comprensiones contemporáneas sobre las dinámicas sociales que atraviesan.

2.1 La dimensión religiosa dentro de una resistencia situada contra la mina Marlin

Como se mencionó en el capítulo anterior, a raíz de la experiencia de la Parroquia en la resistencia anti minería dentro del FREDEMI, en 2012 se creó la Pastoral “Defensores de la Madre Tierra”, para continuar respondiendo de forma paralela a la problemática ambiental de la comunidad de una manera integral. Dentro de esta pastoral, la dimensión religiosa de la resistencia contra la mina Marlin entre las mujeres Mam, es un elemento muy particular que se logra observar en el quehacer de este grupo.

Es importante recalcar que la figura de la Pastoral defensores de la Madre Tierra hace parte de la estructura institucional de la Parroquia de San Miguel Ixtahuacán, de la mano con otras pastorales, y está compuesta por diversos hombres y mujeres Mam de la comunidad. Para revisar los sentidos asignados a las estrategias de lucha anti minería, es necesario recordar que los repertorios de acción colectiva que emplean las mujeres Mam que hacen parte de esta Pastoral, se centran en el cambio cultural, la formación y concientización de la comunidad sobre los temas de defensa de territorio y cuidado ambiental. Es decir, estas acciones cobran una forma holística y no se centran exclusivamente en una lucha en resistencia contra la mina Marlin, sino que abarcan toda una lucha en defensa de la Madre Tierra, tal como su nombre referencia. Capítulo 2 63

Habiendo mencionado esto, ¿Qué motiva a la parroquia a hacer parte de este movimiento en defensa de la Madre Tierra? En la entrevista de campo con el párroco local, Erick Gruloos, dio la siguiente explicación:

“Nuestra evangelización tiene tres patas, las tres piedras sobre los cuales usan en la cocina [la cocina tradicional Maya]: el evangelio de Jesús, el evangelio de la espiritualidad Maya y ver la realidad. Si una de las tres falta, no es una evangelización auténtica. Entonces desde ahí ha sido siempre lo de la mina, a través de mirar la realidad y ver lo que pasa, mirar las mentiras. Mirar [a la empresa] que dan tantas pelotas de fútbol, playeras, computadoras a la escuela, dan refacciones, regalitos de navidad y arreglan el campo de fútbol. Todos estos son regalitos envenenados porque al fin es para captar el apoyo de la gente por la mina y presionarlos a vender sus tierras”. (Entrevista, 2017)

En lo anterior, se observa cómo el párroco explica que su estrategia contra la mina nace de la intencionalidad en ver la realidad de forma crítica lo que, a su vez, responde a las prácticas de evangelización de la iglesia. Como mencionó el párroco, la evangelización de la iglesia integra tres elementos: evangelio de Jesús, la espiritualidad Maya y la realidad. Ésta intencionalidad en converger la espiritualidad Mam con la religión católica, si bien no es exclusiva a la parroquia de S.M.I., no es la norma común en las iglesias católicas en Guatemala.

Es importante mencionar que uno de los eventos que llevó a la Parroquia de S.M.I. a emplear este método de evangelización en dialogo con la realidad del contexto y la espiritualidad Maya, es el encuentro de la Iglesia de S.M.I. con la teología india. Para la teóloga, guía espiritual Mam y líder comunitaria Maudilia López (2014), la teología india “es el nombre que se le atribuye al proceso de reflexión y experiencia de Dios desde los pueblos originarios y sobre todo en diálogo con las religiones y culturas indígenas del continente americano” (P.8). Según la autora, la teología india plantea una invitación para que los pueblos indígenas manifiesten sus celebraciones de fe en la iglesia desde su 64 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán identidad, tradiciones y valores ancestrales particulares, a modo de enriquecer a la iglesia y a la sociedad culturalmente.

Cabe mencionar que la teología india surge dentro de un vasto movimiento de producción teológica que tomó su mayor fuerza en Latinoamérica durante la década de los 90’s, con raíces en la teología de la liberación. Esta teología se desarrolló a modo de reflexión del cumplimiento de los 500 años de la llegada de la iglesia en América en el marco de la colonización, siendo producida en conjunto por miembros eclesiales, liderazgos locales y movimientos de base indígenas (López, 2009). Es a raíz de las reflexiones que hace la Parroquia de S.M.I. sobre la teología india, que cabe lugar la espiritualidad Maya en sus formas de ser y hacer.

Para López (2014), la teología india plantea una crítica al sistema esclavista y dominante que prevaleció contra los pueblos indígenas en el marco de la llegada del evangelio a América, hace más de 500 años. Con todo, la autora insiste en que la biblia en sí misma no plantea una contradicción a la fe de los pueblos, sino que tiene el potencial de fortalecer tales espiritualidades a través de un proceso de desconstrucción y reinterpretación del evangelio desde una mirada liberadora hacia la comunidad indígena. A raíz de lo anterior, la teología india invita a un diálogo intercultural entre la religión católica y la espiritualidad de los pueblos indígenas, con la idea de rescatar de la clandestinidad y la estigmatización las tradiciones de fe indígenas y recuperar tales culturas, proveyendo un espacio para la reconstrucción mutua.

Esta relación entre la religión católica y las espiritualidades indígenas pueden analizarse desde un plano institucional más amplio. Según apunta la teóloga eco feminista Ivone Gebara (2000), esta estrategia también encaja dentro de un giro radical contemporáneo tomado por la Iglesia Católica para reconocer ciertos errores cometidos durante la colonización. Para la autora, este giro no logró acoger a otras aproximaciones religiosas, como ser las indígenas y africanas, como igualmente legítimas. El desequilibrio en el entramado que se observa entre la espiritualidad Maya y la religión católica no se puede descontextualizar de una larga historia hegemónica y colonial.

Capítulo 2 65

Para Gebara (2000), el cristianismo colonial fue responsable de la destrucción de las divinidades indígenas que se acercaban más a los fenómenos naturales. Su crítica frente a estas aproximaciones es una dinámica que no puedo obviar en el análisis de la teología india en el caso de la parroquia de S.M.I.. Con todo, es en medio de esta compleja relación entre la religión católica y la espiritualidad Maya, que surge finalmente un espacio de diálogo intercultural donde se pueden gestar muchas acciones en resistencia contra la mina Marlin desde las mujeres Mam. Un ejemplo cotidiano que demuestra la convergencia entre la religión católica con la espiritualidad Maya en la vida de la Parroquia de S.M.I., se puede observar a través de la descripción que hizo el Padre Gruloos sobre un culto celebrado en la comunidad:

“Fuimos al cerro [un lugar maya sagrado] a rezar por el agua, a agradecer por los auxiliares, las autoridades... Poco a poco tuvimos bailes [Mayas] en la iglesia. Descubrí que la fiesta de San Juan y la fiesta San Miguel [en la tradición católica] también era la fiesta de la Cosecha [en la tradición Maya]. Los antepasados no están más aquí para decirme, pero bueno, de todas formas es el tiempo para el baile de las mazorcas y las fiestas se pueden [hacer en la Iglesia]. [...] “Vamos a ver qué nos dice la gente por comprar una marimba, y por hacernos amigos de los que tocan marimba”. Aquí tocan bonito también, tocan así. No es salvaje. [...] Después, cuando vino Maudilia y se metió más [a trabajar] en lo de la cultura, [...] Estábamos ya con varios cantos en Mam, en español, ya bailamos, allá íbamos al [volcán] Tajumulco, al cerro aquí [lugar Maya sagrado]”. (Entrevista, 2017)

En el fragmento anterior se puede observar cómo el prejuicio racista y colonial concibe a la espiritualidad Maya como salvaje dentro del imaginario social prevalente, y al cual la Parroquia, a su medida y términos, busca desafiar. También se logra observar cómo sucede un encuentro inter ceremonial al integrarse el baile de las mazorcas, el uso de la marimba y la celebración de fiestas propias de la tradición Maya en los cultos de la iglesia católica. Por otro lado, de acuerdo con la descripción, este encuentro no sucedió sin generar controversia en la comunidad, dada la relación subestimada y el racismo histórico asociado con los pueblos indígenas.

66 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Entre otras prácticas mencionadas durante las entrevistas, la parroquia intencionalmente converge la reflexión espiritual basada en los textos sagrados de la Biblia, utilizada en la tradición católica, y del Popol Vuh, de la tradición Maya (Entrevista, 2017).

Si bien, de acuerdo con Gebara, ambas aproximaciones espirituales dialogan de forma asimétrica, es importante complejizar esta relación para el caso de S.M.I.. Maudilia López (2014) plantea que la relación entre el catolicismo y la espiritualidad Maya que sucede en su contexto es complementaria y no sincrética. De acuerdo con lo anterior, sería un descuido reducir el análisis de este encuentro a una simple integración de prácticas conjuntas, sin sospechar en su potencial mutuamente constitutivo, a pesar de la aparente condescendencia que se observa en la descripción. Sobre esto no planeo ahondar en un debate teológico ni mucho menos intercultural, sino simplemente dejar complejizado y apuntado ese interesante encuentro que toma parte dentro de este diálogo religioso y espiritual entre las mujeres de la “Pastoral Kolol Qnan Tx‟otx”.

Paradójicamente es justo en medio de tensiones religiosas y espirituales donde se gesta un profundo sentido de resistencia entre mujeres Mam contra la mina en San Miguel Ixtahuacán, y más allá, una lucha en defensa por la vida. Al poner en práctica la teología india dentro de la parroquia de S.M.I., se propicia un encuentro entre la religión católica y la espiritualidad indígena Mam, en donde la Parroquia logra aprender sobre elementos sagrados que pertenecen a la cosmovisión Mam, tal como lo es el cuidado de la Madre Tierra.

Para continuar analizando la estrategia de evangelización de tres patas que plantea la parroquia, cabe mencionar al tercer componente de “ver la realidad”, mencionado por Gruloos. La práctica de analizar la realidad en la Pastoral les ha llevado de forma inevitable a observar la gran problemática de la minería en la comunidad. Para el caso, López quien ya ha sido citada antes, monja católica Mam quien hace parte de la parroquia de San Miguel y ex-coordinadora de FREDEMI, compartía con respecto a la resistencia de la Parroquia contra la minería:

“Nosotros [como parroquia] [...] vamos a guiarnos desde esa espiritualidad, la espiritualidad de nuestros pueblos y del evangelio [...] para que, con nuestra Capítulo 2 67

mirada, cuando la empresa [minera] cometa una injusticia, ahí estemos ladrando”. (Entrevista 2017)

Como se ve en el comentario anterior, el análisis de contexto como elemento dentro de sus estrategias de evangelización es el paso que ha llevado a la Parroquia a tomar acción al respecto de las injusticias que observan en la comunidad. Es de notar que la tarea de evangelización que emplean respeta el flujo de: primero ver el contexto y luego actuar, es decir, que la acción en resistencia anti minería se produce a raíz del trabajo evangelizador de la Parroquia de analizar la realidad, en el marco de las reflexiones provistas por la teología india. En la misma entrevista de campo, el párroco Erick Gruloos, expresó:

“La parroquia siempre ha tomado un camino, no en el que el alcalde tiene derecho de obligarles a ir a quemar llantas y detener a la gente y decirles que no estén de acuerdo [con la minería]. No, nosotros podemos pensar [...] entonces en esto la parroquia ha tenido un papel protagónico para estas cosas, para abrir lo religioso a la realidad. [...] Nosotros podemos colaborar con lo de nosotros [para la resistencia], pero no vamos a firmar ciegamente cualquier comunicado que se hace. Tenemos que tener una voz diferente, una voz que tiene que ver con el evangelio y lo más fino que hay en el sentir del pueblo, a lo que llaman la espiritualidad Maya, nuestra voz tiene que ser diferente”. (Entrevista, 2017)

En este testimonio, Erick asume una postura tajantemente diferencial en torno a sus estrategias de acción contra la mina como Parroquia. Como se observa, la parroquia es diferente a otros actores en resistencia contra la mina Marlin, quienes actúan en respuesta directa a una urgencia o necesidad identificada en la comunidad. La Parroquia en cambio, busca la coherencia entre su apuesta evangelizadora y la acción. Es decir, por sobre la urgencia comunitaria, resisten primeramente porque es el mandato de su evangelio. Luego actúan acorde a la injusticia y necesidad identificada.

Durante la visita de campo atendí a dos misas de la Parroquia, una celebrada en un cerro Sagrado Maya Mam de la comunidad y otra en la iglesia. Fue muy evidente observar en escena la intencionalidad que la Parroquia tenía en torno a integrar los tres elementos de su apuesta evangelizadora de la espiritualidad Mam, de la religión católica y de la acción 68 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán tras analizar la realidad. A continuación, se incluye la figura 2-1 el cual es un registro fotográfico de la Misa celebrada en la Iglesia de San Miguel Ixtahuacán del 17 de diciembre de 2017:

Figura 2-1: Misa celebrada en la iglesia de San Miguel Ixtahuacán el 17 de diciembre de 2017

Fuente: Trabajo de Campo (2017)

Capítulo 2 69

Esta fotografía denota una decoración colorida muy poco convencional en las misas tradicionales católicas, y más parecida a la selección de colores y estilo utilizados en las celebraciones Mam. Fue notable también el uso intercalado entre español y Mam durante la misa y el estilo de música tradicional Mam utilizando el instrumento típico de la marimba, así como la simbología Maya presente.

Durante las celebraciones de la misa en la iglesia, la congregación usualmente canta canciones que ellos mismos han compuesto. Las letras de estas canciones tratan temas que han observado en la realidad de su comunidad. Una de las acciones en resistencia que se desprende de esta liturgia, es la siguiente canción que se canta durante la celebración de sus misas, denunciando las operaciones mineras:

“¿Qué pasa con mi pueblo? ¿Acaso eres Tú, que a los mineros enviaste? Violentan el vientre de la Madre Tierra Llevan el oro, destruyendo los cerros. Un gramo de sangre vale más de mil kilos de oro. ¿Qué pasa con mi pueblo? Y tú, mi Dios, ¿dónde te escondes? El miedo nos paraliza Mi pueblo está vendido y no se da cuenta. El agua se agota, tiene color de infierno. Se levanta el aire ya contaminado. Buscamos Milagros—a última hora, Buscando sanar a los enfermos y daños mortales. Un pueblo pobre es fácil comprarlo. Regalos apagan sospechas y dudas. Los sueldos se llevan las cantinas del pueblo, Hogares oscuros quedan y dividida mi gente. Creaste un jardín—y no un desierto. Queremos progreso con respeto al ambiente. 70 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

El hambre de oro come más y más tierra. Y Tú mi Dios, te preguntas: ¿Qué está haciendo mi pueblo?” (Macleod y Pérez, 2013. P. 13).

Con la última frase, este canto explícitamente invita a la acción en resistencia contra la minería en la comunidad desde un discurso religioso. A su vez, el canto integra los tres elementos de la evangelización explicados anteriormente por Gruloos: un lenguaje religioso católico que apela a Dios y que, a su vez, contiene un estilo poético que pareciera querer emular el estilo de los salmos bíblicos. También aparece un lenguaje que apela a la espiritualidad Maya (“violentan el vientre de la Madre Tierra”). El canto se lee como una plegaria, sin embargo, funciona como una denuncia musical de la realidad observada en la comunidad de San Miguel Ixtahuacán frente a la mina. Es evidente que esta estrategia de resistencia en particular contiene un fuerte sentido religioso, tanto por el proceso que la motiva, como el contexto donde se emplea (una misa).

Según el teólogo Juan Tamayo (2019), durante los últimos años se ha observado dentro del catolicismo un giro ecológico, que critica las posturas antropocéntricas en la interpretación sobre el relato de la creación en la Biblia, y concibe al humano como parte de la Naturaleza. Para el autor, este paradigma ecológico ha tomado mucha más fuerza desde la creación de la encíclica Laudato si’ por el papa Francisco que, entre otros temas, desde una base teológica anima a vivir en armonía con la naturaleza ó lo que denominan “la casa común”.

La influencia de este giro ecológico en la iglesia católica puede ser observada en la liturgia de la Parroquia de S.M.I., donde cantos que critican la minería en la comunidad y la violencia ejercida contra la Madre Naturaleza toman lugar. De hecho, durante una entrevista con The Catholic Register, Maudilia López reportó que la encíclica escrita por el papa Francisco, hizo que los miembros de la parroquia de S.M.I. se sintieran identificados al respecto de lo que refiere el papa Francisco frente al cuidado de la casa común [el planeta] (Swan, 2018).

Capítulo 2 71

Otro ejemplo de la influencia del giro ecológico de la pastoral de S.M.I., es la misma creación de la Pastoral Defensores de la Madre Tierra. El objetivo de esta Pastoral declara lo siguiente:

“Nuestro objetivo principal es promover nuestra identidad Maya Mam, bebiendo y fortaleciéndonos desde la espiritualidad de nuestras comunidades y de la iglesia católica, contribuir a la recuperación de la memoria colectiva que fortalezca la articulación de movimientos en resistencia y en defensa de la Madre Tierra” (Kolol Qnan Tx’otx, 2012).

Aquí, en el objetivo, el formato de evangelización de tres patas que refiere Gruloos vuelve a observarse: la espiritualidad de la comunidad Mam, la religión católica y la realidad del contexto. También resalta la función de la pastoral fortaleciendo la articulación de la resistencia y defensa de la Madre Tierra. El contenido católico religioso y espiritual Mam en la razón de ser de sus acciones contra la mina se puede observar aquí.

Por otro lado, la defensa de la Madre Tierra que plantea la pastoral mencionada incluye una dimensión tanto material como epistémica. Para el caso, Marta Eugenia López, contaba en la entrevista:

“Hay que luchar por nuestra tierra, principalmente luchar por nuestra vida para defender lo que nos pertenece. De otros lugares vienen a echar a perder lo que es de nosotros. Hay que defender bien para que no pase a nuestra tierra y que no destruyan nuestra identidad, yo les diría [a otras comunidades indígenas] que tengan resistencia y luchen por lo que es nuestro, porque nosotras como mujeres podemos hacer resistencia para que la empresa no venga y nos quite [del territorio]. Como mujeres tenemos que organizarnos para defender nuestra tierra y nuestra cultura”. (Entrevista, 2017)

En lo anterior se observa cómo Marta hace una relación entre la defensa de territorio contra la mina y defensa de la cultura. Lo anterior son expresiones de reivindicación en torno a 72 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán territorialidades que ocurren tanto a un nivel social, material y epistémico. Para comprender esta relación, es útil el concepto que aporta Porto-Gonçalves (2009) sobre el concepto de re-existencia:

[La] moderno-colonialidad no se inscribió en un espacio vacío de significación, aunque sí en territorios (naturaleza + cultura) donde fueron conformados patrones cognitivos propios (Mignolo, 2003: 215). Por eso, más que resistencia, lo que se halla es R-Existencia puesto que no se reacciona, simplemente a la acción ajena, aunque, sí, algo pre-existe y es a partir de esa existencia que si R-Existe. Existo, inmediatamente resisto. R-Existo. (P.131)

Para la pastoral entonces, la defensa de territorio no sólo refiere al territorio tierra, sino a una lucha de patrones cognitivos impuestos que no responden al pensamiento Maya. Esta preocupación es compartida por la misionalidad que se plantea la teología india, frente a la “recuperación” de la cultura de los Pueblos indígenas (López, 2014). En este caso, Marta específicamente refiere a las nuevas lógicas que el modelo de desarrollo impone sobre la comunidad Mam.

Las críticas al modelo de desarrollo traído por la mina Marlin en la comunidad se pueden observar en un comunicado expedido por la Pastoral “Defensores de la Madre Tierra” donde invitan al diálogo comunitario pacífico sobre temas de minería:

“El hecho que nos señalan es porque hemos dicho que la minería no es una opción buena para San Miguel ni para otros pueblos. [...] hemos dicho que nuestros criterios los encontramos en la Biblia, el caso sobre la creación que tenemos que cuidar, que la tierra es de Dios y que nosotros la tenemos que cuidar mientras que vivamos. [...] La misma espiritualidad de los Pueblos de América que tienen un amor grande a la naturaleza y a la buena convivencia motiva para no dejarse vender en este mundo moderno individualista donde cada uno busca salir adelante sin preocuparse por lo que pasa a su lado y donde solamente el dinero vale” (Kolol Qnan Tx’otx, 2012).

Capítulo 2 73

En este comunicado se observa cómo para la Pastoral es importante revisitar la espiritualidad de los Pueblos de América, que hace parte de sus patrones cognitivos propios para poder R-Existir frente al modelo de desarrollo impuesto que valora el individualismo y el materialismo. A su vez, se observa la influencia de la teología india y el giro ecológico, cuando hace alusión a la Biblia para justificar el cuidado de la tierra de Dios.

Por otro lado, la dimensión de la resistencia epistémica y de identidad cultural en la cotidianidad, también puede observarse en el testimonio de Gregoria Crescencia Pérez de 57 años, quien también hace parte de la pastoral:

“Estamos en lucha para cuidar nuestros terrenos y cuidarnos a nosotros mismos en la casa, cuidar los pollos, para mí es el cambio que estoy haciendo en la casa... nuestras identidades, nuestra palabra de Mam que no la perdamos, nuestra ropa, nuestro corte, nuestra blusa, no hay que perderlos [...] antes que no sabíamos, porque no sabíamos si estaba bien nuestro Mam, como que nos daba vergüenza nuestra Mam para hablar, hasta hacíamos la lucha para hablar español. Ahora donde quiera puede hablar uno nuestro Mam, hay un cambio, hay nuestro derecho para hablar y caminar con nuestra ropa. Eso es lo que nosotros sabemos de nuestra identidad, pero la mina nos está acabando, porque la mina quiere ver terminada a San Miguel, porque ahora hay mucha basura. Solo eso nos están dejando”. (Entrevista, 2017)

Este testimonio nos remite de nuevo a la noción de Ulloa (2018) sobre los feminismos de la cotidianidad, donde acciones feministas que toman parte en la vida diaria reconfiguran inequidades estructurales dentro de las luchas de las mujeres indígenas, demandando un reconocimiento particular étnico. Para Gregoria el hablar Mam, usar su corte, mantener sus formas de vida tradicionales, como criar pollos y trabajar la tierra, responde a una lucha histórica contra el racismo y en defensa de su territorio ancestral. Para Gregoria, resistir en su identidad étnica y en las formas de vida tradicionales son una forma de resistencia contra los modelos de desarrollo impuestos a través de la minería. 74 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

En escena, según Marta Eugenia López, mujer Mam de 19 años y madre joven quien hace parte de la Pastoral Defensores de la Madre tierra, estas estrategias surgen de la siguiente forma:

“Para defendernos, nosotras hacemos reuniones para hablar de la contaminación de la basura que dejamos… es de esa forma que decimos que hay que evitar la basura. El consumismo hace que nuestra tierra se contamine, lo que nosotros hacemos es hacer conciencia y hablar con los representantes de cada comunidad para que puedan actuar y recoger y no tirar nuestra basura en las calles o en la casa”. (Entrevista, 2017)

Como se observa, las estrategias de resistencia de esta Pastoral pueden partir desde una confrontación directa contra la mina, hasta confrontaciones mucho más abstractas y cotidianas, tal ilustra este ejemplo, donde acciones y prácticas ambientales en defensa del territorio, como ser el manejo de residuos y la incidencia con las autoridades locales sobre estos temas, se enmarcan en una estrategia de lucha más amplia.

Estas acciones cotidianas también pueden ubicarse dentro de los “feminismos de la cotidianidad” que plantea Ulloa (2018). En este caso, Marta explica cómo las mujeres Mam se defienden a ellas mismas y a la Madre Tierra a través de generar conciencia sobre un estilo de vida consumista y contaminante. Esta estrategia cotidiana cabe dentro de una estrategia que responde a un problema de mayor magnitud, tanto a nivel estructural e institucional, como lo es el extractivismo en el territorio.

Otro ejemplo muy interesante, es al respecto de la acción de resistencia contra la mina Marlin que tomó lugar en 2017, donde la comunidad retuvo una avioneta de la empresa para demandar a la empresa las reparaciones frente a los años de su operación. Durante esta acción, Maudilia relató sobre los aprendizajes de su participación como Parroquia:

“Cuando íbamos a esas manifestaciones a dejar pan y jugo [a los manifestantes] como Parroquia, observamos que la gente dejaba tirado el desastre de desechables. El bosque se veía blanco de desechables. Desde que la parroquia se integró al FREDEMI, nosotros empezamos a comprar trastos de plástico y a Capítulo 2 75

exigirles a las organizaciones de no usar desechables para cuidar a la Madre Tierra. Nosotros como defensa le dimos fuerza al “no más desechables” y multamos a quienes los usan en nuestras reuniones. También evitamos las gaseosas y los consomés. Cuando hay cursos, servimos té de higo o licuados naturales” (Entrevista, 2019).

Este caso es muy ilustrativo para diferenciar las formas de comprensión de la lucha contra la mina desde distintos actores en la comunidad. Si bien la parroquia no tomó un lugar protagónico en esta manifestación, su contribución fue la de acompañar a los manifestantes con refacciones y de concientizar sobre la reducción de uso de desechables durante la protesta. Este acompañamiento, junto con sus prácticas y hábitos de dieta, son formas de resistencia muy microscópicas y cotidianas. Es notable que, en las formas de hacer de la parroquia, el uso de desechables y la contaminación de los bosques es contradictorio a una lucha anti minería, mientras que, para otros actores, la relación entre cuidado de la naturaleza y la lucha contra la empresa minera no parece ser tan evidente o siquiera estar correlacionada.

Para concluir esta sección, es importante evidenciar los diferentes discursos de la Pastoral “Defensores de la Madre Tierra”, donde se observa una conexión entre su misionalidad religiosa y su trabajo en una lucha en defensa del territorio. Esta defensa de territorio se traduce muchas veces en prácticas ecológicas cotidianas y en reflexiones culturales comunitarias. Esta forma de resistencia, tanto ambiental como identitaria, no sólo se puede analizar desde el giro ecológico de la iglesia católica, sino también desde lo que Ulloa categoriza como el “Nativo Ecológico”.

Ulloa (2004) plantea a través de este concepto, que a partir de la década de los 70’s, se observó un desplazamiento entre los pueblos indígenas girando en torno a la construcción de la identidad en relación con la ecología, el ambientalismo y la conservación. Si bien las configuraciones de estas identidades en relación con el concepto del Nativo Ecológico serán abordadas más a profundidad en el siguiente capítulo, es necesario apuntar por ahora que esta relación entre resistencia ambiental e identitaria que se observa en las mujeres indígenas Mam no sucede aisladamente, sino que tiene un anclaje histórico y contextual. 76 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Por otro lado, si bien la Pastoral “Defensores de la Madre Tierra” plantea su accionar dentro de la apuesta evangelizadora de la parroquia, es clave mencionar que las mujeres que hacen parte de la Pastoral Defensores de la Madre Tierra también tienen una justificación teológica particular en su resistencia. La tesis “Fundamentos de la Teología India desde la perspectiva de la mujer Maya Mam”, escrita por la misma López (2014), plantea:

“Con la Teología India las mujeres han podido releer su historia, reflexionar sus mitos, celebrar su fe, compartir la alegría de sus fiestas y organizar su resistencia ante el monstruo apocalíptico de la globalización y el neoliberalismo destructor de la vida. Para ser activas en la defensa de la Madre Tierra como rostro materno de Dios, las mujeres beben de las fuentes de la espiritualidad que heredaron de sus antepasados. Al encontrarse con esta fuerza interior se convierten en defensoras de la vida y por lo tanto se arman de valor para denunciar las injusticias cometidas por el sistema opresor de su pueblo”. (P.1)

En el anterior párrafo, es notable que López nombra la espiritualidad como fuente de fuerza interior para defender la vida y la Madre Tierra, dimensionando de nuevo el sentido de lo religioso para guiar sus acciones de defensa. A su vez, la espiritualidad aparece como una configuradora de la identidad de “defensoras de la vida”. Según lo anterior, se observa cómo esta nueva identidad es asociada con ideas con “ser activas”, “la justicia”, “fuerza”, “denuncia”, “espirituales” etc., las cuales desestabilizan en alguna medida el imaginario prevalente en torno a los roles de género tradicionales para una mujer Mam, que por lo general son ideas que apelan a la pasividad, silencio y la sumisión frente a los hombres, así como al relego de las mujeres en el espacio doméstico y a las tareas de cuidado de la familia. Para López, esta nueva configuración identitaria sucede cuando a través de la evangelización de tres patas, revisitando su historia, cultura y religión.

Al trasgredir estos roles, las mujeres que resisten a través de la pastoral han recibido diversas críticas al abandonar sus tareas domésticas tradicionales. Para el caso, María Elvia Aguilar, mujer Mam de 42 años, proveniente de la aldea de Linda Vista de S.M.I., catequista y quien hace parte de la pastoral “Defensores de la Madre Tierra”, comentó en su entrevista: Capítulo 2 77

“Cuando uno no está de acuerdo y está contra la mina, siempre la gente nos dice: ‘Pero ustedes son mujeres, ¿qué pueden hacer ustedes? ¿qué van a hacer ustedes para sacar la mina?’. Una vez nos fuimos a una manifestación [contra la mina] allá en San marcos [y nos dijeron]: ‘Ajá ustedes van allá, ¿no tienen trabajo?, a sus maridos los tienen debajo de sus zapatos, los están dejando en sus casas, ellos se quedaron haciendo su propia alimentación y ustedes manifestándose allá, ¿acaso ustedes pueden sacar la mina?, ustedes son mujeres, ¿qué pueden hacer?’” (Entrevista,2017).

La presión y discriminación de género que reciben las mujeres para disuadirlas de su resistencia y que retomen la posición tradicional asignada en su sociedad es muy grande. Con todo, las mujeres defensoras de la Madre Tierra también han adquirido nuevas habilidades que les han ayudado a manejar esta presión y sus propias inseguridades. María Elvia contó también sobre algunas de las transformaciones que han ocurrido en su vida, a raíz de su involucramiento en la resistencia de la Parroquia:

“He sentido que yo puedo hablar delante de la comunidad, ante la sociedad. Antes, cuando yo entré [a la iglesia], mi primer paso era dar las oraciones en la iglesia… yo pensaba que era muy difícil, me dio un frio, frio… y el micrófono era chiquito, pero yo sentía que era muy grande, que se me iba a caer, pero eso es por el miedo. Ya pasó la primera, segunda, tercera vez, y ya poco a poquito se me está quitando ese miedo. […] porque muchas veces tenemos en nuestra mentalidad que nosotras como mujeres… “yo no puedo hacer esto, yo no puedo hacer esto” … pero ya ahorita a través de talleres como que me he despertado […] me ha dado un valor para hablar. […] Hay que tener más fuerza, pedir más fuerza, en cualquier momento. En la sociedad solo los hombres [hablan], pero también nosotras como mujeres tenemos un valor de expresar las palabras” (Entrevista, 2017).

Aquí se observa un comportamiento diferencial en torno a las mujeres que hacen parte de la resistencia desde la pastoral como Defensoras de la Madre Tierra. En la práctica se observa una transformación en torno al uso de la palabra y al respecto de la participación de las mujeres Mam dentro del espacio público. Es notable como estos nuevos comportamientos van de la mano con una nueva configuración identitaria étnica y de género, dentro de la categoría “Defensoras de la Madre Tierra”, impulsada por la Iglesia 78 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Católica. Esta categoría está atravesada dentro de encuentros situados contextualmente, como ser la lucha ambiental, la lucha feminista y la lucha indígena, las cuales convergen dentro de la intencionalidad de la iglesia católica por “actuar”, involucrándose así en múltiples luchas sociales.

Si bien el formato de la evangelización de tres patas que emplea la Parroquia de S.M.I. se puede observar en las acciones de resistencia que adelantan las mujeres que hacen parte de la Pastoral, también hay prácticas que pertenecen a la espiritualidad Maya que se pueden observar en las estrategias de resistencia.

2.2 La dimensión espiritual Mam dentro de una resistencia situada contra la mina Marlin

En esta sección se explorará sobre los sentidos espirituales que las estrategias de resistencia que emplean las mujeres que hacen parte de la Pastoral Defensoras de la Madre Tierra, particularmente enfocados en las prácticas ceremoniales de la espiritualidad Maya y su calendario.

Para comenzar, se debe observar la siguiente figura 3-3: Intercambios entre resistencias a minería: Resistencia de Honduras visita a Resistencia de S.M.I.. Esta una imagen fue capturada dentro de una acción en resistencia anti minería, donde mujeres Mam que hacen parte de la Pastoral, se reunían con movimientos en resistencia frente al extractivismo en Honduras, durante el año 2018:

Capítulo 2 79

Figura 2-2: Intercambios entre resistencias a minería: Resistencia de Honduras visita a Resistencia de S.M.I.

Fuente: CAFOD, 2018

En la anterior imagen, Mujeres Mam de la Pastoral están junto con participantes de la resistencia anti minería en Honduras organizando una práctica ceremonial espiritual Maya. Las ceremonias Mayas entre el pueblo Mam por lo general, son prácticas litúrgicas donde, a través de un guía espiritual, se establece un acercamiento con el Ajaw, es decir la divinidad. Estas ceremonias se han practicado tradicionalmente a través del tiempo entre el pueblo Mam, sin embargo, han sido apropiadas hace apenas unas décadas dentro de las prácticas de la parroquia local. Este acercamiento espiritual puede tener múltiples propósitos, como ser agradecimientos, sanaciones, dedicaciones, permisos, protección, entre otros (Notas de campo, 2019).

Generalmente durante estas prácticas ceremoniales, se performan danzas con pasos muy cortos y se canta en conjunto al son de la marimba, alrededor de un altar compuesto por elementos naturales, como resinas, candelas, rocas, hojas o flores. Durante la ceremonia, se pide perdón y se extiende una oración a las cuatro esquinas del universo, es decir, los cuatro puntos cardinales. Aunque hay variaciones, usualmente se presentan ofrendas, (con elementos tal como ser la miel, inciensos, etc.) y se invocan a los lugares sagrados, antepasados y a la energía del día de acuerdo con el calendario Maya, concluyendo con 80 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán agradecimiento. Las ceremonias durante las acciones de resistencia por lo general no proponen un número específico de participantes, y participan tanto hombres como mujeres, con un especial respeto para los abuelos y abuelas presentes (Notas de campo, 2017). Es muy común que se celebren este tipo de ceremonias Mayas al iniciar las reuniones organizadas por las mujeres que hacen parte de la Pastoral, similar a como se muestra en la figura 2-2, para dedicar las actividades del día y pedir guianza.

Por lo general, en las ceremonias que han tomado lugar durante las acciones de resistencia contra la mina, tal como ser durante el intercambio mencionado arriba, las mujeres Mam han celebrado ceremonias de armonización, donde dedican las tareas del día e invocan, como su nombre lo refiere, por una armonización del conflicto, o en el flujo de las actividades planeadas.

Otros ejemplos del uso de las ceremonias Mayas como parte de las acciones de resistencia entre las mujeres Mam, se pudo observar durante la marcha “Todos somos Crisanta”, que tomó lugar en agosto de 2009, donde el movimiento de resistencia anti minería se dirigía desde S.M.I. hasta el ministerio Público en San Marcos. Durante el camino, se hicieron varias paradas para celebrar estas ceremonias y pedir por justicia y armonización, siendo una parte importante de la acción (Notas de campo, 2019). También destacó la ceremonia Maya celebrada en el marco de la acción de resistencia del Tribunal Popular de la Salud de 2012, donde se declaró culpable a Goldcorp de las enfermedades evidenciadas en la comunidad relacionadas con las operaciones de la empresa (Global voices, 2012).

La simbología que se desprende de las ceremonias Mayas, tal como ser el altar, se evidencia en las formas de representación de la misma Pastoral “Defensores de la Madre Tierra”. A continuación, se incluye la figura 3-2, la cual es el Logo de la Pastoral Defensores de la Madre Tierra:

Capítulo 2 81

Figura 2-3: Logo de la Pastoral Defensores de la Madre Tierra

Fuente: Kolol Qnan Tx’otxt’ (2012)

Como se observa en el anterior logo, la Pastoral Defensores de la Madre Tierra se identifica con su nombre en Mam y apela a la imagen de un altar ceremonial Maya circular junto con los símbolos de los nahuales para representarse, que contiene elementos naturales como ser las flores, hojas de pino y fuego.

Al respecto de los nahuales, de una forma muy simplista me atrevo a decir que en la cosmovisión Maya Mam, éstos se conciben como una energía sagrada o un espíritu representado a través de animales o elementos que hacen parte de la simbología del calendario Maya. El calendario Maya se compone de 20 nahuales, cada uno correspondiendo a un día del mes en el calendario, dado que, en el calendario Maya un año se compone 13 meses de 20 días cada uno (Notas de campo, 2017). 82 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

En la tradición Mam, cada persona de acuerdo con el día de su nacimiento tiene asignado un nahual protector especial, lo cual implica nacer con energías, roles, dones y talentos particulares (Notas de campo, 2017). Según Maudilia, los nahuales “representan la fuerza interior, ó sea Dios en lo más íntimo de mi ser” (Notas de campo, 2019). Como se observa en el logo, la fuerza espiritual de los nahuales conforma un pilar identitario en el trabajo de la Pastoral Defensores de la Madre Tierra.

Durante mi visita de campo, la forma en que evidencié esta práctica ceremonial fue al inicio de un taller de crecimiento personal organizado por la parroquia, donde cada uno de nosotros recibimos una vela y bailamos en círculo alrededor del altar. Luego se ofreció una oración hacia los cuatro puntos cardinales: Este al sol, Oeste a la luna, Norte al viento y Sur al agua. Terminamos con una inclinación en reverencia y agradecimos a los abuelos y al nahual del día.

Diferentes aspectos ceremoniales pertenecientes a las prácticas de la espiritualidad Maya toman lugar en eventos y reuniones relacionados con la resistencia contra la mina Marlin, así como en la vida cotidiana. A continuación, se presenta la figura 2-4, el cual es el mapa corporal dibujado por María Elvia Aguilar, quien hace parte de la resistencia en “la Pastoral Kolol Qnan Tx‟otx”:

Capítulo 2 83

Figura 2-4: Mapa Corporal dibujado por María Elvia Aguilar

Fuente: Taller (2017).

Al explicar en plenaria su mapa, María dijo lo siguiente:

“[Estoy] Yo, y aquí hay fuentes de aguas. Esta es mi casa, éstos son los cerros ahí donde sale el sol. Más para arriba del cerro donde estoy yo, es donde voy siempre a orar, con las aves, las flores, toda la naturaleza, [...] hay montañas. Estoy viendo los años, hay momentos en que hay mucha agua, mucha lluvia, hay buenos nacimientos, y [hay momentos] cuando no hay mucha lluvia” (Taller, 2017).

Gracias a la descripción de María, se puede observar cómo las prácticas espirituales Mam, personales y cotidianas, se espacializan en el territorio. En este caso la oración de María ocurre en uno de los cerros sagrados de la comunidad, rodeada de aves y flores. A su vez, la interdependencia de María Elvia con la naturaleza y su preocupación por el agua, atraviesan su experiencia de orar. Destaca así mismo la forma del cerro que parece asimilar la forma de senos, tomando en cuenta que en la cosmovisión Maya, la Madre tierra se concibe como una mamá que amamanta a todos los seres que viven.

La asociación entre la divinidad como Madre en el pensamiento Maya, según López (2014) sucede de la siguiente manera: “Dios tiene rostro dual, femenino y masculino, es Madre y 84 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Padre, es Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra. [...] De otras muchas maneras, las comunidades de San Miguel Ixtahuacán perciben también a Dios como madre” (P.57).

De esta forma se observa como en la experiencia espiritual de María Elvia, ella mama y depende del agua que provee la madre naturaleza. Por último, vale la pena recordar que la lucha por el agua es uno de los principales motivos por las que las mujeres Mam se han involucrado en la resistencia contra la mina. Por otro lado, López (2014) en su investigación dimensiona la relevancia del Calendario Maya como práctica espiritual a la cotidianidad de las mujeres Mam en San Miguel Ixtahuacán:

“El calendario es otro elemento de la cultura maya en el que las mujeres se fortalecen porque en él encuentran una orientación para su vida. En el momento de hacer la oración siempre se dirigen a las cuatro esquinas de la Madre Tierra. A cada esquina le corresponde un elemento de acuerdo a la vida y a la armonía con el cosmos. Cada rumbo tiene su lugar en la comunidad”. (P.61)

Por otro lado, Margarita Mejía, quien hace parte de la Pastoral defensores de la Madre Tierra, ya mencionada en el capítulo anterior, observó en su entrevista sobre la relevancia del calendario Maya y sus nahuales en su resistencia de manera más específica:

“Cuando conocí mi nahual más que todo, ahí descubrí también que mi nahual era estar más con los antepasados, pero también con la naturaleza. Por eso para mí cualquier cosa que yo escuche y mire: “esto están contaminando”, yo rápido siento una sensación que me duele el corazón cuando yo veo algo... por eso entendí que mi nahual está conectado con la naturaleza, mi nahual es la abeja y la piedra pome, son más que la naturaleza. Por eso me llama la atención la defensa [...] Nosotras tenemos más fuerza a través de la espiritualidad porque está creciendo la conciencia y la resistencia” (Entrevista, 2017).

Como se observa en la entrevista de Margarita, la lucha en defensa del territorio de las mujeres que hacen parte de la Pastoral, no solamente adquiere sentido en un plano Capítulo 2 85

conceptual teológico, sino que también atraviesa la experiencia espiritual y emocional, al hablar de su dolor en el corazón al observar la violencia contra la naturaleza, asociándolo con su nahual. Para las mujeres Mam en resistencia, el nahual es su fuente de fuerza interior para luchar.

Para entender lo anterior desde otra perspectiva, vale la pena revisar el trabajo de la autora Morna Macleod: “Mayan Calendrics in Movement in Guatemala: Mayan Spiritual Guides or Day keepers Understandings of 2012”. En este trabajo, Macleod (2013) visibiliza otro ejemplo donde los nahuales del calendario Maya han informado las luchas frente a las exclusiones contemporáneas. Para el caso, la autora nombra el caso del guía espiritual Maya Tat Zwan, quien creó una metodología para entender el contexto presente desde la espiritualidad y cosmovisión Maya.

Macleod (2013) explica que para Tat Zwan, cada uno de los veinte nahuales del calendario Maya es relevante para reflexionar sobre problemas sociales contemporáneos:

“Tat Xwan enumerates which issues should be addressed on each of the 20 days. On Tijax, for example, issues of violence (including colonialism, racism, armed conflict, and current violence in the communities) can best be approached, environmental issues should be addressed on nawal I’x (Mother Earth), and no’j is the nawal of wisdom, when it is propitious to reflect on issues relating to knowledge, decision-making, Mayan education, and creating legal bills that protect community knowledge and practices. Rather than essentialism and invoking an idealized past, then, “the nawales are orienting energies that give guidance to actions in today’s reality; reflection needs to be linked to the context of neoliberal globalisation and the discourse of rights” (Zapil/Pop No’j 2010:27). Thus, nawal Tz’ikin is an appropriate day to analyze the economy and neoliberal policies and to recuperate livelihood practices and values, such as reciprocity and helping each other with sowing, harvesting, or building a house”. (P. 458)

Como se observa en el caso que trae Macleod sobre la metodología creada por Tat Zwan, la práctica de utilizar la espiritualidad Maya, y en particular el pedir la guianza de los nahuales para informar y fortalecer las luchas sociales, no es exclusiva a las mujeres de 86 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán la Pastoral de Defensores de la Madre Tierra. Por otro lado, es interesante observar cómo esta práctica ancestral es dinámica, y a la vez contiene agencia política y relevancia en el contexto contemporáneo.

Por otro lado, para López (2014) el dar a conocer el Calendario Maya entre las mujeres Mam es una forma de recuperar el sentido del discernimiento en torno a la realidad, la ecología y del uso adecuado de los recursos naturales. Como se observa, la estrategia de formación cultural invita a que las mujeres revisiten sus identidades étnicas y abracen el calendario maya como una forma de generar conciencia y proveer sentido al trabajo de defender la vida y a la lucha en defensa de la Madre Tierra. López (2014), en su investigación nombra el testimonio de Olivia Pérez, quien fue subcoordinadora de la Pastoral “Defensores de la Madre Tierra” y mencionó:

“Me impulsó asumir los compromisos en defensa de nuestra madre tierra al momento de descubrir mi Nahual. Ahí comprendí qué significa la madre tierra para un ser humano, cómo nos relacionamos con los animales. Es ahí cuando tomé la responsabilidad de asistir en los cursos de la parroquia, donde pude despertar mi conciencia. Entonces al ver las injusticias, las mentiras de la empresa que decía dar desarrollo a la gente y hacía lo contrario, cada vez me tocaba el corazón. Eso me iba motivando y hasta ahora ya estoy enraizada para defender nuestra madre tierra. Ya no se puede arrancar esta raíz, mi conciencia ya está despierta”. (P. 41)

Como se observa en el testimonio de Oliva, las acciones en defensa de la Madre Tierra adquieren sentido a medida que ella descubre su nahual, es decir, su energía de acuerdo a la espiritualidad Maya. Tanto en el caso que menciona Macleod (2013), así como en el ejemplo que nombra López (2014), el nahual juega un papel importante en informar la lucha social contemporánea.

Así mismo, el calendario Maya y los nahuales no sólo inspiran y dan sentido a la lucha, sino que proveen a este grupo de mujeres Mam la fuerza interior que necesitan para resistir a la minería. A continuación, se presenta la figura 2-5, la cual es el mapa corporal que Maudilia López dibujó durante el taller realizado para esta investigación: Capítulo 2 87

Figura 2-5: Mapa corporal de Maudilia López

Fuente: Taller (2017).

Maudilia compartió en plenaria la siguiente descripción de su mapa corporal:

“Me dibujé dentro de la comunidad, los árboles, el altar, o sea el calendario maya, el “ch’en” el que llamamos, ahí está presente y todo lo que está ahí son las energías, del cosmos, de la naturaleza que nos da vida, entre todos damos nuestro aporte para tener vida y estar en la resistencia ante todo lo que atenta contra nuestra cultura, contra nuestra espiritualidad, por eso están las personas ahí también, son un poquito invisibles pero ahí están varias personas y estoy acompañando también a la gente. Sobre todo, lo más fuerte para mí que yo siento en la vida es la energía, es la protección del cosmos, es lo que me ha ayudado a mí a enfrentar ante situaciones difíciles” (Taller, 2017).

Tal como se observa representado en el dibujo, la comunidad, el calendario maya, los árboles, las energías, el cosmos, las personas (incluyendo las casi invisibles) y finalmente 88 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán la misma Maudilia, habitan el mundo conectados a través de una “cadena” circular compuesta de círculos más pequeños: saliendo de ella, rodeando todo y regresando a ella. Con todo, la posición de Maudilia se encuentra en la esquina baja izquierda del dibujo, siendo el gran árbol (naturaleza) quien ocupa la posición central.

Como se observa en el dibujo, cada elemento está interconectado. De nuevo, el calendario Maya se presenta como la presencia energética que da vida y fuerza en las adversidades que enfrenta Maudilia.

Es clave notar que no solamente los sentidos religiosos católicos que las mujeres Mam le asignan a su lucha ambiental se sitúan dentro de contextos específicos. Los sentidos espirituales con los que las mujeres Mam llenan de contenido su defensa de la Madre Tierra también tienen un anclaje contextual e histórico. Macleod (2013) menciona al respecto del activismo indígena en Guatemala lo siguiente:

“By the 1990s, and particularly after indigenous activism around 1992 that was intended to counter the quincentennial “celebration” of the Spanish Conquest, indigenous movements mushroomed throughout Latin America (Bengoa 2000). Promoting public cultural and political identity through self-representation and as a means for social transformation, these movements positioned themselves as a new collective subject. They created a public discourse in “indigenous code” (M´aiz 2005) around cultural recuperation, new relations with the state, and inclusion of their collective rights as indigenous peoples. In Guatemala, initial organizing in the 1970s was crushed by the military, only to resurface in the mid-1980s (Bastos and Camus 2003). The mayanistas (as opposed to the more class-based populares) based their demands on “recognition,” with an emphasis on indigenous languages (Warren1998); they paid little attention to class and redistribution (Fraser 1996)” (P.449).

Como se observa, existe un precedente donde según Macleod (2013), la estrategia de recuperación de la identidad cultural y étnica fue utilizada en los 70’s y 80’s entre los movimientos indígenas en Guatemala buscando un reconocimiento ante el Estado. Este mismo patrón, pero en un contexto diferente, se observa en la intencionalidad que tienen Capítulo 2 89

las mujeres Mam de la Pastoral “Defensores de la Madre Tierra” en revisitar su espiritualidad Maya como fuente de fuerza y sentido a su lucha contra la minería y modelos de desarrollo modernos.

Con estas dos dimensiones, tanto desde la religión católica como desde la espiritualidad Maya, se puede observar cómo la lucha de las mujeres Mam de la Parroquia de S.M.I. frente a la minería adquiere sentido. Por un lado, las aproximaciones religiosas de este grupo de mujeres Mam establecen un mandato teológico de actuar frente a las injusticias contextuales, dentro del cual posicionan sus acciones en resistencia contra la mina Marlin. Estos mandatos se manifiestan en liturgias e interpretaciones bíblicas que promueven la defensa del territorio y el cuidado de la Madre Tierra. Por otro lado, la espiritualidad Maya, históricamente estigmatizada, encuentra un lugar “legitimo” de ser en la comunidad dentro de las prácticas de una institución con tanto poder como lo es la parroquia católica en S.M.I.. A través de este encuentro, se logran materializar reflexiones religiosas y espirituales que justifican las acciones de resistencia contra la mina de parte de este grupo de mujeres Mam, al inspirarse, significar y fortalecerse en su lucha.

Para el caso, la teología india anima a las mujeres Mam a revisitar su identidad cultural Mam, espiritualidad y el calendario Maya. Este evento tan importante como lo es el reencuentro con su cosmovisión Maya, consecuentemente lleva a este grupo de mujeres Mam a reafirmarse en su misionalidad de cuidar y defender un elemento sagrado como lo es la Madre Tierra. De esta manera, han logrado reivindicar elementos espirituales como ser el calendario Maya y la energía de los nahuales, para fortalecerse en la defensa de la vida contra la amenaza minera en su territorio.

Paralelamente a estos momentos espirituales y religiosos a nivel subjetivo, se puede observar cómo estos sentidos asignados ocurren dentro de momentos históricos y contextuales específicos, tal como ser el encuentro entre la religión católica con los movimientos sociales feministas y ambientalistas en las últimas décadas, así como dentro de una historia de movimientos indígenas demandando su reconocimiento a través de la reivindicación de su identidad cultural, durante los 70’s y 80’s. Como se ve, todas estas coyunturas atraviesan los sentidos que este grupo de mujeres Mam le asignan a sus estrategias de lucha contra la mina Marlin, involucrando interrelaciones ontológicas 90 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán específicas entre la vida, la tierra, y actores metafísicos como ser: sus ancestros, las energías de los nahuales y la divinidad Dios y Madre Tierra.

A través de las reflexiones anteriores, el siguiente capítulo buscará ahondar en las formas en que éstos sentidos han configurado las identidades étnicas y de género entre este grupo de mujeres Mam, en relación con su lucha contra la minería en su comunidad.

Capítulo 3 91

3. Capítulo 3: La mina Marlin, híper masculinidades y alter identidades

Tras haber explorado los sentidos que las mujeres Mam en resistencia le asignan a sus estrategias de lucha contra la minería en S.M.I., en este capítulo busco ahondar sobre cómo a raíz de esa lucha en resistencia se configuran las identidades étnicas y de género en las mujeres Mam que se oponen a la minería en S.M.I.. Para hacer este análisis consideré necesario explorar el enfoque teórico que propone Restrepo (2007) que plantea que las identidades se construyen relacionalmente. Para desarrollar lo anterior, me centré en la relación mutuamente constitutiva de las identidades configuradas entre los mineros en San Miguel Ixtahuacán, al respecto de las identidades configuradas entre las mujeres Mam en resistencia a la mina Marlin. Esa ruta me llevó a enfocar esta sección bajo algunas nociones que plantean los estudios de las masculinidades y el feminismo comunitario.

De nuevo, entendiendo que las resistencias de las mujeres Mam en S.M.I. son situadas, mi análisis se centra específicamente en el grupo de mujeres Mam que resisten a la minería a través de la pastoral “Defensores de la Madre Tierra”. En este capítulo divido dos grandes dimensiones: en primer lugar, exploro cómo las operaciones de la mina Marlin en la comunidad han reconfigurado las identidades de los hombres mineros en S.M.I., y, por ende, exploro también la relación que tienen estas identidades con los cuerpos- territorios de las mujeres Mam. En segundo lugar, analizo cómo estas identidades entre los hombres mineros se relacionan con las identidades étnicas y de género que se configuran entre este grupo específico de mujeres Mam en resistencia contra la mina Marlin. 92 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

3.1 La minería en San Miguel Ixtahuacán y las identidades masculinas

La minería en S.M.I., como ya se ha mencionado, ha tenido consecuencias materiales de alto impacto, tal como ser efectos en el acceso al agua, reconfiguración del paisaje, entre otros impactos ambientales, en algunos casos irreversibles. A continuación, se presenta la figura 3-1: Fotografía aérea de la mina Marlin, para ayudar a ilustrar el espacio donde toman lugar las operaciones mineras:

Figura 3-1: Fotografía aérea de la mina Marlin

Fuente: Prensa libre (2017c).

Por otro lado, también destacan entre los efectos materializados de la minería, las enfermedades en la piel y gastrointestinales evidenciadas entre los pobladores de la comunidad, así como los desplazamientos territoriales, entre otros. Si bien algunos efectos son muy tangibles, también hay otras consecuencias sociales a raíz de la minería más indivisibles, como ser el rompimiento del tejido social, el aumento de la violencia y la represión en la comunidad, entre otras dinámicas. Habiendo dicho esto, esta sección busca conectar desde una mirada de género, la relación mutuamente constitutiva entre algunas de las consecuencias materiales de la minería observables en los cuerpos- territorios de las mujeres Mam, en torno a los efectos sociales apreciados en la comunidad. Capítulo 3 93

Particularmente esta sección se centra en cómo estos cambios sociales parten desde una configuración identitaria masculina particular observada entre los hombres mineros de la comunidad.

Para esto, cabe mencionar que distintas teóricas, primordialmente desde algunas posturas del feminismo comunitario, un proyecto aún en construcción, plantearon la noción de cuerpo-territorio como categoría de análisis en relación con las operaciones extractivas de la naturaleza. Para el caso, destaca la feminista Xinca, Lorena Cabnal (2010), quien planteó que el cuerpo representa el “primer territorio” que deviene al “Territorio-Tierra”, de manera que la violencia extractiva ejercida hacia el territorio tierra/bienes naturales y la violencia ejercida hacia el primer territorio/cuerpo de las mujeres, proviene desde una misma lógica de dominación patriarcal.

De acuerdo con Cabnal (2010), la lucha histórica y cotidiana de los pueblos indígenas en torno a la defensa del territorio, es en realidad una lucha en defensa de la manifestación de la vida de los cuerpos. Así mismo, Cabnal (2013) ha llegado al punto de plantear que la defensa de un territorio-tierra ancestral contra el extractivismo que no incluya la defensa de los cuerpos de las mujeres que están viviendo la violencia sexual, es una incoherencia cósmica y política, dado su mismo origen en la dominación patriarcal.

Al respecto de la noción de Cuerpo-Territorio, Cabnal (2010) se refiere de la siguiente forma:

“Es un planteamiento que nos invita a recuperar el cuerpo para promover la vida en dignidad desde un lugar en concreto, a reconocer su resistencia histórica y su dimensionalidad de potencia transgresora, transformadora, y creadora. […] Es una propuesta feminista que integra la lucha histórica y cotidiana de nuestros pueblos para la recuperación y defensa del territorio tierra, como una garantía de espacio concreto territorial, donde se manifiesta la vida de los cuerpos. Es esta una de las razones porque las feministas comunitarias en la montaña de Xalapán hemos levantado la lucha contra la minería de metales, porque la expropiación que se ha hecho sobre la tierra, por la hegemonía del modelo de desarrollo capitalista patriarcal, está poniendo en grave amenaza la relación de la tierra que tenemos mujeres y hombres, con la vida.[…] Las violencias históricas y opresivas existen 94 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

tanto para mi primer territorio cuerpo, como también para mi territorio histórico, la tierra. Pp. 22-23.

El postulado anterior de Cabnal (2010) se vuelve muy práctico en el testimonio de María Elvia, mencionada anteriormente. Para María Elvia, lo que le pasó a su territorio, se puede sentir desde el entendimiento sobre su cuerpo:

“Es una tristeza llegar allá [al espacio donde operó la mina] a ver. Sentimos una tristeza, ¡Hasta donde logró llegar a destruir nuestra Madre Tierra! Ahorita ya no hay confianza de sembrar ahí, a saber, ya debajo sólo puro hueco hay… puros hoyos hay. [La empresa] dice que están rellenando ahorita, pero solo la parte de afuera… ¿cómo lo van a rellenar? porque yo he entrado a ese túnel y hay muchos hoyos. Hay puros rotos, arriba se ve muy bonito, pero es igual que a uno, solo se ve lo de afuera. Nuestro cuerpo puede verse bueno, pero adentro hay enfermedad, para mí eso es como imaginarme como quedó la Madre Tierra, por dentro quedó con puros rotos (Entrevista, 2017).

En el testimonio, se observa cómo María Elvia recurre a la empatía relacional para sentir la tristeza y la angustia que sufre la Madre Tierra. María Elvia también recurre a un recurso narrativo muy común entre las mujeres Mam, en el que ellas se comparan ó se personifican como la Madre Tierra, para explicar con sus experiencias en su cuerpo material lo que le sucede al territorio. Para el caso, María Elvia habla sobre cómo la tierra que ocupó la mina quedó enferma por dentro, tal como lo hace un cuerpo, el cual no siempre demuestra por fuera su afectación profunda.

Si bien el concepto de Cuerpo/Territorio de Cabnal (2010) resulta interesante como un punto de partida de análisis en el caso de S.M.I., hay que mencionar que éste no representa ser una insignia política con la que se abanderan las mujeres Defensoras de la Madre Tierra en la comunidad. Esto es una diferencia notable al respecto de otras resistencias desde las mujeres indígenas contra el extractivismo en otras regiones de Latinoamérica, donde el concepto de Cuerpo/Territorio ha sido una herramienta política útil en la visibilización de sus luchas y donde la lucha es abiertamente feminista. Capítulo 3 95

Para las mujeres Mam que resisten a la minería desde la Pastoral, la relación entre tierra y cuerpo se acerca al concepto de Cuerpo/territorio, al respecto de concebir una lucha en defensa por todas las formas de vida. Sin embargo, se distancia en hacer una conexión tan directa al respecto del abuso del cuerpo de las mujeres al respecto de la explotación de la tierra. Con todo, pienso que el análisis del caso desde el Cuerpo/Territorio deja algunas luces para observar cómo la explotación minera se relaciona con la violencia que experimentan las mujeres Mam en el territorio.

Por otro lado, existen otros feminismos que también vienen al caso, como ser el feminismo territorial planteado por Astrid Ulloa (2016), el cual argumenta que los extractivismos a gran escala generan desigualdades sociales en las relaciones de género ancladas en lo material-espacial, y que, a su vez, producen nuevas subjetividades y procesos identitarios.

Para observar estos postulados puestos en escena para el caso de S.M.I., vale la pena iniciar con la revisión del testimonio de Marta Eugenia López, quien hace parte de la resistencia. Marta, ya antes mencionada, relató durante la entrevista sobre su experiencia como hija y sobrina de dos hombres que trabajaron como mineros:

“Hay mujeres que han sido víctimas de todo lo que ha traído la minería, las que tuvieron maridos [trabajando en la mina], ellos empezaron a tomar y a encontrar otras mujeres [...] Cuando era pequeña mi papá se mantenía con nosotros, mi mamá también se mantenía con nosotros, siempre me han gustado los bosques, entonces a veces íbamos a pasear con ellos [...]. Cuando vino la empresa fue un cambio, porque él salía desde la mañana, tres de la mañana, y llegaba a las 6 ó 7 de la noche. Era todo diferente. [Él] tenía más atención para el trabajo, se preocupaba más. En otros casos, tuve un tío trabajando en la empresa y fue como un gran cambio. Según lo que decían las personas, ellos ya tenían dinero porque tenían un salario y muchos se metieron a tomar [alcohol], mi papá estuvo tomando, siempre tomaba y teníamos que ir a buscarlo. Después poco a poco fue dejando eso, pero fue una distancia entre nosotros porque ya no había tanto tiempo para contarle algo” (Entrevista, 2017).

Como se observa en el testimonio de Marta, el involucramiento de su padre y de su tío en la minería, generó una transformación profunda en ambos hombres. Marta describe cómo una dinámica relacional mucho más cercana e íntima entre ella y su padre, cambió a 96 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán medida en que él se convirtió en minero. Su padre, quien antes dedicaba tiempos intencionales de esparcimiento con su familia, se hundió en el alcoholismo junto con su hermano, quien también cambió a medida que empezó a trabajar en la mina. A su vez, se convirtió en un padre cada vez más ausente tanto físicamente en el hogar, como en su relación afectiva con su hija. Si bien en su caso el ingreso económico familiar aumentó, las dinámicas familiares parecen haber empeorado.

A su vez, Marta en su testimonio se asegura de ubicar su experiencia en relación a las realidades de muchas otras mujeres a quienes describe como víctimas de la minería. Para Marta, las mujeres se convierten en víctimas de la industria extractiva al experimentar los cambios en torno a las relaciones con sus compañeros de hogar, que ahora incluían nuevas dinámicas y comportamientos, como ser el alcoholismo y sus múltiples infidelidades. En sintonía con los postulados de Ulloa (2016), se observa una gran relación entre los contextos de extractivismo a gran escala con las reconfiguraciones en las subjetividades e identidades de los hombres. Estas reconfiguraciones subjetivas afectan de manera directa el relacionamiento de los mineros con las mujeres de su comunidad.

Aquí se puede notar el concepto de Cuerpo/Territorio puesto en escena. A raíz de la llegada del extractivismo en el territorio/tierra de S.M.I. y la configuración de las nuevas subjetividades masculinas, se observa un aumento en la violencia doméstica, afectando directamente los cuerpos/territorios de las mujeres Mam.

Otro ejemplo de lo anterior también se encuentra en el testimonio de Patricia Domingo, una mujer Mam quien hace parte de la Parroquia de San Miguel Ixtahuacán y quien describió las dinámicas sociales de su comunidad durante el taller organizado para esta investigación. A continuación, se presenta la figura 3-2: Cartografía Social del Grupo 5:

Capítulo 3 97

Figura 3-2: Cartografía Social del Grupo 5

Fuente: Taller (2017)

Para el caso, Patricia explicó el anterior mapa de San Miguel Ixtahuacán de la siguiente forma:

“La empresa entró a destruir nuestra tierra, santa naturaleza donde estamos parados, este lugar se quedó destruido... ahí está la maquinaria [...] entonces allí entró la violencia... ahí tenemos una botella de whisky que pudimos encontrar, y nos arruinó nuestra salud... mire cómo está la familia, la persona que se dedicó a 98 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

tomar, muchos se han ido [migrando]...éstas son las personas que trabajan en la empresa, no pudieron administrar... empezaron a tomar y empezaron a tener amantes por decir así, a destruir el matrimonio de cada familia [...] ahí es donde hubo violencia, hubo matanzas, no hubo vida... aunque hay trabajo, aunque haya dinero”. (Taller, 2017).

De forma complementaria, también se puede revisar el testimonio de María Elena Aguilar Domingo, una mujer Mam de 48 años, quien se identifica como católica y ejerce como concejal en su caserío:

“Los hombres cuando estuvieron trabajando en la minería...si yo tuviera esa fuerza yo creo que estuviera ganando un buen billete... [pero ellos] ese billete lo utilizaron para tener tres o cuatro mujeres. Ahorita que ellos se quedaron sin trabajo [al cerrar las operaciones mineras], ya dejaron tiradas a todas esas mujeres, porque ellos ya fueron a recoger a sus basuras, porque así les dicen a sus primeras mujeres, ‘son nuestras basuras’, a las primeras mujeres que las dejaron abandonadas de una vez con sus hijos” (Entrevista, 2017).

En ambos testimonios se puede ver una gran brecha y discriminación desde los hombres mineros hacia las mujeres Mam de la comunidad. Para Patricia, la entrada de la empresa minera se vincula directamente con la violencia, el alcoholismo y la fragmentación familiar. Por otro lado, María Elena habla sobre cómo esas dinámicas se materializan en una fuerte violencia simbólica y cosificación contra las mujeres, utilizando el adjetivo de “basura” para describir a sus primeras parejas y al ejercicio de regresar con ellas con la palabra “recoger”. Ambos testimonios responsabilizan a la minería del ejercicio de tales violencias contra las mujeres Mam.

Estos testimonios a su vez reflejan una profunda angustia e indignación a raíz de tales acciones. La estrategia de resistencia discursiva empleada por las mujeres Mam que menciona Macleod (2017), se puede observar en práctica en estos ejemplos, los cuales son testimonios cargados de una gran preocupación, queja y emoción.

Por otro lado, también vale la pena revisar dos apuestas teóricas que ayudan comprender los cambios que los dos testimonios destacan entre los hombres mineros de la comunidad. El primero se encuentra en la investigación “Extractive industries as sites of supernormal Capítulo 3 99

profits and supernormal patriarchy?” escrita por Sarah Bradshaw, Brian Linneker y Lisa Overton (2017), que argumenta que en contextos de industrias extractivas se observan configuraciones en las identidades de género que responden a la adaptación de una subjetividad híper masculina. Según los autores, la híper masculinidad responde a una exposición exagerada de la fuerza física en el trabajo, que muchas veces se traduce en un aumento de la agresividad por parte de los hombres que operan en la industria extractiva. También resaltan que la hiper masculinidad está fuertemente preocupada por negar dos identidades: no ser mujer y no ser gay. (Bradshaw, Linneker y Overton, 2017).

El segundo aspecto teórico, es la apuesta de Rita Segato (2017), quien introduce el concepto del mandato de la masculinidad para dar cuenta de la espectacularización de la capacidad de control masculina sobre la vida, los cuerpos y los territorios.

Habiendo nombrado lo anterior, se puede observar cómo la espectacularización de este mandato híper masculino se evidencia en la situación que describe Patricia a través de la cartografía social, como ser el comportamiento de los mineros en tener muchas “amantes” que, para el caso, responde a un mandato masculino de demostrar “no ser gay”. Así mismo, se evidencia que medida que incrementa el alcoholismo y el mayor acceso al dinero, también ocurre un incremento en la desigualdad, violencia doméstica y en las matanzas. Lo anterior es un ejemplo de la puesta en escena de una nueva identidad híper masculina, la cual deber ser demostrable y espectacularizada a través del uso de la violencia.

Se observa a su vez, un gran desprecio hacia lo femenino al describir que los mineros se refieren a sus primeras parejas como sus “basuras”. Aquí se observa cómo los mineros ejercen su dominio y apropiamiento espectacularizado al regresar con ellas tras haber malgastado su dinero. Por último, es de notar también en las descripciones de estas mujeres, que se problematiza la destrucción de la naturaleza y se pone en cuestionamiento el mejoramiento de la calidad de vida a través del trabajo y mayor flujo de dinero que trajo la minería en la comunidad.

Todos los elementos anteriores, pueden ser observados como expresiones de la espectacularización de un mandato hiper masculino y una nueva configuración subjetiva. 100 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

Por otro lado, vale la pena ubicar espacialmente los lugares donde se pueden observar de forma más tangible esta espectacularización de estos mandatos y las reconfiguraciones híper masculinas entre los hombres mineros. A continuación, se presenta la figura 3-3: Cartografía social del Grupo 2:

Figura 3-3: Cartografía social del Grupo 2

Fuente: Taller (2017). Capítulo 3 101

La cartografía anterior fue presentada en plenaria por María Elvia y Margarita Mejía, quienes demuestran el contraste entre las dos miradas de desarrollo: una desde una perspectiva Mam y otra desde el extractivismo minero, ambas tomando lugar en la comunidad de S.M.I.. Ambas mujeres describieron en plenaria cómo la entrada de la mina en el territorio y un sistema de educación occidental habían influenciado sus percepciones de belleza, sus prácticas alimentarias y la infraestructura de la comunidad. También relataron finalmente cómo esto había promovido la subvaloración de los bienes naturales entre la población local (Taller, 2017).

En la cartografía se puede observar cómo prácticas de agricultura ancestrales y paisajes naturales, representadas en el mapa con el dibujo de una milpa y una huerta comunitaria, conviven con proyectos enormes de infraestructura y de maquinaria pesada para la minería.

Si bien este contraste es muy interesante, el aspecto a destacar de esta cartografía para enriquecer el análisis de las identidades híper masculinas configuradas entre los hombres mineros de S.M.I., es la figura que se titula “pasión por el peligro” que presenta a varios hombres practicando un deporte de alto riesgo. Esta imagen para fin del ejercicio fue la que las mujeres del grupo utilizaron para representar a los hombres mineros. Es de notar que la fuerza y el peligro son características tradicionalmente asociadas con el masculino, y que se logran poner en escena durante el trabajo pesado en la mina Marlin.

También se observa una cancha de fútbol. En la plenaria, Margarita describió la mirada de desarrollo de la minería concretada en elementos cotidianos en su espacialidad, tal como ser la cancha de fútbol construida por la empresa minera en S.M.I.:

“En mi comunidad ahí están cambiando un modelo de campo [de fútbol], le quieren poner techo y todo con grada, pero ¿qué pasa después? entonces ahí están peleando, porque ahí queda un poco de ganancia y solo la visión de ellos va ahí, no va la visión de lo que nosotros queremos trabajar, no va una visión de la protección de la cultura” (Taller, 2017).

Margarita critica la visión desarrollista con la que la empresa construyó el campo de fútbol y el conflicto provocado por el uso comercializado del deporte, opuesto a los campos de 102 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán pelota desde una visión Mam. Al respecto de la cancha de fútbol construida por la empresa minera, el Párroco de la iglesia de S.M.I. comentó:

“Entonces desde ahí ha sido siempre lo de la mina, a través de mirar la realidad y ver lo que pasa, mirar las mentiras. Mirar [a la empresa] que dan tantas pelotas de fútbol, playeras, computadoras a la escuela, dan refacciones, regalitos de navidad y arreglan el campo de fútbol. Todos estos son regalitos envenenados porque al fin es para captar el apoyo de la gente por la mina y presionarlos a vender sus tierras” (Entrevista, 2017).

Para analizar lo anterior, es necesario recurrir a los aportes de Jaime Barrientos Delgado, Paulina Salinas Meruane, Pablo, Rojas Varas y Patricio Meza Opazo (2009) quienes observan un caso de minería en el Norte de Chile. Para los investigadores, las identidades masculinas son altamente observables en los espacios de esparcimiento cercanos. Así mismo, plantean que las identidades asociadas al ideal de hombre hegemónico como ser la conquista, fuerza, virilidad y competencia son performadas en espacios de diversión dominantes y sexualizados.

Según la investigación “Masculinidades: cambios y permanencias: Varones de Cuzco, Iquitos y Lima” desarrollada por Norma Fuller (2001), se plantea que espacios donde se practican deportes, o los bares, son considerados homosociales, dado que las mujeres son simbólicamente expulsadas de ahí. Para Fuller (2001), el fútbol en particular como deporte hegemónico sintetiza la fuerza y la virilidad masculina en oposición al mundo femenino. En este caso, la cancha de fútbol construida por la empresa Marlin puede considerarse uno de los espacios de esparcimiento homosociales, donde los hombres de la comunidad pueden performar no sólo una identidad hiper masculina, sino resignificar la visión Mam del juego de pelota desde una mirada más comercial y desarrollista.

Otro ejemplo de otro espacio de esparcimiento homosocial modificado a raíz del ingreso de la empresa minera en la comunidad se puede observar en la siguiente figura 3-4: Cartografía social del grupo 1:

Capítulo 3 103

Figura 3-4: Cartografía social del Grupo 1

Fuente: Taller (2017).

María Elena Aguilar describió en plenaria su cartografía de la siguiente forma:

“Nuestro municipio San Miguel es muy sagrado [...] somos semillas de maíz. [...]. Los hombres eran muy bonitos, se amaban entre ellos mismos porque no había llegado una división entre la gente [...] ¿Qué trajo la mina? trajo la consecuencia de la bebida del alcohol. [...] ahí están las personas sangradas, son los que estaban para defender el territorio, pero mire cómo los trataron [...]. También vemos el dinero [...] ¿qué hacen [los mineros] con el dinero que ellos ya juntaron?, hubieron más cantinas, los hombres perdieron sus conocimientos, hay muchos niños afuera 104 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

abandonados por la consecuencia de la minería y hubieron muchos muertos [...]. Fue toda una discriminación a las mujeres, e incluso a los hombres, porque por la bebida empezaron a tomar y hubieron muchos muertos en el túnel [de la mina] también [...] pero los empresarios no dieron a conocer si realmente hubieron muertos en el túnel” (Taller, 2017).

El análisis del grupo 1 es interesante a medida que María logra visibilizar los efectos diferenciales de la minería entre hombres y mujeres, caracterizando estos efectos como una forma de discriminación para ambos géneros. Por un lado, María reconoce que el alcoholismo por parte de los mineros provoca la fragmentación familiar, la violencia y promueve el abandono de sus hijos a cargo, afectando de forma directa a las mujeres quienes dependen del ingreso de los hombres. Por otro lado, reconoce que los hombres enfrentan de forma diferencial la minería en tanto enfrentan el peligro que implica su trabajo. Por último, María levanta una denuncia sobre muertes de mineros en el túnel del proyecto Marlin que nunca han salido a la luz pública.

Aquí también vale la pena notar la observación que hace María sobre el aumento de las cantinas en el territorio, provocando que los hombres “pierdan sus conocimientos” y que abandonen a sus familias y sus responsabilidades como padres. Es notorio que este incremento de cantinas que describe María solamente sucede en relación con el ingreso del proyecto minero en la comunidad.

Las cantinas, para Fuller (2001), son también consideradas como espacios de recreación homosociales, donde los hombres performan actividades tales como beber en exceso entre amigos, jugar futbol y salir en busca de conquistas sexuales. Para el caso, en S.M.I. las cantinas constituyen un espacio de esparcimiento homosocial donde los hombres mineros pueden performar tales actividades, incluyendo los servicios de las trabajadoras del sexo. Como se observa, la cancha de fútbol y la proliferación de las cantinas, son dos ejemplos específicos sobre cómo las modificaciones espaciales en S.M.I. a raíz del ingreso de la minería en el territorio, proveen el lugar donde los mineros pueden espectacularizar el mandato híper masculino.

Capítulo 3 105

Para concluir esta sección es necesario apuntar dos elementos: el primero, es que hay una relación directa entre la entrada de la minería en S.M.I. y las transformaciones en las subjetividades de los hombres trabajadores de la mina Marlin, las cuales responden generalmente a una identidad híper masculina. La híper masculinización entre los mineros está altamente ligada con la fragmentación familiar, el alcoholismo, la violencia doméstica y la prostitución, que a su vez responde a una lógica de dominación masculina y a una desvalorización de todo lo asociado con lo femenino. Esta lógica afecta de manera exacerbada a las mujeres Mam de la comunidad.

En segundo lugar, la entrada de la empresa minera está íntimamente relacionada con la reconfiguración del espacio de S.M.I.. Ciertas modificaciones territoriales dentro de la comunidad han provisto del medio y lugar donde los hombres mineros puedan espectacularizar sus identidades híper masculinas dominantes contra las mujeres Mam espacialmente.

En conclusión, la violencia materializada en el abuso físico de los cuerpos de las mujeres Mam en el territorio por parte de los hombres mineros de la comunidad, está íntimamente ligada con la responsabilidad que tiene la industria extractiva en exponer a los hombres de la comunidad a trabajos donde la fuerza física y el peligro se hacen presentes. Esta sobre exposición a la fuerza y al alto riesgo, así como a la introducción de una visión occidental desarrollista basada en el valor en base al flujo de dinero, reproducen entre los trabajadores de la mina Marlin identidades híper masculinas. Estas identidades se espectacularizan en espacios homosociales, también configurados en relación a la llegada de la mina en el territorio, que promueven la materialización de la violencia contra las mujeres Mam en el territorio.

En base en lo anterior, adquiere sentido el postulado de Cabnal (2013) cuando afirma que una lucha contra el extractivismo que no incluya la defensa de los cuerpos de las mujeres que experimentan la violencia, es una incoherencia cósmica y política.

106 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

3.2 La minería y alter identidades de las mujeres defensoras de la Madre Tierra

Como ya se abordó en la sección anterior, hay una relación entre la reproducción de identidades híper masculinas entre los hombres Mam y el trabajo minero. Con todo, es importante recordar que las identidades, como plantea Restrepo (2007), son construidas relacionalmente, es decir que se producen a través de la diferencia y no al margen de ella. Para el autor, la identidad y alteridad son dos caras de la misma moneda, dado que las identidades son construidas con relación a la otredad.

En la obra histórica “El segundo sexo”, Simone de Beauvoir (1949) la autora plantea que la mujer se determina y se diferencia desde su otredad en relación con el hombre. Si bien en esta obra Beauvoir no reflexiona en la relación mutuamente constitutiva del sujeto hombre al respecto de la mujer, si logra apuntar que existe un dualismo desigual que se construye entre lo “mismo” (sujeto hombre) en relación con lo “otro” (la mujer).

La construcción de estas identidades duales y relacionales masculinas y femeninas, también pueden ser observadas desde el pensamiento indígena. Cabnal (2010) desde el feminismo comunitario plantea:

“Las mujeres se conciben como complementarias en el todo de los hombres para la reproducción social, biológica y cultural, lo que conllevaría asumir su responsabilidad junto a ellos, a quienes en su rol establecido les tocaría la reproducción simbólica, material y de pensamiento, para que así ambos de manera complementaria, puedan generar equilibrio para la continuidad de la vida y como una dualidad armónica, en su relación con la naturaleza, para mantener los ciclos de generación de la vida de los pueblos”. (P.14)

Como se observa, según Cabnal (2010), desde el pensamiento indígena las identidades masculinas y femeninas son construidas en torno a un ideal heterosexual de complementariedad y dualidad desde el cual se busca mantener una relación de equilibrio con la naturaleza y la reproducción de la vida. Capítulo 3 107

Por otro lado, Ulloa (2017) interpreta que las subjetividades asociadas a la dualidad de hombre/mujer en contextos de extractivismo a gran escala, responden al binarismo histórico de cultura/naturaleza, provocando así desigualdades de género. Para la autora:

Las históricas relaciones desiguales de género se basan en categorías de cultura y naturaleza, asociadas a las de hombre y mujer, y se expresan en la valoración de la extracción vinculada a lo masculino, con la correspondiente desvalorización de lo ambiental y de las mujeres. Estos procesos demuestran las relaciones entre extractivismos y género y ponen de relieve cómo dichas dinámicas están articuladas con procesos de instauración y exacerbación de desigualdades, lo que implica violencia en mayor grado hacia las mujeres y hacia los cuerpos feminizados (niños y jóvenes). Estas dinámicas atraviesan tanto las políticas del Estado como las prácticas cotidianas de los diversos actores relacionados con los extractivismos. (P.103)

Para el caso particular, las identidades híper masculinas construidas entre los mineros del proyecto extractivo Marlin en la comunidad de S.M.I. son relacionalmente constitutivas en torno a su otredad desvalorizada: lo femenino. Así mismo, para analizar cómo se configuran las identidades étnicas y de género entre las mujeres Mam que resisten a la minería, es necesario observarlas también en relación con su otredad hegemónica: las identidades híper masculinas de los mineros.

Para esto vale la pena revisar los discursos encontrados entre las mujeres Mam en resistencia contra la mina Marlin que hacen parte de la pastoral “Defensores de la Madre Tierra” en torno a sus identidades. Como ya se había citado, la tesis “Fundamentos de la Teología India desde la perspectiva de la mujer Maya Mam”, López (2014) plantea:

“Las mujeres por naturaleza llevan en su interior el espíritu de lucha, de estar en primera fila para defender la vida en todos los aspectos, como también ser una de las primeras en dar su vida para defender la Madre Tierra. A la mujer se le puede comparar con el grano de maíz que para dar vida tiene que morir. Tiene que ser depositado bajo la tierra para que brote y dé frutos. Así toda la gente tendrá vida y vida en abundancia. La mujer también es capaz de sufrir, de arriesgarse, de 108 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

atreverse a manifestar sus inconformidades. Sobre todo, es hábil para danzar y hacer florecer la vida en medio de los obstáculos con tal de que haya vida para todos […] Ellas se caracterizan por lucha por la justicia. Son ellas las que toman la palabra. Claro que también hay hombres que dan la cara y se han pronunciado ante las injusticias cometidas por la empresa minera Montana exploradora de Guatemala hacia las comunidades. La mayoría de las mujeres que participan en la pastoral de la mujer, están muy ligadas a la defensa de la madre tierra, identificándose con la pastoral “Kolol Qnan Tx”otx‟, Defensores de la Madre Tierra”. (Pp. 50-51)

Al respecto de lo anterior, se puede considerar la categoría de “defensora de Madre Tierra” como una nueva configuración identitaria que incluye elementos que definen sus roles étnicos y de género entre las mujeres Mam en resistencia de la Parroquia. En la descripción que provee López, se observa un fuerte esencialismo al expresar las características “naturales” de una mujer, describiéndola como: luchadora por la justicia, defensora de la vida/naturaleza, mártir en nombre del bien común, arriesgada, con una voz disidente, pero a la vez delicada en su danza y en el florecimiento de la vida.

Entre otros elementos que encierra la identidad de “Defensora de la Madre Tierra” y sus roles, se puede observar el testimonio de Marta Eugenia López, ya mencionada anteriormente, quien explicó en su entrevista:

“Nosotras como mujeres podemos hacer resistencia para que la empresa no venga y nos quite... como mujeres tenemos que organizarnos para defender nuestra tierra y nuestra cultura” (Entrevista 2017).

En el testimonio anterior, para Marta, el ser mujer está ligado con el rol de defender la tierra y defender la cultura comunitariamente. Otro ejemplo es el testimonio de Francisca Aurelia Hernández, mujer Mam de 63 años quien comentó en su entrevista:

“Gracias a Dios que ahora podemos defender nuestros derechos de las mujeres, porque hay algunas que no, hay algunas mujeres que están encerradas en la casa, Capítulo 3 109

solo cuidando los niños y mantener al hombre. [Nosotras] tenemos el derecho de defender nuestro territorio, ¿porque... qué le vamos a dejar a nuestros hijos? [...] por eso estoy al tanto de la resistencia por la Madre Tierra[...] ahora podemos hablar, podemos defendernos [...] ya tenemos conocimiento de los mineros, los engaños” (Entrevista, 2017).

Como se observa en el testimonio anterior, existe una diferencia entre los roles tradicionales para una mujer Mam, al respecto de una mujer Mam defensora de la Madre Tierra. En la descripción que regala Francisca, las defensoras Mam trascienden el rol tradicional de género asignado por su sociedad descrito como estar encerradas en la casa, sólo cuidando niños y atendiendo al “hombre”. Para Francisca, las defensoras pueden salir del espacio privado para resistir, pueden pronunciarse y tienen un pensamiento crítico.

Se observa también que la construcción de la identidad de “defensoras de la madre tierra” surge con un anclaje en el pensamiento Maya. Margarita Mejía describe una relación entre su identidad como defensora en torno a su nahual espiritual:

“Mi misión…[...] así lo estoy viviendo. Empecé porque algo me decía mi corazón...cuando conocí mi nahual, más que todo ahí fue, cuando descubrí algo sobre mi nahual...que mi nahual era más estar con los antepasados, pero también con la naturaleza [...] entonces por eso, me llama más la atención la defensa...y luego fui formándome” (Entrevista 2017).

Como se observa en el testimonio de Margarita, su rol de defender la Madre Tierra es una misión entrelazada con su espiritualidad desde la cosmovisión Maya y su relación con la naturaleza.

Por otro lado, María Elena Aguilar Domingo explicó en su entrevista:

“Yo estoy un poquito preparada un poquito con mi mente porque yo antes no salía, yo estaba encerrada, [...] era necesario que las mujeres también pudieran defender sus derechos las mujeres, también tienen esa voz [...] para poder resistir y para poder sobresalir, mirar qué hay de bueno y que hay malo, donde hay una lucha [...] por ejemplo por el agua, por los árboles, y también por la tierra [...] yo si tengo un 110 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

corazón de tenerme juntamente con la tierra, porque veo... uno mismo se da cuenta, el agua ¿de dónde viene? de la tierra, es igual a una mamá, una mamá de un hijo, donde un hijo se queda con el calor de la leche que una mamá tiene, es lo mismo con la tierra, entonces no queremos que ellos vengan a destruir la Madre Tierra. [...] Nosotros como Pueblos Indígenas así estamos tratando a la Madre Tierra, porque nos tiene escondido de su vientre la leche que tiene que nos da, es el agua, es una madre con esa ternura grande, los árboles, también el aire que es nuestro oxígeno” (Entrevista, 2017).

En el testimonio anterior María describe sus transformaciones en torno a su participación como defensora de la Madre Tierra, concibiéndose como una mujer que sobresale y con más conocimiento y libertad para salir al espacio público con una voz. María también apela a su cosmovisión Maya al hablar de su interrelación con la tierra, a quien asocia con el rol simbólico de una Madre. Por último, argumenta que los Pueblos Indígenas defienden a la Madre Tierra al comprender su interdependencia con la misma.

Es de notar también que las características de una defensora de la Madre Tierra apelan a un ideal que no desafía del todo ciertos estereotipos asociados con el femenino, es transgresor en torno a la expectativa sobre el rol de una mujer Mam en la comunidad. Para el caso, López (2014), describe a las mujeres Mam en resistencia de la siguiente forma:

Las mujeres por naturaleza llevan en su interior el espíritu de lucha, de estar en primera fila para defender la vida en todos los aspectos, como también ser una de las primeras en dar su vida para defender la Madre Tierra. A la mujer se le puede comparar con el grano de maíz que para dar vida tiene que morir. Tiene que ser depositado bajo la tierra para que brote y dé frutos. Así toda la gente tendrá vida y vida en abundancia. La mujer también es capaz de sufrir, de arriesgarse, de atreverse a manifestar sus inconformidades. Sobre todo es hábil para danzar y hacer florecer la vida en medio de los obstáculos con tal de que haya vida para todos (P. 50).

Como se observa en los diferentes discursos, se representa a una mujer Mam “Defensora de la Madre Tierra” que posee ciertas características diferenciales en torno a su rol tradicional de género: lucha, tiene el poder del habla, autonomía, tiene presencia en el Capítulo 3 111

espacio público, posee un pensamiento crítico y tiene la capacidad de transgredir las labores domésticas, entre otras dinámicas, en contradicción con otras características como lo son el martirio y la capacidad de sacrificio por el bien común. Todas estas características se construyen en la alteridad de las “otras” mujeres Mam que se quedan “encerradas” en el hogar, en silencio y al cuidado de sus hijos y del “hombre”.

Desde el análisis étnico, también la categoría de defensora de la vida/Madre Tierra se representa en los discursos como una mujer profundamente conectada con su espiritualidad Maya, su cultura Mam y con la fuerza que proveen la energía de los nahuales que le permite luchar y resistir. Se observa también que existe una representación en la que, al ser parte de un pueblo indígena, posee una íntima interrelación con la Madre Tierra y, por ende, una mayor preocupación por su cuidado y bienestar en agradecimiento por tal interdependencia.

Al respecto, planteo que todos los elementos que las mujeres construyen alrededor de la apropiación de su identidad como defensoras de la vida/Madre Tierra, son construidas en relación con la amenaza ambiental extractiva que exacerba las desigualdades de género. Es decir, la identidad de “Defensoras de la vida/Madre Tierra” de las mujeres Mam de la pastoral, surge como una contra respuesta a la minería

Para analizar la construcción de estos esencialismos, es interesante revisar la noción que propone Ulloa sobre “el nativo ecológico”. Para Ulloa (2004), la construcción de una identidad de los Pueblos Indígenas en torno a la relación con la ecología, el ambientalismo y la conservación tiene un anclaje histórico a partir de la década de los 70’s. Para la autora:

Las identidades ecológicas han sido una estrategia política para los pueblos indígenas; sin embargo, están en constante interrelación con varios estereotipos que han impactado por siglos las representaciones sobre los indígenas. Los procesos de construcción de identidad están relacionados con las concepciones y presentaciones del “ser” en relación con el “otro”. Por lo tanto, las representaciones son esenciales para entender los procesos de construcción de identidad. (P. 258)

Según Ulloa, la identidad del “Nativo ecológico” es romántica en tanto representa a estos Pueblos como la esperanza a la crisis ambiental gracias a sus conocimientos ancestrales 112 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán y su relación armoniosa con la naturaleza, siendo generalmente independientes de los sistemas de los pueblos indígenas dado que se producen externamente: en los medios, la retórica ambientalista y el idealismo occidental (Ulloa, 2004).

Este idealismo acerca de los Pueblos Indígenas ignora dinámicas tal como ser la noción del “Entronque Patriarcal” que Julieta Paredes (2008) describe así:

Tenemos que reconocer que hubo históricamente un entronque patriarcal entre el patriarcado precolonial y el occidental. […] Eso significa reconocer que las relaciones injustas entre hombres y mujeres aquí en nuestro país, también se dieron antes de la colonia y no que solo es una herencia colonial (P. 6).

El entronque patriarcal, sin embargo, no es una noción fuertemente compartida entre las mujeres Mam que resisten a la minería desde la Pastoral Defensores de la Madre Tierra. Muchas de ellas aún apelan a un pasado romántico colonial para referirse a las relaciones de género, un ejemplo de ello son las palabras de María Elvia: “Hay muchas discriminaciones de la mujer, no como antes que la mujer tenía un valor” (Entrevista, 2017). Para el caso particular, se observa como las hiper masculinidades configuradas en los hombres Mam es, a cierto nivel, una forma de entronque patriarcal que sucede al respecto de la llegada contemporánea del extractivismo a la comunidad.

En medio de estos esencialismos, los discursos, entronques y representaciones de la mujer Mam como “Defensora de la vida/Madre Tierra” son un elemento importante en las configuraciones identitarias étnicas y de género que las atraviesan, y tal como se observa, de alguna forma también reproducen el estereotipo del Nativo Ecológico. Si estas representaciones son esencialistas y responden a una concepción occidental y colonial al respecto del “otro”, ¿por qué las mujeres Mam utilizarían tal estereotipo en su lucha en resistencia?

En una de las entrevistas con Maudilia, en su posición de guía espiritual Mam y monja católica, mencionó una experiencia al respecto del gran revuelo que el mundo vivió durante el año 2012, donde se especulaba que el decimotercer Baktún del calendario Maya predecía el fin del mundo: Capítulo 3 113

“En 2012 estuve viajando bastante, [una razón] era una por la minería, pero era más por yo ser mujer Maya, porque estábamos celebrando el tiempo largo, el calendario largo [Maya] para el 2012. Me buscaron, pero más que todo era por ser mujer Maya... entonces me di el gusto, yo dije “esta oportunidad es para mí, ya otro año quizás ya no hay”. Entonces fui aceptando las invitaciones. Ese año yo fui a varios lugares en 2012, a Canadá, Bélgica, Alaska, Paraguay, Estados Unidos y así... yo dije “voy a aprovechar este viaje para llevar mi palabra de la Parroquia para que conozcan nuestra situación actual [sobre la minería]. Entonces fui aceptando esas invitaciones” (Entrevista, 2017).

Como se observa en el testimonio de Maudilia, ella utiliza el sensacionalismo y desinformación en torno a la “profecía del fin del mundo” para llamar la atención sobre un problema real de su comunidad Maya. Maudilia conscientemente en su relato parece entender que el mundo exterior le asignó una representación particular como Mujer Mam que responde al estereotipo del nativo ecológico con conocimientos ancestrales. Con todo, decide utilizar el interés que tiene el mundo en especular sobre el Baktún a favor de su lucha en resistencia. Maudilia, en lugar de desafiar los estereotipos que se le asignan como mujer Mam desde Occidente, decide aprovechar esta representación identitaria para ganar espacios internacionales de denuncia sobre la realidad de su comunidad en torno a la minería.

Maudilia no es la única mujer indígena quien utilizó esta estrategia para visibilizar su lucha durante esta coyuntura. Según Macleod (2013), diferentes guías espirituales Mayas en Guatemala utilizaron el interés internacional sobre el Baktun y el calendario Maya para posicionar sus agendas políticas:

Xwan Zapil have dedicated their lives to studying the wisdom of their ancestors and the continuing practices in communities, and making these available and relevant to a wider public.Their priority is to reach out to Mayans, primarily in social and community organizations and movements, as well as individuals from different cultures and backgrounds who seek them out for pixab,’ and NGOs in Guatemala and abroad who ask them to carry out workshops and ceremonies. However, their repertoire also includes the strategic positioning of cultural politics: for instance, the cited example of carrying out Mayan invocations in centers of power such as the 114 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

United Nations. Discourse on 2012 was started abroad both by scholars and New Age followers. This has been appropriated—or not, in the case of the most well- known association of ajq’ijab’ Oxlajuj Ajpop—by urban ajq’ijab’ such as Tat Xwan and Nan Virginia, in a twofold manner: by making it meaningful to the everyday lives of Mayan activists, and in refuting representations, significations, and appropriations of Mayan calendrics by others who seize the symbol for their own ends, with little concern for living indigenous communities. (P. 461)

Como se observa en el ejemplo anterior, para algunos guías espirituales en Guatemala, el auge del calendario Maya en 2012 fue un medio para ganar reconocimiento y visibilidad el activismo de Pueblos indígenas en espacios estratégicos como las Naciones Unidas, posicionando así una propia representación de su cultura e identidad.

Estas estrategias de lucha se pueden ubicar dentro de la noción que propuso Gayatri Spivak sobre los esencialismos estratégicos. Spivak (1996), en ese momento refiriéndose a su experiencia con el grupo de estudios del subalterno, planteó que, para deconstruir la versión imperialista de la historia de la India, el grupo utilizó deliberada y estratégicamente el esencialismo positivista con un visible interés político. Esta noción de utilizar el esencialismo a favor de la lucha social ha ganado mucho interés desde entonces. Durante una entrevista, Spivak reiteró la posibilidad de utilizar estratégicamente un discurso esencialista por sobre uno universalista bajo un fin político (Grosz, 1984). Spivak planteó esta posibilidad dentro de una relación desigual de poder como subalterno.

Para el caso en Guatemala, según Macleod (2013), algunas prácticas de la espiritualidad Maya han funcionado una estrategia de lucha útil para los movimientos indígenas:

“In Mayan hermeneutics, for example, everything has a “nawal” (essence), which has no direct correlation in western thought (Macleod 2008). Thus, strategic essentialism (Spivak in Landry and Maclean 2006) has been an effective way for indigenous movements to gain leverage and voice. This is often accompanied by visual and discursive performance containing symbols, invocations, and ceremonies. The Mayan ceremony held outside the national congress on the eve of the ratification of ILO Convention 169 on Indigenous and Tribal Peoples exemplifies this particular form of cultural politics”. (P.450) Capítulo 3 115

En torno a lo anterior se observa, por un lado, el uso de representaciones estereotípicas asociadas con el “Nativo Ecológico” en las estrategias de lucha utilizadas. Entre ellas, se observa que acudir a la espiritualidad Maya ha sido un esencialismo estratégico que, si bien no es exclusivo de las mujeres Mam defensoras de la Madre Tierra, ha sido muy efectivo en el posicionamiento de agendas políticas en lugares de poder.

El uso del esencialismo estratégico en la lucha de las mujeres Mam, puede entrar en dialogo con los planteamientos de Spivak (1998) en su trabajo, "¿Puede hablar el sujeto subalterno?". En esta obra, la autora responde a la pregunta de su título de forma negativa, planteando una crítica en torno a al silenciamiento de la sujeta subalterna, dada su posición desventajosa como mujer y sujeta colonial dentro de la narrativa histórica, refiriéndose a su contexto en India. Para la autora, si bien el subalterno puede hablar físicamente, solamente puede ser escuchado si entra dentro los códigos intelectuales dominantes, es decir, representado por un intelectual de primer mundo.

Bajo esta noción, al respecto del caso de las mujeres Mam en resistencia contra la mina Marlin, las identidades étnicas y de género esencialistas que se configuran en las mujeres Mam bajo la categoría de “Defensoras de la Vida/Madre Tierra” y en alteridad con las identidades híper masculinas, podrían constituir una de las limitadas vías para hablar. Lo anterior asumiría que las mujeres Mam en resistencia anti minería quienes hacen parte de la parroquia, desde su posición como sujetas subalternas no pueden enunciarse y ser escuchadas en las denuncias contra la mina Marlin si no utilizan un esencialismo estratégico, dado que operan dentro de una estructura sistemática colonial y patriarcal.

Si bien, la vía de Spivak plantea una posibilidad, especulo que esta oportunidad política estratégica que la identidad de “Defensoras de la Madre Tierra” ofrece, sucede a medida que las mujeres Mam que resisten a través de la pastoral responden a la invitación que les hace la teología india. De acuerdo con López:

El camino de Teología India ha ayudado a comenzar un proceso de dignificación de la mujer en la parroquia, ha sido un trabajo muy lento pero que ha dado la vida no solo a las mujeres sino a la comunidad y los más beneficiados han sido los hogares. […] Este acompañamiento se hizo a hombres y mujeres de las comunidades donde se pone énfasis sobre el descubrimiento de la identidad desde 116 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

los Nahuales. Con esta vocación y misión que revela el calendario maya, las mujeres toman fuerza de su identidad y empiezan a florecer sus cualidades (Pp.40- 41).

Como se observa, y tal como se debatió en el capítulo anterior, la teología india ha motivado un dialogo intercultural entre la religión y la espiritualidad Mam, buscando dignificar la identidad indígena Mam en sus prácticas, así sea a sus propios términos y condiciones de poder específicas. La experiencia contemporánea que atraviesan las mujeres Mam en el reencuentro con su nahual ancestral, apela a un pasado de donde se rescatan solamente los elementos más empoderantes para enfrentar el presente, sin un fuerte cuestionamiento sobre el patriarcado precolonial.

Finalmente concluyo que a través de la recuperación deliberada de una identidad étnica y de género, que para el caso se identifica como “Defensoras de la Madre Tierra”, las mujeres Mam que pertenecen a la Parroquia de S.M.I. se reencuentran con el poder interior de su nahual para reflexionar en colectivo sobre quiénes son y emprender una lucha contra la minería en su comunidad. Así sea que esta identidad remita a una representación estereotípica colonial y patriarcal de la nativa ecológica construida en alteridad del masculino, o que apele a un pasado indigenista romántico para enfrentar el presente, lo cierto es que las mujeres Mam de la Pastoral de S.M.I., identificadas como Defensoras de la Madre Tierra, continuarán aportando de manera muchas veces silenciosa y eficaz a la lucha ambiental de su comunidad, a través de esta oportunidad política estratégica.

4. Conclusiones y recomendaciones

4.1 Conclusiones

La lucha de las mujeres Mam en S.M.I. contra la minería en su territorio, se ubica dentro de múltiples luchas anti extractivistas desembocadas en la región de Latinoamérica a raíz de los modelos de desarrollo implementados durante las últimas décadas. De manera microscópica, el movimiento anti minería que toma lugar en San Miguel Ixtahuacán, lejos de ser heterogéneo, se compone de múltiples actores, que abarcan desde instituciones sin fines de lucro, hasta grupos de participación locales y eclesiales. Esta diversidad, también se refleja en las múltiples formas de entender el problema de la minería en S.M.I., así como a las estrategias de lucha empleadas.

Para el caso, esta investigación se enfocó específicamente en un grupo de mujeres Mam quienes hacían parte de la Parroquia de S.M.I. y quienes se organizaron en resistencia anti minería desde la conformación de la “Pastoral Defensores de la Madre Tierra”. Los repertorios de acción colectiva que emplean las mujeres Mam que hacen parte de esta Pastoral, se centran en el cambio cultural, la formación y concientización de la comunidad sobre los temas de defensa de territorio y acciones cotidianas de cuidado ambiental. Es decir, estas acciones cobran una forma holística y no se centran exclusivamente en una lucha en resistencia contra la mina Marlin, sino que abarcan toda una lucha ambiental en defensa del territorio.

Las mujeres Mam que hacen parte de la Pastoral “Defensoras de la Madre Tierra” le asignan un sentido religioso y espiritual a la lucha contra la mina. Para ellas, la respuesta a la minería surge desde una misionalidad religiosa, en donde las mujeres Mam hacen el ejercicio de ver el contexto, juzgar la situación y actuar acorde, como parte de la práctica

118 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán del evangelio. A su vez, la práctica de la teología india en su experiencia religiosa, les ha llevado a revisitar y reivindicar sus identidades étnicas, encontrando en el calendario Maya y la energía de su nahual la inspiración y fuerza para defender elementos sagrados como lo son la Madre naturaleza y la vida de la amenaza minera. La práctica de este mandato religioso y espiritual se observa en las características religiosas que componen sus acciones de resistencia, tales como ser denuncias en los sermones y cantos contra la minería durante los actos litúrgicos de la iglesia e integrando prácticas espirituales ancestrales Mam en defensa de la Madre Tierra dentro de las misas católicas en su parroquia local, entre otras.

Por otro lado, las mujeres Mam que hacen parte de esta pastoral, también han recurrido a la recuperación de su identidad étnica a modo de resistencia cultural contra el modelo de desarrollo que trajo la minería. Este ejercicio, le ha dado un sentido y contenido étnico espiritual a sus estrategias de lucha, observándose en la práctica a través de celebraciones de ceremonias espirituales Mam durante acciones públicas contra la minería, entre otras expresiones.

Los sentidos religiosos y espirituales Mam que contienen las estrategias de lucha empleadas por las mujeres que hacen parte de la Pastoral “Defensores de la Madre Tierra”, responden a su cosmovisión específica y han sido así mismo reconfiguran sus identidades étnicas y de género. La categoría misma “Defensores de la Madre Tierra” constituye una serie de características estereotípicas con las que las mujeres Mam que hacen parte de la pastoral se identifican: con espíritu de lucha, con el poder del habla, desinteresadas, autónomas, con pensamiento crítico y trasgresoras del espacio público, entre otras. Dado que las identidades se construyen de forma relacional, la identidad esencialista de una “Defensora de la Madre Tierra” se produce en alteridad a las subjetividades masculinas instaladas en la comunidad por parte de la mina Marlin.

Al respecto, es bastante notable la relación entre las operaciones mineras en S.M.I. y la exacerbación de la desigualdad y la violencia en las relaciones de género comunitarias, al reconfigurar las subjetividades en los hombres que trabajan para la empresa. La sobreexposición con la fuerza y al riesgo del trabajo, produjo identidades híper masculinas, reafirmando el uso de la violencia física, sexual y simbólica contra las mujeres. Dado lo Conclusiones 119 anterior, se observa que las operaciones mineras tienen una fuerte relación con el aumento en la violencia doméstica y fragmentación familiar, al ejercer una masculinidad que se esfuerza en demostrar y diferenciarse de “no ser mujer y no ser gay”. Las operaciones mineras de la empresa, así mismo están relacionada con la reconfiguración del espacio comunitario, en donde la presencia de bares y canchas de fútbol representan lugares homosociales donde los hombres pueden performar estas identidades hiper masculinas.

Finalmente concluyo en que la identidad étnica y de género categorizada como “Defensoras de la Madre Tierra” creada entre un grupo de mujeres Mam en resistencia en S.M.I., es producida en alteridad a la hiper masculinidad evidenciada en el territorio. Esta identidad contiene una serie de características que desafían muchos de los roles tradicionales de una mujer Mam en la comunidad, a pesar de no resolver del todo ciertos estereotipos construidos dentro las dinámicas coloniales y patriarcales. Con todo, el ser una “defensora de la Madre Tierra” implica una recuperación deliberada de una identidad étnica ancestral y una práctica de alguna manera religiosa, constituyéndose en una oportunidad estratégica para hablar y actuar frente a la opresión provocada por la mina Marlin.

4.2 Recomendaciones

▪ Desde el punto de vista metodológico, recomiendo que se empleen metodologías de investigación que cuestionen las relaciones de poder, tal como ser las metodologías con carácter decolonial y de construcción de conocimiento colectiva e intencional durante todo el proceso de investigación. Al respecto de las técnicas, recomiendo una revisión en el uso de mapas corporales y cartografías sociales que se ajusten de manera intencional a las formas de hacer locales y a la identidad particular de las participantes. Recomiendo así mismo de forma prioritaria el ejercicio corresponsable de devolver los hallazgos de la investigación a la comunidad.

▪ En cuanto al caso de la resistencia anti minería en S.M.I., recomiendo que su tratamiento en la investigación sea abordado en su diversidad y heterogeneidad, 120 Resistencia e Identidades de Mujeres Mam en Oposición a la Mina Marlin en San Miguel Ixtahuacán

para dar cuenta de un relato situado, desentrañando las micro relaciones de poder que suceden en el territorio.

▪ Así mismo, recomiendo que se incluya imprescindiblemente en el estudio de los conflictos territoriales y ambientales en S.M.I. el análisis de las relaciones de género en el contexto.

▪ Las dimensiones subjetivas en el estudio de las resistencias desde las mujeres indígenas en la región enriquecen las comprensiones de los conflictos territoriales, por lo que recomiendo se incluyan en futuros análisis. También recomiendo, en este aspecto, que las mismas mujeres Mam que enfrentan estos conflictos territoriales escriban y produzcan conocimiento sobre el tema.

▪ Recomiendo un estudio más exhaustivo, desde los estudios de las masculinidades al respecto de los procesos subjetivos de los hombres en contextos de extractivismos y conflictos territoriales.

▪ Por último, recomiendo un estudio más profundo del caso al respecto de las relaciones de género, resistencias indígenas y espiritualidades desde los estudios culturales, los estudios feministas y la teología.

Conclusiones 121

Conclusiones 123

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