Número 139: 21. º De Pentecostés-1. º De Adviento

Estudios Exégeticos Homiléticos

Volume 2011 | Number 139 Article 1

November 2011 Número 139: 21.º de Pentecostés-1.º de Adviento

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ESTUDIO EXEGÉTICO–HOMILÉTICO 139 – Noviembre de 2011 Instituto Universitario ISEDET Autorización Provisoria Decreto PEN Nº 1340/2001 Es un servicio elaborado y distribuido por el Instituto Universitario ISEDET Buenos Aires, Argentina Este material puede citarse mencionando su origen Responsable: Juan José Barreda Toscano

6 de Noviembre (21º de Pentecostés): Verde Isaías 25:1-9; Salmo 23; Filipenses 4:1-9; Mateo 22:1-14

El texto que corresponde a esta semana, Mt 22:1-14, está ubicada dentro de una discusión que tiene Jesús con los jefes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mat 21:23). Mc 11:27-33 y Lc 20:1-8; que incluyen a los escribas que con los dos grupos mencionados por Mat conformaban el sanedrín. Es probable que en Mat los ancianos incluya a todos aquellos que no son sacerdotes dentro del sanedrín. Jesús está en Jerusalén en el tiempo de la Pascua y ha logrado captar la atención de mucha gente. Es así que estos líderes del pueblo lo increpan públicamente cuestionándole su autoridad para enseñar al pueblo. Jesús no procede de ningún círculo perteneciente al sanedrín. No se trata de una mera pregunta, sino de un cuestionamiento que espera ridiculizar a Jesús y desacreditar sus enseñanzas ante la gente. En este contexto Mat ubica tres parábolas relacionadas una con la otra. La primera cuenta la historia de dos hijos que fueron encomendados por su padre a una tarea. Uno al principio dijo que no pero luego cambió de parecer y la realizó. El otro le había dicho que sí, pero llegado el momento no la hizo. Esta parábola la usa Jesús para hablar de aquellos que habiendo rechazado los preceptos divinos inicialmente, cambian de posición y siguen las disposiciones de Dios. La segunda parábola es más fuerte y señala el uso de la violencia para arrebatarle el lugar a Dios. Habla de unos labradores a quienes se les dejó asignado el cuidado de la tierra hasta el tiempo de la cosecha. El dueño estaba ausente pero llegada la fecha envió a tres siervos a buscar los resultados de la cosecha. Los labradores los golpearon y mataron a dos de ellos. El dueño de las tierras volvió a enviar a más siervos, seguramente precaviendo que podrían también ser agredidos, pero también fueron maltratados y expulsados del lugar. Finalmente envió a su hijo pensando que no se atreverían a agredirlo. Pero rompiendo con lo esperado, lo mataron pensando que ahora no habría heredero y que se quedarían con las tierras que no eran suyas. En esta parábola se explicita la violencia que significa apoderarse de aquello que le pertenece a Dios, tanto material como simbólicamente. El final de estos labradores malvados no será necesariamente la muerte (obsérvese que tal conclusión está en la respuesta de la gente que oye la parábola, no en labios de Jesús mismo), solo se advierte la severidad de su castigo usando como ejemplo lo que haría el dueño de tal tierra. Lo que sí queda claro es que dichos labradores serán hechos a un lado y se pondrán nuevos labradores. Ha de observarse que en 21:43 se habla del cambio a un pueblo que obedezca a Dios, no simplemente de su liderazgo. La lectura del poder y la autoridad que hace Jesús en este texto nos advierte que el pueblo es responsable de esta dinámica de relaciones, que los sacerdotes y fariseos (nótese que en 21:23 se habla de ancianos) ocupan lugares de privilegio y dominio sobre los otros pero que no son los únicos. De allí que en 21:45-46 se diga que éstos querían apresar a Jesús pero no podían por temor al pueblo (cf. 21:26, cuando habla de Juan el Bautista).

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Notas exegéticas La parábola de Mt 22:1-14 sigue en esta misma línea de polémica contra las autoridades del pueblo, aunque incluye al mismo pueblo, que rechazan a Jesús. A diferencia de su paralelo en Lc 14:16-24 que habla de una banquete ofrecido por un señor, aquí se habla de la cena nupcial del hijo de un rey. Si ambas historias son reelaboraciones de una misma historia ha de observarse que Mt le da un tenor en el que el rechazo es visto como una ofensa mucho mayor puesto que se trata de una boda y de la invitación de un rey. Vv. 1-2. Se puede advertir aquí que se trata de una parábola que retoma el desafío público que han hecho respecto a la autoridad de Jesús después de las reacciones de los sacerdotes y fariseos en 21:45-46. El tema de las "bodas" es usada también en 9:15 y señala un evento social festivo y de fortalecimiento de las relaciones vinculares en la comunidad. Esta parábola ilustra la relación de Dios con el pueblo como "reinado de Dios". Vv. 3-6. Están quienes ven a los "siervos" como figuras de los "profetas" enviados por Dios, pero hay que pensarlo en términos todavía más amplios. La idea principal es que Dios aproximó su invitación a quienes pareció dignos de recibirla a través de sus siervos (profetas, escribas, maestros, etc.). La insistencia del rey en enviar una segunda vez a los siervos es poco usual. Por una cuestión de honor se esperaría que los invitados le respondiesen afirmativamente la primera vez, o en todo caso, que presentaran excusas suficientemente justificables. Pero el texto presenta un gran desaire, directamente se dice que "no quisieron venir". El texto presenta una situación exagerada en la que ni uno acepta la invitación. A diferencia del relato de Lc 14:16-24, estos invitados ni siquiera presentan excusas para su ausencia, sino que simplemente priorizan sus ocupaciones personales. Por las costumbres y creencias vinculadas al honor y la dignidad se puede pensar que tales invitados eran del estrato dirigente del reino. Esto se ve corroborado por las actividades que realizan destinadas al comercio y al cuidado de sus tierras (v. 5). En esta segunda invitación se ve entonces que el rey está dispuesto a romper con las prácticas y normas correspondientes al honor. En el v. 4 se puede observar que en esta segunda oportunidad envía a otros siervos que deberán explicarles todo lo que este rey ofrece en la cena nupcial de su hijo. En tal descripción se puede apreciar la dignidad del acontecimiento ("he preparado mi comida; mis toros y animales engordados han sido muertos, y todo está dispuesto"; cf. Lc 14:16-17, no hace tal descripción), pero también el honor y la dignidad que tienen para el rey los invitados. Tal descripción no es entonces una simple muestra de grandeza, sino el intento de persuadir a los invitados rebajándose de su posición para contar con ellos en la boda de su hijo. El maltrato y asesinato a los siervos del rey se contrapone a la buena voluntad de este último. Tal rechazo a la invitación no se trata ya de un desprecio y una humillación al rey, sino que se trata de un desafío a su condición de realeza. No se habla mucho del hijo del rey, es su vinculación filial suficiente para que éste merezca la participación de los invitados. V. 7. La reacción del rey a la agresión contra sus siervos es lo que desata su ira y lo lleva a acabar con aquellos asesinos y a la destrucción de su ciudad. Pero no es necesariamente el amor a sus siervos, sino que sobre todo lo motiva su honor al haber sido rechazado y agredido (siervos como pertenencia). La acción de asesinar y destruir la ciudad no debe pensarse necesariamente como un símil detallado del proceder de Dios (cf. Lc 14:21, no se menciona represalia alguna). La parábola debe de ser leída como un todo y advertirse que parte de su función es dejar abiertas ciertas

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preguntas. En este caso sería preguntarse si Dios castigaría como lo hace este o cualquier rey. La parábola se focaliza en el rechazo a la invitación insistente de Dios y en las repercusiones que traerá el rechazo y asesinato de sus siervos. Pero no se debe de llegar tan lejos como pensar que este texto alude a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Esto sería ir muy lejos con la parábola. El incendio de las ciudades enemigas fue una práctica común por lo que esta alusión debe tomarse de forma genérica para aludir las represalias del rey. Nadie pensaría que Dios ofreció "literalmente" una cena nupcial para Jesús, por lo que creer que el asesinato a quienes mataron a sus siervos y la destrucción de su ciudad se refiere a las autoridades judías y a la ciudad de Jerusalén es inadecuada; más todavía cuando posesionaría a los ejércitos romanos como agentes del accionar de Dios. La severidad del castigo contra quienes lo rechazan y asesinan a sus siervos se puede percibir en la cronología del relato. Esto sucede mientras los preparativos de la cena nupcial se está desarrollando. Vv. 8-10. La indignidad de quienes rechazan la invitación no está en su procedencia ni en su condición social en sí misma, sino en su rechazo. Tal afirmación aparece en labios del rey tras la experiencia del rechazo. La siguiente invitación, entonces, no es una mera alternativa ante el rechazo anterior, sino una percepción nueva de la dignidad y el honor, es la búsqueda en otros "lugares". Se juega aquí sociopolíticamente con los topos, los "lugares", y puede advertir una nueva comprensión de las cualidades humanas que pasa por la aceptación de la invitación de rey, sin perderse de vista que aquellos de los estratos más altos de la sociedad lo han rechazado, y son los de las afueras ("salidas de los caminos") quienes aceptan participar de la cena nupcial. La alusión a "buenos y malos" señala la amplitud de la invitación. Con todo, el que fueran invitados no garantiza su inclusión. El rey pudo ofrecer la cena nupcial para su hijo en presencia de muchos invitados que lo honraran. No era el objetivo tener la fiesta con muchos invitados, sino el realizarla con gente que los honrara. Es así que con esta parábola es el mismo rey quien muestra cambios en sus criterios de relacionamiento con los demás. No preconcibe la condición religiosa de una persona por su pertenencia a cierto grupo o estrato social. Sin embargo, queda claro que aquellos de estratos sociales altos lo rechazan en pleno. Por otro lado, la mera receptividad de los de las "salidas de los caminos" no los posiciona como "buenos". Vv. 11-14. En estos vv. se precisa la idea recién aportada. Era costumbre que el rey estuviera distanciado del resto de los invitados como una muestra de su dignidad sobre los demás. Pero aquí se observa que éste "entró" (presupone separación y acercamiento). Se rompe una vez más con ciertas costumbres de dignidad y honor, y se abre una nueva práctica de ser rey. Más que eso no se puede decir de este gesto. Se ha especulado de cómo es posible que expulsara a tal persona si la invitación había sido a gente "pobre". Pero el texto no contrapone a ricos y pobre desde una perspectiva meramente economicista. Se trata de posiciones de privilegio, de poder, de autocomprensión y de relaciones sociales. Si bien es cierto queda medianamente claro en el texto que quienes rechazan la invitación es la gente de los estratos dominantes de la sociedad, su rechazo y la inclusión de los demás conlleva un replanteamiento del rey, pero también de quienes aceptaron su invitación en cuanto a sus relaciones y posiciones. Esta invitación no apunta a llenar espacios vacíos. El v. 8 presenta un replanteamiento por parte del rey. Lo mismo debe suceder por parte de los nuevos invitados. La invitación conlleva a una toma de conciencia de las posibilidades y de las responsabilidades que implican tener una vinculación más estrecha y de honra con este rey y su hijo. No estar vestido para la ocasión merece la expulsión. En ningún momento se dice que tal vestimenta debiera de ser de "lujo", pero sí debía de reflejar la conciencia de estar en una nueva situación.

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La noción de "llamados" y "elegidos" en esta parábola está en directa vinculación a la respuesta que damos a Jesús luego de ser convocados a seguirle. En este texto, la condición de "elegidos" es señalada post eventum. Con este cierre de la parábola se puede observar que el cuestionamiento a la autoridad de Jesús es respondido por una noción de ser un enviado de Dios y obedecerle. Jesús lleva el cuestionamiento de su autoridad al plano de presentar un Dios diferente al de los sacerdotes y fariseos. Jesús es enviado por un Dios con el mismo nombre pero cuyo reinado refleja un ser diferente al de sus increpadores. Es así también que ante el Dios de Jesús estas autoridades del pueblo son puestos en evidencia como usurpadores y desdeñadores de Dios y su pueblo.

Sugerencia homiléticas 1. En este texto podemos observar a un Jesús que responde a la confrontación pública y directa de las autoridades del pueblo, les señala el hecho que rechazan a Dios y que Éste ha abierto su invitación a aquellos a quienes los sacerdotes y ancianos desechan. 2. A pesar de los tiempos de amplitud religiosa que parecemos vivir seguimos siendo invitados puntualmente al seguimiento de Jesús. Detrás de algunas especulaciones y divergencias se puede esconder el deseo de disipar las cosas al punto de no tomar posiciones que respondan a aquellas que tuvo Jesús. Una fe que se disipa en ambigüedades puede generar la esclavitud a los sistemas imperiales que nos esgrimen de las posibilidades de seguir las prácticas de amor y de libertad que siguió y enseño Jesús de Nazaret. Con todas las relativizaciones, pesimismos y cautiverios vigentes, siempre existen muchos "lugares" en los que somos convocados a "cenar con Dios y nuestro prójimo". 3. La autoridad de Jesús descansa en el testimonio de confianza y obediencia que tiene en su Dios. Jesús se presenta como un fiel seguidor de este Dios que se preocupa por los excluidos injustamente, que denuncia a quienes rechazan a Dios y sin embargo se sienten representantes de él. Se presenta el reino de Dios como una construcción de relaciones de las que se puede formar parte al aceptar la invitación de Dios a tener comunión con él y bajo sus perspectivas.

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13 de Noviembre (22º de Pentecostés): Verde Isaías 45:1-7; Salmo 96:1-9, (10-13); 1 Tesalonicenses 1:1-10; Mateo 22:15-22

El pasaje de Mt 22:15-22 es la continuación del texto que analizáramos en el estudio pasado (Mt 22:1-14). La introducción anterior sirve también para este texto aunque debemos de considerar algunos detalles más. Los textos paralelos son Mc 12:13-17 y Lc 20:20-26. Debe observarse que los tres relatos paralelos son muy semejantes, sobre todo en las respuestas decisivas que da Jesús a quienes le hacen la pregunta. Mientras que en Mt 21:23 son los sacerdotes y ancianos quienes se acercan a desafiar a Jesús, en este caso se acercan los discípulos de los fariseos y los herodianos (22:15). La conocida respuesta "Dad, pues, al César de César, y a Dios lo de Dios" ha despertado un sin número de interpretaciones y posiciones políticas. Están quienes han visto esta respuesta como una alusión a los dos reinos, un reino terrenal (César) y un reino celestial (Dios) al que hay que ser obedientes. También están quienes han visto este texto como una mera respuesta evasiva que no presenta ninguna postura política, sino que simplemente intenta salir de la situación. Así, la respuesta no deja claro cuál era la postura de Jesús frente al tributo y a la dominación romana del pueblo judío. Una lectura similar a la primera es aquella que entiende la respuesta como la afirmación a no focalizarse en las cuestiones terrenales, sino en las espirituales. Es decir, darle a César lo que es de César, pero focalizarse en dar a Dios lo que es de Dios. Esta segunda parte sería la de mayor importancia. Una tercera posición se detiene un poco más en el texto en su contexto y observa que en realidad no se está hablando de la relación que debe tener el cristiano con el Estado, sino que Jesús aclara que toda la vida en perspectivas del reinado de Dios debe de estar precisamente sujeta a su señorío.

Notas exegéticas Vv. 15-17. Mientras que sigue queriendo atentar contra Jesús y su movimiento, la estrategia que usan los fariseos y herodianos que se acercan a él para descalificarlo es diferente a la de aquellos mencionados en 21:23. En la primera ocasión lo desafían frontalmente, aquí le hacen una pregunta que pone a Jesús en un posición difícil. La frase que usa Mt es "sorprenderle en alguna palabra", con lo que se puede ver que intentan que diga públicamente algo que más tarde puedan usar para acusarle ante las autoridades romanas y lo ponga en descrédito frente a la población. Es llamativa la presencia conjunta de los discípulos de los fariseos y los herodianos en esta escena. Estos últimos representan un grupo difícil de definir, pero parece tratarse de seguidores de la familia herodiana que legitimaban su condición de gobernantes de la nación. Son simpatizantes de poder romano que ocupan lugares de poder en el

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pueblo judío. No puede decirse lo mismo de los fariseos, aunque han mostrado ser un grupo flexible en sus relaciones con los gobernantes y respecto a ciertos temas puntuales. Ambos se acercan a plantearle a Jesús una situación controversial dentro de los judaísmos, pero lo hacen elogiándolo con hipocresía, muy contraria a la veracidad que "elogian" de Jesús. V. 17. La pregunta refleja la condición de Israel bajo el imperio romano. La terminología no es gratuita. Se trata de un "tributo", de un reconocimiento. El gr. kênsos alude al principal pago al imperio romano sobre los bienes propios, un pago determinado por un censo que realiza el mismo imperio sobre las propiedades de los conquistados. Este tributo tiene como justificación el poder del "César" sobre el pueblo, un poder impregnado de sentido religioso y que se contrapone a la concepción de un Israel libre bajo el gobierno del Señor. La moneda que le van mostrar a Jesús constata en su inscripción esta idea (vv. 20-21). La expresión "es permitido" (Mt 12:2.4.10.12; 14:4; 19:3; 20:15; 27:6) sugiere la posibilidad que el pago de los impuestos sea un acto de desobediencia a la Torah de Dios y una deslealtad a Dios mismo. Tras la conquista babilonia de Israel y el tiempo de la restauración en tiempos del imperio persa, surge la discusión si era correcto o no la sumisión al imperio gobernante como una aceptación del juicio divino (Jer 27; 38:18- 18; Eze 21). Se planteó si debía esperarse la restauración basada en el obrar de Dios directamente en los corazones de los reyes de las naciones o si debía de accionarse una resistencia activa y militar por parte del pueblo israelita. La lucha de los Macabeos, los diferentes movimientos apocalípticos y el retiro de comunidades como la de Qumrán debió instalar el tema de la reacción a las imposiciones romanas, así como también, debió animar la búsqueda de "lugares" en el que se pueda practicar la Torah con libertad. Vv. 18-19. La expresión de Jesús es más que fuerte: "¡Por qué me tientan, hipócritas!". A diferencia de Mc 12:15 que habla de la hipocresía con la que actúan los fariseos y herodianos, Mt pone en labios de Jesús esta expresión dicha en la cara de sus tentadores. Esta calificación no sólo se debe al hecho de querer hacer quedar en descrédito a Jesús y presentarlo como enemigo de Roma, sino también porque se presentan como quienes no estuvieran involucrados en prácticas que los vinculan con el poder romano. La "tentación" aquí es más una trampa. Mt cambia el "tráiganme" que usa Mc 12:15 por el "muéstrenme". En el primer término se podría señalar una distancia entre quien le trae la moneda y quien la posee, sin embargo en el segundo se sugiere inmediatez y posesión. Jesús pide la moneda porque no la posee, y se sugiere los herodianos y fariseos sí la poseían. Por la posesión de la moneda queda instalada la sospecha que ellos pagaban tal tributo. La moneda de la que se habla es el denario (Mc 12:15), pero otra vez, Mt no sigue a Mc y la llama "moneda del tributo". El texto de Mt presenta más claramente la vinculación de la moneda romana con el sistema imperial. No es un objeto de intercambio neutral, en ella se puede ver una ideología de conquista y control sobre los demás, justificada por la noción de señorío del César y sus seguidores. El denario era la moneda con la que generalmente se pagaba el tributo romano y permitía el acceso a ciertos niveles y tipos de comercio. La posesión de la misma fue vista por algunos grupos judíos como causa de impureza y evidencia de deslealtad a Dios. Es probable que se tratara del denario de Tiberio que tenía delante la imagen de su cabeza y detrás la de su madre Livia como diosa de la paz. La inscripción decía: Tiberius Caesar Divi Augusti Filius Augustus (Agusto Tiberio César, hijo del divino Agusto), y al reverso Pontifex Maximus (Sumo Pontífice). Vv. 20-21. Jesús, que puede ver la moneda, les pide sin embargo a ellos que digan cuál es la imagen y la inscripción que contiene. Con este gesto marca una distancia con quienes lo asedian: "Díganlo ustedes que la portan". La respuesta que le dan es

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evidentemente incompleta: "De César". No mencionan la inscripción que lleva la moneda y que delata claramente el por qué de su existencia. De allí entonces la respuesta de Jesús: "Dad, pues, a César lo de César, y a Dios lo de Dios". Es importante hacer algunas observaciones a esta respuesta: 1) En ningún momento se plantea la relación del fiel observador de la Torah con respecto al Estado. Tal planteamiento no es viable para el poblador de Judea del siglo I d.C. No se concebía tal división de poderes iglesia - estado. 2) La pregunta no aborda un tema meramente administrativo y neutral. Se formula entre súbditos. Se trata de un imperio que mantiene el dominio sobre los pueblos conquistado, entre otras acciones, por la imposición de tributos. Es una práctica que le remarca al conquistado que sus tierras, sus fuerzas productivas, sus instituciones, están sujetas al conquistador. 3) La respuesta de Jesús surge desde un contexto de oprimidos. La respuesta está sujeta a dicha condición y a las posibilidades que existen en dicha condición, como también al hecho que Jesús está frente a personas que tiene el respaldo de las autoridades del Templo y del imperio en buena medida. 4) Mt 22:15-22 no es un "tratado sobre la relación del cristiano y el Estado". Es un texto narrativo que desarrolla una escena en la que se le pregunta a Jesús si se debe o no pagar el tributo al César. No se discute si el César fue puesto por Dios, ni se legitima el poder romano sobre los judíos. En la respuesta de Jesús se puede observar que él añade un punto a la pregunta que le formulan: "... y dad a Dios lo de Dios". Esta añadidura está en directa relación al silencio que guardaron los fariseos y los herodianos respecto a la inscripción del denario. La contraposición entre el César y Dios es clara en la oración. No se trata de dos esferas distintas pero vinculadas armoniosamente. La conjunción gr. kai ("y") no es adversativa en este caso ("pero"). Sin embargo, en esta respuesta de Jesús se presenta inteligentemente una relación insostenible entre dos "señores". Sin justificar el pago del tributo al César o negarlo explícitamente, Jesús los envía a darle al César lo que de hecho ya vienen haciendo, pagar tributo. Sin embargo, con la segunda parte de la respuesta Jesús plantea una cuestión a la cual está supeditada la pregunta que le han formulado. El pago del tributo debe de estar supeditado a tener a Dios como único Señor. Dicho de otra forma, debe pensarse en preguntas como: "¿Es posible dar a Dios lo que es de Dios y a César lo de César?", "¿es fruto de la justicia que un judío fiel a Dios saque provecho de una situación de tal injusticia contra el pueblo?", "¿se debe resignar la búsqueda de la libertad para el pueblo en vista a estar acomodados con aquellos que gobiernan?" Recuérdese que esta escena sucede a aquella en la que se cuestiona la autoridad de Jesús, cuestionamiento que refleja la preocupación por los grupos élites de ser despojados de sus privilegios y honores. El planteamiento de Jesús no se focaliza en la imposición del tributo del César, sino en la voluntad de glorificar a Dios como único Señor. Jesús así confronta públicamente a los fariseos y herodianos a revisar su condición delante de Dios y delante del César. ¿Por qué vienen con esta pregunta? ¿Qué intereses lo llevan a querer desacreditar a Jesús públicamente? Si se consideraba un acto de sedición contra el imperio no pagar los tributos, ¿por qué judíos buscarían llevar a otro judío hacia la ejecución en manos de quienes los oprimen y están contra Dios? La respuesta de Jesús los pone en evidencia en cuanto a sus verdaderas búsquedas y lealtades.

Sugerencias homiléticas 1. No se puede aspirar a practicar la vida en el reino sin tener plena conciencia de aquellos que practica el anti-reino. Visiones triunfalistas y "optimistas" nos conducen sin más al desencanto, cuando no a traicionar a nuestros hermanos y hermanas en sus luchas cotidianas. 2. A pesar de los avatares de la vida cotidiana o de grandes proyectos sociales, precisamos una y otra vez ejercitar el examen de nuestras condiciones, posiciones y

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motivaciones a la luz del evangelio del reino. Necesitamos desarrollar prácticas y separar tiempos para dilucidar el señorío de Dios en nuestro mundo personal y comunitario. 3. Con plena conciencia que el imperio nos devora de muchas maneras, en el testimonio de Jesús y la guía del Espíritu podemos desarrollar prácticas, perspectivas, comunidades de vida y otros, que transparente la vida en el reino y nos faculten de la posibilidad de ser leales a Dios y a sus seguidores. 4. La posibilidad de "perder la vida" por lealtad a Dios y a su pueblo debe seguir vigente. Desde el lugar de aquellos que fueron testigos de este intercambio entre Jesús y los fariseos y herodianos, precisamos advertir que precisamos testimonios de lealtad a Dios que con sus riesgos de muerte nos ayuden a advertir precisamente el valor de la vida humana.

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20 (Último domingo del año eclesiástico – Reinado de Cristo): Verde Ezequiel 34:11-16, 20-24; Salmo 100; Efesios 1:15-23; Mateo 25:31-46

Introducción Este texto no tiene paralelos en el Nuevo Testamento. El discurso escatológico que se viene desarrollando con las tres parábolas anteriores a este texto llega a su final con el relato del juicio final. En esta escena final se ha pensado que la base del juicio final reside en las prácticas de compasión hacia aquellos en necesidades particulares. Pero el texto va mucho más allá que eso. No se trata simplemente de "acciones concretas", sino de una vida en el reino que experimenta esta solidaridad hacia la causa de quienes sufren tal cual lo ha venido haciendo Jesús. No ha de disociarse un accionar puntual del estilo y la condición de vida de quienes las realizan, no se trata de beneficencia sino de una vida con una visión del reinado de Jesús como vida de solidaridad, mutuo acompañamiento y entrega hacia el servicio. De ahí la asociación del "Hijo del hombre" con aquellos a quienes se acompaña y ayuda como la máxima expresión de reconocimiento a un Rey que se presenta como siervo de los demás. Estas y otras elaboraciones mateanas deconstruyen la percepción contemporánea de lo que es un Rey y plantea aquella que lleva a preguntar al lector si es sostenible todavía llamar a Jesús "Rey", o en todo caso, que presenta a este Rey como un siervo de Dios, como un siervo del pueblo como no existió antes en Israel. La tradición del Hijo del hombre la conocemos por Daniel 7 y 1Enoc 37-71. En el caso de Daniel 7 se discute si se refiere a una figura individual o al pueblo de Israel. Posiblemente se aluda a ambos usando la superposición de figuras con el fin de señalar que esta figura estará al servicio del pueblo (cf. 4QHijo de Dios 1-2). Lo cierto es que en Daniel el Hijo de hombre desarrolla un reinado diferente a los de las bestias que destruyen a los pueblos, especialmente a Israel. Su origen celestial está en contraposición al terrenal de las bestias, con esto se enfatiza el hecho que este Hijo de hombre seguirá fielmente los designios de Dios. Por el cap. 24 de Mt se puede ver que Daniel influyó en la composición del pasaje. Lo mismo debe pensarse para Mt 25 y la alusión al Hijo de hombre.

Notas exegéticas V. 31. Este pasaje retoma 24:30-31 en el que se habla del Hijo del hombre que viene, en gloria, y con sus ángeles. Este pasaje tiene fuertes tintes apocalípticos. El cielo y la tierra están vinculados estrechamente al punto que el Hijo de hombre "viene" y se sienta en su trono aquí en la tierra. No se señala ningún rol para los ángeles en 25:31- 43, pero su presencia advierte la gloria de este Hijo de hombre y su estrecha vinculación con Dios. Ya en Mt 19:28 se dijo: "cuando el Hijo de hombre sea sentado en el trono de su gloria", con lo que se hablaba de él como un Rey. En este versículo se vuelve a mencionar su trono glorioso como la de un Rey escatológico. Vv. 32-33. La reunión de todas las naciones para el juicio está representado en el Antiguo Testamento en Joel 4:2 e Is 66:18. En este discurso escatológico se presenta

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al Hijo de hombre actuando en el lugar de Dios. La acción de reunir a todos pueblos señala la idea del señorío del Hijo de hombre sobre toda la humanidad. Todos estos serán testigos del juicio y no son reunidos solamente para ser juzgados. Mateo usa la expresión "todas los pueblos" para referirse a quienes odiaran a sus discípulos (24:9), a la proclamación universal del evangelio (24:14), y la usará después en conexión con ir y hacer discípulos de todos los pueblos (28:19). La separación de los "unos de los otros" es motivo de discusión. ¿Se refiere a unos pueblos de otros? Si bien es cierto la sintaxis griega permite esta lectura, el desarrollo de la escena sugiere la idea que se trate de un juicio en el que cada persona será juzgada por su accionar y su posicionamiento personal. La idea central es que ambos grupos de personas están mezclados, de allí la tarea de separarlos por parte del Hijo de hombre. Siguiéndose la imagen del pastor separando a su ganado, separa las ovejas a su derecha como ubicación privilegiada y a las cabras las pone a su izquierda como señal de distancia. Tanto cabras como ovejas solían ser pastoreadas conjuntamente, pero en oportunidades eran separadas para ciertos cuidados especiales. En este pasaje la separación sirve sencillamente para ilustrar de mejor manera la separación escatológica después del juicio. V. 34. En este versículo se menciona explícitamente la figura de un Rey sin ninguna aclaración previa. El lector advertirá que se está hablando del Hijo de hombre del. v. 31. El conector ha sido la acción de sentarse en el trono glorioso. Este Rey se dirige a las ovejas que están a su derecha y presenta las razones por las cuales fueron puestas en esta posición. Ellas son descritas por el Rey como bendecidas por su Padre y recibirán la herencia, el reino preparado para ellas desde la creación del mundo. Aquí se puede apreciar la influencia de la literatura apocalíptica en la que Dios tiene control absoluto de la historia y cuyos designios están ya establecidos (por lo general en forma escrita en unas tablas celestes). Más allá de los detalles, la idea que se presenta es que la soberanía de Dios y la libertad humana que la hace responsable de sus actos están presentes aquí. No se dice cómo es que ambas están relacionadas pero lo cierto es que ambas se presentan como vigentes. El tema de entrar a la herencia de Dios sigue las tradiciones mesiánicas en las que se promete a los fieles habitar y gozar de un tiempo de justicia, de abundancia y en el que se desarrollen relaciones humanas basadas en el amor y la amistad. Es difícil pensar que esta promesa no esté relacionada con experiencias adversas durante la espera de la venida del Hijo del hombre y la obediencia a los preceptos divinos. En todo caso, no está dirigido a aquellos que prefirieron el abuso a los demás y el sostener vidas indiferentes al sufrimiento del prójimo. El lenguaje en el que se presenta la promesa tiene tintes apocalípticos. Esta promesa está en directa relación al castigo que recibirán quienes sostuvieron estas condiciones y acciones de vida. El texto no habla de un reino celeste, fuera del tiempo o del planeta. Este Rey reinará sobre la tierra e iniciará un tiempo en el que sus ovejas disfrutarán del cumplimiento de las promesas de vida plena hechas por Dios. Vv. 35-36. La lista que se menciona claramente señala ejemplos, no trata de ser exhaustiva. Las acciones que se mencionan responden a respuestas a necesidades particulares. Las necesidades están unidas en pares, hambre-sed, forastero-desnudo, enfermedad-prisión. Se ha señalado que la tercera, quinta y sexta necesidad son de naturaleza diferente a las otras tres, puesto que no se tratan de condiciones de supervivencia. Pero tal observación es errada, y precisamente el estar enlistadas con las otras nos advierten de su misma importancia para la vida humana. No se señala sí estas personas necesitadas pidieron ayuda o si se les ayudó al advertir su condición. Ambas posibilidades están abiertas para todos los casos. El hacer el bien a quien lo necesita es un precepto que atraviesa el Antiguo Testamento, sin embargo, estuvieron quienes lo entendieron o lo quisieron ver como una práctica que debía de estar dirigida a "sus propios hermanos". Es así que el criterio de este Rey se impone a aquel que

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tienen quienes están ante él. No se trataba de "tus hermanos", sino de los míos, que son descritos en términos inclusivos. Con todo, llama la atención la condición de estar preso en la lista de situaciones de adversidad. ¿Se está hablando de un preso injustamente encarcelado? ¿Es una crítica a cualquier razón para poner en prisión a alguien como método de castigo? Definitivamente la alusión que hace Jesús puede llevarse a este nivel de replanteamientos, sin embargo, el énfasis está en advertir la condición de sufrimiento que vive una persona en prisión y la importancia de visitarla y sostenerla. Es posible que en los sistemas penitenciarios de la época existiera la posibilidad de hacer visitas a los presos (cf. Mt 11:1-3), al menos en ciertos casos. Una de las claves para discernir más extensamente las condiciones de estas personas es precisamente la identificación del Rey con estos "sus hermanos". En Mc 9:37 se utiliza un recurso similar para identificar a Jesús con los niños. En Mt 25:40 el Rey se identifica de la misma manera con sus hermanos. ¿Qué es lo que hermana al Rey con estas otras personas? ¿Es su condición de personas en necesidades? ¿Su procedencia étnica? ¿Su condición humana? Definitivamente no se está llegando a tales generalidades. Es difícil hablar de la condición de "hermanos" en tan gran extensión. La misma expresión la usa Mt 12:48-50; 23:8; 28:10; para referirse a sus seguidores quienes comparten su visión del reino. En Mt 5:47, por otro lado, se señala que no debe de hacerse el bien exclusivamente a quienes consideramos "hermanos", sino a todo ser humano en necesidad. Posiblemente esté detrás de Mt 5:47 la idea de los haverim (hermanos) de los fariseos y de las comunidades de Qumrán. Definitivamente la mención a los "hermanos" refiere a personas que tienen una identificación y vinculación con el Rey y su reinado. El despojo que sufren, las faltas de posibilidades de estar en otras condiciones, las injusticias de las prisiones y las enfermedades que los excluyen, los identifican con este Rey, los hermana. ¿Pero la condición de padecimiento los hace en sí mismos parte del reinado de este Rey? Se ha dicho que en el texto no se hacen mayores identificaciones subjetivas, pero la calificación de "mis hermanos" define al grupo al que se alude. Este Rey no es otro que Jesús de Nazaret, la tradición del Hijo del hombre es releída a la luz de la vida de Jesús, por lo que es probable que "mis hermanos" refiera a aquellos que padecen grandes necesidades, prisiones y otros, que sufrirán quienes sean sus seguidores (cf. Mt 24). Las parábolas que anteceden Mt 25:31-43, y los textos de la pasión que siguen apoyan esta visión. La identificación del Rey con aquellos que están en estas condiciones señala una ruptura de las concepciones sociales de la época, y especialmente, es una crítica a quienes gobiernan a Judea y al imperio en general. La escena describe a un Rey que en ciertos momentos cuesta pensar que dicha calificación sea apropiada en términos sociopolíticos. Vv. 37-44. La sorpresa de quienes hicieron el bien a Jesús sin saberlo debe de ser entendido dentro del relato. Se sorprenden por considerar estas acciones como menores dentro de otras prácticas ("Misericordia quiero, y no sacrificios", Mt 12:7), y no necesariamente porque no conozcan al Rey. De allí que se diga "aún por el más pequeño" (v. 40) mostrándoles la importancia de sus acciones a favor de los excluidos. La identificación de Jesús con quienes sufren exalta la acción de quienes ayudaron a su prójimo. En la segunda parte el texto vuelve a repetir la secuencia anterior pero en negativo. El tema de no haber visto a Jesús en los pobres y necesitados de ayuda parece estar más presente. Mientras que a las ovejas se les promete entrar a la heredad a los cabritos se les expulsa de la presencia de Dios. Es un motivo de discusión si la figura del "fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles" (v. 41) se refiere a un lugar, y si éste será para castigo eterno, y algunos inclusive cuestionan el hecho que haya sencillamente algún castigo. Nuevamente en esta sentencia se puede ver un tinte

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apocalíptico en el que la creencia sobre el infierno está ligada a una visión dualista de la realidad que difícilmente puede ignorarse sin afectarse el resto de las creencias aquí presentadas (cielo desde el cual desciende, ángeles de Dios, reinado eterno, recompensa por fidelidad, etc.). Lo cierto es que en este juicio se ejerce la justicia divina en el castigo hacia quienes vivieron indiferentes y/o fueron los causantes del sufrimiento de su prójimo. El castigo que es interpretado como separación de Dios ("Apártense de mí", v. 41) y como no participación de la heredad de Dios preparada desde la creación del mundo. Vv. 45-46. La sorpresa de estas personas es similar a la de los anteriores. Se trata de no haber advertido que en estas personas estaba este mismo Rey que los considera "sus hermanos", su comunidad (v. 45). A diferencia del v. 40, en el v. 45 el Rey menciona solamente a los "más pequeños". ¿Tiene esto alguna significación? Como se dijo antes, no ha de buscarse la identificación de estos con un grupo determinado. Se trata de quienes necesitaron más ayuda, de quienes fueron más vulnerables y posiblemente estuvieron más cerca para ser ayudados. La acción de discernir y determinar la separación de unos y otros es prerrogativa celestial. No se habla en ningún momento de la capacidad humana para discernir claramente quienes estarán o no de un lado, parte de la sorpresa quizás también esté vinculada a esto debido el contexto del juicio. Las acciones y estilos de vida que apuntaron a ayudar al que estaba desvalido han de entenderse a la luz de las enseñanzas, la vida y la labor de Jesús. Es así que este texto cierra una sección en el Evangelio de la cual no debe ser desvinculado en su interpretación. El v. 46 vuelve a aclarar: "Aquellos irán al castigo eterno, y los justos a la vida eterna". La denominación de justos a quienes ayudaron a los necesitados los vincula con las prácticas de misericordia y de vida compartida. No se trata simplemente de quienes hicieron "una obra de bien" alguna vez en su vida. Se habla de quienes tuvieron un estilo de vida en la que la misericordia, posiciones de solidaridad y compañerismo hacia quienes sufren determinaron proceder. Estos heredarán la vida eterna, expresión cuyo énfasis no ha de ponerse en vivir para siempre, sino en vivir plenamente por le obrar de Dios.

Sugerencias homiléticas 1. Dios es soberano sobre todos los pueblos. Su señorío también se verá evidenciado en el hecho que juzgará a todas las naciones por su proceder y condición de vida. 2. Jesús se hermana con quienes sufren. Su condición de "hermanos" y "hermanas" lo señala también su seguimiento a Jesús en las mismas búsquedas que Jesús tiene y que conocemos por los Evangelios. 3. La misericordia y la solidaridad con aquellos que sufren la exclusión de este mundo es una de las "huellas" de los justos. A estos se les ha prometido participar de la heredad preparada por Dios para quienes tienen "un corazón como el suyo".

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27 (1º de Adviento - Comienza Ciclo B): Morado Isaías 64:1-9; Salmo 80:1-7, 17-19; 1 Corintios 1:4-9; Marcos 13:24-37

Introducción Según 1 Cor 16:15-17, esta epístola fue motivada por una carta que le fue enviada a Pablo por Estéfanas y otros. El reporte oral que trajo Cloe debió darle a Pablo una visión más clara de la gravedad de la situación que vivía la comunidad (1:11-17), que a su vez llevó a Pablo a dar una respuesta más intensa. Es posible que la carta de Estéfanas haya sido una respuesta a una primera carta de Pablo criticando la inmoralidad y la idolatría según parece advertirse en 5:9-13. Si es así, 1 Corintios sería una extensión de esta primera carta en la que refuerza y clarifica algunas de los puntos presentados en la primera carta. Como muchas cartas de la antigüedad, Primera de Corintios empieza con el nombre del autor y destinatarios, saludos y expresiones de agradecimiento (1:1-3). En su saludo Pablo se presenta como "llamado a ser apóstol de Jesucristo por voluntad de Dios" (v. 1). En la iglesia de Corinto están quienes juzgan al apóstol (4:1-5) e incluso ponen en tela de juicio su condición de apóstol (9:1-23). Mientras que en las cartas a los tesalonicenses Silas y Timoteo podrían considerarse como compañeros con Pablo en la redacción de las mismas, en este caso de 1 Corintios es claramente personal. Sóstenes está con Pablo, pero participa en la composición del escrito, no se le vuelve a mencionar. Los destinatarios son descritos como "la iglesia de Dios que están en Corinto, los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos..." (v. 2). Desde la retórica esta presentación refleja la intención de Pablo de aproximar a los Corintios con él en un sincero reconocimiento de su condición de pueblo de Dios como las demás iglesias. La acción de gracias y presentación de los vv. 4-9 seguirán esta línea a partir de la cual el apóstol comenzará la presentación de los diferentes temas que desarrollará. Estos cinco versículos contienen varios temas que serán desarrollados en el resto de la carta.

Notas exegéticas V. 4. Cuando se advierte las tensiones en las que están envueltos Pablo y un sector importante de la iglesia en Corinto surge la pregunta si estas acciones de gracias son puro formulismo o un formulismo sincero. Comunicarse con los demás a través de un escrito precisa todo un arte en el que particularmente situaciones sensibles deben de ser consideradas. La adulación manipuladora no parece ser la estrategia paulina, y el resto de la carta lo confirma. Por lo que esta acción de gracias debe de ser entendida como el reconocimiento y el sentimiento hacia la iglesia de Corinto desde los cuales Pablo desea que lo oigan. La gracia de Dios que fue dada por Cristo Jesús es centrar la vida de la iglesia en la persona de Jesús. Mucho se ha hablado del uso de "Cristo Jesús" o "Jesucristo", si se refiere a un nombre o se usa aún como un título. Lo cierto es que en ambos casos

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alude a la vida de Jesús como un acto de gracia divina hacia la humanidad, y en este caso particular hacia la comunidad de Corinto. En el desarrollo de la carta va a ser una constante, el testimonio de Jesús es la base y la guía para pensar la iglesia, sus relaciones y su teología. La distinción entre un Jesús histórico y el Jesús exaltado puede tener como falencia el que no se advierta que tal división es ficticia en tanto que Pablo y otros ven a Jesús exaltado a partir de Jesús de Nazaret, y quienes hablan de Jesús de Nazaret en los Evangelios no pueden hacerlo fuera de su exaltación. Aquel nazareno que camina por los pueblos de Galilea, aquel que sana enfermos, que no tiene donde recostar su cabeza, que ministra a los pobres, no es otro que el Cristo. Este Señor exaltado, resucitado, la gracia de Dios para el mundo, es Jesús de Nazaret. En este sentido, la gracia dada en Cristo Jesús es la revelación divina de su amor y la guía para la vida plena que logramos en el seguimiento de Jesús y su obrar salvífico. Esta afirmación no es ociosa en esta acción de gracias puesto que Pablo reconoce la fe de la comunidad, y con ello también, el peligro que corren al focalizar sus diferencias en los maestros que influenciaron en su fe, y que sin embargo, no deberían de ocupar el foco de su atención al punto de perder la comunión en Cristo (cf. 1:11-25, esp. vv. 22-24). Vv. 5-6. Pablo va a desarrollar sus argumentaciones en base a las tradiciones de las sabiduría judía para corregir algunas perspectivas sobre algunos aspectos de la sofía griega sobre la cual los corintios podrían estar interesados ("porque los judíos buscan señales, y los griegos sabiduría", 1:22). Él ofrece una sabiduría revelada por Dios en contraste con aquella sofía exclusivamente humana. Esta sabiduría del mundo incluye sabiduría de palabra (1:17), que es la elocuencia. Esto incluía la oratoria que era vista como el dominio de las palabras. Cuando Pablo les dice que los corintios fueron enriquecidos en Cristo Jesús con "toda palabra", va a referirse a una perspectiva diferente en la que es la sabiduría que procede y conduce al amor la que debe prevalecer en la comunidad de fe. Esto en contraposición a la elocuencia que no está acompañada del amor y el servicio al prójimo, pero sí de un fuerte deseo de tener preeminencia sobre los demás y servirse de ellos. Los temas que desarrolla sobre la predicación del evangelio, el don de lenguas y la profecía debe de ubicarse en este marco de sabiduría (caps. 1, 12-14). Posiblemente los corintios vincularon la elocuencia con la sabiduría, y el hablar en público como una expresión de gran espiritualidad en contraposición a otras maneras de comunicarse. Se pensó que una persona era de acuerdo a la elocuencia con la que hablaba. En este punto, la acción de gracias con la que Pablo comienza su carta suena sarcástica, pero no lo es. Y en cuanto al tema de los dones de profecía y de lenguas, Pablo se va a mostrar muy cauteloso, especialmente con el segundo en el que va a reconocer que existe, pero que prefiere la profecía (1 Cor 14:18.39). Del mismo modo, y en cuanto a la predicación del Evangelio, él predica un mensaje que parece locura, pero que es sabiduría y poder de Dios (1:18-25). Toda la palabra y el conocimiento que señala Pablo se circunscribe a la persona de Cristo Jesús ("enriquecidos en él"). Lo ve como un bien que mejora la vida del cristiano cuando es usado correctamente. Es en el testimonio y señorío de Cristo Jesús que los corintios poseen dichas capacidades, y es precisamente por ello que dichos dones deben de ser desarrollados en él. Pablo va a señalar explícitamente que el "testimonio de Cristo ha sido confirmado" en ellos como una manera de reconocer el actuar de Dios en la comunidad de fe por gracia. El reconocimiento, entonces, está en que ellos han sido favorecidos por Dios por lo que también el desarrollo de aquellos dones debe de estar fundamentado en el obrar gracioso de Dios. V. 7. En los capítulos 1-4, 8 y 12-14 Pablo va a hablar acerca del uso inapropiado del conocimiento, sabiduría, el discurso carismático (lenguas, profecía) y los dones espirituales como uno de los problemas centrales de la comunidad. Como se dijo arriba, antes los excesos, el haber desvirtuado los dones y otros, Pablo no cae en la negación de los mismos. Pablo comparte la creencia en los dones espirituales. Por

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reverencia al obrar de Dios y respeto a las vivencias de los corintios (y las personales, cf. 14:18), afirma su existencia aunque discrepa en el uso que algunos hacen de los mismos. Los dones espirituales son dados para bendición del prójimo, y desde allí, para quien lo desarrolla. No son un fin en sí mismos y menos un motivo para vanagloriarse. Pablo deja esto en claro al afirmar que todo lo han recibido por gracia de Dios y en Cristo. El pleno equipamiento de los cristianos en Corinto los capacita para perseverar hasta la manifestación de "nuestro Señor Jesucristo". Esta expresión de la soberanía de Jesús tan sobrecargada señala poderosamente a quien se deben lo corintios como iglesia y como depositarios de los dones espirituales. La referencia al futuro afecta poderosamente el presente. Les recuerda que aún con todos los dones espirituales ellos no están completos. Vv. 8-9. De ahí también que será "nuestro Señor Jesucristo" quien los confirme, quien los sostenga hasta el fin. Esta afirmación, sin embargo, está supeditada al hecho de ser quienes dicen ser: seguidores de Jesús y poseedores de sus dones. Así como Pablo muestra respeto hacia quienes dicen tener un don espiritual y lo desarrollan, también va a exhortarlos y a ayudarlos a advertir si aquello que dicen tener como don espiritual es o no es producto del obrar de Dios. La referencia al "día de nuestro Señor Jesucristo" probablemente esté vinculado a la expresión "el día del Señor" (cf. Joel 1:15; 2:31; Abd 1:15; Mal 4:5), el día del juicio que debería de hacer revisar a los corintios sus prácticas. Por su fidelidad Dios cumplirá lo prometido. Otra expresión cristológica aparece aquí: "su Hijo Jesucristo nuestro Señor". Esta aumenta todavía más el peso de la anterior y refleja la retórica paulina que utiliza este recurso para advertir la creciente importancia de lo que dice. La comunión con el "Hijo" de Dios señala de por sí el tipo de vinculación a la que se apela. Se trata de desarrollar una vida que refleje el sentir y proceder de aquel que fue obediente a su Padre hasta la muerte. Se llama a la iglesia a una comunión en fe y acción con este Hijo, con su Señor Jesucristo (cf. 2 Cor 13:13; Fil 2:1).

Sugerencias homiléticas 1. La esperanza en el retorno de Jesucristo nos exhorta a vivir nuestras vidas conscientes que él es el Señor de la historia. 2. Los dones espirituales que hemos recibido por el obrar de su Espíritu fueron dados para la bendición al prójimo, y desde esa perspectiva, también para nuestra vida. No para usarlos para vanagloria o de forma ajena al testimonio de vida de Jesús de Nazaret. 3. A pesar de las grandes influencias de personalidades en las vidas e historia de nuestras iglesias precisamos recordar que es Jesucristo nuestro Señor. Aun siendo conscientes de toda influencia y mediación, somos llamados a buscar en Jesucristo la fuente para la praxis de la iglesia y la fuente de gracia de la fe que vivimos.

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