UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA UNIDAD XOCHIMILCO DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES POSGRADO EN DESARROLLO RURAL NIVEL MAESTRÍA

“LA SEMILLA QUE NOS DA LA VIDA” EL TEJIDO ECONOMÍA-TIERRA-TERRITORIO DE LA COMUNIDAD MANO DEL SEÑOR, SIERRA SUR DE OAXACA

T E S I S QUE PARA OBTENER EL GRADO DE MAESTRA EN DESARROLLO RURAL P R E S E N T A

ANA CRISTINA CAMACHO BENÍTEZ

DIRECTOR DE TESIS DR. MIGUEL MEZA CASTILLO

CIUDAD DE MÉXICO DICIMEBRE DE 2017

Con infinito amor para mis compañeras de vida: Julia Benítez Gómez, Alma y Angélica Camacho Benítez, Karen Odriozola de la Garza, Liliana Santiago Pérez, Cecilia Bautista Miguel, Evelyn Delgado Ambía y Sandra Rodea Galnares. Infinitas gracias por el fuego de sus corazones, por su querer y por compartir su andar con el mío.

A la gente de la montaña, todo mi respeto y admiración.

A la Cooperativa Autónoma Cimarronez, compañeros que no cesan en su digno andar de lucha por la libertad.

A la naciente Komun’A-tel, espacio que intenta hacer comunidad y que también busca la libertad, la de «adentro» y la de «afuera».

A Venancia, Eugenia y Andrea, por ser agua que fluye en mi ser.

A Andrés, Miguel, Matías, Said y Rafita.

i

AGRADECIMIENTOS

Fueron las inquietudes, pensamientos y emociones puestos en palabras de los y las compañeras que viven y hacen comunidad en Mano del Señor, un rincón de vida en la Sierra Sur de Oaxaca, las que se tejieron para ir pensando el presente y el futuro de la vida en común. Agradezco la paciencia, la escucha y el empeño puesto para comenzar los diálogos, intercambios y la recuperación de la palabra, por confiar en el trabajo que a pasitos cortos se va haciendo un camino. Me siento en deuda con las autoridades comunales que en las gestiones de 2015, 2016 y 2017 estuvieron al pendiente, que procuraron y constituyeron los espacios en los que las voces fueron fluyendo. Así mismo, siento profunda gratitud con las compañeras de la comunidad, las jóvenes, las Tías y las abuelas con quienes compartir la palabra y el corazón resultó un ejercicio liberador y esperanzador.

Agradezco al Dr. Miguel Meza Castillo quien me asesoró durante más de dos años, sus cuestionamientos y aportaciones han sido invaluables para la investigación. Lo fueron también las miradas críticas de la Mtra. Olivia Acuña Rodarte, la Dra. Mayra Nieves Guevara y la Dra. Elsa Guzmán Gómez, quienes enriquecieron la discusión a partir de sus oportunos comentarios. Al Dr. Rigel Zaragoza Álvarez por su disposición para asesorar la elaboración de mapas.

A todas mis compañeras de la 17 Generación de la Maestría en Desarrollo Rural con quienes ha sido placentero y transformador compartir tiempos, palabras, trabajo, emociones y sueños, fueron muy generosas en compartir su parecer y dar luz a esta tesis. Siento gratitud particular hacia Columba Rodríguez Cortés, Aris Balbuena García y Jorge Bolaños Jiménez, por las lecturas y señalamientos minuciosos a este trabajo.

A la Dra. Sonia Comboni Salinas y a todo el colectivo de profesorxs, por el acompañamiento cálido, el apoyo incondicional y su compromiso con el Posgrado en Desarrollo Rural, por su trabajo en la defensa de la educación pública y por hacer de la academia un espacio para el pensamiento crítico.

ii

ÍNDICE

Página Introducción ¿Desde dónde se escribe lo que se escribe?…… ………………..…….…..…..…. 3 Sobre el contenido y su orden en la tesis.………………………….……………….. 10

Capítulo I. Mano del Señor: gente en la montaña que hace comunidad 1.1 “Por los caminos del Sur”…………. ……………………………..…….………. 15 1.2 Haciéndose comunidad… …………………….………………………….……… 24 1.3 La gente de la montaña… ………………………………...…………….…….... 30 1.4 Comunidad, lo comunal y la comunalidad de Mano del Señor………...……... 35 1.5 El paradigma del desarrollo en la Sierra Sur... ……………………....………… 51

Capítulo II. La economía para sostener la vida. Las estrategias para reproducir la vida frente a la violencia del capital 2.1 Las mujeres de Mano del Señor: feminización y producción para la reproducción …………………………………………………………………………… 77 2.2 Unidad doméstica campesina……………………………………………………. 90 2.3 Estrategias de reproducción ……………………………………………………. 97 2.4 La migración y sus transformaciones …………………………………………. .110 2.5 La política de “combate a la pobreza” …………………………………………. 119 2.6 La oferta de servicios: consumir más y producir menos……………………... 128

Capítulo III. La tierra y el territorio de Mano del Señor 3.1 La dimensión económica del territorio …………...……………………………. 133 3.2 Trabajo, solidaridad, reciprocidad y redistribución como fundamentos de una economía para sostener la vida…………..…………... 141 3.3 La milpa. Más allá de la producción y el consumo ……………………...…... 152 3.4 La gente de la montaña reza y pide a la tierra, delimitando su territorio…… 159 3.5 El agua y la tierra para (re)producir el territorio… ……………………………. 165 3.6 Los territorios y la tierra para la reproducción de la vida en la montaña…… 178

1

Reflexiones finales. ……………………………………………………………….. 187 Bibliografía consultada…………………………………………………………….. 200

2

Introducción

¿Desde dónde se escribe lo que se escribe?

Este escrito es resultado de una investigación realizada en la Sierra Sur de Oaxaca, específicamente con gente de la montaña de la comunidad llamada Mano del Señor, con ubicación geográfica en el extremo noreste de la tierra que por siglos ha pertenecido a los y las Kitsëë Tsa’nyää, es decir, un fragmento del territorio ancestral del pueblo chatino. En el presente se reconoce como municipio de Santa Cruz Zenzontepec, hace más de cien años aún se trataba de la República de Zenzontepec, lo que quiere decir que las formas organizativas de quienes le habitan han respondido al contexto histórico, así que la configuración territorial en la Sierra Sur ha ido cambiando. Estas tierras fueron repartidas en encomiendas de españoles a principios del siglo XVI, antes de la violenta irrupción europea, se trataba de un amplio territorio, el señorío de Yailti, que junto con los señoríos de Viya y Scu’be - Nopala y Juquila respectivamente, formaban lo que hasta hoy en día es la región chatina.

La presente tesis da cuenta de algunos elementos que enmarcan la vida rural, la vida hecha en la montaña en pleno siglo XXI, mientras transitamos una profunda «crisis civilizatoria» que parece ser irreversible. Sin embargo, de forma simultánea van emergiendo alternativas para la vida con justicia y dignidad, ahí radica el sentido de investigar y hacerlo en lo rural; en mirar cómo nacen los espacios y alternativas, en sus retos y preponderancia. A través de pensar la economía como conjunto de relaciones y prácticas para sostener la vida, y estas como una dimensión del territorio, es que se desprenden algunos cuestionamientos sobre las transformaciones de esa forma de economía, de la influencia y los vínculos entre lo global y lo local, y de los territorios como producidos y disputados.

Vivir y trabajar en Mano del Señor no ha sido sencillo, en la comunidad se expresan también jerarquías propias del (des)orden patriarcal. De alguna forma ya esperaba que por parte de los hombres surgieran resistencias y juicios, y claro que esto sigue estando atravesado por la clase y la resistencia a la subordinación, es decir, a

3 desconfiar de él y la que viene de la ciudad. Y eso es real, pero además soy mujer y eso hace que se sume a las sospechas mi capacidad de hacer. De quienes más resentí la desconfianza y la desaprobación fue de las compañeras, las mujeres de la comunidad. Esto viene de nuestra de-formación en el patriarcado, nos han enseñado a desconfiar de nosotras mismas y entre nosotras, también de mirar a lo diferente con miedo y rechazo.

Sin embargo, en este caso, se reacciona a esa diferencia porque encarna la opresión, porque claro que reconocieron que, yo igual que ellas, soy mujer, pero una mujer que es gente de la ciudad, que tiene otras costumbres, que viste pantalones, que fue a la universidad y que además, “es medio güerita” o “no está tan morena”, dicen ellas y ellos. Mirar mis privilegios, la figura de poder que representaba, y cuestiones relacionadas a nuestra mirada colonizada, no ocurrió en automático, muchas cosas las fui teniendo presentes hasta que llegué al Posgrado en Desarrollo Rural.

Hasta mis últimas estancias en la comunidad, algunas Tías me seguían preguntando ¿su papá no se enoja porque deja la casa tantos días y anda sola por acá?, ¿se sale de su casa con permiso o sólo les avisa?, y ¿si tuviera a su señor - un esposo- va a seguir viniendo a la comunidad? En un principio respondía a las preguntas sin pensar de dónde venían, hasta me parecía extraño que me preguntaran esas cosas, pero, a raíz de irnos encontrando en nuestras diferencias y en nuestras semejanzas fui entendiendo y sobre todo sintiendo desde qué posición me cuestionaban, así como la trascendencia de ese diálogo.

¿Cómo es que vine a dar a la comunidad? ¿Cómo fue el camino para proponer investigar con ellos y ellas?

Estudiando la carrera de Biología en la Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Xochimilco, fue que encontré un camino para pensar los vínculos que hay entre las ciencias biológicas y las sociales. Algunos profesores e investigadores nos hablaban siempre de la importancia de incorporar variables sociales al análisis de nuestros problemas de investigación, buscar ser interdisciplinarios era parte de una

4 tendencia, pero tenía más que ver con la imposibilidad de entender las causas profundas del desastre ecológico y ambiental.

En mi búsqueda por ser interdisciplinaria y entender «lo social», realicé mi servicio social en un proyecto de investigación de El Colegio de la Frontera Sur, que aglutinaba otras investigaciones encaminadas ya sobre el eje de la acción y la participación, cuyas temáticas eran la innovación socioambiental, biodiversidad y pobreza. Me parecía muy atractivo intentar pensar lo socio-ambiental o lo socio- ecológico y que eso sirviera para entender por dónde entrarle a la crisis en que vivimos. A pesar de tratarse de un esfuerzo muy pensado y sentido porque la investigación caminara con las comunidades de la Frontera Sur, con sus esfuerzo productivos y organizativos, el espacio desde el que investigaba me dejaba poco espacio para la interacción y mucho para la teorización, así que al final de mi servicio social yo seguía sin aprehender y mirar con ojos más abiertos «lo social».

Para finales de 2011, la organización CACTUS A.C. 1 lanzó una convocatoria solicitando voluntarios y voluntarias que quisieran ser partícipes de los procesos de formación y educación autónoma en las preparatorias comunitarias que acompañaban en la Mixteca Oaxaqueña. Así llegué a la Preparatoria Comunitaria Ricardo Flores Magón, en Santa Cruz Mixtepec, comunidad del municipio de San Juan Mixtepec. Mi responsabilidad era elaborar planes de estudios para la asignatura de Ciencias Aplicadas en los tres niveles que se cursaban, así como ser asesora en las clases. La experiencia en CACTUS y en Mixtepec estuvo llena de confrontaciones, lo intercultural, las jerarquías, el orden de lo comunitario, el machismo, el rol de la preparatoria, de la organización, la amistad, la migración, la fiesta, el problema del agua y el monte, fueron sólo algunos de los elementos que me empezaron a dar pistas sobre «lo social» en «lo rural».

Mis acercamientos a la pedagogía de la liberación sirvieron para cuestionar mis propias opresiones, y cuan opresora podía llegar a ser mi figura de “maestra” frente a las y los jóvenes Ñuu Savi, aún desde un espacio de educación para la liberación.

1 Centro de Apoyo Comunitario Trabajando Unidos A.C. 5

El miedo al cuestionamiento profundo de las relaciones que nos estructuran desde lo subjetivo y que reproducimos para mantener un orden que se fundamenta en la desigualdad, me hizo pensar que «lo social» era demasiado contradictorio, me abrumaba. Volví a la ciudad a intentar encontrar espacios donde las relaciones para construir alternativas de vida fueran menos conflictivas. Nunca los encontré.

Conocí la comunidad de Mano del Señor en abril del año 2013, fui contratada como extensionista para “asesorar” en calidad “experta” a un grupo de campesinos que a través de un trámite burocrático -obligatorio y engorroso- solicitaban formalmente la asistencia técnica. Llegué a este rincón de la Sierra Sur porque estuve buscando alternativas para volver a Oaxaca y un empleado de gobierno que no encontraba a alguien que quisiera llegar a un lugar tan lejano, me invitó a trabajar en un programa de extensionismo rural del gobierno del estado.

Mi misión era establecer al menos cinco parcelas demostrativas en las que mediante la implementación de un conjunto de “innovaciones tecnológicas” debía lograrse una productividad de siete toneladas por hectárea. Antes de conocer la comunidad yo pensaba que eso era posible, pero ahora dimensiono como opera la tecnocracia en la constitución del desarrollo de la modernidad capitalista. Aunque intenté aclarar en más de una ocasión que en realidad yo no era una experta, el título de “bióloga”, ser gente de la ciudad y no poder evitar hablar con tecnicismos me hacía no poder disminuir ciertas distancias. Aun así, ellos y ellas han sido generosos al enseñarme sobre sus milpas, al recibirme en sus casas y al dejarme estar en la comunidad, mirando y sintiendo con menos temor las contradicciones de «lo social».

Los trabajos de “extensión técnica” sirvieron para dialogar un poco sobre la constante preocupación del “¿qué hacemos?”, de ahí surgieron otras interrogantes que dieron forma a esta tesis. Debo decir que decidir el rumbo de los cuestionamientos de la investigación fueron derivados de un jaloneo, en la Asamblea los que se animaron a decir algo opinaban que el trabajo para la universidad fuera igual “con la técnica”, yo les decía que eso ya lo veníamos haciendo, que era una experimentación que podía tener otras características,

6 finalmente aceptaron en tanto le sirviera a la comunidad, pero la posibilidad de hacer una investigación co-labor se veía complicada.

Fue platicando en espacios cotidianos, con muchos y muchas de ellas, que inició la reflexión, y que el ejercicio de pensar entre muchos y muchas más, juntas y de una forma más sistemática, fue tomando forma, caminó y sigue caminando más allá de la investigación formal. Mirando en retrospectiva pienso que el jaloneo por dar peso a lo productivo y a la experimentación en campo como opción de investigación, estaba condicionado por más de un hecho. Por un lado, que en la Asamblea la presencia mayoritaria es de los hombres, y su voz también; lo productivo como lo que precisa para el progreso de la comunidad, esto es, lo productivo sobre lo reproductivo, claro que producir todos los alimentos que consumen es un horizonte, pero ponerlo en primera línea y como la única salida, es reflejo de lo que han pregonado por décadas las instituciones que llegan a hablar de progreso y desarrollo; y que mi intervención en la comunidad inició justo con trabajos técnicos, en el campo, así que era un poco extraña la propuesta de cuestionar otros ámbitos de la vida comunitaria, ¿para qué?

A partir de los diálogos cruzados, los diálogos en la comunidad y los diálogos con los y las compañeras de la 17 Generación de la Maestría en Desarrollo Rural, con los y las integrantes de su colectivo de profesoras, es que en estos últimos dos años se ha ampliado mi mirada y mi comprensión sobre Mano del Señor, me ha pasado eso que una vez Gisela Espinosa dijo en clase: “es necesario perderse para poderse encontrar”. Así que, sin duda, mis idas y vueltas a la comunidad están plagadas de extravíos y descubrimientos, lo mismo que el proceso de investigar, nada ha sido lineal y aunque eso me preocupaba, tenerlo presente al finalizar las estancias en campo ha enriquecido mi mirada sobre el hecho de investigar, los motivos y las formas.

Mi intención de hacer investigación y estar cercana a las problemáticas en lo rural se focalizaron en la Sierra Sur, antes de llegar a los cerros de Zenzontepec, las geografías donde había intentado entender las realidades que pudieran decirme sobre la vida en el campo habían sido otras, diversas en sus expresiones de vida y 7 en las complicaciones que enfrentaban. El paso por la Maestría y la estancia simultánea en Mano del Señor me dejaron encontrar caminos para entender y aprehender que mi insistencia con enlazarme al campo, en una búsqueda constante de algo, tenían profunda relación con las inquietudes sobre mi propio camino, sobre mi origen y raíces, es decir sobre mis abuelos, abuelas, padre y madre en el campo, en los valles y montañas del altiplano mexicano.

En Mano comprendí que, aunque se viva en un rincón distante y apartado de la vida urbana, la gente de la montaña mantiene fuertes lazos con lo de «afuera», que no se puede estar absolutamente aislado, desvinculado o no integrado, entendí entonces cuáles fueron las condiciones que orillaron a mis familias a dejar su vida campesina, a cambiar la siembra de milpa, el pastoreo y la alfarería por los trabajos asalariados de la ciudad. En este sentido, la investigación ha dado para tener más claridad sobre cuestionamientos de mi sentir-pensar, así como para desatar más interrogantes, muchas más. Así que las montañas en la Sierra Sur han sido más que un refugio, del calor con que me han arropado emergieron certezas, nuevos entendimientos y también las necesarias confrontaciones.

A pesar de tratarse de una investigación académica, pero sabiendo que se fundamenta en la producción de conocimiento como herramienta para transformar la realidad que vivimos, la de la crisis, considero, igual que otros y otras en su momento lo han hecho, que es importante situarse como parte de la investigación, porque, aunque intentemos desaparecer del proceso, estamos en diálogo constante con esa realidad que se quiere conocer. Ese es un posicionamiento político, pronunciarse por la transformación y visibilizarnos en el proceso, no en el documento escrito necesariamente, sino mirarnos a nosotras mismas inmersas en las relaciones de ese proceso y también situadas con el cuerpo, con el sentir, con la percepción y con la historia que nos llevó hasta ese lugar. Todo ello hace parte de esta investigación, y no puedo dejar de mencionarlo puesto que es un ejercicio de autoafirmación que ha sido también resultado del proceso.

Así, los ojos puestos en Mano del Señor pretenden observar con mirada crítica las interacciones, retos, contrasentidos y resistencias que representa en nuestros días 8 la reproducción y persistencia de la gente de la montaña de la Sierra Sur de Oaxaca. Un acercamiento a los efectos de lo global y, en particular, de la economía como eje rector de los cambios que con efecto multiplicador inciden sobre lo local. El telón de fondo es, por un lado, la lógica campesina, de la gente de la montaña, su tierra y territorios y la producción de su historia. Por otro, la modernidad capitalista y el desarrollo.

Los dos ejes de la investigación que sirven para pensar sobre la persistencia de la gente de la montaña son la economía y el territorio. El centro es la comunidad de Mano del Señor, la reproducción de la vida en común, siendo la gente de la montaña el sujeto en constitución (apegándome a la propuesta de Zemelman y Valencia, 1990), o sujeto que va caminando, también perdiéndose y encontrándose.

Las inquietudes que guían la investigación con la comunidad nacieron entonces a partir de pensar lo productivo, de hablar de los cambios, los deseos, las inquietudes sobre qué otras cosas hacer para procurar un estar bien en la comunidad. Sus formas productivas están enraizadas a formas culturales tanto como a relaciones sociales propias. Así, los objetivos sobre los que la tesis se sustenta fueron: reflexionar en torno a la economía campesina y sus transformaciones a través del tiempo; cuestionar sobre la influencia del sistema dominante sobre las formas organizativas comunitarias y la reproducción de la vida, es decir, las manifestaciones de la imbricación entre la economía campesina y la economía capitalista; a partir de pensar a la economía como una dimensión del territorio, cuestionar y problematizar las dimensiones que adquieren las prácticas de la economía campesina en la apropiación del territorio, es decir, sobre las dinámicas de esta dimensión de la vida comunitaria para hacer frente al avance del capital.

En la tesis hay testimonios de historias y vivencias de la gente de Mano del Señor, aclaro que me refiero a ellas como Tías y a ellos como Tíos, no porque seamos familiares, sino por la familiaridad, hay de por medio amistad, confianza y cariño y no podría escribir refiriéndome a ellos y ellas de un modo en el que no los nombro en nuestra relación cotidiana.

9

Sobre el contenido y su orden en la tesis

La tesis consta de tres capítulos. En el primer capítulo “Mano del Señor: gente en la montaña que hace comunidad”, se intenta plasmar la forma de organización para la vida que es la comunidad, es decir, los espacios donde se reproduce la vida en la montaña. En un primer momento se hace un acercamiento muy básico al complejo contexto de los pueblos del oeste de la Sierra Sur, a través de seguir la pista al recorrido del camino que por tierra comunica a Santa Cruz Zenzontepec con la Ciudad de Oaxaca se intentan evidenciar algunos hechos que muestran los contrastes derivados de lo local enlazado a lo global. Después de ello, ya que quien lee tiene clara la ruta para encontrar -o perderse- en este rumbo de la Sierra Sur, se habla de los inicios de la comunidad que es hoy Mano del Señor, hay algunos relatos de cómo fue que un pequeño grupo de familias se refugiaron en las cañadas que se forman entre el Cerro de Flores y el Río San Pedro, luego de ser desplazados por habitantes de las comunidades vecinas, pertenecientes a Santiago Amoltepec.

La comunidad que es hoy no era así hace casi cien años, había menos gente y por tanto, más tierra para repartirse. Después de situar cómo fue que llegó la gente al paraje Mano del Señor, lo que se cuestiona es la identidad como algo no disociable de la pertenencia comunitaria. La mirada que la gente de la montaña tiene de sí mismos está muy influenciada por la mirada que el dominador tiene de los dominados, al tiempo que es una mirada dominada y también insurrecta. La gente de la montaña se nombra a sí misma de otras formas, el proyecto de la modernidad está presente en sus ejercicios por marcar la distancia con los y las Kitsëë Tsa’nyää. A pesar de que no se trata de una distancia que les impida tejer vínculos como pueblo, les aleja de mirarse como la sociedad dominante les ha dicho que no es aceptable ser. En la cuestión de las identidades, lo que se manifiesta en Mano es lo dicho por Miguel Bartolomé: “para poder seguir siendo hay de dejar de ser lo que se era” (1998:73)

Después de la aproximación a cuestionar la identidad como uno de los elementos que arraigan y movilizan a las sociedades, se habla de la comunidad que es y se hace en Mano del Señor. Si bien la comunidad se muestra en un primer momento 10 como resultado del desplazamiento, después se interpelan las estructuras organizativas que le sostienen, se habla de lo comunal y de la comunalidad, pues en la Sierra Sur la organización para reproducir la vida en común es resultado de la resistencia a la dominación, tanto como una expresión del pensamiento de los pueblos. La comunidad enfrenta serias dificultades en las dinámicas, relaciones y formas que se echan a andar para la vida en común, se habla en este capítulo de las contradicciones y tensiones de lo comunal. Por último, hay una discusión sobre el desarrollo: el de la modernidad capitalista, que en la Sierra Sur se ha ido planeando en las últimas décadas por el Banco Mundial y ejecutándose de la mano del Estado. La presencia de ese desarrollo, de las ideas que le sustentan, son un choque con el pensamiento, acción y la afirmación de la diferencia en la montaña. En el final del capítulo es posible tener un acercamiento de lo que se juega en la puesta en práctica del desarrollo y el progreso.

En el capítulo dos “La economía para sostener la vida. Las estrategias para reproducir la vida frente a la violencia del capital”, se retoman y profundizan elementos teóricos e históricos del capítulo anterior. La mirada va a la cotidianidad y a la organización de la unidad doméstica campesina. Este espacio de vida como unidad de análisis permite observar que las estrategias de reproducción se han ido readaptando, que lo que se considera costumbre puede irse transgrediendo en la medida que los cambios son funcionales al objetivo de reproducirse en los términos socioculturales propios.

Las mujeres, sus trabajos y rol en la organización para la vida son vistas desde la feminización, lo cual sirve para profundizar en problemáticas como la visibilidad y reconocimiento de la «producción doméstica», las formas en las que las mujeres de Mano han ido respondiendo a la opresión, porque se han opuesto y han encontrado en las brechas abiertas a partir de lo global-local, espacios para hacer un camino que pueda ser más suyo. La feminización como un fenómeno que ha ido manifestándose en diferentes ámbitos de la vida comunitaria, a partir de ello también se propone la importancia para la comunidad de volver a poner la reproducción de la vida al centro de la discusión.

11

Parte de las estrategias para la reproducción de la vida en la montaña es la migración, fenómeno que deja mirar a partir de quienes se van, a quienes se quedan y las condiciones en que lo hacen. La comunidad ha resentido las ausencias, pero también a partir de ellas ha sido posible la persistencia del colectivo en el lugar. En este capítulo se mira la migración a través de las voces e historias de algunas Tías y Tíos para poder hablar de las contradicciones que implica la deslocalización de la unidad doméstica, sobre los imaginarios detrás de las vueltas al norte, y sobre las emociones contenidas en los cuerpos, que es una dimensión poco visibilizada y cuyas implicaciones pesan en la organización para la vida en común, pero difícilmente son consideradas.

En medio de las decisiones que se van tomando para dar dirección a los trabajos y los recursos que requiere la unidad doméstica para lograr la reproducción, aparece el Estado. El asistencialismo es una herramienta para mantener el control sobre los rumbos de la vida comunitaria, que para las últimas décadas se refuerza a partir de un discurso de supuesto “combate a la pobreza” que muestra que se trata más bien de estrategias para que esa pobreza tenga otras características, pero sin desaparecer. Las dinámicas que se generan en la comunidad y a nivel de unidad doméstica como resultado de las transferencias monetarias y en especie, por un lado, han sido incorporadas a las estrategias que permiten la vida en la montaña, pero, por otro, han ido imponiendo formas de “participación” diseñadas desde arriba y en ese mismo sentido, averiando las formas de organización propias de la vida en común en la montaña.

“La tierra y el territorio de Mano del Señor” es el título del tercer capítulo, en el que, a partir del tejido sociobiocultural que resulta ser la economía analizada en el segundo capítulo, es posible pensar a la economía como una dimensión constituyente del territorio. Se tejen las posturas de la economía campesina, la economía propia y la economía relacional, para pensar en las características de la economía para sostener la vida que se defiende en Mano. En segundo plano se profundiza en las estratégicas relaciones sociales que definen la vida comunitaria: la solidaridad, la reciprocidad y la redistribución como principios de una economía

12 moral que tienen una raíz profunda y una trascendencia importante para lo que significa reproducir la vida en este rincón de Sierra. En este sentido, la relacionalidad se manifiesta en la milpa, más que como un sistema productivo, como la materialidad de la diversidad, principio que se traslada también a las formas de organización comunitarias.

Por último, al llevar la discusión hacia la apropiación del espacio, aparece la tierra y el territorio, los significados y sentidos están anclados al lugar y nos dejan ver que el arraigo se manifiesta en varias expresiones en las que se hace más explícita la unidad de la gente de la montaña con sus naturalezas. Así, la tierra es nombrada por su preminencia para la pertenencia, se refuerzan las identidades, y surgen espacios a través de los que se dan significados a la vida, la tierra se apropia y delimita para que surjan los territorios.

Para cerrar el capítulo hay dos discusiones necesarias para la región: los conflictos por límites territoriales y la territorialización del capital como una recrudecida ofensiva contra la vida. Las confrontaciones y la violencia que se ha desatado en el oeste de la Sierra Sur por la disputa de límites entre comunidades han sido desgarradoras, se trata de la acción etnocida y genocida del Estado, que se posiciona en contra de la vida, pero en particular de las formas de vida que son diferentes y diversas. El capital nacional y transnacional aparece en este escenario, siendo favorecido por el Estado para perpetuar la opresión, la explotación y la exclusión. Los territorios de la Sierra Sur están en disputa y amenazada la vida que la habita, se observan sus efectos en varias dimensiones que configuran la vida comunitaria, es decir, que la extracción de energía y minerales para la acumulación capitalista, tiene implicaciones en las diversas formas de apropiación que practica la gente de la montaña.

13

“La lluvia que llega del sur”

14

CAPÍTULO I.

Mano del Señor: gente en la montaña que hace comunidad

La sensación de felicidad que emana del contacto, de la presencia, de la compañía del otro ser humano es inenarrable y significa el cumplimiento final de la existencia. Se trata de una relación práctica, social.

Enrique Dussel (2015:24)

1.1 “Por los caminos del Sur”

¿Qué decir sobre Mano del Señor en primera instancia? ¿Cómo mostrar una primera imagen de la comunidad, de la región y de las realidades de esta fracción de la Sierra Sur? Empezar por decir que la vida se hace en el campo y su trabajo define muchos de los sentidos que toma habitar la montaña. En las muchas horas que dura el camino desde la Ciudad de Oaxaca es posible mirar de reojo imágenes de esa cotidianidad en las que se muestran tejidas la naturaleza y la cultura.

En la Sierra Sur se produce y reproduce la vida, una de sus manifestaciones es la comunidad, o mejor dicho las comunidades que la habitan, Mano del Señor es una de ellas. Se ubica en el extremo norte del municipio de Santa Cruz Zenzontepec, a él pertenece. Además de lindar con Santiago Amoltepec, Mano del Señor tiene cercanía y comparte cuenca hidrográfica con los municipios de Santo Domingo Teojomulco y San Jacinto Tlacotepec, hacia el oriente, y con Santa María Zaniza y Santiago Textitlán hacia el nororiente. Esta microrregión bien puede representar un nudo interétnico, en el que confluyen pueblos, ríos, montañas, territorios y paisajes.

En este pedacito de la extensa Sierra Madre del Sur, los cerros filtran y escurren corrientes de agua hacia dos grandes ríos, el Verde y el Atoyac, que se unen al Sur de Zenzontepec formando un solo cauce que desemboca en el Pacífico. Son

15 alrededor de estas corrientes subterráneas y superficiales donde se asientan pueblos mestizos, Kitsëë tsa’nyää, Ñuu Savi y Binni Zaa, quienes han escrito sus historias compartiendo en la cotidianidad, los bienes naturales y el espacio geográfico, no sin que esto represente una histórica disputa que se ha transformado a través del tiempo, y que a su vez ha ido transformando las dinámicas comunitarias y los territorios. Es todo Zenzontepec tierra Kitsëë tsa’nyää, tierra del pueblo chatino, pero chatinos y chatinas del Norte de todo el territorio chatino, porque al sur, en otras montañas que están rumbo a la costa, hay más pueblos chatinos.2

Mano del Señor se ubica a una hora de distancia de la cabecera municipal, al final de un camino de terracería que atraviesa las comunidades de San Isidro El Calabazo, La Huichicata y San Miguel. El paisaje que acompaña el recorrido está dominado por voladeros, fragmentos de bosques, vegetación secundaria y milpa de temporal. A su vez, el camino desde la Ciudad de Oaxaca es largo, de siete a ocho horas, las primeras dos se transitan por una carretera federal con rumbo a Puerto Escondido, en el camino hay que encontrar la desviación a Santa María Sola, y es ahí donde la travesía se complica. La carretera atraviesa los cerros, entre curvas, subidas, bajadas y derrumbes, también hay puntos específicos donde esporádicamente se colocan retenes de la policía estatal, y otros en los que, durante el último año y medio, ha habido asaltos a transportistas y pasajeros.

Esta carretera atraviesa el centro de Santa María Sola, de San Lorenzo Texmelucan, Teojomulco y Tlacotepec, “oficialmente” concluye en el centro de Zenzontepec, y es en los límites de donde “oficialmente” empieza su territorio, que hay colocado uno de los retenes de su policía municipal.3 Allí se cuestiona, registra y permite -o bien

2 Zenzontepec está rodeado principalmente por comunidades Ñuu Savi y algunas Binni Zaa, así como pueblos mestizos, por eso es fácil distinguirle un poco aislado al Norte, mientras que la mayoría de municipios chatinos se concentran al Sur. En este sentido, Bartolomé & Barabas (1982) identificaron dos regiones en las que se concentran los pueblos Kitse Cha’tnio, Kitse Cha’tña y Kitsëë Tsa’nyää, de acuerdo a su ubicación orográfica y climatológica: la primera a alturas que oscilan en los 2000msnm con climas húmedos y semifríos, actualmente corresponde a los municipios de Juquila, Yaitepec, Yolotepec, Quiahije, Amialtepec e Ixpantepec; en la segunda región los asentamientos se encuentran entre los 500 y 1500msnm donde predominan climas cálidos y semicálidos, lo que incluye a Panixtlahuaca, Tepenixtlahuaca, Ixtapam, Nopala, Tiltepec, Teotepec, Cerro del Aire, Cuixtla, Zacatepec y Zenzontepec. 3 También en el camino de terracería que comunica a Zenzontepec con Tataltepec de Valdez, camino a la Costa Chica, hay un retén que cumple la misma función. En algunos caminos de la zona norte del municipio también 16 se impide- la entrada y salida de autotransportes, lo que expresa una forma de control del territorio. La construcción de esta obra “oficialmente” se concluiría pronto, fue anunciada como una importante acción para contrarrestar la exclusión, sin embargo, abrir caminos para la comunicación de los pueblos del oeste de la Sierra Sur no fue el objetivo primordial, más bien, ampliar y mejorar las vías de acceso que requieren los planes de desarrollo, los hechos desde arriba.

En octubre del año 2005, irrumpió en esta fracción de la sierra, la denominada “Gira de la pobreza”, Vicente Fox inauguró en Zenzontepec el sistema de electrificación, a la par que formalmente daba inicio a la construcción de la carretera que comunicaría a Sola de Vega con el municipio.4 Han pasado más de diez años y la carretera aún no se concluye. La inversión millonaria no alcanzó, durante largos periodos se ha frenado la construcción, orillando a los pueblos a realizar bloqueos carreteros como medida de presión al gobierno. Pese a ello, el transporte de mercancías y el flujo de gente que va y viene de Oaxaca es mayor, la oferta de transporte y otros servicios aumentó, así la comunicación impacta en muchos ámbitos de la vida de las comunidades.

La primera parada obligada que hacen las camionetas que viajan a Zenzontepec, es Villa Sola de Vega, a cualquier transporte de pasajeros que cruza aquí, los que van a Puerto Escondido, a Juquila o que pasan de vuelta rumbo a la Ciudad de Oaxaca, las mujeres soltecas se acercan a ofrecer comida, atole de maíz, cacahuate o panela, tamalitos de mole coloradito, pan solteco y tortas de pollo. La región solteca es famosa por su producción de mezcal, eso quiere decir que a ello se destina demasiado trabajo en las economías domésticas, mientras que a la par, hay otra economía que hacen funcionar los acaparadores y comercializadores. También hay una economía solidaria, impulsada por algunos colectivos que buscan construir puentes entre el ritmo de producción campesino y artesanal, y el comercio

se colocan eventualmente puestos de policía municipal con el objetivo de vigilar que no haya incursión violenta de la gente de Amoltepec. 4 “Fox, junto con el secretario de Comunicaciones y Transportes, Pedro Cerisola; la titular de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Xóchitl Gálvez, y el gobernador del estado, Ulises Ruiz, asumieron el compromiso de terminar la obra carretera antes de diciembre de 2006” (La Jornada, 2005).” 17 justo. Así, alrededor de una bebida ritual hay economías que se sobreponen, que coexisten pero funcionando al paso del capital o bien, intentando romper su lógica.

Dejando atrás la tierra solteca comienza a subir el camino, rumbo a la templada serranía, sobre la carretera se observa gente que camina cuidando a sus chivos, o a algunas cuantas vacas, mujeres u hombres con sus hijos cargando leña. “El arador” y “El soplador” son paradas donde suele subir o bajar gente de la montaña cuyas comunidades se ubican algunos kilómetros metidos en el monte.

El primer gran poblado serrano es San Lorenzo Texmelucan, productores de piña en sus tierras más cálidas. Las mujeres Binni Zaa van portando vestidos coloridos y de mucho encaje blanco, usan rebozo o suéter porque en esta zona de la Sierra la temperatura es templada, siempre algunas van cargando a sus hijos pequeños, o se sientan en el piso, afuera del mercado municipal. Enfrente de este, volteando la mirada se encuentra el edificio del palacio municipal, el nuevo, porque justo a su lado, haciendo escuadra se ubica el anterior, que es también grande pero modesto, la construcción más reciente se caracteriza por sus cuatro pisos, los acabados no son ostentosos, pero es inevitable preguntarse ¿qué tan necesaria era semejante inversión? Cuando algunos kilómetros atrás el Hospital Regional La Paz es visiblemente pequeño y es sabido que al igual que el Hospital de San Jacinto Tlacotepec, muchas veces no cuentan con lo indispensable para atender la demanda de salud.

No es una exageración decir que se miran más mujeres que hombres en este largo recorrido. Mujeres, muchas y de todas las edades, claro que también hay hombres en la Sierra Sur, sin embargo, es muy notoria la multiactividad de ellas, y así su protagonismo en las economías que a nivel local se echan a andar para sostener la vida. Muy cerca de Texmelucan el camino empieza a bajar y la temperatura aumenta, a escasos veinte minutos se encuentra el centro de Santo Domingo Teojomulco, cuya vida está tan urbanizada como la de Villa Sola de Vega, no así en sus comunidades periféricas. Aquí se miran más mujeres, mujeres en el mercado vendiendo comida, atendiendo la mayoría de los negocios locales, ofreciendo a los pasajeros uno de sus principales productos: racimos de plátano -el otro es el café-. 18

El camino pasa a un costado de la presidencia municipal de Teojomulco y de su mercado, a esa altura, en el extremo izquierdo y derecho de la carretera hay dos pronunciamientos pintados sobre láminas grandes y visibles. Uno dice “Unión de Comisariados de la Sierra Sur en Defensa del Territorio ¡No a la Minería! «Cuando el último árbol sea cortado, el último río envenenado, el último pez atrapado, sólo entonces el hombre descubrirá que el dinero no se come» Minería es = a Miseria. Santo Domingo Teojomulco, San Francisco Sola, San Lorenzo Texmelucan, Santa María Zaniza, Santa Cruz Zenzontepec, San Jacinto Tlacotepec, Santiago Textitlán y Xochiltpec”. La lámina que está enfrente es un dibujo con la leyenda “Sin oro se puede vivir, pero sin agua no”.

Dejando atrás el centro de Teojomulco, uno de los centros de la resistencia en el oeste de la Sierra Sur, el camino pasa a un costado de la única abastecedora de gasolina de la región, después se atraviesan cafetales, platanares y bosques que se extienden de norte a sur. A pesar de que el camino es accidentado durante todo el recorrido, de Teojomulco en adelante la carretera cambia, en los últimos años se le ha invertido más y las obras no paran, la carpeta de asfalto es reciente, los puentes para librar el cauce de ríos y arroyos parecen estar bien hechos, y la amplitud de la carretera es mayor. A pesar de ser una obra prometida a concluirse en poco más de un año, doce años después sigue en construcción y no termina de llegar a Zenzontepec.

Llegando a la comunidad Las Huertas, aún perteneciente a Teojomulco, se encuentra la desviación del camino hacia Santa María Zaniza, donde hace algunos años una empresa privada comenzó trabajos de exploración minera dejando a su paso afectaciones ecológicas y sociales que no fueron pasadas por alto por la gente de la montaña. Metros antes de llegar a esa desviación, del lado izquierdo de la carretera ahora está en función un restaurante que se comenzó a construir en 2015, se trata de una edificación que contrasta en tamaño, arquitectura y los servicios que ofrece, con los establecimientos de comida local que se encuentran en la región. Me parece muy extraño mirar un restaurante sobre el camino de Teojomulco -no en su centro-, donde los y las meseras usan uniformes en medio de la Sierra, no en un

19 corredor turístico, en medio de la Sierra. Pienso que quienes usan principalmente el camino, la gente de la montaña, no consumen ahí alimentos, y que muchos foráneos tampoco lo hacemos, ¿a quiénes se destina la oferta de sus servicios?

De la desviación a Zaniza hasta el centro de Tlacotepec el camino se transita en una hora aproximadamente, antes de llegar se atraviesa unas planicies sobre las que se encuentra una pista de aterrizaje, sobre pastizales que siempre están acondicionados. Hay que aclarar que los cabildos de la región no cuentan con avionetas, ni helicópteros, apenas una ambulancia, unas cuantas patrullas, camiones de volteo y una retroexcavadora. Después de la pista hay una pequeña central eléctrica de la CFE5 que recibe energía desde el Istmo de Tehuantepec. El centro de Tlacotepec es pequeño, pero es concurrido porque ahí se encuentra el hospital más cercano a Zenzontepec, en cuyas clínicas públicas de salud se entregan los formatos para que todos los partos de las mujeres que tienen Seguro Popular se realicen en el hospital. Además de ser el lugar en el que la mayoría de las mujeres de la región van a dar a luz, también es reconocido por la falta de material, equipo y personal para atender problemas de salud.

La frontera con Zenzontepec se encuentra a escasos diez minutos sobre la carretera, después de cruzar uno de sus retenes de policía se avanza hacia la comunidad El Portillo, donde la gente se dedica también al campo, principalmente a la ganadería. Sigue San José, El Carrizal, San Pedro del Río, donde además de milpas y de cruzar el caudaloso Río San Pedro, que cuenca abajo se une al Atoyac, se puede ver a la gente extrayendo piedra, arena y grava de forma artesanal en las partes menos hondas del río. Hasta ese punto del camino ya no llega el asfalto de la carretera, sigue siendo terracería, aunque el acondicionamiento está muy avanzado y por algunos tramos parece que tiene la amplitud para doble carril. He escuchado decir que entrar a Zaniza es más factible por este lado de la Sierra, que por eso están haciendo bien la carretera en esos tramos, para la minera.

5 Comisión Federal de Electricidad 20

Cruzando el Río San Pedro el camino es sólo una subida que va dando vuelta a los cerros durante más de quince minutos, es una de las partes más difíciles del camino, las pendientes son pronunciadas y el espacio estrecho, mientras se sube se observan de cerca lo complicado que es sembrar sobre estas tierras, se mira a la distancia y se va dejando atrás Cerro Neblina, lugar ritual donde dicen que uno puede mirar el mar desde su cumbre. El camino “oficial” concluye en la cabecera municipal de Zenzontepec, el pueblo, o el centro, ahí concluye el servicio de las camionetas que viajan desde la Ciudad de Oaxaca, y donde también llegan los transportes que llevan y traen gente desde las comunidades hasta el centro.

Llegar y salir de Mano del Señor es tardado y complicado, estar “metidos” en el monte ha significado, entre otras cosas, el desarrollo especializado de estrategias para reproducir la vida y permanecer, las comunidades aquí tienen una forma de vida campesina. Es decir, un complejo de relaciones con una economía para sostener la vida, que no es igual que una economía que se sostiene a costa de la vida. Las estrategias al interior de la comunidad tienen como escenario el medio natural cambiante, en función del gradiente climático que se expresa entre los 500 y los 1600 msnm. La comunidad que se ha formado en Mano del Señor, al igual que muchas comunidades rurales del país, se encuentra inmersa en la serranía, casi como si no existiera, pero todo lo contrario, existen reinventándose para reproducir su mundo de vida.

Esas formas de economía de las comunidades de la montaña han ido cambiando, ahora los caminos para los autotransportes facilitan la movilidad, pero antes había que caminar, cortar camino y tener otros centros de intercambio comercial. El testimonio y la historia del Tío Heladio Cortés, abuelo de Mano del Señor, da cuenta de las rutas de comercio que hacía cuando era más joven y de la experiencia comunitaria en la producción de ixtle y mezcal.

Aquí mucho de nosotros trabajábamos el pan, cundo mero que estaba yo muchacho y mi señora estaba también muchacha hacíamos el pan y luego yo tenía unos canastos larguitos, ya que cocíamos el pan entonces yo me iba a ranchear aquí en toditas estas cuadrillas del pueblo de este lado. Ahí me iba yo con mi

21

cargador de pan, y llegaba yo proponiéndoles a las inditas, porque ahí hablan puro chatino pues, ahí ya iba yo como un comerciante, rancheando a toda esa gente indita. "Señora", le decíamos "¿no compra usted pan? y ¿qué?, ¿no tiene usted huevitos de gallina?” le decía yo, “cambiamos por huevito también”, para ver de qué modo vendía yo el pan. Y como esas puro chatino, en chatino me decían “¿y qué trae usted?”, "chaxla", así le dicen esas inditas al pan, agarraban un jícara y se iban a ver el nido de las gallinas, a ver si había, ya llenaban una jícara y llegaban y decían "¿cuánto me va a dar usted por chaxla?". Hablaban chatino y como yo tanto iba, ya daba yo con que cosa quería decir eso, ya luego yo les daba el pan y me daban los huevitos y pues ya me compraban. Así iba yo juntando los huevitos para llevarlos hasta Sola y como antes aquí no vendían nada, ni un jabón ni una bolsa de polvo, nada, entonces unos de Chalcatongo de la Mixteca, esos viajaban mucho aquí y esos traían cajas de jabón para lavar la ropa, decían "¿compra usted jabón?". Llegaban aquí caseando también, decían "compre usted jabón, porque este jabón lava muy chulo" y así ya comprábamos el jabón, el polvo, así venían esas gentes de la Mixteca a vender algo aquí, o si no, a veces también le luchaban con el pan, a veces hacía pan de agua, a ese ya no le ponen grasa, y comprábamos pan, así le luchaba uno. Yo juntaba cajas de blanquillo, juntaba un poco allá y aquí rancheaba yo y juntaba otro poco y como entonces comprábamos las cajas de jabón, esas de madera, compraba yo una caja y esas cajas me iban a servir porque ahí voy a empacar el huevito, y el huevito lo empacábamos con totomoxtle, rajábamos la hoja y la doblábamos y ya envolvíamos un huevito, uno por uno, y cuando llegaba la hora que nos íbamos a la plaza, le amarrábamos la puntita del totomoxtle para que no se estuviera destrampando. Con eso ya hacía una carga, llevaba un burro o pedía prestado uno, si había animalitos de carga pues ya llevábamos más cosas, la grilla, mucho empecé yo a sembrar aquí grilla donde está mi milpa. (…) Mezcal varios lo trabajaban porque como se hallaba un poco de dinero, aunque sea por botella pero se hallaba dinero, por eso empezó la gente a sacar el mezcal, porque ese ya cuesta caro. Varios, de que empezaron unos señores también ya decían "yo también, si me das una orilla, pues yo también voy a cortar cabezas”, porque también en el campo hay, hay de ese maguey de monte le decimos nosotros, también se echaban a buscar cabecitas de maguey, y de esas echaban al horno también, le hacían la lucha, varios (Tío Heladio Cortés, 20 de agosto de 2016).

Sus formas económicas mostraban otros rasgos, la vida en la Sierra a mitad del siglo XX respondía a un contexto histórico en el que aún no precisaba hacer amplias

22 carreteras en medio de las montañas. En otros momentos los intercambios con mercados externos se daban bajo condiciones de mayor aislamiento, eran posibles a partir de los productos que se tenían y de lo que había que conseguir, de lo que era intercambiable y los medios que lo posibilitaban. Para que la producción llegara a los mercados, plazas y tiendas de Santa María Sola y Villa Sola de Vega, se caminaba varias horas durante dos días, pero previo a ello lograr la producción implicaba una suma importante de trabajos.

Así le luchamos y le luchamos y así íbamos pasando los días, por eso los magueyes diario lo lavábamos para sacarle el ixtle y hacer los rollitos como por medio kilo y ya lo llevábamos en unas redes y ya lo vendíamos hasta por allí, lo compraba la gente luego luego. Pero ahorita ya cambió mucho, ¿será porque somos dejados? o ¿por qué será que ahora ni sembramos el maguey? Nada de maguey, unas matitas de casualidad puedes encontrar (…) Y nosotros puro viajar y puro viajar, traía uno de allá para acá, porque aquí pues no había las cosas, y así la veníamos pasando, porque la grilla, el ixtle, eso es puro dinero, yo tuve mucho maguey hasta allá arriba donde están ahorita los burros, todito tuve yo maguey y así lo íbamos lavando, secando, se torcía. También los pollos como esas gallinas que están encerradas, también llevábamos los pollos a vender hasta Sola (...) En esa forma era como nos manteníamos aquí pues, que íbamos mucho al viaje a Sola. Y ya estando allí pues ya íbamos a la plaza, decíamos "¿qué cosa vamos a llevar para la casa? ahora ya quiere la harina, ya quiere el chocolate", empezábamos a hablar ahí. Y así íbamos encontrando lo que íbamos a traer hasta aquí, porque aquí no había quien vendía, de esa forma pasábamos ya la fiesta de Todos Santos, pues ya aunque sea el huarache, si ya ni teníamos pues ya lo comprábamos, o un sombrero, si uno ya no tenía sombrero, allí había de lo que quisiéramos. Y así vivíamos antes, no recuerdo cuantos años duramos así yendo y yendo a la plaza y después se cambió el comercio por ahí, entonces estaba un señor en Teojomulco, ya no me acuerdo de su nombre, ese señor puso una tienda en Las Huertas creo, puso una tienda grande y empezó a vender y a comprar todo lo que llevábamos. Entonces se empezó a saber que ese señor compraba las cosas, que compraba el ixtle, compraba la reata, hasta el frijol que se daba aquí, decía "traigan frijol y yo lo compro aquí", él hacía ese negocio, de ahí para allá otra vez, ahí le entregábamos los huevitos, decíamos "¿los compra usted?" "¡Como que no!" decía, "tráigalo y yo aquí lo compro", y vendía él lo que queríamos también. Decía "aquí tengo yo ropa, tengo huaraches, 23

tengo rebozos, tengo todo lo que ustedes quieran, aquí hay". Pues el que no tenía, tenía que comprarle a él mismo con el mismo dinero que nos pagaba las cosas que llevábamos, así le hacíamos, ese comercio si duró bastante, compraba todo lo que llevábamos, aunque sea los pollos, todo, pero él lo negociaba también (Tío Heladio Cortés, 20 de agosto de 2016). La comunicación de los grandes centros económicos hacia la montaña era limitada, en cambio, la gente que la habita se veía en la necesidad de buscar rutas para acceder a los mercados donde pudieran intercambiar lo producido por otras mercancías que no podían obtener en las comunidades vecinas. Pero en tiempo presente, a Mano del Señor han llegado los servicios, las vías de comunicación han posibilitado flujos de entrada y salida, las mercancías ya no se van a buscar pues ahora llegan hasta la comunidad. Este núcleo de vida en un rincón de la Sierra Sur comenzó a formarse a inicios del siglo XX, se trata de un pedazo de tierra de más de 1500 hectáreas que pertenecía a un sólo personaje, después de ser ocupado por algunas pocas familias desplazadas, hoy en día esa superficie es tierra de 1020 personas, de las cuales, casi el 46 por ciento son menores de 20 años, así que se trata de una comunidad con una población llena de juventud.

1.2 Haciéndose comunidad

El día 18 de octubre del año 1856, el juez asignado a la cabecera municipal de Santa Catarina Juquila, certificó el contrato en el que la entonces “República de Zenzontepec” vendía al Ciudadano Mariano Cervantes, originario de Tlaxiaco, las cuatro leguas, 6 que comprendían el área del rancho conocido como “Mano del Señor”. Los detalles del contrato se especificaron en una circular emitida por la Alcaldía de Zenzontepec del día 8 de marzo del año 1907,7 y que tenía por objeto validar la herencia del terreno a José Cervantes, hijo mayor de Mariano. En la

6 1,561 hectáreas aproximadamente. 7 El título de la circular es “ZENZONTEPEC. Noticia: Descriptiva del terreno «Mano del Señor», que posee el Señor José Cervantes; en virtud de la circular del nueve de octubre de mil ochocientos cincuenta y seis. 1907”. 24 actualidad pocos recuerdan sobre estos personajes y su huella en la historia de la comunidad. Tío Martín Sarmiento, actual comunero de Mano del Señor comenta:

Había antes un gran huerto, de los Cervantes. Aguacate, mamey, zapote, de todas las frutas, mango, lima, lima-limón, naranja, de todo había en ese lugar, muy bonito estaba, bien limpiecito, muy bonito huerto tenían, pero desapareció, si hay ahorita poco, pero no es como antes que estaba bien (…) Hay un Mariano, un José y el último es Faustino, esos señores vinieron de la Mixteca también. A los judicatarios antes se les pagaba la renta del terreno que se ocupaba, a cada campesino, ese (el judicatario) les daba por ejemplo a donde vivir. Aquí hubo también otro señor llamado Francisco Cervantes, él y Faustino Cervantes fueron judicatarios, luego dijo la autoridad "ya no más judicación, ahora va a ser representación de Bienes Comunales". Faustino, ese viejito es el que anduvo varios años luchándole para que en Zenzontepec se hicieran Bienes Comunales, entonces lo logró, lo que pasó fue que a él le robaron la titularidad de Comisariado, porque ya cuando él logró todo, entonces ya el pueblo nombró a otro (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

Se sabe entonces que Mano del Señor era una propiedad privada desde mediados del siglo XIX. Además de la familia Cervantes, en las primeras décadas del siglo XX, también otro grupo de familias provenientes de la región Mixteca fueron pioneras de la actual comunidad, las condiciones de su asentamiento están vinculadas con un conflicto que los obligó a buscar refugio cuenca abajo, y como se sabe, antes de que fueran favorecidos por el reparto agrario estaban condicionados a pagar una renta por los espacios que ocupaban sus viviendas y sembradíos.

Mis papás ya vinieron de allá arriba de Amoltepec, de El Llano, más para allá vivieron, donde hace una barranca, cerca de un cerro que se ve de frente, por ahí vivieron, pero como esos de Amoltepec los empezaron a corretear a la mala, se vinieron a vivir al mero Llano Colorado. Hasta ahí pusieron sus casitas, así está el cuento que platica la gente, que empezaron a venir desde el rumbo de Oaxaca. Eran muchos señores ya grandes, que estaban muy bien, que tenían ganado, tenían maíz, el maíz lo vendían a otros pueblos, sembraban mucho porque ahí si trabajaban. Así los vinieron sacando de poco a poco, se vinieron cuando no estaban peleando, cuando todavía se llevaban bien (...) Los jefes, los grandes se llevaban bien. Yo todavía me acuerdo bien como fue al principio que

25

entraron esas gentes a donde ellos vivían, que las primeras veces no decían nada, sino de repente, que aunque se llevaban bien con esa gente, hicieron un acuerdo en el pueblo, el mero pueblo pues, que iban a poner un rozo, a hacer un trabajo donde vivían ellos, como de aquel lado es puro monte, que iban a sembrar milpa y de ese modo los sacaron, los corrieron. Y como dicen que antes de plano estaban jodidos, que no tenían ni conocían de armas, ni de guerra ni pelea, no tenían armas ni sabían cómo se manejaba un arma, pero los echaron a correr y fueron viniendo, hicieron hasta casitas, hicieron ahí donde está El Portillo, hasta ahí se animaron a hacer casitas y a vivir. Pero la primer carrera fue desde hasta allá a donde viven ahorita esas gentes, y a poco de que ya vieron que los lograron sacar de un lugar, vinieron a corretearlos otra vez de El Llano para acá, así los sacaron, otra carrera dicen. Así los vinieron correteando poco a poquito, no de jalón (…) Ya los habían echado a correr de ahí para acá pues, y así fue viniendo la gente de poco en poco. Unos se fueron a Piedra Móvil, pero nosotros si nos encaprichamos y ya no nos salimos de aquí, ahora ya hay gente, pero antes no había gente, la gente estaba allá arriba pues (Tío Heladio Cortés, 20 de agosto de 2016).

El relato del abuelo Layo hace referencia a un grupo de familias, al que pertenecían sus padres, que se asentaron en tierras del pueblo Ñuu Savi de Santiago Amoltepec, y que poco a poco fueron desplazados. Se menciona que en un principio se mantenían relaciones de convivencia pacífica, y que la violencia se suscitó una vez que el asentamiento se encontraba dentro del territorio de Zenzontepec. En otros relatos se vincula este último desplazamiento con la presencia de las fuerzas federales que en ese momento llegaron a Amoltepec, se dice que los soldados se encontraban persiguiendo pequeños brotes revolucionarios en la región, y que aprovechando esto, el pueblo de Amoltepec señaló como tal a las familias desplazadas. Este grupo encontró resguardo en las cañadas de Mano del Señor, donde se dice que se escondieron por un tiempo, y más tarde establecieron sus viviendas muy cerca del principal nacimiento de agua.

Recordando lo que escuchó de su padre, Tío Andrés Rojas nos cuenta que fue en el año 1928 que las familias llegaron a Mano y se quedaron haciendo sus casas de carrizo, palma y varas, y que después de esas primeras familias desplazadas, más gente fue llegando.

26

Mi papá parecía que arriba había nacido. En 1928 empezó la cuestión allí, 1927 echaron a correr a los que vivían en Agua Fría, arriba, de allí se vinieron acá donde le dicen Casas Viejas, para allá de Los Naranjales, de allí entonces en 1928 los echaron, hasta que se vinieron hasta aquí, empezaron a vivir aquí. Noventa años o más ¿no? (…) Cuando yo empecé a ver muy poquitos eran, muy ralitos estábamos aquí, ¿qué va a ser que hubiera bastante gente como ahora? No había gente bastante, ahora es grande. Nomás estaba Tío Floriberto, Tío Chico viejo, Tío Emiliano, Pedro Nicolás, Tío Chano Merino, mi papá, Tío Isaías vivía para allá, Tío Poli, Tío Chimin, Tío Chico Cortés, Ángel, muy poquitos nomás, eran pocos. Yo nací en 1948 y siempre me acuerdo todavía de cómo estaba, éramos pocos, vivía yo arribita, donde ahorita vive Claudio, allí vivíamos nosotros, pero compró mi papá otro lado, yo me vine para acá. No había bastante gente antes, muy poquitos. Mi abuelo Marcelo también vivía allí y Tío Juan Pacheco, pero unos ralitos eran pues, me mandaban a comprar jabón y miedo me daba porque puro palo había, era puro monte, ya ahorita puras casas hay. Tío Pedro Nicolás, ese vino de la Mixteca vaya, porque ese Tío Pedro no vivía allí (…) De la Mixteca venía gente, de Ixcatlán, de por allá. ¿Quién sabe cómo vinieron a cobijarse por aquí? Mi abuelo también así vino, ese era de San Francisco Cahuacua, San Isidro el Potrero (Tío Andrés Rojas, 21 de agosto de 2017).

Existen muchos huecos en el recuento de cómo se comenzó a poblar Mano, en la comunidad solo unos cuantos se han interesado por reconstruir algunos pedazos del rompecabezas, los abuelos mayores son quienes aún poseen esa memoria, pero van muriendo, van olvidando y en el ejercicio de contar y transmitir el testimonio se van perdiendo fragmentos. Por ejemplo, hasta ahora, en los testimonios recabados no se habla mucho de las vicisitudes que representó en ese momento de su historia el hostigamiento por parte del pueblo de Amoltepec, o sobre cómo fue el respaldo del pueblo y gobernantes de Zenzontepec, no se sabe si hubo confrontaciones o resistencia a que se quedaran.

Lo que es muy claro es que Mano del Señor, al igual que otras pocas comunidades del actual municipio, ocuparon parte del territorio del pueblo chatino sin ser comunidades Kitsëë Tsa’nyää de raíz, digamos por herencia cultural y por vínculos sanguíneos, pero estas primeras familias tampoco eran hablantes del idioma de los

27

Ñuu Savi, aunque se dice que en su mayoría procedían de la región Mixteca, de Tlaxiaco, Ixtayutla, o de las cercanías de la Ciudad de Oaxaca.

La única comunidad aquí en Zenzontepec que está en chatino es Quinicuena, “quini” es pajarito y “cuena” es culebra, quiere decir águila y culebra, y yo lo sé porque mi abuelita fue chatinera, era de Huichicata, yo mucho le decía que ¿por qué no nos enseñaba? ¿Por qué ni a sus hijas les enseñó chatino?, "no, tan feo se oye" decía, yo quisiera aprender o que alguien de aquí aprenda, porque luego están hablando enfrente de uno y no se da uno cuenta, no se entiende (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

Las actuales familias son el resultado de la unión de parejas formadas por el grupo que llegó de la región Mixteca y gente Kitsëë Tsa’nyää de las comunidades aledañas, sin embargo, hasta la fecha, el idioma chatino no ha permeado en la comunidad. Esto llama la atención, porque si bien en Mano del Señor no se asumen como chatineros, frente a los fuereños y fuera de su territorio si se cobijan con esa identidad, se autodenominan indígenas, a veces chatinos y a veces solo indígenas de la región chatina o indígenas de la Sierra Sur. Si bien la marcada presencia de las lenguas maternas, como forma de crear y nombrar el mundo, puede remitirnos a pensar en la resistencia a la injerencia del proyecto de modernización del modelo de sociedad dominante, la transmisión de un lenguaje no hablado también es una forma de reproducir y recrear un mundo hecho y nombrado desde una racionalidad no occidental.

En este sentido, si bien en la comunidad no se habla ni el idioma de los Kitsëë Tsa’nyää, ni el de los Ñuu Savi, a partir de la inevitable convivencia intercomunitaria, han sido adaptados o integrados elementos de la vida cotidiana o de las festividades y rituales, principalmente Kitsëë Tsa’nyää, al mundo de vida que caracteriza a Mano del Señor. La integración de cada individuo a la vida comunitaria ocurre, como indica Giménez, “a través de la interiorización y apropiación de símbolos y representaciones sociales compartidas, así como por la orientación común hacia la acción” (1997:17). Por supuesto que existen diferencias entre Mano del Señor y las otras comunidades de Zenzontepec, sin embargo, en términos identitarios hay una

28 cohesión de orden político -y territorial-, todas las comunidades forman una colectividad mayor que es el pueblo.

Mapa de la comunidad Mano del Señor, Sierra Sur de Oaxaca

29

1.3 La gente de la montaña

Ir haciendo comunidad implica nombrarse, enunciarse. Entonces ¿de quiénes se habla aquí?, ¿por qué es importante nombrarles? “La identidad básica se asocia a la comunidad. Así, identidad y comunidad (o mejor: comunalidad) son fenómenos fuertemente entrelazados. El sentido de pertenencia, que otorga significado a la vida, va asociado a la identidad que fluye de la comunidad” (Díaz-Polanco, 2015:39). La vida colectiva presenta retos, la definición de quiénes ser no es para las comunidades algo efímero, trae implícita la disputa de sentidos. Poner sobre la mesa la identidad no tiene el objetivo de definir si en Mano son o no indígenas, chatineros por herencia cultural, o mestizos. Por el contrario, teniendo presente el vínculo entre lo local y lo global, es importante poner en cuestión ¿qué implica la mirada que tienen sobre sí mismos?, y ¿qué implica esa mirada respecto de los otros?

Caminando por los pasillos de la central de abastos de la Ciudad de Oaxaca, lugar de intenso intercambio económico, no sólo de grandes comercializadoras, sino también de productos campesinos, es fácil identificar a la gente de Zenzontepec y de Texmelucan, Kitsëë Tsa’nyää y Binni Zaa, respectivamente. Los pueblos de este lado de la Sierra Sur viajan constantemente a abastecerse a los Valles Centrales, y es su vestimenta lo que los diferencia a la distancia de otros pueblos con los que allí coinciden. Las mujeres de Mano utilizan vestidos que parecen idénticos a los que usan las mujeres Kitsëë Tsa’nyää y Binni Zaa, pero hay pequeños detalles que les distinguen entre sí, escucharles hablar también es una forma de encontrar diferencias. A pesar de que estos rasgos pueden parecer superficiales, la vestimenta y la entonación son expresiones que muestran algo de la diversidad sierreña, y que para ellos y ellas son puntos de encuentro o bien, formas de marcar distancias.

La comunidad que es Mano del Señor corresponde a mucho de lo que Armando Bartra ha denominado como campesindia, claro que ellos y ellas no se nombran de esta forma. En cambio, he escuchado de sus propias voces decir que son gente de 30 campo, gente de la montaña, campesinos, indios e indígenas, así se nombran, sin dejar de enunciarse comunidad. Decir que son del campo, de la montaña, más que hacer alusión a la fisiografía, es hacer énfasis en que ser de la montaña es conocer la vida tal cual es allí. Significa que han ido tejiendo el saber y el conocimiento necesario, para producir/construir las posibilidades que hagan recrear la vida y un mundo particular para ella. Decir que son gente de la montaña es también señalar el lugar -o los lugares- donde se tiene enredada la vida, y en los que pueden llegar a identificar a sus semejantes, más gente de la montaña, que hacen la vida como ellos y ellas, pero entre quienes se marcan diferencias y se sostienen relaciones de poder.

Si la comunidad es base para sustentar la identidad, así mismo lo son la crianza y los vínculos familiares. Vania Salles habla de la familia por su capacidad de transmitir cultura, pero aún más, por su capacidad de producir cambios en ella, y en este sentido, ser un “ámbito de socialización crucial en la formación de las identidades” (1992:171). El hecho de que los y las pocas abuelas Kitsëë Tsa’nyää vinculadas a las familias pioneras de Mano del Señor, no hayan querido enseñar su idioma a las siguientes generaciones, es una manifestación de como esa socialización funciona como vehículo de lo que Bonfil Batalla llamó la desindianización. Aunque, tampoco puede pensarse que la no transmisión de la lengua madre es definitivo y suficiente para despojar de todos los rasgos que perfilan cierta identidad étnica.

La identidad asumida en Mano no es una sola y por siempre, “se puede hablar de las identidades como procesualmente constituidas y por ello mismo como cambiantes” (Salles, 1992:181). Como propuesta para no esencializar la identidad, para no encuadrarla solo en lo cultural y no despojarle de cierto contexto sociopolítico, Díaz-Polanco (2015) propone mirar a las identidades como históricas, dinámicas, heterogéneas y múltiples.8 Tener este marco de interpretación no puede

8 Sobre estos rasgos, Díaz-Polanco define: que las identidades son históricas pues “se conforman en contextos complejos que incluyen la presencia de otras culturas respecto de las cuales se define la propia pertenencia (…) Las identidades son dinámicas, -mientras existen- cambian, se adaptan y realizan constantes ajustes internos”. Las identidades son heterogéneas ya que “los grupos identitarios no son entidades completamente homogéneas, 31 ser agotado en la tesis, pero es útil para encontrar algunas tensiones que envuelven las reivindicaciones identitarias de las comunidades en la Sierra.

En la comunidad son cuidadosos de distinguirse de los chatineros,9 haciendo ver que no se trata de diferencias sutiles, es cierto que forman parte del mismo pueblo, y que hay momentos en que la unidad parece contundente, pero esto no borra las distancias que se marcan. Desde una mirada externa, puedo decir que la gran mayoría de rasgos de la cotidianidad que se observan en Mano y su cultura, más que distinguirles de las comunidades Kitsëë Tsa’nyää, les une y les hace semejantes. Es probablemente el hecho de hablar castellano en vez de chatino, lo que refuerza la posibilidad de pensar un nosotros y los otros. Claro que reconocen un parecido, reconocen que no son tan diferentes, no así iguales. El idioma es un elemento que les hace considerar que, en muchos aspectos, la condición de los otros no es mejor que la propia.

Lo que está de manifiesto es que existe una disputa de sentido, no se desprecia a los otros, se marcan distancias. Se piensa en Mano que lo que se ha logrado “mejorar” o “progresar” está en relación a su -ligera pero significativa- distancia de lo indio. La mirada de sí mismos está influida por los supuestos que envuelven el ideal de gente del campo, que poco a poco debe ir adoptando rasgos culturales que les hagan disimular la pertenencia étnica, y de esta forma acercarse más a la homogeneidad cultural abanderada por el Estado.10 Una negación constante de los rasgos étnicos que les unen al pueblo Kitsëë Tsa’nyää, es una respuesta a la presión que ejerce el proyecto de nación, en el que ahora se exalta la diversidad, pero se

armónicas o estables ni están exentas de tensiones”. Se habla de identidades múltiples en tanto “los sujetos no se adscriben a una identidad única, sino a una multiplicidad de pertenencias que ellos mismos organizan de alguna manera en el marco de las obvias restricciones sistémicas, pero que están presentes de modo simultáneo”. En este sentido, propone también que la multiplicidad identitaria “opera bajo un principio de jerarquía. No todos los estratos intervinientes tienen, en cada caso y momento, el mismo peso o importancia subjetiva y, sobre todo, intersubjetiva.” (2015:35-37). 9 Nombran así a los y las Kitsëë Tsa’nyää. 10 “Se percibe como degradado precisamente por haber mantenido su pureza (sea pureza de sangre o aislamiento por apego a una cultura estancada y también degradada); es decir, el indio vivo se devalora ante la mirada del mestizo en razón de que permaneció indio y no “avanzó” (...)” (Bonfil, 2000:85) “¿Cuál es el camino? El único que cabe en la ideología del mestizaje: mexicanizar al indio, esto es, volverlo mestizo por sangre y cultura, desindianizarlo. Para que el indio se salve y entre al futuro, debe dejar de ser indio” (Bonfil, 2000:88). 32 niegan las condiciones para desplegar la vida en los términos que las comunidades requieren.

Dentro de la articulación entre identidades sociales subalternas e identidades institucionalizadas por el Estado-nación existe una asignación identitaria generalizante que pretende referir a “lo indio”. Esto implica una esencialización de lo indígena a partir de la generación de identidades atribuidas (…) Surgen así autodenominaciones que en realidad responden a los predicados adjudicados a la indianidad genérica (Bartolomé, 1998:56).

Así, al nombrar y categorizar como “indígena” se define a un “sector” de la sociedad, al que se asigna un trato particular y un rango específico de acción, digamos: lo que sí y lo que no corresponde a “lo indígena”. Esto adquiere sentido cuando en Mano se dice: como somos comunidad indígena el gobierno tiene que apoyar más. Así se piensa, que no son Kitsëë Tsa’nyää pero si comunidad indígena, la atribución está mediada por la forma o categoría con la que el Estado se dispone a reconocerles. También hay que decir que no es la juventud ni la niñez quienes así se miran, el pronunciamiento viene de quienes toman decisiones en la asamblea, de quienes han sido autoridad o han tenido cargo a nivel municipal, así como de las mujeres, abuelos y abuelas que convocan los programas asistencialistas. Para Mano, las varias formas de decir de si, muestran identidades en coexistencia, que pueden o no llegar a asumirse en un contexto dado, pero que además no son necesariamente compartidas por todos y todas.

Asumir la “indianidad genérica” deja ver que no se trata de una identidad nacida de la profundidad implícita de arraigar la vida a un lugar. Hay una atribución identitaria de un discurso promovido desde arriba, que en un momento empujó la desindianización y en otro momento llega a “reconocer” la diversidad.11 En este

11 Contrario a la idea de que, en la globalización, las identidades se volverían homogéneas, Díaz-Polanco dice: “Todo indica que la globalización va acompañada de un notable florecimiento de las identidades. Esto, desde luego, tiene que ver con la resistencia de los grupos identitarios, pero también con la propia lógica globalizadora del capital. Para entenderlo es preciso abandonar la perspectiva de que las cosas funciona de acuerdo con los patrones homogenizadores de antaño, y aceptar que la actual mundialización opera con mecanismo más complejos. Esto es, que, sin abandonar los propósitos integrantes del capital, la globalización procura ahora la inclusión universal de las identidades, sin que eso signifique en todos los casos la disolución de las diferencias (2015:43). Así, propone a la etnofagia como la forma de designar las estrategias que sirven al capital, para limitar o anular la expresión de las identidades que no le son funcionales: “Ello explicaba que los gobiernos 33 sentido, la adscripción colectiva como comunidad indígena se trata más de un medio que de un fin, asumir lo que desde arriba se dice que son, es parte del ejercicio de persistir. Si bien el nombramiento es “inducido” y pretende encuadrar la identidad, estableciendo a su vez especificidades de la agencia de las comunidades, es al mismo tiempo un mecanismo de resistencia que en Mano del Señor ha permitido mantener formas organizativas que son fundamentales para su forma de hacer la vida en la montaña.

Ser gente de la montaña es una identidad presente que sortea una confrontación con las otras identidades, no asumirse como Kitsëë Tsa’nyää no implica no tener un arraigo o elementos para posicionar una defensa de lo que se es. Tampoco es que, de forma automática, en Mano debieran asumirse Kitsëë Tsa’nyää por el hecho de estar en territorio chatino, sin embargo, frente a los pueblos que los rodean, si se defiende la tierra y los límites territoriales en unidad. La gente de la montaña se otorga nombre a sí misma, otorgan sentido a su estar a partir del espacio-tiempo que habitan, es decir, a partir de su anclaje al lugar definen una de sus identidades, creo que es necesario hacer énfasis en este autonombramiento porque no parece ser estar mediado ni asignado desde arriba. Si bien hay identidades que marcan distancias y relaciones de poder entre las comunidades de la Sierra Sur, decirse gente de la montaña es crear puntos de encuentro con los y las otras que, por principio y al final, son también de la montaña.

Los rasgos identitarios vinculados a la vida en la montaña no son exclusivamente «características culturales», para Mano del Señor, pero no sólo, un hecho que posibilita asumir una identidad colectiva -o más de una- es la vida en común. Ser de la montaña implica tener una comprensión profunda, desde la experiencia, de lo que implica hacer comunidad, las formas de organización comunitaria son definitorias de esta forma particular de producir y reproducir vida. Gladys Tzul Tzul nos dice que

ensayaran iniciativas cuyas orientaciones eran, en apariencia, contradictorias: “por una parte -decíamos-, impulsan encomiendas legales para reconocer el carácter «pluricultural» de la sociedad; y por otra, adoptan modelos socioeconómicos que minan la identidad étnica de los pueblos indios. Es lo que puede llamarse la estrategia del indigenismo etnófago. Esto es, mientras se reconoce la vigencia de las identidades, se busca engullirlas, socavarlas desde sus cimientos: desde la misma comunidad. (2015:49)

34

“lo comunal indígena no se circunscribe en una identidad” (2015:133), entonces, la gente de la montaña representa otra forma de desplegar relaciones. Podemos hablar de identidades, pero lo que subyace y les sustenta es un posicionamiento frente a la histórica dominación.

1.4 La comunidad, lo comunal y la comunalidad de Mano del Señor

Yendo de la cabecera municipal a Mano del Señor, viajamos paradas en la parte trasera de la camioneta pasajera Tía Eduarda, Tía Chica y yo. En el camino vamos escuchando una plática de Tía Eduarda, nos va contando sobre sus dos vueltas al norte, reconoce lo duro que se volvió cruzar la frontera, la primera vez le fue muy sencillo, la segunda se tardó varios días, estuvo en riesgo de que la patrulla fronteriza la regresara, y tuvo que pagar mucho más dinero que en su primer viaje. Ahora dice que está muy decidida a volver, intentará una vez más cruzar y esta vez ya no quiere volver a Mano, su intención es llegar a Canadá y establecerse allá, porque sus hijos ya están grandes. Ella, que es la única mujer de la comunidad que regularmente usa pantalones de mezclilla en vez del tradicional vestido, dice: “Allá no es como acá Tía, allá no hay tanta “malosidad”, la gente no anda diciendo cosas, uno se pierde entre tanta gente allá y así puede hacer su vida bien. Yo si me voy, ya no vuelvo”.

Mano del Señor existía ya como paraje, así estaba ya nombrado cuando algunas familias llegaron en búsqueda de condiciones para hacer la vida, en el presente sigue nombrándose así y además es comunidad. Entonces, en Mano del Señor, la gente de la montaña vive en comunidad. Hacer comunidad y hacerse comunidad implica un conjunto de prácticas nacidas de una filosofía propia que han sido heredadas, que se reproducen en la cotidianidad, y que están expuestas a cambios. Los y las niñas que hoy habitan Mano son la tercera generación, y en algunos casos la cuarta, que reproducen la comunidad. A diferencia de la mayoría de las comunidades Kitsëë Tsa’nyää de Zenzontepec, la historia de esta no es muy antigua, sin embargo, los sucesos y transformaciones a lo largo de casi un siglo, 35 han dejado huellas capaces de diferenciar la forma de hacer comunidad de cada generación, así como sus estrategias, ritmos y lógicas de vida, identidades y horizontes imaginados.

Por principio, no eran comunidad, o al menos no como son y están hoy en día, antes, mientras se mantenían como un pequeño grupo de familias desplazadas, seguramente expresaron otras formas de lo comunal, es decir, la comunidad no es su invento, sino un despliegue de su memoria y su arraigo. Los pensadores comunalistas proponen que la comunidad tal cual se expresa en las geografías de Oaxaca, es el resultado de la capacidad de los pueblos indios para generar condiciones de vida frente a la dominación, en este sentido, es una herencia de la capacidad que desarrollaron para apropiarse y reinventar las formas de organización que fueron impuestas por los españoles.

Para pensar las formas de organización de Mano del Señor, comienzo por contrastar el hacer y pensar de la gente de la montaña sobre la comunidad y que se expresa en la cotidianidad de la Sierra Sur, con algunas conceptualizaciones teóricas hechas desde otro pensar. Después recurro a la comunalidad como el despliegue de las formas comunales, para poder hablar de la resistencia a la dominación que se da hacia «afuera» y hacia «adentro»,12 si son las formas de organización de Mano una apuesta de alternativa de vida o herramientas de liberación precisa problematizar en los retos que enfrenta como la comunidad que es hoy.

Las ideas que propone Díaz-Polanco me parece que sirven para encontrar aquello que se hace en Mano del Señor, sobre la comunidad él nos dice que se trata de:

… aquella colectividad que da sentido duradero y profundo a los sujetos, que se funda en tejidos y nexos sociales con alguna referencia territorial, enraizada en un lugar, y en cuyo ámbito son

12 Pensar en afuera y adentro no parte de una visión aislada y atomizada de la comunidad, puesto que no existe así, sirve aquí para pensar en la expresión del poder intracomunitario, es decir, los retos que enfrenta la comunidad en sus entrañas, así podría pensarse el «adentro». Mientras que el «afuera» sirve para posicionar a la comunidad en relación con el Estado y con el capital, vínculos que inevitablemente afectan el «adentro».

36

capaces de construir no solo identidades sólidas sino además proyectos comunes de alcance social (2015:65).

El parentesco, la familiaridad, los compromisos mutuos, el arraigo que se nutre a partir de las acciones colectivas para el bien común, pueden ser formas que otorgan sentido y reconocimiento a cada una de las personas que conforman la comunidad. Por ejemplo: la asamblea de ciudadanos de Mano del Señor -donde al menos cada familia está representada-, podría ser un espacio donde aparece la voz de esos sujetos, donde tiene cabida su parecer y se les reconoce como parte de un todo; el objetivo de seguir procurando las condiciones para mejorar la vida en común, se materializa en la premisa de que a través del sistema de cargos, año tras año se renueve el compromiso de trabajar para todos y todas, porque es necesario retribuir el trabajo que otros ya hicieron.

Visto desde ese ángulo, en la vida cotidiana hay expresiones en las que se concretan las ideas que perfilan el ideal de comunidad de Díaz-Polanco, podríamos decir que en el presente Mano del Señor es esa forma de comunidad, y que, por tanto, al parecer tan orgánica, tan ideal, se trata de formas de organización alternativas para enfrentar el desastre de la sociedad capitalista. Pero, más allá de las apreciaciones superficiales -que si revelan algo-, es necesario situar el cambio de las formas comunales como una constante, pues la comunidad no es una colectividad orgánica que existe de una vez y para siempre.

Los anhelos y el futuro que se plantea Tía Eduarda dejan ver que, a pesar de vivir en comunidad, asumiendo responsabilidades y siendo parte de las formas de organización que favorecen la reproducción de la vida en la montaña, no es deseo de todos y todas recrear lo comunitario de la forma en que han aprendido a hacerlo. No todos ni todas encuentran en esta forma de vida colectiva, todos los elementos que den sustento para sentirse parte de la totalidad, y es por tanto esa forma de hacer comunidad, un camino que se ha trazado dejando pendientes e irresueltos, que van siempre creando espacios para pensar desde afuera, a la vida comunitaria y lo comunitario como ese ideal, y no como una conjunto de relaciones atravesadas

37 por el poder, como procesos simultáneos que derivan en el intento cotidiano por defender un espacio de libertad que encarna sus propias opresiones.

Raquel Gutiérrez propone lo comunitario como “una forma de reproducir la vida social” (2015:21), en sus aproximaciones a pensar la vida en común, reconoce las complicaciones intrínsecas y señala sus relaciones sociales de compartencia “jamás armónica o idílica, sino pletórica de tensiones y contradicciones” (2015:22). Por su parte Gladys Tzul Tzul denomina lo comunal indígena no “como una esencia que se tenga que mantener (...) pensemos lo comunal indígena como el funcionamiento de las estrategias de hombres y mujeres que cotidianamente gestionan, autorregulan y defienden sus territorios (2015:129). Ella, pensadora Maya K’iche, también pone a discusión las jerarquías y contradicciones, al mismo tiempo que, al igual que Raquel, enfatiza la autonomía, la autodeterminación y la capacidad de recomposición y actualización que hay en lo comunal.

Entonces, la comunidad que es Mano del Señor posee sus propias complicaciones, “por encima” es fácil identificar ciertas formas de organización que estructuran y a su vez se estructuran en otras tramas de acción para lo común. Y de forma no tan evidente están presentes las asimetrías sobre las que se sustentan, están las voces, los silencios y también los espacios comunitarios que el capital y el Estado van territorializando. Así, las contradicciones de ser y hacer comunidad se relacionan a la subordinación, relaciones presentes en la reproducción cotidiana de la comunidad.

Podría decirse que, en Mano del Señor, la comunidad resulta de un compromiso mutuo que se intenta y se renueva diariamente, el imperativo es que se vayan teniendo las condiciones para la reproducción de la misma comunidad, que implica a su vez, que existan para cada unidad doméstica. En este sentido, la comunidad se sostiene sobre el servicio y los trabajos que se realizan para persistir en el lugar, y entonces, existe una temporalidad, hay esfuerzos destinados a resolver lo inmediato y hay otros que están relacionados con el proyecto de seguir reproduciendo una forma y universo de vida más allá del presente.

38

En una entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui (2015), al preguntarle sobre lo comunal, una de sus aseveraciones es que la discusión del ¿para qué? es menos importante que el ¿cómo? 13 La primera cuestión toma relevancia, porque la comunidad existe respondiendo al ¿para qué?, ¿para qué la comunidad? La gente de la montaña requiere mantener la vida, como la conocen y hacen, en condiciones que amenazan su interdependencia, se aferran no por salvar la tradición o la costumbre, sino porque los tiempos difíciles para ellos y ellas han sido siempre, y se necesitan: aunque no se viva en armonía, es necesario hacer la vida colectiva. El cómo se expresa lo comunal en Mano del Señor, puede ser cuestionado y pensado desde la comunalidad, una propuesta epistemológica que mira lo común desde el pensamiento y la acción de los pueblos del Sur de México.

La comunalidad es una forma de nombrar y entender el colectivismo indio (…) Es la lógica con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y articula la vida social (…) A través de la comunalidad los indios expresan su voluntad de ser parte de la comunidad (…) de manera que formar parte real y simbólica de una comunidad implica ser parte de lo comunal, de la comunalidad como expresión y reconocimiento de la pertenencia a lo colectivo (…) Si la comunalidad es la esencia del ser indio y los indios han seguido siéndolo porque han resistido a la dominación, entonces la comunalidad ha sido el cimiento de la resistencia (Maldonado, 2002:72-76).

En Mano del Señor, la gente de la montaña que son y hacen comunidad, practican formas de lo comunal y su expresión es la comunalidad, la ejecución de una forma de pensarse en el mundo que remite tanto a la organización para la vida en común, como a una postura frente a la dominación y la colonización. Y son en las

13 Silvia Rivera lo explica así: “El “para qué” es una intención finalista en tanto que el “cómo” sería el modo situacionista, existencial de enfrentar la diversidad. Aprovecho para señalar que hay siempre la tentación de buscar una meta, y creo que eso es lo que caracteriza cierta impaciencia de la izquierda por convertir el legado indígena en algún tipo de solución, y ese tipo de solución tiende a reproducir uno de los legados coloniales más escondidos, que es el antropocentrismo. Finalmente, el “para qué” se asume que es para salvar a la humanidad. Entonces, la tentación antropocéntrica tiene que cambiar, tiene que ser superada esa visión con toda la humildad del caso, para preguntarnos sobre lo comunal desde el “cómo”, en lugar de lo comunal “para qué”, porque el “cómo” es lo que nos da la diferencia civilizatoria, el “cómo” es lo que nos encamina a mirar formas sacralizadas, formas secularizadas, formas racionales, formas mágicas que coexisten y que coinciden muchas veces” (Salazar, 2015:144).

39 contradicciones de hacer comunidad y desplegar la comunalidad, donde se manifiestan las relaciones de poder que a su vez reproducen aquello contra lo que se lucha. Para ver cómo ocurre esto propongo pensar en un «afuera» y un «adentro», es decir, formas de dominación intracomunitarias y aquellas propias del capital y el Estado, que inminentemente cercan e influyen en las dinámicas y formas de organización de la comunidad.

Los trabajos y servicios que se realizan para el bien común son fundamentales para dar sentido a lo comunal. Para el capital el trabajo es también trascendente, es un valor de cambio, a partir de la apropiación del trabajo humano es posible la acumulación en el sistema capitalista. Podría decirse que el trabajo no tiene el mismo sentido cuando se hace en la comunidad, que cuando se hace en el mercado capitalista, el primero es considerado por su valor de uso, mientras que el segundo se convierte en una mercancía que se vende a un precio fijado con el objetivo de beneficiar la acumulación a través de la explotación.

En el capítulo dos se verá con detalle el mercado del trabajo como pieza para entender la economía de Mano del Señor, aquí es importante hablar de la migración como un fenómeno que ocurre en la comunidad, en respuesta a la imposibilidad de reproducir la vida en la montaña disponiendo de toda la fuerza comunitaria. El trabajo que se hace fuera de la comunidad y que se convierte en una mercancía con valor de cambio, ha ido tomando importancia para las dinámicas de Mano, ya que el sistema económico dominante poco a poco les ha orillado a insertarse en el mercado de trabajo con el costo implícito de restar trabajo como forma comunal. La acción del Estado ha sido propiciar la migración, por ejemplo, al no invertir en el fortalecimiento de la pequeña producción campesina.

El capital explota y se apropia, de forma temporal o permanente, de quienes son parte de la comunidad y así se limita la posibilidad de que cumplan el compromiso de retribuir los trabajos colectivos. Al concretarse las relaciones que reproducen al capital, se ataca a la comunidad debilitando su estructura y el sentido de lo comunal, sin embargo, Mano del Señor es el ejemplo de cómo el dominio del capital no llega

40 a ser total, y la comunalidad “como modo de pensamiento” (Martínez, 2013:83), expresa la capacidad de la comunidad para reorganizarse.

Las lógicas del capital son disimiles con los principios que sostienen el pensamiento comunitario, en este sentido es que se puede pensar en una forma de dominación que no es propia y por ello es de «afuera», lo que no quiere decir que no influya o no condicione las formas comunales, es decir lo de «adentro». A pesar de la migración, pero también con ayuda de ella, el trabajo comunal sigue siendo un principio que da vitalidad a la organización en Mano, sin embargo, los reajustes necesarios para hacer contrapeso a la falta de fuerza de trabajo también pueden estar profundizando la subordinación, pues los esfuerzos que se siguen haciendo para lo comunal, no siempre están sostenidos sobre la reciprocidad.

Las formas comunales en Mano se han reinventado para resistir a las formas del capital y del Estado que desdicen, cercan y atacan los principios de la comunalidad, sin embargo, hablamos de una comunidad en la que, en las relaciones de «adentro» se reproducen discursos y prácticas patriarcales. El trabajo de todos y todas es necesario, en la toma de decisiones, en espacios informales o tan formales como la asamblea de ciudadanos, también la voz de todos y todas es necesaria, pero no está presente.

Ejemplificaré esto con una decisión que fue discutida en una asamblea del año 2016. Desde los últimos meses del año 2015 estuvo presente en el centro de la comunidad un pequeño campamento de la policía estatal, a razón de intervenir en el conflicto por límites territoriales entre Zenzontepec y Amoltepec, la asamblea de Mano del Señor decidió solicitar su incursión después de padecer el asesinato de un comunero por parte de la gente de Amoltepec. La policía estaba encargada de acompañar a la gente de Mano a sus parcelas, de cuidarlos y estar atenta de que no hubiera brotes de violencia. Al poco tiempo también en asamblea se decidió que les construirían una pequeña vivienda para que tuvieran un poco de comodidad, esa casa se ubicó a pocos metros del principal ojo de agua, por donde todos y todas pasan. Meses después, durante otra asamblea se acusó a las jóvenes de Mano de estar “buscando” a los policías, se señaló a dos de ellas por su comportamiento 41 fuera de la moral comunitaria. En vez de solicitar una explicación a los foráneos o a las muchachas, el acuerdo fue que los ciudadanos llamarían la atención a sus hijas y en la medida de lo posible les prohibirían que caminaran enfrente de la casa de policías, que estaba sobre el camino principal, es decir, camino a la Agencia, camino a la iglesia, camino al panteón, camino a la clínica de salud, camino a la escuela telesecundaria, y camino a la cancha en la que todas las tardes y desde antes de la llegada de la policía, los y las jóvenes ocupan para jugar, platicar y ahora también para “chatear”.

Hubo intentos por controlar el uso del espacio y la libertad de las jóvenes, por varios días después de esa asamblea la cancha de juegos estuvo ocupada principalmente por los hombres, pero después que se olvidó un poco el asunto, ellas volvieron a ocupar su espacio. Esto deja entrever que no todas las decisiones de la Asamblea se tomen en serio, lo que está relacionado con la representatividad y el alcance de los acuerdos. A propósito de esto, en una plática, Emma Romero, compañera joven, me expresaba su descontento, teniendo claro que no era justo que ellas que son de la comunidad, eran quienes tenían que limitar su movilidad y dejar de hacer lo que se sentían en libertad de hacer. En esa asamblea no estuvo la voz de ninguna joven, sólo de sus padres que de alguna forma ante la colectividad les representan, lo cual no significa que hablen desde el sentir y pensar de ellas.

¡Tan feo es ser mujer! En las muchas conversaciones con diferentes mujeres y compañeras de la comunidad, esta aseveración ha sido recurrente y considero que se trata de un fuerte cuestionamiento a las formas comunales. Una manera de estructurar las relaciones en Mano es la patrilocalidad, para las mujeres significa que al iniciar una vida en pareja comúnmente van a vivir con la familia de su compañero y que se trabajará para la reproducción de la unidad doméstica. La organización que se perpetua con este orden favorece que los trabajos colectivos no se descuiden, por su parte, Gladys Tzul Tzul se refiere a las «tramas patrilocales» como estrategias de los sistemas de gobierno comunal, mediante las cuales ha sido posible mantener la propiedad de la tierra. Como actora de lo comunitario afirma:

42

Inmersas en estas singulares condiciones y relaciones de poder, las mujeres indígenas hemos producido condiciones de posibilidad para vivirnos en trama comunal y con ello tener un piso concreto y afectivo para resolvernos las dificultades. Me estoy refiriendo a los múltiples obstáculos al interior de las tramas de parentesco que organizan la propiedad y el uso comunal. Existe un juego político en cuanto al uso y la propiedad que recrea jerarquías que tiene un nudo central: la propiedad de la tierra y la transmisión de la herencia de la tierra comunal mediante la estructura de los apellidos patrilineales (…) eso no significa que las mujeres, aun y cuando quedan atrapadas en los límites de las tramas patrilineales, no burlan y escamotean esa forma hereditaria que sirve de estrategia para defendernos de la propiedad privada (2015:136).

En Mano la tierra se defiende del arrebato y la ocupación por las comunidades vecinas, mientras que hay acuerdos comunales para poner un tope a la propiedad privada y así mantener la tierra como un bien colectivo. Unas cuantas mujeres poseen la tierra que trabajan sus familias, no ha habido un reclamo para que las tierras se repartan a ellas también, porque en las formas a través de las cuales se organiza la vida comunal, está entendido que la tierra es también de las mujeres, hay una apropiación en vez de la propiedad. Pese a ello, los dilemas se destapan, por ejemplo, cuando hay una situación de separación o abandono del hogar, aquí son varios los casos, lo que queda expuesto es la necesidad de poner a discusión la respuesta de la comunidad y la responsabilidad colectiva para con las mujeres. Ellas, en el mejor de los casos encontrarán formas de tener algunos ingresos sin salir de la comunidad, se apoyarán y se cuidarán, por supuesto que también resisten -nos dice Gladys-, pero eso no cambia el hecho de que estemos ante las limitaciones de la práctica de lo comunal, o, mejor dicho, ante lo comunal que no logra cuestionarse y reformularse.

Las mujeres y compañeras con quienes platicamos las situaciones que se enfrentan, al decir que es feo ser mujer no se están negando a sí mismas, no están negando su ser, están denunciando que tienen la vida más difícil, que hay un conjunto de condiciones en la comunidad que no les favorecen. No están negando a la comunidad y las formas de lo comunal, por el contrario, de eso se sienten parte y lo piensan como una forma chula de estar, son pocas las compañeras que

43 quisieran salir para siempre y hacer la vida no en comunidad, los pareceres también van cambiando. Con esto quiero decir que el sentir de las compañeras, de los y las jóvenes, no puede ser un buen síntoma para la labor de hacer comunidad, «adentro» las relaciones de poder no están siendo increpadas en su justa medida, en este sentido, se pierde fuerza y capacidad de respuesta colectiva para resistir frente a la subordinación que se da desde «afuera».

Sobre la asamblea aún hay que decir, se trata de una forma de lo comunal para regular la vida, es el máximo espacio de decisión donde se expresa la voluntad de la comunidad, práctica necesaria para la autodeterminación y en este sentido una forma de resistencia. Su ejercicio interpela al individualismo de la modernidad capitalista, se trata de otra forma de participación que no es igual a la democracia sobre la que hoy se sostiene el Estado. No en vano desde la comunalidad se considera a la asamblea como una expresión de los cuatro pilares de la misma,14 pues a través de ella se posibilita que todas las voces sean escuchadas y se tomen acuerdos para el bien común.

Todo eso que representa la asamblea dice mucho de lo que implica dar soporte a las relaciones necesarias para hacer comunidad, y como vemos que ser y hacer comunidad es parte de la encrucijada, el ideal de la asamblea es un intento constante, sometido a presiones, vicios y jerarquías que no desvirtúan el sentido de su práctica como forma comunal, pero que dan elementos para cuestionarle como ejercicio para resolver lo propio desde lo propio. En las asambleas se habla sobre los programas de gobierno, se asignan cargos de representación, se exponen problemáticas sobre el aprovechamiento de bienes comunales, sobre la salud y la educación, desacuerdos y mal entendidos entre compañeros, las autoridades en turno comunican lo relacionado a su vínculo con otras comunidades y con el pueblo, y en general, sobre todo esto se fijan posturas y se van tomando acuerdos.

14 Benjamín Maldonado (2015) retoma la propuesta de Rendón (2004), y enfatiza sobre los cuatro elementos fundamentales y distintivos de la comunalidad: el poder comunal, el trabajo comunal, la fiesta comunal y el territorio comunal. 44

Cuando se programa una asamblea, con varios días de anticipación se hacen llamados públicos convocando la asistencia de los ciudadanos, se insiste en que es importante que lleguen porque muchas veces las asambleas no se concretan debido a la inasistencia. Ya se decía que las voces que se escuchan son las de los hombres que representan a sus familias, no asisten ciudadanos y ciudadanas mayores de edad y solteras, a menos que sean enviados en representación de sus padres, lo mismo ocurre con las mujeres, llegan porque sus esposos no están, ellas se presentan, pero rara vez toman la palabra. Al no estar presentes todas las voces, no todas las problemáticas son puestas a discusión, y los acuerdos que se van tomando entre unos cuantos no siempre son acatados en colectivo.

Tío Felicícimo Hernández Cruz, actual Agente de Policía, autoridad principal en este año 2017, da su parecer sobre lo que pasa en la asamblea:

Pero yo pienso también que no hay una seriedad, comunicación entre nosotros pues. ¿Cómo perseguir a esa gente que hace las cosas mal? Porque sí se pudiera, nomás que estuvieran todos unidos, pero así como estamos desunidos, que uno jala para allá, otro jala para acá, así nunca vamos a poder organizarnos pues. Hay pueblos que si están bien organizados, a una asamblea cuando es importante, nomás echan que un cuete o una vez tocan campana en el pueblo y así salió de gente, ya tienen su organización. Pero nosotros aquí se nos desgarra el pescuezo de estar hablando (por bocina) y no llegan (Tío Felicícimo Hernández, 19 de agosto 2017).

Lo cierto es que en la asamblea se puede ver por el bien del común, aunque cada ciudadano piensa y se posiciona para garantizar su propio bien y el de su familia, esto puede generar desacuerdos, pero es lo más normal en la labor de hacer comunidad, y se sabe lidiar con ello. Sin embargo, señalar la falta de seriedad para concretar la asamblea como forma de lo comunal, lleva a preguntar: ¿qué ha estado pasando?, ¿qué interfiere o qué sustituye este espacio tan importante para la autodeterminación de la comunidad? No es que la asamblea no pese en la vida comunitaria, pasa que sus mecanismos de participación deben ser cuestionados y reformulados, no se puede hablar aquí de que alguna vez hubo una asamblea que funcionaba idealmente y se ha ido deteriorando, considero que lo que le ocurre

45 refleja las propias dificultades de la unidad doméstica, aunado al avance del capital, cuyos tiempos no son los mismos que los de las comunidades.

El sistema de cargos se apoya en la asamblea -son complementarios-, ahí se elige a los ciudadanos que darán servicio ya sea en la Agencia, como autoridades, o en los comités. Estos últimos funcionan para dar seguimiento y hacerse cargo de las necesidades de las escuelas, de la iglesia y de la clínica de salud, pero también se crean comités para dar seguimiento a los programas de gobierno que asisten a la comunidad, o a alguna necesidad emergente. Los comités son un mecanismo para que las responsabilidades comunitarias no se concentren en las autoridades, y por lo tanto son bastante funcionales en Mano del Señor. Los comités que se crean para atender y dar seguimiento a alguna obra, programa asistencialista, o para gestionar algún recurso que sea de beneficio para la comunidad, son formas de organización que a la vez que resuelven algo, también están provocando tensión.

De COUSSA-PESA, vino un personal a informar que había ese recurso para eso, no quería la gente, luego dijimos que sí. "Que nombren un comité, tesorero, secretario y dos vocales para que tomen la decisión y vean dónde se haga, y hablen con la comunidad, y va a estar a nombre de la comunidad", así dijeron. Estos tanques es para mucha gente si quiere, como ahorita que hay agua hay que almacenar, es el tiempo, hay que sembrar ejote, elote y estaríamos vendiendo en enero, en la fiesta, cuando hablamos que escasea ya aprovechamos, porque para sembrar en febrero, marzo, ya no (…) En eso quedamos, por eso el comité y la gente le entró, pero ya después como se cambian (los comités), los otros ya no le siguieron la corriente, ya lo dejaron. Allí el Agente le debe entrar porque es de la comunidad, es un dinero que está invertido allí con los tanques, sino no lo aprovechamos eso ya es cosa de nosotros, ya no es cosa del gobierno, hay que aprovecharlo, pero la verdad es que todo queremos sin poner nada de nuestra parte (…) Son tres tanques, ellos les llaman aljibes. Este (señala a un costado de la Agencia), allá de Tía Lorenza, y el que está allá de Tío Ramiro y la ollita de allá (señala hacia el cerro) (Tío Gaudencio Cortés, 19 de agosto de 2017).

Mire, como ahorita esos tanques que hicieron allí, que son grupos, son del PESA. Pero le digo, nosotros no le vemos nada de bueno a ese trabajo, porque, en primer lugar, en tiempo de secas pues no

46

tiene agua ese tanque, si es que alguien de los compañeros si tiene un terreno por ahí que esté ocupado y quiera sembrar algo de verduras, hortalizas, pues está el tanque de agua. Por allá en la loma está el otro, allí Ramiro tiene uno grandísimo así como ese (señala a un costado de la Agencia), pero no sabemos qué fin van a tener ellos con esos tanques, no han dicho "señores, órale, ya están los tanques, pongan manguera, o todos los que tengan terreno pues ya metan manguera". Pero no se sabe pues, no dicen así (…) llamamos al señor Bartolo y dice "no, pues yo no lo he arreglado porque la verdad la obra no se ha tocado, ahorita yo ya salí, ya entregué el cargo, yo no sé nada". Él era comité, como quien dice, que esas obras son particulares, así parece que se viene dando, porque pues dice que él que ya no es nada, que es otro. Pero yo le pregunté a Tío Beto "¿qué pasó pues de ese trabajo que están haciendo? pues compongan el corral", "no, pues dile a Bartolo, porque Bartolo sabe", contesta él (Tío Felicícimo Hernández, 19 de agosto de 2017).

Vemos entonces que no es lo mismo crear un comité para resolver alguna función o necesidad propia de la lógica de vida comunitaria, que la creación de comités que funcionan exclusivamente para justificar recursos públicos y que son exigencias de actores externos. Se crea confusión sobre si se rinden cuentas a la comunidad a través de la asamblea, o a las instituciones de gobierno, a la par, como no hay información oportuna ante la comunidad, se tiende a pensar que se trata de obras o beneficios particulares. Otra complicación de los comités son los protagonismos, algunos ciudadanos han ido concentrando el poder de gestionar, de dar seguimiento, de decidir o no decidir, algunas veces sin recurrir a la asamblea. Las mismas autoridades no siempre están pendientes de pedir que se rindan informes, y así se va creando espacio para la desconfianza y para el desinterés, se fragmenta la horizontalidad pretendida y pierde peso la asamblea como máximo espacio de decisión.

Los comités son una forma de nivelar las responsabilidades, y en la comunidad muchas cosas no funcionarían si no fuera a través de ellos, este trabajo que se da para el común y la forma de hacerlo no son en sí la problemática, sino los espacios para concentrar el poder que aún no han sido regulados, y cuyo riesgo por momentos parece ser el fortalecimiento de formas caciquiles. Sin embargo, frente a

47 estos escenarios, el pensamiento de las comunidades se despliega poniendo trabas y rompiendo patrones, a través de la memoria del Tío Martín Sarmiento se da cuenta de ello:

Yo cuando ya me empecé a dar cuenta, los Agentes ya se nombraban en asamblea. Sí había un señor que según que él era el mero mero, y ya decía "yo digo que fulano", era un voto directo pues, ya luego se quitó eso porque ya ese nombraba a quien quería. Ya después empezó a que la asamblea nombrara, pero nomás se nombraba el puro Agente, y ya el Agente buscaba, porque antes había ayudante primero, segundo, tercero y cuarto, no había suplente. Por ahí de los ochentas para acá empezaron a elegir suplente, pero antes se nombraba el puro Agente y cuatro ayudantes, entonces el Agente cuando salía electo ya iba a hablarles a los que eran de confianza de él, a los que consideraba que podían ayudarle a trabajar bien, y ya los buscaba y ya avisaba que ya estaba completo el personal de la Agencia, ya buscaba a sus auxiliares, topiles. Ahora se nombran en asamblea todos (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

Pensando al sistema de cargos como una apropiación por parte de los pueblos del Sur aún en la época colonial,15 es inevitable mirar a las comunidades del presente como verdaderas autoras de estrategias territoriales que desafían, revierten o resignifican, bajo ciertas condiciones, la influencia de lo global sobre lo local. Los lazos que sostienen la organización para lo común son susceptibles al cambio y las transformaciones en función de las necesidades o urgencias del presente.

En una conversación Tío Gaudencio Cortés, que ya ha cumplido cargo no sólo en Mano, sino también en el pueblo, dice sobre el sistema de cargos: “En nuestros usos y costumbres, el hombre o la mujer que cumplen bien su cargo y su ciudadanía, decimos nosotros que merecen seguir cumpliendo y se les da la oportunidad de que suban más, así es aquí”.16 A pesar de ser un principio regulador para asignar cargos y en general un principio político, también se llega a prescindir de él cuando es

15 “El sistema de cargos político contemporáneo constituye el resultado de la imposición colonial del municipio castellano en las comunidades nativas. En ningún caso este resultado fue igual al modelo que lo generó, ya que las sociedades locales lo reformularon a su propia naturaleza interior, los elementos de la organización política colonial se fusionaron con el sistema previo, hasta constituir un tercer modelo diferente a los que le dieron existencia” (Bartolomé & Barabas, 1982:297). 16 Entrevista realizada el 31 de enero de 2017 48 necesario evitar la concentración de poder,17 o bien, si es el caso de las ciudadanas, porque al menos en Mano, no dan servicio como autoridades, si llega a ocurrir que les corresponda reemplazar a sus esposos, se busca a algún hombre de la familia para que tome el cargo, así que con estos mecanismos nunca podrían “subir más”.

En Mano del Señor una vez que a alguien se le ha asignado algún cargo, es casi obligatorio dar su servicio, en caso de que se niegue rotundamente, en asamblea se discute llegando a la conclusión que, si se trata de una situación forzada, el servicio no se hará bien. Esto representa para el ciudadano en cuestión una mala reputación que puede ser considerada para decisiones posteriores. Quien tiene el cargo de Agente de Policía sabe que se trata de un servicio extenuante, así que se diserta mucho antes de elegir, el cargo es una verdadera carga que no cualquiera está dispuesto a asumir, pues no se trata aquí de llegar a la Agencia por el poder que esta representa, sino que se pone a prueba la capacidad de servir para el común.18

Más allá de la normatividad al interior, la representación fuera de Mano a través de autoridades dota a la comunidad de cierta autonomía política, y en la práctica deben ser puentes de comunicación intercomunitarios, con las autoridades municipales, instituciones de gobierno y agencias de desarrollo. La elección de quien los representa conlleva la responsabilidad de saber exigir las demandas de la

17 Es recurrente en el caso de los cargos que se asignan en el pueblo, en Zenzontepec cada trienio se procura elegir como autoridades a ciudadanos cuyas comunidades no hayan tenido representantes en el trienio que concluye. Con el maestro Heraclio Juárez se ejemplifica cómo se ha intentado evitar el caciquismo en el pueblo, él ha pretendido ser presidente municipal en los últimos dos trienios, en asamblea se ha decidido en las dos ocasiones que eso no es lo mejor para los y las Kitsëë Tsa’nyää, ya que el maestro asumió ese cargo en el año 2002, pero se le concedió licencia para ocupar una diputación local. A la fecha está entendido que tuvo la oportunidad de concluir su cargo y decidió dejarlo, y aunque valoran que hizo buen trabajo, convienen que el cargo lo ocupe cualquier otro ciudadano de Zenzontepec. 18 Siguiendo a Bartolomé, la forma de poder que se sintetiza en la Agencia de Policía de Mano del Señor es particular. Él afirma: “La vida política tiende a orientarse hacia la consecución del poder. Pero para los indígenas el poder deriva de responsabilidades sociales que suponen la obligación de ejercerlas en beneficio de la comunidad. Las posiciones políticas (por ejemplo el sistema de cargos) no son asumidas como espacios de poder, de dominio sobre otros, sino de servicio público, lo que conlleva la necesidad de desempeños socialmente adecuados. Por supuesto que estas normas ideales tienen su contraparte conflictiva en el nivel del ejercicio del poder personal (por ejemplo la brujería o el caciquismo). Sin embargo, en general se podría proponer que dentro de las comunidades indígenas pertenecientes a la tradición mesoamericana ni la acción política ni la delegación primaria del poder tienen una orientación individual, sino pública. Ello no supone idealizar a las comunidades nativas ni liberarlas de sus propias tensiones y contradicciones, que se expresan en conflictos internos fraccionales, generacionales, de género y eventualmente de clases sociales. (1998:69) 49 comunidad fuera de ella. En la cotidianidad es común escuchar juicios de la gestión del ciudadano Agente, por ejemplo: “este Agente casi no está sirviendo porque va al pueblo y no sabe hablarle al presidente”; “vinieron unos del gobierno a que les firmara un papel para que se haga el proyecto y él no les quiso firmar”; “este Agente si está haciendo bueno porque fue al pueblo y ya le dijeron que ahora si se va a hacer lo del camino”.

Cada gestión es una prueba en la que la comunidad va midiendo y conociendo la dedicación y compromiso que como ciudadanos adquieren a la hora de desempeñar un cargo, y en ese sentido se puede pensar como una fuente importante de aprendizaje de sus formas de lo comunal. La asamblea, el sistema de cargos y las responsabilidades y trabajos que implican, están sujetos a adecuaciones como respuesta a las relaciones de dominación, ya sea para fortalecer la vida en común o lo contrario. A partir de ello, o pese a ello, Mano del Señor muestra su capacidad de preservar, aunque penda de un hilo, la vida en común, apuestan por ella y por la posibilidad de decidir por ellos mismos, en la medida de lo posible, todo aquello que defina su mundo de vida.

Alejandra Aquino recupera a Raúl Zibechi para mirar a la comunalidad como “un pensamiento y una práctica emancipadora” (2013:12) y se refiere a dos formas de la comunalidad que existen y ocurren al mismo tiempo: “como horizonte y utopía, y como una forma de vida que se recrea y cobra sentido en el día a día” (2013:12). Los lazos que unen lo local con lo global han sido clave para la comunidad que es y hace la gente de la montaña en Mano del Señor, las imperfectas formas de lo comunal descansan sobre los principios de la vida comunitaria ideal, que es memoria viva: un pasado que dialoga con la emergencia de persistir en el futuro. En la práctica cotidiana de la comunalidad hay una disputa, se va caminando entre tensiones y reveses esta forma de pensar, ser y estar en el mundo.

50

1.5 El paradigma del desarrollo en la Sierra Sur

¿Por qué pensar desde la perspectiva económica la vida y su continuidad para la gente de la montaña de Mano del Señor? En la cotidianidad de la comunidad, la economía no es un sistema de relaciones que se puedan desligar o aislar para reconfigurarlo y desde allí transformarlo todo. El movimiento de materia y energía es central para la reproducción, da significado y a su vez se significa en la cultura, la identidad, en lo político y en todas las relaciones que se tejen a la organización de la vida en la montaña, podríamos pensar esta abstracción, la economía, como una dimensión del territorio y por tanto se teje a todos los aspectos de la vida comunitaria.

Por otro lado, en sus dimensiones macro, han sido formulados y usados preceptos de la economía como ejes que direccionan un orden político y social favorable al capital, a su paradigma del desarrollo y al funcionamiento de relaciones económicas que propician la desigualdad, influyendo en el rumbo de los proyectos de nación tanto como en la vida diaria de las comunidades. La economía da cuenta de lo global-local, es decir, de los hilos que unen las prácticas comunitarias y sus transformaciones a los cambios a escala mundial, en esta investigación se muestran varias manifestaciones de lo global y la gente de la montaña de Mano del Señor.

La inquietud en investigar sobre la economía campesina tiene su raíz en las actividades productivas que en la comunidad se miran como opción para mejorar sus ingresos. En pláticas con quienes comencé a trabajar la experimentación técnica, estaban claros en que venía bien continuar con lo referente a la milpa, pero que también era necesario empezar a probar con otros cultivos y sistemas productivos que ellos habían visto que funcionaban para la gente de Teojomulco y la costa, sus vecinos. En la convivencia diaria algunas mujeres también hablan de la necesidad de comerciar cosas que no se conseguían en la comunidad, de producir otros frutales o aprovechar mejor los propios, de ir a vender tostadas y semillas de calabaza a la Ciudad de Oaxaca, así, en diferentes momentos iban saltando las inquietudes de lo que si se podía hacer y de lo que quizá no. 51

Sin embargo, para la mayoría de las opciones la limitante que se anteponía a pensar el cómo y el cuándo, era la inversión que no se tiene disponible porque el gobierno no la da. La organización para el trabajo también resulta un impedimento, pese a saber trabajar para el común, hay antecedentes de formas de organización productiva que se concretan para recibir financiamientos, y que además de ser infructuosa, genera rencillas entre compañeros y compañeras. ¿Cómo ha sido esto?

A Mano del Señor también han llegado los “proyectos productivos”, en distintos momentos se han formado “grupos” siguiendo metodologías diseñadas desde afuera. Entre las iniciativas que recibieron fondos de inversión y no tuvieron un impacto esperado, se encuentran un invernadero para producir jitomate, un proyecto acuícola, un gallinero para producir huevo y la operación de un trapiche para la molienda de caña. El último grupo productivo que se formó recibió un pequeño rebaño de borregos hace tres años, una de las dificultades que enfrentaron fue intentar el manejo intensivo de una especie que desconocían, el grupo se desintegró, se repartieron los borregos y ahora cada quien los cría de acuerdo a sus tiempos y formas.

Ha venido mucho apoyo. Han venido tanques de peces, pues nomás empezaron a robárselos y que se acaban, se perdió (...) Hubo un grupo de molino, muy bien trabajaron varios años, ya después quedaron dos, tres nomás y esos se quedaron con las cosas (Tío Alfonso Pacheco, 19 de agosto de 2017).

Hasta la fecha dicen, porque yo estaba en ese grupo, dicen que un compañero se llevó el motor a Oaxaca para componerlo, yo creo que lo vendió porque ese ya no regresó. Y también por eso la gente luego se desespera, porque no es uno legal, de ahí empiezan los problemas (Tío Felicícimo Hernández, 19 de agosto de 2017). El grupo que se formó para producir huevos de gallina tuvo muchos problemas, algunas compañeras cuentan que se estaba trabajando bien, había producción para autoconsumo y se vendía muy bien el excedente que era bastante. Los conflictos surgieron porque las jornadas de trabajo se empezaban a extender, para que ellas pudieran resolver todas sus actividades, al gallinero llegaban familiares a reemplazarlas, los reglamentos se empezaron a incumplir, hubo malos entendidos,

52 acusaciones de robo y hasta la fecha enemistades. En una reunión de trabajo una compañera dijo que ya no confiaba en todas, y que sabía que tampoco confiaban en ella, que prefería dejar el grupo, tomó unas cuantas gallinas y se fue. Desde esa experiencia, cada que llega un proyecto productivo la comunidad toma precauciones si se trata de formar un grupo, ahora hablan de que esa idea funciona sólo si se trata de trabajar en familia.

Pero, ¿qué no los mismos grandes de arriba son los que le van buscando cuando no hay organización? Ellos mismos dicen que tienen disponible el dinero, y cuando ya hay organización ya quitan el dinero y lo mandan para otro lado, eso es lo que hacen ellos, son pretextos que sacan ellos y bajan ese dinero. Como yo digo a veces, que cierto que uno no cumple con todas las reglas que ellos ponen, pero tampoco ellos cumplen pues. Por ejemplo, a nosotros nos dicen "así y así lo vas a hacer", y así lo hacemos nosotros y en primer lugar ellos ya no vienen, ya nos nos vienen a vueltear a vigilar si uno trabaja, y así se quedó nomás (...) Yo he oído mucho que dicen "el que tenga ganas de trabajar, nomás la familia, que tengan a dónde trabajar se les va a apoyar", pero a veces no es cierto. Yo digo si ellos fueran de veras cumplidos también dijeran "pues vamos a ver dónde está tu terreno, si es que de veras quieres trabajar en grupo o con tu familia, a ver dónde lo vas a trabajar y te vamos a vueltear y ahí está", pero no, nos ponen un montón de vueltas, de pretextos, se desespera uno y dice "nomás voy a gastar en estar vueltee y vueltee y dudando si me dan o no dan (Tío Beto Romero, 16 de diciembre de 2016).

Esa es la experiencia de Mano con las opciones que desde arriba se piensan para impulsar un modelo homogéneo de desarrollo para lo rural. Se asoma la discrepancia entorno a la idea de organización que tienen las instituciones gubernamentales y agencias de desarrollo, y el ejercicio de la misma desde las comunidades. Para la gente de la montaña, la organización tiene sus propios códigos y principios, un significado y contextos determinados. El desfase entre las formas de lo comunal y la organización que requieren los proyectos productivos, son aristas de la disputa en el proyecto de vida, que radica en el cómo se piensa y cómo se hace, es decir, se filosofa y se practica en tensión. Los imaginarios de desarrollo, de bienestar, de la costumbre, están permeados por los sustentos la una economía para sostener la vida, al mismo tiempo que por valores de la modernidad

53 que sirven al dominio del capital, y en tanto, por una economía que se sostiene a costa de la vida.

Entonces, ¿qué desarrollo se piensa desde arriba para los pueblos de la Sierra Sur?, ¿qué lugar tienen en el modelo de desarrollo del país?, ¿qué significa desarrollo para la gente de la montaña de Mano del Señor?, ¿cómo practican ese desarrollo?, ¿qué hay de la naturaleza en cuanto a las visiones y prácticas de desarrollo?

Basado en un diagnóstico de la pobreza en el Sur de México,19 en el año 2003, el Banco Mundial (BM) emite cuatro recomendaciones en materia de políticas encaminadas a “la lucha contra la pobreza en la región”: mejorar la eficiencia con la cual se usan los recursos correspondientes; aumentar los recursos federales en los rubros de transportes, finanzas y tierra, especificando “mejorar o construir enlaces viales clave”, “fomentar una mayor competencia en el mercado de las remesas” y “facilitar la conversión de la tierra”; concentrar los recursos en la capitalización de las ventajas comparativas para estimular un crecimiento económico más rápido; y aumentar el flujo de recursos a los programas de asistencia social como medida de contención ante el descontento social que provoca la profunda desigualdad y exclusión (Banco Mundial, 2003:18).

En el año 2005 publica un informe sobre el diagnóstico de la pobreza urbana y rural en México, así como una serie de recomendaciones centradas en la “forma de mejorar el ingreso y las oportunidades de empleo a fin de abatir la pobreza en función del ingreso” (Banco Mundial, 2005:68). En este documento da las directrices de lo que denomina “enfoque territorial” que más adelante se expresará en la propuesta de Desarrollo de Microrregiones del gobierno del estado de Oaxaca, y a pesar de poner por delante la urgencia de tecnificar la agricultura de los “pobres rurales” y el cambio a cultivos más rentables, se hace énfasis en la necesidad de

19 Fueron considerados los estados de Guerrero, Oaxaca y Chiapas. 54 impulsar las denominadas “actividades rurales no agrícolas” 20 como respuesta frente a la emergencia de un campo poco productivo.

El Plan Regional de Desarrollo para la Sierra Sur 2011-2016, puntualizaba que una de las catorce regiones mineras del estado se ubica en Santo Domingo Teojomulco, Santa María Zaniza y Santiago Textitlán, además posiciona a la extracción minera como una de las “principales potencialidades” para detonar el desarrollo económico de la región.21 Señala que se puede tratar de una importante fuente generadora de empleos, cuya planeación permite disminuir y compensar conflictos sociales e impactos ecológicos, “considerando a inversionistas y comunidades” (2011:40). Esta región minera, megaproyecto en potencia, es concretamente un yacimiento de hierro.22

En un comunicado de las Fuerzas Armadas Revolucionarias del Pueblo del 29 de enero de 2011 (Centro de Documentación de los Movimientos Armados, 2011), se detalla la historia de concesiones otorgadas en la región tanto a particulares como a comuneros desde mediados del siglo pasado. En la actualidad Altos Hornos de México S.A. (AHMSA) es la empresa que ha solicitado concesiones a la Secretaría de Economía y ha invertido en exploración para la concreción del denominado “Proyecto Zaniza”, cuyas reservas de hierro se calculan en aproximadamente 171 millones de toneladas.

A la par de la formulación del Plan Regional de Desarrollo, durante la gestión de Gabino Cué Monteagudo, como gobernador el estado, se implementó la Estrategia

20 La gente del BM justifica las “actividades rurales no agrícolas” de la siguiente forma: “La productividad de los campesinos de subsistencia en las zonas marginales o aisladas podría estar estancada, pues estos agricultores no han sido capaces de cambiar a cosechas de exportación más redituables o a técnicas agrícolas más modernas (…) Para ayudar a más pobres rurales a superar la pobreza, es importante aumentar la productividad agrícola, especialmente para los agricultores a pequeña y mediana escala, y facilitar su diversificación hacia actividades rurales no agrícolas (RNA) o de mayor valor agregado agrícola (…) Los pobres rurales intentan alejarse de la agricultura como fuente central de ingreso y empleo y cambiar hacia las RNA, en especial en los sectores de servicios y de construcción.” (2011:4, 21) 21 Considera también los “atractivos naturales y culturales” como detonadores de turismo alternativo, el impulso a la producción de “café pluma” y “agave tobalá” como productos distintivos de la región, y el uso de remesas para el financiamiento de proyectos productivos. 22 “Yacimientos en mantos, vetas y diseminados de fierro, carbón, manganeso, plomo, plata, zinc y oro” (Plan Regional de Desarrollo para la Sierra Sur 2011-2016, 2011:34). 55 de Desarrollo Microrregional, enfoque de planeación sugerido, apoyado y supervisado por el BM, 23 cuyo objetivo era “generar esquemas de desarrollo microrregional que incidan en la reducción de la pobreza sin afectar los procesos internos de participación y organización comunitaria (...)” (Banco Mundial, 2014:5).

Santa Cruz Zenzontepec fue incluido dentro de la “Microrregión 1: Zapoteca- Chatina-Mixteca”,24 uno de los dos pilotos en los que invirtió el gobierno estatal y el BM, y en cuyo Programa de Desarrollo se contemplan 35 proyectos estratégicos, de los cuales 12 son clasificados de atención prioritaria para su ejecución, de ellos, ocho correspondían a infraestructura de caminos, 25 dos estaban dirigidos a la infraestructura en salud y otros dos a la protección y preservación ecológica. Llama la atención que ninguno de los cuatro proyectos clasificados como “Fomento a la producción y productividad” fueron considerados de atención prioritaria, por otro lado, se justifica el énfasis en la infraestructura de caminos al señalarlo como trascendente para la generación de empleos temporales y la consecuente “reactivación económica de la microrregión.” (2014:26)

Es evidente la influencia de las recomendaciones de los ideólogos y expertos del BM en las directrices del desarrollo que se ha estado empujando en esta fracción de la Sierra Sur, también hay que poner a consideración el peso de las demandas materiales y energéticas de las economías de primer mundo y las llamadas “economías emergentes”, en la formulación de los proyectos que el BM financia. La

23 El modelo que respalda la iniciativa del Gobierno del Estado de Oaxaca es el Proyecto de Fortalecimiento a las Microrregiones , que a su vez forma parte de los proyectos del Fondo de Desarrollo Institucional del BM. La meta era “mejorar la capacidad de dos microrregiones piloto para planear y ejecutar subproyectos productivos y sociales a través de: (a) el apoyo al establecimiento legal de los Consejos de Desarrollo Microrregional dentro de las Micro-Regiones piloto; (b) la creación de unidades técnicas dentro de cada Micro- Región piloto para proveerles de apoyo técnico y operativo; (c) el fortalecimiento de los mecanismos de planificación y coordinación de las dos microrregiones piloto para implementar subproyectos productivos y sociales; y (d) el establecimiento de un sistema de monitoreo e información que permita la continua supervisión y sistematización de los conocimientos para la posible expansión del piloto a otras microrregiones.” (Banco Mundial, 2014:1) 24 La Microrregión está conformada por los municipios de San Francisco Cahuacua, San Jacinto Tlacotepec, San Lorenzo Texmelucan, Santa Cruz Zenzontepec, Santa María Zaniza, Santiago Amoltepec, Santiago Minas, Santiago Textitlán, Santo Domingo Teojomulco y San Mateo Yucutindoó. (Gobierno del Estado de Oaxaca, 2011) 25 “Estudios, apertura, ampliación y modernización, rehabilitación y conservación y construcción de puentes” (Gobierno del Estado de Oaxaca, 2011:26)

56 lluvia de recomendaciones para “luchar contra la pobreza” carece de un enfoque de género, obvia y cosifica la diversidad cultural, étnica y biológica, y sigue considerando que la responsabilidad de los gobiernos se reduce a “ayudas”.

Podría rescatarse su enfoque territorial para pensar el desarrollo, los municipios considerados en la “Microrregión 1” tienen una historia larga de conflictos y alianzas, comparten más que su estado de marginación y empobrecimiento, claro que resulta trascendente que tengan la posibilidad unirse para pensar por el bien de todas y todos. Sin embargo, en el modelo de la Estrategia de Desarrollo Microrregional, la participación no parte de situar a los pueblos y comunidades como hacedores de su historia, como artífices de estrategias territoriales, y por tanto de sus propias formas de cooperación y desarrollo, no se invita a pensar el desarrollo desde la visión de cada pueblo. El Programa de Desarrollo no refleja lo que puedo haber sido un diálogo intercultural e interétnico, ni la necesaria problematización de los conflictos que arrastra la región desde hace décadas, en cambio, se reduce a la participación dirigida de las autoridades de los municipios, en la validación de un plan de desarrollo previamente discutido y pensado desde la mirada de los centros de poder económico.

En el Programa de Desarrollo Microrregional no se pone al centro la producción del campo, mucho menos la reproducción de mundos diversos de vida, sino el financiamiento de la construcción de caminos y carreteras. En el diagnóstico del BM se afirma que cada vez más campesinos desean abandonar el campo y dedicarse a otras actividades, también da por sentada cierta irreversibilidad en los cambios y desastres climáticos que afectan a los agricultores más pobres, justificando así que los crecientes efectos adversos son motivo irremediable para desertar. Lo que no considera son los múltiples esfuerzos y conocimientos campesinos por hacer frente a los cambios, y que hoy representan verdaderas opciones de producción frente a la incertidumbre.

Por supuesto que el diagnóstico no profundiza en la política gubernamental, los cambios constitucionales y los tratados internacionales que han empujado a la gente de la montaña a abandonar la producción y a transformar radicalmente la 57 reproducción de sus mundos de vida, justo porque las transformaciones que han dejado en desventaja al campo mexicano -que es territorio de las comunidades-, fueron promovidas y respaldadas por el BM. Así, las políticas recomendadas en los documentos publicados son justo las que favorecen la entrada de una economía desregulada, que abra camino a la mercantilización de la tierra y los bienes naturales, y que dejan al Estado como encargado de seguir implementando los ajustes que requiere el libre mercado.

El desarrollo proyectado sigue fundamentado en ventajas comparativas, y en considerar de la Sierra Sur su naturaleza como principal “activo”. Sus pueblos, su gente, su historia y comunidades no aparecen en las recetas del BM, al menos no como sujetos:

Uno de los supuestos fundamentales de la política seguida, adoptado a menudo en forma explícita, es la descalificación de las capacidades campesinas e indígenas y del modo de vida rural. Domina en quienes la han concebido y han llevado a la práctica un ideal urbano de vida reformulado en los términos de la globalización. Domina igualmente la convicción de que, por lo menos durante una transición indefinida hacia una vida mejor, los campesinos e indígenas no tienen nada que ofrecer, para sí mismos o para el país, fuera de su mano de obra barata (Esteva, 2007:216).

La descalificación de la que nos habla Gustavo Esteva se materializa, por ejemplo, con la propuesta del BM de impulsar “actividades rurales no agrícolas”, y en la negación de esas otras formas de ser, estar y pensar que implica la instauración del paradigma de desarrollo de la modernidad capitalista. Esteva da una clave para intentar responder a la pregunta ¿qué lugar tiene la gente de la montaña en el modelo de desarrollo del país? Como ya vimos, el trabajo que en Mano se valora por su uso, es fundamental para el capital, y Oaxaca, que ha sido considerada una de esas geografías que requieren “desarrollarse”, representa una oportunidad para las inversiones extranjeras, no sólo por su mano de obra barata, también por su naturaleza considerada mercancía. Hay que mirar entonces las maneras en las que la subordinación de unos -los más-, es vital para la realización del desarrollo hegemónico de otros -los menos-.

58

En Mano del Señor se vive al día, para este fin, son estratégicas las formas de usar y aprovechar con lo que se cuenta. Se trata de una comunidad milpera que consume todos los alimentos que produce durante el temporal, pero tiene que comprar todo lo que consume y no produce. Migran de forma temporal para emplearse en lo que se pueda, y reciben algunos subsidios económicos que el gobierno transfiere como parte de la política “de combate a la pobreza”. A grandes rasgos, en la actualidad, son esas las tres vías de ingresos a través de las que se logra la reproducción. Pero no siempre ha sido así, la migración a los campos del norte del país y a Estados Unidos comenzó al finalizar el siglo XX, al igual que los programas asistencialistas, se trata de los efectos adversos -y perversos- de un capitalismo en el que los mercados dictan medidas al Estado. Y no es que antes de ello se viviera mejor, en Mano dicen lo contrario, lo que se muestra son las renovadas formas de explotación de la gente de la montaña, que también es campesinado.

Si partimos de que “el capital, más que un modo de producción de productos, es un modo de producción de relaciones de desigualdad, un modo de valorización de relaciones desiguales” (Vergopoulos, 1979:40), en lo que respecta al campesinado, hay que aclarar que la producción de la desigualdad tiene sus particularidades. Chayanov llamó la atención sobre las economías cuya forma de producción no se pueden considerar capitalistas, mostró que la teoría económica no estaba incluyendo en sus modelos y supuestos el papel de otras formas de economía.26 A partir de allí fue teorizándose más sobre la hoy llamada economía campesina, cuyos principios perfilan mucho de las dinámicas en Mano, donde se trata de formas económicas para sostener la vida que coexisten con la dominante economía capitalista. ¿Cómo ocurre esto?

Los europeos que llegaron hace más de cinco siglos a saquear y explotar las materias, riquezas y fuerza de trabajo de los pueblos que han habitado las costas, valles y montañas del país, fueron los encargados de estructurar las relaciones que

26 Definió que las “economías naturales”, se distinguen de la economía capitalista porque el uso de la fuerza de trabajo no es asalariada sino esencialmente familiar, poseen los medios de producción y se produce con la finalidad de que el consumo de la producción permita el sostenimiento del grupo familiar y su reproducción social. 59 dan forma al capitalismo de nuestros días. Desde los tiempos de la intromisión europea a nuestras tierras, la gente de la montaña ha estado bajo diferentes esquemas de subordinación, sin que esto implique que dejen de lado sus identidades más arraigadas. El campesinado fue pieza clave en el desarrollo del capitalismo del siglo XX, aportó las materias primas que producía y la mano de obra barata, sin que esto significara que su economía, la que se practica para sustentar la vida, mutara en lógica y principios hacia el capitalismo. En los años setentas, desde la corriente campesinista, Rodolfo Stavenhagen proponía que la economía campesina era primordial para el capitalismo de esos tiempos.27

Así, la subordinación de la economía campesina -que aquí se define también como economía para sostener la vida-, no se define del todo por las condiciones en que se da la producción, en Mano del Señor y en toda la región, la mayoría de las comunidades poseen la tierra, es su medio de producción, y los integrantes de la familia son la mano de obra no asalariada que produce y consume para reproducirse social, biológica y culturalmente. Sin embargo, la subordinación se da a través de las ventajas que la producción capitalista saca de estas condiciones. Armando Bartra ha analizado minuciosamente las vías mediante las cuales la economía campesina «transfiere valor» a la economía capitalista, y como la esencia y particularidad de sus procesos, se traducen en formas de explotación propias de las imbricadas relaciones del capital y la gente de la montaña.

Estas vías de transferencia y explotación son tres: intercambio desigual en el mercado de productos, en el mercado de dinero y, en el mercado de trabajo.28 Sobre la primera vía señala que el campesinado:

27 La dinámica actual del capitalismo dependiente en México tiene necesidad de recrear constantemente la economía campesina. No de otro manera se entiende la persistencia de una reforma agraria redistributiva y de diversas políticas de apoyo y fortalecimiento de los pequeños campesinos (sobre todo en el sector ejidal). Lo que planteamos es que el capitalismo en su etapa actual en México, es incapaz de absorber totalmente (desintegrándola, superándola) a la economía campesina, y que, por el contrario, su mantenimiento e incluso su recreación constante es funcional al sistema capitalista aún cuando al mismo tiempo genera contradicciones difíciles de superar (Stavenhagen, 1976: 16).” 28 Por su importancia en Mano, hablo aquí sólo de la explotación por el mercado de productos y por el mercado de trabajo. 60

Para reproducirse necesita incorporar valores de uso que él mismo no produce y que una parte de lo que produce no es autoconsumido. Estos flujos de valores de uso adoptan la forma de intercambios mercantiles y se dan en el mercado capitalista. De modo que, en última instancia, el capital se presenta ante la producción campesina como único comprador y único vendedor (2006: 243).

Esta posición privilegiada le otorga al mercado capitalista la posibilidad de obtener una ganancia que está libre del costo de la producción, pero la clave de la ventaja está en el intercambio. “La condición para que se consume la explotación del campesino es la existencia de un proceso de producción no capitalista que arroja al mercado un producto susceptible de ser pagado por menos de su valor” (Bartra, 2006:105). En Mano, esa forma de transferir valor ocurre con las tostadas de maíz, algunas Tías envían ocasionalmente unas cuantas docenas a la Ciudad de Oaxaca, donde son compradas por acaparadores que después las comercializan. En la actualidad es el único producto que se intercambia fuera de la comunidad.29

Los valores de uso que circulan en el mercado y que provienen de la producción campesina, son convertidos a valores de cambio e igualados con las mercancías producidas por el capitalismo. Así que las tostadas, cuya elaboración implica mucho trabajo, son compradas por los intermediarios a precios que no están ni cerca de igualar el costo de producción. Se trata de una relación mercantil desigual e injusta de origen, fundamentada en la desvalorización del proceso productivo no capitalista a partir de la circulación de sus productos excedentes en los circuitos capitalistas. A la par que se incorpora muy poca producción al capital, con el consumo ocurre lo contrario:

Se compra un huevito, se compra sopa, se compra quesito, el frijol, todo se compra, cuando es pollo pues comprado también. Ahora, si es carne de res, de puerco, vamos a comprar y así todo comprado, chile, todo, todo se compra, azúcar, si quiere uno una jarra de agua fresca, como con la panela no estamos acostumbrados. Porque antes si con la panela, antes cuando trabajaban los señores tenían

29 En esta fracción de la Sierra Sur, ese fue el caso del ixtle durante la colonia y aún en el siglo XX. Hace algunas décadas el mezcal y el maíz también eran productos excedentes que salían de Mano del Señor para ser ofertados a un precio fijado por el mercado capitalista.

61

su panela, mucho molían caña, bastante en cantidad, todos tenían su caña, todos molían y cuando molían temprano ya tenían la costumbre, esos no buscaban sabor de esos que venden por ahí en las tiendas, no buscaban el azúcar, ellos de su propiedad nomás. Cuando molían tenían la costumbre de hacer un agua de masa, entonces molían en el metate el nixtamal y hacían un agua de masa y le molían panela y así hacían (Tía Juana Vásquez, 21 de agosto de 2016). Unos cuantos productos aún se obtienen del intercambio al interior de la comunidad, pero en los últimos años se ha ido fortaleciendo la dinámica de adquirir en el mercado de productos lo que se consume y no se produce. La transferencia de valor al capital a través de este mercado, se da más por la compra de bienes de consumo que por la circulación de excedentes. Y si el BM declara a los campesinos de subsistencia como incapaces de modernizar sus formas de producción, si no van a entregar al mercado capitalista los productos que este les solicita, entonces, hay que reforzar los mecanismos que los condicionen a seguir transfiriendo valor, es decir, el consumo.

Cuando la producción de autoconsumo apenas y sirve para satisfacer las necesidades de las unidades domésticas, o cuando se requieren ingresos que no alcanzan a ser obtenidos por la venta o intercambios de productos excedentes, las y los campesinos recurren a la oferta temporal la fuerza de trabajo, también se vuelve estratégica la reproducción de la misma. Lo peculiar de la venta de fuerza de trabajo por parte del campesino es que este lanza al mercado sólo un remanente de su capacidad total de trabajo y las necesidades que busca satisfacer son, por regla general, sólo una parte de sus requerimientos totales. Todo esto determina que la fijación del salario del jornalero eventual miembro de una unidad campesina escape parcialmente a las reglas propias del trabajo asalariado capitalista. (Bartra, 2006:266)

El empleo temporal, el pago a destajo, los salarios bajos, las condiciones ventajosas en que los campesinos incorporan su fuerza de trabajo a los mercados que los requieren, se traducen para la empresa capitalista en ganancia. En la región esta

62 forma de explotación es añeja,30 no sólo se trabaja en lo que se pueda, también donde se pueda, a la fecha, el corte de café sigue siendo opción de empleo temporal para muchas comunidades de Zenzontepec, en Mano del Señor sólo algunos jóvenes lo hacen. En cambio, las rutas jornaleras se están extendiendo, la migración se realiza a ciudades cada vez más distantes, en las que el contexto cultural difiere profundamente de lo que da sentido a la vida en la montaña.

Aunque en el capítulo dos se profundiza en el fenómeno de la migración y sus transformaciones, aquí es importante señalar que, en el modelo neoliberal, los países “en vías de desarrollo” son presionados para que propicien las condiciones que requiere el libre mercado. Uno de los incentivos a la inversión de capital extranjero es la mano de obra barata, en el supuesto de que en la Sierra Sur se concentrara todo el hierro del planeta, la inversión nacional o extranjera, se aplazaría hasta que fueran favorables todas las condiciones para la explotación minera, incluyendo un costo risible por la fuerza de trabajo. Lo que está pasando en el presente es todo lo contrario, si el BM propone “actividades rurales no agrícolas”, pues se trata de esa forma de incentivar al capital.

Las formas de producción necesarias para la reproducción de la vida en la montaña funcionan al capitalismo, son explotadas en más de una forma para transferirle valor. Ese es el lugar que el capital ha asignado a la gente de la montaña -que es campesina-, a quienes no les queda de otra que hacerlo así. Para que esto se concrete se requiere un Estado a modo, uno que propicie las condiciones para la territorialización del capital, que define regiones o microrregiones -como es el caso-, ejecutando las recomendaciones del BM y sus ideólogos del desarrollo. Pero, como ya vemos que los pueblos resisten desde su pensamiento, su ser y sus formas de reproducir la existencia, el capital ha reformulado las vías para intentar que ninguno se oponga a que “lo desarrollen” o a que lo saquen de la pobreza.

30 De este lado de la Sierra Sur, la economía de plantación comenzó en Juquila en el año 1887, el cultivo de café se extendió rápido por el territorio de Nopala, Mixtepec, Cuixtla, Lachao y Panixtlahuaca, la producción implicó el despojo de amplias extensiones pertenecientes originalmente a diversos pueblos chatinos, al igual que el reclutamiento forzado de la población indígena a través del endeudamiento. (Bartolomé & Barabas, 1982: 79) 63

El alzamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el año 1994, fue uno de los hechos contundentes que llevaron al Estado a reconocer que la exclusión e injusticia social seguían engendrando la rebelión, las políticas de ajuste estructural para la implementación del neoliberalismo, resultaron en el recrudecimiento de la pobreza entre los y las -de por si- ya excluidas por un sistema económico desigual e injusto. Se volvió clave la asistencia social contra la pobreza, que previo al alzamiento ya se implementaba y desde entonces fue evolucionando y cambiando de dinámicas y nombre. Cuando el BM dicta “abatir la pobreza en función del ingreso”, se transfieren fondos mediante determinados programas, y lo que subyace es que “el combate a la pobreza deja de ser un fin del programa, para constituirse en un medio para la implementación del modelo neoliberal” (Cortez, Landázuri y Moreno, 1994:162).

El asistencialismo ha sido importante para mediar el empobrecimiento y la exclusión, es decir, para disfrazarlos. En el discurso del desarrollo hegemónico, las transferencias monetarias se han vuelto muestra de la “buena voluntad” que tienen los gobiernos, y al mismo tiempo se usan para estandarizar las formas deseables de exigir lo esencial. En Mano del Señor se han interiorizado los discursos oficiales de la “ayuda”, alguna vez Tía Tina decía: Muy chulo apoya el gobierno ahora, ¿qué iba a ser así antes? Nada había aquí. El comentario fue porque estábamos hablando de toda la comida chatarra que ahora consumen los y las niñas de Mano. En general, existe una apreciación positiva de los programas asistencialistas, es de esperarse, han sido diseñados para “aliviar” un poco los efectos una economía voraz, y eso también lo tienen claro en la comunidad: “Sí llega un dinero, y ahorita se lo acaba uno. Es una ilusión” (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

En lo concreto la pobreza no se supera porque es estructural, no se acota al ingreso. La “ayuda” no puede ser suficiente, porque sin el empobrecimiento no puede ser posible el desarrollo de la modernidad capitalista. El lugar y el camino que se asigna a la comunidad es justo aportar la materia, la energía y los conocimientos que aún tienen por entregar a un modelo económico que los sitúa en la parte más baja de las etapas del desarrollo pensadas por Rostow (1960). El lugar que se da a los

64

“pobres rurales” -como los llama el BM-, que subsisten en las montañas de menor potencial productivo, aparece por fuera del modelo de desarrollo predominante, o bien, sirviendo de soporte, sustentándole. Por suerte, ellos y ellas forman comunidades que son el resultado de su resistencia a la dominación, lo que les hace ser sujetos y no objetos.

Lo que prevalece es una mirada etnocéntrica y progresista del desarrollo, un cercamiento permanente por colonizar el ser, estar y pensar. Los imaginarios desde «afuera», pero también desde «adentro», es que existe el desarrollo y existe lo que no está desarrollado:

… el vocablo desarrollo es uno de los meta-relatos constitutivos de la subjetividad moderna occidental y por lo tanto compone una parte central de su sistema cultural. Desarrollo junto con otras categorías como progreso, evolución y modernización forman un continuum epistémico y semántico que impregna las formas en que las perspectivas moderno/coloniales piensan al mundo y a la realidad. Al mismo tiempo, el desarrollo constituye una de las partes centrales y la operatoria del modo de producción capitalista, esa modalidad particular de subsumir las más diversas formas de control del trabajo y redirigirlas hacia dinámicas de explotación global en función de la producción de mercancías para el mercado mundial (Quintero, 2013:68).

Como meta-relato, el desarrollo está instalado en los deseos y en los imaginarios de lo que se quiere vivir y de cómo se quiere vivir. En la comunidad eso representa una tensión, a la par que se han creado formas propias de vivir y hacer la vida en conjunto -formas de lo comunal-, coexiste la idea de superar un estado de atraso o un estado natural que no les permite mejorar sus condiciones de vida. Por un lado, se encuentra gozo en reconocer que la vida en Mano es sencilla, y que reproducir lo propio implica también, como dicen ellos y ellas: que estemos bien. A la par hay un pesar al considerar esa condición como una limitante fundamental para realizar otra forma de vida. Al cuestionarse como podría ser la vida comunitaria, afloran los imaginarios del desarrollo:

En mi forma de pensar y de ver cómo está la comunidad lo que le falta es más organizarse, principalmente con nuestro Agente, con

65

nuestra cabeza de la comunidad y todos los ciudadanos, porque no hay organización (…) principalmente que estudien los jóvenes, porque por eso mismo es que estamos como estamos (Tía Cecilia Pacheco, 18 de agosto de 2016).

Yo pienso que cambiaría para mejor si hubiera una escuela aquí como la del IEBO,31 ya cambiaría mejor porque entonces todos los hijos estudiaran, porque ahorita por lo mismo no estudian, porque no tenemos dinero y por eso es que ya no le siguen (Tía Isabel Hernández, 22 de agosto de 2016).

Aquí hay muchas necesidades, muchas cosas nos han propuesto y nunca se cumple pues, si gobierno tuviera ese interés, esa preocupación, que él va apoyar a poner el bien en nuestras comunidades, pues pudiera mandar algo, un apoyo, que se yo. Un proyecto donde podamos trabajar, donde se saque un dinero para mejorar la comunidad, porque si él no lo da también no podemos hacer nada (Tía Juana Vásquez, 21 de agosto de 2016).

Que la gente fuera más calmada, que no hubiera nada de pelea (...) hace falta una escuela, por ejemplo un CECYTE, algo para que a los niños no les cueste mucho. Así creo cambiaría ¿no? (Tía Plácida Sánchez, 20 de agosto de 2016).

Lo que le falta es trabajo y educación, escuelas, hospitales, una clínica para lograr la salud. Lo que pasa a veces en las montañas, en las provincias todos carecemos de dinero, falta dinero. Pues la salud por igual, aquí está la clínica pero lo que sucede con la clínica es que usted va por algo que le duele o tiene calentura, pero va y le recetan unas pastillas que son calmante pero nunca le van a decir realmente que tiene. Usted tiene que irse a un particular (...) que hubiera como una empresa donde la gente trabaje, Le digo esto porque bueno, aquí mucha gente no tiene estudios (Tío Constantino Cortés, 24 de agosto de 2016).

Lo que pensamos que se necesita es haber más unión para poder con más trabajo, porque ahorita como estamos, la verdad trabajamos poco, debemos trabajar más para tener más de comer, porque si hay aquí, en la región se da todo, lo único es que somos poco curiosos. Para mí la activación sería hacer más trabajo de campo, buscar las formas donde haya zonas de riego para riego, que tengamos caña, que tengamos milpa, que tengamos frijol, chile, porque le digo que aquí todo se da. Lo que pasa es que la señora

31 Instituto de Educación Bachilleres de Oaxaca 66

es la que no nos deja trabajar, la señora flojera (…) ¡Ah! pero no nos ponemos de acuerdo para trabajar pues, porque el que se pone de acuerdo dice "tú pones el terreno y yo pongo el agua o a ver cómo le hacemos, pero vamos a trabajar". Como le digo, frijol para que haya ejote, chilar para que haya chile, maíz para que haya elote, para que todo el tiempo haya elotes. Nuestra situación si se mejoraría pero trabajando más, porque de otra forma no, lo que aquí se necesita es entrarle todos (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

La práctica del desarrollo se encuadra en ese lugar que se asigna a la gente de la montaña: la venta de fuerza de trabajo, el reforzamiento de patrones de consumo, el asistencialismo, salud y educación como sistemas cubiertos por el Estado - cubiertos a su modo-. Vías por las que se transfiere valor al capital y a través de las que permean los preceptos de la modernidad, así se hace en Mano, a pesar de que la explotación profundizada, porque de lo contrario se ve amenazada la reproducción.

De forma simultánea y hacia otra dirección, camina un sentido propio de eso que han llamado desarrollo, la organización de la unidad doméstica entretejida a un complejo de relaciones comunitarias, han sostenido y siguen sosteniendo las prácticas de ser, estar y pensarse el mundo de una manera singular. Se trata de una concepción de estar bien, logrando condiciones de vida satisfactorias, entendido esto en términos que nacen de su anclaje al lugar y, por tanto, de su cultura.

Cuando platicamos de lo que sería bueno para la comunidad, los y las tías entrevistadas dieron su parecer sobre esas inquietudes que surgen tanto de los preceptos del desarrollo hegemónico como de sus propias formas de estar bien: educación, salud, organización, cooperación, el trabajo propio y el trabajo asalariado, autonomía alimentaria, paz y seguridad. Ninguna de las ideas sobre el futuro están dichas en singular, las personas no se desligan de la totalidad a la que pertenecen, las distintas miradas al futuro y a un cambio de estado están pensadas en plural, y eso debe ser considerado un síntoma de desfase del modelo dominante.

Alcanzar un estado deseable en medio de un contexto que limita esa posibilidad, puede ser una oportunidad para resignificar en lo local el paradigma del desarrollo 67 o bien, de buscar alternativas al mismo. La apuesta por pensar a la educación - sistema del Estado-, como una vía para remontar una condición de rezago, parte de tener claro que el reconocimiento del Estado hacia la gente de la montaña, los y las indígenas, es en el sentido de lo estrictamente cultural, no como sujeto político -o si, pero dominado-. Acotarse a las herramientas a las que el Estado permite acceder, a pesar de ser una disputa epistémica, es también parte de la resistencia. Es decir, las comunidades hurgan en los intersticios de ese modelo para acomodarse, aún en los límites a los que se les confiere, así resisten, encontrando oportunidades para resignificar sus formas y hacer posible la reproducción de la vida.

Y, ¿qué hay de la naturaleza en medio de todo esto que es el desarrollo?

En el presente, nuestras ideas y prácticas sobre la naturaleza, por supuesto que también están atravesadas por los fundamentos de la modernidad capitalista. Nos dice Ramón Grosfoguel que la cosmología de la modernidad es el dualismo cartesiano que separa a la naturaleza del hombre, para colocar a la primera en condición de objeto, de instrumento. Sobre los dualismos y las separaciones James O’Connor identifica como se fueron manifestando conforme iban siendo útiles a las relaciones capitalistas32 y al tratarse del sistema dominante sus fundamentos se han universalizado:

Ideológicamente estas conceptualizaciones fueron asociadas con el desarrollo de los mercados de mercancías, la mercantilización de la tierra y el trabajo, el aislamiento de los objetos físicos/biológicos de su entorno y del individuo en el mercado del trabajo, y con la idea de los trabajadores individuales como “factores de producción” (…) Estas nociones, fragmentaciones o separaciones dualistas fueron causadas por cambios materiales y sociales reales (y contribuyeron a causarlos). Junto con los cambios de la concepción de la naturaleza se dieron cambios prácticos, que Marx denominó

32 O’Connor nos habla de cuatro expresiones del dualismo: primero “la separación teórica de los elementos de la naturaleza no humana”, es decir, pensarla ya no en su totalidad complementaria sino como un mecanismo que “podía disgregarse o separarse, y después reconstruirse de diversas maneras”; después se separa la naturaleza de la naturaleza humana “pares de opuestos que reflejan, en general, una brecha entre la existencia natural y la cultura”; el tercer dualismo se manifiesta en la misma naturaleza humana, “se separaba en mente y cuerpo, mente y sentimientos, pensamiento y emoción”; finalmente también hubo una ruptura en la “naturaleza social de los seres humanos (…) la persona individual fue abstraída de su ser social”. (2001:40)

68

acumulación “primitiva” u originaria. La acumulación primitiva era la separación de la naturaleza humana y no humana y la separación de los elementos de ambas, de hecho: la fragmentación o cercado de tierras comunes y propiedad común, la apropiación de los bienes comunes por parte de los acaudalados, y la esclavitud en el Nuevo Mundo; de ahí la separación real de la naturaleza o la tierra y los seres humanos. Este cambio impuesto dividió violentamente la naturaleza humana de la no humana, contribuyendo a transformar la tierra en una mercancía (O’Connor, 2001:41). Así se entiende que el BM y el Estado, a la par que fomentan las “actividades rurales no agrícolas” en la Sierra Sur, miren a su diversidad natural como un “activo” para el desarrollo económico, entre otras cosas, proponiendo “facilitar la conversión de la tierra”, se trata entonces de materia y energía susceptible de ser mercantilizada. En la región no es una fórmula nueva, el saqueo y la explotación datan de siglos, pero suceden ahora a través de otros mecanismos. Los tiempos y las formas a los que somete el capital a todo lo que tiene vida son violentos, y la naturaleza-tierra guarda esa memoria, sus ritmos y ciclicidad se han interrumpido o alterado. Esto se manifiesta en desequilibrios ecosistémicos y en consecuencia, en el deterioro de la naturaleza vinculada a una acelerada homogeneización cultural33 (Cruz, 2006).

Esto se trata de una aguda confrontación entre una idea del mundo y los mundos hechos de otras ideas, un colonialismo recrudecido y permanente. Se evidencia un acelerado consumo de materia y energía que tiene impacto en el equilibrio de los sistemas de la naturaleza y, por supuesto, en el equilibrio de las sociedades que dependen directa y estrechamente de los bienes naturales. Así que la territorialización del capital está implicado en múltiples procesos, generando varias problemáticas que ocurren simultáneamente, a un ritmo que difiere profundamente

33 Sobre las amenazas del capital sobre la diversidad biocultural, Efraín Cruz señala que “(…) se encuentra en peligro de extinción la simbiosis entre pueblos indígenas y conservación de la biodiversidad, ante el surgimiento de una serie de fenómenos como: a) nuevas formas de explotación capitalista; b) la emergencia de nuevas políticas de apropiación de recursos naturales promovidas por organismos internacionales como el Banco Mundial (BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización Mundial del Comercio (OMC), así como por las grandes empresas transnacionales; c) la embestida de diversos discursos ambientalistas y conservacionistas de carácter excluyente; d) el dinamismo de áreas económicas como la biotecnología, la bioprospección y el ecoturismo, sectores industriales sedientos de conocimiento y fuerza de trabajo indígena por su alta rentabilidad y bajo precio” (2006:23).

69 de los tiempos ecosistémicos, al igual que de los tiempos de las comunidades, rebasando en muchas ocasiones su capacidad de organización y respuesta.

La sincronía de los tiempos naturaleza-comunidad nos dan a entender que en el pensamiento y la filosofía de la gente de la montaña, no es un sustento el dualismo de la modernidad. Lo cual no quiere decir que no haya una confrontación de ideas y prácticas, pues pesan sobre la resistencia de los pueblos de la Sierra Sur más de cinco siglos de presión por emparejarse a los ritmos del capital, lucha se da desde lo subjetivo hasta la forma en que se organiza la producción para la reproducción.

Ahorita se va uno, con sus perros, con su arma y ya vio una iguana y una paloma y ya la mato, y está afectando el ambiente, la naturaleza. Yo eso es lo que he peleado, para que nuestros hijos, nietos, bisnietos, tengan otra forma de vida, mejor vida en adelante, lo que yo pienso es que es el trabajo, el trabajo nos sacaría de todo (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016). Piensan ellos y ellas que para estar bien es pilar el trabajo, se refieren al propio que es también el de común, y al asalariado, pero no sólo. Como gente de la montaña tienen muy presente también a la naturaleza como base material, energética, espiritual y que como fundamento de lo cultural da sustento a la vida cotidiana. El agua, el viento, nubes, montañas y toda la vida que le habita son bienes naturales a los que se ancla su forma de ser, estar y pensar. A partir de ello se vinculan y significan entre sí lo productivo, la convivencia, la ritualidad y religiosidad, la subsistencia, identidad, sentido de pertenencia y organización. Se distingue esta producción de sentidos y vías para solventar las necesidades de la reproducción social, biológica y cultural, entramado donde se hallan los fundamentos de la economía para sostener la vida en la montaña.

La Sierra Sur de Oaxaca es una región que se asienta sobre una importante porción de la Sierra Madre del Sur, extendida desde el estado de Guerrero. La biodiversidad conocida y la aún desconocida de la región, se asocia con los gradientes altitudinales y de forma importante con la humedad que proviene del Océano Pacífico. En fracción de la Sierra, por donde se llega y donde se encuentra Zenzontepec, es notable por la dispersión de los asentamientos y comunidades que

70 forman verdaderos paisajes de interacción, caracterizados por la formación de mosaicos donde se combinan explotaciones agroforestales, pastizales y pequeños sembradíos conectados por manchones de matorrales y arbustos, además de la reserva de algunas extensiones de bosques bajo cierto grado de manejo.

“Esto antes era puro monte, vivíamos puro como los animales. Ahora ya cambio mucho”. Eso me dijo la Tía Francisca Ramírez, cuando miramos un árbol de macahuite muy grande, en una vereda que termina en el camino principal de la comunidad. En otro momento, caminando desde el paraje “El mangalito” hacia la comunidad, Tía Cristina Cortés me señaló toda la falda del cerro, hacia abajo, muchas hectáreas, todas las que abarcan ese trocito de tierra de Mano del Señor, eran sembradas con milpa de temporal. Lo que miramos juntas en ese momento era un mosaico de milpas entre parches de matorrales y selva baja. Es decir, que se sigue sembrando, todo es verde, pero ahora no todo es milpa. Ella se refería a un periodo de los años noventa, en que debido al conflicto por límites territoriales, nadie sembraba en las partes altas del norte, noreste y noroeste de la comunidad, las siembras se concentraban en las enladeradas faldas por donde caminamos, para eso se tuvo que arrasar con el monte y convertir todo en milpas.

Si se tratara de un bosque de coníferas sería más complicado recuperar la vegetación primaria, como es el caso de la zona más alta de la comunidad -El cerro y Loma Larga-, donde el bosque de pino y encino prácticamente ha desaparecido. Sin embargo, la selva baja caducifolia, también llamada selva seca, es un tipo de vegetación cuya dinámica ecológica difiere de los bosques templados, en cuanto a la rapidez con que crecen las poblaciones de especies que la componen, siempre que la humedad y la temperatura sean favorables. Es decir, la selva baja que se tumba para sembrar milpa comienza un rápido proceso de crecimiento, una vez que se dejan de sembrar cultivos de temporal, esto favorece que vuelva a crecer, y en ese proceso está implicado su uso y aprovechamiento, formas de apropiación campesina.

Selva baja es el nombre asignado por la ciencia occidental para el tipo de vegetación que predomina en la tierra de Mano. Pero, la gente de la montaña le llama monte, 71 se distingue su estacionalidad como monte seco y monte verde, a su vez lo clasifican por sus tipos de suelo, su humedad, la fauna que le habita y la diversidad de árboles, arbustos y hierbas. Se trata de un conocimiento propio, diferente al de la ciencia occidental y por tanto subordinado.

El monte que se ha tumbado y rozado para sembrar milpa es usado un tiempo y luego se deja descansar, cuando esto pasa la vegetación comienza un proceso de sucesión, esto es que, si nunca más se vuelve a desmontar, en algún momento llegará a ser un bosque maduro, en cambio, la dinámica y el manejo campesino es dejar que se enmonte y volver a cortar. En términos de la ecología occidental, la sucesión -enmontarse-, es que crece vegetación llamada “secundaria”, y en el caso de la selva baja son nombrados acahuales, es decir, vegetación que recupera poco a poco características de la vegetación original, lo que es significativo para propiciar cierto equilibrio de materia y energía en los ecosistemas.

Los acahuales -rozos-, en diferentes estados de sucesión, son parte del paisaje característico de la que podríamos llamar selva baja campesina. Los rozos son primordiales para el uso y aprovechamiento de la naturaleza en Mano, permiten que mínimamente se recupere la dinámica ecológica, que se ve afectada por la perturbación que supone tumbar el monte para hacer milpa. Sin embargo, también se trata de un hábitat frágil, porque las pendientes de la serranía favorecen la pérdida de estructura y fertilidad del suelo, lo que tiene efectos en todo el sistema.34 Por eso es que la gente de la montaña debe echar mano de sus conocimientos, para enfrentar la incertidumbre y readaptar sus estrategias.

Si la producción campesina es una forma donde hay un predominio relativo del valor de uso sobre el valor de cambio, es decir, donde la reproducción material descansa más en los intercambios (ecológicos) con la naturaleza que en los intercambios (económicos) con el mercado, entonces en la unidad de producción campesina debe existir todo un conjunto de estrategias, tecnologías,

34 Desde el enfoque geográfico y paisajístico, en las cuencas donde se asientan comunidades campesinas y hay selva baja, se considera a los acahuales una “matriz” para la sucesión, la regeneración forestal y los “servicios ambientales de la selva” (García, 2005)

72

percepciones y conocimientos que hacen posible la reproducción social sin menoscabo de la renovabilidad de los recursos naturales (ecosistemas). Todos los estudios recientes abocados a describir la riqueza de conocimientos que las culturas campesinas tienen sobre su entorno natural (incluyendo especies de plantas, animales, hongos, tipos de suelo, fenómenos climáticos y meteorológicos y unidades ecológicas), la gran eficacia tecno-ambiental de muchos sistemas agrícolas tradicionales, o las habilidades del productor campesino para manejar y hacer productivos terrenos de alta complejidad ambiental, no han hecho más que confirmar la validez de aquel razonamiento. Frente al impetuoso proceso de integración y modernización de las áreas rurales que tiene lugar en prácticamente todos los rincones del mundo bajo prácticamente el mismo modelo, las formas campesinas han venido jugando del lado de la resistencia ecológica. El campesinado forma una suerte de franja de amortiguamiento entre los fenómenos de acumulación, centralización y concentración que generalmente conforman fuerzas destructoras de la naturaleza, y los propios ecosistemas. Dado que existe una intrincada relación entre la reproducción campesina y la reproducción de los sistemas naturales que le sirven de sustento, casi siempre a la destrucción ecológica corresponde el desmantelamiento y la desaparición de las formas campesinas de producción, y viceversa (Toledo, 1988:278).

El conjunto de conocimientos y prácticas tecnoecológicas, como las llama Víctor Toledo, se despliegan en la apropiación de la naturaleza que se hace en Mano, adaptar la vida al monte seco y al monte verde implica reconocimiento y sincronía, lo que es cada vez más complejo de lograr por la presión que ejercen los vínculos con el capital. Lo que quiere decir que, frente a la sobreexplotación que supone la creciente transferencia de valor, esa “franja de amortiguamiento” tiende a entrar en contradicciones, en detrimento de la reproducción de la vida.

En Mano, todas y todos dependen del agua de los manantiales y de sus nacimientos, se benefician de la materia y energía de los ecosistemas al mismo tiempo que intervienen en algunos procesos de su producción, por ello es esencial el cuidado y más aún la toma de acuerdos y reglamentación, para que las condiciones que provee la naturaleza garanticen ser y hacer comunidad, cuestión que no resulta nada fácil, sobre todo cuando se trata de bienes cuya disponibilidad está puesta en entredicho.

73

Entorno al uso común de los bienes naturales hay desacuerdos, conflictos y prácticas que muestran asimetrías, que como vimos, es propio de la comunidad. La quema del monte, la presión sobre la tierra y la disponibilidad de agua son las principales problemáticas relacionadas con el uso y aprovechamiento, y que tienen efecto en el sustento diario y en reproducción. Los mecanismos de regulación, como forma de lo comunal, presentan muchos matices, no se puede dar por sentado que en la comunidad el uso común de lo común, representa las mismas oportunidades de aprovechamiento para todos y todas.

Entonces, bajo ciertas circunstancias y en situaciones específicas, el sentido de lo común se vulnera. Se considera que cualquier compañero o compañera puede tener acceso a los bienes de uso común, pero existen también discusiones y tensiones fuertes, ya que hay quienes cuestionan que como comunidad no se están haciendo esfuerzos suficientes, para verdaderamente garantizar que el disfrute y la responsabilidad del cuidado sean en común.

El campo lo vamos destruyendo, por ejemplo, cortan un árbol, le echan lumbre a la loma, queman el monte, el bosque y no hay castigo para la gente que lo hace. Ya es cosa que le corresponde al gobierno o a las oficinas donde se ve lo del campo, donde corresponde pues, realmente no hay ley para castigar, porque donde no hay castigo pues nunca vamos a mejorar el campo, todo el tiempo lo quemamos. Pues nunca se recupera el monte, el bosque, porque como cada año se quema. Pero es por lo mismo, porque a las autoridades que les corresponde eso no les interesa el medio ambiente ¿no?” (Tío Constantino Cortés, 24 de agosto de 2016) Un ejemplo de esas faltas a los acuerdos es la práctica de la quema en tierras destinadas a los cultivos. En diferentes asambleas ciudadanas se han discutido los perjuicios de las quemas que se convierten en incendios, el acuerdo de asamblea es que ya nadie debe practicar la quema, sin embargo, no existen mecanismo efectivos para frenar esta práctica. En las reflexiones conjuntas también se expresó la necesidad de discutir lo que podría llegar a ser un plan comunitario de manejo del agua. En diferentes asambleas han quedado expuestas las necesidades y las posibles soluciones, pese a que hay elementos para tomar acuerdo, existen claras

74 posturas de algunos ciudadanos que se contraponen a practicar el uso común defendido por la gran mayoría.

El acceso al agua para uso de todos y todas es considerado parte de la práctica de estar bien en común. Lo es también la estrategia de mantener rozos sin milpa, dejar que se enmonten porque se ocupa más que milpa para vivir, se piensa en los animales, los que se cazan, recolectan, y los que no. En el tercer capítulo se habla de la presión sobre la tierra, que está vinculado a los ajustes de tuerca del Estado y el capital, aquí basta decir que a pesar de que hay compañeros que no tienen tierra, nadie deja de sembrar milpa por ese motivo, pues se trata de estar bien en común, es decir, de hacer y rehacer una economía para sostener la vida.

75

“Subiendo desde el río hacia La Bugambilia”

76

CAPÍTULO II.

La economía para sostener la vida. Las estrategias para reproducir la vida frente a la violencia del capital.

La familia tiene que decidir el qué, el cuándo y el cómo de actividades en las que literalmente les va la vida, labores desempeñadas en condiciones que por lo general son de precariedad extrema y con estrechísimos márgenes de maniobra.

Armando Bartra (2014:24)

2.1 Las mujeres de Mano del Señor: feminización y producción para la reproducción

Desde que inició mi relación con la comunidad, la interacción referente al “trabajo” fue siempre con los campesinos, formamos un grupo en el que participaban más de veinte hombres, algunos muy jóvenes, con una familia recién formada, y otros de edad muy avanzada. Las mujeres eran apenas tres: Tía María, Tía Lucía y Tía Eleuteria. Los vínculos y amistades con otras mujeres se fueron tejiendo poco a poco y casi siempre en espacios donde “no se trabajaba”. Las invitaciones a comer, a almorzar o a ir al monte por leña siguen siendo buenos pretextos para que platiquemos y nos tratemos de encontrar a partir de nuestras diferencias. Desde que llegué me fui asombrando cada vez más del esfuerzo físico que implicaba sembrar apenas un pedazo de tierra, pero sobre todo de la cantidad de factores -no solo técnicos- que inciden para lograr la cosecha. Pese a ello, fue asistiendo y siendo partícipe de los funerales, la fiesta patronal -que dura cinco días-, las posadas y la celebración a los muertos, que mi ventana para mirar la Sierra Sur se amplió, poco a poco fui viendo que el trabajo campesino y la siembra de la tierra no estaban solo en la parcela, sino que le acompañaban otros esfuerzos y trabajos igual de complejos que arduos.

77

Colocar las labores del campo, y en general “lo productivo”, como el ámbito que define a los mundos campesinos, lleva a que se desdibuje o aparezca como estático todo lo que en realidad ha estado cambiando en el dominio de lo privado, desde esta suerte de jerarquización se “ha enviado a la enorme franja oscura de la “complementariedad” y la “ayuda” todo el universo de los otros quehaceres que han realizado histórica y actualmente las mujeres de las diversas sociedades que coexisten en la geografía rural mexicana” (Arias, 1997:215). Y me refiero al cristal a través del cual se otorgan significados y se construyen imaginarios de lo rural desde afuera y desde arriba, así, los mundos campesinos se siguen pensando como agrícolas desde la sociedad dominante, lo mismo que lo originario como atrasado. Sin embargo, es en este mismo sentido, que los debates que han dado elementos para desdibujar la idea de complementariedad, en aras de aportar a la justicia en las relaciones de género, pueden estar dejando fuera y obviando sus otros significados, es decir, los contenidos en las visiones y conocimientos de los pueblos, más aún, marginando el pensamiento y la palabra de las mujeres de las que se habla (Marcos, 2015).

Si bien a lo largo del capítulo las mujeres se mostrarán como pieza clave y protagonistas de los procesos productivos y de consumo que se implican en la unidad doméstica, pensando en las transformaciones económicas, su incidencia en la vida en la montaña y en la reproducción de un mundo de vida, resulta ineludible centrar la atención en ellas. Para realizar la investigación no me propuse procurar un espacio formal o actividad específica donde las mujeres reflexionáramos juntas, porque no fue pensada como una investigación centrada en el género. Sin embargo, a partir de las pláticas, entrevistas, la observación participante y el análisis a la distancia, lo que se muestra es que tanto la economía como la racionalidad campesina de Mano se sustentan en lo común y lo comunal, en cuya constitución las mujeres de la montaña son muy importantes, básicamente por ser artífices de procesos simultáneos que dan rumbo a la vida comunitaria y que ocurren en lo subterráneo, es decir, en lo menos tangible de lo común, en el denominado ámbito privado. Sobre esto, Beatriz Canabal señala:

78

… la mujer desempeña un papel de suma importancia: ella es la responsable de la reproducción biológica y sociocultural de la familia, lo que redunda a su vez en la reproducción de la fuerza de trabajo, que si bien se destina a un mercado capitalista, está impregnada de una identidad histórica y territorial particulares (...) La participación cada vez más intensa de la mujer campesina en la economía ha servido, como lo señalan algunas autoras, como colchón amortiguador ante las presiones cada vez más fuertes de la crisis, pues ha colaborado tanto en los procesos agrícolas familiares, como en los mercados de trabajo locales, regionales o bien extrarregionales (1994:93).

Esta aproximación permite pensar que su acción es multidimensional, colmada de significados, y nos deja ver que frente a los convulsos cambios económicos y políticos que inciden en los mundos rurales, el análisis con las compañeras no solo es primordial, sino necesario, pues se trata de un sujeto que está llevando adelante en muchos rincones del mundo una lucha política contra la opresión a través de la defensa de sus territorios. Desde el enfoque de género podría ampliarse la discusión, sin embargo, considero que la tesis permite la aproximación sobre tres ejes: el rol de las mujeres en el trabajo doméstico y reproductivo; la feminización de la unidad doméstica y de la comunidad; y lo reproductivo en relación con la re- producción de la vida comunitaria.

Como se verá más adelante, en Mano la división del trabajo está marcada por el sexo y la definición de los géneros, la construcción de ideas de lo que significa ser mujer u hombre forma parte de los valores que se refuerzan en la crianza35, lo cual resulta fundamental para sostener y recrear una forma y mundo de vida, que en este caso está marcado por jerarquías de género y edad, es decir por relaciones patriarcales.36 Si bien, tanto para hombres y mujeres están definidas las actividades y trabajos culturalmente preasignados, hay cambios que expresan disputas y contradicciones, a partir de las que se generan reacomodos en lo productivo y en la toma de decisiones, señal de que la reproducción de la vida en Mano no solo se

35 La crianza es responsabilidad de la familia pero inevitablemente también el colectivo, que es la comunidad, se encarga de fomentar patrones y pautas socioculturales que permiten el mantenimiento de cierto orden. 36 “Conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tienen una base material y que si bien son jerárquicas, establecen o crean una interdependencia y solidaridad que les permite dominar a las mujeres." (Anzetik, 1996, citado por Canabal, 1994) 79 enfrenta a la influencia del sistema dominante, sino que en sus directrices internas y constituyentes yacen formas de dominación37 que son retos para hacer la vida cotidiana tanto como del proyecto de vida en común.

Por principio, el espacio destinado -y a su vez producido- para las mujeres es la casa, donde los trabajos, que no tienen lugar solo allí, se realizan con la finalidad de generar condiciones de bienestar para quienes la habitan. De forma general, las mujeres en Mano se hacen cargo de transformar alimentos en comida, procurar el aseo de los espacios, de la producción de traspatio, así como de la crianza, los cuidados y atenciones que son necesarios día a día, para que los integrantes de la unidad doméstica vean satisfechas sus necesidades y no estén impedidos a atender sus actividades correspondientes. Aunado a ello, quienes se encuentran aún en edad productiva organizan sus tiempos para ocuparse simultáneamente de trabajos y responsabilidades que les son asignadas en la comunidad. Pepin-Lehalleur y Rendón engloban todas estas actividades en lo que denominan “producción doméstica” (1989: 115), yo considero que es un término que ayuda a repensar los espacios y tiempos intervenidos por las mujeres38, a profundizar en sus cambios y desde allí ponerlo en diálogo con las demás formas de producción que son necesarias para la reproducción de la vida en la montaña.

Desde este enfoque, en la vida cotidiana las madres de familia, y en su caso también las hijas, dedican demasiado de su tiempo a producir bienestar, para la unidad doméstica y el entorno comunitario. Es por ello que para que Tía María, Tía Lucía y Tía Eleuteria asistieran a los talleres y prácticas que realizábamos en grupo, tenían que esforzarse más para dejar otros trabajos hechos, y a pesar de que así era, la mayoría de las ocasiones les era imposible asistir a las reuniones. En la comunidad, el tiempo y el esfuerzo que implican los trabajos que realizan las mujeres no son reconocidos como complejos o demasiado valiosos, muchas veces ni siquiera por

37 La sociedad dominante con su economía, su política y sus relaciones de convivencia, se expande, coloniza e inevitablemente influye en otras formas de hacer la vida, sin embargo, en las sociedades no plenamente capitalistas, se han producido también relaciones propias de dominación. 38 “… a menudo enfatizamos que hay producción y trabajo en la economía doméstica, aunque nos refiramos al trabajo reproductivo, para contrarrestar la versión ortodoxa que define estos conceptos en relación al mercado.” (Benería, 2006: 92) 80 ellas mismas, lo que no significa que su trabajo y su actuar esté completamente invisibilizado, pero a menudo es menospreciado por considerarse solo “trabajo de casa” o “estar en la casa”, lo que trae implícita cierta opresión, como señala Canabal:

… en todos los espacios se reconoce el valor que genera el trabajo de la mujer, pero en la práctica este se sigue desarrollando en una situación de subordinación genérica, además de que su esfuerzo, sus dos o tres jornadas de trabajo, sus 12 o 18 horas cotidianas de actividad, no corresponden a la distribución de bienes y al control de recursos económicos (1994:97).

Para las compañeras, las extendidas jornadas de trabajo pueden estar vinculadas a la migración de los integrantes de la unidad doméstica, pero no necesariamente. En los apartados siguientes se verá que hay ámbitos que inevitablemente quedan a cargo de las madres de familia cuando sus compañeros migran, los trabajos y responsabilidades de la parcela son un ejemplo. A pesar de que el campo se considera espacio de trabajo para los hombres, tanto María como Lucía y Eleuteria se han volcado a estas labores, en mayor o menor medida, debido a la falta de fuerza de trabajo necesaria. En efecto, la mayoría de las mujeres laboran más allá del ámbito doméstico, que en sí mismo es muy demandante, a pesar de ello, en los espacios de toma de decisiones que inciden en la vida comunitaria, tienen presencia, pero poca voz. Mientras que en la unidad doméstica es diferente, hay matices, los cambios en el rol de las mujeres no son rotundos ni en todos los ámbitos de la vida privada, pero hay aspectos en los que han ganado terreno en la toma de decisiones.

A continuación, dos ejemplos que ilustran situaciones que pueden estar en contradicción y dan cuenta, por un lado, de la subordinación y por otro, de la rebeldía a esta condición: la recepción de remesas y el control de los recursos generados por el trabajo propio.

En el primer caso, al recibir las transferencias económicas que envían familiares migrantes, las receptoras no siempre tienen la posibilidad de decidir en qué gastar o en qué invertir, el destino y uso de las remesas lo mismo que otras decisiones

81 importantes pueden estar prescritas o dirigidas desde donde se hacen los envíos. Al respecto Evelyn Puga (siguiendo a Ramírez et al., 2005), con una mirada desde el género, señala que “las remesas reflejan las relaciones de poder, autoridad y territorialidad en las distintas dinámicas sociales de el/la que envía y el/la que recibe” (2014:211), a algunas compañeras con las que platico con frecuencia, no las hace sentir tranquilas recibir dinero con la indicación de usarlo en lo que decidan, no valoran correcto gastarse lo que ellas mismas no se ganaron. Independientemente de lo que pueda llegar a ser una especie de “remuneración” o “recompensa” por su producción, considero que las relaciones que refuerzan el menosprecio a sus trabajos favorecen la idea y el sentir que no hay derecho a decidir en terrenos de los que aparentemente no son partícipes o productoras.

A la par, en la cotidianidad hay también manifestaciones sigilosas por ganar terreno a la opresión, hay mujeres como Tía Cecilia Pacheco que trabajan y producen en el ámbito doméstico, al mismo tiempo que han tenido que ampliar su participación hacia trabajos de los que obtienen una remuneración que se suma al ingreso global de la unidad doméstica. En su caso, la necesidad surgió al requerir más ingresos para mantener los estudios de dos de sus hijos varones, esto le valió para insistir en que María su única hija, también continuara estudiando y tuviera las mismas oportunidades que sus hermanos. Hay mucho en juego, la posibilidad de reclamar su lugar en la toma de decisiones a partir de su papel como proveedora, a la par de su esposo; así como vislumbrar otros caminos y opciones de vida para su hija, quien sin separarse tajantemente de la comunidad ni de su núcleo familiar, también ha defendiendo su derecho a decidir qué rumbo tomar, a pesar de las limitadas oportunidades.

Por supuesto que estos ejemplos no representan las únicas formas de relaciones jerárquicas, o de rebeldía a la subordinación, cada historia es particular e implica sus propias tensiones, lo que permite reflexionar es que, como parte de la costumbre, en la comunidad se reproduce un orden en las relaciones sociales que es susceptible a los cambios. Las historias con nombre y apellidos ayudan a identificar los movimientos y fenómenos que experimentan las relaciones sociales y

82 la cultura, no estática sino reconfigurada. Romper con la costumbre genera desencuentros, pero no es el fin de la vida social, por el contrario, se reconoce que los y las jóvenes tienen otro modo, y quieren vivir diferente, lo cual no está exento de la profundización de ciertas desigualdades.

Cuando se ve que las mujeres transgreden espacios de trabajo, y que esto está motivado por factores como la crisis que arrasa al campo y a las comunidades más marginadas, se revela una paulatina y sigilosa transformación de las actividades, tiempos y espacios que la mujer campesina ha estado ocupando, algunas veces ganando terreno a la subordinación y en otras hasta profundizando la opresión. Está siendo aceptado o tolerado que las mujeres salgan de la comunidad a estudiar, o que se hagan cargo de la producción en el campo, mientras a la par continúan realizando los trabajos culturalmente asignados. Lo que no se observa es un contrapeso, en casos extremos, considerando que las mujeres ya salen de la comunidad a buscar trabajos temporales, al separarse de los padres de sus hijos, estos dejan de atender la responsabilidad de la manutención y la crianza compartida.

Esto da elementos para afirmar que hoy en día, a partir del rol asignado a las mujeres, del menosprecio a los esfuerzos que implican la producción doméstica, y de la explotación capitalista al campesinado, se abre camino para que sean ellas las que pongan el cuerpo, es decir, que es a partir de sus actividades y responsabilidades multiplicadas, que en gran medida es posible sostener lo que significa hacer la vida en común. El trabajo y la producción doméstica para la reproducción muestran que las bases de la economía campesina hoy en día no están en la relación campesinado-capitalismo que, por supuesto influye, sino que hay una plataforma que sostiene y amortigua la explotación, a través de la cual se propician las condiciones materiales e inmateriales elementales para la existencia y la reproducción.

Queda expuesto que las dimensiones cultural y política son sustanciales en las relaciones y dinámicas económicas de la unidad doméstica, es costumbre de la comunidad dividir trabajos y en ese trajín las mujeres son responsables de 83 actividades específicas y de otras emergentes, al mismo tiempo que sus decisiones están marcadas por patrones socioculturales tanto como por una suerte de tutoría que se ejerce sobre ellas. La producción doméstica es parte integral de las estrategias y lógicas que sustentan el ser, estar y pensar comunitario, es necesario mirar con mayor detalle los cambios que toman relevancia al modificar el rumbo cotidiano y el futuro inmediato en la unidad doméstica. Por otro lado, es claro que un acercamiento desde el género por sí mismo no es del todo clarificador, pero da pautas para acercarse a la realidad rural a través de cristales que nos muestran detalles de las disputas en la vida productiva de las comunidades.

El segundo eje de discusión versa sobre la feminización, en muchos rincones rurales del país las mujeres se han incorporado al trabajo de la producción agrícola bajo condiciones específicas, en Mano eso ha ido ocurriendo poco a poco, son muy pocas las mujeres que se integran a realizar las mismas labores que los hombres, lo más común es que se involucren llevando la responsabilidad de asegurar que se siembre milpa, lo que arrastra sus propias complicaciones, pues no solo se trata de conseguir quienes realizarán los trabajos. Durante todo el temporal se vuelve parte de sus labores poner atención a los cultivos y encargarse de que todo esté dispuesto, para la cosecha y después de ella los trabajos duros y las jornadas largas continúan. Es real que la migración y la falta de fuerza de trabajo motivan la feminización de las actividades agropecuarias al interior de la comunidad, sin embargo, no se trata del único ámbito “feminizado” pues:

… también, la feminización alude a las formas y contenidos que van tomando los fenómenos a partir de las desigualdades de género que prevalecen, en las que las mujeres llevan mayores desventajas con respecto a los hombres, aun sufriendo los mismos problemas (…) la feminización del campo mexicano no puede ser abordada como la feminización de la agricultura, aunque si la comprende en ciertas realidades (Vizcarra, 2014:11-13).

Hace más de un año, subidos en la parte trasera de una camioneta pasajera, en el camino de la cabecera municipal a la comunidad, escuche a una mujer joven contarle a otra que en pocos meses intentaría cruzar la frontera, y que una vez que estuviera trabajando en Estados Unidos comenzaría a construir su casa en Mano, 84 narró con muchos detalles sus planes, sobre el tiempo que necesitaba estar en el norte, los trabajos que realizaría, así como especificaciones de la construcción de su casa. En la comunidad la migración de las jóvenes no es nueva, no obstante, recientemente se esparce el imaginario de arriesgarse a cruzar la frontera, no solo para lograr la reproducción de quienes se quedan, sino al igual que los hombres, intentar planificar un futuro y un patrimonio. En el terreno de la preparación académica también hay cambios, no es algo recurrente, de hecho, resulta aún atípico que las familias apoyen la continuidad de los estudios de las jóvenes impulsándolas a salir a del nicho familiar, pero está sucediendo.

Los jóvenes, pero sobre todo las jóvenes de Mano poco a poco se están negando al destino que es costumbre: convertirse en esposas y madres de familia entre los trece y los diecisiete años de edad. Cuando la familia decide que las hijas continuarán estudiando la preparatoria, no hay de otra que buscar escuelas lejos de la comunidad, se exponen así a que en lo público se hable de ello como una mala decisión, sin embargo, una importante razón para transgredir la costumbre es la búsqueda de otras herramientas para enfrentarse al mundo, es innegable también que esto está animado por pensar a las jóvenes como fuerza de trabajo que tiene en las ciudades oportunidades de emplearse y aliviar los gastos de la UDC.

Así, las mujeres van “invadiendo” espacios que se vuelven poco a poco suyos, lo que no refleja una suerte de justicia en la igualdad de oportunidades, sino una alteración en el orden establecido que rige la vida comunitaria, es el recrudecimiento de las relaciones de explotación lo que en gran medida ha empujado los cambios, es decir, las circunstancias que provocan los cambios de roles, o los fenómenos que dan cuenta de los nuevos espacios que ocupan las mujeres, no son resultado de un cambio de rumbo pensado y sentido desde la comunidad, sino que resultan emergentes frente a la necesidad de persistir.

Ivonne Vizcarra nos habla de la feminización más allá de la presencia de las mujeres en la producción agrícola local, cuando se ve que las jóvenes -que también pueden ser madres solteras- están imaginando e intentando migrar a otras ciudades del país o a los Estados Unidos, se puede pensar en una paulatina feminización de la 85 migración, no es exclusivo ya de los varones salir de la comunidad, sin embargo, no significa lo mismo ni tiene las mismas consecuencias o riesgos la migración que realizan las mujeres. Con la educación ocurre algo semejante, la principal razón para que las mujeres no continúen estudiando, siempre que haya la posibilidad, es que fuera o dentro de la comunidad van a encontrar una pareja y pronto serán madres, porque prevalece el pensar a las mujeres privilegiando su rol de reproductoras, así, en la lógica de vida de la comunidad no tiene sentido el estudio para las mujeres como lo tiene para los hombres.

Tanto la migración, la educación, como el asistencialismo gubernamental enfocado en las mujeres, sirven para pensar, como sugiere Soledad González (2014), varias formas de feminización ocurriendo como procesos simultáneos, heterogéneos y con impactos diferenciales y hasta contradictorios, aún dentro de una misma región y comunidad. Las “feminizaciones” hablan de las múltiples tensiones relacionadas al cambio y continuidad de un mundo de vida, las jóvenes que trabajan en las ciudades, por ejemplo, lo mismo son partícipes de solventar necesidades básicas de la unidad doméstica y así favorecer la continuidad de un orden de vida comunitario, que de romper desde su historia personal con ciertos patrones de ese mismo orden, influenciando los cambios y las ideas sobre cómo puede ser o no la vida en el campo.

Una joven que espera en la comunidad a su esposo migrante puede reproducir de forma estricta tanto los roles culturalmente asignados como los emergentes, y al mismo tiempo, negociar con su compañero la posibilidad de invertir en un patrimonio fuera de la comunidad, pues las aspiraciones de “progreso” y de “superación” de la vida en el campo son imaginarios siempre presentes y no propios de las generaciones más jóvenes. Pero más que eso, en las conversaciones sobresale la idea de una libertad deseada, irse con sus parejas a comenzar una vida donde nadie las conozca y dejen de sentirse cuidadas o espiadas por la comunidad.

Si las mujeres migran de forma temporal o permanente para trabajar y estudiar, si son objeto de políticas gubernamentales que echan por la borda los impactos de la imposición de su lógica en la vida cotidiana, si son ellas quienes históricamente han 86 cuidado la tierra pero en lo jurídico la mayoría no posee la propiedad ni del solar en el que viven, si es común que sean ellas quienes realicen más horas de trabajo y sus jornadas impliquen más de una forma de producción, la feminización del campo, o las varias feminizaciones, de forma general hablan de que reinvención y la resistencia necesaria para ser y hacer comunidad, es un todo que hoy en día es posible a partir de esfuerzos multiplicados y atravesados por las tensiones que generan las jerarquías etarias y de género.

Es decir, existe un tejido de relaciones comunitarias que dan soporte a la forma y mundo de vida en la montaña, muestran ser diferentes a los modos de socialidad del capitalismo, y justo por ello cuesta cada vez más mantenerlos. Es cierto que su existencia y reproducción cotidiana ejemplifican la resistencia y transformación constante frente a lo hegemónico (Gutiérrez y Salazar, 2015), pero la reproducción y reinvención de la vida se ven violentadas cuando eso que se hace para lo común, no se hace en común. En la comunidad, la feminización como fenómeno deja al descubierto un desequilibrio no discutido y no puesto en entredicho, pues apremia sobrevivir y en ese andar se va improvisando la existencia, no siempre en común, se van dejando de lado los detalles, lo privado, lo subjetivo y las emociones, como elementos que en lo cotidiano dan soporte al tejido de relaciones que sustentan la vida en común.

Cuando hemos platicado de las precariedades y las condiciones que favorecerían a la comunidad, las voces de la gente de la montaña privilegian el tema productivo y los apoyos de gobierno, a pesar de que la producción y la reproducción están ligadas, no se considera a esta siendo parte de la problemática, y al quedar implícita se invisibiliza, al igual que las tensiones relacionadas con las jerarquías de género. Lo reproductivo ha estado casi exclusivamente definido como labores de las mujeres, y como un complemento de lo productivo 39 , es decir, la producción

39 Sobre esto Amaia Pérez nos dice: “Más allá de lo dañino que resulta ocultar la reproducción, hay una perversión en la propio escisión producción/reproducción que tiene una doble faceta material y discursiva. A nivel material, implica entender que la esfera de la producción tiene sentido en sí misma, dando legitimidad al elemento que la diferencia: moverse por una lógica de acumulación. De ahí que la ocultación de la reproducción, lejos de ser casual, funcione como mecanismo clave para absorber la tensión a la que el capital somete a la vida. 87 doméstica y lo reproductivo como algo adyacente y necesario para la producción, tendencia que no es propia de la vida rural. Al discutir sobre la reproducción comunitaria de la vida, y partiendo de las aportaciones de Federici, Gutiérrez y Salazar (2015), dan elementos para volver a poner al centro la reproducción:

La producción hace parte de la reproducción humana, no viceversa. La gestión de la vida social o la política hacen parte de la reproducción humana, no viceversa. Y la producción y la gestión son sociales y por tanto, tomando el proceso de reproducción de la existencia como punto de partida del análisis, son uno solo; la reproducción social, realmente, es un proceso indivisible, aunque esté maldita y violentamente separada por el pensamiento moderno, por el pensamiento que brota cuando es la producción del capital lo que se coloca en el centro del análisis (2015:24).

La vida en Mano por encima se ve justo así, como un todo en el que no puede separarse producción de reproducción, es en la cotidianidad y en el ámbito privado que son observables las intermitentes disyunciones. No puede ser del todo cierto para la comunidad y su racionalidad que se ponga al centro lo productivo con un objetivo para la acumulación, sin embargo, es a partir de la relación entre el campesinado y el capitalismo que la disputa de sentidos se materializa. Por ejemplo, la migración pone al descubierto que la vida se vulnera y que es tal la amenaza para la persistencia que es necesario salir del núcleo comunitario, así, los y las migrantes respaldan económicamente a la unidad doméstica y cumplen con sus responsabilidades comunitarias, de esta forma se vuelve a invisibilizar lo reproductivo, puesto que la entrada de dinero hace parecer que la vida se va resolviendo en todas sus dimensiones, pero no es así.

Cuando Amaia Pérez se refiere a “la tensión a la que el capital somete a la vida” (2014:204), y a la función de la reproducción para amortiguarla, su expresión en Mano está en las acciones, decisiones, trabajos, espacios-tiempos, emociones, cuerpos y el entorno material e inmaterial sustentador, que se reconfigura,

A nivel discursivo, esta escisión se vincula con una estructura de pensamiento heteropatriarcal que organiza el mundo en torno a oposiciones binarias, jerárquicas y sexuadas” (2014:204).

88 resistiendo o cediendo espacios de vida al capital, individualizando la vida colectiva y rompiendo los vínculos que le sustentan.

Las compañeras en Mano del Señor se imaginan a su comunidad con mayores servicios y trabajo al interior, con mejor educación y con autoridades que cumplan cabalmente sus funciones, siempre para mejorar. Así lo expresan cuando preguntamos sobre cómo les gustaría que fuera la comunidad en un futuro. Y aunque por supuesto en ese imaginario están incluidas sus vidas y la mejora de sus condiciones, no hay una expresión clara y contundente de lo que les gustaría para sí mismas, como mujeres madres, compañeras, jóvenes o abuelas. Por un lado, no se pueden escindir como sector de la comunidad, ni en la realidad tangible ni en su imaginario existen separadas, pero, por otro lado, tampoco ponen al centro los conflictos o dificultades que como mujeres comparten y que pueden ser mejor problematizados y clarificados inicialmente desde una perspectiva de género.

Si las mujeres en Mano del Señor tienen asignada la reproducción biológica y sociocultural por encima de cualquier otro rol, los cambios relacionados a la feminización rural como fenómeno, están enredados a la reproducción y reinvención de la vida comunitaria. Reproducir la unidad doméstica es reproducir lo comunitario, hacer la vida comunitaria es “hacer mucho” en común, lo que implica mirar que si bien hay problemáticas que manifiesta la comunidad como un todo, en la vida cotidiana y en el ámbito privado, no siempre se hace frente o se responde “en común”.

En las conversaciones cotidianas de las compañeras siempre hay una tendencia a narrar con detalle la serie de actividades que realizan, las dificultades e inconvenientes que les hacen más complicadas las tareas y las formas que como comunidad se dan la mano o bien, limitan la cooperación. Lo que asoma tímidamente son los sentimientos que subyacen a las situaciones que hay que enfrentar a diario, sobre la enfermedad, el trabajo, la presión de cumplir con los roles asignados y las limitaciones materiales para lograr el sustento diario, hay una carga emocional que va en detrimento de su integridad y que incide en la unidad

89 doméstica, pues son las mujeres las responsables, en gran medida, de que el ritmo de la cotidianidad se mantenga.

2.2 Unidad doméstica campesina

La economía de Mano del Señor tiene su expresión en la organización de la vida colectiva, tanto a escala comunitaria como en las denominadas “unidades domésticas”, esto es, que su lógica económica se manifiesta con el trabajo, en las actividades productivas para la reproducción de las familias, pero también en la organización necesaria para eventos y sucesos colectivos, donde es indispensable la cooperación y participación de todas y todos, por ejemplo la fiesta anual, los funerales, la organización para la defensa de los límites territoriales o las obras colectivas para mejorar la infraestructura de la comunidad. Es decir, el orden y la forma en que funcionan las unidades domésticas posibilitan la participación comunitaria y sus resultados, de la misma manera, el trabajo y participación comunitaria inciden en la forma en que se organizan las familias para las necesidades y actividades propias.

En el universo que representa la organización para la vida de la gente de la montaña, lo cotidiano posibilita un orden o su transgresión, por eso es importante cuestionar sobre las dinámicas y cambios de la unidad doméstica campesina (UDC), pues “la célula básica de la economía campesina es la unidad familiar de producción y de consumo: el grupo doméstico” (Pepin-Lehalleur, 1976:133). En la UDC quienes componen al grupo familiar son también la principal fuerza de trabajo, trabajo que no es asalariado pues no se realiza con el fin de obtener ganancias, se habla de que el esfuerzo para producir sus bienes está en función de las necesidades de satisfacción, así, mientras más integrantes tenga la familia, el consumo necesario será mayor y mayor el trabajo o esfuerzos para lograr obtener lo que se consume.

La UDC es categoría de análisis porque en ella se expresan cambios que por encima no se observan, se trata de un acercamiento necesario para entender

90 procesos que nos hablan de los vínculos entre lo local y lo global. Las investigaciones que indagan en las entrañas de la UDC dan cuenta de cómo se resienten en el ámbito privado los nexos entre la economía campesina y el capitalismo, la expresión de relaciones de poder, de género, de fenómenos que comienzan a ser un patrón en el medio rural como la feminización, de cambios generacionales, de las respuestas frente a los desastres ambientales, etc.

Para pensar y comprender las dinámicas y retos que enfrenta la unidad doméstica de Mano, parto de diferentes elementos conceptuales, la UDC es definida como “espacio cotidiano de vida y actividad (…) que combina la co-residencia y las relaciones de parentesco; las tareas productivas, reproductivas y de consumo” (Espinosa y Castañeda, 2015:33). Así mismo, se trata de “un ámbito social donde los individuos organizan, en armonía o en conflicto, diversas actividades necesarias para la reproducción de la vida inmediata” (García, Muñoz y Oliveira, citados en Oliveira y Salles, 1989). Por su parte, Lehalleur y Rendón (1989) consideran el vínculo entre lo que respecta a la organización para la producción-consumo, y la familia como institución, diciendo que “las unidades productoras campesinas no son simplemente empresas sino también grupos familiares, y la conjugación en una sola entidad de estos dos principios de agrupación y de funcionamiento les confieren características, necesidades y posibilidades intrínsecas”.

¿Qué significa todo esto y cómo se traduce en el entorno cotidiano del campesinado de Mano del Señor? Por principio, que el espacio de vida y actividad incluye a la casa, el corral, huerto y las parcelas que pertenecen a los miembros de la UDC, pero no se limita estrictamente a ellos, también el uso de espacios y bienes comunes forman parte del hacer diario, se trata de recursos comunitarios usados- ocupados que son necesarios en la continuidad de la vida. Los manantiales y el ojo de agua son ejemplos de espacios y bienes compartidos, en el que muchas mujeres lavan ropa todos los días, los hombres que van a sus parcelas llenan sus garrafas o se bañan, mientras que la gran mayoría de las familias logra el abasto a través de largas mangueras que trasladan hasta sus hogares.

91

En la tierra comunal y en las parcelas que tienen dueño, algunos parches de monte que aún no han sufrido perturbaciones drásticas o que se han regenerado, son usados para trazar veredas y como fuentes para provisión de leña y productos no maderables que son recolectados por su disponibilidad en diferentes estaciones del año. La pesca artesanal en el río San Pedro que es posible durante la temporada de estiaje, el bombeo del agua de su caudal hacia las parcelas que se encuentran cerca de su paso, y la extracción con fines comerciales de la arena y grava que arrastra su cauce, son más ejemplos de la importancia de los espacios-bienes comunitarios que son parte de las actividades necesarias para la subsistencia y la reproducción de las familias.

Un primer rasgo de la UDC de Mano es que el espacio cotidiano de vida y actividad comprende lo propio, es decir, la casa, parcelas, corrales y huertos, así como los espacios-bienes apropiados y de uso común, se trata de un tejido de vínculos que se van logrando a partir de las necesidades a satisfacer. Esto podría representarse en una ilustración como un cúmulo de cruces interactivos, donde muchas rutas se sobreponen y convergen en lugares de interés o aprovechamiento común. La idea del uso-ocupación de lo común permite aproximarnos a dos cuestiones vinculadas entre sí: por un lado, que las dinámicas de aprovechamiento de espacios y bienes comunes muestran que la lógica de lo comunitario es un fundamento de la economía campesina de Mano, integrándose a la planificación de lo que en la UDC se realiza para cubrir los requerimientos materiales y relacionales 40 ; por otro, que la delimitación de los mecanismos para la regulación del aprovechamiento, pueden solo no ser considerados, ser parte de una planificación sencilla, o bien tornarse en tensión y conflicto.

Ahora bien, la UDC es empresa pero una que al mismo tiempo se agrupa a partir de lazos de parentesco, esto permite entretejer los aspectos de lo productivo, el

40 Al respecto, Shanin habla de la integración de una unidad económica mayor: “Es la aldea y el vecindario lo que parece ofrecer el marco más inmediato para la tradicional cooperación campesina en la producción fuera de la explotación familiar. En este nivel, se realizan abundantes trabajos para los que el trabajo de una sola familia no es suficiente. Esto, a menudo, se hace sin utilizar el trabajo asalariado a través de la ayuda de vecinos o de una “parte” institucionalizada, donde se obtiene la ayuda de un grupo amplio (por ejemplo, para la construcción de una casa) mientras la familia beneficiada provee alimento y bebida” (1976:3). 92 consumo y lo reproductivo para evitar pensarlos como ceñidos a una dimensión de administración e intercambios puramente económicos. Las relaciones intra e inter que posibilitan esto, como señalan Oliveira & Salles (1989), involucran aspectos materiales, afectivos y simbólicos. En Mano la UDC es el espacio donde se inculcan, transmiten y también se llegan a transgredir los patrones culturales que coadyuvan en el orden comunitario. La familia en sus diferentes formaciones es el núcleo que se organiza y articula para llevar adelante las estrategias que permitan la persistencia, así, los retos de la unidad doméstica implican enfrentar dificultades que tienen su origen en todo lo concerniente a la relación local-global, y a la reproducción misma de patrones relacionales en el ámbito privado como manifestaciones de la cultura del lugar.

La morfología de la familia, su tamaño, la edad de los miembros, y los tipos de actividad para los que son aptos constituyen los elementos inmediatos que determinan la organización del trabajo y la selección de labores; los patrones culturales locales, la especificidad de los mercados en que colocarán los productos resultantes de las actividades particulares, funcionan igualmente como un marco obligado para la planeación del trabajo familiar. Sin embargo, el objetivo de la diversificación de labores es el mismo para las diferentes familias: la obtención de un ingreso global que garantice la supervivencia del núcleo doméstico (Salles, 1984:129).

En las familias de Mano, la división de las labores es muy marcada entre hombres y mujeres, la Tía Francisca Ramírez hace una distinción entre las mujeres Kitsëë Tsan’yää de la cabecera municipal y las de su comunidad, dice que a las primeras les gusta trabajar mucho: “trabajan en el campo, la milpa, la jamaica, arreando chivos. Pero nosotras no vamos al campo, aquí no se acostumbra”. En otros encuentros y pláticas con otras compañeras se comenta lo mismo, la costumbre es que solo los hombres trabajen el campo, algunas dicen que sí les gusta y emociona andar en el monte, hacerse de un pequeño rebaño de chivos o participar de las labores de siembra, pero no es bien visto por el resto de la comunidad.

El hecho de que las mujeres raramente se incorporen a las labores del campo no significa que sean menos trabajadoras o que no les guste hacerlo, como decíamos

93 al inicio del capítulo, en realidad tienen exceso de trabajo y responsabilidades, regularmente el tiempo les es insuficiente, siempre tienen pendientes por realizar. Sin embargo, como respuesta a la migración, el trabajo exclusivo de los hombres en el campo es un rasgo sociocultural que se ha ido modificando.

Por ejemplo, Tía Juana Vásquez es madre de nueve hijos, a ella le gusta mucho ir de cacería y también a trabajar en la milpa cuando es el temporal, así me lo ha expresado en diferentes momentos, su trabajo y aporte es necesario y posible. Necesario porque la familia nuclear es grande y la fuerza de trabajo poca, los varones que son quienes realizan los trabajos en el campo son aún menores y su fuerza no se compara con la de un adulto. Por otro lado, su incorporación es posible porque tres de sus hijas adultas se encargan gran parte del tiempo de la producción doméstica para que ella se pueda incluir en los trabajos de la parcela.

Por supuesto que para la sociedad actual de Mano del Señor no es bien visto que una mujer realice trabajos que son exclusivos de hombres, tampoco que vaya de cacería sola por la noche o de madrugada. Sin embargo, es un ejemplo de los reacomodos al interior de la UDC que pueden estar por fuera de ciertos patrones culturales establecidos, y que al mismo tiempo reproducen otros a la vez que posibilitan la continuidad de la vida. Tía Juana puede ser señalada por realizar tareas que tienen el fin de lograr el ingreso global, no obstante, al mismo tiempo eso le permite a ella y a familia integrarse sin falta a tareas y responsabilidades a escala comunitaria. Es decir, la transgresión a su vez permite la continuidad de pautas culturales que encierran lógicas de orden económico y social pilares de la UDC y las dinámicas comunitarias.

La reproducción de los grupos domésticos involucra elementos que sobrepasan a la reposición de sus integrantes. Implica, la recreación en lo cotidiano mediante las prácticas individuales de elementos ideológicos, culturales, afectos y de las relaciones de autoridad entre géneros y generaciones. Las actividades desplegadas en el ámbito doméstico cumplen una doble función, de manutención cotidiana y de transmisión de una generación a otra de aspectos ideológicos que fundamentan las distancias sociales básicas. Por otra parte, cuando el grupo domésticos se constituye sobre la base

94

del matrimonio y las reglas de parentesco, la reproducción conlleva a la recreación de la familia como institución, tanto en aspectos referidos a normas jurídicas como a las costumbres y prácticas culturales variadas (Oliveira y Salles, 1989:31).

En la familia campesina de Mano se van enseñando y transmitiendo los roles pre asignados, las hijas y nietas poco a poco van dominando los procesos, tiempos y espacios que implican los trabajos del hogar y el cuidado y atención a los y las menores, abuelos y enfermos, las actividades del traspatio y otros trabajos que pueden parecer menores pero que implican esfuerzo y organización. Lo mismo ocurre con los hombres, quienes desde pequeños participan de las labores del campo y en otras actividades que les permitan a la larga adquirir el conocimiento necesario para hacerse cargo de todos esos procesos una vez que formen su propia familia. Así, las mujeres saldrán del núcleo familiar para vivir con sus esposos o con la familia de él, mientras que los hijos varones por lo regular no forman una nueva UDC, se mantienen en casa de sus padres llevando a sus esposas a vivir con ellos, se trata de una organización patrilocal.

También en este orden ocurren cambios y a través de la incidencia de relaciones de otra naturaleza, las pautas para formar la UDC van cambiando con el tiempo. Por ejemplo, la co-residencia, en el caso de la UDC compuesta por familia extendida, los hombres jóvenes padres de familia se apartan a una vivienda propia siempre y cuando tengan el espacio y las posibilidades económicas de construirla. Esto ha cambiado en algunas familias, por costumbre la construcción de las viviendas era un asunto de cooperación entre los familiares más cercanos, se tenía la aprobación de la autoridad local para levantar una construcción en cualquier rincón de la comunidad que no estuviera ya ocupado o asignado, además, la construcción de una nueva vivienda no era prioritario, tanto como asegurar una parcela para la siembra de temporal.

Desde que la migración al extranjero se convirtió en una opción para enfrentar las crecientes dificultades de persistir, las y los migrantes están apostando por antes de asegurar la tierra para sembrar, e incluso antes de formar una familia, lograr construir una casa en la comunidad mientras se puedan mantener trabajando en el

95 norte. Se trata de una estrategia, así cuando vuelven a la comunidad tienen la tranquilidad de haber invertido sus remesas en un patrimonio al que difícilmente tendrían acceso si hubieran permanecido en la comunidad.

En Mano, la condición de co-residencia para los integrantes de la UDC no es siempre un hecho, los hijos que logran apartarse con su familia a otra vivienda muchas veces mantienen fuertes vínculos con la familia de alguno de los cónyuges. Por ejemplo, pueden trabajar a la par la misma parcela y dividir el maíz. Así que la UDC también se caracteriza por sus procesos temporales y emergentes, el ciclo de vida de sus integrantes no es una serie de etapas estáticas, la incorporación de valores de la modernidad va influyendo en el cambio de aspiraciones e ideas del proyecto personal. La aspiración a continuar estudios fuera de la comunidad y tener estudios universitarios es otro fenómeno que ha tomado fuerza en la comunidad, para algunos abuelos y abuelas hoy día aún es inconcebible que una joven sea impulsada por sus padres para salir de la comunidad a estudiar, pues rompe con un patrón cultural que da sustento a la forma de organización tradicional de la UDC.

La organización puede tener un molde culturalmente definido y por lo mismo susceptible a cambios, estos cambios y “reacomodos” de la UDC responden a la invariable satisfacción de necesidades y a la reproducción y recreación de la vida. Pero a la par y con un peso específico hay que resaltar las condiciones y particularidades de como se hace eso en las comunidades serranas, es decir, se reproduce la vida con sus significados y a partir de un sustento cultural que podría ser definido como la savia de la organización, que a su vez está cargado de transgresiones, conflictos, continuidades y todos aquellos procesos que en lo privado perfilan las manifestaciones de un orden comunitario. A pesar de los cánones establecidos para que en una familia se realice la vida tal cual es la costumbre en la comunidad, la UDC de Mano es dinámica y su condición de posibilidad son las relaciones sociales que la sustentan, las continuidades e irrupciones culturales, el acceso a los medios de producción y la influencia de procesos macro en las decisiones y fenómenos que se vuelven opción para persistir.

96

2.3 Estrategias de reproducción

Los cambios y continuidades ocurren a partir de una compleja organización de relaciones que la gente de la montaña teje en estrategias, así, frente a los precipitados cambios de una economía globalizada, en Mano del Señor se han readaptado los mecanismos para persistir a partir de la reproducción material más elemental, tanto como con los fundamentos culturales que sostienen la vida en colectivo. La persistencia es un reto de la unidad doméstica: ¿cómo se logra?, ¿cuáles son las estrategias?, ¿cuáles son los cambios y el panorama actual? Al interior de la comunidad las posibilidades nacen de la interacción entre las necesidades a satisfacer y los elementos tangibles e intangibles del entorno natural inmediato, y que en la medida que los requerimientos no son resueltos, los vínculos con otras economías, geografías y formas de organización se van intensificando y adquiriendo una naturaleza que resulta en fenómenos e interacciones de abierto conflicto tanto en el ámbito privado de la UDC como hacia afuera.

En las estrategias para reproducir la vida en Mano el paisaje dice mucho, entre las lluvias y la sequía se observa un marcado cambio por la estacionalidad de la predominante selva baja, la cotidianidad -que es parte del paisaje- está determinada por los trabajos y actividades que son propios de la temporada. Lo que quiere decir que el temporal rige los tiempos, los espacios y sus procesos, de forma cíclica año con año se define la intensidad de trabajo necesario para obtener los alimentos básicos, al menos el abasto necesario de maíz y frijol.

Ahora bien, en las estrategias se implica también aquello que el grupo familiar aporta para el aprovechamiento y reproducción de lo comunitario. La unidad doméstica necesita el reconocimiento de la comunidad y ser partícipe de la ella, existir en colectividad. Una manifestación de esta interdependencia son los gastos, requerimientos materiales y actividades necesarias para llevar a cabo las conmemoraciones o festividades que son asumidos frente a la comunidad y viceversa, es decir, que los eventos requieren de la correspondencia en la cooperación no solo para que ocurran sino para adquirir el sentido social y cultural 97 del que están cargados. Esto significa que el trabajo y producción que la unidad requiere para satisfacer lo propio implica a su vez el compromiso de participar en solventar las necesidades que por momentos son colectivas, lo cual influye en las alternativas y estrategias, y por supuesto, en las dinámicas al interior de la UDC.

La experiencia, la observación, las pruebas, errores y aciertos son bases para las decisiones que se van tomando temporal con temporal, podría decirse que el grupo familiar hace una prospección de lo que hay que producir y conseguir, es decir, las dimensiones necesarias, las formas, los tiempos, las deudas y trabajos a saldar, etc. Son puestos a consideración los recursos con los que se cuenta y aquellos que se necesitan y con los que no se cuentan, para definir las actividades y trabajos, si se sembrará, si se invertirá en algún tipo de ganado, si se asume un gasto, si hay que buscar un empleo asalariado temporal, si se mantiene a los hijos en la escuela, y un sin fin de decisiones que en conjunto están encaminadas a garantizar la continuidad de una forma de vida. De forma ideal el trabajo propio en la UDC, los insumos y jornales a usar serán los estrictamente los necesarios para lograr cubrir las necesidades inmediatas, si es que se puede, porque en una realidad donde las condiciones son limitantes, los requerimientos son ajustados y variables en función de la disponibilidad de la fuerza de trabajo y medios de producción.

Así, las decisiones de qué hacer, cómo y con qué, requieren un cálculo que la unidad doméstica de Mano tiene bien fundamentado, lo que se traduce en un reto a enfrentar en el día a día tanto como en las diferentes etapas del temporal agrícola, pues para muchas familias lograr el sustento diario significa que además de salir de la comunidad a emplearse, a la par se multiplica el trabajo y su jornada para quienes se quedan. Para englobar las vías por las que se logra la reproducción de la UDC, Pepin-Lehalleur & Rendón definieron tres tipos de actividades: “las que producen servicios41 que (...) son exclusivamente valores de uso, las que producen bienes o servicios que pueden tener valor de cambio, y las que se realizan con base en la

41 Las autoras se refieren a la producción de las condiciones que requieren los integrantes de la unidad doméstica para llevar a cabo sus propios trabajos. La producción doméstica.

98 transformación de la fuerza de trabajo misma en mercancía”. A partir de ello las autoras pueden identificar y sumar todas las actividades y sus procesos para así hablar de estrategias de reproducción, es decir la convergencia de todo lo que en la UDC se hace para lograr la reproducción biológica y económica (1989:114).

Al considerar estas tres vías hay un punto de partida para identificar las actividades que engloban las estrategias de la unidad doméstica de Mano, es decir, la producción de cuidados, lo que se produce para el autoconsumo, aquello que puede venderse porque es excedente o no se destina al consumo propio, y la venta de fuerza de trabajo. Si es verdad que siguen siendo las formas que permiten reproducir la vida, pero la reinvención de esta también ocurre como respuesta a la explotación capitalista que al igual se reinventa, así las estrategias han cambiado en función de las opciones que se tienen para vivir y otras vías se están explorando. En adelante se habla de ello para entender las contradicciones que enfrentan.

Los principales sistemas de producción -no doméstica- de la UDC se establecen en espacios que la mayoría de las ocasiones pertenecen al grupo familiar: los rozos o parcelas, los corrales y el traspatio. En los primeros se establece la milpa durante el temporal, y durante el estiaje cuando se cuenta con sistema de riego, al mismo tiempo puede usarse para cultivos asociados o dejarla en “descanso”, es decir una vez que se cosecha no se vuelve a sembrar hasta el siguiente temporal o algunos años después. Los corrales son parcelas cercadas en las que se ha dejado de sembrar por algún tiempo y puede destinarse a sembrar algunos frutales y hortalizas, pero principalmente a encerrar a los animales de trabajo, el ganado o las gallinas, no cualquiera posee un corral pues eso implica que tienen suficientes parcelas para sembrar, lo que sí es común es que los corrales se presten por temporadas y sean por tanto espacios compartidos. Por último, el traspatio es una superficie pequeña adjunta a la vivienda y destinada a la siembra de árboles frutales, plantas de ornato, hortalizas, hierbas medicinales y silvestres comestibles, se trata de un espacio productivo en el que confluyen la conformación espontánea de la vegetación natural y el diseño de las propias mujeres, quienes comúnmente se hacen cargo.

99

La milpa es un sistema de producción importante para la UDC, lo que tiene que ocurrir para poder juntar maíz suficiente para el autoconsumo son una serie de procesos y fenómenos que corresponden a diferentes dimensiones y escalas y que se encuentran entrelazados. La milpa campesina es la fuente principal de alimentos básicos que se consumen en la unidad doméstica todo el año: “aquí cualquiera hace un ruedito, un rozo y ya tiene su maíz, ya come”42. Así expresan la primacía de resolver la necesidad de alimentarse y enuncian que ellas y ellos mismos pueden aún asumir en gran parte la capacidad de cosechar el maíz que se comen.

El maíz, el frijol y la calabaza son sembrados en los meses de mayo y junio, mientras que su cosecha se realiza entre noviembre y diciembre, el relieve de montaña y el suelo pedregoso hacen que sea imposible arar con yunta, así que el uso de la coa ha sido una adaptación necesaria y también importante para mantener en lo posible la estructura del suelo. Los hombres de la montaña son quienes se encargan de la mayor parte del proceso en el campo, por tanto, deben estar observando con atención indicios de plagas, el crecimiento, la respuesta de las plantas a las variaciones del temporal, así como otros detalles que pueden influir en los resultados de la cosecha.

Esto depende de la preponderancia que tengan otras actividades, muchas veces los campesinos siembran, y si han conseguido un empleo temporal, dejan la milpa encargada con hijos, esposa o familiares cercanos. Otro rasgo de la milpa es que se trata del lugar en el que el grupo familiar, o al menos una parte de ellos viven- ocupan-trabajan-conocen-apropian parte del monte en el que producen. Es decir, la milpa es importante por ser una fuente productiva pero al mismo tiempo, como se señaló al principio, es parte del “espacio cotidiano de vida y actividad”, la milpa da significado en muchos sentidos al mundo de vida en Mano del Señor, la trabajan, la cuidan, pero también la sienten, Tío Isauro Sarmiento expresa que “se siente uno muy bien, muy contento”, cuando ve que el maíz se está secando y piensa en todo el trabajo que ha implicado.

42 Esto comenta Tía María Rosas cuando hablamos de los trabajos que junto con su esposo realiza en el campo. 100

En la milpa difícilmente habrá mazorcas sin el uso de fertilizantes sintéticos. Cuando se trata de un rozo nuevo o que se haya dejado descansar por varios años, es probable que la reserva de nutrientes y la estructura del suelo sean condiciones suficientes para una buena producción, o en el peor de los casos se recurre a una mínima fertilización. Los suelos de montaña son delgados y una vez que se desmontan se favorece el arrastre de sus partículas por acción del agua y el viento, el efecto sobre los cultivos es la consecuente pérdida de fertilidad, así que los fertilizantes de fabricación sintética son muy usados en Mano, uno de sus efectos es la acidificación del suelo. Los efectos ecológicos de este fenómeno afectan la productividad de la milpa en más de un sentido, por un lado, las raíces de las plantas ya no absorben con facilidad los nutrientes disponibles, por otro, se altera el control biológico de insectos o microorganismos que son potenciales plagas o patógenos. Las plagas y las malezas difíciles de erradicar también se suman a los gastos y trabajos que representa hacer milpa. Sobre el cálculo de la inversión en agroinsumos Tío Constantino Cortés comenta:

Fácil así sencillito, unos cinco mil pesos. Por ejemplo, ahora no sembré yo nada en la temporada, hace un año si sembré, si siembra dos o tres maquilas, unos seis botes de gramoxone, como unos cinco, por ahí así, y cinco del otro, ya son como 1000 pesos. Aquí el gramoxone está a 100, el otro está como a 120, cuando vienen las lluvias le suben el precio. El fertilizante (...) si compra del 18-46 está como a 520, 550, ese rinde bastante, pero de sulfato tiene que comprar cuatro o cinco. Y si lleva cinco mozos, digamos de 200 pesos, ya son 1000 pesos. Solo en una siembra, tiene que fumigar, si es solo, pues a alguien tiene que buscar para que lo ayude para acarrear el agua o fumigar, aparte de eso, el tiempo que le va poniendo atención que va creciendo la milpa pues se lleva una semana, dos semanas según viendo a la milpa como va pues, que no tenga plaga, que no tenga maleza. Por eso dije, ahora ya no siembro, hace un año sembré pero no me resultó porque sembré y lo sacó el ratón, así lo dejó ralo y ni le invertí, no saqué ni un tambo de maíz (Tío Constantino Cortés, 24 de agosto de 2016).

La siembra de la milpa se complementa con otros cultivos que en el campo son sembrados para consumo de la UDC o para vender al interior de la comunidad, por ejemplo, en pequeños “ruedos” adjuntos a la milpa se puede encontrar sembrado

101 cacahuate, chile, jamaica, flor de cempasúchil, camote, quelites, piña, sandía y melón. La caña y el plátano cultivados en baja densidad permiten tener una producción permanente que se consume en su totalidad.43

Son muchas las actividades productivas que se conjuntan para lograr el ingreso global, la milpa es un centro en varios sentidos, es centro porque a partir de saber cuántas maquilas se van a sembrar para lograr el abasto de maíz, se podrá saber qué tanto tiempo y esfuerzo se puede destinar a otros procesos productivos, en este sentido, es centro también en la dimensión temporal. Es decir, la milpa es un sistema de producción indispensable pero que por lo general requiere ser complementado con otras formas de producción. La cría de ganado es una alternativa, los hatos no son numerosos, de hecho, es más común que en la UDC se cuente con apenas algunos animales, que encontrar familias que puedan cuidar y atender a muchos. Se crían chivos, borregos, vacas, reces y cerdos, se dice que esta opción es importante para que las familias tengan ahí un ahorro, es decir, que si requieren solventar algún gasto y no tienen dinero pueden recurrir a la venta de sus animales, o bien utilizarlos para alguna festividad.

Los huertos y el traspatio son sistemas de producción atendidos por las mujeres, la cría de gallinas, la siembra de algunas hortalizas y hierbas medicinales y el cuidado de los frutales son otras actividades que se suman a los ingresos.44 Por otro lado, durante el estiaje varias familias realizan pesca artesanal en el río San Pedro, el camarón de río y los langostinos son especies que se destinan al autoconsumo pero que también se ofrecen a la venta cuando tienen buena pesca. Entre quienes realizan este trabajo es sabido que en los últimos años la productividad ha disminuido, dicen que cada año se dificulta más encontrar abundancia en el río y que puede estar relacionado con que el agua ya viene más contaminada. A pesar

43 De la caña se produce piloncillo, melaza y aguardiente, productos que siempre tienen demanda en la comunidad, del plátano se aprovecha la fruta y las hojas para la elaboración de tamales. 44 Los productos del traspatio más importantes que se destinan al consumo propio y a la venta al interior de la comunidad son: hierba santa, cilantro, rábano, cebolla, quelites, tamarindo, plátano, café, mango, lima, ciruela, naranja, limón, maracuya, aguacate, mensonzapote, huamuchil, toronjil, epazote, flores, guayaba, anonas, guanábana y papaya.

102 de que la pesca no es una actividad que genere grandes y constantes ingresos a la UDC, varias familias si dedican mucho tiempo y esfuerzo en busca de tener excedentes que se transformen en dinero necesario para resolver otras necesidades.

Todas estas actividades son parte de lo que se produce para consumo o para comerciar dentro de la comunidad y con comunidades aledañas hoy en día. Sin embargo, las estrategias de la unidad doméstica se han transformado en respuesta al vínculo con el exterior y a partir de la búsqueda de opciones para la vida.

La gente de Mano cuenta que antes había mucha gallina y se producía mucho huevo, que se vendía junto con el ixtle, el mezcal y la grilla, y aluden que se trabajaba mucho para poder vivir. El comercio fuera de la comunidad fue disminuyendo con la sustitución del ixtle por materiales sintéticos, muestra de ello es que todas las redes de carga que hoy se utilizan en Mano son de plástico, el huevo que se consume llega a través de algunos intermediarios desde Puebla, y también se dejó de hacer mezcal. Eso no significa que la explotación haya cesado, si bien la producción para comerciar en mercados regionales se debilitó debido a la apertura del mercado a intereses empresariales, la balanza se inclinó hacia la venta de fuerza de trabajo, y no es que antes no salieran a buscar emplearse, pero en la estrategia actual de la UDC se perfila como fundamental.

Las familias saben que el alcance de la diversificación productiva dependerá de la disponibilidad de recursos, pues, por ejemplo, no todos tienen caña sembrada, o pueden tener terrenos adecuados y no contar con riego o fuentes de agua cercanas, no cualquiera puede adquirir una vaca o un toro por el gasto que implica. Estas inversiones dependen también de la facilidad que tengan para salir a vender su fuerza de trabajo, en este sentido, podría decirse que el mercado de trabajo ha adquirido un peso fundamental en la estrategia de la UDC de Mano, siguiendo a Pepin-Lehalleur y Rendón, la fuerza de trabajo que se inserta fuera de la comunidad lo hace respondiendo a la demanda y a sus especificidades, en este sentido las autoras señalan:

103

Las actividades del tercer tipo, en que se vende directamente fuerza de trabajo simple (o sea, no calificada según los criterios del mercado capitalista), introducen una distinción tajante entre los miembros del grupo que poseen características individuales valoradas local o regionalmente como cualidades productivas susceptibles de compra (fuerza de trabajo “transferible”), y los demás familiares (fuerza de trabajo “no transferible”). La mano de obra masculina es la que reúne más comúnmente estos requisitos, pero existen mercados de trabajo regionales que le son cerrados y se abren, al contrario, a la mano de obra femenina o infantil temporal o permanente (1989:118).

Si en la comunidad el trabajo de la mujer en el campo no es bien visto, en cambio, la venta de su fuerza de trabajo en Estados Unidos o fuera de la comunidad como parte de la estrategia de la UDC, no parece ser tan conflictivo pues se trata de los sacrificios que hoy en día implican salir adelante, claro que no es el caso de las mujeres casadas, sino de las solteras quienes en los últimos años han comenzado a salir a trabajar y/o estudiar. “… la relación de los campesinos con el mercado de trabajo es tan diversificada como sus actividades productivas por cuenta propia” (Bartra, 2009:122).

Cuando la gente sale a buscar emplearse es solo porque de acuerdo con sus cálculos, no se cubren las necesidades con el trabajo y la producción al interior. La fuerza de trabajo se vende fuera de la comunidad por temporadas, para esto son muy útiles las redes de apoyo que se crean con familiares y amistades que tienen su residencia principalmente en la capital de Oaxaca, en Morelos y en la Ciudad de México. La gente sale a realizar oficios de carpintería, albañilería, ayudantes de ventas, de cocinas y comercios, incluso aún unos cuantos, los más jóvenes van a la pizca del café en Juquila. No se distancian de la UDC por mucho tiempo, a menos que migren a Estados Unidos, o que se trate de las y los solteros que se animan a probar suerte cuando se presenta la oportunidad.

Para Tía Cecilia Pacheco y Tío Francisco Cortés emplearse en oficios ha sido la única forma de solventar los estudios universitarios de dos de sus hijos, ella se encarga de la producción doméstica y de la venta de comida, mientras que él se

104 divide entre empleos temporales y el trabajo en el campo, sobre esa dinámica Tía Ceci platica:

Pues él, en lo único en que trabaja es en la albañilería, trabaja en construcción de casas, y yo, lo que vendo pues, los domingos, o cuando hay una fiesta he vendido (…) Él casi todo el año trabaja (…) mis hijos cuando vienen lo apoyan a trabajar en el campo cuando él está trabajando, ellos trabajan el campo en las vacaciones y él en la construcción, por eso es que en eso se apoyan pues. Como ahorita Vidal, él vino sembró lo poquito que pudo y su papá siguió trabajando para que le diera dinero (…) Dos meses, tres meses, seguidos...se va a Oaxaca o en otra comunidad que lo soliciten, que quieran construir y lo conocen, ya le hablan y ya se va pues, como el año pasado, estuvo mucho en Los Pozuelos, ahí estuvo como tres meses corriditos (Tía Cecilia Pacheco, 18 de agosto de 2016).

Afuera, la paga no es justa por supuesto, las condiciones en que se emplean, las jornadas y los efectos sobre la salud que en el futuro se puedan enfrentar, son costos que posibilitan un orden social fundamentado en la desigualdad y que la gente de la montaña asume por necesidad. La paga es la paga, y a pesar de ser mal paga lo que cuenta es que puede servir para aliviar los apuros más inmediatos, es decir, que no es interés primordial de quien vende su fuerza de trabajo salir en busca del salario más justo, sino que la paga sea segura.

Ante la imposibilidad de eludir su creciente participación en el mercado, para compensar su desventaja y complementar sus ingresos, los campesinos emigran en masa en busca de fuentes de trabajo permanentes o temporales donde emplear sus brazos. Uno de los objetivos de esta venta de fuerza de trabajo y su frecuente resultado reside en lograr que se reitere y refuerce la vinculación de los campesinos jornaleros a su tierra. Los distintos capitales sacan ventaja de estas múltiples formas de aportar valor al mercado, y encuentran en el mantenimiento de las limitaciones y dificultades impuestas a la producción campesina el mejor mecanismo para seguir apropiándose de un valor que los campesinos están en incapacidad de conservar para sí mismos (Pepin-Lehalleur y Rendón, 1989:109).

105

Así, las autoras ponen dos cuestiones sobre la mesa, por un lado, el hecho de que la mayoría de las veces se vuelve a la comunidad, se vuelve a sembrar y a cosechar, a preparar las fiestas, se vuelve porque acá no hay dinero pero si está la casa, el rozo, el río, se vuelve porque dicen “aquí somos libres”, “con poquito come uno” o “aquí cualquiera nos ayuda” 45 . El otro planteamiento es que esas mismas condiciones por las que se vuelve y se refuerza el arraigo a la tierra, y que no son vistas a través del mismo cristal por la sociedad dominante que por las sociedades campesinas, son funcionales a la reproducción de las relaciones de subordinación y explotación de la primera sobre las segundas. Para los requerimientos del campesinado es vital poder emplearse de forma temporal y sin contratos que los comprometan a periodos que no desean cumplir, pues siempre hay la necesidad de tener presencia en la comunidad y de dar seguimiento a los procesos productivos de la UDC.

Ahora bien, ya está claro que la estrategia de la UDC no se echa andar con todo dispuesto, sino que las formas de lograr el ingreso dependerán de los recursos y bienes, de lo que más se tenga y de las condiciones en que se tengan, es decir:

En la tarea de optimizar en términos de bienestar la combinación de actividades que proporciona el ingreso familiar, el campesino enfrenta, entre otras, una rigidez decisiva: la escala de los diferentes rubros productivos que practica está acotada por límites que el agricultor no puede traspasar. La primera es la dotación territorial (…) obtenida por herencia, dotaciones que en su cálculo económico no representan un costo. La segunda son las dimensiones y edades de la familia, que definen la capacidad laboral, (...) pues la naturaleza del trabajo propio, que no representa costo monetario e incrementa el ingreso neto, es muy diferente del contratado, que sí incrementa el costo y reduce el ingreso, (...) la inversión en salarios para el campesino está compuesta por segmentos de diferente naturaleza y significado económico: trabajo propio, ‘mano vuelta’, trabajo pagado a jornal. La tercera son las dimensiones de la demanda, (...) la magnitud de los requerimientos del consumo local; así, hay actividades que sólo tienen sentido si su producto se destina al autoabasto y devienen irracionales si se pretende comercializar, otras son bienes y servicios destinados a la modesta

45 Así lo dice Tía Isabel Hernández durante una entrevista el día 22 de agosto de 2016. 106

demanda local o regional que dejarían de ser viables si tuvieran que ofertarse en otros mercados (Bartra, 2009:117).

Una manifestación de las limitaciones es que, por estrategia, la mayoría de las familias realizan un acomodo productivo en la siembra de la milpa, pueden llegar a poseer más de una terreno pero difícilmente alguno mide una hectárea o más, así que se siembran dos o algunas veces tres parcelas de forma simultánea para aspirar a conseguir cosechar suficiente maíz y frijol para el autoabasto, hecho que por supuesto implica más trabajo, más esfuerzo, más manos y ajustar algunos recursos.

Para ejemplificar cómo inciden las limitantes está el caso de Tío Alberto Romero y Tía Juana Vásquez, quienes cuentan con cuatro parcelas que no siembran al mismo tiempo, la dote de maíz que se destina para el autoconsumo se produce en al menos dos parcelas durante el mismo temporal, de los diez integrantes de la UDC solo tres hacen los trabajos más pesados del campo, Tío Alberto, Tía Juana y su hijo de quince años. Así que la unidad doméstica enfrenta la disyuntiva de tener terrenos suficientes para producir el maíz y frijol que se necesitan, pero no poder hacerlo al verse limitada en los ingresos que requiere la producción, pero sobre todo en la fuerza de trabajo. Al ingreso familiar se suman las remesas esporádicas del hijo mayor que trabaja en Los Ángeles, esto alivia los apuros económicos y permite comprar maíz, porque rara vez alcanza el de la producción propia, sin embargo, Tía Juana sabe que el aporte no es una obligación pues su hijo ya ha formado su propia familia y enviar dinero a los padres es un lujo que no siempre se puede dar.

La gueza es la mano vuelta en Mano del Señor, es una forma de colaboración que se da en cualquier trabajo pesado pero principalmente en el campo, Tía Ceci Pacheco lo explica así:

… por ejemplo si ya quiere terminar su trabajo, busca tres o cuatro personas para que así le vayan a echar la mano y para que termine rápido, eso de que ya quiere echar abono pues, cualquier cosita (...) nosotros le llamamos gueza, porque ya después ya vamos con las personas que fueron y ya se regresa el favor. Así lo manejamos

107

nosotros, casi la mayoría (Tía Cecilia Pacheco, 18 de agosto de 2016). Por un lado, la gueza forma parte de la estrategia de reproducción que permite hasta cierto punto compensar la falta de fuerza de trabajo, y por otro, emerge de la lógica económica en la que la cooperación tiene mucho peso, es decir, hablamos de un rasgo sociocultural fundamental para la vida en Mano. En el siguiente capítulo se profundizará en este y otros pilares de la economía para sostener la vida, que contradicen en el hacer cotidiano los principios del modelo económico y social hegemónico. Por lo pronto es necesaria su mención pues a partir del reto de enfrentar los límites que señala Bartra, la UDC reajusta su estrategia y el grupo pone a consideración la ayuda y el compromiso de retribuir. En el caso de que la dote de tierra sea limitada o por otros motivos se necesite otro espacio para sembrar, es frecuente prestarse las parcelas durante el temporal, esta práctica trae consigo posibles conflictos o desacuerdos. Es interesante que el préstamo se realice sin la intención de sacar ventaja de ese trabajo, mientras que quien solicita sabe que adquiere el compromiso de en algún momento retribuir la ayuda.

Por último, respecto a “la magnitud de los requerimientos del consumo local”, hasta aquí pareciera que lo que se necesita para subsistir es lo más elemental en términos materiales, pero lo elemental en Mano incluye, como ya se dijo en la primera parte del capítulo, aquellos recursos que se destinan a los gastos. Así, se produce para el consumo doméstico y se produce para la comunidad, porque producir para la comunidad es producir para sí.

... pues de las fiestas, son tres fiestas, tres días, y otras tres, seis de puras fiestas. Fiestas de la comunidad, descartando los velorios, porque de esos no sabemos, hay años que muchos y hay años que pocos nomás, pero eso sí, son varios gastos al año. (…) Las mujeres llevamos tostadas o maíz, frijol, un kilo de arroz, aceite, depende de cómo estemos no, si tenemos pues así apoyamos al compañero, ya el hombre lleva su tercio de leña, una caja de cigarros o cualquier cosita que pueda. (Tía Cecilia Pacheco, 18 de agosto de 2016)

108

A lo que se requiere para subsistir se suman otras necesidades fundamentales: la salud y la educación. Lo cual nos remite a una discusión más amplia -que se abordará más adelante- sobre la cuestión de los derechos, la forma en que se accede y se ejercen, y que en lo inmediato puede decirse que para las comunidades de la montaña, y en particular para la UDC, acceder a ello se traduce en una inversión significativa que, por un lado, los hace sujetos de desarrollo, desde la mirada de la modernidad capitalista, pero, por otro y a la par, implica también otra vía mediante la que la inversión necesaria para no estar enfermo e ir a la escuela, es una transferencia de valor al capital. Así, la estrategia de la UDC camina siempre hacia reproducir y reinventar las formas para continuar la vida tal como es en Mano del Señor, pero trae consigo una atadura que causa y reproduce la desigualdad.

Es cierto que aquí se siembra lo que se come y que se necesita de forma superficial poco para vivir, pero satisfacer la alimentación significa al menos sostener la milpa, y para eso no es suficiente con las bondades del suelo. Sembrar lo que se come tiene hoy otras implicaciones, por ejemplo: conseguir fertilizante, herbicidas y plaguicidas en el estiaje, antes de que se eleven los precios, depende de si se tiene dinero para comprar y de si llegan los vendedores a la comunidad, lo que se compra depende también de lo que oferta el mercado, es decir de dinámicas empresariales y mercantiles que involucran otros actores y otras geografías, pero que inciden en las opciones que se ofrece en la montaña para que se siga manteniendo de la milpa.

Las estrategias de la UDC han ido cambiando y el llamado “ingreso global” ya no solo se forma por la suma de la producción para autoconsumo, la venta de fuerza de trabajo y el intercambio de mercancías para poder adquirir otros productos. Se incorporan a la estrategia los comercios, pues en los últimos años ha aumentado la inversión en la oferta de servicios al interior de la comunidad, lo que para muchas familias se ha convertido en una alternativa de ingresos. Otra fuente son los subsidios que otorga el gobierno como parte de la política de “combate a la pobreza”. El caso de la oferta de servicios y de los subsidios gubernamentales será discutido en los siguientes apartados.

109

2.4 La migración y sus transformaciones

Al igual que para muchas comunidades y rancherías del México rural, para Mano del Señor, la migración se presenta como un fenómeno que ha servido como una opción que ofrece horizontes para recrear la vida, pero con costos significativos. En la movilidad han ocurrido cambios importantes, esto está relacionado con las dinámicas y flujos entre el campo y la ciudad, así como con las etapas transitadas en el modelo de desarrollo económico y social implementado en el país. Así, las rutas, temporalidades y rangos de edad en que se migra no son las mismas que décadas atrás, hoy en día no tiene el mismo sentido migrar a la capital del país que el que tenía hace cincuenta años, en ese entonces la migración al “norte” era inconcebible, mientras que ahora, sino no se migra a Estado Unidos, no se trata de un esfuerzo que valga tanto.

En la milpa, platicando con algunos hombres mayores, Tío Andrés Rojas, Tío Martín Sarmiento y Tío Roberto Nicolás recordaban y contaban las vicisitudes de los tiempos en que se fueron a buscar trabajo al centro de México, unos por temporadas y otros por “ratitos”. Ese tiempo coincidió con el auge de la industria en las ciudades más importantes del país, me sorprendió saber que llegaron a vivir y a trabajar a la misma región en la que mi papá y toda su familia también se instalaron una vez expulsados del campo. Pero la coincidencia existió porque en ese entonces en el poniente de la Ciudad de México se instaló un parque industrial sobre lo que antes eran milpas y sembradíos de maguey, las nuevas fuentes de empleo empezaron a atraer gente del campo. Sobre su experiencia Tío Martín dice:

Yo me fui a la ciudad, como decimos acá "por necesidad", pero no me gustó la ciudad para vivir, por eso me regresé, y mucha gente se quedó, de los que migramos en ese mismo tiempo o después que yo, se quedaron, unos se fueron para México, otros para Morelos, ahí tengo familia, bastante, hasta una hija tengo allá. En México en ese tiempo era la única parte donde se ganaba bien, en Oaxaca no, en Oaxaca estaba el sueldo muy bajo y toda le gente, la mayoría migró a México y a otros estados donde también había buena economía, la mayoría se quedó en México. (…) Y mire cómo

110

está la cosa que ahorita, mejor gana un chalan aquí que en la ciudad, en la ciudad pues ya no, ya no hay trabajo, o hay trabajo pero como hay mucha gente no alcanza el trabajo. Ahorita lo que hay es agarrar pal norte, porque ahí todavía pueden hacer poquito, porque aquí decir que me voy a trabajar a Guerrero, a Morelos, a México, ya no vaya, es lo mismo que quedarse aquí, hasta mejor, porque aquí está uno en la casa y no paga uno renta, transporte, comida, lo poco que se gana se gana pues, y ya no invierte uno más. Antes no, yo me acuerdo que una ocasión fuimos a México, dos semanas trabajamos y nos venimos, porque iba a llegar la fiesta, y a la mero hora trabajamos nomás cinco días, porque nos quedamos en Oaxaca pensando que íbamos a conseguir trabajo ahí y no encontramos. Y lunes en la noche nos fuimos y amanecimos martes en México, fíjese éramos cuatro, nos repartimos en grupos y nos fuimos a trabajar, donde días estuvimos y nos venimos, y con eso nos alcanzó para comprar la ropa para la fiesta. Bueno, digo que antes si se ganaba y el dinero tenía valor pues, pero hasta ahorita casi que es lo mismo. (…) Más anterior se iba a la costa, pero se acabaron las fincas ahí y nos fuimos para México (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

En otro momento, cuando descubrí que Tío Martín había vivido en el mismo barrio que mi papá y comenzamos a platicar de lo que antes había y cómo era ese lugar, él me dijo que le había parecido peligroso, que mucha gente robaba y que también eso había sido razón para dejar de ir a buscar trabajo a la ciudad. El abuelo Heladio Cortés, que pertenece a una generación anterior a la de Tío Martín, también salió en busca de algún trabajo pero a la ciudad de Oaxaca que le resultaba más cercana, costeable y rentable que ir a las fincas cafetaleras de Juquila. Para los nietos de Tío Heladio el destino ha sido Estados Unidos, estos vínculos entre las generaciones y los destinos de migración permiten primero desmentir que la gente en la montaña, al menos de Mano, ha estado aislada en todos los sentidos, pues su incorporación al mercado de trabajo ha sido fundamental la economía capitalista -la que se sostiene a costa de la vida-, siendo por supuesto los explotados. Por otro y vinculado a ello, muestra el involucramiento del sector campesino más empobrecido en diferentes etapas del “desarrollo” del país, refleja pues un proceso histórico que ha tenido impacto en lo que ocurre en el entorno comunitario y en el cotidiano íntimo de la UDC. 111

El auge de las plantaciones en la zona cafetalera y en la región de la Costa, así como el trabajo en la construcción en Oaxaca pueden identificarse como un primer momento de la migración temporal que se practicó en la comunidad, después fue el auge de la industria y los servicios en el Distrito Federal lo que atraía a quienes podían ocuparse en cualquier oficio, finalmente la migración de hoy es a Estados Unidos, se trabaja el campo pero también en la industria y en la oferta de servicios, el ideal es irse de muy jóvenes para trabajar duro y volver con la certeza de tener un patrimonio en Mano. Ir al norte implica una deuda que difícilmente podría pagarse si se trabaja en México, quien se va arriesga la seguridad e integridad propia, se sabe que puede cruzar la frontera pero eso no garantiza que se llegue a su destino, es decir, implica muchos más riegos que si decidieran probar suerte en cualquier ciudad del país, pero el intento se sigue haciendo porque la situación económica de la UDC se ve crítica, es decir, que el modelo de desarrollo económico de la modernidad capitalista prácticamente arroja a la gente de la montaña fuera del país.

En la misma plática en la que Tío Martín me contó de sus trabajos en la ciudad, me dijo que a Estados Unidos se comenzó a migrar a mediados de los noventa, le digo que cuando era niña, recuerdo que en ese tiempo en la casa de mis papás vivíamos ya la “crisis”, que la devaluación del peso, que siempre comíamos sopa y frijoles, que en la ciudad también la pasamos mal, y que antes de que nacieran mis hermanas menores mi papá también estuvo pensando en irse de mojado al norte. Y sobre eso siguen las coincidencias, porque Tío Martín no se animó, pero por otros motivos. De los que empezaron a salir hacia el norte cuenta:

… fue como por ahí del 95 (…) Aquí del centro se fueron unos muchachos, fueron de los primeros, como por los 90, y así empezó. No “que yo también quiero ir”, “que dicen que está bonito" y por ahí se animaron, que va uno, que van dos, que van cuatro, cinco, hasta de a diez o doce se iban juntos. Ahorita hay mucha gente allá, pues todos están con la mirada de regresar. Desde esa época para acá es que más o menos empezó a cambiar la comunidad, porque antes (…) ya creo había dos casas de adobe y lámina, pero antes todas las casas eran de horcón, de carrizo y se cercaban también con vara, con lo que encontráramos se armaban las casas. (...) Yo así me acuerdo que eran las casas, y ya después empezaron a hacer de

112

adobe, de lámina y ese fue el primer cambio que hubo, las casas de lámina, y ya ahorita, no la mayoría, pero una parte ya, ya empezaron a construir su casita de material, ya hay bastante ahorita, este año están construyendo muchas casas, como unas quince o veinte casas fácil, nomás este año. Los albañiles ni alcanzan, todo el tiempo de secas no tuvieron descanso, ya terminaron unas y ya van a empezar otras. Pero así vivíamos anteriormente en casitas de zacate, cercadas con varitas, piso de tierra, todos (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

Con la evidencia material de que en la comunidad las familias van mejorando cuando tienen gente en el norte, cada vez más gente intentó cruzar, ver cambios tan drásticos como la sustitución de casas de carrizo o las más modernas de adobe y lámina, por casas de ferrocemento de dos pisos, son motivo suficiente para alentar el sueño americano, pues con las migraciones de décadas pasadas no se habían vivido transformaciones de esta naturaleza. Retomando la vivencia de Tío Martín sobre la inseguridad que vivió en el Distrito Federal, es inquietante saber que, si bien el camino al norte y la estancia allá también están permeados por la violencia, por la inseguridad y por formas de convivencia que chocan con los modos de hacer la vida en Mano, la gente de la montaña sigue estando dispuesta a exponerse, esto sólo se explica porque se considera que no hay de otra, que la recompensa lo vale y porque la mayoría piensa en volver.

En la comunidad es sabido que la ruta al norte se ha tornado complicada, por un lado, está el recrudecimiento de la violencia al interior del país, y por otro, los mecanismos de seguridad que en Estados Unidos se han reforzado para contener el paso en sus fronteras. Esto se traduce en que cada vez es más complicado encontrar alguien que se dedique a llevar grupos de migrantes y asegure su paso, el costo económico por supuesto es cada vez mayor46. Aunado a ello, una vez que se está en el norte no siempre hay garantía de ser empleado, hay temporadas en las que disminuyen las remesas que llegan a Mano porque allá escasea el trabajo.

46 Los jóvenes que lograron cruzar la frontera en abril de 2016 pagaron cerca de 120 mil pesos por el servicio. Sus familiares y amistades que esperan en Estados Unidos son los que costean el paso, mientras que los recién llegados van saldando su deuda poco a poco, una vez que consigan empleo.

113

A pesar de este escenario, en la comunidad se sigue apostando por intentar cruzar la frontera, cuando es sabido que alguien pasó, las llamadas redes de apoyo auxilian para que los migrantes lleguen a su destino y se pasa la voz para que quienes estén en espera lo intenten.

Sobre la migración a Estado Unidos, la gente de la comunidad comenta: “ahora es más fácil salir porque ya hay camino, cualquiera sale”, “ahora hay mucho dinero porque ya cualquiera tiene a su familiar en el norte”, “ahora es más fácil tener una casita, nomás se va uno al norte a estar unos años y mientras ya va mandando algo”. De algunos Tíos mayores he escuchado decir que “las mujeres prefieren tener al marido en el norte”, que “sólo les gusta estar recibiendo dinero”. Esto muestra que la migración tiene diferentes interpretaciones y significados dependiendo desde dónde se mire y se cuente, también he escuchado decir que los jóvenes “desde antes de nacer ya se quieren ir ‘pal norte”.

Podría pensarse que así se perfilan las expectativas a futuro de los y las jóvenes en la comunidad, o que se trata de una moda, pero esta idea más bien dibuja la histórica falta de opciones, recorrer largas distancias para trabajar y vivir en otro país es una estrategia por la que han apostado las comunidades más empobrecidas como respuesta a la emergencia de sobrevivir. A la comunidad se le ha ido la juventud por pequeños puñados, en los primeros meses del 2016 migraron a Estados Unidos un grupo de cinco jóvenes que no rebasan los veintidós años de edad, le siguió otro grupo de cuatro. Las y los niños y jóvenes son una población abundante en Mano, y sin embargo cuando migran su ausencia se nota, no solo por los espacios de uso común que ya no ocupan, sobre todo porque son una fuerza de trabajo importante y necesaria para sus familias.

Por el contrario, entre las familias y concretamente entre quienes se quedan a cargo de todas las tareas, trabajos y compromisos, es decir, las mujeres y madres de familia, al contar de la migración de sus esposos, de los padres de sus hijos, o de sus hijos e hijas, no hablan de la prosperidad en que viven, imaginario que tiene la comunidad. La migración tiene huella profunda en sus anhelos, memorias, y en sus sentires, recuerdan las fechas exactas de la partida y los días que tardaron en cruzar 114 la frontera, la mayoría de las veces cuentan ese proceso con un pesar guardado. Las personas que les rodean consuelan diciendo que “nomás un ratito van a estar tristes, ya luego se les pasa”, y de cierta forma así es la experiencia, pero eso no significa que quienes se quedan se cuestionen, se enojen, sientan frustración, falta de apoyo, soledad y el estrés de todas las responsabilidades que se asumen cuando alguien falta.

En la unidad doméstica hay una transformación cuando algún integrante migra, existe un necesario re acomodo en la distribución de las tareas, trabajos y compromisos que enfrentan quienes se quedan. En este sentido, viendo lo que ocurre en Mano, podría agrupar en cuatro áreas de responsabilidad -vinculadas entre sí- todo lo que asumen quienes se quedan y que lo hacen como se pueda: lo productivo, lo comunitario, el ahorro y la crianza. ¿Cuáles son sus manifestaciones?

Se asume la responsabilidad productiva cuando los trabajos en la milpa se mantienen a pesar de que los hombres estén ausentes, eso implica por supuesto otras tareas asociadas; se asume la responsabilidad comunitaria del cumplimiento de las tareas ciudadanas, si un padre de familia ha migrado su esposa o hijos mayores asumen la participación en los compromisos comunales y que son supervisados por la autoridad comunal; la responsabilidad del ahorro y la administración implica justificar el gasto de las remesas que se envían -cuando es el caso- y cumplir con destinar el dinero o los recursos a las tareas específicas que solicite el migrante, por ejemplo la inversión en vivienda o el pago de deudas y servicios; por último, la responsabilidad de la crianza es quizá el reacomodo que implica más conflictos, pues encauzar a los y las hijas para que asuman los roles culturalmente asignados, sean atendidos y trabajen como se debe, se convierte en un trabajo para quien se queda, e incluso con mayor énfasis en las y los hermanos mayores, en la crianza están incluidos los cuidados y atenciones a las y los abuelos, enfermos, etc.

Por supuesto que en cada UDC son diferentes los reacomodos y las formas de enfrentar la migración. Me atrevo a escribir sobre el caso de Tía Cristina Cortés porque es la compañera que me recibe en su casa cada que estoy en la comunidad, 115 y con quien compartir la cotidianidad me ha dado elementos de sobra para poder sentir y pensar los efectos de la migración para quienes se quedan. Tía Tina ha visto migrar a sus tres hijos varones y a su segundo esposo, que ya tiene más de quince años en Estados Unidos. Antes de la partida de su hijo menor, aún sentía el respaldo de quien decía que era “el hombre de la casa”, cuando él se fue no solo tuvo que asumir otras responsabilidades además de las que ya tenía, encima resintió por varios meses el costo emocional de la separación.

La tristeza o el sentimiento de soledad e incertidumbre no son expresiones de la migración que se hablen con facilidad y sin embargo inciden en la forma de asumir las nuevas condiciones para continuar con la vida. Tía Tina dejó de comer los primeros días, después solo comía apenas una tortilla con salsa, casi no dormía, lloraba y no le gustaba que sus hijas pusieran música, porque escuchar chilenas le recordaba que a José le encanta el baile y nunca se perdía ninguno.

Pero el sentir del abandono o de la falta de apoyo tiene raíces, para Tía Tina el duelo se vivió desde que su primer esposo fue asesinado junto con otro comunero por la gente de Amoltepec en un momento álgido del conflicto por límites, en ese entonces quedó viuda y con tres niños pequeños. Plácido, su segundo esposo, migró meses antes de que naciera Olga la segunda de dos hijas que tuvieron juntos, pero al irse él, Tía Tina y sus hijos mayores asumieron la responsabilidad de lo productivo, lo comunitario, del ahorro y la crianza, incluido el cuidado de Rosa, mamá de Plácido, y quien fue atendida hasta el último día de su vida en la casa de Tía Tina. Del norte un día ya no llegó dinero, nada, Plácido dejó de mandar remesas por mucho tiempo y sin justificación alguna, porque no llamaba ni tampoco contestaba las llamadas que le hacían desde Mano. Después Misael y Andrés, sus hijos mayores migraron y el panorama económico fue siendo menos difícil al mismo tiempo que las labores se acrecentaron.

Mi vínculo con Tío Andrés Rojas y Tía Flora Romero, su esposa, es la amistad, cierto que desde que nos conocemos los pienso alegres y bromistas, pero los veo cansados y enfermos. Tío Andrés es un hombre de más de sesenta años que vivió dos etapas de migración, la primera en la década de los sesenta del siglo anterior, 116 cuando estuvo trabajando de forma temporal en el centro del país, y la segunda fue a Estados Unidos, donde permaneció algunos de los primeros años del presente siglo. Sus dos hijos mayores han ido a trabajar al norte mientras que sus esposas e hijos han permanecido en la casa de Tío Andrés, él es de los abuelos de la comunidad que más milpa siembran y eso es posible porque los insumos y jornales que invierte durante el temporal muchas veces son costeados con las remesas de sus hijos, pues lo elemental es que sus nueras reciban una dote de maíz y frijol suficiente para todo el año.

Está forma de organización es una respuesta ante las implicaciones de migrar y seguir haciéndose cargo del sustento de la familia que se queda, sin embargo, es una responsabilidad productiva asumida a partir de las posibilidades de quien trabaja la tierra. Andrés es un Tío fuerte, y hasta donde el cuerpo le permite ha aprovechado su experiencia y habilidades para tratar cada temporal de sembrar mucho maíz, siempre sale más de lo que se destina al consumo propio, y esa es la intención, pues el excedente sí se vende y eso se suma a otros ingresos con los que se logra hacer la vida.

Como ya se mencionó, mantener la salud, o mejor dicho, curarse las enfermedades o poder vivir con ellas, es parte de las necesidades implícitas en la reproducción, así, los padecimientos de Tío Andrés y Tía Flora son un ejemplo del impacto que tiene la salud en los egresos de la UDC. En el temporal que recién se cosechó, Tío Andrés calculaba que iba a completar cuatro toneladas de maíz o quizá un poco más, pero se lamentaba porque no pudo invertir en más fertilizante para una segunda puesta de abono, los ahorros los usó de emergencia para un tratamiento dental que no podía posponerse.

Tía Flora me cuenta de sus enfermedades y dolores, después me cuenta de los de su esposo y hace énfasis en ello porque dice que sigue trabajando mucho y ya no debería, pasa que se están convirtiendo en abuelos y dependen de su propio trabajo a pesar de haber sido el sostén de las familias de sus hijos mientras ellos han estado en el norte. Estos trocitos de vida son parte de lo que superficialmente no revela la “suerte” de tener a alguien en el norte, se pueden mejorar ciertos aspectos de las 117 condiciones materiales en que se vive, pero la migración también tiene sus contradicciones de fondo, como puede ser el problema de la fuerza de trabajo, y las de doble fondo, que son las vinculadas a la vida privada.

En las pláticas con quienes han migrado se descubre la plasticidad necesaria para sobrevivir en un país donde se desconoce el idioma y donde tienen libertad de consumo pero no de derechos, Tío Toribio Merino me ha contado más de una vez su experiencia en la polinización del tabaco, sobre la tecnificación y precisión que implica el agro negocio en el norte, allá trabajan en la pizca de la uva, en el field, pero también regresan teniendo conocimiento de otros oficios, la comparación con lo que se hace y cómo se hace en la comunidad es inevitable, pero saben todos que la lógica de la vida en Mano es otra y sobre ella se va reinventando.

Mano del Señor tiene una población joven, podría pensarse que toda la juventud que sale está apostando por una vida de asalariados en las ciudades, pero no es así, tampoco podría decirse que todos vuelven. Salvador Cortés Pacheco es padre de una hija de cinco años, migró a Estados Unidos cuando aún era menor de edad, trabajó durante tres años y volvió a la montaña, desde entonces trabaja la milpa y tiene un pequeño hato de ganado bovino, es decir, volvió para recrear la vida sin muchos cambios respecto al modelo que es costumbre. La primera vez que le pregunté si volvería a migrar al norte dijo que no, que en Mano se necesita poco para vivir y que si hay alguna urgencia económica tenía sus vacas y toros para vender o podía irse a trabajar un tiempo a México o Morelos, y así lo ha hecho. Pero la última vez que le volví a hacer la misma pregunta la respuesta cambió, dijo que si se presentaba la oportunidad lo haría de nuevo, pues en el norte se trabaja mucho pero se gana bien. Y aquí se expresa la satisfacción de necesidades para la reproducción con el incremento en el costo de esa meta, por decir algo, sembrar la milpa no cuesta ahora lo mismo que hace quince años, y hace quince años quizá tampoco era parte de las necesidades y aspiraciones costear la educación de los hijos fuera de la comunidad.

118

Cuando se dice que las actividades que hacen parte de la estrategia de la UDC son aquellas que permiten la reproducción, que la lógica de la economía campesina es lograr el bienestar y no acumular, los efectos invisibilizados de la migración nos llevan a dimensionar los crecientes costos de reproducir la vida en la montaña. Así mismo invitan a cuestionar quizá no la lógica de las que Olver Quijano llama “economías diferentes” o “economías de otro modo”, sino lo que hoy día las sustenta, es decir que la profundidad de la explotación, la subordinación y la exclusión que genera el sistema capitalista va más allá de la transferencia de valor, se filtra a dimensiones que no podemos observar solo atendiendo los intercambios en los mercados a los que accede la economía campesina, que es un punto de partida, pero sin duda la reflexión puede caminar hacia considerar los costos del paradigma del desarrollo en ese hacer la vida en la montaña. Es decir, ¿hasta dónde se puede costear y ser posible en lo cotidiano, en lo privado y en lo subjetivo?

2.5 La política del combate a la pobreza en la montaña

Desde el 99 entró el programa PROSPERA, cuando fue un temblor, en ese tiempo vino, se llamaba PROGRESA, en ese tiempo fue un temblor muy grande, muchas casas se destramparon, viviendas se perdieron, aquí se murió una muchacha, de una piedra que le cayó (…) Sí, de ahí que llegaron los apoyos, por eso es que tenemos programas. (Tía Juana Vásquez, 21 de agosto de 2016) Cuando las compañeras recuerdan el número de años que llevan recibiendo “apoyo” del gobierno, identifican que por más de diez años la dinámica de “reconocimiento” hacia las necesidades de la comunidad se ha reflejado en más programas que las instituciones promueven para mejorar la vida de la gente de la Sierra. También reconocen que el apoyo no a todos les llega y que mantenerse en el padrón de beneficiarios implica esfuerzos extra por adecuarse a las dinámicas y requisitos que con el paso de los años van siendo menos flexibles. Este es ahora el vínculo más

119 sólido entre las instituciones de gobierno y las comunidades de la Sierra Sur, pero no siempre ha sido así.

Como gente de la montaña, los mecanismos de vinculación con los de arriba muestran sus particularidades. La mediación ha estado influida durante décadas por un enfoque de asimilación cultural, el integracionismo, es decir, de políticas encaminadas a disolver la diversidad en aras de fortalecer la unicidad de la identidad nacional. Nacer, vivir o estar anclado a la montaña supone el reconocimiento de la diferencia, y más aún, de la desigualdad frente a una sociedad dominante, desde la Sierra han exigido en diferentes momentos y desde diversas posturas el abatimiento de condiciones de marginación, mientras que las instituciones justifican su falta de acción y eficacia poniendo por delante la ubicación geográfica y la pertenencia étnica como condiciones determinantes para posponer la extensión de servicios de primera necesidad a los lugares “más apartados”.

En Mano del Señor en el año 2007, la clínica de salud fue gestionada y construida a través de la injerencia del entonces presidente municipal y luego diputado local Heraclio Juárez Martínez, sobre este personaje Tía Juana Vásquez recuerda: “sacó un proyecto de siete clínicas (...) y cuando él llamo a los agentes allá al municipio les dijo que esas clínicas iban a ser para los orilleros. "Cuando hay un herido ya tienen a dónde lo van a curar", decía”. Se refería a las comunidades que de por sí carecían de servicios de atención a la salud y que además se encontraban en condiciones de mayor vulnerabilidad por estar defendiendo sus límites territoriales de las invasiones de los comuneros del municipio de Amoltepec.

Este ejemplo da cuenta del horizonte de las acciones impulsadas desde las instituciones de gobierno para remontar las condiciones de marginación de comunidades como Mano, es decir, no se planean acciones para su erradicación, sino para aminorar superficialmente algunas de las manifestaciones más agudas. Contar con una clínica de salud en la comunidad no ha garantizado el derecho a la salud que de por sí corresponde, tampoco ha sido trascendente en la atención de situaciones derivadas del conflicto con el municipio vecino, puesto que no se cuenta con los instrumentos ni materiales necesarios para hacer frente a emergencias de 120 tal naturaleza. Por el contrario, la clínica se convirtió muy pronto en un espacio vinculado a las estrategias asistencialistas del gobierno para combatir la pobreza.

Las vías de comunicación siempre han sido deficientes y no es fácil llegar a las comunidades, el camino de terracería que comunica a Mano del Señor con la cabecera municipal se acondicionó entre los años 2002 y 2004, lo que significa que durante décadas la falta de caminos y comunicación dificultó seriamente el acceso a servicios de primera necesidad. En la actualidad, aún con el camino hecho que ya no es un impedimento, las instituciones gubernamentales y agencias de desarrollo tienen una incidencia mínima en la mejora de las condiciones de vida y es muy común que tengan mayor presencia en tiempos electorales. Para el año 2005 las autoridades locales habían estado gestionando y exigiendo por años la instalación de energía eléctrica, el gobierno lo materializó en unas cuantas semanas pues el entonces presidente de la república Vicente Fox estaría en la región inaugurando esa y otras obras. Cuando la gente en Mano recuerda la eficacia con la que todo se concretó recurre a pensar en la astucia del gobierno, en su falta de compromiso con las demandas más sentidas de las comunidades y en la necesidad de estas de dirigir esfuerzos redoblados para exigir atención y hacer escuchar su voz.

En este sentido, las montañas han apartado a los pueblos, esto tiene dos implicaciones importantes. Por un lado, con este discurso oficial los gobiernos han dejado en la marginalidad aquellas demandas justas de los pueblos por hacer valer sus derechos, y de acceder a servicios que a pesar de la distancia no les deben ser negados. Nacer en la montaña significa crecer apartados y casi por defecto en condiciones marginales, para quienes gestionan la riqueza del país, los pueblos montañeros siempre pueden esperar puesto que sus satisfactores son tan elementales que cualquier “apoyo” puede ser disfrazado de verdaderas acciones para mejorar las condiciones de vida. Por otro lado, la vida en la montaña ha llevado a las comunidades a estrechar formas de cooperación y solidaridad, a producir conocimientos útiles para persistir, y a definir los tiempos, espacios y procesos de la vida en la medida de lo posible, en los términos propios.

121

La deuda del Estado con la gente de la montaña, previo a la implementación de la política del combate a la pobreza, puede pensarse expresada como la “política del abandono”, su ausencia en las acciones para disminuir la brecha de desigualdad, fue un no estar adrede. Es decir, no reconocer y hacer valer los derechos, actuar con desentendimiento de las limitantes que enfrenta la reproducción de la vida en las comunidades. Pero, al final, siendo esto parte de una política, no como un descuido o falta de horizonte, el Estado abandona hacer justicia a los pueblos, pero a su vez propicia e incide de forma determinante en la producción de las condiciones que requiere el sistema económico dominante, el que genera desigualdad y se sostiene a costa de la vida. Pensar en un abandono adrede parte de las voces de la gente de la montaña, que a pesar de salir a buscar mercados de intercambio se pensaban aislados y olvidados, en sus palabras: “estábamos aquí como un animalito nomás”.

La política del abandono se manifiesta en la limitación de aquellas condiciones políticas, sociales, económicas y culturales que son necesarias para reafirmar dignamente la diferencia y diversidad de los mundos de vida en la montaña, la falta de servicios básicos, infraestructura y opciones productivas son solo algunas expresiones de ello. La política del abandono se tradujo en un permanente “no existir” de Mano del Señor, pero al no ser reconocidos no dejaron de ser y estar, al igual que muchas comunidades invisibilizadas, su persistencia como comunidad da cuenta de una ardua lucha por readaptar su mundo de vida a las dinámicas de la sociedad y la economía dominante.

En los periodos en que los campesinos proveían de materias primas y fuerza de trabajo a las ciudades, se daba por entendida de esta forma la integración del sector rural más empobrecido al desarrollo del país, en sus posibilidades quedaba llevar algo del progreso de las ciudades a sus rincones natales, es decir la explotación del campesinado se redondea con la exclusión, se les incorpora como mano de obra barata pero se ignora quiénes son, de dónde vienen y en qué condiciones lo hacen. La explotación se concreta a través de la incorporación del campesinado a diferentes mercados capitalistas, pero la exclusión se relaciona con el no

122 reconocimiento y con la no compensación de las condiciones de desventaja en que les pone tanto el capital como el Estado.

¿Cómo se ha materializado esta política en la vida de la comunidad? Podemos pensar en más de una manifestación, basta comenzar por recordar que ni el gobierno estatal ni el federal tuvieron ni han tenido la voluntad de intervenir de forma eficaz y determinante en la solución al conflicto por límites, las consecuencias de los enfrentamientos le han cambiado la vida a muchas familias y por varios periodos a toda la comunidad. Al no existir reconocimiento de la seriedad del conflicto ni intervenir en su mediación, el mensaje podría leerse más allá de una falta de interés y ser interpretado como una no intervención planeada y fundamentada en dejar que los problemas de los pueblos sean por sí mismos causa de su debacle. En el tercer capítulo se habla un poco más de esto.

La migración refleja justo una respuesta drástica al abandono del Estado, no obstante que la economía del país se ha beneficiado por décadas de las remesas enviadas por los migrantes que han tenido que salir del país. Otra forma de la política del abandono es la falta de acción frente a desastres naturales, aquí se cuentan tanto las sequías como las lluvias excesivas impactando la producción agropecuaria, las tormentas tropicales y huracanes cuyos efectos previsibles nunca son alertados debidamente a las autoridades locales, sus efectos han dañado la poca infraestructura con la que cuenta Mano del Señor y Zenzontepec.

A la par que no se incide en erradicar las condiciones estructurales que provocan la desigualdad, esta se profundiza a partir de leyes y cambios constitucionales que a lo largo de los años han desprotegido paulatinamente a los sectores más explotados y excluidos.

Las políticas de “combate a la pobreza” fueron diseñadas por el BM, la reorientación del gasto público y de las políticas a implementar han estado dirigidas por los préstamos y financiamientos del BM a los países “en vías de desarrollo”, el inicio de

123 la etapa neoliberal 47 significó cambios contundentes, la desigualdad social se profundizó y fue necesario reciclar los preceptos que Robert McNamara en cuanto a la implementación de mecanismos que disminuyeran la pobreza y reforzaran así la seguridad para el desarrollo.48

Los programas asistencialistas gubernamentales son en la actualidad de Mano del Señor un ingreso fundamental que, sin llegar a ser suficientes, se han convertido en necesarios para el ingreso global de la UDC. Este hecho no es propio de la comunidad o de la región, pues sin que programas gubernamentales de corte asistencialista como PROSPERA o las pensiones a adultos mayores, cubran a la totalidad de la población como “beneficiarios”, las transferencias ya forman parte de los ingresos a través de los cuales los gobiernos se vinculan a la población rural más empobrecida.

En el caso del programa PROSPERA, las mujeres madres de familia son las “beneficiarias” encargadas de recibir las transacciones monetarias siempre y cuando cumplan cabalmente con una serie de requisitos sin los que el “apoyo” les

47 “En dos años (1980–1981), el Banco operó para afirmar el “ajuste estructural” como un medio necesario para moldear y disciplinar a los países endeudados a las nuevas condiciones de la economía internacional. Según el Banco Mundial, estas condiciones incluían una nueva división internacional del trabajo que dividía estrictamente a la economía entre “Estado” y “mercado”, una visión que surgía de procesos encadenados: por un lado, la presión neoliberal orquestada por los gobiernos de Thatcher y Reagan, en Inglaterra y Estados Unidos respectivamente; y por el otro, un cambio más general en la correlación de fuerzas entre capital y trabajo. No fue accidental que desde 1978 el Banco estuviera trazando los contornos generales de la crítica neoclásica del desarrollo capitalista basado en la sustitución de importaciones y todas las políticas prescritas para reducir el déficit público, y atacara, primero y sobre todo, los derechos sociales y de los trabajadores que hasta entonces habían logrado producir un cierto equilibrio de poder entre el capital y el trabajo.” (Mendes, 2012:133) 48 En el Reporte del Desarrollo Mundial de 1990, el Banco Mundial presentó un modelo detallado para paliar la pobreza, vinculado con la neoliberalización de las políticas sociales y del Estado que se consolidaría como un punto de referencia para los clientes interesados en compensar a los “perdedores” de los programas de ajuste estructural. El informe tenía como premisa la división de la política social y económica. Anclado en la categoría de la pobreza absoluta, dejaba de lado la cuestión de la concentración del ingreso y de la riqueza, y proponía una doble estrategia que mezclaba la reducción de la pobreza con un énfasis en el apoyo de programas y proyectos que podrían renovar las virtudes redentoras del crecimiento económico con sus implicaciones para producir un efecto de goteo hacia abajo. El informe reconocía que el ajuste podría generar ciertos “costos sociales”, sugiriendo la necesidad de intervenciones dirigidas (supuestamente) compensatorias que promoverían el acceso a servicios sociales básicos (sobre todo, atención primaria de la salud y educación) en forma de redes de seguridad y programas de desarrollo de “recursos humanos”. Según el informe, la creación de oportunidades de empleo que verdaderamente elevaran las ganancias de las personas más pobres dependía del crecimiento económico, que, a su vez, dependía de la puesta en práctica de políticas de ajuste estructural” (Mendes, 2012:138).

124 es negado. Sobre esta condición Gisela Espinosa (2011) problematiza las implicaciones en la vida cotidiana y en particular el vínculo entre lo que denomina nueva ruralidad y la feminización del campo, señala el papel utilitario y subordinado que subyace en el enfoque de los programas que tienen a las mujeres como principales “beneficiarias”:

Pese a la importancia creciente de las mujeres rurales en los ámbitos productivo y reproductivo y a su participación cada vez más visible en el espacio público, las políticas y programas oficiales para ellas están ancladas en una imagen femenina que si alguna vez existió, correspondería a una especie de vieja ruralidad, pues se sigue pensándolas sólo en funciones maternas, maritales y domésticas; utilizándolas como mediadoras de una política asistencial que las coloca como receptoras de subsidios para la familia, sin importar sus propias necesidades o aspiraciones; o destinándoles recursos para proyectos productivos marginales, sin reconocer su papel creciente en la economía familiar ni los cambios de género que están ocurriendo en el medio rural (2011:450).

Esta estrategia gubernamental lleva ya varios años ejecutándose y siendo denominada como “combate a la pobreza”, y en Mano del Señor esto se hace básicamente a través de la entrega de dinero en efectivo. Entonces, esta idea de erradicar la pobreza está pensada en términos monetarios, siguiendo la receta del BM, se pretende “combatir la pobreza en función del ingreso”, es pues unidimensional y subsume a esta lógica el sentido de justicia social, exclusión y explotación. Sin agotar la discusión que merecen las transferencias monetarias, es importante recalcar que no son en absoluto suficientes si se trata de “combatir la pobreza en función del ingreso”, ya que el dinero que se recibe solamente está en manos de las familias un lapso corto para luego retornar al mercado de productos capitalista. Por ejemplo, una familia que se beneficia del programa PROSPERA recibe una cantidad de dinero definida por el número de hijos que se encuentren estudiando, el dinero que supuestamente reciben cada bimestre debe ser usado en los gastos escolares.

Pues, yo le pongo que así semanal creo que se gastan más de mil pesos, entre una cosa y otra, que lapicero, que libreta que colores, 125

que hojas blancas, que hojas de color, que plastilina, que papel cascarón, que...no sé cuántas cosas mientan. Y mucho dinero quiere, porque aquí estando las cosas ya están caras. Es mucho gasto (...) si, porque los maestros cuando quieren algo se les tiene que comprar, porque si el niño no lleva ese material ya dicen que no hicieron la tarea, les bajan de puntos según porque no llevan el material y no hacen la tarea que ellos les decían. Por eso es que le digo yo que, si ellos no les piden pues tampoco los niños van a estar gastando así (Tía Juana Vásquez, 21 de agosto de 2016).

Las madres de familia deben estar al pendiente de atender los requerimientos materiales en las escuelas, los uniformes, útiles, cooperaciones, los dos tipos de calzado, tequios, convivencias y festividades que representan, además de gastos significativos, tiempo y trabajo extra. Por otro lado, las beneficiarias tienen la presión de acudir a cada llamado que se haga en la clínica de salud, desde donde se lleva el control de los requisitos que obligatoriamente se deben cubrir para acceder a un apoyo que nunca se entrega en tiempo ni forma.

De una vez que uno falte, pues ya no viene el apoyo. Antes era que a las tres veces, a los tres permisos que uno pidiera ya era una falta, entonces nos venía la baja. Antes, si una vez faltaba uno, nos la pasaban, a la otra vez...a las tres veces ya nos lo quitaban. Ahorita ya no, porque a la primera vez que faltes la primera vez te van a descontar, ya haciendo el descuento ya va mermando el apoyo, y así a las dos veces ya estuvo que ya nos lo quitan también (Tía Juana Vásquez, 21 de agosto de 2016).

A la clínica de salud no se acude la mayoría de las veces para solicitar atención médica, también sucede que cuando hay necesidad de atención urgente no hay personal que atienda, en cambio, el uso del espacio está más relacionado con las pláticas y prácticas que son requisito para acceder a los apoyos de gobierno. La misma Espinosa señala una serie de actividades no remuneradas que se suman como cargas de trabajo extra a las que de por si las madres de familia realizan. En Mano del Señor se encargan de realizar limpieza de calles cada semana, procurar tener las casas limpias porque las visitas del médico de la clínica son imprevistas y pueden significar alguna sanción o limitante para recibir los apoyos, asistir a los

126 talleres y pláticas, a las citas médicas personales, a las familiares y a las citas individuales de cada uno de los integrantes de la familia, además de hacer acto de presencia con sus propios medios en los eventos públicos que son parte de las giras en las que las instancias de gobierno hacen entrega simbólica de recursos o apoyos, o a través de las cuales los funcionarios verifican el impacto de los programas, o bien, promueven sus campañas políticas.

Las transferencias de dinero no son realmente un hecho que cambie las condiciones de pobreza de las comunidades, no la “combaten” porque es estructural. Si se trata de inversiones, estas tendrían que estar planificadas y ser consensuadas desde las comunidades, invertir en lo productivo y en otros rubros igual de importantes. Es decir, combatir la pobreza tendría que estar necesariamente relacionado al fortalecimiento de las formas de producción locales pero emanadas de las lógicas de los pueblos para reproducir la vida, es decir, poner al centro la reproducción para re pensar las formas productivas. En cambio, la economía de la subsistencia que promueven estos programas se fundamenta en adquirir lo necesario para vivir solo a partir del dinero del que se dispone, echa por la borda los rasgos socioculturales característicos de cada región. Así, el impacto de las estrategias de los gobiernos sobre las estrategias de las comunidades para reproducir la vida, tiende a ejercer mayor control sobre su empobrecimiento y exclusión, dosificando muestras de reconocimiento, e intentando así acotar el poder y la capacidad de las comunidades para gestar su propio despliegue.

PROSPERA es sólo uno de los programas presentes en Mano, aquí es mencionado por lo que representa en el discurso de combatir la pobreza, pero hay más: algunos y algunas abuelas son beneficiarios del “Programa de Pensión para Adultos Mayores”; la producción agrícola es asistida a través del “PROAGRO Productivo”;49 el problema del hambre es “atendida” a través de las “Cocinas Comedor Nutricional Comunitarias”. Existen otros programas que intermitentemente tienen presencia en

49 Cuyas transferencias monetarias son insuficientes para adquirir siquiera los insumos que se ocupan en un cuarto de hectárea. El “apoyo” se entrega en la Ciudad de Oaxaca y al menos costear el pasaje de ida y vuelta implica invertir casi la mitad del dinero que se recibe. 127 la región, y que están relacionados con los tiempos electorales y el proselitismo, pero en general, todas las comunidades de Zenzontepec y de sus municipios aledaños son “beneficiarias” de estos programas.

2.6 La oferta de servicios: consumir más-producir menos

Cuando Karl Polanyi (1992) explica el proceso histórico que abre camino al establecimiento de una sociedad de mercado50 , y desglosa las condiciones que propician la subordinación de las relaciones sociales a una economía de mercado, en pleno siglo XXI pareciera que en todos los rincones del mundo, de una u otra forma, es esa sociedad la única posible. Adentrarse en la vida cotidiana de la gente de la montaña nos abre caminos para cuestionar si realmente es así, pues las sociedades rurales además de diversas en sus mundos de vida, persisten sí relacionadas a la sociedad de mercado, pero, a partir de ello, reinventando los rasgos que les permiten en mayor o menor medida definir su diferencia. Diferencia que por ser cultural se ancla en las particularidades de las relaciones sociales, así como en todo aquello referente al vínculo naturaleza-sociedad.

Siguiendo con Polanyi, el autor ubica al mercado autorregulado creando mercancías que no lo eran51, son parteaguas los mercados del trabajo, de la tierra y el dinero, mercancías ficticias con sus respectivos precios ficticios que se vuelven fundamentales para aumentar la explotación. Es aquí importante cuestionar la trascendencia de estos mercados para los horizontes del campesinado actual, pues a partir de su vínculo es que es posible dar continuidad a formas de hacer la vida en cuya concepción, ni el trabajo ni la tierra son definidas por su valor de cambio.

50 Para Polanyi, la sociedad de mercado resulta la respuesta a la economía de mercado, se trata de una configuración de las relaciones sociales que se subordinan a la dimensión económica, es decir, que son las dinámicas de la economía de mercado las que definen y se sobreponen al orden de la vida social. 51 “Se definen aquí, empíricamente las mercancías como objetos producidos para su venta en el mercado (…) pero es obvio que la mano de obra, la tierra y el dinero no son mercancías (…) es con el auxilio de esta ficción que se organizan los mercados de mano de obra, tierra y dinero” (1992: 80-81). 128

Para tener una discusión acerca de las implicaciones del vínculo entre la gente de la montaña y la llamada sociedad de mercado, vuelvo a hablar del lugar52 como eje fundamental para pensar las formas que toman la producción y el consumo como núcleos de la reproducción de un mundo de vida. Mano del Señor es nombrado ese lugar, caracterizado por su clima cálido y por estar en la montaña, es decir, entre la naturaleza, espacio antropizado con rasgos socioculturales influidos por ese vínculo inquebrantable con el medio. Las formas de solventar las necesidades más sentidas en este contexto son resultado de la capacidad de producir conocimiento sin otro afán que el de persistir, y así se va haciendo complejo el cúmulo de saberes cuando se trata de producir la vida en comunidad.

La vida comunitaria se vincula a las dinámicas de la economía hegemónica principalmente a través de la venta de mano de obra campesina en el mercado del trabajo, de la adquisición en el mercado de insumos de lo que se requiere para producir, y de bienes que satisfacen sus necesidades básicas a través del mercado de productos. Ya quedó expuesta la trascendencia de la migración como un fenómeno que, tan solo en términos monetarios, ha modificado aspectos importantes de las estrategias de la UDC y en la vida comunitaria, por otro lado, también ya se habló de cómo se suman a estas dinámicas de intercambios las transferencias de dinero que hacen los gobiernos como parte de los programas. A partir de ello es posible identificar que paulatinamente ha aumentado el flujo de dinero como medio de intercambio al interior de la comunidad, en algunos casos las remesas han sido usadas para invertir en la oferta de servicios como actividades productivas complementarias de la UDC. Esto se ha traducido en mayor posibilidad de acceder a insumos y bienes que hace años no se conseguían con facilidad, a su vez también hay cambios en los patrones de consumo y esto adquiere relevancia sobre todo en el tema de la alimentación y la dieta local.

Pero no solo, lo que me interesa resaltar es que, si bien la vida cotidiana se monetariza y esto no modifica la lógica campesina que privilegia el estar bien, en el

52 Retomo de Escobar “lugar”, definido como “el sitio de culturas, economías y ambientes dinámicos en vez de solo nodos en un sistema capitalista global” (2010:79). 129 fondo lo que subyace es que los mecanismos a través de los cuales el dinero llega y circula en la comunidad implican transferencias de valor del campesinado al capital, es decir, mayores transferencias. En los últimos tres años ha aumentado la oferta de servicios en Mano, se trata de tiendas donde se consiguen bienes de primera necesidad o servicio de telefonía e internet, como ya se dijo, la inversión casi siempre proviene de las remesas, es decir, de la explotación que implica la venta de mano de obra en Estados Unidos. Así, lo que sucede es que las grandes empresas comercializadoras, retienen también ganancias a través de la transferencia de valor de un campesinado consumidor que puede acceder a sus productos a través de dinero que proviene de dos fuentes principales: las remesas, y los apoyos económicos que transfiere el gobierno para erradicar la pobreza.

Es algo recurrente que en el intercambio quienes compran pidan los productos o servicios en préstamo para liquidarlos cuando tengan dinero disponible, cuando parece imposible saldar la deuda se apela al principio de solidaridad que subyace en la racionalidad campesina y la deuda se olvida, por supuesto que esto está en sintonía con la práctica de la vida en común. El dilema no está en el acceso que las comunidades como Mano del Señor puedan tener a productos, insumos y bienes de consumo que hace años era difícil adquirir, pero en el contexto actual está de por medio la incorporación de su campesinado al mercado del trabajo, pues la comunidad hace décadas que dejó de producir excedentes para intercambiar en los mercados capitalistas. Este fenómeno también nos habla de un modelo de desarrollo rural que fomenta el consumo en vez de la producción, que requiere de nichos para crear nuevas necesidades y que por supuesto le pasa por encima a las diferencias socioculturales.

Sobre el consumo campesino, en la década de los setenta Rodolfo Stavenhagen hablaba de un patrón diferente y acorde con el desarrollo del Estado capitalista del momento:

La acumulación capitalista se beneficia de esta etapa de su desarrollo, como ya quedó anotado, de la existencia de la economía campesina, porque no requiere de la completa proletarización de la

130

mano de obra del campo. Pero, por otra parte, su existencia representa un freno a la ampliación del mercado interno. En la medida que millones de personas siguen vinculados a la economía campesina, están sustraídos del mercado de consumo de productos industriales, o solamente están integrados a él de manera débil y ocasional. Puede decirse entonces que, desde el punto de vista de la producción capitalista, la economía campesina no representa en esta etapa histórica un obstáculo a su desarrollo (...) pero, desde el punto de vista del consumo capitalista (es decir, de la circulación de mercancías), la economía campesina si representa un obstáculo a su desarrollo (1976:18).

Lo cual no quiere decir que hace cuatro décadas la economía campesina de Mano del Señor no tuviera vínculos con los mercados de insumos y de productos, o que no consumieran bienes no producidos en la comunidad, sino que hoy en día las comunidades han adquirido relevancia por ser potenciales consumidores, hecho que rebasa lo estrictamente “económico”. Anteponer el consumo a la producción resulta de un conjunto de procesos que han sido empujados en las últimas décadas y en los que el Estado tiene un papel importante, la paulatina monetarización de las relaciones en la comunidad refleja una explotación que se agudiza, más no mejores condiciones de vida, pues no es precisamente que el acceso a productos y servicios sea indicador de progreso, no a través de los mecanismos por los que sucede y el valor que se transfiere.

131

“Pedir la lluvia”

132

CAPÍTULO III

La tierra y el territorio de Mano del Señor

Jamás ha existido el salvaje individualista, recolector de frutos y de caza para sí mismo o para su familia.

Karl Polanyi (1992:63)

3.1 La dimensión económica del territorio

La reproducción de la vida en la montaña ocurre inmersa en relaciones que profundizan la desigualdad, de esta forma el capital se beneficia de las transferencias de valor y por tanto se ve favorecido por la persistencia campesina cuando de explotación se trata. Lo cual no significa que sean las relaciones capitalistas las que condicionan en su totalidad a los pueblos oprimidos, ya que para las comunidades en cuestión tiene vital importancia la identidad, las múltiples formas de apego a la tierra, catalizadores sociales, biológicos y culturales que son fundamentales para reinventar la existencia -como horizonte- frente al contexto adverso.

La corriente de pensamiento campesinista ha mostrado las vías por las que se perpetúan las relaciones de explotación y que el sistema económico dominante aprovecha, los teóricos campesinistas explicaron porque al capitalismo le es funcional la persistencia del campesinado y porque esa masa rural no puede transformarse inminentemente en proletarios. Se trata de un fundamento que en gran parte nos permite entender el presente, pero que por momentos pareciera no dejar de pensar al campesinado y a las formas de vida comunitarias en relación al capitalismo, es decir, poniéndolo al centro, ya sea para definir lo que le sirve, o lo

133 que se le opone. Desde este marco las relaciones sociales aparecen aún subordinadas a determinantes económicas.53

No es que la comunidad de Mano del Señor persista y reproduzca-reinvente sus formas de hacer la vida porque el capitalismo se lo permite, y sólo porque le es funcional, pues “lo comunitario como una forma de reproducir la vida social, entonces, no únicamente es la negación de la dominación existente, no solamente es no-capitalista o no-estatal, es eso y al mismo tiempo, mucho más que eso” (Gutiérrez y Salazar, 2015:21). Claro que el sistema saca provecho de formas y mundos de vida que, en la práctica, producen relaciones en las que subyace una racionalidad que difiere de la del capital mismo, pero estos vínculos de por sí ocurren y están profundamente arraigados al lugar 54 . Desde esta perspectiva tampoco es sugerente desechar al capital, pero si es importante sacarlo del centro y a su vez posicionar como núcleo a la gente de la montaña, el lugar, la comunidad, su mundo de vida, la tierra, el territorio, y/o la reinvención de la vida a partir del sujeto como productor de sentido y constructor de realidad.55

Entonces, Mano del Señor como lugar y como comunidad es una producción/construcción permanente, y ello resulta en una totalidad de relaciones a cuya interpretación podemos aproximarnos fragmentado la realidad en referentes como naturaleza, cultura, relaciones sociales, políticas y economía, lo cual no significa que exista o se entienda la vida, la comunidad y el lugar como la suma de

53 “El desarrollo del capitalismo disuelve a la economía campesina pero también la reproduce, de modo que el pequeño productor rural está sometido a una relación económica con dos facetas; por una parte el sistema lo obliga a reproducirse como productor de excedentes que le son expropiados, es decir lo reproduce como explotado, pero por otra parte el capital se apropia también, con frecuencia, de una porción del trabajo necesario contenido en su producto, empujándolo a la reproducción en escala restringida que lo conduce a la ruina transformándolo en fuerza de trabajo liberada y, potencialmente, asalariada. Es decir que el campesinado está sometido a dos tendencias complementarias; una por la cual se reproduce como una peculiar clase explotada del capitalismo y otra por la cual es transferido a la condición potencial de proletario, clase explotada típica de la sociedad burguesa. Las dos tendencias generan inevitablemente la resistencia campesina y son el fundamento de un aspecto de la lucha de clases rural, pero a la vez esta lucha campesina es constitutiva de las relaciones rurales y una pieza clave de su reproducción.” (Bartra, 1982: 45) 54 En este sentido, y siguiendo a Escobar, el lugar es “no sólo una dimensión crucial de la configuración de mundos locales y regionales, sino también de la articulación de hegemonías y de resistencia a ellas” (2010:47). 55 Siguiendo a Zemelman y Valencia (1990), el sujeto social es capaz de construir la realidad con una direccionalidad consciente, potenciando sus prácticas, utopías o proyectos, y partiendo de una visión del futuro que es apropiable. 134 estos ámbitos de análisis. Mano del Señor y la comunidad que le habita se significan entre sí, pues “los lugares son así co-producciones entre las personas y el ambiente” (Escobar, 2010:58), y no se trata sólo de una producción social o exclusivamente biológica. La vida florece en estas montañas no solo por su ubicación geográfica o por los factores ambientales que la favorecen, la vida humana y todo lo que se considera vivo florece por su capacidad de establecer puentes de información con todo lo que le rodea, afectándolo y dejándose afectar. Claro que la complejidad y la incertidumbre que envuelven a estos procesos no pueden reducirse a decir que hay una suerte de indeterminación y punto.56

Hasta aquí podemos interpretar los rasgos económicos de la vida en Mano del Señor como vinculados e indisociables de otros aspectos fundamentales que definen a la comunidad. El abordaje de todos los procesos que se condensan en la unidad doméstica da cuenta de que efectivamente, no es viable analizar las transformaciones económicas como procesos objetivos y aislados de lo político, lo cultural o lo subjetivo. A diferencia de la economía de libre mercado y su aparato teórico, que respalda la imposición de un orden sobre la articulación de todas las formas de vida posibles, la economía campesina que hasta aquí se mira tiene otros fundamentos, la economía para sostener la vida que se practica en la comunidad emana de pensarse siendo y estando en la montaña. Si bien no puede separarse de la influencia del sistema dominante y participa en él, al mismo tiempo está en tensión, puesto que se trata de una economía que no se sustenta en la acumulación, que parte de la diferencia cultural y en esencia la refuerza. Se trata de sistemas económicos cuya esencia y horizonte no es el dominio ni subordinación de otros aspectos de la vida, sino que en ellos descansa.

A la supuesta autorregulación de la economía de mercado, dice Bartra (2008), se le opone el binomio “hombre-naturaleza”, mejor dicho humanidad-naturaleza -no sólo vinculados o definidos entre sí-, y cuya expresión en Mano del Señor podría ser lo

56 Por el contrario, lo que es una certeza es que, se sabe que entre lo humano y la naturaleza hay relaciones que transforman lo uno y lo otro, sin embargo, son desconocidos muchos fenómenos y dinámicas de ambos y su interacción, hecho que tiene que ver con la fragmentación del conocimiento, y por tanto, del entendimiento. 135 que Gutiérrez y Salazar (2015) denominan entramados comunitarios,57 entendidos solo a partir de su constitución en el contexto sociobiocultural particular. Así, la comunidad -y sus entramados- es un cuerpo que habita y se apropia de un espacio físico y concreto, así como de un espacio simbólico e intangible. La comunidad es y hace territorio.

Ahora bien, al analizar lo que subyace a los motines de subsistencia 58 , los antecedentes y la historia que le siguió, E.P. Thompson demuestra las formas en que una economía de libre mercado fue arrebatando territorio a la economía moral, y así, se instauró como si se tratara del curso natural de los intercambios, de la economía:

La nueva economía suponía una “desmoralización” de la teoría del comercio y el consumo (…) es decir, una economía política libre de la intrusión de imperativos morales (…) En la práctica, el nuevo modelo funcionaba del siguiente modo. La operación natural de la oferta y la demanda en el mercado libre maximizaría la satisfacción de todos los sectores y establecería el bien común” (Thompson, 1995:230-231).

Y esta última es una clave para verle más como la imposición de una única forma de ver el mundo, como única forma económica, que por sí misma niega mundos de vida diferentes, pues en Mano del Señor el verdadero bien común no se logra a partir de un precio establecido en función de la relación oferta-demanda, cierto que implica una dimensión económica, pero va más allá. “Que tengamos maíz” y “que

57 Raquel y Huáscar recuperan una idea que, afirman ha sido trabajada en colectivo, sobre estas ideas nos dicen: “Entendemos pues, los entramados comunitarios como constelación de relaciones sociales de “compartencia” -jamás armónica o idílica, sino pletórica de tensiones y contradicciones- que operan coordinada y/o cooperativamente de forma más o menos estable en el tiempo con objetivo múltiples -siempre concretos, siempre distintos en tanto renovados- que tienden a satisfacer o a ampliar la satisfacción de necesidades básicas de la existencia social y por tanto individual” (2015:22). Así, los entramados, en su propuesta, remite a relaciones sociales, para pensarlos en la comunidad que es Mano, y siguiendo con el precepto de lo humano- naturaleza que se significan, considero necesario retomar a Silvia Rivera, quien nos habla de ampliar la mirada sobre la comunidad: “Eso es lo que crea comunidad, porque es una comunidad entre seres humanos y seres no humanos, entre sujetos humanos y sujetos no humanos, entre humanos y productos del trabajo humano, entre humanos y productos del trabajo de otras especies (…) Somos parte de una metabolismo del cosmos y eso es lo que me parece que tenemos que reconocer en el momento de crear comunidad o de pensar en la comunidad; que la comunidad no solamente es de humanos” (Salazar, 2015:145) 58 Los motines de subsistencia se enmarcan en la Inglaterra del siglo XVIII, E.P. Thompson los define como acciones colectivas directas, llevadas a cabo por multitudes empobrecidas que respondieron al agravio del hambre y los precios elevados. 136 no nos falte el agua” son expresiones del horizonte que representa el bien común,59 el estar bien, y que se comprenden también por encima de la satisfacción material.

Las contradicciones y tensiones a las que nos hemos aproximado a partir de observar los reacomodos en la UDC, visibilizan la injerencia de un sistema en labor sostenida de conquista-territorialización, decíamos, un cercamiento permanente por colonizar el ser, estar y pensar. La economía liberal se ha volcado a permear en los entramados comunitarios como “un proyecto local que a modo de verdad global es susceptible de ser instaurada en la multiplicidad de escenarios físico/naturales y socio/culturales, especialmente en el contexto de procesos de expansión imperial (político/económica y territorial)” (Quijano, 2012:163).

Sobre el territorio Arturo Escobar precisa:

Es tanto material como simbólico, biofísico y epistémico, pero más que todo es un proceso de apropiación socio-cultural de la naturaleza y de los ecosistemas que cada grupo social efectúa desde su cosmovisión u ontología (…), no se ve tanto en términos de “propiedad” sino de apropiación efectiva mediante prácticas culturales, agrícolas, ecológicas, económicas, rituales. (…) El territorio escapa a una noción cartesiana del espacio, pues no tiene fronteras fijas (2014:91).

Es probable que el territorio y su apropiación estén colmados de elementos que escapan a esta aproximación, pero las aportaciones de Escobar abren espacio para identificar dimensiones determinantes al momento de reflexionar sobre las transformaciones en las relaciones y su traducción en el territorio. Definir a la economía o los principios y prácticas económicas como una dimensión del territorio, no significa que este se pueda interpretar fragmentado o por partes, pues se trata de una categoría de análisis que justo adquiere relevancia por conjugar un tejido de relaciones que adquieren sentido así, entrecruzadas. Perdería importancia y riqueza

59 La comunidad define como bien común la tierra y el agua, sin embargo también hacen alusión a un bien común cuando dicen que algo no tiene precio o que cualquiera puede usar, hay pues bienes comunes materiales e inmateriales más allá del agua y la tierra. En este sentido retomo la idea de Zibechi, que de los bienes comunes dice que “no son objetos, entes separados de las personas, sino esos lazos (comunes, comunitarios) que hacen posible que, por decir, agua y tierra sigan siendo en beneficios del común/comunitario. Los “bienes comunes” son lo que hacemos para que sigan siendo bienes de uso común.” (2015:76) 137 intentar aislar “lo económico” del territorio, considerando que, como ya se dijo, en la vida cotidiana es fundamental para la reproducción social, por tanto, se funde con otros aspectos.

Todas las comunidades humanas -y de modo muy patente las rurales- interactúan con la naturaleza circundante y forman parte de sistemas agroecológicos que las sustentan. De ahí que todas las comunidades sean directa o indirectamente territoriales y, en consecuencia, tengan derechos territoriales. Unitaria y orgánicamente, esta interacción puede descomponerse para fines analíticos en diferentes dimensiones (…) la que llamamos económica, consistente en la producción y distribución de bienes y servicios -incluidos el autoconsumo y las llamadas actividades reproductivas-, prácticas en las que los elementos del entorno natural social: tierras, agua, biodiversidad, saberes, infraestructura y equipamiento, aparecen como capacidades, medios y objetos de trabajo (Bartra, 2016:139).

La producción para la reproducción en Mano es parte de la dimensión económica, vamos viendo que se trata de un tejido complejo y por tanto puede parecer mínimo pensar que se trata de la “producción y distribución de bienes de consumo”. Ahora bien, lo que Bartra ayuda a pensar, además de aclarar que si es posible analizar el territorio por sus dimensiones, es la cuestión de los derechos territoriales.

Mano del Señor tiene asignada un área determinada en la que produce para la reproducción, tiene derechos que “oficialmente” son reconocidos por el Estado, las comunidades vecinas y por la comunidad misma. Para la gente de la montaña, quien trabaja un pedazo de tierra adquiere un derecho, que es otorgado y reconocido por toda la comunidad, en este sentido, el derecho a la producción es el derecho a la reproducción. Se trata de un fundamento de la economía para sostener la vida. Más adelante veremos cómo el reconocimiento de los derechos territoriales desde «afuera» y «adentro», atraviesan por momentos en que su validez está siendo vulnerada por el capital y el mismo Estado, y en esta misma forma de entender los derechos, se vulnera la reproducción.

… las economías campesinas han mostrado un notable grado de persistencia estructural bajo distintos impactos externos,

138

sobreviviendo sus características esenciales, por así decirlo, a la mayoría de los sistemas sociales y económicos en que aparecieron (Shanin, 1976:5).

Abajo, en la periferia, en la lógica de producción para la reproducción, entre la UDC y las estrategias colectivas de la comunidad se entremezclan principios de la llamada economía natural y la economía moral que, aterrizadas en la producción del lugar y la apropiación del territorio, resultan en principios y prácticas económicas influenciadas y entretejidas a la cultura, política y a relaciones sociales específicas. En todo Zenzontepec o en todo el norte de la región chatina, los principios y prácticas económicas se asemejan, puede decirse que la comunidad de Mano del Señor, y en general cada comunidad aledaña, cultiva una economía propia 60 fundamentada en su diferencia cultural, rica en formas de lo comunal.

En el entramado comunitario de Mano, la economía propia se constituye sí por sus prácticas productivas y de consumo y por la organización y reparto de labores, pero además por la fiesta patronal y las celebraciones político-religiosas, por el tequio y la gueza, por la ética del cuidado, los rituales, el temporal, por la biodiversidad, las redes intercomunitarias, el agua y su apropiación, las relaciones de parentesco y compadrazgo, y un largo etcétera.

Quijano (2012) asemeja la economía propia a la economía indígena, de ahí parte para diferenciarla, pues el mundo de los pueblos originarios, en contraste con el mundo occidental,61 no es uno solo, son múltiples mundos, por tanto, diversos. En este sentido, si bien en Mano del Señor no se ha trazado un plan de lucha que además contemple lo económico como un área de acción específica, las prácticas

60 Olver Quijano recupera la voz del Consejo Regional Indígena del Cauca, para poner a discusión la noción y práctica de la economía propia, señalada por el pueblo nasa como “una forma de defensa, control y administración de los territorios (…) Las definiciones de la ‘economía propia’ se asimilan mayoritariamente a la ‘economía tradicional indígena’ o a la tradición económica indígena, las que si bien dan cuenta de procesos de producción, distribución, cambio y consumo, también integran otras variables de carácter espiritual y ancestral, procesos que en medio de un conjunto de reciprocidades y de particularidades socio/culturales han cuestionado los esfuerzos estatales, institucionales, de agencias de cooperación, Ong’s, movimientos y colectivos de izquierda, entre otros, por extrapolar y adoptar modelos, estilos y propuestas económicos exógenos sin considerar la especificidad y legados de la compleja historia indígena del Cauca.” (2012:222- 224) 61 Escobar retoma a John Law (2001) quien define a ese mundo como “un mundo hecho de un solo mundo”, refiriéndose a la “ontología universalizante de las formas dominantes de la modernidad” (2016:84) 139 cotidianas implicadas en reproducir la vida marcan la línea que les define como otro mundo, único por su anclaje al lugar.

A partir de estos elementos se pueden identificar fenómenos y tensiones asociadas, pero lo que quiero resaltar ahora es que las relaciones de la economía campesina - que es propia y que se practica para sostener la vida-, están colmadas de subjetividad, de producción, reproducción y reinvención de conocimientos, y que al estar trenzadas al territorio, son, por un lado, una dimensión del mismo, y por otro, una dimensión en disputa frente a un capitalismo que deja huecos cada vez más estrechos a la persistencia de lo diferente, tanto como de aquello que contradice en la práctica sus preceptos.

Muchos rasgos de la economía campesina descritos por los teóricos pioneros están presentes en la realidad de Mano, por ejemplo, el peso de la agricultura y otras actividades productivas que se realizan en el campo, la división del trabajo, la mano de obra familiar, la propiedad de la tierra, etc. Cuando Shanin señala que “la inercia arraigada en la forma de vida de las comunidades campesinas y en las características de su agricultura ha sido considerada, con frecuencia, la razón de la fuerte estabilidad estructural del campesinado que, indudablemente, contribuyó a la misma” (1976:6), sin ir más allá, se refiere a un complejo de conocimientos hechos ciencia campesina y que, para el caso de la Sierra Sur, en gran medida son resultado de una profunda herencia mesoamericana. Hasta aquí vamos viendo que no se trata de “inercia”, pensando desde la apuesta por la economía propia, Quijano dice:

Se destacan entonces aspectos como los usos culturales del territorio, las formas de reciprocidad y redistribución; la ritualización de ciertos actos ‘económicos’, el principio de la no acumulación; las redes de reciprocidad establecidas bajo la premisa del intercambio parental y en diferentes pisos térmicos; asuntos que se conjugan en las inevitables relaciones interculturales con la ‘sociedad mayor’ de mercado. De esta manera la ‘economía propia’, al dar cuenta de estos legados de la ‘economía tradicional indígena’, constituye un tejido de varios elementos materiales, espirituales y ambientales, que sin postular una especie de asepsia tiene como uno de sus vectores la revitalización cultural y la autonomía (2012:225). 140

En los siguientes apartados se profundiza en estos significativos elementos y su expresión en la comunidad, que por pronto permiten visibilizar que todo lo que implica la economía de Mano, está imbricado e influenciado por los fundamentos de la modernidad capitalista, por su economía, que no termina de territorializar su aparato ideológico en todo lo que implica hacer, reinventar y reproducir la vida en la montaña. Manifestaciones como “no queda de otra que irse ‘pal norte”62 o “aquí tenemos así la costumbre, todavía vivimos con lo natural”63, son ejemplo de las tensiones entre la economía hegemónica y las economías que resisten desde sus propios entramados, desde sus costumbres, sin que esto signifique que son estáticas o puras, por el contrario, están siendo constantemente interpeladas desde su centro, porque es innegable que se encuentran colmadas de jerarquizaciones que reproducen la desigualdad y opresión.

3.2 Trabajo, solidaridad, reciprocidad y redistribución como fundamentos de una economía para sostener la vida

Teóricamente puede distinguirse una división entre la vida privada y la vida pública, pero en la realidad, las escenas de la vida cotidiana en las comunidades serranas son una mezcla entre lo público y lo privado. Los caminos son un espacio privilegiado para observar los entrelazamientos de sucesos, historias y personas que comparten al mismo tiempo lo que pertenece a su intimidad y lo que pertenece al común. Se trata de algo distintivo de la vida comunitaria, al menos en la montaña. Las casas -el espacio privado- están expuestas e interconectadas, esto condiciona que haya una retroalimentación entre el adentro y el afuera, aunque en los hechos sea difusa la separación.

62 Expresión de Salvador Cortés durante una plática informal en la que hablamos de su experiencia como migrante. 63 Fragmento de la entrevista con Juana Vásquez. 141

La vida en común tiene una fuente poderosa de alimentación en ello, no es suficiente con decir que lo común es posible a partir de un conjunto de normas, significados y formas de vinculación, contemplar las infinitas formas de dar y reinventar el significado de la vida comunitaria permite ampliar la mirada. Así mismo, no es tampoco suficiente decir, no para el caso de Mano del Señor, que la economía de la UDC está articulada a los trabajos y formas de producción comunitarias, como una unidad económica mayor (Shanin, 1976), es cierto que se trata de otro conjunto de relaciones de producción para la reproducción, pero no se trata tampoco de algo de por sí dado.

El siguiente relato, narrado desde mi mirada da cuenta de ello:

Tía Nina está visitando en sus casas a conocidas y allegadas, les está haciendo la invitación para que participen en la celebración del “Santísimo”, para la que falta realizar un novenario. Ha venido a visitar a Tía Tina para invitarla y contarle los detalles. Nina es parte del comité de la iglesia y por lo tanto se hace responsable junto con el resto de los involucrados, de asegurar que las celebraciones religiosas se lleven a cabo. Este año no hay fondos para auspiciar la alimentación que acompaña cada celebración, se está terminando de construir la iglesia y todo lo recaudado y donado se ha estado utilizando para ayudar a concluir la obra. Así que han decidido que además de necesitar -como siempre- que las mujeres cocinen y los hombres llevan la leña necesaria, que cada familia coopere con un pollo, no hay dinero para comparar chivos, cerdos o una vaca, así que es necesario que la celebración se logre con el esfuerzo mayor por parte de todas y todos. Tía Nina ha dicho: “aunque sea pollo de granja, no le hace, pollo de granja o gallina, es lo mismo, así lo vamos a hacer ahora, que cada uno lleve un pollo”. La visita no solo sirve para dar el aviso, fue breve, pero mientras platican se ponen al tanto con los temas del momento, tía Tina le pide a Olga su hija que junte unos mangos del árbol para que Nina se lleve unos cuantos, el mangal está lleno de frutos y son tantos que se están pudriendo en el suelo.

La difusa separación de los espacios-tiempos privados y públicos son fuente de los múltiples vínculos que se materializan en la vida comunitaria, y esto bien puede 142 apuntar hacia la relacionalidad, uno de los preceptos que Arturo Escobar (2014) define como base de las luchas por la vida frente al capital, a partir de ejemplificar su manifestación en algunos procesos en América, vincula también su característica base comunitaria para hablar de lo comunal. Considero que es posible retomar la relacionalidad64 como un elemento que da movimiento a la vida cotidiana de Mano, poner al centro lo común, que sirve para discutir sobre el trabajo y la fiesta como expresiones de lo que se produce desde un pensar-ser-hacer relacional.

No parto de pensar al trabajo definido por la economía o la física como ciencias, y no porque no sean útiles o deban desecharse, el trabajo está pensado desde la forma como se concibe en Mano. Sí se trata de los esfuerzos necesarios para lograr el sustento diario, que es muy semejante al balance que Chayanov propuso, pero además, en general la gente habla del trabajo, y específicamente de sus trabajos como algo que les produce satisfacción y alegría: el trabajo es un esfuerzo que adquiere sentido en el poder hacer a partir del conocimiento propio, algo que no se puede posponer porque es imprescindible para la reproducción.

Sin embargo, el trabajo tiene otro componente muy propio de los pueblos mesoamericanos y que perdura hoy en día, el trabajo es una forma de lo comunal, lo realiza cada individuo y se realiza en grupo para beneficio común. Ya decíamos que el trabajo comunal sigue siendo un principio que da vitalidad a la organización en Mano, son el tequio y la gueza dos formas de trabajo colectivo que dan cuenta de los lazos y formas de organización que concretan la satisfacción colectiva. “Tequio es de la comunidad y la gueza es entre familias”, explica Tía Ceci Pacheco. Quienes han teorizado sobre la comunalidad proponen al “trabajo comunal” como un elemento fundamental de esta: “son dos las formas del trabajo comunal: el tequio y la ayuda mutua” (Maldonado, 2015:157). Comienzo a hablar de la segunda.

Cuando la fuerza de trabajo no es suficiente se recurre a la gueza, es decir, buscar que familiares o personas con quienes se tiene amistad, aporten su conocimiento o

64 Escobar propone lo relacional como “toda una forma diferente de ver y organizar la vida” y que puede manifestarse en las “formas comunales de economía y autogobierno” (2014:51). 143 trabajo en aras de cumplir las tareas que precisan. Es normal observar la gueza en las labores del campo, sobre todo en días de siembra y cosecha, ocurre también en la producción doméstica, si es que hay alguna conmemoración o festividad que implique atender o cocinar para mucha gente o para toda la comunidad. En general se celebra gueza todo el tiempo en todos los rincones.

Se trata de un intercambio, quienes solicitan el trabajo adquieren el compromiso de ser recíprocos en el momento que se solicite, ya que subyacen relaciones de confianza que permiten tener certeza de esa reciprocidad. Podría decirse que es la gueza una de las expresiones más importantes de las relaciones sociales que ordenan la economía de Mano. Se trata de la lógica de la mano vuelta, que no siempre requiere una petición explícita, ya que es difícil que la necesidad de las y los otros pase desapercibida.

Hay un profundo sentido de solidaridad y reciprocidad implicada, pero además existen otras dimensiones de esta modalidad de trabajo, presenciar un evento sostenido por la gueza tiene sentidos y significados más amplios. De forma superficial se observa la convivencia, la organización del poder hacer y el estrechamiento de lazos, en lo profundo, quizá lo que ocurre es que, en cada momento, en esta suerte de “movimiento molecular de la realidad” (Zemelman & Valencia, 1990:90). Existe una revitalización del poder hacer basado en el conocimiento propio, y de esa forma, una reinvención para la re-producción.

Por ejemplo, en la siembra de la milpa, aparentemente solo se concreta un trabajo colectivo, pero los detalles dejan al descubierto que ocurre más que eso, se trata de un trabajo ritual o, en palabras de Tyrtania, “el ritual del trabajo” (2009:196) que se asemeja a una fiesta con ritmos y horarios de descanso, plática, juego y comida. La gueza hace que todas y todos se conozcan y por una u otra razón y en situaciones concretas se acerquen un poco más, se trata de una modalidad de trabajo que permite, regenerar en su práctica lo comunal, lo que da elementos para no esencializar ni considerar a la comunidad como estática y de por sí constituida, pues en palabras de la gente de Mano “en la comunidad hay muchos problemas”, refiriéndose a la convivencia y sus formas de organización. La gueza es una de esas 144 formas de interacción que bajo ciertas circunstancias sirve para amortiguar las confrontaciones.

A pesar de ser también un trabajo de común, el tequio se realiza bajo otras circunstancias, es un trabajo obligatorio que en caso de no realizarse debe “reponerse” con el dinero equivalente a un jornal, y lo realizan exclusivamente los ciudadanos65. La monetarización del tequio es una adaptación que responde a dos situaciones. Por un lado, la migración temporal y permanente provoca un debilitamiento en la fuerza de trabajo necesario para concretar las tareas comunitarias, se recurre al carácter de obligatoriedad para evitar que el esfuerzo se concentre en solo algunos. Por otro, tiene que ver con una lógica redistributiva, pues si se sale a vender la fuerza de trabajo, al igual que la UDC, la comunidad enfrenta limitaciones que de alguna forma deben ser sopesadas, se piensa que, si en vez de estar trabajando en la comunidad “se está ganando afuera”, el aporte económico que están en posibilidad de dar aminora la ausencia, aunque esto no sea del todo así.66 De esta forma, la gente de Mano que no está presente en la comunidad, mantiene su estatus de ciudadano mientras no falle con sus aportaciones correspondientes a tequios, es decir, están sin estar. La lógica es que “el cumplimiento de las obligaciones está íntimamente ligado al otorgamiento de derechos: una persona que no cumple con sus obligaciones no tiene derechos” (Maldonado, 2015:159). La monetarización es una problemática para el sentido del poder hacer, a pesar de ello, el tequio, como expresión de una forma de lo comunal, no pierde importancia ni vigencia. Aunque con otras dinámicas, al igual que la gueza, se expresa a partir de la necesidad de resolver necesidades que se constituyen como colectivas, y en este sentido los beneficios de los trabajos colectivos tienden a ser un común.

65 Hombres mayores de dieciocho años, que tienen la responsabilidad y obligación de responder a las necesidades comunitarias hasta antes de cumplir los sesenta años. 66 La práctica de “pagar tequios” puede ser englobado en lo que Maldonado (2015) denomina un “mecanismo de igualación simbólica”, y que tiene la finalidad de intentar la no desigualdad al interior de la comunidad. 145

Sobre la fiesta también se ha escrito desde el pensamiento comunalista, la fiesta comunal se considera otro pilar de la comunalidad,67 pero no voy a profundizar en la riqueza de la fiesta como expresión de la religiosidad. La fiesta anual dedicada a la Virgen de la Candelaria en Mano del Señor es un suceso cargado de significados en el que se trabaja demasiado esperando que el disfrute sea proporcional. Pero todo comienza antes. Los trabajos de temporal aparentemente concluyen con las cosechas en los meses de noviembre y diciembre, el calendario agrícola permite que cesen las actividades en el campo, sin embargo, le siguen un conjunto de festividades que no corresponden con el descanso que tiene la tierra de cultivo. Todo el mes de diciembre y hasta iniciando febrero las fiestas convocan a cansar el cuerpo entre tequios, gueza y el baile, en esto que por semanas se vuelve rutinario, el trabajo de las mujeres es por demás trascendente, todos y todas trabajan, pero son ellas las que están más tiempo ocupadas en la preparación de alimentos y en la limpieza.

Además de la inversión monetaria, la fiesta de febrero también requiere grandes esfuerzos, tequios, mayordomía, gastos y el dedicado servicio de las autoridades que van comenzando su año de cargo, es un hecho que disfrutar y gozar año con año es resultado del trabajo para y de común. La fiesta está considerada en el balance de lo que se debe satisfacer, en común, es decir, lo que se produce para sí, que es al mismo tiempo una producción para el común. Los trabajos que se dedican a la preparación y realización de la fiesta no están mediados por el dinero, pero la realidad es que hoy en día es alto el costo económico, y es principalmente el dinero de las remesas y las aportaciones municipales las que solventan los gastos. Es decir, que los festejos son posibles a partir de una mezcla de ingresos económicos y de un intenso trabajo colectivo.

67 “En el modo de vida comunal, las fiestas juegan un papel trascendental (…) se vive la expresión de la identidad en varios aspectos reunidos, como la música, danza, vestido, gastronomía, lengua y comunalidad (... ) si bien son varias las fiestas comunitarias y familiares que se organizan anualmente en cada comunidad, no son las únicas en las que se participa, pues la gente de cada comunidad asiste a fiestas de las comunidades vecinas. Esta relación festiva intercomunitaria es la que, junto con la relación de intercambio comercial, han constituido la base principal en la construcción social de las regiones interétnicas.” (Maldonado, 2015:160) 146

Antes era diferente de cómo es ahora. Ya hay grupo que toca, siempre traen grupo, si no ni parece que haya fiesta. Antes ni era así, pura banda para la música, y así se hacía el baile (…) Si había un chivo pues se comía con chivo, sino puro con frijol. Así nomás hacíamos aquí (…), mucho cuesta ya la fiesta, quiere dinero. (Tío Heladio Cortés, 20 de agosto de 2016)

La fiesta involucra demasiado trabajo, demasiada energía, y el consumo es ahora importante, para cuando llegan estos tiempos la unidad doméstica debe contar con ahorros -dinero y en especie- para el gasto correspondiente. Funciona aquí el principio de redistribución, quienes tienen mejores ingresos por la migración, por las mejores cosechas u otra actividad económica tienden a llevar adelante los gastos mayores, y así se manifiesta otra vez eso de la nivelación social. Es cierto que la gente gasta lo que puede y está dispuesta a gastar, pero eso no impide que igual se trate de un disfrute colectivo. La fiesta perdería horizonte si no se siguiera procurando como un gozo para lo común, la mediación del dinero no representa el verdadero dilema, así se traduce la explotación capitalista, y frente a ello, el horizonte de lo común y sus bases socioculturales no se pierden.

El trabajo y la fiesta son formas de lo común, a pesar de las tensiones que implican, son esenciales para la cohesión comunitaria y para la reproducción de una forma particular de mundo de vida. En la vida cotidiana, en la planificación de los trabajos necesarios para el temporal, en la lógica del acomodo y reacomodo de las estrategias, subyace la siguiente premisa: en Mano se piensa y se hace para sí, pero eso significa pensar y hacer desde y para la comunidad. Podría decirse que la reciprocidad, redistribución y solidaridad son principios de lo que significa reproducir la vida. A pesar de que pueden expresarse en momentos particulares o exclusivos -como el trabajo y la fiesta-, de forma general y sustantiva, en Mano la convivencia a partir de lo común es un pilar de la subsistencia y la reproducción social, biológica y cultural. Además, no solo puede manifestarse exclusivamente en las relaciones «adentro» de la comunidad.

Un día de septiembre de 2013, subidos en una camioneta pasajera, de camino a la cabecera municipal, Tío Martín iba contando que vio que en Guerrero muchas

147 comunidades fueron severamente afectadas por la tormenta Manuel e Ingrid, en este pedacito de tierra también hubo costos, no hubo previsión de la magnitud y el municipio quedó incomunicado por algunos días debido a la caída del puente principal que conecta el camino de terracería hacia Tlacotepec, pero no nos fue tan mal. Estábamos conmovidos por lo que se contemplaba en la televisión, sobre eso platicábamos, el mismo Martín proponía hacer una gran colecta de tostadas para enviar un cargamento hasta Guerrero, cosa que nunca se concretó pero que tampoco fue dicho solo por decir algo. Aún sin tener las condiciones para realizarlo, la solidaridad se expresaba para con quienes no hay vínculos ni relación cercana, pero que se sabe que se comparte la condición de habitar la misma cadena montañosa, campesindios, gente de la montaña también.

En el hacer diario las manifestaciones son infinitas, y es justo la práctica el canal de transmisión a las generaciones más jóvenes. Por un lado, se trata de ideas y principios que moldean el mundo propio, una filosofía propia. Por otro, que esa imagen y construcción del mundo está contenido en su cotidiano y permanente hacer, ahí se concentra.

Cuando Karl Polanyi (1992), en contraposición a la economía liberal, habló sobre los fundamentos de las economías “primitivas”, mostró que los supuestos de la economía dominante eran limitados y equívocos, acerca de las diferencias entre los sistemas económicos de la civilización y del pasado “incivilizado”.68 El precepto de la naturaleza a comerciar del llamado “hombre económico” también se ha instaurado, pese a ello, las economías que se practican para sostener la vida dan otros elementos:

Cuando se murió este muchacho (Abraham), nosotros los dos, luego nos fuimos, yo con tortillas, él con maíz, frijol, panela, un kilo de sal, cebollas, la cosa que tenga uno. Así es aquí, luego se va uno

68 “El gran descubrimiento de la reciente investigación histórica y antropológica es que la economía humana está sumergida por regla general en las relaciones sociales de los hombres. El hombre no actúa para salvaguardar sus intereses individuales en la posesión de bienes materiales, sino para salvaguardar su posición social, sus derechos sociales, sus activos sociales. El hombre valúa los bienes materiales en la medida en que sirven a este fin. Ni el proceso de producción ni el de distribución se conectan a los intereses económicos específicos ligados a la posesión de bienes; pero cada paso de este proceso se conecta con varios intereses sociales que eventualmente aseguran que se dé el paso apropiado” (2004:57) 148

con lo que haya. Ahí con Tío Tino igual, nos fuimos (…) Si, cuando una persona se muere, luego luego, no muelen porque con la tortilla que llevan ya con eso, y al otro día otra vez de madrugada entonces ya están moliendo cuando lo van a enterrar. Mucho se apoya la gente aquí (Tía Plácida Sánchez, 20 de agosto de 2016).

Por ejemplo, una persona que no tenga maíz, viene y me dice, “préstame cinco maquilas de maíz”, yo se las presto, porque sé que tarde o temprano me las va a regresar pues. O alguna cosita que yo no tengo, yo voy francamente y le digo no pues "necesito esto, préstame ¿no?". Y si hay, o más sea dinero, si no tenemos pues ese nos lo prestamos, porque no hay y aquel tiene, pero así somos con las cosas. Yo al menos así lo manejo pues, mi forma de vivir es así, de hacerle el favor a la persona cuando lo necesita, porque yo no voy a estar atenida a que me regrese el favor, pero va a ver alguien que me lo va a hacer por otro lado (Tía Cecilia Pacheco, 18 de agosto de 2016).

Cuando murió Chico Pachangas, cooperamos lo que pudimos, de ahí salió la caja, todo pues. Aquí cuando algo que, por ejemplo, que alguien viene y dice que no tiene, pues así aunque sea una tostada, un puño de frijol, si lo tenemos sí se lo damos también, a veces hasta una bolsa de polvo (detergente). Si dice que no tiene pues, si lo damos porque si no tiene ¿cómo va a ser que no lo vamos a ayudar? ¡Se ayuda! O hay gente que cuando estamos cosechando no tiene maíz, no sale, ya viene y le damos, se le da un puño y así. Siempre así, así se da uno aqu. (Tía Isabel Hernández, 22 de agosto de 2016).

Polanyi habla de la reciprocidad y la redistribución como dos principios del funcionamiento del sistema económico de las sociedades “primitivas”,69 a partir de varios ejemplos muestra su peso en la configuración de mecanismos que permiten crear fuerza en las relaciones sociales. Para Mano del Señor habría que sumar la solidaridad como tercer principio, todos reforzando el sentido de lo común. En las voces antes transcritas, algunas compañeras explican las formas en que se apoyan, hablan de lo que en la comunidad se considera costumbre: el apoyo, la solidaridad,

69 También habla del hogar como un tercer principio. A la par fundamenta su funcionamiento sostenidos en la “simetría, centralidad y autarquía” (1992)

149 o los préstamos que se hacen porque alguien lo requiere. Se trata de preceptos que rigen sus vidas y en los que está involucrada una subjetividad de lo común.

Sobre la reciprocidad, Alicia Barabas propone pensarle “como una forma de control social apoyada en las sanciones sociales y sagradas que prescribe la normatividad sociocultural” (2006:152), a la par, se trata también de “la expresión concreta de una ética etnocultural, para la cual la satisfacción de donar es un valor fundamental en el código moral que rige las relaciones intersubjetivas” (2006:177). Así, a partir de cuestionar las implicaciones de “dar, recibir y devolver” como dinámica de la reciprocidad70 que predomina en las culturas de Oaxaca, propone considerar una ética que le subyace:

Para explicar la obligatoriedad de los intercambios recíprocos no podemos olvidar los factores económicos y sociales que constituyen su meta, pero parece necesario comprenderla también a partir del código moral cultural. Y este código moral es parte activa de una ética del don, en la que se ponen en juego valores fundamentales de las sociedades de pequeña escala: el honor, la palabra empeñada, el prestigio, el compromiso, el respeto, el nombre de la familia, la buena vecindad, la amistad, el afecto y el gusto por dar a los que se estima. Siendo así, el temor a las sanciones que explicaría la obligación de devolver, encontraría una determinación más fuerte y profunda en los principios básicos de la ética sociocultural, que trazan las conductas deseables y prohibidas. Quiero insistir en la ética del don en la culturas indígenas de Oaxaca, que va más allá de la lógica y la práctica de los intercambios recíprocos ya conceptualizados por Mauss en 1922, y que puede ser definida como el conjunto de representaciones, valores y estipulaciones que orientan a la sociedad a ejercer una moral sustentada en la reciprocidad equilibrada, en todos los ámbitos de la vida social, y humanizada en la relación con lo sagrado, con el objetivo de reproducir un equilibrio natural y social siempre mediado por el don; así, el buen cumplimiento de la ética del don es uno de los principales soportes de la eficacia ritual y de las relaciones sociales fluidas (Barabas, 2006:153).

70 Alicia Barabas retoma de Mauss la economía del don, nutre también su análisis de los enfoques de Sahlins y Godelier, y a partir de ello utiliza datos etnográficos que muestran las particularidades de las prácticas de la reciprocidad entre diferentes “culturas de los grupos etnolingüisticos de Oaxaca”. Se trata de una investigación en la que además de hacer visible y dar peso a la dimensión ética, pone en diálogo lo social y lo histórico para lograr profundizar en los significados de “dar, recibir y devolver”. 150

Barabas propone que en el don convergen la socialidad, un intercambio económico y una ética propia, la cual responde a una configuración cultural particular, y que se desenvuelve en un contexto histórico determinado. No pueden ser la llamada economía “primitiva” un sistema no evolucionado, sino todo lo contrario. En Mano del Señor, cada que alguna compañera requiere que la ayuden en la producción doméstica que implica una festividad, visita a quienes desea invitar, les lleva unas cuantas tostadas y un poco de algún guisado, todo recién hecho. El compromiso no se rechaza, se invita también a las familias y amistades que viven en otras comunidades, y es por tanto una cadena que no tiene fin.

Las relaciones sociales no están subordinadas a lo económico, al reproducir la costumbre, incluso al modificarse en respuesta a un contexto de cambio, se refuerza el compañerismo, se busca «estar parejos». Siguiendo a Barabas, lo que da soporte a una cotidiana práctica del don, es su moral, que emerge de la forma en que la gente de la montaña entiende el mundo. Una invitación o compromiso no se rechaza, como tampoco se rechaza una invitación a comer, o un regalo, no es ético no recibir, porque se pierde el equilibrio. Así que la reciprocidad aparece también en otras formas de poder hacer, no sólo como fundamento del trabajo. Más adelante se muestra cómo se manifiesta le ética del don con la naturaleza, que es fundamental para mantener un orden.

Comencé hablando de lo imbricado de la vida pública y privada, en donde se expresan intensas formas de vinculación, y a través de las cuales adquiere sentido el trabajo y la fiesta como sustrato de la vida en común. “La comunidad se mantiene viva a través de los trabajos colectivos que son un hacer creativo, que re-crean y afirman la comunidad” (Zibechi, 2015:96), la economía de Mano está empapada de sus manifestaciones. Son lazos que no se quebrantan con facilidad, pues está bien entendido que acá todas y todos se necesitan, en palabras de Tía Juana Vásquez, cuando hablamos de las razones para la participación masiva, por ejemplo en los funerales, ella comenta: “todos vamos, porque uno a la otra (vez) necesita compañeros en compromisos que se hacen grandes”. La costumbre se reproduce

151 y se hereda, entonces, la reciprocidad, la redistribución y la solidaridad son principios de la economía de la gente de la montaña, principios que dan rumbo a sus relaciones sociales, cuya práctica revitaliza lo común y la apropiación del espacio,71 es decir, que producen/construyen territorio.

3.3 La milpa: más allá de la producción y el consumo

Hay maíz que le decimos nosotros maíz rata, es de dos meses y medio, ya el olotillo de tres meses. Pero lo que tiene el maíz rata es que es más corta la mazorquita, es chiquita, nomás que si tiene mucho maíz. Hay también amarillo, hay pinto. Había un maíz que le decíamos de dos meses o mes y medio, decían los señores "el cortito". La gente cuando no tenía maíz, a la primera lluvia sembraban ese porque ya dentro de dos meses o tres meses ya tenían maíz (Tío Constantino Cortés, agosto de 2016).

Olitillo, diente de ratón o “ratita”, palmasol, cuarenteño, amarillo, pinto y azul. Los dos primeros son los maíces que más se siembran, mazorcas de diferentes tamaños, el olotillo gusta por ser grande y de olote muy delgado, el segundo es más chico pero se prefiere porque frente a malos temporales es más fácil que “rellene”, aunque le falte el agua. La ciencia que envuelve el conocimiento entre maíz y comunidad es porque se han acompañado mutuamente, al igual que con otras semillas, se conocieron haciendo milpa. La gente conoce sus tierras, semillas y climas, siembran con un conocimiento agudo de lo que hacen y la forma en la que lo hacen.

En Mano, la organización de la sociedad más que subordinar lo económico, lo teje a cada ámbito de la vida. Si bien los programas gubernamentales de combate a la pobreza bombardean el tejido social, resolver los problemas que se van presentando es aún en algunas formas un ejercicio colectivo, no ideal y libre de

71 El espacio es elemental para pensar el territorio, pero no existe si no es a partir de los vínculos sociales que se tejen a él, de acuerdo con Barabas, el espacio es “el ámbito en el que se inscriben tradiciones, costumbres, memoria histórica, rituales y formas muy diversas de organización social, que lo van constituyendo como territorio cultural; un espacio nombrado y tejido con representaciones, concepciones y creencias de profundo contenido emocional. (2004:149) 152 confrontaciones, pero si importante por su función de cohesión del entramado comunitario. Valores de la modernidad como el individualismo tienen ciertas manifestaciones que, sin ser minimizadas, aún llevan las de perder frente a la capacidad comunitaria de producir, reproducir y reinventar lo común. En este sentido, para la comunidad es la milpa un buen referente de lo colectivo, lo relacional y lo propio.

Desde ahí podemos pintar el siguiente panorama: la gente de la montaña de Mano del Señor reproduce su mundo de vida en íntima relación con la milpa de temporal, es decir, que los tiempos de los trabajos del campo, de los trabajos complementarios y alternos -dentro y fuera de la comunidad-, de los descansos, compromisos, fiestas, etc., están siempre en consideración de la producción de la milpa. Es una comunidad milpera que produce para el autoconsumo y que intenta cada temporal lograr el autoabasto, al menos de maíz y frijol. Son varios, entrelazados y complejos los conocimientos que implican hacer milpa para asegurar la producción que satisfaga el consumo, son dinámicos y han estado abiertos a la influencia de la tecnocracia desarrollista que promociona en las montañas las mismas fórmulas que venden en las planicies más productivas.

Como sistema de producción, la milpa se caracteriza por ser resultado de la interacción en simbiosis de especies de plantas, animales y microorganismos bajo condiciones ambientales muy variadas, así que ninguna milpa es igual a otra y son todas ejemplo de sistemas complejos. De ahí que sea sinónimo de diversidad, ya sea como principio o bien como reflejo de los mundos de vida que hay en la montaña. La milpa es una producción esencialmente humana, que de igual forma ha producido a los pueblos originarios y campesinos. Las milpas de Mano del Señor son sistemas de los que se obtienen alimentos, medicinas y otros productos esenciales para el consumo en la UDC, son también fuente de producción de identidad, conocimiento, cariño y apego a la tierra sobre la que se siembra y se vive,

153 es decir, produce materia y energía de provecho para la subsistencia, abonando de forma paralela a la producción de lo que Bartra denomina el ethos [email protected]

Tía Ceci pasó por casa de Tina, la vio muy apresurada haciendo comida para llevar a la siembra que tiene en “El mangalito”. Cuando se paga a gente para que ayude en los trabajos del campo, se les ofrece un jornal que puede ser de 100 a 150 pesos y también se puede ofrecer llevarles la comida hasta la parcela. Otra variante es que se trate de gueza, que se busque compañeros que apoyen en la milpa, de igual forma se les ofrece de comer. Y eso es lo que estaba preparando Tía Tina. Ceci la vio muy presionada y dijo: “¡Ay! Ya tiene a sus hijos en el norte, ¿para qué tanto trabajar? Si ya puede comprar maíz”. Yo le respondo que seguro no se ha de acostumbrar, que la milpa no tan fácil se deja. Y es cierto, la misma Tía Tina me ha contado lo bonito que siente ver crecer su milpa, juntar chepil, tomatitos, calabaza. Le da mucho orgullo mirar la cosecha a pesar de que sus hijos ni su esposo estén en la comunidad. Sin embargo, no es la primera vez que escucho que alguien dice que si hubiera forma de ya no sembrar milpa, dejarían de hacerlo, porque se trabaja mucho y a veces no sale suficiente maíz. Así que las ideas y las prácticas no muestran un solo pensamiento ni un solo sentir sobre lo que implica reproducir esta forma de vida, o a la milpa como elemento de arraigo profundo.

Al hablar de las estrategias que sigue la UDC vimos que la milpa no es suficiente para hacer la vida, lo cual no niega que hasta el día de hoy sea esencial, necesaria e irremplazable para la reproducción social, biológica y cultural de la comunidad. El mismo Bartra nos ayuda a ampliar los horizontes de la milpa cuando equipara la “polifonía” del sistema de producción mesoamericano con las formas de organización de las comunidades campesindias, “hacer milpa es cultura”, afirma, y a partir de ahí nos habla de la resistencia:

72 “Lo campesindio -si es que existe o está en proceso de existir- es una rebelde subjetividad latinoamericana en la que se expresa la unicidad del talante a la vez capitalista y colonial del subcontinente. Condición bifronte pero unitaria por la que explotación de clase y opresión racial van juntas. No es que una parte de los rústicos sea explotada como campesina y otra oprimida como india, es que la subalternidad agraria resulta de la inextricable combinación de capitalismo y colonialismo, sin que a la hora de la verdad -es decir de las insurgencias históricas de gran calado- sea tan relevante la intensidad que cobre uno u otro rasgo en las diferentes regiones y sectores” (Bartra, 2016:150). 154

El paradigma milpero como cosmovisión tradicional ha resistido durante más de 500 años al racionalismo occidental basado en la descomposición analítica, la causalidad lineal y las estrategias especializadas, porque el pensamiento de los pueblos originarios se mueve en un terreno distinto al del invasor. Mientras que el racionalismo positivista es un discurso científico que se transmite a través de abstracciones, la cosmovisión profunda es mito y es rito; discurso alterno y practica otra que se producen y reproducen con base en la experiencia cotidiana y la labor productiva (2014:33).

Alguna vez un funcionario de gobierno visitó la comunidad para la entrega de fertilizantes, y en una reunión en la Agencia les dijo a todos los presentes que por las características del clima de Mano del Señor era posible tener hasta tres cosechas al año, sugirió que se tendría que trabajar más para lograrlo. Lo que el empleado de SAGARPA no considero fue: si bien el clima cálido predomina, hay también microclimas; que el agua en y fuera del temporal es un recurso siempre limitado y limitante; los trabajos dependen de la planeación y sus ritmos en la UDC,73 la fuerza de trabajo disponible es variable; todas y todos en Mano trabajan demasiado para lograr una sola producción durante el temporal; y, por si fuera poco -en su lógica productivista-, no consideró que las tierras en Mano tienen características diferentes, lo que se traduce en una producción variable.

No son pocos factores los que hay que tener presentes para al menos hacer una siembra, la del temporal. Él no lo sabía, pero las y los campesinos sí. Días después, la Tía de la tienda, a propósito de la visita, cuestionaba: “¿para qué tanto maíz?”. La racionalidad, formas y sentidos que moldean los mundos de la gente de la montaña son otros. No hay nadie en la comunidad que haya intentado tener tres ciclos productivos de milpa en un solo año, en Mano son especialistas en la milpa pero no tienen una producción especializada, por el contrario, se apuesta a la diversificación.

73 Dentro de los aspectos que Bartra considera en el modelo de racionalidad campesina, se refiere a la consideración de la diversificación en función de una visión integral: “la economía doméstica es diversificada y aunque el campesino puede abordar por separado las variables de cada actividad, su cálculo económico es unitario y las decisiones sobre las partes son tomadas considerando el conjunto” (Bartra, 2014:27) 155

De aquellos elementos técnico-tecnológicos que se han adaptado a la milpa de Mano hay algunas cosas que señalar. Primero, a pesar de que aún es posible encontrar de vez en vez a algunos compañeros presumiendo que el terreno que dejaron descansar no necesito fertilizante, que el maíz se le dio con la pura fuerza de la tierra, lo cierto es que la vocación forestal de los suelos aunado a otras prácticas de labranza y el impacto de los agroquímicos, impiden que se produzca una buena milpa sin fertilizante. La triada herbicida-fertilizante-insecticida tiene atada a las milpas de Mano.

La presión sobre la tierra aunada a las prácticas de manejo que afectan las dinámicas ecológicas de los agroecosistemas, son factores que inciden en la pérdida de fertilidad de los suelos. A pesar de ello, hay laderas pedregosas en las que no parece haber ni un milímetro de materia orgánica, y que con un poco de fertilizante las cosechas son bondadosas. Eso tiene varias explicaciones: las semillas nativas están adaptadas a las condiciones de escasez -como la gente de la montaña-, es decir, “la semilla que nos da la vida” expresan lo mejor que tienen a pesar de que las lluvias sean un factor limitante, de las plagas y de la falta de nutrientes en el suelo; las fuerzas, entidades y seres a quienes se pide por la vida, hacen lo propio; y es la dedicación, el cariño, la fe, la experimentación y conocimientos adaptados de las y los campesinos lo que influye para que la cosecha se logre.

El manejo de malezas y de plagas presenta sus complicaciones, por un lado, aplicar fórmulas químicas para el control ha reducido significativamente el tiempo y esfuerzo que implicaba deshierbar con machete, en el balance de la UDC esto es favorable y la inversión se vuelve necesaria. Por otro lado, en términos ecológicos, las hierbas consideradas malezas, al igual que los insectos que se consideran plaga, crean resistencia a los ingredientes activos de los químicos que les combaten, el resultado lo cuentan los mismos campesinos, saben que es necesario aumentar la concentración de plaguicidas y después de un tiempo, cuando ya no da resultado, comprar nuevas fórmulas. Las plagas son un verdadero problema en Mano, su

156 control ha sido más bien descontrolado, de forma progresiva “aparecen” plagas más agresivas, a las que no se responde con anticipación ni a partir de un manejo integral.

Esta desastrosa tendencia está vinculada a los efectos de la triada tecnológica que influye modificando las propiedades físicas, químicas y biológicas de los suelos, lo que redunda en un efecto de desequilibrio sistémico. Durante el temporal, en las zonas de cultivo se observan milpas aún diversas -trabajadas como es la costumbre-, y milpas “modernas”, que se trabajan con un modelo que tiende al monocultivo pero que, dadas las necesidades de consumo y la costumbre, no dejan de tener al menos frijol como cultivo asociado. Así como existen multiplicidad de territorios tanto como sujetos que lo apropian -nos dice Bartra-, así cada milpa es particular, no dependen solo de las “innovaciones tecnológicas” que se intenten, depende de cómo responda el agroecosistema, de lo que se esté en posibilidad de incorporar, inclusive de la influencia de las milpas vecinas.

“A través de las prácticas, las ontologías crean verdaderos mundos” (Escobar, 2014:58), es decir, que en las milpas de Mano se observa una confrontación de racionalidades, y en ese trajín, el valor de uso impera.74 También hay tecnologías que han venido bien al proceso productivo y que su éxito se relaciona con que son compatibles con lo que Bartra ha denominado teleología campesindia: “presidida por un objetivo complejo, diverso y cambiante al que convencionalmente llamaremos bienestar o buen vivir” (Bartra, 2014:22). Los silos metálicos para conservar granos secos, la mochila aspersora y los sistemas de riego por goteo han

74 “La racionalidad mercantil capitalista presidida por el valor de cambio y sintetizada: en la fórmula: dinero- mercancía-dinero incrementado (D-M-D') no solo no resuelve las crisis de escasez socioambiental sino que las provoca al violentar al hombre y a la naturaleza tratándolos como medios para generar utilidades, habrá que recurrir entonces a la racionalidad socioambiental del valor de uso. Una mecánica económica alterna que no niega la función de los valores de cambio pero que les quita el protagonismo y podría resumirse en la formula mercancía-dinero-mercancía (M-D-M'), donde el punto de partida y el punto de llegada no es una cierta cantidad de dinero que pretendemos acrecentar sino valores de uso diversos que deseamos intercambiar. Pero hay que tener presente que, aun si se sigue moviendo en el ámbito del mercado y empleando la mediación el dinero, la lógica de un proceso cuyo principio y cuyo final son mercancías cualitativamente distintas y no montos monetarios diferentes, no es una racionalidad puramente económica ni puede ser automática. La acumulación por sí misma dota de sentido a la primera fórmula, que representa el tránsito de una cantidad inicial de dinero: la inversión, hacia una cantidad mayor de dinero: la inversión recuperada más la ganancia. En cambio, la producción e intercambio de bienes cualitativamente diferentes que representa la segunda fórmula, no contiene en sí misma su razón de ser y solo cobra sentido como parte de acuerdos y valoraciones sociales. (Bartra, 2014:19). Se trata entonces de un fundamento de la economía moral. 157 facilitado todo el proceso productivo sin irrumpir en el equilibrio de los procesos ecológicos y sirviendo al objetivo principal de la UDC.

La milpa en Mano no puede ser vista simple y llanamente como un sistema de producción. La milpa sustenta profundos significados, milpa es performativo de comunidad, de entramados comunitarios y de territorio, pues absolutamente toda la cotidianidad y la reproducción en Mano tiene un lazo inquebrantable con su milpa, que “si se toma como metáfora, puede verse como paradigma de la diversificación sinérgica y del pluralismo no sólo agrícola sino económico, político, social y cultural” (Bartra, 2014:37). Entonces, no encontramos milpa solo en la milpa.

Siguiendo a Bartra, la diversidad propia de la milpa está presente en las formas comunales de la gente de la montaña. En una ligera aproximación se puede pensar la reproducción de la vida posible a partir de la diversificación productiva, la diversificación en lo político, la diversidad en los trabajos colectivos y la diversificación de los pensamientos.

En Mano puede verse la diversidad en los cultivos que se atienden además de la milpa, así como en las actividades, que no son solo agropecuarias y que ya dijimos que implican también los trabajos domésticos. Lo diverso en lo político puede encontrarse en las formas de organización y responsabilidad para procurar la vida en común. Son los comités, la asamblea y las mayordomías expresiones de lo que Mina Lorena Navarro llama “política de lo común”. En esta misma lógica están los trabajos colectivos, la gueza, el tequio y los gastos que, si bien no son propiamente trabajo, son posibles a partir del trabajo de la UDC. Por último, es de considerar la diversidad de pensamientos que habitan la montaña, aunque merece ser profundizado a partir de otros elementos teóricos y metodológicos, aquí lo menciono porque es a partir de las muchas formas de enraizarse a la tierra que surgen los modos de apropiar, y desde ahí es que se nutre la diversidad y la vida en la Sierra.

Lo que sustenta al agroecosistema y las formas de organización es la diversificación posible, que parte de la relacionalidad y la complementariedad. No obstante, ya vimos que en términos organizativos hay serios obstáculos a la hora de ser

158 complementarios y relacionales, pues las tensiones propias de la asamblea, como de la organización de la UDC están atravesadas por el poder, y atravesadas por la “tensión a la que el capital somete a la vida” (Pérez, 2014:204), lo mismo que influye y tensa los principios de la economía para sostener la vida manifiestos en la vida cotidiana. Entonces, de forma paralela -y quizá como un espejo-, ese poder y esa tensión también se expresan en las relaciones que hay con la naturaleza, con la tierra y todo lo que le habita. Como merecida respuesta, hay que mirar en la diversidad un sostén para la gente de la montaña, por tanto, necesaria su defensa y recreación a partir de cuestionar que tan robustas son sus expresiones.

3.4 La gente de la montaña reza y pide a la tierra, delimitando su territorio

“Haz que crezca la semilla que nos da la vida (…) Bondadosa Virgen María del Rayo, trae la lluvia, no permitas que nos falte el agua porque sin ella no hay vida (...)”

Es el día primero de mayo, y es la tercera vez en el año que el comité de la iglesia y los rezanderos hacen sonar las campanas de la iglesia para llamar a que la gente se reúna para «pedir el agua». El ritual no se hace ni en la capilla ni en la iglesia, antes se subía hasta “El panteón viejo”, una de las partes más alta de la comunidad75, pero desde hace un tiempo se lleva a cabo en “La cruz”, un punto donde la carretera que viene de la cabecera municipal da vuelta y se descubre la comunidad. Acudimos al llamado alrededor de veinte personas, mayoría de mujeres. El lugar ha sido elegido porque desde allí es posible orientarse y mirar algunos de los cerros a los que se les reza, se ofrendan flores, y se hacen peticiones. A pesar de no estar tan arriba y de que la mayoritaria selva baja luce tonalidades grises, la vista es privilegiada. Eso que ha sido denominado sincretismo puede ser bien ejemplificado en la petición de lluvias, sin embargo, rememorar mi vivencia como creyente y entre creyentes, me lleva a descubrir en los diferentes momentos

75 Aproximadamente 600 metros más arriba de donde se concentra el núcleo de viviendas 159 compartidos, los nudos que atan a la comunidad a la tierra, los apegos, raíces, pertenencia, la relación, la espiritualidad e interdependencia que niega la separación entre “hombre” y naturaleza como cosmología del pensamiento moderno.

Por su profundidad mítica devenida potencia revolucionaria, tierra es un concepto raigal que nos ha acompañado desde siempre. Territorio, en cambio, es un prometedor recién llegado: un plausible debutante que tendrá aceptación entre los que cuentan, siempre y cuando no trate de suplantar a la voz más entrañable de todas: tierra, madre tierra, Gea, Pachamama (Bartra, 2016:133).

Además de su configuración ecológica y como “medio de producción”, la tierra es fuente de significado, arraigo, identidad, de producción de intangibles que dan rumbo a la vida, a la individual que es igualmente colectiva acá en Mano. Semillas, agua, vida y nombres de cerros se repiten una y otra vez durante los rezos y las peticiones, el ritual no se realiza a título personal, no se va a pedir por la causa de cada persona presente, pedimos por la vida de todos y todas, pedimos para la tierra, por la tierra, por nosotros y nosotras en ella.

Esto no puede ser sólo enmarcado en la ritualidad que caracteriza a la comunidad, se trata de expresiones que ejemplifican una vez más que la economía campesina en Mano no puede verse desvinculada de lo definido como cultura, ni de lo político, o mejor dicho, que son un tejido que da soporte a la vida, pero aquí sirven para profundizar y redimensionar aquello que la tierra les representa, lo que implica para la reproducción de la vida en la montaña. Así, el ritual podría desdoblarse para ubicar su importancia en lo productivo atado a lo espiritual, y al mismo tiempo a las estrategias de reproducción. Pero, para no dejarlo pasar, lo espiritual solo así nombrado no es suficiente para ser aprehendido en su profundidad, por lo pronto valga decir que es fuerza intangible que da significado a la vida, soporte relacional y poder.

Tío Gil Ramírez es uno de los cuatro principales rezanderos de la comunidad. Le pregunté: ¿por qué en la petición se le reza a catorce cerros? Yo no veo catorce cerros rodeando a Mano del Señor, veo que algunos cerros forman dos pequeñas

160 cadenas montañosas y dos o tres cerros principales más. “No, no son los que tenemos aquí en la comunidad, son los más mayores de aquí de la región”, me dice. Cuando comenzamos a ubicar en el plano cartesiano, resulta que los cerros se encuentran rodeando no solo a Mano del Señor y a Zenzontepec, sino a toda una fracción de la parte norte de la región chatina -la tierra del pueblo Kitsëë Tsa’nyää, extendiéndose desde Quiahije76 hasta Itundujia.77

Pero, ¿por qué no pedir sólo a los cerros mayores presentes en el municipio? O ¿por qué no cada comunidad optó por rezar a sus cerros más próximos y significativos? Me cuentan que la petición de lluvias se realizaría de forma simultánea en todo Zenzontepec, era instrucción del párroco del pueblo en acuerdo con los comités de iglesias y capillas que así fuera, aunque de por sí en la comunidad se acostumbra hacerlo cuando las lluvias se retiran, o cuando en cuaresma disminuyen drásticamente los afluentes de agua.

Es claro que la necesidad de satisfacer el abasto de agua, no es la única razón y sentido para realizar la petición de lluvias, se trata de una ceremonia en la que de paso se delimita el espacio históricamente apropiado, es decir, se señala aquello a lo que se pertenece, pero además, es un momento de expresión de la profunda relación con lo que se considera sagrado, pues desde la fe y el respeto se pide, ofrendando rezos a las fuerzas proveedoras. Así, es probable que la gente de Zenzontepec, rememorando a Yailti, marque de esta forma su territorio, -aunque jurisdiccionalmente se encuentre hoy reducido- su etnoterritorio 78 o territorio originario, reforzando así una sola identidad: la chatina.

76 Región Chatina Sur, rumbo al Océano Pacífico. 77 Región Mixteca. 78 El etnoterritorio es una propuesta de Alicia Barabas, quien propone: “los territorios culturales o simbólicos que habitan los grupos etnolingüísticos pueden ser llamados etnoterritorios y ser entendidos como el territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio, ya que en él no sólo encuentra habitación, sustento y reproducción como grupo sino también oportunidad de reproducir cultura y prácticas sociales a través del tiempo. El etnoterritorio remite al origen y a la filiación del grupo en el lugar, y los niveles de autorreconocimiento pueden ser étnicos, regionales, subregionales o comunales. La etnoterritorialidad es un fenómeno colectivo que resulta de la histórica y múltiple articulación establecida entre la sociedad y su medio ambiente, tanto en la dimensión local (comunitaria), que es la más frecuentemente reconocida, como en la global(étnica) que supone niveles de abstracción, ya que no se trata de territorios de lo cotidiano sino de ámbitos espaciales más amplios que los comunitarios. En mi apreciación los etnoterritorios pueden comenzar a 161

Al respecto, Barabas sugiere que “las representaciones sobre el espacio y las pautas culturales de construcción de la territorialidad son unas de las categorías profundas, de larga duración y transformación sutil, que persisten más allá de otros cambios sociales y culturales” (2004:146). Es decir, por un lado, se siguen apropiando de un espacio sobre el que no se tiene ya completa propiedad,79 a partir de la delimitación de una “geografía simbólica” (Barabas, 2004); y por otro, las comunidades como Mano, sin tener una raíz chatina ancestral anclada a ese espacio físico, también reproducen la delimitación de un territorio al que ya pertenecen, asumiendo una identidad que a pesar de estar en constante reconfiguración y confrontación, les permite a ellos y a los y las Kitsëë Tsa’nyää de Zenzontepec defender y mantener cierta cohesión territorial.

Ahora bien, el espacio delimitado resulta ser parte también de una geografía originaria o propia,80 pues los cerros “mayores” son así identificados por ser en la región los de mayor altitud, y sobre todo, por ser vistos con cierto respeto por los significados que emergen de la relación con ellos. Esto significa que se tiene una delimitación propia de la cuenca o, mejor dicho, una cuenca delimitada y apropiada, y en este sentido, una producción de conocimiento por y para sí.

Para agregar complejidad a la trama comunidad-espacio-cerros-agua, hay que aclarar que, para pedir las lluvias no lo hacen exclusivamente a catorce cerros, sino a trece, se incluye a una entidad más: el mar. Y adquiere sentido contemplarlo como parte de un todo, de un gran sistema que rebasa lo que pueden ver, puesto que a pesar de que las comunidades de Zenzontepec se ubican a varios kilómetros distantes del Océano Pacífico, la cuenca no es cerrada, es decir, que las corrientes de agua terminan en la costa. Y en su profundo conocimiento de las dinámicas de entenderse a partir de la singular conjunción de las categorías de tiempo, espacio y sociedad que se concretan en la historia de un pueblo en un lugar” (2004:150). 79 El área delimitada es mayor de la que en el presente tiene posesión el municipio, sobre esto Bartra señala “otra cosa es que el municipio como ámbito jurisdiccional le quede chico a grupos étnicos cuya presencia ancestral abarca territorios de varios municipios” (2016:134) 80 Los trazos sobre el espacio y sus formas de apropiación vinculadas a la construcción de un mundo propio, a su origen, ciclicidad y reproducción, pueden ser profundizados desde la etnogeografía, área de estudio que ha aportado en el reconocimiento de la validez de “otras” geografías, producidas fuera de la academia y que dan cuenta de “la diversidad de saberes espaciotemporales que organizan la vida de personas y comunidades en todo el planeta” (Barrera-Bassols, 2015:189). 162 la naturaleza, se entiende que del mar proviene el agua que guardan los cerros, en palabras de Tío Gil: “al primero al que se le reza es al Santo Mar, porque de allí viene toda el agua”.

A partir de retomar la idea de la producción de un “sistema territorial” de Raffestin (2013), Giménez propone que “la apropiación del espacio puede ser predominantemente utilitaria y funcional, o predominantemente simbólico-cultural” (2005:10) y que esta última es trascendente para entender la etnoterritorialidad. Lo que ocurre en la petición de lluvias es un momento -no el único-, en que se reafirma una apropiación simbólica y cultural,81 que sin embargo, no puede ser desligada de la otra forma, pues la apropiación de la cuenca no deja de ser utilitaria y funcional82, ya que de forma cotidiana las corrientes subterráneas y superficiales son aprovechadas por todas las comunidades asentadas, más aún, la mayor zona de recarga de agua, al menos para Mano del Señor y las comunidades aledañas, se concreta en las montañas que pertenecen a Textitlán, Zaniza y Amoltepec, seres a los que se les rinde tributo también. La petición de lluvias está enmarcada, de acuerdo con Barabas, en la ritualidad que caracteriza la construcción o el reconocimiento etnoterritorial, y es una expresión de la ética del don, en sus palabras: “de reciprocidad con lo sagrado”.

No es posible ahora profundizar en los sofisticados conocimientos e intercambios que sustentan la relación con lo sagrado -que incluye a la tierra-, porque por principio se trata de un ejercicio detallado que corresponde a sus autoras y autores, es decir, que debe ser explicada a partir de su propia enunciación del mundo, o de los mundos que componen su mundo, así como de las tensiones que hoy en día implican. Identificar y nombrar a los cerros que llaman el agua, que la guardan y que delimitan además un espacio históricamente apropiado, lleva a hacer un cruce de

81 “… cuando se le considera lugar de inscripción de una historia o de una tradición, como la tierra de los antepasados, como recinto sagrado, como repertorio de geosímbolos, como reserva ecológica, como bien ambiental, como patrimonio valorizado, como solar nativo, como paisaje natural, como símbolo metonímico de la comunidad, o como referente de la identidad de un grupo, se está enfatizando el polo simbólico-cultural” (Giménez, 2005:11). 82 “Por ejemplo, cuando se considera al territorio como mercancía generadora de renta (valor de cambio), como fuente de recursos, como medio de subsistencia, como ámbito de jurisdicción del poder, como área geopolítica de control militar, como abrigo y zona de refugio, etc.” (Giménez, 2005:11). 163 sentidos y significados que ponen acento en la tierra y el territorio. El agua resulta un elemento imprescindible, al pedir la lluvia aparecen relacionados otros elementos de la naturaleza que ponen al centro la tierra y la vida, o mejor dicho la tierra viva como única condición de existencia.

La gente de la montaña reza y pide a la tierra, delimitando su territorio, señalando la tierra a la que pertenecen. Desde el lente académico queda a la vista esta diferencia, aunque en la práctica y en lo cotidiano, la comunidad no tiene complicaciones por hacer una diferencia o por sobreponer uno al otro. No hay jerarquización ni contraposición de ideas. El territorio no es una noción que tenga en sí misma un significado claro y común en Mano del Señor, la palabra no es de uso, lo que no implica que no se sean y no se hagan territorio. Por principio, delimitar el espacio es apropiación, es territorio:

Delimitar es por el momento, aislar, abstraer o, aún más, manifestar un poder en un área precisa. El trazo de una división o de un conjunto de divisiones es la consecuencia de una relación con el espacio y, en consecuencia, la forma más elemental de la producción del territorio (Raffestin, 2013:184).

Pedir el agua es pedir por la vida, pedir por que llueva y que las condiciones que provee la naturaleza favorezcan el trabajo para garantizar un temporal en el que las milpas den suficiente alimento. Así, el agua en Mano del Señor es un tema sensible y estratégico, como para cualquier comunidad de la montaña, pues tener agua es condición irremplazable no sólo para la producción de milpas, lo es también para otras prácticas económicas y socioculturales que aquí dan significado a la reproducción de la vida. Resulta tan trascendente, que cuando comenzamos juntos a pensar en aquello que es el territorio o que lo implica, lo primero que se menciona es el agua. De esta forma, el agua aparece como un puente entre tierra y territorio, no que vincula, sino que deja claro que más allá de distancias por abordajes teóricos, en la práctica, en Mano, se es tierra y se es territorio, lo mismo que se hace tierra y se hace territorio.

164

3.5 El agua y la tierra para (re)producir el territorio

Demasiada agua hay aquí. Los ojos de agua que están allá abajo son dos: el del camino a El carnerillo uno y aquí de Los zapotales (...) son dos nacimientos que son grandes, así como este (señala el del centro), ahí nunca se merma. Gracias a Dios que a nosotros no nos quejamos, por flojos no venimos a llenar nuestro bule, aquí tenemos agua limpia, nomás que tenemos la manguera tirada allí, pero eso es por pura mucha flojera pues, ahí está el agua limpia (Tío Felicícimo Hernaández, 19 de agosto de 2017).

El agua, la tierra, los derechos sobre ella y los conflictos que se arrastran, son vinculados a la idea de territorio. Así ocurrió en las primeras pláticas informales, y en los inicios de una reflexión en la que se señaló la necesidad de que se involucrara toda la comunidad, no solo los ciudadanos de siempre. Las conversaciones se nutrieron con las experiencias, ideas y posturas sobre: el acceso y distribución del agua como un bien común, el conflicto por límites territoriales con Amoltepec, y la falta de tierra como una problemática de toda la comunidad, pero que afecta principalmente a las y los más jóvenes. ¿qué implica esto para la producción/construcción y apropiación del territorio?

El abasto de agua en Mano no ha sido un factor que limite la reproducción como comunidad, sin embargo, existe una dificultad no resuelta: el abasto desigual para la producción doméstica.

Pues nosotros que vivimos en la parte alta pues yo digo que yo querría agua potable, porque a mí no me llega el agua y hay terreno. Pero no puedo hacer un riego, no puedo sembrar una verdura porque no hay agua (Tía María Rosas, 21 de agosto de 2016).

Es bien sabido que con el paso de los años, la cantidad de agua que se obtiene de los manantiales ha disminuido, a pesar de contados episodios en los que “el agua

165 se fue por un ratito”83, el afluente llega a ser menor pero la comunidad no ha sufrido nunca la falta total de agua.

De haber agua, hay, sea poca pero hay. Lo que siempre va pasando que a los que viven para arriba no les llega, manguera tienen, pero ahorita pasó que se quemó (...) No como a los que estamos para abajo, aunque sea que estemos a cada rato moviendo la manguera, pero siempre sí hay agua (Tío Margarito Cortés, 13 de agosto de 2017).

A la casa de Tía Cristina Cortés el agua del manantial llega a través de una manguera por acción de la gravedad, no falta agua en su casa, en tono de broma dice: “Si quiere uno, se puede bañar hasta dos veces al día. ¡Tanta agua hay!” La mayoría de las casas se ubican hacia abajo del manantial, así que una gran parte de las familias de Mano no tiene que acarrear agua en garrafas. En cambio, Tía Felipa que vive de camino al “El cerro”, en la parte alta de la comunidad, baja al manantial al lavar ropa, a bañarse y bañar a sus hijos. El agua que cargan hasta su casa es poca y se usa principalmente en la cocina. Así que, para quienes se complica el acceso y la disponibilidad se complican también las actividades que implica la producción doméstica, en otras palabras, es más tiempo y esfuerzo, más trabajo para las mujeres.

El abasto desigual se traduce en un esfuerzo desigual para lograr la subsistencia y en consecuencia la reproducción, no tener suficiente agua y no obtenerla con la misma facilidad implica también -como se lee en el testimonio de Tía María Rosas-, la imposibilidad de sostener un corral para la producción de raíces, hierbas, frutales o animales de traspatio. Está comprometida la autosuficiencia alimentaria, la que la gente de la montaña puede lograr poniendo en práctica sus conocimientos, usando sus propios recursos y teniendo disponible agua y tierra. Porque el énfasis de hay otra seguridad alimentaria, la que promueven los gobiernos estatal y federal a través de su aparato asistencialista y que, enmascara la problemática del acceso a los alimentos al poner énfasis en la entrega de despensas y en las transferencias

83 En una plática en la que Tía Cecilia Pacheco y Tío Francisco Cortés me contaron sobre lo efectiva que es la ceremonia para pedir el agua, surgió la figura de la culebra de agua. Las lluvias torrenciales acompañadas de viento y los ruidos que emergen de los manantiales cuando el agua se agota, son dos de sus manifestaciones. 166 monetarias que facilitan, a su vez, la transferencia de valor en el mercado de productos.

El agua que es de uso libre, siguiendo a Zibechi (2015), no está siendo un bien común, en la medida que no hay acciones contundentes para garantizar que todas las familias tengan las mismas condiciones de acceso, lo cual revela un tema de poder. En Mano del Señor hay mucha agua, pero el equilibrio como un principio de las prácticas de reciprocidad, no se ha logrado. Si bien Barabas nos habla de reciprocar a través de la dinámica “dar, recibir y devolver”, en este caso no puede ocurrir estrictamente así, entonces habría que apelar a una ética de lo común que tenga también al equilibrio como precepto, y que permita poner en cuestión las relaciones que limitan el acceso/disfrute de bienes comunes.

Platicando sobre el temporal, los cambios en el patrón de lluvias, de cómo en función de ello se van moviendo las fechas de siembra, recordamos una vez más el pedimento de lluvias, respecto a la participación mayoritaria de las mujeres en el ritual Tío Layo -rezandero de Mano- se quedó pensando, inmediatamente Tía Felipa le contestó:

Es que a las mujeres les conviene más ir a pedir el agua y a los hombres no. Los hombres se burlan de nosotros, dicen que los abuelitos (van) porque son tontos. No agradecemos. Ahorita fíjese usted, hasta en 35 quieren el maíz, ¿qué tal si no lloviera?, ¿lo van a dar a 50? Es cierto, cuesta, porque se compra todo para la milpa, pero fíjese usted, nomás una prueba ¿qué tal si no lloviera? (Tía Felipa Hernández, 18 de agosto de 2017).

Cuando Barabas propone el etnoterritorio enfatiza “los procesos de construcción- apropiación territorial” desde lo simbólico, lo cual no está encerrado por una mirada etnológica, como ella afirma, “el sistema de representaciones espaciales (…) sirve a los pueblos originarios como reactivación de la memoria y como instrumento para la reclamación de derechos territoriales dentro de los estados nacionales que los incluyen” (2004:146). Como vimos, «pedir el agua» es uno de los rituales a través de los cuales se delimita y apropia el espacio, pensar la apropiación en el marco del

167 etnoterritorio quizá no ayuda a explicar que la búsqueda del equilibrio con lo sagrado “les convenga” más a las mujeres que a los hombres de Mano.

Rogério Haesbaert intenta una concepción integral del territorio, al decir que “en tanto relación de dominación y apropiación sociedad-espacio, se reproduce a lo largo de un continuum que va desde la dominación político-económica más “concreta” y “funcional” hasta la apropiación más subjetiva o “cultural-simbólica” (2013:81). Así mismo, a partir de retomar el enfoque político de las posturas de Raffestin y Sack, agrega:

Así, podemos afirmar que el territorio en términos relacionales, o sea, en tanto componente espacial de poder, es el resultado de la constitución diferenciada entre las múltiples dimensiones de ese poder, desde su naturaleza más estrictamente política hasta su carácter en rigor simbólico, pasando por las relaciones dentro del llamado poder económico, indisociables de la esfera jurídico-política (2013:79).

Esta aproximación privilegia pensar el territorio en los términos del poder, y por tanto nos ayuda a encontrar en una forma de apropiación que es cultural-simbólica -el pedimento de lluvias-, las relaciones desiguales que hay en la apropiación concreta y funcional. El hecho de que la mayoría tenga agua en sus casas no se traduce en que una minoría no la tenga, no se trata de un despojo, más bien la relación desigual surge al no procurarse el equilibrio para que estén todas las familias parejas. Las formas comunales no han sido efectivas para solucionar una condición que no ha emergido de pronto, desde que comenzaron a asentarse las primeras familias el agua se acarreaba, décadas después se implementaron las mangueras, pero las familias de la parte alta se fueron rezagando y además se fueron multiplicando. Entonces, ¿por qué sigue sin solucionarse?

Todas las familias de arriba padecen el desabasto, sin embargo, son las mujeres las que en el día a día lo van resolviendo. A las mujeres les precisa el maíz, los alimentos, el agua, porque tienen la responsabilidad de gestionar los recursos materiales y los tiempos para lograr la reproducción de la UDC, se consiga maíz en sus milpas o se consiga comprado, como sea, ellas son las responsables de tener

168 todos los días al menos frijoles cocidos, salsa y tostadas o tortillas calientes. En el capítulo anterior se hablaba del menosprecio y el poco reconocimiento de los conocimientos y trabajos que implica la producción doméstica, en este sentido, hay también un menosprecio a sus problemáticas. Así como el trabajo campesino se subordina por diferentes vías al capital, la producción doméstica, a pesar de ser central para la reproducción de la vida en la montaña, se subordina a las otras formas de producción campesina, justo porque no se considera una forma de producción.

En lo subjetivo lo productivo se privilegia, y esto se materializa en la falta de acuerdos en asamblea para resolver el desequilibrio. Hay que enfatizar que este cuento viene también desde «afuera», es decir, se refuerza. En el transcurso de los últimos cuatro años se han construido con una mezcla de recursos municipales, estatales, y federales, cuatro aljibes y una olla de agua, la justificación ha sido proporcionar la infraestructura necesaria para que se produzca más sin que el agua sea una limitante. Por un lado, en primer plano se apuesta por la producción para mejorar el campo, y no es que esto perjudique la reproducción, lo que sucede es que no se están mirando igual de urgentes las condiciones que limitan la producción doméstica.

Mucho se ha hablado de esta problemática en las asambleas, «entre ciudadanos», a pesar de estar allí las voces de los afectados no hay acuerdos. La propuesta es traer agua por gravedad desde un manantial que se ubica varios kilómetros distante, en el paraje “Los naranjales”, no se concreta por la resistencia de un compañero que ha alegado no estar dispuesto a dejar pasar la manguera por su predio, él si lleva agua hasta su casa desde el manantial en cuestión, así que se piensa que no quiere ver su suministro disminuido. Han dicho las autoridades que si así decide la comunidad lo encarcelarían, porque una sola persona no puede oponerse a la voluntad de toda la comunidad.

En las primeras pláticas sobre el territorio se reconoce que es necesario tener más claridad sobre acciones para el bien común. El agua que viene del “Santo Mar” también se sabe que pasa por las montañas de los pueblos que están más arriba, 169 y por sus propias montañas. En sus palabras “los arbolitos llaman al agua”, así que donde hay monte es zona de recarga, lo que suceda cuenca arriba les afecta, el manejo del monte en los pueblos vecinos es fundamental para la parte baja de la serranía. En su tierra ubican dos grandes sumideros, en “El cerro”, el que a pesar de estar casi deforestado se cree que guarda gran parte del agua que nace en sus manantiales. Se ha platicado de los rozos que se dejan enmontar como parte de sus estrategias productivas, y de los parches de monte que tienen dueño pero que no se tumban porque también se necesitan los “palitos”. Hablar del monte lleva a plantear otra situación importante: la tierra repartida y la tierra que ya no hay para repartir. “¿Reserva?”

No hay reserva, aunque sean feos los lugares, casi que todo está repartido, pero ahora cada quien agarró donde pudo, donde quiso o donde los dejaron. Así está repartido el terreno, ya casi no hay, el terreno libre libre es muy poco, todavía hay un poco pero ya no bastante. Hay gente que tiene mucho terreno y hay gente que tiene poco (Tío Martín Sarmiento, 25 de agosto de 2016).

Casi toda la tierra en Mano tiene propietario, tal cual está repartida, la tierra ya no alcanza para todos los que requieren terrenos para sembrar. Lo cierto es que nadie en la comunidad se queda sin un espacio para sembrar, tener maíz es prioritario, y es parte de su economía moral facilitar el terreno a quienes no tengan donde sembrar, esto significa que la tierra se presta, no se renta, ni se piden a cambio fracciones de la cosecha. Se presta y ya, pues el derecho a la producción es el derecho a la reproducción. El fin del reparto agrario84 dejó sin tierra a la juventud de Mano, los padres dividen sus tierras y las van asignando a sus hijos -casi siempre

84 “En 1992, se impuso una legislación que representó, en términos históricos, una contrarreforma agraria al plantear, en la práctica, una ruptura del pacto social emergido de la Revolución Mexicana. Este proceso tuvo un carácter continental, como línea del Banco Mundial para la integración de mercados de tierra en América Latina (…) Para el gobierno y sus aliados, las reformas eran necesarias porque había que propiciar un ambiente de “certidumbre”, fomentar la capitalización, “otorgar la mayoría de edad a ejidatarios y comuneros”, lo que les daría libertad para tomar sus propias decisiones al romper con el corporativismo. En la perspectiva de los opositores, las reformas de 1992 al artículo 27 constitucional significaban mayor desigualdad, cerraban el acceso a la tierra a los campesinos, eran una nueva forma de promover el latifundio, y que la posibilidad de privatizar la propiedad social conduciría a la liquidación del ejido y la comunidad agraria” (Concheiro & Robles, 2014:186). 170 varones-, pero ya no hay más tierra para repartir, lo que tiene más de una implicación.

La falta de tierra y la baja productividad han sido más motivos para que la juventud de Mano este saliendo a vender su fuerza de trabajo en lo que se pueda, no podemos hablar de Mano del Señor como una comunidad que se está quedando sin juventud o que se está vaciando porque aún cuenta con un gran porcentaje de población joven viviendo en su tierra, pero si se puede tratar de una tendencia que ya es una realidad en otras comunidades de Oaxaca.

El reparto de la tierra fue hecho, en su momento, bajo el criterio de respetar la cantidad de tierra que los comuneros estuvieran en posibilidad de trabajar, así que hay quienes se quedaron con mucha -fraccionada-, y quienes tienen unos cuantos rozos. La producción de maíz y frijol es hoy insuficiente, quienes generan excedentes los comercializan en la misma comunidad, pero no es suficiente para satisfacer lo que requieren quienes no producen todo lo que consumen. El panorama para los tiempos que vienen es que, aun tecnificando el campo y realizando una intensa conversión a formas productivas más ecológicas, la producción seguirá siendo insuficiente porque la población es joven.

El problema de la presión sobre la tierra también influye en las tensiones que siempre existen por la definición de las fronteras de cada terreno. Los conflictos por límites «internos» pueden ser expuestos en la asamblea y mediados en la Agencia de Policía, si no se puede resolver ahí, entonces se lleva el caso con el Comisariado de Bienes Comunales. Sin embargo, a pesar de que existen mecanismos para encontrar soluciones, en la comunidad también se hace uso de la violencia cuando alguna de las partes no está conforme. Este tema es complicado y no se platica con facilidad, pero es una realidad de la comunidad, que a pesar de la solidaridad y la reciprocidad que fortalece el entramado comunitario, las diferentes expresiones de violencia, ya sea entre familias o ejercida recurrentemente por algunos individuos, lacera la convivencia y la producción de lo común, en esencia vulnera la vida.

171

Esto es un conflicto ontológico, por un lado, se pide por la tierra y por la vida, por otro, se violenta de forma profunda eso que es inconmensurable. En diferentes encuentros y pláticas esto se dice, se dice porque se reflexiona, se sabe que se trata de situaciones que han escapado a las formas comunales que regulan la vida colectiva, pero hasta el momento no se ha planteado buscar otras vías para evitar las confrontaciones.

La economía política campesina enlaza íntimamente la red de relaciones sociales y de dominación con la tierra, un determinante crucial del bienestar del campesino y la situación familiar. La tenencia campesina de la tierra representa un mapa de relaciones humanas más que de fragmentos impersonales de propiedad, según las líneas “occidentales”. Esta red de relaciones sociales se estructura mediante jerarquías de control social. Los derechos de la tierra no son una división neta de propiedad legal: se entremezclan una variedad de derechos con distintos grados de formalización. Pero cualquiera que sea la forma, la tierra otorga prestigio e influencia excepcionales que no pueden ser expresados en términos puramente económicos. Tierra significa poder y, recíprocamente, el poder se traslada, a menudo, a la tierra y al propietario de la tierra (Shanin, 1976:4-5).

De ahí que sea tan significativo que la tierra se reparta mayoritariamente entre los hombres, se perpetua una relación en la que poseer y apropiar la tierra como medio de existencia les da una ventaja sobre quienes no la tienen -mayoritariamente mujeres-, y además les concede el derecho y la responsabilidad de decidir como comuneros, los acuerdos sobre la tierra a los que se deben ceñir todos y todas. En la comunidad hay algunas voces que proponen que una vez resuelto el conflicto por límites con Santiago Amoltepec, se vuelva a hacer el reparto, para que todos tengan tierra para trabajar y que tengan partes iguales. Se trata de una idea nacida de la intención de dar solución a más de un problema, no obstante, cabe cuestionar si en ese nuevo reparto están consideradas las mujeres, si está considerado dar tierra a las compañeras que son madres solteras y que han tenido que buscar fuera de la vida comunitaria los medios para sobrevivir. Hablamos de quienes trabajan la tierra y no tienen reconocida la posesión porque no hay más tierra que repartir, sin

172 embargo, sigue existiendo una gran deuda con las compañeras, quienes viven de la tierra, quienes la apropian pero sin poseerla y sin poder decidir sobre asuntos agrarios.

Ahora bien, en estas montañas la tierra que condiciona relaciones de poder también es peleada entre comunidades. Son muchos los conflictos por poseerla legalmente y de facto o, mejor dicho, es mucha la violencia que se ha suscitado. Sobre el conflicto agrario que Zenzontepec, y en específico sus comunidades orilleras -como Mano- mantiene con el municipio de Santiago Amoltepec,85 se podría escribir otra tesis, pues esto está vinculado, al menos, al desplazamiento de las familias pioneras de Mano, a la omisión de las instituciones de gobierno, a los actores que han intervenido para intentar conciliar o bien apoyando abiertamente la confrontación, y a la territorialización del narcotráfico, por mencionar sólo algo. También es necesario que aclare que en esta tesis se da testimonio del parecer de la gente de la montaña de Mano del Señor, no tenemos la voz de la gente de Amoltepec, lo que implica mirar el conflicto sólo desde este lado de la línea.

Decían, dicen que somos malos aquí, porque...pues porque nos defendemos. Pero ¿cómo no nos vamos a defender? Si es nuestro derecho, son nuestros derechos. La tierra es lo que tenemos, aquí vivimos ¿por qué nos van a echar a correr? (Tío Martín Nicolás, 21 de agosto de 2017).

¿Qué nos vamos ir nosotros? Aquí vamos a dejar el cuerpo. Ya no estamos dispuestos a irnos, nosotros aquí estamos puestos, pues que vamos a vivir aquí. Aquí siempre hay agua, por abril y mayo ya parece que se seca, pero no se acaba, hay agua, hay para tomar, pero hay donde no tienen (…) Esos tacuates son muy pendejos, como que no tiene pensamiento esa gente. Necios, lo que se dice

85 El conflicto por límites no solo involucra a las comunidades de Santa Cruz Zenzontepec y Santiago Amoltepec, este último también mantiene relaciones tensas con Textitlán, Yucutindoó, Zaniza y Teojomulco. Se trata de una disputa añeja que se remonta, de acuerdo con Moisés Bailón (2004), no solo 70 años atrás, sino al momento histórico en que la fundación de municipios marcó la separación de pueblos que estaban unidos más allá de lo político. Este tipo de conflictos territoriales es sin duda un tema que merece un análisis profundo y que es imposible agotar aquí. Sin embargo, es muestra de lo intrincada que resulta la coexistencia intercomunitaria cuando la apropiación territorial y la propiedad de la tierra es reorganizada desde «afuera», aunado a un panorama en el que el capital financiero e industrial se inmiscuye más en la cotidianidad de pueblos que por siglos han sido relegados. 173

necios y bien que mueren, ¿qué no se van a morir? Bien que se mueren” (Tío Andrés Rojas, 21 de agosto de 2017).

El día 31 de mayo de 2002, en el paraje “Agua Fría” fueron emboscados y asesinados 26 campesinos de Santiago Xochiltepec, poblado de Santiago Textitlán, a raíz de las investigaciones “oficiales” fueron inculpados y detenidos campesinos de la comunidad Las Huertas, del municipio de Teojomulco.86 Este terrible episodio de la historia reciente de la Sierra Sur fue mostrado al país, como derivado del conflicto por tierras entre comunidades indígenas, en cambio, las investigaciones y el seguimiento de OIDHO87 en la región dieron elementos para contrarrestar la versión oficial y mostrar que la matanza no pudo derivarse de los desacuerdos por la posesión de la tierra.

Moisés Bailón realizó una investigación posterior a la matanza, intentando entender que había detrás de los conflictos por tierras en Oaxaca, las decisiones que fueron creando las condiciones para los conflictos irresueltos no son de principios de siglo, en la Revolución, sino más atrás. 88 Después de considerar todos los factores implicados en los enfrentamientos por límites, él señala: “... la base estructural que desencadena el asunto es de corte agrario. Su falta de resolución por parte del Estado mexicano se expresa como conductas no sólo etnocidas, sino genocidas” (2004:109). Un Estado cuya política etnocida y genocida ha sido causante de lo que Bailón denominó “guerra campesina intercomunitaria” y “autogenocidio comunitario”, es decir, todas las prácticas de violencia que se han dado entre las comunidades que sostienen rivalidad por las tierras.

86 La información difundida por el gobierno del estado y el manejo del caso sirvió para que la matanza se usara como parte de ataques políticos partidistas, pero no sólo, sino que fue mostrada como resultado de la venganza entre pueblos indígenas, y como un modo en que solucionaban sus conflictos. Las autoridades de Teojomulco exigieron la liberación de la gente de Las Huertas, y que se investigara con seriedad lo que había detrás de la matanza, el gobierno encabezado por José Murat Casab respondió con hostigamiento y censura. 87 Organizaciones Indias por los Derechos Humanos en Oaxaca. 88 “Las políticas desamortizadoras del siglo XIX, al forzar a la privatización y el reparto de las tierras comunales, dividieron superficies mancomunadas y generaron conflictos entre comunidades antes unidas. La Revolución mexicana repartió la tierra a quienes no la tenían; pero no resolvió los conflictos existentes en donde los poseedores siempre la habían tenido. A causa de la exigencia de acomodarse a una nueva normatividad, y la falta de voluntad política para resolver los problemas, llevarían al recrudecimiento de las diferencias intercomunales” (Bailón, 2004:107). 174

En Mano del Señor la pelea con Amoltepec ha sido desde que la comunidad se comenzó a formar, en la memoria colectiva está presente que justo los primeros abuelos y abuelas llegaron a la cañada donde viven ahora porque “los tacuates” - como nombrar despectivamente a la gente de Amoltepec-, los echaron a correr del “Llano Colorado”. La enemistad es antigua y se ha nutrido con la inoperancia de los gobiernos, al compartir condiciones adversas en la montaña, se esperaría que los lazos de las comunidades se estrecharan, pero ocurre lo contrario. Los enfrentamientos se han recrudecido en diferentes periodos, ha habido muertos de ambos pueblos, acrecentando el desprecio y el rencor entre sí, la forma en que se expresa la mayoría de la gente de Mano sobre la gente de Amoltepec da cuenta de ello. No se puede abordar en la tesis lo referente al sentir, no como es necesario, a la fecha hay muchos silencios alrededor de la violencia del conflicto, en especial de las mujeres.

Por el problema se ha descompuesto mucho, ahorita se ha llevado tranquilo. Pero cuando el problema, se calienta uno, anda tirando balazos, anda con arma, se suelta la gente pues. Por eso mismo nos tienen por malos, por el problema que venimos arrastrando. Cuando el problema, venía gente de afuera y ya los estaban amenazando, así se pone por el problema, los más chiquitos ya quieren matar, aunque ni matan (Tío Francisco Cortés,19 de agosto de 2017).

Yo solo he pensado, sí me gusta mi comunidad, pero a momentos también pienso "no me gusta vivir aquí". Hasta se lo he dicho a mi señora "un día nos vamos a ir de aquí ¿qué hacemos aquí? en puro pleito nos la vamos a pasar con esa gente y nunca vamos a vivir tranquilos". Ahorita, fíjese usted, si dormimos tranquilos porque no hay nada pues, pero cuando estaba el problema ¡no! La gente dormía por allá abajo, huía la gente, y ¿qué vamos a querer nosotros que sigamos viviendo así en ese problema? (Tío Felicícimo Hernández,19 de agosto de 2017).

Entonces la defensa de la tierra, en este caso frente a la misma gente de la montaña pero disfrazada de enemigos, tiene varias aristas. No se trata sólo de vigilar que no siembren de este lado de la raya, o de dar aviso a las autoridades cuando hay provocaciones, estos conflictos rebasan la posesión concreta de la tierra, está

175 también de por medio el sentimiento de seguridad en el terruño propio, y están también los lazos intracomunitarios y las formas de hacer la vida común que se van afectando. ¿Cómo puede ocurrir esto? En Mano se discutió con mucha seriedad en algunas asambleas la posibilidad de expulsar de la comunidad -para siempre- a un compañero al que descubrieron vendiendo armas a la gente de Amoltepec. Se decidió que no, que no era lo más conveniente, así que desde entonces las relaciones de la comunidad hacia él, y viceversa, están cargadas de desconfianza y de desprestigio.

A mediados del año 2016 asesinaron al Tío Justino Bolaños, todo ocurrió dentro del territorio de Mano, no en sus límites, dispararon a la distancia a otros comuneros sin que alcanzaran a lastimarlos. Alex, un pequeño de ocho años me contó con detalles la forma en que él lo vivió, ese día acompañó al campo a su papá. El reciente episodio reavivó la memoria 89 , cuentan que en momentos álgidos del conflicto sembrar el terreno propio era demasiado arriesgado, quienes sembraban cerca de los límites iban armados y siempre pensando en el riesgo de ser sorprendidos. Lo que subyace a la historia del conflicto -al menos de este lado de la línea-, es un dolor profundo por las pérdidas, el miedo y la incertidumbre frente a la falta de soluciones.90 Y desde ahí se decidió que esta vez no era acertado responder al agravio en los mismos términos. Se exigió la presencia de la policía estatal, la que por casi un año mantuvo un pequeño campamento al interior de Mano, la decisión fue aceptada en asamblea, lo cual no significa que estuvieran todas y todos completamente de acuerdo.

Hace algunos años, platicando sobre las disputas por límites y el control del territorio, una compañera Ayuuk jä’äy de San Pedro y San Pablo Ayutla -Sierra Norte de

89 Las mujeres y hombres viejos de Mano del Señor recuerdan tiempos en que las actividades productivas permitían el autoabasto y se generaban excedentes, pero también existe en la memoria colectiva la escasez y el hambre, situación que enfrentaron en el periodo en que las tierras de cultivo fueron invadidas por comuneros de Amoltepec. La cuadrilla se negó a replegarse, así que el enfrentamiento armado cobro vidas de ambos bandos durante varios años. 90 Hay que señalar que la dimensión subjetiva relacionada al conflicto, en la que se pueden ubicar los sentimientos y las emociones, no es algo que se haya considerado en las posibles soluciones, está invisibilizado y negado, no es fácil tampoco un acercamiento, pero es importante señalar que es una de las huellas de la disputa por tierras. Los campesinos que fueron asesinados no son pocos, a su vez, muchas familias quedaron incompletas, marcadas y resentidas. 176

Oaxaca-, me contó que su municipio también mantenía conflictos por tierras con otros pueblos, ella recordaba con mucha claridad que iniciando la gestión de José Murat Casab, comuneros y autoridades de ambos pueblos tuvieron una mesa de diálogo con él, exigiendo que interviniera para dar salida al conflicto. En la mesa no se llegó a nada y el entonces gobernador en actitud déspota les dijo que si querían matarse entre ellos que se mataran, que él no podía ni iba a hacer nada para evitarlo. Sí, el mismo José Murat Casab en cuya administración ocurrió la matanza de “Agua Fría”.

Fíjese que yo fui a dos reuniones de eso del conflicto con el Comisariado y con el suplente. Pero ellos (gobierno) ahí son muy claros también para decirnos, dicen que ellos ya no pueden, que definitivamente ellos no pueden decir "vamos a sacar a esa gente", ya no pues, porque ellos ya están posicionados (la gente de Amoltepec) (…) “Ustedes platiquen, siéntense a platicar en una mesa, a dialogar con esa gente, verán que ustedes tienen el arreglo en las manos, pero si ustedes no se ponen a platicar con ellos ¿cómo van a vivir? ¿cómo van a hacer? nunca se va a acabar el problema” dicen. Entonces el gobierno no puede disponer o arreglar el asunto. Dicen “mientras que ustedes no digan que van a platicar con la gente”. Y si esta gente dice “no pues vamos a platicar, a ver hasta donde llegamos, hasta donde se puede, si se puede o no se puede”. Pero si no platicamos, pues así nos vamos a pasar toda la vida, dicen, nos morimos y vienen nuestros hijos y así se queda si no ponemos de nuestra parte. “Ya deben ir poniendo ustedes de su parte” dicen, “para que ese problema se termine”. Pero el gobierno nunca va a decir "yo lo voy a arreglar", ese es el plan del gobierno (...) En la última reunión que yo fui, dicen "si ustedes se quieren seguir matando, pues síganse matando, nosotros no podemos arreglar el asunto porque es tierra de ustedes, son terrenos de ustedes” (Tío Felicícimo Hernández, 19 de agosto de 2017).

A quince años de “Agua Fría” el posicionamiento sigue siendo el mismo. En palabras de Frantz Fanon “frente al mundo determinado por el colonialista, el colonizado siempre se presume culpable” (1980:46). Crear discursos a través de los cuales las comunidades puedan ser mostradas como hacedoras de sus propias desgracias, como las incapaces para el diálogo y las que no terminan de mostrar suficiente voluntad para poner por delante la necesidad de acuerdos. Las respuestas de los funcionarios de gobierno a la gente de la montaña son vergonzosas, están cargadas 177 de violencia epistémica y de racismo, por si fuera poco son tramposas, ya que al decir “nosotros no podemos arreglar el asunto porque es tierra de ustedes”, pretenden esconder que si intentan disponer de esa tierra al otorgar concesiones para la explotación de minerales en la región, en tierras de Mano del Señor, de Amoltepec, de Textitlan, de Zaniza y de Teojomulco. ¿Por qué no dejar que entre comunidades y pueblos se maten? ¿Por qué no propiciarlo o simularlo?

“La tierra significa poder”, nos dice Shanin, en Mano se defienden los límites porque se tiene posesión sobre la tierra, siguiendo la lógica, se tiene el poder. Sin embargo, los enfrentamientos y las otras formas de violencia desatadas en diferentes momentos, y que hasta la fecha mantiene con cierta incertidumbre a la comunidad, muestran que el poder lo ejerce también quien puede acabar de un momento a otro con la vida, justo en esta pelea por apropiarse la tierra. Se trata tanto de las comunidades “enemigas” como del Estado, que propicia las condiciones para que la vida esté en riesgo y que dicho sea de paso, no pretende la tierra de la montaña por su potencial agrícola, sino por las riquezas aún no extraídas.

3.6 Los territorios y la tierra para la reproducción de la vida en la montaña

La tierra, repleta de significados y sentidos, está en disputa, la tierra que es la vida, la tierra viva a partir y sobre la cual la gente de la montaña despliega su ser, su estar y su pensar. El territorio nos sirve para pensar cómo se van constituyendo áreas tangibles, intangibles y sobrepuestas que adquieren sentido a través del ejercicio del poder, de las relaciones que le configuran. Es decir, los vínculos dispuestos de un modo semejante a como Raffestin propone el “sistema territorial”, más aún, se trata de, en sintonía con Bartra, la sobreposición de territorios:

En primer lugar pienso que no hay territorio sino territorios: en las comunidades rurales está el de cada familia y el del común; el de los hombres, que por lo general llega más lejos, y el de las mujeres, que es más denso; el agrario, que en México compete formalmente

178

al Comisariado de bienes ejidales o comunales, y el político municipal, que compete al cabildo; el del trabajo, el del ritual y el de la fiesta; el de los vivos y el de los muertos que en ciertas ocasiones se traslapan... Espacios plurales que a veces se sobreponen; por ejemplo, la huella colonial patente en que el espacio de los criollos y mestizos está concentrado en la cabecera y el de los indios disperso en poblados, barrios o parajes. Hay espacios con más derechos, como los de los lugareños antiguos, y con menos derechos, como los de los avecindados recientes. Y están, cada vez más, los espacios que usurpan actores externos hostiles que por lo general no se limitan a incorporar una variante territorial sino que rompen la racionalidad espacial comunitaria que -aun si contradictoria- era manejable por el colectivo. Y entonces los territorios -que ya eran lugar de rebatiñas a veces entre pueblos y entre comunidades agrarias- devienen verdadero campo de batalla. Los territorios son tan plurales, fluidos y cambiantes como los múltiples sujetos que los construyen y como las diversas dimensiones de cada uno de estos sujetos. Pluralidad que se expresa siempre en anuencias y desavenencias, acuerdos y disputas (2016: 146-147).

En Mano del Señor los comuneros pueden ubicar con facilidad la línea que marca su tierra, han hecho recorridos muchas veces junto con las autoridades agrarias, sin embargo, en la disputa, la información cobra importancia. La mayoría de los ciudadanos y las ciudadanas, a pesar de tener todo el interés en el conflicto por tierras, a pesar de afectarles directamente, no tienen claridad del proceso legal que se sigue, tampoco sobre las concesiones que la Secretaría de Energía ha dado a empresas privadas para la extracción de minerales metálicos en sus tierras -y de toda la región-. Esto no quiere decir que desconozcan lo que ocurre con su tierra y en sus territorios, pasa que el territorio del capital, el territorio del narcotráfico, de los partidos políticos, de los caciques, el territorio de otros actores, existe sobrepuesto, difuso o intermitente, haciendo parecer que no están presentes.

En una plática con Tío Toribio Merino, quien fue la autoridad principal de la comunidad durante el año 2013, hablábamos del panorama regional, y de la inversión gubernamental para el progreso de las comunidades de Zenzontepec. Él me preguntaba cómo veía yo eso de la construcción de la presa “Paso de la Reyna” y de la minería, que si creía que de verdad fueran a afectar a las comunidades. Fue

179 así que salió en la conversa la larga resistencia de los pueblos de la cuenca baja que están en oposición al proyecto hidroeléctrico, defendiendo el Río Verde, su tierra y su derecho a la vida en el lugar, al igual que Texitlan y Zaniza que han llevado adelante acciones para no permitir que abran las entrañas de sus tierras para la extracción de hierro.

En otras palabras, Zenzontepec y la gente de la montaña de este lado de la Sierra Sur, están cercados por los proyectos de desarrollo que pretenden modificar drásticamente la ecología de la cuenca, extraer materia y energía devastando la naturaleza, trastornando a su paso las posibilidades de vida de la gente de la montaña y vulnerando los derechos que aún ejercen. La resistencia no se ha territorializado parejo, el parecer de Tío Toribio es que Zenzontepec no debe sumarse hasta que no vean que hay alguna afectación, por el contrario, él ha escuchado que la inversión en los proyectos es tan grande que les han dicho que el gobierno les va a construir un hospital de especialidades en un paraje de la comunidad Llano Víbora, que “dicen” que va a estar bien equipado para que ya no tengan que trasladarse hasta Oaxaca. Sobre la explotación minera él piensa: “Si el gobierno dijo que lo va a hacer, pues lo va a hacer, sea ahorita, sea en diez, veinte años, pero lo hace pues.”

La modernidad capitalista territorializa de muchas formas y en diferentes escalas espaciales y temporales, el Estado le ha ido generando las condiciones, en Mano esto se expresa en la imposición de un sistema de salud, un sistema de educación y un sistema alimentario, a través de los cuales busca permanentemente el control de los medios por los que la gente de la montaña resuelve sus condiciones de existencia. Territorializar el imaginario es resultado de un asistencialismo en el que el Estado se hace presente sin bajar la guardia de su estrategia etnocida revestida ahora de reconocimiento a la diversidad, es decir, el indigenismo etnófago al que ya decíamos que se refiere Díaz-Polanco:

Esto es, el abandono de los programas y las acciones explícitamente encaminadas a destruir la cultura de los grupos étnicos y la adopción de un proyecto de más largo plazo que

180

apuesta al efecto absorbente y asimilador de las múltiples fuerzas que pone en juego el sistema. No era el abandono de la meta integrante sino su promoción por otros medios. La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cultura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones nacionales ejercen sobre las comunidades étnicas. No se busca la destrucción mediante la negación absoluta o el ataque violento de las otras identidades, sino su disolución gradual mediante la atracción, la seducción y la transformación. Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y los ataques directos a la diferencia, y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones interétnicas (…) y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asimilar y devorar a las otras identidades étnicas (2015:47).

Los imanes socioculturales y los económicos pueden encontrarse en aquellas pautas relacionales propias del desarrollo de la modernidad capitalista, por ejemplo, las transferencias monetarias que son parte del asistencialismo, así como los mecanismos a través de los cuales se condiciona el acceso, son un sistema que orilla a las comunidades a ceñirse para favorecer la reproducción. Si bien, se trata de relaciones a las que se adaptan como parte de sus estrategias, “atraer, desarticular y disolver” es una premisa que poco a poco se materializa o manifiesta su avance en algunas formas de lo comunal: Yo digo pues que aquí ya no hay necesidad de los programas, porque aquí la gente ya lo quiere todo en efectivo, la gente ya no quiere trabajar. No sirve la poza allá arriba, no le quieren dar mantenimiento, están los tanques, nadie quiere trabajar y es cosa de trabajar pues, llenarlos de agua, invertir un poco en manguera y sembrar algo pues, pero nadie lo quiere hacer, ¿Por qué? Porque están acostumbrados a que todo llega ya empacado. Como llega del norte, llega de OPORTUNIDADES (...) ¡Ya lo quieren pelado y en plato fino! (Tío Francisco Cortés, 19 de agosto de 2017).

181

No actuar hasta que no vean afectaciones, considerando las implicaciones de los proyectos del desarrollo extractivista, parece un acto suicida, pero el razonamiento descansa en pensar la vida que se resuelve en el día a día, apegada al ciclo agrícola y a lo que es posible a partir de los vínculos con lo de «afuera». Así que las afectaciones serán visibles hasta que haya un trastorno en la reproducción de la vida, hasta que se vea comprometida, porque de momento se va logrando en lo cotidiano, haciendo reacomodos que responden a las complicaciones que van surgiendo. La modernidad capitalista y su Estado influyen en los ritmos de la reproducción, así que se deja poco margen para que la comunidad rompa con la sincronía de sus tiempos y los tiempos de los programas de gobierno. Los territorios del capital no son siempre tangibles ni continuos, tampoco los de las comunidades, sin embargo, la red de relaciones del primero es más amplia y le permite caminar a un ritmo que difiere de los tiempos comunitarios.

El panorama que mira Tío Toribio está también alentado por un patrón que se observa en Mano y en Zenzontepec, se trata del poder que va perdiendo la asamblea, y de las experiencias que no son sistematizadas cuando se presta servicio a la comunidad. La última Asamblea de Comuneros a la que se convocó en la cabecera municipal fue en diciembre de 2016, justo para decidir quienes iban a prestar sus servicios al frente del Comisariado de Bienes Comunales de 2017 a 2019. Las actuales autoridades comenzaron en enero su cargo y hasta mediados de agosto de 2017 no se había convocado aún a ninguna asamblea, si bien no es fácil movilizar a la gente de todas las comunidades hasta la cabecera municipal, justo frente a la atomización comunitaria son necesarias las asambleas como espacio de interacción intercomunitaria y libre determinación.

¿Qué es ser comunero? Tienes un derecho de monte, pero también tienes obligación de reforestar, atacar incendios, ir a las reuniones, a las asambleas, si no vas ¿cómo reclamas? Todo el tiempo todo el mundo reclama, pero no sabe su obligación que tiene. Una mujer también tiene derecho a ser comunera y a cumplir también, a hacer sus tequios, su servicio, todo. En San Pedro del Alto me gusta porque ahí tienen esa obligación… ahí tienen una ley chingona. Aquí

182

somos muy caprichudos y berrinchudos, allí por ejemplo hay una asamblea y ninguno sale, nadie sale, todos paran, todos van a la asamblea. Aquí a nosotros nos vale, si vinimos, estamos afuera tomando o nos vamos para fuera para la casa, esos allí están hasta que acabe. (En) Zaniza nomás si no se acabó a las seis de la tarde cancelan, mañana vuelven otra vez, la ventaja de ellos es que están a la mano y no dan de comer, ya nosotros damos de comer porque venimos de lejos, no es fácil de regresarnos y venir mañana (Tío Gaudencio Cortés, 13 de agosto de 2017). La asamblea se ha ido debilitando, o, mejor dicho, la han ido debilitando. Por ejemplo, los brazos políticos de los partidos llegan a las comunidades convocando a la gente, ofreciendo proyectos y mejoramiento de la infraestructura, gestionan recursos para concretar las promesas y mantienen así relaciones de poder con las comunidades. Si las comunidades miran resultas ciertas demandas a través de los gestores del desarrollo -el de la modernidad capitalista-, disminuye la necesidad de fortalecer los lazos entre comunidades, de buscar resolver los problemas que son comunes y no de unos cuantos. Esto no quiere decir que no haya relaciones cercanas entre las comunidades de Zenzontepec, las hay, pero han ido perdiendo fuerza, y eso se puede ver materializado en las convocatorias a asamblea y en la dificultad de que hagan presencia todos los comuneros.

Otro de los efectos de la territorialización de los gestores y de las organizaciones creadas o cooptadas por los partidos políticos, es que necesitan siempre permisos y firmas de las autoridades municipales para lograr bajar recursos, cuando se las niegan, porque es su derecho no conceder poder a actores externos, las comunidades se vuelcan a presionar y exigir a las autoridades el apoyo, estando de por medio la estabilidad de las relaciones entre comunidades. Así, se generan tensiones, desacuerdos y malentendidos que van desgastando el tejido de relaciones sobre el que se sostiene el sistema de cargos y la representatividad de las comunidades cuando sus ciudadanos dan servicio, se desprestigia y se va confiando menos en la capacidad del autogobierno, de elegir por sí mismos y para sí mismos.

183

Por otro lado, tanto en los cambios de quienes prestan servicio en Mano del Señor como del servicio que se da al pueblo, en el municipio, es recurrente que quienes «salen» del cargo no tengan un espacio adecuado para sistematizar su experiencia dando servicio, al finalizar el año se encuentran presionados concluyendo pendientes y quizá elaborando reportes. Sin embargo, tampoco se propician las condiciones para transmitir su experiencia a quienes van a «entrar» de relevo al cargo. Se puede llegar a compartir algo de información, sin embargo, considero que las condiciones bajo las que se encuentran los pueblos de la Sierra Sur, y en general los y las Kitsëë Tsa’nyää, requieren otros esfuerzos y herramientas para concretar aprendizajes que les fortalezcan en la lucha no sólo por persistir, sino por hacer valer sus derechos.

Mientras el Tío Bartolo Merino, originario de la comunidad Rancho Viejo, dio su servicio como Comisariado de Bienes Comunales en los años 2014, 2015 y 2016, asistió a varios encuentros de información y articulación regional que han impulsado organizaciones que tienen incidencia en la Sierra Sur, como es el caso de Ecosta Yutu Cuii, EDUCA A.C., 91 Comunidades Eclesiales de Base, OIDHO A.C. y BARCADH. 92 La experiencia de encontrarse en la región con más gente de la montaña, que hace años está intentando construir formas organizativas para hacer frente al despojo capitalista, permitió a las autoridades agrarias, poner mucha atención en las amenazas y agravios que habían estado ocurriendo en la Sierra Sur. En una asamblea de comuneros celebrada en la última mitad del año 2016, se tomó el acuerdo de no dar ningún tipo de información a gente que no fuera de Zenzontepec, incluyendo a algunas dependencias de gobierno, luego de que en una de sus comunidades se encontrara a “profesionistas” foráneos realizando obras sin dar conocimiento y pedir permiso a las autoridades.

Frente a la intromisión de los partidos políticos en la vida comunitaria es complicado que un acuerdo como este sea efectivo, sin embargo, expresa en si una forma de los pueblos para responder a la territorialización otros actores. Antes del 2016,

91 Servicios para una Educación Alternativa A.C. 92 Centro de Derechos Humanos “Bartolomé Carrasco Briseño” A.C. 184 quienes han tenido cargo en Bienes Comunales han enfrentado también situaciones en las que han visto vulnerado el territorio, otro ejemplo es la presión del Registro Agrario Nacional que ha intentado condicionar el reconocimiento de los acuerdos de asamblea y de la actualización del padrón de comuneros a la implementación del PROCEDE y el FANAR.93

Así, cada periodo en el que se relevan responsabilidades, hay retos y emergencias a enfrentar, el problema es que a pesar de la toma de acuerdos, que deben ser de conocimiento de todos y todas, en el cambio de autoridades se da un desfase de información y experiencia, los que van a comenzar lo hacen con menos herramientas de las que podrían disponer, las comunidades y los pueblos que guardan una memoria de resistencia y manifestaciones de insubordinación y autoafirmación, van dejando de lado la posibilidad de revitalizar la misma memoria como herramienta para la defensa de la vida en la montaña.

En la Sierra Sur, en sus muchos núcleos de vida -sus comunidades-, siempre hay quienes se oponen a la explotación y la exclusión, siempre hay quienes levantan la voz y asumen defenderse, responder a los agravios, esto ha sido una constante desde la llegada de los españoles. En el presente la unión de las autoridades agrarias y municipales a nivel regional es intermitente, han coincidido y se han vinculado en espacios organizados para que encuentren y compartan los motivos de su resistencia, han suscrito pronunciamientos y aglutinado colectivos por la defensa de la tierra, el territorio y su derecho a la vida, sin embargo, además de los retos que supone poderse articular, cada tres años se redoblan esfuerzos para evitar la atomización de los cabildos.

En la experiencia de un compañero de Mano del Señor que tuvo cargo en una regiduría del municipio, es que le costó mucho trabajo aprender lo que implicaba su servicio, en este sentido, no se sentía obligado a transmitir su experiencia ni ayudar

93 El Programa de Certificación de Derechos Agrarios (PROCEDE) y el Fondo de Apoyo para Núcleos Agrarios sin Regularizar (FANAR) son estrategias derivadas de la contrarreforma al Artículo 27 constitucional, a través de las cuáles se ha intentado ejecutar un marco legal para hacer operativo el mercado de tierras, terminar con la propiedad social de la tierra y así facilitar el despojo. 185 a sus relevos, argumentaba que si él pudo aprender los demás también lo harían, que les tocaba lucharle. En un contexto en el que la gente de la montaña y sus formas de lo comunal están acechadas por la etnofagia, es necesario cuestionar las costumbres y prácticas que siendo para lo colectivo ceden espacio al individualismo, están cediendo su poder y perdiendo territorio. Se trata de otro reto para la comunalidad de nuestros tiempos.

“Día de fiesta”

186

REFLEXIONES FINALES

La Sierra Sur de Oaxaca es un espacio donde habitan pueblos que históricamente han luchado y han encontrado diversas formas de resistir a la opresión, explotación y subordinación, por todo el país hay espacios de resistencia y también a nivel global. La guerra de la modernidad capitalista contra la vida ha encontrado oposición siempre, a pesar de que los discursos han ido cambiando, los pueblos han hecho sus historias pronunciándose por la libertad, la justicia, la dignidad y los derechos, en particular el derecho a la tierra, que es equivalente a exigir el derecho a la vida.

En la tierra que es hoy Santa Cruz Zenzontepec, Santo Domingo Teojomulco, Tataltepec de Valdéz y San Jacinto Tlacotepec, a la llegada de los españoles se crearon encomiendas, se impuso el tributo a los originarios, la fe cristiana, y se saquearon sus bienes naturales. La colonización no se acabó con el reconocimiento de México como una nación independiente, se sucedieron otras formas y relaciones para prolongar la subordinación de los pueblos que reproducen la vida en la montaña. Lo que quiero decir con esto, es que subyace una violencia sin precedentes en las tierras de los y las Kitsëë Tsa’nyää, igual que en otras tierras habitadas por otros pueblos. Lo que hay en el presente, lo que se cuenta a lo largo de la tesis, es que la violencia no cesa, porque no cesa la territorialización del capital, no cesan los intentos por impedir la afirmación del derecho a la vida en los términos del ser, estar y pensar de la gente de la montaña.

El 28 de mayo de 2017 en la conferencia de prensa de la Asamblea Constitutiva del Concejo Indígena de Gobierno (CIG), en la que además fue anunciada la designación de María de Jesús Patricio -nahua de Tuxpan, Jalisco-, como Vocera del CIG, tanto ella como los y las concejalas emitieron un mensaje claro: “nuestra lucha es por la vida”. En los diversos encuentros de organizaciones y pueblos de la Sierra Sur en los que se han pronunciado en contra de los llamados “proyectos de muerte”, es decir, los proyectos de desarrollo del capital en la región, el mensaje es semejante, precisa la defensa de la tierra, el territorio y la vida. Y así en cada rincón

187 del país donde la modernidad capitalista ha arreciado la ofensiva y en las últimas décadas se ha resentido la violencia del despojo neoliberal.

De forma escueta, ese es el escenario para la gente de la montaña. Ante ello, como hace siglos, queda la resistencia y la rebelión a partir de la organización. Ese es el mensaje de los pueblos que se han juntado en diversos momentos, en diversos espacios para compartir sus vivencias de opresión. Y la rebelión y la organización también tienen formas diversas, se expresa en la conformación de organizaciones políticas a nivel regional, de cooperativas de producción, en la reproducción de la comunidad como una forma de contradecir en el hacer colectivo de la vida, el pensamiento único, el pensamiento de la sociedad dominante.

Si se defiende la tierra y se defiende la vida es porque a pesar de la explotación, aún se posee un pedazo de tierra para sembrar, vivir y morir. Parte del recrudecimiento de la explotación implica acabar con la propiedad social de la tierra, eso significa despojar a la gente de la montaña de lo que les queda. “Facilitar la conversión de la tierra” fue una de las sugerencias del BM como resultado de su diagnóstico de la pobreza del Sur de México en el año 2003. Si bien la privatización para favorecer el mercado de tierras se impulsó en las últimas décadas a partir de la modificación al Artículo 27 de la Constitución, el BM enfatiza en las condiciones que se deben de crear para que a nivel regional, el capital nacional y transnacional tenga acceso garantizado a las reservas materiales, energéticas y a una posible reserva de mano de obra que seguramente no pretende emplear en su totalidad.

Las medidas que promueve el BM para el Sur de México son abiertamente una amenaza para la reproducción de la vida en la montaña, una amenaza para las formas de lo común, para los derechos a la vida digna, a la tierra y al territorio de los pueblos, son una amenaza más para la práctica de la economía para sostener la vida, para la profundización de las diferencias y opresiones, una amenaza para la naturaleza y las culturas locales. Se trata de desarrollar el despojo y la explotación, de implementar un progreso que perpetúe las relaciones que dan impulso y sostienen a la modernidad capitalista. En el documento “Salvaguardas Indígenas para el Proyecto de Fortalecimiento a las Microrregiones”, no puede verse en sus 188 propuestas condiciones para el ejercicio del derecho a la diferencia, autonomía y autodeterminación de la gente de la montaña, a hacerse de herramientas para reinventar formas comunales que rompan con el racismo, las jerarquías de género, etarias y la jerarquía de lo humano sobre la naturaleza.

De forma explícita, los documentos del BM y la acción del Estado muestran que los actores que se encargan de expandir las redes de dominación capitalista, sí miran al territorio por su potencial económico, es decir, por la acumulación que está en juego, sobre ello se va planificando lo que denominan desarrollo, que, como se vio a lo largo de la tesis, enlaza acciones en diferentes escalas, se trata de más de una forma de condicionar la vida y de ejercer el poder. El capital y el Estado reconocen la diferencia pero para integrar, borrar y aplastar hasta el punto en que no represente una amenaza para la acumulación y la unidad nacional. El despojo no es posible sólo con la imposición de leyes que son herramientas para cercar la tierra, para arrebatarla a los y las que la han apropiado desde hace siglos, son necesarios otros mecanismos, el asistencialismo, la inducción de formas de participación que contrarrestan la organización colectiva para el bien y la vida en común, el debilitamiento de las asambleas a través de gestores que ofrecen resolver la exclusión y la marginación de las comunidades, el bombardeo ideológico del individualismo, la modernización, por decir sólo algo.

La etnofagia, el etnocidio, el genocidio no es sólo de este lado de la Sierra Sur, el capital de nuestros tiempos avanza sobre otras formas de vida y organización de forma sigilosa, rápida y efectiva. No es casual que se haya evidenciado como un patrón, que en los últimos años son los pueblos originarios los que ven afectadas con mayor violencia sus posibilidades de desplegar la vida en sus tierras y territorios frente al patrón de acumulación que requiere “stock” de materia y energía como mercancía a explotar.

Los partidos políticos son un actor que no ha logrado apropiarse del poder que representa la autoridad municipal, el derecho consuetudinario ha sido defendido por los y las Kitsëë Tsa’nyää, bajo el principio de rotar la representación de cada comunidad en el cabildo municipal, de dar oportunidad a todos. Sin embargo, los 189 poderes partidistas se han colado bajo diferentes mecanismos y figuras: las organizaciones que promueven el progreso y el desarrollo, los funcionarios de gobierno, las empresas particulares que ejecutan obras de infraestructura, muchas veces también los asesores municipales; todos respaldados y a veces creados explícitamente por los partidos.

Otro ejemplo de las escalas en las que se da la territorialización del capital es la milpa, que es en sí un territorio peleado. La etnofagia, que vemos no abandona sus aires etnocidas, se manifiesta también en los sistemas de producción. La milpa, la que ya no produce suficiente sin agroquímicos, la que se contamina intencionalmente con transgenes, a la que se simplifica como monocultivo, la que resiente los cambios en el patrón de lluvias, la que produce además de alimentos tanto como produce comunidad, también está siendo agredida. El capital encuentra intersticios para filtrar sus mercancías, para que sus fundamentos desplacen o se sobrepongan violentamente a los de los mundos que son diferentes y diversos. Como la guerra es contra la vida, las vías para asfixiarla van más allá de despojar de la tierra como medio de producción, se trata de despojar de todo aquello que da rumbo, la guerra es también por despojar de lo que dota de significado para la vida, despojar de significado a la vida.

La vida en la Sierra ha ido cambiando y en ese cambio mucho ha influido el avance de un modelo de sociedad y economía hegemónico, a pesar de estar “escondidas” en la montaña, las comunidades mantienen un vínculo dinámico con los centros económicos y los centros de poder político. La influencia de lo global en lo local se manifiesta en las transformaciones de la vida en común. Esa forma de estar en la montaña se mantiene, la comunidad como forma de organización es vigente, estructura y se estructura en relaciones a las que subyace una ética del estar bien en común, reproducir la vida en comunidad es una forma de persistir, pero hacer que persista la comunidad tiene complicaciones, pues la violencia de la modernidad capitalista tiene alcances que la organización para lo comunal no siempre puede amortiguar.

190

Díaz-Polanco recupera a Zygmunt Bauman para hablar de las fronteras que las comunidades trazan como medida de contención a las amenazas de la globalización, reconoce que para los pueblos originarios rehacer la comunidad no es algo desconocido, sin embargo, advierte algo que se ve en Mano del Señor y en las comunidades de este lado de la Sierra. Se refiere a la cuestión de la escala, al ritmo y a la capacidad de control de ciertas condiciones de cambio. Pensando que la población de Mano es muy joven, que casi la mitad tiene menos de 20 años, que no tienen tierra, que un porcentaje mínimo continua estudios más allá de la secundaria, que no tienen voz en la Asamblea y que las posibilidades de migrar hacia Estados Unidos se han complicado, lo que la comunidad debe cuestionar para transformar tendrá que poner al centro de la discusión, los mecanismos a través de los cuales les son impuestas formas y tiempos, y en este sentido, poner énfasis en como la juventud está siendo acotada a ciertas dinámicas comunitarias, mientras que a la par están teniendo movilidad y conexión a la globalidad a través de medios masivos de comunicación.

Esas condiciones dan cabida a que las juventudes cuestionen la comunidad, la unidad doméstica y la misma Sierra como territorios para la vida, la costumbre implicada en las formas de lo comunal les pueden parecer en muchos sentidos no primordiales para sus aspiraciones de vida, o bien, un conjunto de normas con las deben de cumplir pero que les son conflictivas. Por ejemplo, hay compañeras jóvenes que son madres y cuyas parejas han migrado, que se resisten a cumplir la costumbre de ir a vivir con la familia de su esposo, sus decisiones son desaprobadas por sus propias familias y les generan problemas también con las otras familias; las separaciones de parejas jóvenes son de la misma forma vistas como una expresión de rompimiento con las normas comunitarias. Si decimos que casi la mitad de la población es menor de veinte años, hay que considerar que, de ese porcentaje, más de la mitad son mujeres -54 por ciento-, y los cambios que van empujando las nuevas generaciones tienden a incidir con diferentes matices en la feminización de la comunidad y de la unidad doméstica.

191

Naturalmente las formas de romper la costumbre no son vistas con ligereza por las generaciones de adultos, están por fuera de lo aceptable porque ponen en riesgo un orden establecido. Sin embargo, aunque de por si estas situaciones ocurren, la comunidad aún no ha alcanzado a hacer contrapeso a las implicaciones de los cambios, no se ha considerado como algo que está trastocando la reproducción de la vida en común, y eso tiene mucho que ver con lo que pasa en ámbito privado. Por supuesto que hay formas de amortiguar los cambios en las dinámicas de las familias, es ahí donde se dan los forcejeos y las adecuaciones, en este sentido hablamos de relaciones de poder, de un territorio en el que se materializan las complicaciones de las escalas, ritmos y el control de los cambios.

A su vez, en el orden de lo comunitario, las acciones de la juventud son pensadas como un desfase ideológico y de índole moral. Entre las generaciones hay descrédito y por tanto, dificultades para readaptar a las formas de lo común el trabajo de las juventudes, pensándole como la creatividad y el potencial que concentra para fortalecer la vida que se hace en común en la montaña, teniendo como base sus inquietudes, que si bien están influenciadas por el pensamiento dominante, no dejan de contener y estar guiadas por la ética de lo común.

La comunidad que es Mano del Señor es un intento digno por hacer la vida en común, es un intento digno por practicar formas de lo comunal. Para los tiempos que vivimos, para la violencia que pesa sobre los cuerpos de quienes trabajan en la ciudad y en el campo, hacer comunidad e intentar reproducir la vida en sus propios términos, es una lucha digna por defender el derecho a la diferencia. Sin embargo, también hay una lucha contra la comunidad desde «afuera» y que «adentro» adquiere sus propias dimensiones. Hay que sumar a la ofensiva de la sociedad dominante, las relaciones jerárquicas que estructuran a la comunidad y que se refuerzan a través de la propia jerarquización, segregación e individualidad del pensamiento occidental.

Decíamos que a veces lo que se hace para lo común no se hace en común, es decir, que no se respalda y puede tampoco reconocerse, como es el caso de la producción doméstica, que se menosprecia considerándose trabajos menores. El machismo 192 que se vivencia en la comunidad tiene los mismos fundamentos que el machismo que se resiente en la ciudad, la diferencia es que se expresa a través de las formas de lo comunal, de patrones socioculturales propios de la gente de la montaña. Yo considero que son las mujeres de Mano del Señor las que llevarán adelante el proceso de pensarse como comunidad, porque su voz tiene mucho que decir, y aunque se lo cuentan en tono bajito, entre ellas, el desasosiego se va acumulando, hace que la comunidad ande arrastrando los pies y que a últimos años se ciña con más rigor a las formas y tiempos de arriba.

En mi última vuelta a Mano, en un encuentro casual, de esos que se dan todo el tiempo porque la comunidad es chiquita, saludé a Tía Josefina Bolaños y le pregunté por Luz, su única hija que ahora se encuentra iniciando estudios de ingeniería en Chapingo, me contó que estaba bien, muy contenta, y también dijo: “Así es mejor, que estudien, que algún día lleguen a hacer algo, que puedan ganar, porque una aquí no gana nada, está sólo con lo que el hombre le da y si no le da pues nada tenemos”.

El compromiso de procurar estar bien en común, puede colocarse como “horizonte y utopía”, porque su recreación en el día a día queda aún corto, cierto que se practican formas de solidaridad, de reciprocidad y redistribución, pero si las compañeras que se separan de sus esposos, a pesar de ser cobijadas por sus cercanas, en el acontecer cotidiano siguen siendo pensadas y tratadas como huérfanas, los horizontes y las utopías por más comunales que se pinten, no están a la altura de las emergencias comunitarias. Sí hay en la comunidad rebelión a la subordinación, a las opresiones más de «adentro» y eso modifica el rumbo de su historia, en tanto de la costumbre, no obstante, esas expresiones de insubordinación y de reafirmación del ser no son consideradas como parte de los esfuerzos de la comunidad en su lucha por enfrentar las condiciones adversas, sino que son pensadas como formas de romper con la comunidad, con su armonía y socialidad. Lo que hace que por momentos pensar la vida común, para muchos y muchas, no sea ya viable.

193

Si partimos por mirar las células que estructuran la comunidad, las unidades domésticas, podemos enfocar la atención en la encrucijada de lo comunal y de la comunalidad en las dinámicas micro, los cambios de la costumbre y los ritmos y formas de los fenómenos que están condicionando la reproducción de la vida en la montaña, pueden verse ampliados en lo cotidiano y en el hacer de lo privado. Las formas organizativas de la UDC se han ido reajustando, la feminización o feminizaciones están sustentando formas de lo comunal, como los gastos, las guezas, los tequios, la fiesta, las decisiones en Asamblea. A la par, pero como fenómeno relacionado está la migración, que obliga a los reacomodos de la unidad doméstica, lo mismo que ha servido como mecanismo para amortiguar los efectos globales que empujan a que se «desbarate» la comunidad.

La migración, como ha sido muchas veces documentado para las comunidades de Oaxaca, ha provocado que su fuerza de trabajo salga, que haya serios desbalances en lo organizativo, sin embargo, también ha sido una opción para persistir. Es decir, la comunidad se desacompleta, o si se ve desde otro ángulo, se extiende hasta donde la gente migra, lo que a su vez permite un efecto contrario, que la comunidad, el ejercicio de hacer la vida en común compartiendo un espacio físico, mantenga cohesión. La ruta hacia el norte comenzó hace veinte años en Mano, y si un gran porcentaje de su población justo no rebasa los veinte años, esto nos habla de que las estrategias para la reproducción, en las que pesa mucho la migración, han sido importantes para no tener que abandonar la montaña.

La comunalidad, sus fundamentos y elementos son necesarios para nombrar de forma genérica el pensamiento de los pueblos de Oaxaca, en este sentido, se trata de una herramienta teórica que habla de la resistencia y que es en sí le sirve. Las formas de lo comunal en Mano del Señor están ahí, la comunalidad es innegable en y para la reproducción de la vida, pero la vida en común enfrenta en el día a día la presión de verdaderamente procurar el estar bien colectivo. En la comunidad se está viviendo una comunalidad que deja ver que se tienen que repensar sus elementos a la luz de las opresiones más arraigadas, y de las que se van fortaleciendo a partir de la influencia de lo global.

194

Son reducidos los espacios en los que las mujeres de la comunidad tienen la oportunidad de desplegar y reafirmar sus identidades, trabajos, sentires y pensamientos, ello es muestra de que la comunalidad tiene que ser pensada ampliando su espectro de resistencia a la dominación. El territorio, la asamblea, el trabajo y la fiesta comunal como elementos de la comunalidad siguen vigentes, y por lo mismo es necesario inquirir sobre sus modificaciones y amenazas, ¿en qué medida y de qué forma están coadyuvando la opresión y la explotación «adentro»?

Por otro lado, pienso que tanto el cuidado como la ética del don deben ser pensados como cimientos de la comunalidad de Mano, pues es imprescindible hacer visibles los modos en que peligra el equilibrio en las relaciones, o las formas en que se manifiesta el no cuidado de todo y todos los que se integran en la comunidad, así como los factores que provocan estas condiciones. El cuidado y el don como bases insustituibles de la ética de la gente de la montaña, permitirían trascender la comunidad que se atomiza y ser un puente por el que transiten las relaciones necesarias para que las comunidades comiencen a resarcir sus confrontaciones.

Considero que es importante poder mirar a las comunidades desde la comunalidad, y por lo mismo precisa repensar sus elementos, por ejemplo el territorio, si vemos comunidades donde hay migración y a la par el fenómeno de la feminización, ¿cómo se apropia y cuida el territorio?, pensado ya no sólo como el espacio físico sobre el que el colectivo despliega la vida, sino además como su extensión hasta donde tienen presencia los migrantes, o pensarle a partir de los cuerpos, es decir, la corporalidad como territorio. Esta puede ser una apuesta de los estudios de la comunalidad, ya que si la modernidad capitalista amenaza la vida y los pueblos y comunidades resisten desde la vida en común, no podemos sólo pensar que por decidir en asamblea, apropiar el territorio, hacer la fiesta anual y mantener vivo el tequio, la comunidad marca fronteras con la sociedad dominante, definitivamente esto es importante y necesario para la defensa de la vitalidad comunitaria, pero ya no es suficiente. Lo que vemos en Mano del Señor es que las recomendaciones del BM hechas políticas, agreden y pueden afectar de formas poco tangibles las relaciones y estructura comunitaria, la comunalidad puede sobrevivir bajo estas

195 condiciones, pero no representar una verdadera alternativa de vida justa y diga para la gente de la montaña.

En Mano del Señor ahora es más factible pensar en salir de la comunidad, dicen los y las jóvenes “las cosas van cambiando, ya no tiene que ser como antes”. De pronto pareciera que la comunidad se puede dividir en dos formas de parecer: los y las que sí desean la vida comunitaria y quienes desean irse. Es más complicado, porque están quienes migraron de forma temporal y volvieron para quedarse y asumir su responsabilidad en colectivo, quienes migraron, tuvieron que volver pero están pensando en dejar en algún momento la comunidad, quienes nunca han salido y quieren salir sólo a conocer, quienes desean sólo estar en Mano, quienes ya no volvieron ni de visita a la fiesta anual, o quienes salieron a hacer la vida en otro lugar pero no dejan de darse sus vueltas a visitar el pueblo. Decisiones que no son absolutas, que están influenciadas por la costumbre, el arraigo, por las experiencias afuera, y que pueden ser de un modo ahora y mañana de otro. Pese a todo, pese a la explotación recrudecida, la montaña sigue siendo un refugio, con todo y que implique sus propias opresiones.

La economía campesina es sólo un enfoque desde el que se pueden pensar las realidades de las comunidades de los rincones más excluidos del país. Mano del Señor ha sido el lugar elegido por unas cuantas familias para crear las condiciones en las que la vida pueda ser vivida. La economía para sostener la vida presenta contradicciones, el caso del compañero que vendía armas a la gente de Amoltepec es un ejemplo de ello, finalmente estaba practicando la fórmula M-D-M’, y se justifica así que lo que se persigue es la reproducción y anteponer el valor de uso al valor de cambio. Lo mismo sucede con el narcomenudeo que se está extendiendo por la región, en el valor de uso se justifican relaciones que rompen con las formas comunales y la ética que les sustenta.

Las relaciones que estructuran la modernidad capitalista se sostienen a costa de la vida, la vulneran, así se entiende que el capital tenga tan dominada la transferencia de valor a su favor. Como lo que precisa en la montaña es preservar la vida, en su realización se despliegan formas, sentidos y significados diversos y diferentes a los 196 fundamentos del sistema dominante, lo desdicen, pero, de forma contradictoria esto es sólo posible justo a partir de la subordinación a él, en sus términos, es decir, siendo un engranaje de su reproducción. Tal tensión fue discutida con profundidad por Bolívar Echeverría, quien cuestionó también qué tanto la preeminencia del valor de uso libre de la influencia y condicionamientos del capital, podría llevar a la realización de la reproducción libre de opresión. Inquirir a la economía para sostener la vida, como uno de los fundamentos del hacer la vida en la montaña, es una emergencia ante los ataques y renovadas formas de territorialización de la modernidad capitalista. El valor de uso no es en sí la problemática, sino los reducidos espacios en los que la gente de la montaña encuentra cabida para la reproducción, lo es la violencia estructural que obliga a que los atentados contra la vida no vengan sólo de «afuera», sino que se gesten desde el mismo centro desde el que es defendida.

Entonces el territorio propio, donde se siembra, se vive y se muere no es defendido solo desde la línea divisoria hacia afuera, sino que en las relaciones que le constituyen hay una disputa permanente. Si el territorio se hace también a partir de la apropiación, y son sus prácticas económicas una forma de apropiar, en las que subyace la necesidad de equilibrio, se trata entonces de una forma comunal de regular el poder, es una práctica política, el territorio también delimita y se marca a partir de este modo de poder hacer. Cuando Bartra se refiere a los derechos territoriales y a la “producción y distribución de bienes y servicios” hace alusión a la interacción entre la gente y el monte. Entonces, tanto los derechos territoriales como la producción vemos que amplían su significado cuando se mira la cuestión moral de la que nos habla Barabas, la ética del don de la gente de montaña es un sustento de la dimensión económica del territorio. La apropiación es productiva, pero va más allá, el derecho a producir se otorga y reconoce porque hay un derecho a la reproducción, pero también va más allá.

La economía política de la gente de la montaña está atravesada por el sentido del don: dar es ético y recibir también. El contexto histórico inserta otros factores, la migración que es tan importante como estrategia de reproducción no escapa al

197 código ético, y por tanto si se dice que se extiende la comunidad, se trata de una extensión del territorio, los y las compañeras migrantes -que están sin estar- lo extienden hasta donde se ubican las relaciones que les permiten defender sus identidades más arraigadas. Una de las formas en que puede verse el territorio o uno de los rasgos del territorio de la gente de la montaña es que sus fronteras - difusas- están definidas hasta donde puede propiciarse el equilibrio. Es decir, si la reciprocidad está marcada por el reestablecimiento de las relaciones equilibradas, y la red de relaciones es sólo una de las formas de marcar el espacio y de producir el territorio, entonces, cuando se pierde el equilibrio se podría decir que se dejan espacios para que se dispute el territorio.

La lucha por la vida no es sólo oponerse al avance del capital, exigir que se respete el derecho a la tierra y a la vida en la montaña, es cuestionar el proyecto de la modernidad, de su civilización como aspiración del futuro para la gente de la montaña, eso es una lucha por cuestionar la colonialidad en la subjetividad comunitaria. La mirada que la gente de la montaña tiene de sí muestra que la defensa de las formas diversas de vida no es suficiente a través de la conformación de organizaciones regionales, de grupos que produzcan más ecológico o que intercambien en mercados internacionales con medidas de comercio justo, no es suficiente en el escenario que enfrenta la Sierra Sur. La modernidad capitalista que es colonial, patriarcal, racista, cristiano-céntrica y occidentalo-céntrica -nos dice Grosfoguel-, territorializa la subjetividad para reproducir los fundamentos de su proyecto civilizatorio. Y así se entiende que las estrategias para el despojo sean también diversas y múltiples, pues la guerra contra la vida no se reduce a cercar la tierra, se trata de un cercamiento permanente por colonizar el ser, el estar y el pensar.

La investigación con la gente de la montaña de Mano del Señor deja abiertas muchas ventanas para la subsecuente reflexión y crítica de lo propio. Las formas de practicar la economía y de producir territorio, sus transformaciones, son sólo un modo para intentar mirar a detalle todas las relaciones contenidas en el digno intento de reproducir la vida que se hace diferente. Las opresiones de «adentro», las de

198

«afuera», la trascendencia de lo subjetivo, de las emociones y sentires para construir un estar bien en común, la necesidad de repensar lo reproductivo no subsumido en lo productivo, las herramientas que se necesitan para volver a los diálogos entre comunidades, para revertir el fratricidio, son algunas de las urgencias a trabajar en los espacios de vida en la Sierra Sur.

199

Bibliografía consultada

Aquino, Alejandra (2013). “La comunalidad como epistemología del Sur. Aportes y retos”, en Cuadernos del Sur, Revista de Ciencias Sociales, Año 18, núm. 34

Arias, Patricia (1997). “Tres microhistorias de trabajo femenino en el campo”, en Estudios Sociológicos Vol. 15 Número 43. El Colegio de México.

Bailón, Moisés (2004). La masacre de Agua Fría, Oaxaca. ¿Etnocidio y genocidio estatal o autogenocidio comunitario?, CNDH, México.

Banco Mundial (2003). “Estrategia de desarrollo de los estados del Sur de México”, Volúmen 1: Resumen del Informe” Washington, D.C.

Banco Mundial (2005). “Generación de ingresos y protección social para los pobres. Informe ejecutivo”, Washington, D.C.

Banco Mundial (2014). “Salvaguardas Indígenas para el Proyecto de Fortalecimiento a las Microrregiones”.

Barabas, Alicia (2006). “La ética del don. Los sistemas indígenas de reciprocidad” en Dones, dueños y santos. Ensayo sobre religiones en Oaxaca, CONACULTA-INAH, México.

Barabas, Alicia (2004). “La construcción de etnoterritorios en las culturas indígenas de Oaxaca”, en Revista Desacatos, número 14.

Bartolomé, Miguel (1998). Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México, Siglo XXI (2da edición 2004), México.

Bartolomé, Miguel & Barabas, Alicia (1982). Tierra de la palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca, Instituto Nacional de Antropología e Historia Centro Regional de Oaxaca, México.

Bartra, Armando (2006). El capital en su laberinto. De la renta de la tierra a la renta de la vida. Universidad Autónoma de la Ciudad de México, ITACA, CEDRSSA.

Bartra, Armando (2008). “El capitalismo como economía moral”, en El hombre de hierro. ITACA-UAM, México.

200

Bartra, Armando (2009). “Epílogo. Producción de café y racionalidad económica campesina”, en R. Cobo y L. Paz, Milpas y cafetales en Los Altos de Chiapas, Serie Conocimientos, No. 8, SEMARNAT, CONABIO, CBM, GEF.

Bartra, Armando (2014). “Por un cambio de paradigma” en Haciendo Milpa. Diversificar y especializar: estrategias de organizaciones campesinas. Instituto de Estudios para el Desarrollo Rural, Itaca, México.

Bartra, Armando (2016). Se hace terruño al andar. Las luchas en defensa del territorio. Con los pies sobre la tierra. Universidad Autónoma Metropolitana, Itaca, México.

Benería, Lordes (2006). “Trabajo productivo/reproductivo, pobreza y la globalización de la reproducción. Consideraciones teóricas y prácticas”, en Mientras tanto Número 100, Icaria.

Boege, Eckart (2006). “Territorios y diversidad biológica: la agrobiodiversidad de los pueblos indígenas de México”, en L. Concheiro y F. López-Bárcenas (coords.), Biodiversidad y conocimiento tradicional en la sociedad rural. Entre el bien común y la propiedad privada, Centro de Estudios para el Desarrollo Rural Sustentable y la Soberanía Alimentaria, México.

______(2008). El patrimonio bocultural de los pueblos indígenas de México. Hacia la conservación in situ de la biodiversidad y agrobiodiversidad en los territorios indígenas, INAH-CDI, México.

Bonfil Batalla, Guillermo (2000). “Sobre la ideología del mestizaje (O cómo el Garcilaso Inca anunció, sin saberlo, muchas de nuestras desgracias”, en J.M. Valenzuela (Coord.), Decadencia y auge de las identidades. Cultura nacional, identidad cultural y modernización, El Colegio de la Frontera Norte.

Canabal, Beatriz (1994). “La mujer campesina como sujeto social. Formas de investigación y acción”, Revista Mexicana de Sociología Vol. 56, Número 2, Universidad Nacional Autónoma de México.

Centro de Documentación de los Movimientos Armados (2011). “La política minera nacional: espejitos por oro. El caso de Oaxaca”, Comunicado de las Fuerzas Armadas Revolucionarias del Pueblo.

Centro de Estudios para el Cambio en el Campo Mexicano-GRAIN (eds.) (2015). 201

Reformas energéticas despojo y defensa de la propiedad social de la tierra.

Chayanov, Alexander (1981). “La organización de la unidad económica campesina”, Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina.

Concheiro, Luciano & Robles, Héctor (2014). “Tierra, territorio y poder a cien años de la reforma agraria en México: lucha y resistencia campesindia frente al capital”, en Capitalismo: tierra y poder en América Latina (1982-2012) Volumen III.

CONEVAL (2015). Informe Sobre la Situación de Pobreza y Rezago Social del año 2015. Santa Cruz Zenzontepec.

Cortez, Carlos, Landázuri, Gisela y P. Moreno (1994). “Múltiples máscaras para un solo rostro. El Pronasol en el medio rural” en Política y Cultura.

Cruz, Efraín (2006). “Interacción entre biodiversidad y pueblos indios”, en A. Betancourt (coord.), De la conservación “desde arriba” a la conservación “desde abajo”. El interés supranacional en los saberes indígenas sobre ecología, Fundación Carolina, México.

Díaz-Polanco, Héctor (2015). “Identidades múltiples en la globalización”, en El jardín de las identidades. La comunidad y el poder, Orfila, México.

Dussel, Enrique (2015). 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica, Siglo XXI, México.

Echeverría, Bolivar (1998). Valor de uso y utopía, Siglo XXI, México.

Escobar, Arturo (2010), ”Lugar”, en Territorios de diferencia. Lugar, movimientos, vida, redes, Envión Editores, Popayán, Colombia.

Escobar, Arturo (2014). Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, UNAULA, Colombia.

Escobar, Arturo (2016). Autonomía y diseño. La realización de lo comunal, Popayán, Colombia, Editorial Universidad del Cauca.

Esteva, Gustavo (2007). “El vaivén de ilusiones y realidades”, en Sin maíz no hay País, CONACULTA, México.

202

Espinosa, Gisela (2011). “Feminización de lo rural y políticas públicas. Nuevas realidades y viejas políticas”, en F. Novelo (Coord.), La UAM frente a la sucesión presidencial. Propuestas de política económica y social para el nuevo gobierno, UAM, México.

Espinosa, Gisela & Patricia Castañeda (2015). “Género, Seguridad Alimentaria y cambio climático”, en D. Ayala, D. Camacho, Y. Castañeda y A. López (coords.), Crisis civilizatoria en el México rural. Tomo I. Crisis civilizatoria y sus dilemas tecnológicos y socioambientales. Respuestas desde los actores sociales, AMER, UAM-X, UMSNH, UNACh, México.

Faure, Claude (1990). “El campesino, el centro y la periferia”, en Revista Sociológica, Vol. 5, Número 13. UAM-Azcapotzalco.

Giménez, Gilberto (1997). “Materiales para una teoría de las identidades sociales”, en Revista Frontera Norte 9(18)

Giménez, Gilberto (2005). “Territorio e identidad. Breve introducción a la geografía cultural”, en Trayectorias 7(17)

Gobierno del Estado de Oaxaca (2011). “Microrregión 1: zapoteca-chatina- mixteca”, Secretaría de Desarrollo Social y Humano, Oaxaca.

González, Soledad (2014). “La feminización del campo mexicano y las relaciones de género: un panorama de investigaciones recientes”, en I. Vizcarra (comp.), La feminización del campo mexicano en el siglo XXI. Localismos, transnacionalismos y protagonismos, UAEM, Plaza y Valdez, Toluca, México.

Greenberg, James (1981). Religión y economía de los chatinos, México, Instituto Nacional Indigenista.

Grosfoguel, Ramón (2007). “Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas”, en S. Castro-Gómez & R. Grosfoguel, El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores, Bogotá.

Gutiérrez, Raquel & Huáscar Salazar (2015). “Reproducción comunitaria de la

203

vida. Pensando la trans-formación social en el presente”, en El Apantle Revista de Estudios Comunitarios, Número 1, Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos, Puebla, México.

Haesbaert, Rogério (2013). “Definir territorio para entender la desterritorialización”, en El mito de la desterritorialización. Del “fin de los territorios” a la multiterritorialidad, Siglo XXI, México.

Luxemburgo, Rosa (1967). La acumulación del capital, Editor Juan Grijalvo, México.

Marcos, Sylvia (2015). “En sus propios términos: reflexiones para una epistemología decolonial”, en Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis, entre guerras. Tomo III, Cooperativa Editorial Retos, SCLC, Chiapas.

Martínez Luna, Jaime (2013). “Origen y ejercicio de la comunalidad”, en Cuadernos del Sur, Revista de Ciencias Sociales, Año 18, núm. 34

Maldonado, Benjamín (2003). “La comunalidad como una perspectiva antropológica india”, en Joel Rendón, La comunalidad. Modo de vida en los pueblos indios, CONACULTA, Oaxaca, México.

Maldonado, Benjamín (2015). “Perspectivas de la comunalidad en los pueblos indígenas de Oaxaca”, en Bajo el volcán 15 (23)

Martínez-Grácida, Manuel (1917). Reseña histórica del antiguo reino de Tututepec. Tomo I.

Mendes, Joâo (2012). “Servirse de los pobres: el Banco Mundial y la guerra contra la pobreza”, en Estudios críticos del desarrollo 2(2)

Pepin-Lehalleur, Marielle (1976). “El empleo de trabajo ajeno por la unidad campesina de producción”, en R. Stavenhagen, et al., Capitalismo y campesinado en México. Estudios de la realidad campesina, Centro de Investigaciones Superiores-INAH, México.

Pepin-Lehalleur, Marielle & Rendón, Teresa (1989). “Reflexiones a partir de una investigación sobre grupos domésticos campesinos y sus estrategias de reproducción”, en O. de Oliveira, M. Pepin-Lehalleur y V. Salles (coomps.), Grupos domésticos y reproducción cotidiana, El Colegio de México.

Pérez, Amaia (2014). Subversión feminista de la economía, Editorial Traficantes 204

de Sueños, Madrid.

Plan para el Desarrollo Integral, Sustentable y Pluricultural, Santa Cruz Zenzontepec (2005).

Plan Municipal de Desarrollo Sustentable 2011-2013 del municipio de Santa Cruz Zenzontepec (2011).

Plan Regional de Desarrollo de la Sierra Sur 2011-2016 (2011). Gobierno del Estado de Oaxaca.

Pronunciamiento del VI Encuentro de Pueblos en Resistencia, Santa María Zaniza, Sola de Vega, Oaxaca, a 6 de abril de 2014.

Polanyi, Karl (1992). “El mercado autorregulado y las mercancías ficticias: mano de obra, tierra y dinero” y “Las sociedades y los sistemas económicos”, en La gran transformación, Fondo del Cultura Económica, México.

Porto-Gonçalves, Carlos (2001). Geo-grafías. Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad, Siglo XXI, México.

Puga, Evelyn (2014). “Estrategias de subsistencia y la feminización del espacio público de las mujeres zapotecas de San Bartolomé Quialana, Oaxaca”, en I. Vizcarra (comp.), La feminización del campo mexicano en el siglo XXI. Localismos, transnacionalismos y protagonismos, UAEM, Plaza y Valdez, Toluca, México.

O’Connor, James (2001). “Historia y naturaleza”, en Causas naturales. Ensayos sobre marxismo ecológico, Siglo XXI, México.

Oliveira, Orlandina & Vania Salles (1989). “Acerca del estudio de los grupos domésticos: un enfoque sociodemográfico”, en O. de Oliveira, M. Pepin- Lehalleur y V. Salles, Grupos domésticos y reproducción cotidiana, El Colegio de México.

Quijano, Anibal (2011). “¿Sistemas alternativos de producción?”, en B. de Sousa (coord.) Producir para vivir. Los caminos de la producción no capitalista, Fondo de Cultura Económica, México.

Quijano, Olver (2012). Ecosimías. Visiones y prácticas de diferencia

205

económico/cultural en contextos de multiplicidad, Universidad del Cauca, Universidad Andina Simón Bolivar, Popayán, Colombia.

Quintero, Pablo (2013). “Desarrollo, modernidad y colonialidad”, en Revista de Antropología Experimental, número 13

Raffestin, Claude (2013). “¿Qué es el territorio?”, en Por una geografía del poder, Colegio de Michoacán, México.

Rostow, Walter (1960). Las etapas del crecimiento económico, Fondo de Cultura Económica, México.

Salazar, Huáscar (2015). “Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui: Sobre la comunidad de afinidad y otras reflexiones para hacernos y pensarnos en un mundo otro”, en L. Linsalata y H. Salazar, Común ¿para qué? El Apantle Revista de estudios comunitarios, Número 1, Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos, Puebla, México.

Salles, Vania (1992). “Las familias, las culturas, las identidades. Notas de trabajo para motivar una discusión”, en J.M. Valenzuela (coord.), Decadencia y auge de las identidades. Cultura nacional, identidad cultural y modernización, El Colegio de la Frontera Norte.

Salles, Vania (1984). “Una discusión sobre las condiciones de la reproducción campesina”, en Estudios Sociológicos, 2(4).

Shanin, Theodor (1977). “Definiendo al campesinado: conceptualizaciones y desconceptualizaciones. Pasado y presente de un debate marxista”, en Agricultura y Sociedad Número 11, Revista del Ministerio de Agricultura, Madrid, España.

Shanin, Theodor (1976). Naturaleza y lógica de la economía campesina, Anagrama, Barcelona.

Sousa Santos, Boaventura de & Rodríguez, César (2011). “Para ampliar el canon de la producción”, en B. de Sousa (coord.) Producir para vivir. Los caminos de la producción no capitalista, Fondo de Cultura Económica, México.

Stavenhagen, Rodolfo (1976). “Capitalismo y campesinado en México”, en R. Stavenhagen, et al., Capitalismo y campesinado en México. Estudios de la realidad campesina, Centro de Investigaciones Superiores-INAH/SEP. 206

Thompson, E.P. (1995). “La economía moral de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII”, en Costumbres en Común, Editorial Crítica, Barcelona, España.

Toledo, Víctor (2003). Ecología, espiritualidad y conocimiento, Universidad Iberoamericana-PNUMA, México.

Toledo, Víctor (1988). “La sociedad rural, los campesinos y la cuestión ecológica”, en J. Zepeda (Ed.), Las sociedades rurales hoy, El Colegio de Michoacán, México.

Toledo, Víctor & Barrera-Bassols, Narciso (2008). “¿Qué es la memoria biocultural?”, en La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales, Editorial Icaria, Barcelona, España.

Tzul Tzul, Gladys (2015). “Sistemas de gobierno comunal indígena: la organización de la reproducción de la vida”, en L. Linsalata & H. Salazar, Común ¿para qué? El Apantle Revista de estudios comunitarios, Número 1, Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos, Puebla, México.

Vergopoulos, Kostas (1979). “El papel de la agricultura familiar en el capitalismo contemporáneo”, en Cuadernos Agrarios 4(9)

Vizcarra, Ivonne (2014). “Feminización entre experiencias y reflexiones del México rural”, en La feminización del campo mexicano en el siglo XXI. Localismos, transnacionalismos y protagonismos, UAEM. Plaza y Valdez, Toluca, México.

Zemelman, Hugo & Valencia, G. (1990). “Los sujetos sociales, una propuesta de análisis”, en Revista Acta Sociológica, Vol. III, Número 2

SANTA CRUZ ZENZONTEPEC. (1907). Noticia: Descriptiva del terreno «Mano del Señor», que posee el Señor José Cervantes; en virtud de la circular del nueve de octubre de mil ochocientos cincuenta y seis.

Zibechi, Raúl (2015). “Los trabajos colectivos como bienes comunes material/simbólicos”, en El Apantle Revista de Estudios Comunitarios, Número 1, Sociedad Comunitaria de Estudios Estratégicos, Puebla, México.

207