KNOWN, FORGOTTEN AND LOST GRAINS * ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΑ: ΓΝΩΣΤΑ, ΞΕΧΑΣΜΕΝΑ ΚΑΙ ΧΑΜΕΝΑ

PROCEEDINGS OF THE 4th SYMPOSIUM OF GREEK GASTRONOMY. 2017

ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΤΟΥ 4oυ ΣΥΜΠΟΣΙΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΑΣΤΡΟΝΟΜΙΑΣ. 2017

Edited by Mariana Kavroulaki

Επιμέλεια: Μαριάνα Καβρουλάκη

2019

1

Organizer: Mariana Kavroulaki, Greek Culinary History & Cooking Adventures

Διοργάνωση: Μαριάνα Καβρουλάκη, Greek Culinary History & Cooking Adventures

With the collaboration of the Municipality of Platanias Mε​ τη συνεργασία του Δήμου Πλατανιά

Under the auspices of the Historical, Folklore & Archaeological Society of Crete Υπό την αιγίδα της Ιστορικής, Λαογραφικής & Αρχαιολογικής Εταιρείας Κρήτης

Kindly supported by the Cultural Association ‘Riza’ and the people of Karanou Με τη φροντίδα του Πολιτιστικού Συλλόγου ‘Η Ρίζα’ και των κατοίκων του χωριού Καράνου

2 Contents - Περιεχόμενα

PROGRAMME -ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ 4

“CRETE AS... BREAD - AND- BUTTER!”: THE… CEREAL DIMENSION OF GREEK LANGUAGE Maria Hnaraki 9

ΚΑΤΑΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΧΡΗΣΗ ΤΩΝ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΣΤΙΣ ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΕΣ ΓΡΑΦΕΣ ΤΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ Τσαγράκης Άγγελος 16

TΗΕ (ΙΝ)VISIBILITY OF CEREAL CROP STORAGE PRACTICES: A CASE STUDY OF LATE IRON AGE THRACE Nataliya Ivanova 24

ΜΕΤΑΚΙΝΗΣΕΙΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΕΣ ΜΕΤΑΚΙΝΗΣΕΙΣ Η Εύβοια και ο Ευβοϊκός κόλπος ως θαλάσσια εμπορική οδός και η σημασία τους για την παραγωγή και διακίνηση σιτηρών κατά τον 5ο και 4ο αιώνα π.Χ. Αλέξανδρος-Νεκτάριος Ιω. Βασιλείου-Δαμβέργης 34

ΗIDDEN IN THE DOUGH SHEETS: A CUSTOM OF SYMBOLIC REDISTRIBUTION IN THRACE, GREECE Irene Sotiropoulou 52

ΚΡΥΜΜΕΝΟ ΣΤΑ ΖΥΜΑΡΕΝΙΑ ΦΥΛΛΑ: ΕΝΑ ΕΘΙΜΟ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗΣ ΑΝΑΔΙΑΝΟΜΗΣ ΣΤΗ ΘΡΑΚΗ Eιρήνη Σωτηροπούλου 63

CELEBRATION BREADS: TALES, TRADITIONS AND RECIPES FROM ASIA MINOR Ipek Ozel 75

THE DEVELOPMENT OF PREHISTORIC GRINDING TOOLS RELATED TO FOOD PRODUCTION (abstract) Gogo Maroulaki 82

EXPLORING GREEK PREHISTORIC CUISINE THROUGH PHYTOLITH AND STARCH ANALYSES (abstract) Juan José García-Granero, Amy Bogaard, Dushka Urem-Kotsou, Evgenia Tsafou, Stavros Kotsos, Eleni Hatzaki (​abstract) 82

A FORGOTTEN CULTIGEN? CHENOPODIUM ALBUM L. /κλουβίδα (abstract) Paul E. Patton, Susan Allen 82

THE ARCHAEOLOGICAL EVIDENCE FOR THE ACTIVITIES OF THE NEOPALATIAL SETTLEMENTS INHABITANTS, RELATED WITH CEREALS AND FLOUR: A GENERAL SURVEY AND THE CASE OF ZAKROS (abstract) Georgios-Panagiotis Georgakopoulos 83

THE GRAINS OF WHEAT AND THE TYPES OF BREAD IN THE ANCIENT GREEK DIET AND MEDICINE: A REFLECTION ON THE MEDICAL USE OF BREAD AND GRAINS IN CYPRUS (abstract) Athina N. Malapani 84

ΤΑ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΚΥΠΡΙΑΚΗ ΔΙΑΤΡΟΦΗ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΜΑΓΕΙΡΙΚΗ (abstract) Αννίτα Αντωνιάδου 84

TRADITIONAL AND ANCIENT (HULLED) WHEAT IN GREECE. CONTEMPORARY APPROACHES TO AGRICULTURE AND NUTRITION (abstract) Kostas Koutis 85

RE-GRAINING THE ADVANTAGE: ON RECLAIMING STAPLE FOODS AND REVOLUTION (abstract) Lisa Trocchia-Baļķīts, Michelle Ajamian 85

CONCLUSIONS by A​ naya Sarpaki, Dr., Archaeologist - Archaeobotanist 87

PHOTOS AND SPECIAL THANKS - ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ ΚΑΙ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ 89

3

PROGRAMME - ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

S A T U R D A Y, 29 - Σ Α Β Β Α Τ Ο, 29

10:00 Registration - Εγγραφή

10.30- 10:40 Welcome messages - Χαιρετισμοί

SESSION I

PREHISTORIC KITCHENS - ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΕΣ ΚΟΥΖΙΝΕΣ

Chair: Kleanthi (Cleo) Pateraki, Dr., Archaeologist

10:40- 11.00 Η εξέλιξη των κρουστήρων και των τριβείων για των παρασκευή καρπών και τροφής την προϊστορική εποχή.​ Γωγώ Mαρουλάκη, ​Αρχαιολόγος.

* 11:00-11:20 Exploring Greek prehistoric cuisine through phytolith and starch analyses. Juan José García-Granero1, Amy Bogaard1, Dushka Urem-Kotsou2, Stavros Kotsos3, Eleni Hatzaki4

1School of Archaeology,Oxford. 2Department of History and Ethnology, Democritus University of Thrace. 3Ephorate of Antiquities of Thessaloniki City. 4Department of Classics, University of Cincinnati.

*

11:20- 11:40

A Forgotten Cultigen? Chenopodium album L. (κλουβιδα) Paul E. Patton, Archaeologist - Assistant Professor of Anthropology and Food Studieσ, Ohio University. Susan Allen , Archaeologist- Assistant Professor of Anthropology, University of Cincinnati. * 11:40 – 12:00

Οι αρχαιολογικές ενδείξεις για τις σχετιζόμενες με τα δημητριακά και το αλεύρι δραστηριότητες των κατοίκων των νεοανακτορικών οικισμών: γενική επισκόπηση και το παράδειγμα της Ζάκρου . Γεώργιος-Παναγιώτης Γεωργακόπουλος, Υποψήφιος διδάκτορας Προϊστορικής Αρχαιολογίας, Παν/μιο Αθηνών. * 12:00- 12: 20 Questions and Answers Eρωτήσεις και Απαντήσεις ______

12:20 – 12:40

Coffee / Mountain Tea Break

4 Feed your body and your mind with a degustation of local delights.

Διάλειμμα για καφέ, τοπικές λιχουδιές και τροφή για σκέψη .

______SESSION II SCRIPTS AND WORDS - ΓΡΑΦΕΣ ΚΑΙ ΛΕΞΕΙΣ Chair: Kleanthi (Cleo) Pateraki, Dr., Archaeologist

12: 40 – 13: 00 Grains and Breadmaking in the Linear B Tablets: the Nature of the Evidence. Ruth Palmer, Dr., Associate Professor, Department of Classics and World Religions Ohio University. * 13:00- 13: 20

«Crete as... bread–and-butter!»: The… cereal dimension of Greek language Maria Hnaraki, Dr., Drexel University (Philadelphia-USA) Professor, Official Representative of the World Council of Cretans. *

13:20 – 13:40 Questions and Answers Ερωτήσεις και Απαντήσεις

*

13:40 – 14:00

POSTER PRESENTATION Καταγραφή και χρήση των δημητριακών στις προϊστορικές γραφές του Αιγαίου. Άγγελος Τσαγράκης, PhD Προϊστορική Αρχαιολογία- Πανεπιστήμιο Κρήτης. ______

SESSION III CEREAL STORAGE AND TRADE - A​ΠΟΘΗΚΕΥΣΗ ΚΑΙ ΕΜΠΟΡΙΟ Chair: Kostas Moutzouris, Philologist, President of the Historical, Folkore and Archaeological Society of Crete

18:00 – 18:20 The (in)visibility of cereal crop storage practices: a case study of Late Iron Age Thrace. Nataliya Ivanova, Dr., Archaeologist, curator at the National Institute of Archaeology with Museum at the Bulgarian Academy of Sciences. * 18:20- 18:40

Mετακινήσεις δημητριακών και ανθρώπινες μετακινήσεις. Η Εύβοια και ο Ευβοϊκός κόλπος ως θαλάσσια εμπορική οδός και η σημασία τους για την παραγωγή και διακίνηση σιτηρών κατά τον 5ο και 4ο αιώνα π.Χ. 5 Aλέξανδρος-Νεκτάριος Ιω. Βασιλείου-Δαμβέργης, Dr. Κλασικής Αρχαιολογίας- Φιλόλογος, Καθηγητής Β/βάθμιας εκπαίδευσης. * 18:40 – 19:00 Questions and Answers Ερωτήσεις και Απαντήσεις ______

SESSION IV MEDICINES AND PLEASURE -ΦΑΡΜΑΚΟ ΚΑΙ ΑΠΟΛΑΥΣΗ Chair: Kostas Moutzouris, Philologist, President of the Historical, Folkore and Archaeological Society of Crete

19:00 – 19:20

The Grains of Wheat and the Types of Bread in the Ancient Greek Diet and Medicine: A Reflection on the Medical Use of Bread and Grains in Cyprus. Athina N. Malapani, Classical Philologist, MA in Classics, Ph. D. Candidate.

*

19:20 – 19:40

Τα Δημητριακά στην Αρχαία Κυπριακή Διατροφή μέσα από σύγχρονη μαγειρική προσέγγιση. Αννίτα Αντωνιάδου, Dr., Λέκτορας Γεωαρχαιολογίας, Queen’s University, UK. Υπουργείο Παιδείας και Πολιτισμού, Κύπρος. * 19:40- 20:00

Questions and Answers Ερωτήσεις και Απαντήσεις 20:00-20:10 A few words about the dinner: M​ ariana Kavroulaki. Λίγα λόγια για το δείπνο:​ Μαριάνα Καβρουλάκη. ______Dinner cooked by locals and participants - Δείπνο ______

S U N D A Y, 30 - Κ Υ Ρ Ι Α Κ Η, 30 SESSION V

GRAIN HERITAGE AND LIVING MEMORY - ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΖΩΝΤΑΝΗ ΜΝΗΜΗ

Chair: Stavroula Markoulaki, PhD, Archaeologist.

10:00- 10:20 Hidden In The Dough Sheets: A Custom Of Symbolic Redistribution In Thrace, Greece. Irene Sotiropoulou, Research Fellow at Coventry University, UK.

6 *

10:20- 10:40

Celebration Breads: Tales, Traditions and Recipes from Asia Minor.

Ipek Ozel, Lecturer, Istanbul Bilgi University, Department of Communication.

11:00 – 11:20

Questions and Answers

Ερωτήσ​εις και Απαντήσεις

______11:20 – 11:40

Coffee / Mountain Tea Break

Feed your body and mind with a degustation of local delights.

Διάλειμμα για καφέ, τοπικές λιχουδιές και τροφή για σκέψη .

______SESSION VI

SUSTAINABILITY - B​ IΩΣΙΜΟΤΗΤΑ

Chair: Anaya Sarpaki, Dr. Archaeologist / Archaeobotanist

11:40 – 12:00 Παραδοσιακό και αρχαίο (ντυμένο) σιτάρι στην Ελλάδα. Σύγχρονες προσεγγίσεις για τη γεωργία και τη διατροφή. Κώστας Κουτής, Γεωπόνος, Msc, PhD Οργανική Βελτίωση.

ΑΙΓΙΛΟΠΑΣ- Δίκτυο για τη Βιοποικιλότητα και την Οικολογία στη Γεωργία

* 12:00- 12:20 Re-g​raining​ the Advantage: On Reclaiming Staple Foods and Revolution.

Lisa Trocchia-Baļķīts, PhD in Social Ecology of Food. Scholar-in- Residence at Green Mountain College in Vermont, U.S.A. M​ ichelle Ajamian, Founder Apalachian Staple Foods Collaborative.

* 12:20 – 12:40

Questions and Answers

Ερωτήσεις και Απαντήσεις

______18:00 – 20:00

EXPERIMENTAL ARCHAEOLOGY WORKSHOP

Bread and Beer: Recreating (?) the Past.

7 Mariana Kavroulaki, Experimental Archaeologist – Food Historian, Founder of SofGG

______Dinner. It was held at the Botanical Park and Gardens of Crete and it was kindly offered by the owners.

Δείπνο στο Βοτανικό Πάρκο Κρήτης.

8

“CRETE AS... BREAD - AND- BUTTER!”: THE… CEREAL DIMENSION OF GREEK LANGUAGE

Maria Hnaraki , Dr., Drexel University (Philadelphia-USA) Professor. Official Representative of the World Council of Cretans

ABSTRACT Many types of oral folk art, local dialects, proverbs, and even slogans, refer to food. The verbal dimension of food functions as an oral language that encodes messages which, if deciphered and interpreted in different contexts, show the need to literally convey transcendent thoughts and feelings. Greek, as a poetic language, often evolves and plays around symbolism, coherence and metaphor. The first time the Greek word for bread (p​somi​) is imprinted is on Linear B script tablets. In ancient Greece, Hippocrates and Aristotle would refer to d​ipyros or d​ipyritos artos,​ literally “twice-fired bread” (--namely, p​aximadi​, dough that is baked, sliced, and then returned to the warm oven to dry out completely). Both Hesiod and Herodotus spoke of “wheat-eaters”: a polished and cultured people, not like the savage and uncouth “meat-eaters.” Since then, Greeks work so as to produce their daily bread (a​rtos epiousios​), which, of course, when non-existent, will be called “little” (p​somaki​). They frequently dream of… loaves, in the company of friends they have eaten together “bread and salt”. The study of Greek food-related phrases offers us important clues into our perceptual, cognitive and affective world. The use of traditional expressions that relate to “bread” is frequently met into everyday conversations while bread and its various forms such as “d​akos​” (--another word for “p​aximadi​”), widely known as the “manna” of Crete, constitute a central concept in the Greek circle of life, which, while growing up, also eats its own… bread. The presentation frames, in breadth, the literal sense of bread with the elegance of its signified dimensions and focuses on the above, in order to show how, for the Greek, in general, and the Cretan, in particular, “bread” acquires a semantic role, with a social dimension and correlation with Greek values, traditions and customs. In today's, critical era, it is no wonder that it remains a dominant element of the table, with many ritual and symbolic dimensions, like a “warp" on the loom of everyday life.

KEYWORDS : bread, Greece, Crete, oral folk art, food, language, foodways, semantics, metaphor, symbolism

Many types of oral folk art, local dialects, proverbs, and even slogans, refer to food (Thursby 2008: 1). Though cooking, sharing and eating food with family and friends are matters of physical survival as well as personal and community identity, foods are sometimes abstracted to carry other meanings as well. The verbal dimension of food functions as an oral language that encodes messages which, if deciphered and interpreted, in different contexts, show the need to literally convey transcendent thoughts and feelings (Mason 1982).

As Lévi-Strauss proposed, “food is not only good to eat, but also good to think with” (quoted in MacClancy 1992: 2). In the crumbs that follow, I chew on why bread plays an important role in the Greek ecosystem by entering Greek bakeries, ovens and households. I bake the influences Greek bread continues to have on language in order to better understand how that type of food has shaped Greek identity. My goal is to knead dough which illustrates how through a loaf of Greek bread we may discover the leaven of our essence.

One food is indispensable at any Greek meal: bread. The absence of it from the table creates nostalgia for what “home” (e​cos in Greek) means, as “foods, more than any other material item, evoke memories, feelings and identities that are both vast and individual” (Thursby 2008: 155). Greeks of all ages and social status crave for a piece of fresh bread, a basic taste at the nucleus of the age-long relationship between man and the earth. 9 Greeks have the highest level of bread consumption in Europe. Greek bread is mainly made by wheat flour, with the exception of barley which is used mostly for dry bread (p​aximadi)​ (Milona 2004: 306). In the agricultural areas, people still use domestic kilns to make bread. At Greek bakeries, a variety of daily breads is exposed in large, straw baskets where everyone can see, reach, hold, smell and shop for loafs.

Greek bread, an example of material folklore, represents something people make using their hands. The study of Greek bread makes a tasty case study for foodways, thus, the folkloric study of food in culture across time (Thursby 2008: vii). Customs, beliefs and traditions make up a large part of why Greeks eat bread and when. For Greeks, bread is surrounded by strong religious and superstitious beliefs and functions as folk medicine.

The study of food and food-related metaphors in folk speech offers the researcher important clues into the perceptual, cognitive and affective phenomena represented in our usage of these traditional expressions (Mason 1982). Because plenty are the bread phrases that are sandwiched into everyday Greek conversations, Greek bread acquires a semantic role which is socially recognized: it affirms hospitality and the sharing of it translates to brotherly love.

Greek is a poetic language, evolving and playing around metaphor and symbolization. Like everything Greek, it is certainly “big” and “fat.” In Greek, emphasis is placed on food words, which reveals that the language structure evolves around the culture of eating (Hnaraki 2008). The Greek word for bread comes to us with an interesting linguistic background. On Linear B script tablets, wheat and barley are depicted with special symbols. In Pylos and Mycenae we see the word “baker” (a​rtokopos)​ on various signs. As Herodotus informs us, a​rtokopo​s stems from the Indo-European root “pek” or “pok” which means “to bake” (Voutsina 2000: 14). A​rtos,​ thus, is the older form of the Modern Greek word for bread,​ psomi​, which comes from psomo​s that meant “morsel” in ancient Greek.

In ancient Greece, Hippocrates and Aristotle highly recommend the p​aximadi a​s part of the daily diet and would refer to it as d​ipyros or d​ipyritos artos​, literally “twice-fired bread” (--namely, dough that was baked, sliced, and then returned to the warm oven to dry out completely). In fact, the word p​aximadi ​has been in use as early as the 2nd century in homage to Paxamus, a Greek citizen of Rome. When various flours (such as wheat, barely, corn, whole wheat, or rye) are milled into it, p​aximadi is called m​ igadi​, namely bastard (Hnaraki & Papoutsaki 2012).

Hesiod and Herodotus spoke of “wheat-eaters”, thus, people who farmed the land and knew how to sow and reap as well as to prepare bread: those were cultivated versus the “meat-eaters”, who were considered savage (Psilakis 2001: 34-36). For the Greeks, since antiquity, the cultural level of a group of people was determined based on whether they knew both how to consume and how to prepare bread. Pelasgus, who appears as a sort of remote culture-hero and is credited with the invention of bread, is also said to have “changed men who were bestial into a tamer state” (Segal 2004: 297).

Morton demonstrates how the English language has appropriated dozens of food-related words and turned them into new and often strange use (2005). For example, “dough” and “bread” have both been used as slang equivalents for “money”, the former since the mid-nineteenth century and the latter since the 1940s. “Dough” possibly came to denote money because we “knead” it. For many people in the 19th and 20th centuries, bread and dough were simply what money was typically exchanged for.​1

A morsel of bread is… just bread, because that is the Greek par excellence food. The Greek word “bread” (p​somi)​ stands for the day labor and if someone does not have any starvation is on its way. A Greek works hard to win his daily bread (a​rtos epiousios​) means he is making a living, even sweating, and, knowing that a man can not only live by bread, he accompanies bread with cheese and olives, symbols of plain, healthy diet. Good Greek friends have eaten together bread and salt and swear to the bread they eat.

10 Bread as food identifies with adequacy and its deficiency with hunger. It is always present on the Greek traditional table during big feasts and significant life moments, along with various customs, superstitions and beliefs. He who despises bread “steps on bread”, he is, in other words, ungrateful and unfaithful.​2 In the Old Testament bread is not only a daily staple but a moral indicator as well: the sinner eats “irreverent” or “false” and the lazy “idle” bread. Similarly in the English language the cultural importance of “bread” serves as a metaphor for basic necessities and living conditions. A “bread-winner”, a word that dates back to the early nineteenth century, stands for the household’s main economic contributor and ties with the phrase “putting bread on the table.” A remarkable or revolutionary innovation is often referred to as “the greatest thing since sliced bread.”

Greek is a poetic language, often evolving and playing around symbolism, coherence and metaphor. In the word companion, the Latin term p​anis,​ thus, bread, is hidden, meaning that companions are the ones who have eaten and are still eating bread together. In this spirit, good Greek friends have eaten together bread and salt («​τρώνε μαζί ψωμί & αλάτι»)​ and swear to the bread they eat («ο​ρκίζονται στο ψωμί που τρώνε»​). Greeks are also of a good… batch («​είναι καλής φουρνιάς»​)! Or, in terms of… time, getting older a Greek is actually eating his own bread («έ​φαγε τα ψωμιά του»​). A Greek in a relationship is mature or convinced because she/he has been baked («ζ​υμώθηκε»​). Procrastinating is not blending the bread ingredients but keep sifting («ό​ποιος δεν θέλει να ζυμώσει δέκα μέρες κοσκινίζει»​). Lastly, a Greek gets tired, as if she just finished kneading («α​ποζυμώστρα»​).

We also hear Greek women complain about their little breads («ψ​ ωμάκια»​), namely love handles or muffin tops whereas several Greeks are even named “Bakers” («Φ​ ούρναρης or Φουρναράκης»​). A hungry Greek dreams of bread loaves («​ο πεινασμένος καρβέλια ονειρεύεται»​), whereas a greedy one wants both the dog fed and the pie untouched («θ​έλει και την πίτα σωστή και το σκύλο χορτάτο»).

Food is related to cultural identity, continuity, security, validation, economics and social control, and for many it serves a comforting escape (Thursby 2008: x). Over hard times in Greece, bread kept people alive. Greeks have also been fighting, struggling for “a slice of bread” («γ​ια ένα κομάτι ψωμί​»). In his long poem “The Free Besieged”, which refers to the Occupied by the Ottomans Greeks, the national poet of Greece Dionysios Solomos (1798-1857), accurately portrays hunger when describing the image of a chirping bird, which grasps a grain while a hungry mother jealously stares at it («ά​κρα του τάφου σιωπή στον κάμπο βασιλεύει· λαλεί πουλί, παίρνει σπυρί, κι η μάνα το ζηλεύει»​).

The Lawrence Strike of 1912, which united dozens of immigrant communities under the leadership of the Industrial Workers of the World in Massachusetts, was led to a large extent by women. It is commonly known as the “Bread and Roses Strike” and the women sign read: “We want bread, but we want roses, too”, the word “bread” symbolizing financial security, and “roses”, life quality (Watson 2005). Similarly in Greece, the term “bread” is associated with the Athens Polytechnic School and its students who, in 1973 and during a military junta, protested for “bread, education and freedom”, an indignation embraced by the whole society. Politically “bread” is also associated with the Athens Polytechnic School and its students who, in 1973 and during a military junta, protested for “bread, education and freedom” («​ψωμί, παιδεία, ελευθερία»)​, an indignation embraced by the whole society.

“Βread” has naturally become a core topic in Greek literature. Several writers have treated bread nostalgically, as a homemade substance, which sets a seal on Greek life, by being present in religious and folk traditions. For instance, Greece’s Nobel price laureates George Seferis (1900-1971) and Odysseus Elytis (1911-1996) make use of “bread” imageries in their works. “An Old Man at the Riverbank” by Seferis (1942) speaks of men, “the patient dough of a world which throws us out and kneads us, caught in the embroidered nets of a life that it was as it should be” (​«ἐμεῖς τὸ ὑπομονετικὸ ζυμάρι ἑνὸς κόσμου ποὺ μᾶς διώχνει καὶ ποὺ μᾶς πλάθει, πιασμένοι στὰ πλουμισμένα δίχτυα μιᾶς ζωῆς ποὺ ἤτανε σωστὴ») , whereas in the “Heroic and Elegiac Song of the Lost Second Lieutenant of Albania” (1943) Elytis describes how in the war bread drips blood and how death is a tasteless bread («Π​αν να δαγκάσουνε ψωμί κι εκείνο στάζει από αίμα... Γιατί γιατί γιατί γιατί να μη ζεσταίνει ο θάνατος, Γιατί ένα τέτοιο ανόσιο ψωμί.​..»).

11 Bread has also been the main topic of several Greek songs. For example, renowned Mikis Theodorakis speaks of “Love’s Bread” (lyrics by Iakovos Kabanellis), “The Bread is on the Table” (lyrics by Iakovos Kambanellis).

As a child in Greece I grew up listening and performing the song “Buns” («κ​ουλουράκια»​), an equivalent of the English nursery rhyme “Pat-a-cake, pat-a-cake, baker's man”, which conveys information on how to make bread rolls using our two hands. It also highlighted the scent of freshly made cookies which I would then take to school with me and share with my friends.

Cretan folk poetry (--fifteen-syllable rhyming distiches called “m​ antinades”​) is abundant of “bread lyrics” as well. Here’s an example (--composed by folk poet Anna Skandalaki) that grasps on the essence of the famous Cretan d​akos,​ an islander at heart, born and raised on Crete, harsh, tough and independent, but full of substance, a true Zorba: «​Ο ντάκος του ντελικανή μοιάζει του κοπελιάρη, που και σκληρός και τρυφερός έχει περίσσα χάρη»​. (“The d​akos of the prideful, handsome man looks like a charming lad; Whether he’s tough or tender, excessive is his grace”, as quoted in Hnaraki-Papoutsaki 2012).

More of that poetry speaks of Greek values, such as the famous Cretan hospitality: «Π​ άρε δυο ντάγκους κρίθινους κι ελιές απ’ τη(ν) κουρούπα, κι απ’ το βαρέλι μαρουβά ξεχύλισε τη κούπα. Κι ύστερα δίχως ξάργητα, ντάκαρε φαγοπότι, μα ετσά στη(ν) Κρήτη τρώγανε οι παλαιοί αθρώποι»​. “​You only need to grasp two of us along with some olives and good wine to enjoy a wholesome lunch, as the Cretans of old used to do.”

Here are a few more m​ antinades ​that witness bread’s significance in Cretan life:

1. Ούλοι με λένε κουζουλό μα'γω καλά κατέχω, όντε πεινώ τρώγω ψωμί κι όντε νυστάζω θέτω /​ Everyone calls me crazy, but I know well: When hungry I eat bread and when sleepy I just go to bed. 2. Άμα ’χω ’γω στο σπίτι μου κρασί, ψωμί και λάδι, ρήγας με τη γυναίκα μου κοιμούμαι κάθε βράδυ /​ If at my house I have wine, bread and olive oil, every night I sleep next to my wife like a king. 3. Άμα ’χω κρίθινο ψωμί και λάδι στο σκουτέλι, τ’ άλλ’ ας τα δίνει του Θεού η χέρα όπου θέλει /​ I​f in the bowl I have barley bread and olive oil, let God’s hand give everything else wherever He wishes. 4. Που τρώει λάδι και ψωμί (γ)ή λαδωτό πιτάρι, δεν τόνε πιάνουν σαïτιές του χαρομακελάρη /​ H​e who eats olive oil and bread, or pita bread with olive oil, he cannot be hit by the darts of Charon, the murderer.

My writings framed the literal sense of bread with the elegance of its signified dimensions, in order to show how for the Greeks “bread” acquires a semantic role, with a social dimension and correlation with Greek values, traditions and customs.

Today, Greeks realize that a big part of the earth’s population is “frothing for bread” (​ψωμολυσσά) or is “living on bread only” (ψ​ ωμοζεί)​. Yet, bread for them remains a dominant element of the table, with many ritual and symbolic dimensions. After all, what can a Greek do other than “swear to the bread she/he eats” («​να ορκιστεί στο ψωμί που τρώει»​) claiming how, on the loom of everyday life, “everything is the belly’s wefts and bread the warp («ό​λα ’ναι φάδια της κοιλιάς και το ψωμί στημόνι​ »)?

Notes

1. ​The famous philologist Eric Partridge suggested that “bread” is a clipped form of “bread and honey”, which is cockney rhyming slang for “money” (Morton 2005). 2. In “Christ Recrucified” (else known as “Greek Passion”) Nikos Kazantzakis (1883-1957) uses the expression “get lost p​somopati​”. Kostas Kristalis (1868-1894) has written a poem (259 verses long) entitled “Psomopatis”.

12 BIBLIOGRAPHY

Hnaraki, M. & Papoutsaki, E. (2012). “Dakos”. A​ Taste of Islands: A Global Islands Cookbook,​ 102-105.

Hnaraki, M. (2010). “Baked Realities: Big Fat Greek Breads.” Petis​ Propos Cullinaires​ 89, 35-66.

Hnaraki, M. (2009). “We Speak What We Eat.” The​ Smart Set:​ http://thesmartset.com/article11130901/​ .​

Mason, M. C. (1982). “You Said a Mouthful: Food and Food-Related Metaphors in Folkspeech”. Folklore​ and Mythology Studies 6, 29–33.

MacClancy, J. (1992). Consuming​ Culture: Why You Eat What You Eat.​ New York, Henry Holt.

Milona, K. 2/7/2009. “Karagiozis Will Always Be the Persecuted Who is Asking for Justice: Karagiozis-Artist Yiannis Athanasiou Reports”. Patris​ ​.

Morton, M. (2005). “Boning Up on Language”. Gastronomica:​ The Journal of Food and Culture ​5 (4), 6-7.

Psilakis, M. & Psilakis, N. (2001). The​ Bread of the Greeks and the Confectioneries of Our Folk Tradition: A Folklore, Gastronomic and Historic Passage Based on Cretan Fermentations (and 450 Recipes)​. Iraklio, Karmanor.

Sutton, D. (2001). Remembrance​ of Repasts: An Anthropology of Food and Memory.​ New York, Berg.

Thursby, J. (2008). Foodways​ and Folklore: A Handbook​. Westport-CT, Greenwood Press.

Voutsina, E. (2002). Bread​ .​ Athens, Kastaniotis.

Watson, B. (2005). Bread​ and Roses: Mills, Migrants, and the Struggle for the American Dream.​ New York-NY, Penguin Books.

13

FIGURES

Fig. 1. Female baker taking bread from the oven early, 5th century BC, Louvre Museum. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Female_baker_oven_Louvre_MNE1333.jpg​

Fig. 2. Bread decoration is an art and as such is practiced by experienced women, the xobliastres,​ whose skills pass from one generation to the next. Photograph by Fanis Manousakis

Fig. 3. A traditional meze​ ​ (appetizer) or light meal on the island of Crete, is dakos​ ​, thus a piece of dry bread softened by water and olive-oil, served with spices (oregano, salt and pepper) as well as fresh tomato juice and white cheese, otherwise known as the “owl”: a symbol of wisdom as the sacred bird of goddess Athena. Photograph by Fanis Manousakis

14

Fig. 4. At Greek households, every type of a bread product exists, from salty to sweet, daily bread to cookies. Photograph by Fanis Manousakis

Fig. 5. At Greek bakeries, a variety of daily breads is exposed in large, straw baskets where everyone can see, reach, hold, smell and shop for loafs. Mills of Crete produces over 160 different types of flour for industrial use. Photograph by Fanis Manousakis

15

Κ​ΑΤΑΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΧΡΗΣΗ ΤΩΝ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΣΤΙΣ ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΕΣ ΓΡΑΦΕΣ ΤΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ

Τσαγράκης Άγγελος , ​Δρ. Προϊστορικής Αρχαιολογίας

ΠΕΡΙΛΗΨΗ Το παρόν άρθρο παρουσιάζει την καταγραφή των δημητριακών στα έγγραφα των προϊστορικών γραφών του Αιγαίου, κρητικών ιερογλυφικών, γραμμικής Α και γραμμικής Β. Σαφώς, τα στοιχεία μας είναι πολύ περισσότερα στα κείμενα γραμμικής Β και στην παρουσίασή τους αφιερώνεται το μεγαλύτερο τμήμα του άρθρου. Καταγράφονται συνεπώς οι πιστοποιήσεις των ιδεογραμμάτων του σταριού, του κριθαριού και του αλευριού στα ανακτορικά κέντρα της Κρήτης και της ηπειρωτικής Ελλάδας αλλά και οι σχετικές λέξεις για τα είδη αυτά και η ορολογία που συνδέεται με την καλλιέργεια και χρήση των δημητριακών. Έχει εξαιρετικό ενδιαφέρον πως στις πινακίδες καταγράφεται η λέξη si-to,​ σῖτος, ki-ri-ta,​ κριθή,​ «κριθάρι» αλλά και me-re-u-ro,​ μέλευρον,​ «αλεύρι». Σχολιάζεται αναλυτικά μεγάλο μέρος των σχετικών πινακίδων, ενώ από κάποιες σειρές παρουσιάζονται οι πιο χαρακτηριστικές πινακίδες τους. Από την ανάλυση των πινακίδων διαπιστώνουμε την ιδιαίτερη σημασία των δημητριακών στη διατροφή των προϊστορικών κοινωνιών του Αιγαίου καθώς τα προϊόντα αυτά αποτελούσαν τα βασικά είδη, μαζί με ελιές, σύκα και οίνο, τα οποία παρέχονταν από την ανακτορική διοίκηση ως διατροφικές μερίδες σε ομάδες προσωπικού που εργάζονταν για αυτήν. Επίσης, τα δημητριακά χρησιμοποιούνταν κατά κόρον σε θρησκευτικό πλαίσιο καθώς αποτελούσαν προϊόντα προσφορών σε ιερά και θρησκευτικό προσωπικό με αφορμή εορτές και λατρευτικές εκδηλώσεις. Σημαντική είναι η χρήση των δημητριακών και σε πλαίσιο τέλεσης συμποσιακών εκδηλώσεων. Υπάρχουν πολλές πινακίδες, στις οποίες καταχωρίζονται δημητριακά μαζί με άλλα προϊόντα, τα οποία προορίζονταν για τη διεξαγωγή συμποσίων. Ενδεικτική της μεγάλης σημασίας του σιταριού είναι πως το ιδεόγραμμα του σιταριού GRA(num)​ εχρησιμοποιείτο ως η βασική μονάδα μέτρησης της έκτασης των γαιών.​

ΛΕΞΕΙΣ ΚΛΕΙΔΙΑ: Γραμμική Α, Γραμμική Β, μινωικός, μυκηναϊκός, δημητριακά, λογογράμματα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Είναι σαφές πως δημητριακά καταγράφονταν σε κείμενα τόσο της ιερογλυφικής και της γραμμικής Α όσο και της γραμμικής Β. Στις πινακίδες γραμμικής Β, τόσο της Κνωσού, όσο και της Πύλου, διακρίνονται δύο είδη δημητριακών, σιτάρι και κριθάρι, τα ίδια δηλαδή δύο που ήταν και στην κλασική περίοδο τα βασικά είδη διατροφής. Αποδίδονται και τα δύο μέσω ιδεογραμμάτων, τα οποία αναγνωρίζονται και στην προγενέστερη γραμμική Α, αν και υπάρχει μια επιστημονική συζήτηση για το ποιο ιδεόγραμμα δηλώνει το σιτάρι και ποιο το κριθάρι. Το μεγάλο κενό στην πληροφόρηση που μας προσφέρουν οι πινακίδες, εντοπίζεται ως προς τους τρόπους παραγωγής των προϊόντων και τις τεχνικές καλλιέργειας των γεωργών της περιόδου.

ΚΑΤΑΓΡΑΦΕΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ- ΚΑΤΑΓΡΑΦΕΣ ΣΙΤΑΡΙΟΥ:

Σιτηρά μέσω του ιδεογράμματος *120 G​ RA(num)​, και όχι εκτάσεις γης που υπολογίζονται μέσω του GRA​, καταγράφονται σε αρκετές πινακίδες των σειρών Ε- της γραμμικής Β, αλλά και σε πινακίδες που καταχωρίζουν προσωπικό και διανομή διατροφικών μερίδων σε αυτό, διανομές σε ιερά και θρησκευτικό προσωπικό για διάφορες εορτές αλλά και για την τέλεση συμποσίων, όπως οι KN Ai, PY Ab, PY An 128, PY Fg, PY Ua 158, 434, PY Un 443+998, 718, 1319, 132 1, 1322, 1426, MY Au 658, MY Ue 652+656, Ui 11, TH Av 100, TH Ft 140, MI Wv 3.Η λέξη s​i-to, σῖτος αλλά και παράγωγά της καταγράφονται στις εξής πινακίδες: si-to στις KN Am 819, MY Au 658, TH Av 100, 101, TH Fq 224, Ft 219, 220+248, s​i-to-ko[-wo, ​πιθανώς σιτοχόFοι, στην ΤΗ Av 104+191, και s​i-to-ko-wo στην PY An 292, s​i-to-po-ti-ni-ja σ​την MY Oi 701, όπου ο όρος πρέπει να δηλώνει μια θεότητα των σιτηρών, ενώ ίσως σχετική με τη λέξη ​σῖτος είναι και ο όρος a-si-to-po-qo στις PY Eb 177+1010, Ep 613. Στο σημείο αυτό πρέπει να αναφέρουμε πως η λέξη σ​ῖτος δεν αναφερόταν πάντα στο δημητριακό σιτάρι αλλά μπορεί να δήλωνε γενικότερα τη διατροφή με σιτηρά, τη σίτιση δηλαδή, αλλά ούτως ή άλλως ή ίδια λέξη θα δήλωνε και το κυρίαρχο δημητριακό ως προς τη διατροφική αξία και στις προϊστορικές κοινωνίες.

ΚΑΤΑΓΡΑΦΕΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ- ΚΑΤΑΓΡΑΦΕΣ ΚΡΙΘΑΡΙΟΥ:

16 Το ιδεόγραμμα για το κριθάρι πρέπει να είναι το *121 H​ ORD(eum), και πιστοποιείται σε πολλά κείμενα γραμμικής Β κυρίως ως προϊόν που προσφέρεται σε θεότητες και για την τέλεση συμποσίων αλλά και σε διατροφικές μερίδες προς εργατικό προσωπικό. Πιστοποιείται στις πινακίδες ΚΝ Am 819, F 51, 193, 741, 8242, Fs 2, 3, 4, 8, 9, 11, 17, 19 , 21, 22, 23, 24, 25, G 760, 7525+9926, MY Fu 711, PY An 128, Fa 1195+1196, Fn 7, 41, 50, 79, 187, 324, 837+864, 867, 918, 965, 970, 972, 973, 974, 975, 979, 989, Ua 9, 25, Un 2, 47, 138, 443+998, TH Fq 126, 130, 131, 213, 214, 229, 254+255, 258, 263, 269, 276, 285, 304, 357, Η λέξη για το κριθάρι πρέπει να είναι k​i-ri-ta, κριθή​, και πιστοποιείται στην πινακίδα KN G 820. Στο στίχο 1 της πινακίδας Es 650 από την Πύλο καταγράφεται η λέξη k​i-ri-to-jo-jo, ​η οποία συναντάται άπαξ και για την οποία έχουν προταθεί οι εξής ερμηνείες: α) k​rit​h​ioio,​ γενική, υποκοριστικό της λέξης κ​ριθή πβ κριθίον,​ αναφερόμενη στις ποσότητες δημητριακού που καταγράφονται σε κάθε στίχο β) k​rith​i​oio ​ή kritioio​, «του μηνός Κ​ριτίου ή Κ​ριθίου​», οπότε και έγινε ο έλεγχος αυτός γ) της περιοχής Κ​ριθίον, όπου βρίσκονταν οι γαίες αυτές δ) πως πρόκειται για ένα επίθετο παράγωγο σε –​ιο από τη λέξη κ​ριθή δείχνοντας τη χρήση αυτής της γης.

ΚΑΤΑΓΡΑΦΕΣ ΑΛΕΥΡΙΟΥ:

Η λέξη m​ e-re-u-ro, μέλευρον,​ πβ μ​άλευρον δηλώνει το αλεύρι και πιστοποιείται στην Πύλο, στην πινακίδα

Un 718 ακολουθούμενη από το σχετικό ιδεόγραμμα, , το οποίο μεταγράφεται με τα λατινικά γράμματα F​AR(ina). Το ιδεόγραμμα του αλευριού πιστοποιείται στις πινακίδες KN Fs 2, 3, 4, 8, 11, 19, 21, 22, 23, 24, 25 και πιθανώς και στις Fs 17, 26, PY Un 2, 718, 853, Fn 187, MΥ Fu 711, TH Fq 123, 130, 132, 214, 229, 236, 254+255, 258, 275, 284, 342, Gp 110, 124, 144, 153 215, 303. Ενδιαφέρον έχει πως στις πινακίδες της Πύλου καταγράφονται γυναίκες που χαρακτηρίζονται με το επαγγελματικό m​ e-re-ti-ri-ja / me-re-ti-ra​2​, μελέτριαι, ​όρος που δήλωνε τις γυναίκες, οι οποίες άλεθαν τα δημητριακά για την παρασκευή αλευριού.

ΟΡΟΙ ΣΧΕΤΙΚΟΙ ΜΕ ΤΑ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΑΛΛΙΕΡΓΕΙΑ ΤΟΥΣ:

Οι λέξεις p​e-mo, pe-ma

Προέρχονται από το ρήμα σ​πείρω​, αποδίδονται ως σ​πέρμο​(ν), σ​πέρμα αντίστοιχα και δηλώνουν το σπόρο, με τον οποίον καλλιεργούνται τα κτήματα.

A-ro-u-ra, ko-ro

Σχετικός με τη γαιοκτησία είναι και ο όρος a​-ro-u-ra (Eq 213.1), ​ἄρουρα, χωράφι με δημητριακά, και ίσως και ο όρος k​o-ro ​(Eq 146.2), πιθανώς χ​ῶρος.

ΕΠΑΓΓΕΛΜΑΤΙΚΟΙ ΟΡΟΙ ΣΧΕΤΙΚΟΙ ΜΕ ΤΑ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΑ: a-to-po-qo​: Για το επαγγελματικό a​-to-po-qo,​ το οποίο πιστοποιείται στις PY An 39, An 427, Fn 50, MY Au 102, Oe 117, η επικρατούσα ερμηνεία είναι ​*ἀρτοπόκw ​οι,​ με μετάθεση ​ἀρτοκόποι , «αρτοποιοί». Έχω την άποψη πως είναι προτιμότερη μια σύνδεση με το ρήμα φ​ έρβω,​ «τρέφω», «διατηρώ», πβ φ​ ορβή,​ φ​ ορβάς, φορβεία​. Από αυτό το ρήμα πρέπει να παραγόταν η λέξη *​φορβός κατά το τ​ρέφω – τροφός.​ Συνεπώς οι a-to-po-qo θα ήταν «αυτοί που έτρεφαν με άρτο», στην πραγματικότητα οι αρτοποιοί. Δεν πρέπει να σταθούμε στη σημασία της λέξεως φ​ ορβή κατά την 1​η χιλιετία, η οποία σημαίνει και «τροφή για ζώα», διότι το ρήμα αυτό σημαίνει γενικά «τρέφω», πχ η φράση φ​ έρβομαι νόον σημαίνει «τρέφω το νου μου», ενώ η λέξη φ​ ορβή γ​ια πρόσωπα σημαίνει «τροφή», «τρόφιμα». si-to-ko-wo:​ Επαγγελματικός όρος, ο οποίος μοιάζει να είναι σύνθετος από το σ​ῖτος και το χ​έω, αλλά ίσως σχετίζεται με το κ​οέω, «ασχολούμαι με» (L.Godart – A.Sacconi 1997: σελ.902-906). Υπάρχουν σχετικοί όροι, όπως π​υρκόος και θ​υοσκόος και αναφέρονται σε μάντεις, οι οποίοι μάντευαν από τη φωτιά ή από τις φλόγες της θυσίας. Οι s​i-to-ko-wo ​θα μπορούσαν επίσης να είναι «αυτοί που ασχολούνταν / υπηρετούσαν την Σιτώ», αν δεχτούμε πως μπορούμε να εντοπίσουμε μια τέτοια θεότητα στα κείμενα των πινακίδων. 17 ΧΡΗΣΗ ΤΩΝ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΟΠΩΣ ΠΡΟΚΥΠΤΕΙ ΑΠΟ ΤΙΣ ΚΑΤΑΓΡΑΦΕΣ ΣΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΩΝ ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΩΝ ΓΡΑΦΩΝ:

Τα δημητριακά, σύμφωνα με τα στοιχεία των γραμμικών γραφών, χρησιμοποιούνταν σε διατροφικές μερίδες που διανέμονταν σε εργατικό προσωπικό, το οποίο εργαζόταν για το ανάκτορο. Υπάρχουν πινακίδες που καταγράφουν πιθανώς σοδειές δημητριακών, σίγουρα αυτά που καταγράφουν τον όρο a-ma,​ ἄ​μη , σοδειά, πβ ​ἀμάω, αλλά και συλλογής τους με τη μορφή εισφορών από μέλη της κοινότητας, όσα περιέχουν τον όρο d​o-so-mo, δοσμός,​ «εισφορά». Επίσης, πολύ σημαντική είναι η χρήση των δημητριακών σε θρησκευτικό πλαίσιο είτε ως προσφορές σε θεότητες και διανομές σε λατρευτικό προσωπικό είτε ως προϊόντα που προσφέρονταν για την τέλεση συμποσιακών δραστηριοτήτων. Οι σχετικές πινακίδες παρουσιάζονται αναλυτικά στο άρθρο που αφορά στη συγκεκριμένη περιληπτικά ανάρτηση και εδώ αναφέρονται ενδεικτικά ορισμένες πινακίδες.

ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΕΣ ΠΙΝΑΚΙΔΕΣ ΚΑΤΑΓΡΑΦΗΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΣΕ ΔΙΑΤΡΟΦΙΚΕΣ ΜΕΡΙΔΕΣ:

Σε αυτό το πλαίσιο είναι ενδεικτικές οι σειρές KN Ai, Am (2) 819, PY Ab, PY An 128, An 292, MY Au 658, TH Av 100, 101, 104+191. Χαρακτηριστικές είναι οι KN Am (2) 819 και MY Au 658:

KN Am (2) 819 (αταύτιστου γραφέως)

.A ] we-ke-i-ja VIR 18 'ko-wo' 8

.B ]qạ -ra / si-to LUNA 1 HORD 9 T 7 V 3

Η πινακίδα καταγράφει προφανώς μια μηνιαία ποσότητα σιτηρών, διότι υπάρχει το ιδεόγραμμα L​UNA, η οποία αποδίδεται σε μια εργατική ομάδα που χαρακτηρίζεται από τον όρο w​ e-ke-i-ja,​ λέξη πιθανώς παράγωγη από το ἔ​ργον. Η ομάδα αυτή αποτελείται από 18 άνδρες και 8 κούρους, οι οποίοι, αν η αποκατάσταση είναι σωστή, πρέπει να απασχολούνταν στην περιοχή q​a-ra,​ γνωστό τοπωνύμιο στις πινακίδες της Κνωσού, το οποίο αναφέρεται ιδιαίτερα σε σχέση με κτηνοτροφικές δραστηριότητες. Η πινακίδα είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, διότι με τη σύνταξη που έχει φαίνεται να σχετίζει τη λέξη s​i-to​, με το ιδεόγραμμα για το κριθάρι και αποτελεί τμήμα του αντιλόγου ως προς τη βέβαιη ταύτιση του *120 με το σιτάρι και του *121 με το κριθάρι. Η συγκεκριμένη πιστοποίηση της λέξης αφήνει ανοικτό το ενδεχόμενο με τη λέξη σ​ῖτος ​να εννοούνται και γενικότερα τα δημητριακά. Βέβαια σε κάθε περίπτωση φαίνεται εξίσου πιθανό με το s​i-to να δηλώνεται όντως σιτάρι και αυτό να συνδέεται με το L​UNA, το οποίο ακολουθεί άμεσα, δηλώνοντας πως η ποσότητα σιταριού είναι η προβλεπόμενη και σταθερή μηνιαία χωρίς αυτή να αναλύεται περαιτέρω με λεπτομερή αριθμητικά δεδομένα, ενώ για το κριθάρι η ποσότητα καταγράφεται με αριθμητικά στοιχεία.

MY Au 658 (γραφέας 62)

.0 sup. mut.

.1 ]ra-si-jo VIR[ .2 ]-ri-jo VIR 1[̣

.3 vac. [

.4 to-so VIR 20 si-to GRA 4 [

.5 vac. [

18 Στην πινακίδα καταχωρίζεται μετά το t​o-so, τόσ(σ)οι, το ιδεόγραμμα VIR και ο αριθμός 20 υποδεικνύοντας πως σε αυτούς τους 20 άνδρες αντιστοιχεί ποσότητα σιτηρών GRA 4. Στο στίχο 1 η λέξη ]​ra-si-jo πρέπει πιθανότατα, με βάση και την καταγραφή στην πινακίδα MY Au 657, να αποκατασταθεί ως q​a-]ra-si-jo​, πιθανώς τοπωνύμιο, όπως και η λέξη ]​-ri-jo​, στο στίχο 2, από όπου θα προέρχονταν αυτοί οι άνδρες. Η πινακίδα αυτή είναι σημαντική, διότι εκτός από το ιδεόγραμμα GRA καταγράφει πριν και τη λέξη s​i-to, σῖτος και αποτελεί το ισχυρότερο επιχείρημα υπέρ αυτών που ισχυρίζονται πως όντως το *120 δήλωνε το σιτάρι και το *121 το κριθάρι.

ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΕΣ ΠΙΝΑΚΙΔΕΣ ΚΑΤΑΓΡΑΦΗΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΣΕ ΠΛΑΙΣΙΟ ΣΟΔΕΙΑΣ ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΕΙΣΦΟΡΩΝ:

Σημαντικές πινακίδες είναι σίγουρα οι E (2) 668, 669, 670. Οι πινακίδες αυτές δεν πρέπει να καταγράφουν γαίες, όπως η συντριπτική πλειονότητα των πινακίδων των σειρών Ε-, οι οποίες περιέχουν το ιδεόγραμμα του σταριού ως μέτρο υπολογισμού εκτάσεων, διότι καταχωρίζουν μεγάλες ποσότητες σταριού, πολύ μεγαλύτερες από ό,τι συνήθως καταχωρίζουν οι πινακίδες καταγραφής γαιών, ενώ επίσης περιέχουν και το ιδεόγραμμα της ελιάς. Ίσως πρόκειται για καταγραφές προϊόντων που εισάγονταν στο ανάκτορο. Είναι πιθανόν οι ποσότητες αυτές να προορίζονταν για να διανεμηθούν ως διατροφικές μερίδες.

ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΗ ΠΙΝΑΚΙΔΑ ΠΟΥ ΥΠΟΔΕΙΚΝΥΕΙ ΧΡΗΣΗ ΤΩΝ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΣΕ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ:​

Ε 842

.1a ] di-wo [

.1b ]ra , te-o-i / me-a-de[

.2 ]OLIV 24 T 4 PỴ C[̣ ] T 2 me-na GRA 2 T 4[̣ .3 ]pe-ro​-[ ] 2 T 4 ki-da-ro GRA 21̣ [̣ ]to-so GRA[ 2​

Η πινακίδα Ε 842 προέρχεται από την Περιοχή του Ανάγλυφου Ταύρου (Ι 3) και καταγράφει στους στίχους 2 και 3, ελιές, κύπειρο και σιτάρι. Στο στίχο 1 καταγράφεται η δοτική πληθυντικού t​e-o-i, θεοῖς, «στους θεούς». Ο στίχος αυτός διαιρείται σε δύο μέρη και στο πάνω καταγράφεται d​i-wo, Διός,​ ενώ στον κάτω καταγράφεται η λέξη m​ e-a-de[​, ίσως τοπική πτώση ενός τοπωνυμίου ή ενός ανθρωπωνυμίου. Το θρησκευτικό πλαίσιο της σειράς ενισχύει και η καταγραφή m​ e-na / mēnā(i)​, «στη Σελήνη». Στο στίχο 3, στο τέλος της καταγραφής, διαβάζεται το συγκεφαλαιωτικό t​o-so GRA[. Πιθανώς η πινακίδα καταγράφει προσφορές διατροφικών προϊόντων σε διάφορες θεότητες. Στο πλαίσιο αυτό λοιπόν πρέπει να επισημάνουμε τη μεγάλη σημασία των δημητριακών και σε θρησκευτικό επίπεδο είτε ως προσφορές σε διάφορες θεότητες ή ως διατροφικές μερίδες θρησκευτικού προσωπικού ή ακόμα και ως βασικό διατροφικό είδος σε συμποσιακές εκδηλώσεις θρησκευτικού χαρακτήρα.

ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΕΡΟΓΛΥΦΙΚΗ ΚΑΙ ΤΗ ΓΡΑΜΜΙΚΗ Α:

Η παρουσία του σιταριού πιστοποιείται και στην ιερογλυφική αλλά και στη γραμμική Α.

Το ΑΒ 120 είναι το πιο κοινό ιδεόγραμμα της γραμμικής Α και αφορά καταγραφές των μεγαλύτερων ποσοτήτων αγαθών, ενώ και το *153 της ιερογλυφικής είναι το πιο κοινό στη γραφή αυτή. Έτσι, πιο αναλυτικά: το ιδεόγραμμα *120 πιστοποιείται στη γραμμική Α σε πινακίδες της Αγίας Τριάδας αλλά και στα Χανιά, στη Ζάκρο και στις Αρχάνες. Επίσης, πιστοποιείται σε ένα δισκίο (roundel) από τα Μάλια και σε ένα λίθινο βάρος από τα Κύθηρα. Από τα 59 κείμενα σε πινακίδες μόνο 6 καταγράφουν αποκλειστικά στάρι (HT 43, 86, 95, 102, 115, 120), ενώ στις υπόλοιπες καταγράφεται μαζί με σύκα, ελιές και άλλα ιδεογράμματα.

19 Έχει υπολογιστεί ένα σύνολο τουλάχιστον 3.882 μονάδων σταριού στις πινακίδες γραμμικής Α (C.Antonelli 1990: σελ.108-111).

Αυτό που εντυπωσιάζει είναι οι πολύ μεγαλύτερες ποσότητες σιταριού που καταγράφονται στα αρχεία γραμμικής Β. Ίσως αυτό να έχει να κάνει με το ότι τα αρχεία γραμμικής Α είναι στο μεγαλύτερο τμήμα τους χωρίς αποκρυπτογράφηση και άρα δεν κατανοούμε επακριβώς τη σημασία τους. Ίσως πάλι εξηγείται και από το γεγονός πως οι Μινωίτες δεν είχαν ένα μόνο πολιτικό κέντρο σε όλη την Κρήτη. Κατά τη μυκηναϊκή περίοδο, στην Κνωσό έχουμε το μοναδικό ισχυρό πολιτικό κέντρο της Κρήτης και ως εκ τούτου ίσως στα αρχεία της θα καταγραφόταν το σύνολο της παραγωγής σιταριού της Κρήτης. Συνεπώς, έτσι εξηγείται το ότι οι αριθμοί στα αρχεία γραμμικής Β είναι τόσο υψηλοί.

Το Α 303 πιστοποιείται στην Αγία Τριάδα και στα Χανιά αλλά όχι στην Ζάκρο. Δεν πιστοποιείται ποτέ σε πινακίδες καταγραφής ενός προϊόντος, ενώ συνήθως δεν συναντάται μαζί με το ΑΒ 120. Καταγράφεται μαζί με σύκα και οίνο. Γενικά το Α 303 καταχωρίζεται σε πολύ μικρότερες ποσότητες σε σχέση με το ΑΒ 120. Αν και συναντάται σπανιότερα στην Αγία Τριάδα σε σχέση με τα Χανιά, εντούτοις οι ποσότητες στην Αγία Τριάδα είναι μεγαλύτερες. Οι συνδυασμένες καταγραφές από την Αγία Τριάδα όπου καταχωρίζεται το Α 303 μαζί με προσωπικό, σύκα και οίνο ίσως είναι κείμενα που αναφέρουν διανομές στα πρόσωπα αυτά (Giullini A. 2006: σελ.101-20).

Ως προς την ήδη αναφερθείσα αντιπαράθεση για το *ΑΒ 120 και το Α 303, η οποία αποτελεί προέκταση της συζήτησης για το αν το *Β 120 και το *Β 121 δηλώνει το σιτάρι και το κριθάρι αντίστοιχα, πρέπει να εντοπίσουμε τα εξής στοιχεία: το γεγονός πως το Α 303 δεν πιστοποιείται ποτέ σε πινακίδες καταγραφής ενός προϊόντος δεν συνάδει με την αξία και τη σημασία ενός προϊόντος όπως το σιτάρι, ενώ από την άλλη το γεγονός πως το Α 303 καταχωρίζεται σε μικρότερες ποσότητες σε σχέση με το ΑΒ 120 είναι ένα επιχείρημα υπέρ της άποψης πως θα μπορούσε να δηλώνει το σιτάρι (R.Palmer 2008: σελ.637-638).

Το σχήμα του Α 303, κατά τη γνώμη μου, δείχνει πιο κοντά στο να αποτελεί τον πρόγονο του ΑΒ 121 και αν αυτό όντως δηλώνει το κριθάρι, τότε φαίνεται πιθανότερο το Α 303 να είναι το μινωικό αντίστοιχο για το ιδεόγραμμα του κριθαριού. Σε κάθε περίπτωση τα επιχειρήματα εκατέρωθεν δεν καθίστανται καταλυτικά και θα ήταν πιο εύκολο και επιστημονικά εξυπηρετικό να αποφανθούμε με πολύ μεγαλύτερη βεβαιότητα για το γεγονός πως το Α 303 δηλώνει ένα δημητριακό. Κ​άποιες πινακίδες από την Αγία Τριάδα υποδεικνύουν πως ίσως το ΑΒ 120 εφορολογείτο και με αυτό τον τρόπο συλλεγόταν στο διοικητικό κέντρο. Η ΗΤ 15, π.χ. στο τέλος καταγράφει K​I-RO, «​οφειλή». Το Α 303 φαίνεται πως αποκτιόταν με άλλον τρόπο.

Στην κρητική ιερογλυφική μόνον ένα σημείο δημητριακού έχει ταυτιστεί. Αυτό θα μπορούσε να σημαίνει ότι το διοικητικό κέντρο που χρησιμοποιούσε την ιερογλυφική γραφή είχε να κάνει μόνο με έναν τύπο δημητριακού ή το πιθανότερο ότι ένα μόνον ιδεόγραμμα εχρησιμοποιείτο για όλα τα δημητριακά γενικά.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Antonelli C.: “Il grano nei documenti in lineare A e nei testi in lineare B di Cnosso”, Πεπραγμένα​ του ΣΤ Διεθνούς Κρητολογικού Συνεδρίου,​ Χανιά, 1990, σελ.108-111​ .​

AuraJorro F. – Adrados F.: D​iccionario Micenico,​ Vol.I, 1985, Vol.II, Madrid, 1993.

Bendall L.: E​conomics of religion in the Mycenaean world, S​chool of Archeology Monograph Number 67, 2007, σελ.17​4-178.

Del Freo M.: I​ censimenti di terreni nei testi in Lineare B​, Biblioteca di "Pasiphae". Collana di filologia e antichità egee, 5. Pisa/Roma: Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 2005, σελ​ .​1-171.

20 Duhoux Y.: “Animaux ou Humains? Réflexions sur les tablettes Aravantinos de Thèbes’’, στο C​olloquium Romanum, 12th Colloquio Internazionale di Micenologia,​ Roma, 2008, σελ​ .​243.

Giullini A.: "I cereali nei documenti in Lineare A", C​entro mediterraneo preclassico, studi e ricerche, II, edited by Massimiliano Marazzi, Naples, 2006, σελ.​ 1​01-20.

Godart L. – Sacconi A.: ‘Les archives de Thèbes et le monde mycénien’’, C​omptes-rendus des séances de l'année - Académie des inscriptions et belles-lettres, 141e année, N. 3,​ 1997, σελ​ .​901-903.

Halstead P.: “Late Bronze Age Grain Crops and Linear B Ideograms *65, *120, and *121”, B​SA 90, 1995, ​σελ.​229-234.

Killen J.T: “Wheat, barley, flour, olives and figs on linear b tablets”, F​ood, Cuisine and Society in Prehistoric Greece (ed. P. Halstead and J.C. Barrett). Sheffield Studies in Aegean Archaeology 5, Oxford: Oxbow Books, 2004, σελ​ .​167-168.

Palmer R.:“Wheat and Barley in Mycenaean Society”, M​ YKENAIKA, 9​th International Colloquium on Mycenaean and Aegean Texts, Athens, Greece, Oct. 2-6, 1990,​ J.-P.Olivier (Ed.) B​CH ​Supplement XXV, 1992, σελ​ .​473-495.

Palmer R.: “Wheat and barley in Mycenaean society 15 years later”, C​OLLOQUIUM ROMANUM,​ 1​2​th Colloquio Internazionale di Micenologia,​ Roma, 2008, σελ​ .​629-630.

Ventris M. – Chadwick J.: D​ocuments in Mycenaean Greek,​ 2​nd ​edition, 1973, Cambridge.

Τσαγράκης A.: Η​ Θρησκεία στο Προϊστορικό Αιγαίο,​ Αθήνα, Εκδόσεις Καρδαμίτσα, 2015.

21 ΕΙΚΟΝΕΣ

Εικ.1. Η πινακίδα Ε 668. Φωτογραφία και σχεδιαστική απεικόνιση.

Εικ.2. Η πινακίδα HT 120. Φωτογραφία και σχεδιαστική απεικόνιση.​

22 ______

Tsagrakis Aggelos, ​Dr., ​P​rehistoric Archaeologist

IMPORTANCE AND USE OF CEREALS IN THE PREHISTORIC AEGEAN- THE DATA OF PREHISTORIC SCRIPTS.​ ΑBSTRACT This article presents the recordings of grain in the documents of the prehistoric Aegean scripts, Cretan hieroglyphics, Linear A and Linear B. Clearly, our data from Linear B texts are much more therefore the largest section of this article is devoted to their presentation. So, the article refers to the recordings of ideograms of wheat, barley and flour in the palatial centers of Crete and mainland of Greece and also the related words for these species and the terminology associated with the cultivation and use of cereals. It is very interesting that on the tablets the words s​i-to​, σ​ῖτος , “​wheat” or “staple food”, k​i-ri-ta,​ κριθή​, “barley”, but also m​ e-re-u-ro​, μ​έλευρο​ν,​ “flour”, are recorded. It is also important that in Linear B there is vocabulary for grain workers, e.g. s​i-to-ko-wo,​ *σ​ιτοχόFοι,​ “grain pourers”, a-to-po-qo,​*​ἀ​ρτοπόκw ο​ ς​, *​ἀ​ρτοκόπος, “baker”​​, m​ e-re-ti-ri-ja, ​*μ​ελέτριαι, “grain grinders”. The analysis of tablets is revealing us the particular importance of cereals in the diet of prehistoric Aegean societies, because these products were the main species, along with olives, figs and wine, which were provided by the palatial administration as dietary rations to groups of staff who worked for the palatial centers. Also, the grains were used predominantly in religious context, as they formed offerings in shrines and to religious personnel on the occasion of festivals and religious events. There are many tablets, on which cereals are registered along with other products, which were meant for preparing banquets. Indicative of the great importance of wheat is that the ideogram of wheat G​ RA(num) was used as the basic unit of measurement of an area of land. In conclusion, according to the data of the prehistoric scripts, the cereals have been very important for the human diet and the fulfillment of religious obligations since the prehistoric era​.

ΚΕYWORDS:​ ​ ​Linear A, Linear B, minoan, mycenaean, cereals, ideograms.

______

23

TΗΕ (ΙΝ)VISIBILITY OF CEREAL CROP STORAGE PRACTICES: A CASE STUDY OF LATE IRON AGE THRACE

Nataliya Ivanova ,​ Dr., Archaeologist, curator at the National Institute of Archaeology with Museum at the Bulgarian Academy of Sciences.

ABSTRACT The paper presents the available literary and archaeological evidence regarding storage of cereal crops in inland Thrace during the second half of the first millennium BC. Although the ancient authors describe the Thracian lands as fertile, our knowledge about the operation sequence of the production, processing and storage of cereal crops in inland Thrace is still rather scarce. One of the reasons for this is the proper identification and interpretation of storage facilities. During the Late Iron Age, a variety of storage methods existed, most of which traditional, recorded already for earlier periods. Among the most common and archaeologically visible are the large pithoi. They were ubiquitously distributed and are discovered in a variety of contexts. The pithoi were, however, all-purpose containers and this represents a major problem when trying to investigate the storage patterns of cereal crops alone. While the pithoi, other ceramic vessels, wicker baskets and wooden containers were used for storage, the function of the excavated pit complexes is far from certain. These represent numerous densely clustered pits located in a rural landscape with no indication of contemporaneous settlement in their immediate vicinity and demonstrating common features such as the pits’ shapes, sizes, and content. It has long been recognized that storage facilities are likely to be found containing the intended produce only in cases of sudden abandonment of the site, while otherwise they may include unrelated materials as a result of a change in their function or disuse. Thus, the function of underground pits is a question that requires primary use to be separated from secondary re-use. That the pit complexes in Late Iron Age Thrace were connected with some rituals is very plausible, but the question of whether this was their only and primary function requires more attention.

KEYWORDS: Late Iron Age, Thrace, cereal crops, storage, pits, pithoi.

INTRODUCTION In geographical terms, the region known as Thrace covers the northern part of South East Europe. Its boundaries and meaning, however, have varied throughout the years. While the term was initially used to denote the land inhabited by the various Thracian tribes north of the Aegean Sea, following the Roman conquest, the name was applied to the province of Thracia with territory restricted to the area south of the Balkan Range. After the drawing up of the state boundaries of Bulgaria, Turkey, and Greece the term Thrace is used to designate: a) south-eastern Bulgaria or n​orthern Thrace;​ b) the European part of Turkey or eastern T​hrace​, and c) north-eastern Greece or western Thrace. D​espite the flexibility of its boundaries the territory of ancient Thrace is most often regarded as the area between the Aegean Sea to the south, the Danube to the north, and the Black and Marmara Sea to the east. The western frontier was marked by the Axios-Strymon valleys to the south-west and the Morava River to the north-west. The Late Iron Age in Thrace – second half of the first millennium BC – is a period of important changes in society. This is a time when there was already a number of Greek colonies on the coasts of the Aegean, west Pontic (Black Sea), and the Propontis (Sea of Marmara), and the contacts with the local Thracian communities intensified. The period is characterised with the emergence of the first tribal states as well as centres with urban characteristics in the Thracian interior as early as the second half of the sixth century BC. Some of these centres emerged as trading posts on important routes connecting the north Aegean to the Thracian interior (such as Pistiros and Koprivlen); others were founded as “royal cities” of the Thracian rulers (Seuthopolis and Sboryanovo) or were transformed into large centres after the Macedonian conquest (Cabyle and Philipopolis) (fig. 1).

24 GROWING CEREALS IN THRACE In the Late Iron Age (LIA) Thrace was famous for its agricultural potential – the ancient authors refer to it as a fertile land, favourable for agriculture and abundant in timber, metals, and grain. Already Homer describes the Thracian land as “deep-soiled” (I​liad 11.222), and Apollonius of Rhodes in his A​rgonautica (I.793-828) refers to “wheat-bearing fields” and “snowy ploughlands of Thrace”. During Alexander’s campaign against the Getae, the army passed through a field of standing corn (Arrian. A​nabasis Alexandri I.4). The available literary evidence demonstrates the variety of cereal crops grown in Thrace. While millet was typical for the lower parts of Strandzha Mountains (A​nabasis VII.5.12), Xenophon mentions also barley and wheat (A​nabasis VII.1.13) in the region around the Propontis and north along the Hebros valley. Demosthenes speaks of rye and millet (10.16), and Galen informs us about the Thracian word for rye – briza​, the bread of which was black and malodorous (O​ n t​he Properties of Foodstuffs 1​3.514 ff.). Different qualities of the cereal crops in ​Thrace are also mentioned by the ancient authors, often described as peculiarities. According to Theophrastus, the Thracian wheat is many-coated and sprouts late (D​e Causis Plantarum IV.11.5), which he explains with the climate conditions in the region, particularly, the cold and long winters. Pliny the Elder mentions a type of wheat that ripens for three months and another one that grows in forty days (N​ atural History 1​8.12). Pseudo-Aristotle informs us about the barley cultivated in the Struma valley that was so bad in taste that only people could eat it, but no animal would ever try it (D​e Mirabilibus Auscultationibus 1​16). The variety of cereal crops grown in Thrace is attested also by the results from the conducted archaeobotanical investigations. The analyses have shown that from the middle of the first millennium BC onwards einkorn and emmer, which were predominant in earlier periods, were no longer of major importance in the subsistence as opposed to bread/durum wheat (Попова 1991, 52; 2006, 509-510; Popova 2002, 284). A number of ecological factors as well as social ones were the reason for this change. While einkorn and emmer are tolerant of different climate conditions, they produce small yields. On the other hand, bread/durum wheat is vulnerable to drought and requires a more humid climate, but it produces higher yields which with the growth of population was probably the reason for its preference and wider distribution (Попова 2008, 550-552). Barley was distributed already in the Neolithic and became of major importance in the following periods. It is tolerant of poor climatic conditions and poorer soils. The archaeobotanical studies from LIA Thrace demonstrate its presence in all of the sampled sites except one. Another major cereal crop is millet. It becomes one of the most characteristic crops of the Iron Age as a result of its tolerance to high temperatures, droughts, and poor soils (Славова 2013, 92). It also ripens in a short time and produces a rich harvest. Millet is attested in the majority of the sampled LIA sites. Finally, sorghum, rye and oats have been attested at some of the investigated sites, but only as single finds (Попова 2009, 76; Славова 2013, 94-95). THE STUDY OF STORAGE PRACTICES The investigation of past storage practices provides valuable information about different aspects of everyday life. Thus, the spatial analysis of finds of processed grain and storage vessels or structures sheds light on the internal settlement layout and aspects of social organisation. The diverse methods of food storage reveal the level of technological knowledge. The form in which crops are being stored as well as the character of the storage container itself, whether an underground pit, a ceramic vessel, a building, etc., indicate the intended purpose of the produce. Moreover, the investigation of storage patterns is of great significance for the reconstruction of past socio-political organisation attested in the control of agricultural production and distribution.​​1 The choice of a particular storage method depends on a number of factors such as climate and relief, the nature of the soil, the water table as well as on the intended purpose of the stored product: for sowing or for everyday consumption. This is demonstrated by the recommendations on storage provided by the ancient authors as well as by ethnographic and experimental studies. Columella (O​ n Agriculture 1.6.9-19), Pliny the Elder (N​ atural History 18.73), Varro (O​ n Agriculture 1.57), Cato (O​ n Agriculture 1.92), and Vitruvius (T​he Ten Books on Architecture ​6.6.4) describe above-ground and subterranean constructions for grain storage and emphasise on their suitability for short-term period for the former and long-term for the latter. 25 Another important factor for the successful conservation of food supplies is the proper sealing of the underground granaries thus keeping an anaerobic atmosphere, while above-ground structures should have ventilation. STORAGE PRACTICES OF CEREAL CROPS IN LATE IRON AGE THRACE The literary sources regarding storage in Thrace are very scarce. Xenophon (​Anabasis V​II.1.13) mentions the abundance of barley and wheat in the Thracian villages which implies established storage practices. Demosthenes (10.16) refers to the rye and millet of the Thracian store-pits, while Varro (O​ n A​griculture 1.57), quoted also by Pliny (N​ atural History ​18.73) and Columella (​​On Agriculture 1.6.15), mention underground granaries called s​iri (s​irus sg.) used to store grain. Finally, in a lost comedy Anaxandrides mocks the feast that was held for Iphicrates’ wedding when he married the daughter of the Thracian king Kotys I. The story is described also by Athenaeus (IV.7). Besides other things, the dowry of the Thracian princess included an underground pit, 12 cubits​2 deep. Thus, although very limited, the information provided by the ancient authors demonstrates the existence of underground storage practices in Thrace. The use of earthen pits lined with plaster and straw situated inside the dwellings or in their immediate vicinity was a common practice of storage in Thrace during the prehistoric periods (Тодорова и др. 1975, 24-25; 1983, 37; Тодорова 1986, 177; Георгиев 1960, 332; Георгиев и др. 1979, 103; Boyadziev 2006, 363-369; Лещаков 2010, 45-46; Асланис, Бояджиев 2004, 370-378 for the storage of meat) (fig. 2). The successful preservation of grain for a considerable period of time in a sealed pit is due to the anaerobic atmosphere inside the pit which results in sustaining a constant moisture content and low temperature thus restraining microflora activity (Reynolds 1974, 119). There are various methods of sealing the pit represented by different sequence combinations of layers of earth, straw, chaff, pounded material, and sprouted grain (Fenton 1983, 584-585). Ethnographic and experimental studies have demonstrated that although certain linings offer better conservation, the lining of the pit is not essential for the successful storage of grain (Reynolds 1974, 127). Thus, while basketry needs to be replaced regularly, firing the pit removes the moisture and kills the microorganisms (Reynolds 1974, 127-128; Fenton 1983, 574). In addition, underground pits are unsuited to storage of grain for daily use, as both edibility and germination qualities of the grain deteriorate if the pits are repeatedly opened (when sealed) (Reynolds 1974, 124). It has been suggested, therefore, that pits were used for storing large quantity of grain for extend periods of time, for instance, between harvesting and sowing, while grain for domestic consumption was stored in other containers such as vessels, baskets, or wooden chests (Reynolds 1974, 124-125). This is supported by both ethnographic parallels (Makal 1954, 19-21) and the archaeological record (Greaves 2008, 259-260; Fairbairn, Omura 2005, 20). Underground pits for food storage have been used till recently in the Bulgarian countryside (Колева 1974, 37). They are situated close to the house and usually have a depth of 1,20 – 1,50 m. The pits are initially layered with straw on which the sacks with grain are put, covered with a woolen rug, chaff, and earth. The storage of smaller amounts of grain and the processed flour was realised in baskets made of willow or hazel branches, plastered with chaff and manure. The archaeobotanical samples from pits recorded at prehistoric settlements in Bulgaria has not shown considerable quantities of cereals or other plant remains. A possible explanation for the absence of any great amount of grain in the prehistoric pits in Bulgaria is that it might have burnt completely as a result of periodical firing of the pits (Popova 2010, 88). It should be noted that grain would be preserved only if charred and even in this case charred plant remains are not normally observed during excavation unless they achieve high densities (Halstead 1997, 104 with references). In LIA Thrace storage was also realised in ceramic vessels including the large pithoi. They were ubiquitously distributed and are discovered in a variety of contexts – domestic, ritual, and connected to metal production. The pithoi were, however, all-purpose containers which represents a major problem when trying to investigate the storage patterns of cereal crops alone. Thus, the nature of the stored produce, whether solid food, different liquids or even inorganic items is far from certain and requires the application 26 of residue analysis. Common manufacture techniques were used for the production of the pithoi in Thrace, and the signs and stamps recorded on some of the vessels shed light on the organisation behind their production. The pithoi were usually dug into the ground to the level of the shoulders or the rim and closed with a lid or a stone slab. This ensured a suitable environment for the long-term conservation of agricultural products and at the same time protected the vessel from breaking and saved space (Christakis 1999, 9). Several hundred fragments as well as 15 completely preserved pithoi have been recorded during the excavations at Seuthopolis (Чичикова 1958, 475-487; 1984, 54-65; Čičikova 1958, 466-481; Dimitrov, Čičikova 1978, 19-23) (fig. 3). They are found scattered over the whole city, in the houses, the palace, and within the citadel. Thus, the spatial distribution of pithoi in Seuthopolis does not demonstrate a communal storage, rather it was realised in every household. The intact vessels are usually found sunk into the floor up to their belly or mouth in the storage rooms of the houses, and covered with rounded stones or clay lids. A total number of 143 stamps have been recorded on the mouth rims of pithoi from Seuthopolis thus forming the largest collection of this kind in Thrace (Dimitrov, Čičikova 1978, 19). The excavators have distinguished two main groups of stamps: the first one, representing the majority of examples, encompasses stamps placed before the vessels were fired; the second group includes vessels with signs incised after firing (Dimitrov, Čičikova 1978, 20; Чичикова 1984, 56; табла X-XIII). The stamps of the first group contain incised or stamped letters as well as symbols and emblems (Dimitrov, Čičikova 1978, figs. 50-51). The stamps with letters on pithoi from Seuthopolis have been interpreted as representing abbreviations of names which should be connected with the owner of a pottery workshop and intended to distinguish the different manufacturers. The same has been suggested for the stamp-emblems (Dimitrov, Čičikova 1978, 21; Чичикова 1958, 483). The assumption that the stamp with the letter Σ may represent the initial letter of the king’s name Σεύθης, is of great interest, as it suggests the existence of state pottery workshops and/or may signify that the contents of the pithoi, i.e. the agricultural produce as a whole, belonged to the ruler. The letter Σ has been also attested on bricks from the city. At the same time, identical stamps occur on vessels with the same dimensions and profiles which imply the production of individual, private workshops. The second large group of stamped pithoi includes 16 fragments with letters incised after the firing of the vessels (Чичикова 1984, табло XIII). Some of these represent numbers of different value – ΗΡΔΓ (165), ΕΨΔIII (163), ΗΨΓ (155), ΡΔΔI (71), (20), ΔI (11), (10), ΓII (7), IIII (4). The detailed analysis and calculations have led to the conclusion that the first four numbers indicate the capacity of the vessels, and the measurement unit in use equals 3,24 l which may correspond to the Greek liquid measure χοϋς used in indicating the capacity of amphorae and pithoi from the Athenian Agora (Чичикова 1984, 65). The use of other storage devices such as vessels of wood, basketry, and wickerwork may be assumed on the basis of ethnographic parallels (Герджикова 1984, 223; Колева 1974, 37) (fig. 4). There is no evidence for the construction of large-scale grain storage facilities during the LIA in Thrace, but small and light constructions with farm functions might have existed, and there are references to such in the archaeological record. Storage in contemporary Bulgarian villages is realised in store rooms known as h​ambar (sg.), usually with a stone or wooden support set above the ground to avoid humidity (Герджикова 1984, 223-232; Колева 1974, 35-59). They may be situated within the house constructed of wood and plastered with earth and manure or form a separate room or even a free-standing structure. The grain stored in the hambari (pl.) is winnowed and cleaned. The structures consist of separate compartments for the different types of cereal crops. The flour is stored in wicker baskets plastered with clay, in wooden chests, or sacks (Георгиев 1983, 291). The contemporary existence of diverse storage methods (clay compartments, underground pits, ceramic vessels, and wicker baskets within one settlement) is not surprising given the different intended functions of the stored produce – for sowing or for consumption. In addition, this variety may be a risk-minimising

27 practice against accidental burning, theft, or any other unexpected damage.

THE PIT COMPLEXES IN THRACE In LIA Thrace, two main types of pit have been initially distinguished based on their location: a) pits in and under tumuli related to the practiced funerary rites and the cult of the dead, and b) pits situated outside necropolises (Георгиева 1991, 1-11). The second group includes pits within settlements, the pit fields, and pits within sanctuaries. Most common in Thrace are the pit fields which number has grown considerably in recent years – more than 50 sites containing over 2000 pits have been recorded (Hawthorne et al. 2011, 61). These complexes represent numerous densely clustered pits located in a rural landscape with no indication of contemporaneous settlement in their immediate vicinity and demonstrating common features such as the pits’ shapes, sizes, and content. Their fill includes usually pottery fragments, animal bones, loom-weights, spindle whorls, daub fragments, charcoal, and stones of different shape and size including grinding stones (fig. 5). There are also cases with human skeletons, Greek imported vessels, and anthropomorphic and zoomorphic figurines. Different interpretations have been suggested regarding the function of the pit complexes such as food and vessel storage, funerary, or rubbish dumps. While remains of cereal crops and other plants have been attested in many of the recorded pits, the lack of traces of clay coating is used as an argument against their function for storage (Nekhrizov, Tzvetkova 2012, 190). At present, most scholars are convinced of the ritual character of these structures (Георгиева 1991, 9; Балабанов 1999, 74-75; Tonkova 2003, 479-483; Нехризов 2006, 422-423) based on the character of the pits' fill including votive objects, evidence of animal and human sacrifices as well as on their location outside settlements, their continuous use, and the presence of recurring features. The pit complexes in Thrace have been interpreted as related to a cult to the Thracian Great Mother Goddess, i.e. a cult of fertility and domesticity (Tonkova, Savatinov 2001, 103). That the pit fields were connected with some rituals is very plausible based on the nature of the materials discovered, but the question of whether this was their only and primary function requires more attention. By re-examining the arguments in support of this, I will attempt to demonstrate that a storage function at the initial stage of the pits’ lifetime or repeatedly later on should not be ruled out. Thus, a dual function of the pits is suggested with storage being their primary purpose, which required also the performance of specific rituals. One of the main arguments against the storage function of the pit complexes is the lack of traces of clay coating of the pits. As already pointed out, the clay coating or lining of the pit’s interior is not a compulsory element when intended for grain storage (Reynolds 1974, 127). Unplastered pits interpreted as used for storage have been discovered at the Hellenistic site of Pistiros. Plastering the pit is furthermore connected to technological knowledge and depends on characteristics of the terrain, for instance, ground water levels and the type of soil into which the pit is dug. Plastering will be essential in sandy soils thus keeping the walls from falling down and in terrain with high ground water protecting the content from moisture. The recorded pits demonstrate a wide range of shapes: cylindrical, hemispherical, hour-glass, truncated cone, pear-shaped, beehive-shaped, barrel-shaped, asymmetrical, and resembling the shape of specific vessels. Such diversity is also attested in the ethnographically recorded storage pits (Fenton 1983, 567-588). Examining the dimensions of the pits within the pit complexes also demonstrates a great variety but, excluding some examples of very shallow pits (0,30 – 0,40 m), the majority have dimensions which are in accordance with the size of ethnographically attested storage pits. The location of the pits outside settlements is used as another argument to support their single ritual function. It has been suggested that in the hierarchy of the Thracian cult places the pit fields should be defined as ritual shrines connected with nearby settlements where the people from the vicinity occasionally but repeatedly performed ritual activities dedicated to chthonic deities (Nekhrizov, Tzvetkova 2012, 194). 28 Thus, their location far from any dwellings is seen as an indication that the pits were not used initially for storage or rubbish (Hawthorne et al. 2011, 65). Underground pits are best suitable for long-term storage, usually keeping seed for sowing so their location within the borders of the settlement is not essential. However, they should be situated in its close proximity. With the exception of Koprivlen (Vulcheva 2002, 103-123) and Pistiros (Domaradzki 1996, 29, fig. 1.16; 1.17; Archibald 2002, 112), so far there are no registered contemporary settlements in the vicinity of the remaining pit complexes. This, however, may be due to the state of research and mostly preservation, as traces of light constructions are difficult to recognize and often destroyed by modern activity. Thus, for example, the site at Svilengrad where, although no remains of an Iron Age settlement have been recorded in the vicinity, it is possible that such existed to the east of the site and were destroyed during an alteration of the Maritsa River bed (Nekhrizov, Tzvetkova 2012, 180). In addition, mechanized ploughing in the last decades has disturbed the topsoil. Finally, the hypothesis that the pit complexes represent rural shrines also assumes the existence of adjacent settlements. The character of the pits’ fill including votive objects and evidence of animal and human sacrifices are all in support of their ritual character. Evidence for ritual activities expressed in deposits placed on pits’ bottoms or low down in the pits’ fills including pottery, iron implements, animal and human remains have been attested in the storage pits at Danebury in Hampshire, Great Britain (Cunliffe 2003, 146-149). It has been suggested that at the end of the storage period when the pit had been emptied and the seed was being sown, the gods had to be propitiated with ritual offerings in order to preserve and ensure the fertility of the crops stored in the ground (Cunliffe 2003, 147). The discovery of deposits of pottery, iron tools and animal bones in different layers of the pits’ fill has been interpreted as the result of repeated ritual acts during a single growing cycle: after the seed was taken out of storage and sown (to ensure fertility), and later, after the harvest, thus acknowledging the help of the deity in securing a successful yield (Cunliffe 2003, 149). While the majority of the registered pits in Thrace have been filled in a single act, there are examples where sealings have been recorded, which mark the continuous act of filling the pit.​2 T​ his further supports the idea that the ritual activities were realized on specific occasions – after sowing, after harvest, or even at times of stress. CONCLUSION The visibility of storage is influenced by post-depositional processes, cultural factors (such as storage methods and geographical features) and archaeological practice (aim, methods, and interpretation) (Groenewoudt 2011, 187). Thus, what does or does not end up in the archaeological record is determined to a large extent by variability of preservation and of post-depositional site formation (Groenewoudt 2011, 187). While the number of subterranean pits recorded in Thrace and dated to the first millennium BC is great, their identification for storage purposes is far from certain, as in the majority of cases they are discovered filled with various objects. However, storage facilities are likely to be found containing the intended produce only in cases of sudden abandonment of the site, while otherwise they may include unrelated materials as a result of a change in their function or disuse (Halstead 1997, 103). Thus, the function of underground pits is a question that requires primary use to be separated from secondary re-use, which however, has proven difficult, as it depends on the potential variability in the archaeological visibility of ancient storage methods. The examples of pithoi from Seuthopolis demonstrate the existence of state and private workshops for their production. The available data regarding storage practices are, however, inadequate, as no archaeobotanical remains have been reported.​ In addition, although we may calculate the capacity of some vessels based on the incised letters on their mouths, or from the vessels’ dimensions, the nature of the content and thus the quantity of the stored grain remains uncertain. ACKNOWLEDGEMENTS: The present article represents part of my PhD thesis which examines the entire process of production, storage and processing of cereal crops in inland Thrace during the LIA. I would like to express my gratitude to the organisation committee of the 4​th Symposium of Greek Gastronomy, held in Karanou, for providing

29 me with the opportunity to present my paper and contribute to these proceedings.

Notes 1. ​For specific examples, see Jones et al. 1986, 96-103; Hole 1999, 267-283; Fairbairn, Omura 2005, 15-23.

2. ​S​uch are some of the pits at Sarnevo (Бъчваров и др. 2010, 50), Malko Tranovo (Тонкова, Лозанов 2004, 58), pit No 1 at Bada Bunar (Момчилов, Христова​ 2​009, 168) and the Early Iron Age pits at Polski Gradets (Ников 2005, 92).​

BIBLIOGRAPHY

Асланис, Й., Бояджиев, Я. (2004). “Съоръжения за съхраняване на месо от халколитния пласт на селищна могила Юнаците.”, in В. Николов, K. Бъчваров, П. Калчев (ред.), Праисторическа​ Тракия. Доклади от международния симпозиум в Стара Загора 30.09-04.10.2003,​ София-Стара Загора: 370-378.

Балабанов, П. (1999). “Тракийски ритуални ями край с. Дебелт, Бургаска област.” Археология​ ​3-4: 62-76.

Бъчваров и др. (2010). К. Бъчваров, М. Тонкова, П. Лещаков. “Спасителни разкопки на ритуални комплекси от къснонеолитната, ранножелязната, късножелязната и римската епоха при с. Сърнево, Радневско.” Археологически открития и разкопки през 2009 г.,​ София: 47-51.

Георгиев, Г. (1960), “Главни периоди в развитието на културата през неолитa и медната епоха в България в светлината на най-новите археологически проучвания.” Святовит​ 21:​ 309-339.

Георгиев, Г. (1983). Етнография​ на България, том 2: Maтериална култура.​ София.

Георгиев и др. (1979). Г. Георгиев, Н. Мерперт, Р. Катинчаров, Д. Димитров (ред.). Езеро.​ Раннобронзовото селище.​ София.

Георгиева, Р. (1991). “Обредни ями в Тракия (края на II-I хил. пр. н. е.).” Археология​ ​ 1: 1-11.

Герджикова, Д. (1984). “Традиционни съоръжения за запазване на зърнени храни в Странджа.” Известия​ на Mузеите от Югоизточна България​ 7: 223-232.

Колева, E. (1974). “Традиционни съоръжения за запазване на зърнени храни в Пловдивския край.” Годишник​ на Hародния Eтнографски Mузей​ 2: 35-59.

Лещаков, K. (2010). “Спасителни археологически разкопки на раннонеолитния обект Ябълково.” Aрхеологически​ открития и разкопки през 2009 г.,​ София: 45-47.

Момчилов, Д., Христова, Р. (2009). “Археологическо​ проучване на обект в м. Бадъ Бунар, северно от км 6+400 – 6+800, АМ Тракия, лот 5 – обходен път Карнобат.” Aрхеологически​ открития и разкопки през 2008 г.,​ София: 168-170.

Нехризов, Г. (2006). “Ямно​ светилище от желязната епоха и селище от раната бронзова епоха при Свиленград.” in В. Николов, Г. Нехризов, Ю. Цветкова (ред.), Спасителни​ археологически разкопки по трасето на железопътната линия Пловдив-Свиленград през 2004 г., ​Велико Търново: 397-501.

Ников, К. (2005). “Спасителни археологически проучвания на некропол от късната бронзова епоха и поле с обредни ями от ранната желязна епоха в м. Селището край с. Полски Градец, община Раднево, през 2004 г.” Aрхеологически открития и разкопки през 2004 г.,​ София: 92-94.

Попова, Ц. (1991). “Палеоетноботанични изследвания от археологически обекти в Североизточна България.” Археология​ 2: 49-53.

Попова, Ц. (2006). “Археоботанични изследвания на територията на Североизточна България.” in Д. Гергова (ред.), Хелис​ V. Международна конференция. Гетите – култура и традиции. 20 години проучвания на Свещарската гробница и резервата „Сборяново”, София:​ 509-518.

Попова, Ц. (2008). Археоботаничен анализ на растителни останки от обекта при Свиленград.” in В. Николов, Г. Нехризов, Ю. Цветкова (ред.), Спасителни​ археологически разкопки по трасето на железопътната линия Пловдив-Свиленград през 2005 г., ​Велико Търново: 550-555.

30 Попова, Ц. (2009). “Палеоботанически каталог на местоположения и проучени растителни останки на територията на България (1980–2008).” Интердисциплинарни​ Изследвания ​20-21: 71-166.

Славова, И. (2013). Археоботанични​ изследвания като източник на данни за палеосреда, палеодиета и ползване на растенията в ритуален контекст от антични обекти в днешна югоизточна България.​ Автореферат на дисертация за придобиване на образователна и научна степен „доктор“. Софийски Университет “Св. Климент Охридски”.

Тодорова, Х. (1986). ​Каменномедната​ епоха в България​. ​​София.

Тодорова и др. (1975). Х. Тодорова, С. Иванов, В. Василев, М. Хопф, Х. Квита, Г. Кол. Селищната​ могила при Голямо Делчево​, София. (Разкопки​ и проучвания ​5).

Тодорова и др. (1983). Х. Тодорова, В. Василев, З. Янушевич, М. Ковачева, П. Вълев. Овчарово​ ​, София. (Разкопки​ и Проучвания 9).​

Тонкова, М., Лозанов, И. (2004). “Спасителни археологически разкопки на тракийско ямно свитилище и късноримско имение в м. Козлука, с. Малко Тръново, община Чирпан.” Aрхеологически​ открития и разкопки през 2003 г.​, София: 58-60.

Чичикова, М. (1958). “Печати с изображения на накити върху питоси от Севтополис.” in В. Бешевлиев, В. Георгиев (ред.), Изследвания​ в чест на академик Д. Дечев по случай 80-годишншната му, ​София: 475-487.

Чичикова, М. (1984). “Питоси​ и печати върху устия на питоси.”, in Д. П. Димитров, M. Чичикова, А. Балканска, Л. Огненова-Маринова (ред.), ​Севтополис I, София:​ 54-65.

Archibald, Z. (2002). “Underground deposits: pit No 9 and the “field of pits.”, in: J. Bouzek, L. Domaradzka, Z. Archibald (eds.), P​istiros 2. Excavations and Studies.​ Prague: 111-128.

Boyadziev, K. (2006). “Hollowed structures from the Late Chalcolithic settlement Orlica in the Eastern Rhodope mountains, Bulgaria. – Des trous Structures en creux prè- et protohistoriques.” A​ctes du colloque de Dijon et Baume-les-Messieurs 24-26 mars 2006.​ M​ ontagnac: ​363-369.

Christakis, K. (1999). “​Pithoi and food storage in Neopalatial Crete: a domestic perspective.” W​ orld Archaeology 31, 1: 1-20.

Cunliffe, B. (2003). ​D​anebury Hillfort.​ Stroud.

Čičikova, M. (1958). ​“​Les timbres sur pithoi de Seuthopolis.” B​ulletin de Correspondance Hellénique​ 82: 466-481.

Dimitrov, D. P., Čičikova, M. (1978). T​he Thracian City of Seuthopolis.​ Oxford. (BAR Supplementary Series, ​​38).

Domaradzki, M. (1996). “An interim report on archaeological investigations at Vetren-Pistiros, 1988-1994.”, in J. Bouzek, M. Domaradzki, Z. Archibald (eds.), P​istiros I. Excavations and Studies​, Prague: 13-34.

Fairbairn, A., Omura, S. (2005). “Archaeological identification and significance of É​SAG (agricultural storage pits) at Kaman-Kelehöyük, central Anatolia.”, A​natolian Studies​ 55: 15-23.

Fenton, A. (1983). “Grain storage in pits: experiment and fact.”, in A. O’Conner, D.V. Clarke (eds.), F​rom the Stone Age to the “Forty-Five”. Studies Presented to R. B. K. Stevenson​, Edinburgh: 567-588.

Greaves, A. (2008). “Bronze Age Aphrodisias Revisited.”, in C. Gallou, M. Georgiadis, G. M. Muskett (eds.), D​ioskouroi. Studies presented to W. C. Cavanagh and C. B. Mee on the anniversary of their 30-year joint contribution to Aegean Archaeology​, Oxford: 252-264. (BAR International Series, 1889).

Groenewoudt, B. (2011). “The visibility of storage.” , in J. Klápšte, P. Sommer (eds.), P​rocessing, Storage, Distribution of Food. Food in the Medieval Rural Environment​, Turnhout: 187-197.

Halstead, P. (1997). “Storage and states on prehistoric Crete: a reply to Strasser.” J​ournal of Mediterranean Archaeology​ 10, 1: 103-107.

Hawthorne, K., Varbanov, V., Dragoev, D. (2011). “Thracian pit sanctuaries: continuity in sacred space”, in I. P. Haynes (ed.), E​arly Roman Thrace. New Evidence from Bulgaria​, Portsmouth: 59-83. ​(Journal of Roman Archaeology Supplementary Series 82).

Hole, F. (1999). “​Economic implications of possible storage structures at Tell Ziyadeh, NE Syria.” J​ournal of Field Archaeology 2​6, 3: 267-283.

31 Jones et al. (1986). G​ . Jones, K. Wardle, P. Halstead, D. Wardle. “Crop storage at Assiros.” S​cientific American ​254: 96-103.

Makal, M. (1954). A​ Village in Anatolia​, London.

Nekhrizov, G., Tzvetkova, J. (2012). “Ritual pit complexes in Iron Age Thrace. The case study of Svilengrad site.” , in A. Cilingiroglu, A. Sagona (eds.), A​natolian Iron Ages 7. Proceedings of the Seventh Anatolian Iron Ages Colloquium held at Edirne, 19-24 April 2010​ (Ancient Near Eastern Studies Supplement Series 39): 177- 209.

Popova, Tz. (2002). “Archaeobotanical investigation.”, in A. Bozkova, P. Delev, D. Vulcheva (eds.), K​oprivlen, vol. I. Rescue Archaeological Investigations along the Gotse-Delchev – Drama Road 1998-1999,​ Sofia: 280-289.

Popova, Tz. (2010). P​lant Environment of Man between 6000 and 2000 BC in Bulgaria​, Oxford (B​AR International Series, 2064).

Reynolds, P. (1974). “Experimental Iron Age storage pits: an interim report.” P​roceedings of the Prehistoric Society 30: 118-131.

Tonkova, M. (2003). “​Late Iron Age pit sanctuaries in Thrace: the contribution of the studies at Gledachevo.” T​hracia 15. Studia in honorem Alexandri Fol: 479-505.

Tonkova, M., Savatinov, S. (2001). “Thracian culture of the Late Iron Age.” M​ aritsa-Iztok. Archaeological Research. Radnevo ​5: 95-126.

Vulcheva, D. (2002). “​The Pit Sanctuary.”, in A. Bozkova, P. Delev, D. Vulcheva (eds.), K​oprivlen, vol. I. Rescue Archaeological Investigations along the Gotse-Delchev – Drama Road 1998-1999​, Sofia: 103-123.

Ancient authors:

Apollonius of Rhodes. Argonautica. ​​R. Hunter (trans.) 1993. Jason and the Golden Fleece (The Argonautica). Oxford.

Arrian. Anabasis Alexandri. P. A.Brunt (trans.) 1976. Anabasis Alexandri. Books I-IV. Cambridge, Mass.

Athenaeus. ​D​eipnosophists. ​C​. B. Gulick (trans.) 1959. Deipnosophists. ​C​ambridge, Mass.

Cato. ​O​ n Agriculture. W. D. Hooper (trans.) 1934. On Agriculture. Cambridge, Mass.

Columella. On Agriculture. H. B. Ash (trans.) 1941. Columella: On Agriculture, Volume I, Books I-IV. Cambridge, Mass.

Demosthenes. ​F​ourth Philippic. ​​J. Trevett (trans.) 2012. Demosthenes. Speeches 1-17. Austin.

Galen. On the Properties of Foodstuffs. O. Powell 2003. Galen. On the Properties of Foodstuffs. Introduction, Translation, and Commentary, with a foreword by John Wilkins. Cambridge.

Homer. Iliad. A.T. Murray (trans.) 1924. Iliad. Cambridge, Mass., London.

Pliny the Elder. ​N​ atural History. H. Rackham (trans.) 1950. Natural History/ Pliny. Books XVII-XIX. Vol. 5. London.

Pseudo-Aristotle. ​D​e Mirabilibus Auscultationibus. J. A. Smith, W. D. Ross (eds.) 1909. The Works of Aristotle. Oxford.

Theophrastus. De Causis Plantarum. B. Einarson, G. K. K. Link (trans.) 1990. De Causis Plantarum/ Theophrastus. Books III-IV.​ C​ambridge, Mass., London.

Varro. O​ n Agriculture. W. D. Hooper 1934. On Agriculture/ Marcus Porcius Cato. On Agriculture/ Marcus Terentius Varro. Cambridge, Mass.

Vitruvius. T​he Ten Books on Architecture. M. Morgan (trans.) 1914. The Ten Books on Architecture. Cambridge, London, Oxford.

Xenophon. ​A​nabasis. C. L. Brownson (trans.) 1992. Anabasis/ Xenophon. Cambridge, Mass.; London.

32

FIGURES

Fig.1. Map of ancient Thrace with the major rivers and investigated centres with urban characteristics

Fig. 2. Two pits at the prehistoric tell of Yunatsite, Late Chalcolithic period. Photo: K. Boyadzhiev.

33

Fig. 3. Pithoi from Seuthopolis (after Čičikova 1958).

Fig. 4. Wooden vessel and a basket used for storage in contemporary Bulgarian villages.

Fig. 5. LIA pits from the pit complex at Svilengrad – No 57 with a dog skeleton (after ​Нехризов ​2006, 544; 546).

34 MΕΤΑΚΙΝΗΣΕΙΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΩΝ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΕΣ ΜΕΤΑΚΙΝΗΣΕΙΣ

Η Εύβοια και ο Ευβοϊκός κόλπος ως θαλάσσια εμπορική οδός και η σημασία τους για την παραγωγή και διακίνηση σιτηρών κατά τον 5​ο ​και 4​ο ​αιώνα π.Χ.

Αλέξανδρος-Νεκτάριος Ιω. Βασιλείου-Δαμβέργης,​ Δρ. Κλασικής Αρχαιολογίας, καθηγητής Β/βάθμιας εκπαίδευσης.

ΠΕΡΙΛΗΨΗ Στόχος της συγκεκριμένης μελέτης είναι να εξετάσει την σημασία της παραγωγής των εύφορων πεδιάδων της Εύβοιας σε σιτάρι για τις ίδιες τις αρχαίες πόλεις της Εύβοιας, αλλά και τον επισιτισμό των Αθηνών, αλλά και την αξία της θαλάσσιας εμπορικής οδού του Β. και Ν. Ευβοϊκού κόλπου κατά τον 5​ο αι. και 4​ο π.Χ. Αφού αναφερθούμε σύντομα στις προγενέστερες εποχές της ιστορικής αρχαιότητας, θα εξετάσουμε την σημασία που απέκτησε η θαλάσσια αυτή οδός ως διόδου εισαγωγής σιτηρών στην Αθήνα κατά την Πεντηκονταετία και κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο. Η θαλάσσια εκστρατεία του Περικλή το 446 π.Χ. με την έξωση των Ιστιαιέων από την πόλη τους, την εγκατάσταση Αθηναίων κληρούχων και την υποταγή όλων των υπολοίπων πόλεων της Εύβοιας καταδεικνύει την σημασία των ευβοϊκών πεδιάδων για τον επισιτισμό των Αθηνών. Η θαλάσσια οδός του Ευβοϊκού Κόλπου υπήρξε εξαιρετικής σημασίας κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο, γι΄ αυτό και η αποστασία της Εύβοιας το 411 π.Χ. κόστισε τόσο πολύ στην Αθήνα. Μέχρι το τέλος του πολέμου Αθηναίοι και Πελοποννήσιοι αγωνίζονται για τον έλεγχο της οδού αυτής στα Στενά, μέχρι την καταστροφή του αθηναϊκού στόλου στους Αιγός Ποταμούς το 405 π.Χ. Τον 4​ο αι. η πολιτική της Β΄ Αθηναϊκής Συμμαχίας από το 378 π.Χ. προσπαθεί να διατηρήσει τον έλεγχο της θαλάσσιας αυτής διόδου με την αποστολή ναυτικών δυνάμεων, με κύριο εκφραστή της πολιτικής αυτής τον ρήτορα και πολιτικό Δημοσθένη, μέχρι ουσιαστικά την πλήρη επικράτηση του Φιλίππου της Μακεδονίας στη μάχη της Χαιρώνειας το 338 π.Χ.​1

ΛΕΞΕΙΣ ΚΛΕΙΔΙΑ: Αιγαίο, θαλάσσιοι δρόμοι, Εύβοια, ευφορία επικράτειας, Αθήνα, Πελοποννησιακός πόλεμος, 4​ος ​αιώνας π.Χ.

H​ Εύβοια ως νήσος διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο κατά την κλασική εποχή στην ιστορία της αρχαίας Ελλάδας. Τόσο για την παραγωγικότητα των εδαφών της, όσο και για την ασφαλή διέλευση των σιταγωγών πλοίων από τον Πόντο προς την Αθήνα, έπαιξε σπουδαίο ρόλο για τον επισιτισμό των Αθηνών κατά την Πεντηκονταετία, κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο και κατά τον 4​ο ​αιώνα π.Χ.

Η Εύβοια​2 ως νήσος σχηματίζει πολύπλοκο ανάγλυφο, καθώς τα βουνά της αποτελούν τις απολήξεις των ελληνίδων οροσειρών της Στερεάς Ελλάδας, αφού η ίδια η δημιουργία της νήσου οφείλεται σε ρήγμα, με συνακόλουθη καταβύθιση της λωρίδας γης εκεί όπου σχηματίστηκε ο Ευβοϊκός κόλπος​3.​

Στο βόρειο τμήμα της νήσου σχηματίζεται η πεδιάδα της Ιστιαίας Β-ΒΔ των ορέων Τελεθρίου και Ξηρού, ενώ ΝΑ, μεταξύ Ξηρού, Κανδηλίου και Δίρφυος η μεγάλη πεδιάδα της αρχαίας Κηρίνθου, σημ. Μαντουδίου. Αυτές οι πολύ γόνιμες πεδιάδες κατά τον 5​ο και 4​ο αιώνα π.Χ. αποτελούσαν τον κύριο παραγωγικό χώρο της πόλεως κράτους Ιστιαίας. Οι πιο παραγωγικές πεδιάδες σε σιτηρά και δενδροκαλλιέργειες είναι αυτές της Ιστιαίας​4 Μαντουδίου, των Ψαχνών και το Ληλάντιο πεδίο. Οι Αθηναίοι, μετά την ατυχή εκστρατεία Χαλκιδέων και Βοιωτών στην Αττική, την κατάληψη του Ληλαντίου πεδίου και την εγκατάσταση Αθηναίων κληρούχων από το 506 π.Χ.​5,​ εφήρμοσαν την ίδια τακτική αργότερα, κατά την Πεντηκονταετία​6 το 446 π.Χ. στην επικράτεια της Ιστιαίας. Η​ εκστρατεία του Περικλή το 446 π.Χ. με την έξωση των Ιστιαιέων από την πόλη τους, την εγκατάσταση Αθηναίων κληρούχων και την υποταγή όλων των υπολοίπων πόλεων της Εύβοιας καταδεικνύει την σημασία των ευβοϊκών πεδιάδων για τον επισιτισμό των Αθηνών​7.​

Ο​ Θουκυδίδης αναφέρει ότι το 446 π.Χ. οι ευβοϊκές πόλεις επαναστάτησαν εναντίον της Αθήνας, με στόχο να αποσχισθούν από την Αθηναϊκή συμμαχία. Τότε αθηναϊκό εκστρατευτικό σώμα με στρατηγό τον Περικλή πήγε από θαλάσσης στην Εὔβοια, πολιόρκησε τὴν Ιστιαία​8,​ και υποχρέωσε τοὺς κατοίκους της να μετοικήσουν στην Μακεδονία​9.​ Στη συνέχεια εγκατέστησε Αθηναίους κληρούχους​10 και υποχρέωσε όλες τις άλλες ευβοϊκές πόλεις να συνθηκολογήσουν και να γίνουν πάλι φόρου υποτελείς11​ :​ Ε​ὔβοια ἀπέστη ἀπὸ Ἀθηναίων…καὶ Ἀθηναῖοι πάλιν ἐς Εὔβοιαν διαβάντες Περικλέους στρατηγοῦντος κατεστρέψαντο πᾶσαν, καὶ τὴν μὲν ἄλλην ὁμολογίᾳ κατεστήσαντο, Ἑστιαιᾶς δὲ ἐξοικίσαντες αὐτοὶ τὴν γῆν ἔσχον. ἀναχωρήσαντες δὲ ἀπ’ Εὐβοίας οὐ πολλῷ ὕστερον σπονδὰς ἐποιήσαντο πρὸς Λακεδαιμονίους καὶ καὶ τοὺς ξυμμάχους τριακοντούτοις12​ .​

35 ​Ο Πλούταρχος, αναφερόμενος στα ίδια γεγονότα, γράφει: ​Εὐθὺς οὖν ἐπὶ τοὺς ἀφεστῶτας τραπόμενος καὶ διαβὰς εἰς τὴν Εὔβοιαν πεντήκοντα ναυσὶ καὶ πεντακισχιλίοις ὁπλίταις, κατεστρέψατο τὰς πόλεις, καὶ Χαλκιδέων μὲν τοὺς ἱπποβότας λεγομένους πλούτῳ καὶ δόξῃ διαφέροντας ἐξέβαλεν, Ἑστιεῖς δὲ πάντας ἀναστήσας ἐκ τῆς χώρας, Ἀθηναίους κατῴκισε, μόνοις τούτοις ἀπαραιτήτως χρησάμενος, ὅτι ναῦν Ἀττικὴν αἰχμάλωτον λαβόντες ἀπέκτειναν τοὺς ἄνδρες.13 Α​υτή ήταν η πρόφαση, «​ἡ ἐς τὸ φανερὸν λεγομένη αἰτία» 14,​ όπως θα έλεγε ο Θουκυδίδης, αντίθετα με την «ἀληθεστάτην πρόφασιν» που ήταν η κατάληψη της πλούσιας και γόνιμης κοντινής στην λ​επτόγεων​15 Αττική πεδιάδας της Ιστιαίας, καθώς και ο έλεγχος όλου του υπολοίπου παραγωγικού χώρου της Εύβοιας. Ο έλεγχος επίσης των στενών (Δίαυλος Τρικερίου, Δίαυλος Κνημίδας) και του Ευβοϊκού κόλπου εξασφάλιζε την ασφαλή διέλευση των εμπορικών πλοίων, δηλαδή των σιταγωγών ολκάδων που έρχονταν από το βόρειο Αιγαίο και τον Εύξεινο Πόντο​16.​

Το 411 π.Χ. όλες οι πόλεις της Ευβοίας αποστάτησαν​17 μετά το ολιγαρχικό πραξικόπημα και την ήττα του αθηναϊκού ναυτικού στη ναυμαχία της Ερετρίας​18:​ Λ​ακεδαιμόνιοι... Εὔβοιάν τε ἅπασαν ἀποστήσαντες πλὴν Ὠρεοῦ, (ταύτην δὲ αὐτοὶ Ἀθηναῖοι εἶχον) καὶ τἆλλα τὰ περὶ αὐτὴν καθίσταντο​19​. Π​ όσο σημαντική ήταν για τους Αθηναίους η Εύβοια τα χρόνια αυτά, φάνηκε όταν μετά την ήττα του αθηναϊκού στόλου από τον σπαρτιατικό έξω από το λιμάνι της Ερέτριας τὸ 411 π.Χ. αποστάτησε όλη η Εύβοια εκτός του Ωρεού. Τις αντιδράσεις των Αθηναίων για τις συνέπειες της ναυμαχίας αυτής μεταφέρει ο Θουκυδίδης: Τ​οῖς δ’ Ἀθηναίοις ὡς ἦλθε τὰ περὶ τὴν Εὔβοιαν γεγενημένα, ἔκπληξις μεγίστη τῶν πρὶν παρέστη. Οὔτε γὰρ ἡ ἐν τῇ Σικελίᾳ ξυμφορά, καίπερ μεγάλη τότε δόξασα εἶναι, οὔτε ἄλλο οὐδέν πω οὕτως ἐφόβησεν…. Καὶ τὸ μέγιστον Εὔβοιαν ἀπωλωλέκεσαν, ἐξ ἧς πλείω ἢ τῆς Ἀττικῆς ὠφελοῦντο, πῶς οὐκ εἰκότως ἠθύμουν; 20

Πρέπει να συναγάγουμε από την διατύπωση του Θουκυδίδη «Εὔβοιαν ἀπωλωλέκεσαν, ἐξ ἧς πλείω ἢ τῆς Ἀττικῆς ὠφελοῦντο» ότι προμηθεύονταν σιτάρι και γενικά γεωργικά προϊόντα και από τις άλλες ευβοϊκές πόλεις. Τώρα πια διατηρούσαν υπό τον έλεγχό τους μόνο την Ιστιαία και την επικράτειά της, ωστόσο, όχι μόνο ήταν επικίνδυνη η μεταφορά σιτηρών μετά την ήττα στη ναυμαχία, την αποστασία της Εύβοιας και την στάσιν του στόλου στη Σάμο, αλλά κινδύνευε και η ίδια η Αθήνα αν κατέπλεε στον Πειραιά ο σπαρτιατικός στόλος​21.​

Διαπιστώνουμε ότι την πόλη στην οποία εγκατέστησαν κληρούχους οι Αθηναίοι το 446 π.Χ., ο Θουκυδίδης στο Α βιβλίο του ονομάζει πόλη ​τῶν Ἑστιαιῶν, ενώ στο Η βιβλίο Ὠ​ ρεόν. Στο εξής αναφέρεται ως πολιτικὸ κέντρο ο Ωρεός​22 και οι πολίτες του ως Ὠ​ ρεῖται27 ή ​Ἑστιαιεῖς 23​. Μετά την λήξη του Πελοποννησιακού πολέμου, επέστρεψαν οι παλαιοί κάτοικοι από την Μακεδονία, και πιθανώς συνέχισαν να εδρεύουν οι αρχές της πόλεως και οι δημόσιες λειτουργίες στο λιμάνι, γι’ αὐτό και οι πηγές τοῦ 4​ου αἰώνα π.Χ. και οι μεταγενέστερες κάνουν λόγο για ​Ὠρεὸ24 και ​Ὠρεῖτες25 .​ Η παλαιά θέση της Ιστιαίας, το σημερινό Κάστρο Ωρεών​26,​ συνέχισε να κατοικείται, όπως δείχνουν οι πηγές και τα ευρήματα, χρησιμοποιούμενη ως ακρόπολη​27.​

Η κατεχόμενη από τους Αθηναίους κληρούχους Ιστιαία παρέμεινε σύμμαχη των Αθηνών μέχρι το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου (404 π.Χ.)​28,​ τροφοδοτώντας τους Αθηναίους με σιτηρά από τις δύο πεδιάδες της κατά τη διάρκεια του Δεκελεικού ή Ιωνικού πολέμου, ενώ όλες οι άλλες ευβοϊκές πόλεις αποτίναξαν την αθηναϊκή κυριαρχία.​29 Η​ Ιστιαία απηλλάγη των Αθηναίων κληρούχων μετά το τέλος του πολέμου και αρνήθηκε να λάβει μέρος στην Β΄ Αθηναϊκή συμμαχία το 378 π.Χ., αλλά το 341 π.Χ. εντάχθηκε στο ​Κοινὸν τῶν Εὐβοέων 30.​

Ας έρθουμε τώρα στο ζήτημα του θαλάσσιου περάσματος του Ευβοϊκού κόλπου. Από την εποχή του Χαλκού οι Αχαιοί Έλληνες διέθεταν ναυτικό, το οποίο χρησιμοποιούσαν για εμπορικούς και πολεμικούς σκοπούς (Αργοναυτική εκστρατεία, Τρωικός πόλεμος), όπως συνάγουμε τόσο από τους μύθους, όσο και από τα αρχαιολογικά ευρήματα. Η Αργώ και τα πλοία του Αχιλλέα περιγράφονται στα ομηρικά έπη και στις άλλες γραπτές πηγές ως ελαφρά ξύλινα σκάφη με μία σειρά κουπιά, τα οποία οι κάτοχοί τους ήξεραν να τα κατασκευάζουν οι ίδιοι, να τα επισκευάζουν και να τα κυβερνούν στην θάλασσα. Μυκηναϊκό σκάφος βρέθηκε σε ναυάγιο στην Αργολίδα​31.​ Ο​ ι Έλληνες ίδρυσαν αποικίες από τον 11​ο μέχρι τον 7ο αιώνα π.Χ. στη Μ. Ασία, τη Χαλκιδική, τα παράλια της Θράκης, την Κάτω Ιταλία και Σικελία, τα παράλια της Ιβηρικής χερσονήσου και την Β. Αφρική. Για την ίδρυσή τους χρησιμοποίησαν τα ίδια θαλάσσια περάσματα​32.​ Οι Ευβοείς ίδρυσαν την Τορώνη, την Μένδη, καθώς και τις περισσότερες από τις άλλες αποικίες της Χαλκιδικής. Οι Κορίνθιοι ίδρυσαν την Ποτίδαια, ενώ οι Μεγαρείς το Βυζάντιο και την Καλχηδόνα. Οι Μιλήσιοι ίδρυσαν τις περισσότερες από τις αποικίες στα παράλια του Ευξείνου Πόντου​33.​ Από τις φιλολογικές πηγές δεν είναι σαφές ποια ήταν η μορφή των σκαφών που χρησιμοποιούσαν για την ίδρυση μιας αποικίας, ωστόσο το πιθανότερο είναι ότι επρόκειτο για εμπορικά κυρίως πλοία που λειτουργούσαν ως μεταγωγικά.

36 Από τον B΄ αποικισμό και εξής δημιουργήθηκε ένα πλέγμα θαλάσσιων εμπορικών σχέσεων μεταξύ των πόλεων της μητροπολιτικής Ελλάδας και των αποικιών στην Δύση, τις ακτές της Αδριατικής και την Μ. Ελλάδα, την Κυρηναϊκή, την Ανατολή, δηλαδή τα παράλια της Μ. Ασίας, τον Βορρά, δηλαδή την Χαλκιδική, τα παράλια της Μακεδονίας και της Θράκης, και τέλος τον Ελλήσποντο, την Προποντίδα και τον Εύξεινο Πόντο.​34 Υλικά κατάλοιπα, όπως ναυάγια και επείσακτη κεραμική που βρίσκεται στις πόλεις που ανασκάπτονται, πιστοποιούν τις σχέσεις αυτές.​35

Τα αρχαία πλοία​36 προτιμούσαν την ασφαλή και πιο σύντομη διαδρομή από την κλειστή θάλασσα, είτε επρόκειτο για εμπορικά πλοία που έρχονταν ή πήγαιναν προς τα παράλια της Μακεδονίας και τον Εύξεινο Πόντο, είτε για πολεμικά πλοία που είχαν ποικίλους προορισμούς. Ολκάδες και πολεμικά, ερχόμενα από τον Πόντο, κατά τον 6​ο,​ 5​ο και 4​ο αιώνα π.Χ., όπως και στις παλαιότερες εποχές, περνούσαν από τον Ελλήσποντο, έπλεαν παράκτια κοντά στις ακτές της Θράκης, της Χαλκιδικής, της Μακεδονίας και της Θεσσαλίας και εισέρχονταν από τους θαλάσσιους διαύλους Τρικερίου και Κνημίδας στον Ευβοϊκό κόλπο.

Σημαντικό σημείο της εισόδου στον Ευβοϊκό κόλπο είναι το ακρωτήριο Αρτεμίσιο, όπου και υπήρχε το ιερό της Αρτέμιδος Προσηώας. Ο Ηρόδοτος αναφερόμενος στο ακρωτήριο Ἀρτεμίσιον λέει: τοῦτο μέν, τὸ Ἀρτεμίσιον, ἐκ τοῦ πελάγεος τοῦ Θρηικίου ἐξ εὐρέος συνάγεται ἐς στεινὸν ἐόντα τὸν πόρον τὸν μεταξὺ νήσου τε Σκιάθου καὶ ἠπείρου Μαγνησίης· ἐκ δὲ τοῦ στεινοῦ τῆς Εὐβοίης ἤδη τὸ Ἀρτεμίσιον δέχεται αἰγιαλός, ἐν δὲ Ἀρτέμιδος ἱερόν37 . Περιγράφει το θαλάσσιο πέρασμα ανάμεσα στη Σκιάθο, τη Μαγνησία και την Εύβοια, το οποίο οδηγεί στον Παγασητικό, τον Μαλιακό και τον Ευβοϊκό κόλπο, όπου αγκυροβόλησε ο ελληνικός στόλος για να εμποδίσει την είσοδο του περσικού στόλου το 480 π.Χ. στον Ευβοϊκό.​38 Ἡ νικῶσα δὲ γνώμη ἐγίγνετο τὴν ἐν Θερμοπύλῃσι ἐσβολὴν φυλάξαι...ταύτην ὦν ἐβουλέυσαντο φυλάσσοντες τὴν ἐσβολὴν μὴ παριέναι ἐς τὴν Ἑλλάδα τὸν βάρβαρον, τὸν δὲ ναυτικὸν στρατὸν πλέειν γῆς τῆς Ἱστιαιώτιδος ἐπὶ Ἀρτεμίσιον 43 . Όταν έφτασε ο περσικός στόλος του Ξέρξη, επειδή δεν μπορούσε να εισέλθει στον Ευβοϊκό κόλπο, αγκυροβόλησε στους Ἀφέτες, στην νότια παραλία της χερσονήσου της Μαγνησίας.​39

Κατόπιν τα εμπορικά πλοία περνούσαν το Β. Ευβοϊκό τον πορθμό του Ευρίπου στη Χαλκίδα, τον Ν. Ευβοϊκό ανοιχτά του Λευκαντίου, της Ερέτριας και του Τεμένους της ερετρικής, και ανοιχτά των Στύρων στρέφονταν νότια​40.​ Παρέπλεαν τις ανατολικές ακτές της Αττικής και το Σούνιο, και κατέπλεαν στον Πειραιά, ή συνέχιζαν προς την Αίγινα, τις Κεχρεές (επίνειο της Κορίνθου), ή νοτιότερα πλέοντας παράκτια στην Πελοπόννησο, ή ακόμα στρέφονταν ανατολικά προς τις Κυκλάδες κ.ο.κ. Και τούτο διότι τα ξύλινα πλοία της αρχαιότητας εφήρμοζαν παράκτια ναυσιπλοΐα, διότι δεν μπορούσαν εύκολα να διαπλεύσουν την ανοιχτή θάλασσα, άρα και να περιπλεύσουν την Εύβοια από την ανατολική μεριά. Ενδεικτική της πορείας των εμπορικών πλοίων είναι και η καταγεγραμμένη πορεία του περσικού στόλου το 480 π.Χ. ​41

Αργότερα βλέπουμε ότι η Αθήνα εξασφαλίζει τον επισιτισμό της χάρη στον έλεγχο των θαλασσών και των παράκτιων περιοχών του Αιγαίου. Ο Θουκυδίδης έχει επίγνωση ότι η γη της Αττικής είναι φτωχή σε παραγωγικότητα, και ότι η οικονομική και πολεμική δύναμη της Αθήνας στηρίζεται στη θάλασσα: Ἡ​ μῖν δ' ἐστὶ γῆ πολλὴ καὶ ἐν νήσοις καὶ κατ‘ ἤπειρον· μέγα γὰρ τὸ τῆς θαλάσσης κράτος​42​. Έτσι κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου​43 η Αθήνα ήλεγχε την θαλάσσια δίοδο του Ευβοϊκού κόλπου, όπως και το μεγαλύτερο μέρος του Αιγαίου και της νησιωτικής Ελλάδας. Κατά τον Αρχιδάμειο πόλεμο (431-421 π.Χ.) οι δηώσεις των σπαρτών στην Αττική από τον βασιλιά Αρχίδαμο και τον στρατό του δεν επέφεραν σημαντικές επιπτώσεις στον επισιτισμό των Αθηνών, διότι ήταν ανοιχτή η θαλάσσια οδός τροφοδοσίας σε σιτηρά από τον Εύξεινο Πόντο. Το ίδιο και κατά την Σικελική εκστρατεία (415-413 π.Χ.)​44.​

Όταν όμως ο Άγις με τον σπαρτιατικό στρατό κατέλαβε τη Δεκέλεια το 413 π.Χ., αναγκαστικά η μεταφορά γινόταν από θαλάσσης, παραπλέοντας το Σούνιο, και γι’ αυτό ήταν πολύ δαπανηρή: Ἥ​ τε τῶν ἐπιτηδείων παρακομιδὴ ἐκ τῆς Εὐβοίας, πρότερον ἐκ τοῦ Ὠρωποῦ κατὰ γῆν ἐκ τῆς Δεκελείας θᾶσσον οὖσα, περὶ Σούνιον κατὰ θάλασσαν πολυτελῆς ἐγίγνετο 45​.

Το 411 π.Χ. η ήττα του αθηναϊκού στόλου από τον πελοποννησιακό υπό τον Αγησανδρίδα, έξω από το λιμάνι της Ερέτριας και η κήρυξη της αποστασίας από τους Ερετριείς και όλους τους άλλους Ευβοείς (εκτός από την κατεχόμενη Ιστιαία), άρχισε να επιφέρει εμπόδια στην θαλάσσια μεταφορά σιτηρών από τον Πόντο, αφού οι πόλεις αυτές διέθεταν ναυτικό και μπορούσαν εκτελώντας ναυτικές περιπολίες να παρεμποδίσουν το αθηναϊκό ναυτικό εμπόριο. Πλέον Ερετριείς και Χαλκιδείς χρησιμοποιούσαν το πολεμικό ναυτικό τους συμπράττοντας με το στόλο των Πελοποννησίων και παρενοχλώντας την αθηναϊκή ναυσιπλοΐα μέχρι την οριστική ναυτική ήττα τους στους Αιγός Ποταμούς στον Ελλήσποντο το 405 π.Χ. Η πρώτη άλλωστε ενέργεια του Λυσάνδρου μετά την μεγάλη του νίκη ήταν να διώξει τις αθηναϊκές φρουρές

37 από τις πόλεις που βρίσκονταν στον Ελλήσποντο και τον Βόσπορο και ήλεγχαν τα στενά ​46,​ για να σταματήσει την τροφοδοσία της Αθήνα σε σιτηρά, μέχρι την τελική συνθηκολόγηση το 404 π.Χ.​47

Από το 404 π.Χ. μέχρι τη μάχη των Λεύκτρων το 371 π.Χ. την ηγεμονία στην Ελλάδα ασκεί η Σπάρτη, και μέχρι την αμφίρροπη μάχη της Μαντίνειας 362 π.Χ. η Θήβα ​48.​ Η Αθήνα, μετά τη μάχη της Μουνυχίας και την έλευση του Κόνωνα έχει αποκαταστήσει το δημοκρατικό της πολίτευμα και ανασυστήσει την αθηναϊκή συμμαχία (Β΄ Αθηναϊκή συμμαχία 378 π.Χ.), εκατό χρόνια μετά την ίδρυση της Δηλιακής 49.​ Στα γεγονότα που προηγήθηκαν και σ’ εκείνα που συνέβησαν την σύναψη της Β΄ Αθηναϊκής συμμαχίας αναφέρεται ο Διόδωρος Σικελιώτης, στηριγμένος σὲ παλαιότερες πηγὲς. Εβδομήντα πόλεις έλαβαν μέρος στο κοινό συνέδριο με ισότιμη ψήφο, μεταξύ αυτών και οι πόλεις της Εύβοιας εκτός της Ιστιαίας: πρῶται δὲ καὶ προθυμότατα συνεμάχησαν αἱ κατὰ τὴν Εὔβοιαν οἰκοῦσαι (πόλεις) χωρὶς Ἑστιαίας· αὕτη γὰρ εὐεργετημένη <μὲν> ὑπὸ Λακεδαιμονίων μεγάλα, πεπολεμημένη δὲ δεινῶς ὑπὸ Ἀθηναίων, εὐλόγως μὲν πρὸς Ἀθηναίους ἀδιάλυτον ἐφύλαττε τὴν ἔχθραν, πρὸς δὲ τοὺς Σπαρτιάτας βεβαίαν τὴν πίστιν διεφύλαττεν. Οὐ μὴν ἀλλὰ τοῖς Ἀθηναίοις εἰς συμμαχίαν συνέβησαν ἑβδομήκοντα πόλεις καὶ μετέσχον ἐπ’ ἴσης τοῦ κοινοῦ συνεδρίου· διὸ καὶ τοῖς Ἀθηναίοις αἰεὶ μᾶλλον τῆς δυνάμεως αὐξομένης, τοῖς δὲ Λακεδαιμονίοις ταπεινουμένης, ἐφάμιλλον τὴν ἰσχὺν τῶν πόλεων συνέβαινε γίνεσθαι. Οἱ δ’ Ἀθηναῖοι τῶν πραγμάτων αὐτοῖς κατὰ νοῦν προχωροῦντων, δύναμιν ἐξέπεμψαν εἰς τὴν Εὔβοιαν τὴν παραφυλάξουσα μὲν τοὺς συμμάχους, καταπολεμήσουσαν δὲ τοὺς ἐναντίους50 ​. Ο​ Διόδωρος Σικελιώτης αναφέρεται στα γεγονότα του 378 π.Χ. σχετικά με την κομβικής θέσεως για τον έλεγχο των διαύλων προς τον Ευβοϊκό κόλπο πόλη της Ιστιαίας​51,​ το λιμάνι της οποίας, δηλαδή ο Ωρεός, είχε γίνει το πολιτικό κέντρο από τα μέσα του 5​ου αιώνα. Λέει λοιπόν ότι κάποιος Νεογένης συνέπραξε με τον τύραννο των Φερρών Ιάσονα συγκεντρώνοντας στρατό, και κατέλαβε την ακρόπολη των Εστιαιέων: κ​ατὰ δὲ τὴν Εὔβοιαν βραχὺ μὲν τούτων τῶν χρόνων Νεογένης τις ὄνομα μετ’ Ἰάσονος τοῦ Φερραίου συλλέξας στρατιώτας κατελάβετο τήν τε ἀκρόπολιν τῶν Ἑστιαιέων, καὶ τύραννον ἑαυτὸν ἀπέδειξε ταύτης τῆς χώρας καὶ τῆς τῶν Ὠρειτῶν πόλεως52 .​

Χρειάστηκε την επέμβαση της Σπάρτης, που έστειλε τον Θηριππίδη με στρατό για να πολιορκήσει τον Νεογένη, που τελικά αναγκάστηκε να παραδώσει την πόλη στους Σπαρτιάτες. Κατὰ τὸν Διόδωρο, ​ἄρχοντος δ’ αὐτοῦ βιαίως καὶ ὑπερηφάνως Λακεδαιμόνιοι Θηριπίδην ἔστειλαν ἐπ’ αὐτόν. ὁ δὲ τὸ μὲν πρῶτον ἐπεχείρει λόγοις τὸν τύραννον ἐκχωρεῖν ἐκ τῆς ἀκροπόλεως· ὡς δ’ οὐ προσεῖχε, παρακαλέσας τοὺς ἐγχωρίους πρὸς τὴν ἐλευθερίαν <ἐξ>επολιόρκησε τὸ χωρίον καὶ τοῖς Ὠρείταις τὴν ἐλευθερίαν ἀποκατέστησεν, δι’ ἣν αἰτίαν οἱ τὴν Ἑστιαιέων χώραν οἰκοῦντες οἰκείως διετέθησαν πρὸς τοὺς Σπαρτιάτας, καὶ βεβαίως ἐτήρουν τὴν φιλίαν​53​. Ο Ξενοφώντας αναφέρεται στα Ελληνικά​54 σε μία επιχείρηση της σπαρτιατικής φρουράς του Ωρεού, την επόμενη χρονιά, δηλαδή το 377 π.Χ. Διοικητής της φρουράς ήταν αυτή τη χρονιά ο Λακεδαιμόνιος Αλκέτας. Αυτός προσπάθησε να καταλάβει τα σιταγωγά πλοία που περνούσαν από τον Δίαυλο Ωρεού-Τρικερίου για να μπουν στον Ευβοϊκό κόλπο, ερχόμενα από τον Παγασητικό κόλπο, με κατεύθυνση την Θήβα. Ο Ξενοφώντας αναφέρεται σε σιτοδεία δύο ετών, η οποία ανάγκασε τους Θηβαίους να στείλουν δύο τριήρεις στις Παγασές να αγοράσουν σιτάρι στην τιμή των δέκα ταλάντων. Πρόκειται ουσιαστικά για μία υπερτιμημένη αγορά σίτου: π​ιεζόμενοι οἱ Θηβαῖοι σπάνει σίτου διὰ τὸ διοῖν ἐτοῖν μὴ εἰληφέναι καρπὸν ἐκ τῆς γῆς, πέμπουσιν ἐπὶ διοῖν τριήροιν ἄνδρας εἰς Παγασὰς ἐπὶ σῖτον δέκα τάλαντα δόντες.

​Ο Αλκέτας πληροφορήθηκε την αναχώρηση των πλοίων και έστειλε τρεις τριήρεις, οι οποίες συνέλαβαν τις δύο σιταγωγές και τους όχι λιγότερους από 300 άνδρες τους​55:​ ​Ἀλκέτας δὲ ὁ Λακεδαιμόνιος φυλάττων Ὠρεὸν, ἐν ᾧ ἐκεῖνοι τὸν σῖτον συνεωνοῦντο, ἐπληρώσατο τρεῖς τριήρεις, ἐπιμεληθεὶς ὅπως μὴ ἐξαγγελθείη. ἐπεὶ δὲ ἀπήγετο ὁ σῖτος, λαμβάνει ὁ Ἀλκέτας τόν τε σῖτον καὶ τὰς τριήρεις, καὶ τοὺς ἄνδρας ἐζώγρησεν οὐκ ἐλάττους ἢ τριακοσίους. Οι Θηβαίοι αιχμάλωτοι φυλακίστηκαν στην ακρόπολη, εκεί δηλαδή που ήταν το παλιό πολιτικό, η θέση της πόλεως Ιστιαίας, όπου και η βάση της σπαρτιατικής φρουράς. Ο ίδιος όμως ο Αλκέτας ακολούθησε ένα ωραίο νέο μέχρι την πόλη και έμεινε μαζί του. Οι αιχμάλωτοι τότε πήραν τον έλεγχο της ακροπόλεως στα χέρια τους και η πόλη, όπου είχαν επιστρέψει οι Ιστιαιείς κάτιοκοί της, κήρυξαν επανάσταση και αποστασία από την πελοποννησιακή συμμαχία: Ὠειτῶν παιδός, ὡς ἔφασαν, μάλα καλοῦ τε κἀγαθοῦ, καταβαίνων ἐκ τῆς ἀκροπόλεως περὶ τοῦτον ἦν. καταγνόντες δε οἱ αἰχμάλωτοι τὴν ἀμέλειαν, καταλαμβάνουσι τὴν ἀκρόπολιν, καὶ ἡ πόλις ἀφίσταται. Έτσι ο Ωρεός, δηλαδή η Ιστιαία κέρδισε την ανεξαρτησία της, ενώ τα σιταγωγά πλοία συνέχισαν το ταξίδι τους στον Ευβοϊκό κόλπο μέχρι κάποιο λιμάνι της Βοιωτίας, και έτσι έφτασε το σιτάρι στον προορισμό του: ὥ​ στ’ εὐπόρως ἤδη οἱ Θηβαῖοι σῖτον παρεκομίζοντο​56​.

Η αθηναϊκή συμμαχία συρρικνώθηκε μετά το Β’ συμμαχικό πόλεμο (357-355 π.Χ.) που ξέσπασε εξαιτίας της αποστασίας της Χίου, της Ρόδου, και του Βυζαντίου.​57 Στο τέλος του πολέμου η συμμαχία απώλεσε περίπου τα 2/3 της ισχύος της και του χώρου που ήλεγχε. Νέα δύναμη στον Ελλαδικό χώρο από τα μέσα του 4​ου αιώνα αναδείχθηκε η Μακεδονία μετά την ανάρρηση του Φιλίππου Β΄ στο θρόνο​58.​ Η Αθήνα, ενώ ο 38 Φίλιππος επεκτεινόταν προς όλες τις κατευθύνσεις, ενσωματώνοντας εδάφη, προσπαθούσε με εισηγητή της εξωτερικής πολιτικής τον Δημοσθένη να προβάλλει αντιστάσεις σε στρατιωτικό και διπλωματικό επίπεδο. Ο Δημοσθένης αναφέρεται στον Ὠρεὸ και στους Ωρείτες στους λόγους Π​ ερὶ τῆς Παραπρεσβείας (345 π.Χ.), ​Περὶ τῶν ἐν Χερσονήσῳ (341 π.Χ.), Γ​΄ Κατά Φιλίππου (341 π.Χ.) σχετικά με την επιβολή του τυράννου Φιλιστίδη από τον Φίλιππο Β΄​59,​ και στον ​Περὶ τοῦ Στεφάνου κάνει αναφορές σε όλα τα γεγονότα της προηγούμενης εικοσαετίας​60.​ Στο λόγο του ​Περὶ τῶν ἐν Χερρονήσῳ αναφέρεται στα γεγονότα των ετών 343-341 π.Χ. και συγκεκριμένα στην στρατιωτική επέμβαση των Αθηναίων υπό τον στρατηγό Διοπείθη στην Θρακική Χερσόνησο. Το έτος 343 π.Χ. οι Αθηναίοι έστειλαν νέους κληρούχους και μισθοφορικό στράτευμα στην Χερσόνησο για να ενισχύσουν την εκεί παρουσία τους και να διατηρήσουν τον έλεγχο του Ελλησπόντου. Οι κάτοικοι της εκεί πόλεως Καρδίας ζήτησαν τη βοήθεια του Φιλίππου, ωστόσο οι Αθηναίοι κατάφεραν να λεηλατήσουν τα παράλια της Θράκης που βρίσκονταν υπό μακεδονικό έλεγχο. Ο Φίλιππος τότε απαίτησε να διαλυθεί και να αποσυρθεί το στράτευμα, ισχυριζόμενος ότι παραβιάστηκε η Φιλοκράτειος ειρήνη (346 π.Χ.), αλλά τον Διοπείθη υπερασπίστηκε ο Δημοσθένης το 341 π.Χ., κατηγορώντας τον Μακεδόνα βασιλιά για παραβίαση της ειρήνης.

Στο παρακάτω απόσπασμα​61 ο Δημοσθένης αναφέρεται στην επεκτατική πολιτική του Φιλίππου: Μὴ τοίνυν ἀγνοεῖτ’, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ὅτι καὶ τὰ νῦν τἆλλα μέν ἐστι λόγοι ταῦτα καὶ προφάσεις, πράττεται δὲ καὶ κατασκευάζεται τοῦτο, ὅπως ὑμῶν μὲν οἴκοι μενόντων, ἔξω δὲ μηδεμιᾶς οὔσης τῇ πόλει δυνάμεως, μετὰ πλείστης ἡσυχίας ἅπανθ’ ὅσα βούλεται Φίλιππος διοικήσεται . Επισημαίνει τον κίνδυνο να καταλάβει το Βυζάντιο, το οποίο βρισκόταν στον Βόσπορο αν εκμεταλλεόταν του ανέμους: ἐ​ὰν οὖν περιμείνας τοὺς ἐτησίας ἐπὶ Βυζάντιον ἐλθὼν πολιορκῆ, πρῶτον μὲν οἴεσθε τοὺς Βυζαντίους μενεῖν ἐπὶ τῆς ἀνοίας τῆς αὐτῆς ὥσπερ νῦν, καὶ οὔτε παρακαλεῖν ὑμᾶς οὔτε βοηθεῖν αὑτοῖς ἀξιώσειν; Επιμένει στο ότι δεν έπρεπε να αποσύρουν το στρατό τους οι Αθηναίοι από την Χερσόνησο, διότι έτσι θα άφηναν τον Φίλιππο να την καταλάβει: ​καὶ τίς ἐγγυητής ἐστι τούτου; ἆρ᾽ ὁρᾶτε καὶ λογίζεσθ᾽, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, τὴν ἐπιοῦσαν ὥραν τοῦ ἔτους, εἰς ἣν ἔρημόν τινες οἴονται δεῖν τὸν Ἑλλήσποντον ὑμῶν ποιῆσαι καὶ παραδοῦναι Φιλίππῳ; Αν καταλάμβανε το Βυζάντιο και την Χερσόνησο, δηλαδή τα κομβικά σημεία του θαλάσσιου δρόμου από τον Πόντο προς την Ελλάδα, δεν θα υπήρχε εμπόδιο γι΄ αυτόν να καταλάβει τη Χαλκίδα και τα Μέγαρα, όπως και πριν τον Ωρεό. Θα μπορούσε ακόμα να μεταφέρει τον πόλεμο ακόμα και στην Αττική: τ​ί δ᾽, ἂν ἀπελθὼν ἐκ Θρᾴκης καὶ μηδὲ προσελθὼν Χερρονήσῳ μηδὲ Βυζαντίῳ (καὶ γὰρ ταῦτα λογίζεσθε) ἐπὶ Χαλκίδα καὶ Μέγαρ᾽ ἥκῃ τὸν αὐτὸν τρόπον ὅνπερ ἐπ᾽ Ὠρεὸν πρώην, πότερον κρεῖττον ἐνθάδ᾽ αὐτὸν ἀμύνεσθαι καὶ προσελθεῖν τὸν πόλεμον πρὸς τὴν Ἀττικὴν ἐᾶσαι, ἢ κατασκευάζειν ἐκεῖ τιν᾽ ἀσχολίαν αὐτῷ; ἐγὼ μὲν οἴομαι τοῦτο. Η Χαλκίδα ήλεγχε επίσης το θαλάσσιο πέρασμα του Ευβοϊκού κόλπου στο μέσο περίπου και το λιμάνι της Ιστιαίας, ο Ωρεός, στη βόρεια είσοδο.​62 Η επέκταση του Φιλίππου με την ενσωμάτωση της Θράκης στην επικράτειά του ουσιαστικά του έδωσε τον έλεγχο των θαλάσσιων περασμάτων των Στενών, αφού πλέον κατείχε την Θρακική Χερσόνησο.​63 Με τη μάχη στη Χαιρώνεια το 338 π.Χ. και την συντριπτική νίκη του Φιλίππου επί των ενωμένων Αθηναίων, Θηβαίων και των συμμάχων τους η ιστορία εξέδωσε την ετυμηγορία της.

Σύμφωνα με την ειρήνη που συνομολογήθηκε ουσιαστικά καταλυόταν η Β΄ αθηναϊκή συμμαχία αφήνοντας στην Αθήνα μόνο τις κληρουχίες της​64.​ Η​ σημασία των θαλάσσιων περασμάτων θα παραμείνει μεγάλη μέχρι την ύστερη αρχαιότητα, αφού θα αποτελεί ασφαλή διαδρομή και θέατρο εχθροπραξιών, των Διαδόχων και των Επιγόνων του Μ. Αλεξάνδρου, και ύστερα των Ρωμαίων μέχρι και την επιβολή της κυριαρχίας τους στην νότια Ελλάδα.​65 Καθ’ όλο το μήκος του Ευβοϊκού κόλπου έχουν εντοπισθεί 26 τουλάχιστον αρχαία ναυάγια, τα οποία και ερευνά η εφορεία εναλίων αρχαιοτήτων ​66.​ To ναυάγιο του Αρτεμισίου (2​ος–​αρχές 1​ου π.Χ. αιώνα) και τα άλλα αρχαία ναυάγια στον Ευβοϊκό κόλπο μαρτυρούν την χρήση του περάσματος κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους​67.​

Ανακεφαλαιωτικά θα λέγαμε ότι τόσο το Βυζάντιο, η Καλχηδόνα στο Βόσπορο, η Καρδία, η Σηστός, η Λάμψακος, ο Ελαιούς στον Ελλήσποντο, και συλλήβδην η θρακική Χερσόνησος, όσο και οι πόλεις και τα λιμάνια στα στενά που οδηγούσαν μέσω του Ευβοϊκού κόλπου στην Αττική είχαν κατά την κλασική εποχή ιδιαίτερη σημασία για τον έλεγχο της θαλάσσιας εμπορικής οδού. Μέσω αυτής μεταφερόταν σιτάρι από τον Εύξεινο Πόντο και τη Θεσσαλία στη νότια Ελλάδα με σιταγωγούς ολκάδες​68.​ Η θαλάσσια αυτή εμπορική οδός έπαιξε τον κύριο ρόλο επισιτισμού της Αττικής κατά την Πεντηκονταετία, τον Πελοποννησιακό πόλεμο, αλλά και τον 4​ο αιώνα, γι΄ αυτό και η Αθήνα προσπάθησε να διατηρήσει τον έλεγχό της. Η πόλη επίσης της Ιστιαίας και η επικράτειά της, την οποία κατείχε στρατιωτικά η Αθήνα με κληρούχους και φρουρά από το 446 π.Χ., έγινε η κοντινή πηγή ανεφοδιασμού της Αθήνας σε σιτηρά, γι΄ αυτό και ο Περικλής είχε σπεύσει να την καταλάβει νωρίς. Η ναυμαχία της Ερέτριας το 411 π.Χ., η ήττα των Αθηναίων και την αποστασία της Εύβοιας ήταν ένα ακόμα πλήγμα στον έλεγχο της θαλάσσιας εμπορικής αυτής οδού.

39 Η τελευταία πράξη του Πελοποννησιακού πολέμου παίχτηκε στον Ελλήσποντο, καθώς οι Πελοποννήσιοι βάδισαν εναντίον συμμαχικών της Αθήνας πόλεων, αλλά και οι Αθηναίοι έσπευσαν να τους αντιμετωπίσουν εκεί. Η Αθήνα τον 4​ο αιώνα προσπάθησε να ανακτήσει την ισχύ της, ανοικοδομώντας τα τείχη της και ιδρύοντας το 378 π.Χ. την Β΄ αθηναϊκή συμμαχία. Παρά την σπαρτιατική ηγεμονία69​ και άνοδο των Θηβών​70 η Αθήνα μέχρι τα μέσα του αιώνα διατηρούσε τριήρεις και στρατεύματα που επιχειρούσαν σε διάφορα σημεία του Αιγαίου. Μετά τον Β’ συμμαχικό πόλεμο (357-355 π.Χ.), και ιδιαιτέρως μετά την άνοδο του Φιλίππου Β΄ στο θρόνο της Μακεδονίας, συνέχισε να προσπαθεί να ελέγξει γεωστρατηγικά τα Στενά και τη θρακική Χερσόνησο. Με τη μάχη της Χαιρώνειας το 338 π.Χ. η ιστορία έδωσε την ετυμηγορία της στο παιχνίδι ισχύος όπου οι συνασπισμένοι Αθηναίοι, Θηβαίοι και οι άλλοι σύμμαχοί τους ηττήθηκαν συντριπτικά από τις μακεδονικές φάλαγγες του Φιλίππου. Η κατάκτηση της Ασίας από τον Μ. Αλέξανδρο έθεσε υπό τον απόλυτο έλεγχο της Μακεδονίας την Ελλάδα και τα Στενά. Έκτοτε η Μακεδονία​71 έμελλε να ελέγχει την περιοχή μέχρι τη διάσπαση της αυτοκρατορίας του Μ. Αλεξάνδρου, οπότε νέα κράτη θα δημιουργηθούν και νέες δυνάμεις θα έλθουν ανταγωνιστικά στο προσκήνιο, η Μακεδονία των Αντιγονιδών, η Πέργαμος των Ατταλιδών, η Συρία των Σελευκιδών και η Αίγυπτος των Πτολεμαίων​72.​

Σημειώσεις

1. ​Eικόνα 1. 2. Βλ. εικόνα 2. 3. Για τους αναφερόμενους σεισμούς στην ιστορική αρχαιότητα βλ. Θουκυδίδης ΙΙΙ, 89· Διόδωρος Σικελιώτης ΧΙΙ, 59· Ἀριστοτέλης, Μ​ ετεωρολογικά,​ ΙΙ, 8· Στράβων, Γ​εωγραφικά​, Χ, 447, Seneca, Q​ uast. Nat.​, 17 καὶ 25. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σ. 7-8. 4. Ο Όμηρος αναφέρει μεταξύ των αβαντικών πόλεων της Ευβοίας την π​ολυστάφυλον Ἱστιαίαν : ​Οἱ δ’ Εὔβοιαν ἔχον μένεα πνείοντες Ἄβαντες, Χαλκίδα τ’ Εἰρέτριάν τε πολυστάφυλον θ’ Ἱστιαίαν Ὅμηρος, Ἰλιάς, Β,​ στ. ​536-537 5. Ἡρόδοτος, Ἱ στορίαι, Ι, 61-62· V, 77, 4· Παυσανίου, ​Ἑλλάδος Περιήγησις , Ι, 28, 2. 6. Πελεκίδης 2005, σελ. 60-108. Μεϊδάνη 2011. Romilly 1994. Tης ιδίας 2004. Tης ιδίας 2012. 7. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 293-294. 8. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 17-70. 9. Θεόπομπος (ἀποσπ.) στὸν Στράβωνα, Γ εωγραφικὰ Χ, 446. 10. Βλέπε ἐπίσης: Διόδωρος Σικελιώτης, ​Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη,​ ΧΙΙ, 7 καὶ 22· Πλούταρχος, Β​ίοι Παράλληλοι: Περικλῆς , 23· Φιλόχορος, Σχόλια στις Νεφέλες του Ἀριστοφάνη, στ. 213· Ξενοφῶν, ​Ἑλληνικά , ΙΙ, 1, 3· Ευστάθιος στον Διονύσιο Περιηγητὴ 520· Φώτιος, Λ εξικόν​, ΙΙ, 60. 11. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι , VI, 76, 84· VII, 57 καὶ VIII, 57. 12. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι, I, 114-115. Αναφορά και στο Ι, 23. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 30-31. 13. Πλούταρχος, Β​ίοι Παράλληλοι,​ ​Περικλῆς, 23, 3-4 (περίπου 46-120 μ.Χ.) 14. Χρησιμοποιώ τους όρους του Θουκυδίδη για την συγκεκριμένη περίσταση. Πρβλ. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι, ​1, 23, 6: ​τὴν μὲν γὰρ ἀληθεστάτην πρόφασιν, ἀφανεστάτην δὲ λόγῳ, τοὺς Ἀθηναίους ἡγοῦμαι μεγάλους γιγνομένους καὶ φόβον παρέχοντας τοῖς Λακεδαιμονίοις ἀναγκάσαι ἐς τὸ πολεμεῖν· αἱ δ᾽ ἐς τὸ φανερὸν λεγόμεναι αἰτίαι αἵδ᾽ ἦσαν ἑκατέρων, ἀφ᾽ ὧν λύσαντες τὰς σπονδὰς ἐς τὸν πόλεμον κατέστησαν. 15. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι, Ι, 2, 5: ​τὴν γοῦν Ἀττικὴν ἐκ τοῦ ἐπὶ πλεῖστον διὰ τὸ λεπτόγεων ἀστασίαστον οὖσαν. 16. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 32-33. 17. H​ ornblower 2005, σελ. 322 18. Θουκυδίδης, ​Ἱστορία, VIII, 95. Κ​ έιγκαν 2004, σελ. 558-559. F​inley 1988, σελ. 251-253. M​ ossé & A​ nnie Schnapp-Gourbeillon ​2011, σελ. 294. Α​ ποστόλου 2011, σελ. 150-152 19. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι , VIII, 95. Βλέπε ἐπίσης Διόδωρος Σικελιώτης, Ἱ στορικὴ Βιβλιοθήκη, ΧΙΙΙ, 47. 20. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι VIII, 96, 1-2. 21. Αποστόλου 2011· 2011· Aird 2004· Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 292-293· Cawkwell 1997· Chester 1984· Crane 1998· Crerw 1982· Δαμίγος 2011· Hornblower 2005· Kυρτάτας-Ράγκος 2012· Κagan 1991A, 1991B, Κέιγκαν 2005· Παπαδόπουλος 2005· Πελεκίδης & Ραμού-Χαψιάδη 1972· Romilly 2004· Sealey 1976B· Zoυμπουλάκης 2011​Α και Β · Σταϊνχάουερ 2000. 22. Ἀριστοφάνης, ​Εἰρήνη , στ. 1047· Ξενοφῶν, ​Ἑλληνικά, V, 4, 56· Δημοσθένης, ​Περὶ τῶν ἐν Χερσονήσῳ, 8· Γ​΄ Φιλιππικός​, 33· ​Περὶ τοῦ Στεφάνου​, 71· ​Περὶ τῆς Παραπρεσβείας​, 155· Αἰσχίνης, Κ​ ατὰ Κτησιφῶντος , 100· Θεόπομπος, ἀπόσπ. 387 (Jacoby)· Διόδωρος Σικελιώτης, ​Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη,​ ΧΙΧ, 75, 7· Πολύβιος, ​Ἱστορίαι, Χ, 43, 7· Στράβων, Γεωγραφικά​, Χ, 446· Πλούταρχος, Β​ίοι Παράλληλοι, Περικλῆς, 23, 3-4· Δίων Κάσσιος, ​Ῥωμαΐκαὶ Ἱστορίαι, ΧVII, 57, 57· Παυσανίας, Ἑ​ λλάδος Περιήγησις, VII, 26, 4. 23. Ξενοφῶν, ​Ἑλληνικά, V, 4, 56-57· Δημοσθένης, Γ​΄ Φιλιππικός​, 12, 61, 63 καὶ 68· ​Περὶ τῶν ἐν Χερσονήσῳ , 59· Δ​΄ Φιλιππικός​, 61· K​ ατ’ Ἀριστοκράτους , 213· Αἰσχίνης, Κ​ ατὰ Κτησιφῶντος , 103-104· Θεόπομπος, ἀπόσπ. 387 (Jacoby)· Πολύβιος, ​Ἱστορίαι , ΧΙ, 5, 8· Διόδωρος Σικελιώτης, Ἱ​στορικὴ Βιβλιοθήκη , ΧV, 30, 3-4· Στράβων, Γ​εωγραφικά,​ Χ, 446. 40 24. Διόδωρος Σικελιώτης, ​Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη, ΧΙΙ, 7, 1. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 33. 25. Ξενοφῶν, ​Ἑλληνικά, V, 4, 56· Δημοσθένης, ​Περὶ τῶν ἐν Χερσονήσῳ, 8· Γ​΄ Φιλιππικός,​ 33· Π​ ερὶ τοῦ Στεφάνου,​ 71· Περὶ τῆς Παραπρεσβείας, 155· Αἰσχίνης, Κατὰ Κτησιφῶντος, 100· Θεόπομπος, ἀπόσπ. 387 (Jacoby). 26. Ξενοφῶν, ​Ἑλληνικά, V, 4, 56-57· Δημοσθένης, Γ​΄ Φιλιππικός​, 12, 61, 63 καὶ 68· ​Περὶ τῶν ἐν Χερσονήσῳ , 59· Δ​΄ Φιλιππικός​, 61· K​ ατ’ Ἀριστοκράτους , 213· Αἰσχίνης, Κ​ ατὰ Κτησιφῶντος , 103-104· Θεόπομπος, ἀπόσπ. 387 (Jacoby)· Πολύβιος, ​Ἱστορίαι , ΧΙ, 5, 8· Διόδωρος Σικελιώτης, Ἱ​στορικὴ Βιβλιοθήκη , ΧV, 30, 3-4. 27. Θέση Α6ζ΄: Κάστρο Ὠρεῶν. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 58-60. 28. Ξενοφῶν, Ἑ​ λληνικά , V, 4, 56· Διόδωρος Σικελιώτης, ​Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη,​ ΧV, 30, 3-4. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 17-41 και 58-63. 29. Οι κληρούχοι αυτοί συνεκστράτευσαν με τους Αθηναίους στην Σικελική εκστρατεία. Βλ. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι, VII, 57. 30. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι, Η, 95 31. Παππάς 2012, σελ. 144-146. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 92-93. 32. Οsborne 2000·Shelmerdine 2008· Vermeule Emily, 1983. w​ ww.paratiritis-news.com/?p=93152,​ www.argolikeseidhseis.gr/2014/01/1200.html 33. w​ ww.ehw.gr/asiaminor/forms/,​w​ ww.ancient-greek-history.com/,​www.odyssey.com.cy/ 34. h​ttp://asiaminor.ehw.gr/forms/filePage.aspx?lemmaId=6655,​ h​ttp://ebooks.edu.gr/modules/ebook/​ 35. Boardman 1996. Andrews 2008, σελ. 68-71. Osborne 2000, σ. 267-268. Παλαιοθόδωρος 2011.Βικάτου 2012 http://odysseus.culture.gr/h/3/gh351.jsp?obj_id=7022 ​h​ttp://users.uoa.gr/~nektar/history/historia_abstract.htm 36. Για το ελληνικό εμπόριο 700 π.Χ. – 480 π.Χ. βλ. Boardman 1999. Mitchell- Rhodes 1997· Παλαιοθόδωρος 2011· Κυρτάτας & Ράγκος 2012· Τζάλας 2017. Eπίσης: h​ttp://www.ime.gr/chronos/04/gr/politics/index.html,​ 37. Βλ. εικόνα 3. 38. ​41 Ἡρόδοτος, Ἱστορίαι, VII, 176, 1. 39. Ηρόδοτος, Ἱστορίαι, VII, 44-48. Για τους Περσικούς Πολέμους βλ. Osborne 2000, σελ. 463-496. Lazenby 1993. Mossé & A​ nnie Schnapp-Gourbeillon 2011, σελ. 235-243. Στεφάνου 2005, σελ. 12-58. Βλ. πίν. 4 Ἡρόδοτος, ​Ἱστορίαι , VII, 175, 1-2. Για τα γεγονότα βλ. επίσης Διόδωρος Σικελιώτης, Ἱ​στορικὴ Βιβλιοθήκη, ΧΙ, 4 και εξής. 40. ​​ Ἡρόδοτος, Ἱστορίαι, VIIΙ, 8. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 30-31 . 41. ​Βασιλείου-Δαμβέργης 2014. 42. Για την περσική εκστρατεία του 490 π.Χ. βλ. Botsford-Robinson 2003, Στεφάνου 2004, σ. 14-59, Wilcken 1976, σ. 175-191, σ. 139-178, Osborne 2000, σ. 468-494, Lazenby 1993, Green 1996, Souza 2003. Ἡρόδοτος, Ἱ​στορία 8, 15-18. Για τα γεγονότα βλ. ἐπίσης Διόδωρος Σικελιώτης, Ἱ​στορικὴ Βιβλιοθήκ​η, ΧΙ, 12-13. Bλ. Επίσης για την παράθεση πηγών και την ανάλυσή τους: Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 30-31. 43. Θουκυδίδης, ​Ἱστορία, Ι, 143 44. Βλ. εικόνα 5. 45. Κέιγκαν 2004, Παπαδόπουλος 2004, σ. 112-157, Wilcken 1976, σ. 212-242, Βotsford-Robinson 2003, σ. 240-287, Πελεκίδης-Χαψιάδη 1972. Βλ. επίσης: w​ ww.army.gr/files/File/epitheorisi/200903_pelopo.pdf ​και www.college.columbia.edu/core/node/1750 ​h​ttp://www.istoria.gr/mar02/1.htm 46. Θουκυδίδης, ​Ἱστορίαι, VII, 28, 1. 47. Ξενοφῶν, Ἑλληνικά , 2, 2, 1., www.greek-language.gr 48. Ξενοφῶν, ​Ἑλληνικά, 2, 2, 21-23. Α​ποστόλου 2011· 2011· Aird 2004· Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 292-293· Cawkwell 1997· Chester 1984· Crane 1998· Crerw 1982· Δαμίγος 2011· Hornblower 2005· Kυρτάτας-Ράγκος 2012· Κagan 1991A, 1991B, Κέιγκαν 2005· Παπαδόπουλος 2005· Πελεκίδης & Ραμού-Χαψιάδη 1972· Romilly 2004· Sealey 1976B· Zoυμπουλάκης 2011​Α 49. http://asiaminor.ehw.gr/forms/fLemmaBodyExtended.aspx?lemmaID=4072 50. Για την επιγραφή του ψηφίσματος ίδρυσης της Β΄ Αθηναϊκής συμμαχίας βλ. Dittenberger, W., Syll.3, αρ. 147· Tod, M.N., G​ rHistInscr​. II, αρ. 123. 51. Στο 15​ο βιβλίο ο Διόδωρος αναφέρεται στα γεγονότα των ετών 386-361 π.Χ.Πηγές του υπήρξαν ο Θεόπομπος και ο Έφορος, ιστορικοί του 4​ου ​π.Χ. αιώνα. Διόδωρος Σικελιώτης, ​Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη, ΧV, 30, 1-2. 52. Βλ. εικόνα 6. 53. Διόδωρος Σικελιώτης, ​Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη, ΧV, 30, 3. 54. Διόδωρος Σικελιώτης, ​Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη, ΧV, 30, 3-4. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 36-37. 55. Ξενοφῶν, Ἑλληνικά , V, 4, 57. 56. Κάθε τριήρης αθηναϊκού τύπου έφερε 170 άτομα πλήρωμα. Κάπου τόσα, ή κατά τι λιγότερα, έφεραν και των άλλων ελληνικών πόλεων, αν είχαν μικρότερο μήκος. 57. Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 36-37. 58. Βλ. εικόνα 7. 59.ht​tp://www.fhw.gr/chronos/05/gr/politics/231ath_alliance.,​ http://asiaminor.ehw.gr/forms/fLemmaBodyExtended.aspx?lemmaID=4072 , http://asiaminor.ehw.gr/forms/fLemmaBodyExtended.aspx?lemmaID=4072 41 60. http://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/history/arxaiotita/page_038.html 61. Δημοσθένης, Περὶ τῶν ἐν Χερσονήσῳ, 8, Γ΄ Φιλιππικός, 33, ​Περὶ τῆς Παραπρεσβείας​, 155, Περὶ τοῦ Στεφάνου, 71. Βλ. αναφορά του γεγονότος και στον Στράβωνα, Γ​εωγραφικά​, Χ, 445, Και ο Αισχίνης αναφέρεται στον Κ​ ατὰ Κτησιφῶντος, 94-96 καὶ 100. Βλ. επίσης: Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 36-37. 62. Δημοσθένης, ​Περὶ τῶν ἐν Χερσονήσῳ, 13-18. 63. http://www.greek-language.gr/greekLang/ancient_greek/tools/corpora/anthology/content.html?t=133 64. http://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/history/arxaiotita/page_038.html 65.h​ttp://www.fhw.gr/chronos/05/gr/politics/231ath_alliance.html , http://asiaminor.ehw.gr/forms/fLemmaBodyExtended.aspx?lemmaID=4072 66. Βotsford-Robinson 2003, σελ. 535. Wilcken 1976, σελ. 372-380. Βλ. για τις φιλολογικές και επιγραφικές πηγές σχετικά με την Ιστιαία στα Ελληνιστικά χρόνια μέχρι τη ρωμαϊκή κατάκτηση: Βασιλείου-Δαμβέργης 2014, σελ. 37-42. 67.h​ttp://www.ethnos.gr/arxiki_selida/arthro/dekades_arxaia_nauagia_krybei_o_notios_euboikos-143176/,​ http://www.eviaportal.gr/content.asp?ID=19191,​h​ttp://ellinondiktyo.blogspot.gr/2016/07/blog-post_41.htmlhttp://www. attikos.gr/ 68.h​ttp://odysseus.culture.gr/h/2/gh251.jsp?obj_id=11741,​ http://molospolitistiko.blogspot.gr/2014/09/blog-post_24.html Βλ.εικόνα 8. 69. Βλ.εικόνα 9. 70. Ξενοφῶν, ​Ἑλληνικά, V​ I, 3,19 . Διόδωρος Σικελιώτης, Ἱ​στορική βιβλιοθήκη​, ΧV, 53–56. Πλούταρχος, Π​ ελοπίδας,​ 20-23. Παυσανίας, ​Ἑλλάδος Περιήγησις, ΙΧ, 13, 2-12. Ζουμπουλάκης 2005, σελ. 158-200. 71. Βλ. επίσης: Edwards et al. 2000. T​ritle 1987. Buckler 1980. ​Ζουμπουλάκης 2005, σελ. 158-200. 72. Δημοσθένης, Ὀ​ λυνθιακοί , Κ​ ατά Φιλίππου Α, Β, Γ, Περί τοῦ Στεφάνου​. Βλ. επίσης: Worthington 2010. Edwards et al. 2000. Gabriel 2001. Hammond 1994. Hammond 1988. 73. Gehrke 2009. 74. Βλ. επίσης την προβολή παρουσίασης του Ελληνικού Πολεμικού Ναυτικού στο: http://slideplayer.gr/slide/11371295/ Περίπου 22 αρχαία ναυάγια εμπορικών πλοίων, χρονολογούμενα από το 550 π.Χ. μέχρι τον 7​ο ​αιώνα μ.Χ. έχουν εντοπιστεί στους Φούρνους Ικαρίας. Βλ. h​ttp://ellinondiktyo.blogspot.gr/2016/07/blog-post_41.html ​Βλ. επίσης το ναυάγιο ολκάδας του 4​ου ​αιώνα στον Μαζωτό Κύπρου στο:h​ttps://larnacainhistory.wordpress.com/

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αποστόλου Στ. 2011. «Ο Ιωνικός Πόλεμος», Πελοποννησιακός​ Πόλεμος: η μάχη των μαχών στον ελληνικό χώρο​, Αθήνα, εκδ. Ελευθεροτυπία, σ. 131-170.​

Βασιλείου-Δαμβέργης Αλ.-Νεκ., 2014. Η​ γεωπολιτική οργάνωση της αρχαίας Εύβοιας (1050-27 π.Χ.)​, διδακτορική διατριβή, Ρέθυμνο, Πανεπιστήμιο Κρήτης.

Γεωργιάδης Ἀ. 1913. ΑΕ, ​,​ σελ. 214-215.

Γεωργιάδης Αθ. 1922, ΑΕ,​ ​σελ.​ 88-89.

Γεωργιάδης Αθ., 1916. ΑΕ​ ,​ , σελ. 50.

Γεωργιάδηs Α. 1914. ΑΕ,​ ​ ,​ σελ. 192-197.

Δαμίγος Στ., 2011. «Αρχιδάμειος Πόλεμος», Πελοποννησιακός​ Πόλεμος: η μάχη των μαχών στον ελληνικό χώρο,​ Αθήνα, Ελευθεροτυπία, , σελ. 51-90.

Ζουμπουλάκης Κλ., 2005. «Σπαρτιατική και Θηβαϊκή ηγεμονία», Ιστορία​ των Ελλήνων,​ τ. 3, Αθήνα, εκδ. Δομή, σ. 158-200.

Ζουμπουλάκης Κλ., 2011. «Αίτια και αφορμές του Πελοποννησιακού πολέμου», Πελοποννησιακός​ Πόλεμος: η μάχη των μαχών στον ελληνικό χώρο,​ Αθήνα, εκδ. Ελευθεροτυπία, , σ. 35-50.

42 Ζουμπουλάκης Κλ., 2011. «Η τελική ήττα της Αθήνας και η σύντομη ηγεμονία της Σπάρτης», Πελοποννησιακός​ Πόλεμος: η μάχη των μαχών στον ελληνικό χώρο​, εκδ. Ελευθεροτυπία, Αθήνα, σ. 171-184.

Κέιγκαν Ντ., 2004. Ο​ Πελοποννησιακός Πόλεμος,​ μτφρ. Νικόλας Πηλαβάκης, Αθήνα. Ωκεανίδα.

Κυρτάτας Δ. - Ράγκος Σπ. Ἰ. 2010, ​Ἡ Ἑλληνικὴ Ἀρχαιότητα: Πόλεμος – Πολιτικὴ - Πολιτισμός, ​Ἵδρυμα Σταῦρος Νιάρχος & Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών.

Κυρτάτας Δ. - Ράγκος, Σπ. Ἰ., Ἀθήνα 2012. Ἡ​ Ἑλληνικὴ Ἀρχαιότητα: Πόλεμος – Πολιτικὴ - Πολιτισμός, Αθήνα Κέντρο​ Ελληνικής Γλώσσας.

Μεϊδάνη Κ., Αθήνα 2011. «Η ανάπτυξη της Αθήνας (479-446 π.Χ.)», Πελοποννησιακός​ Πόλεμος: η μάχη των μαχών στον ελληνικό χώρο​, εκδ. Ελευθεροτυπία, σ. 9-34.

Παλαιοθόδωρος Δ., 2011. ​Οἱ Ἕλληνες τῆς Δύσης, Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας. eclass.uth.gr/eclass/modules/document/file.php/SEAD283/SItaly.doc

Παπαδόπουλος Θ., 2005. «Πελοποννησιακός Πόλεμος», Ιστορία​ των Ελλήνων,​ τ. 3, εκδ. Δομή, σ. 110-156.

Πελεκίδης Χρ., 2005. «Πεντηκονταετία», Ιστορία​ των Ελλήνων,​ τ. 3: Κλασικοί χρόνοι, εκδ. Δομή, σ. 60-108.

Πελεκίδης, Χρ., Ραμού-Χαψιάδη Ά., 1972. «Ο Πελοποννησιακός πόλεμος», Ιστορία​ του Ελληνικού Έθνους,​ Αθήνα, Εκδοτική Αθηνών, τομ. Γ1, , σ. 180-307

Σταϊνχάουερ Γεώργιος, 2000. Ο​ πόλεμος στην αρχαία Ελλάδα​, Αθήνα, εκδ. Παπαδήμας.

Στεφάνου Μ., 2005. «Μηδικά», Ιστορία​ των Ελλήνων,​ τ. 3: Κλασικοί χρόνοι, Αθήνα, εκδ. Δομή, , σ. 14-59.

Τζάλας Χ., «Πλοία και Ναυσιπλοΐα στο Αιγαίο», Ελλήνων​ Δίκτυο ​http://www.hellinon.net/Ploia.htm, 28-10-2017.

Φουριώτης, Α., 1970. Η Εύβοια ως τον 7​ον ​π.Χ.​ αιώνα, ​ΑΕΜ,​ ​τ.​ ΙΣΤ΄,σελ. 221-300.

Αndrews A. 2008. Aρχαία​ ελληνική κοινωνία​. Αθήνα, εκδ. ΜΙΕΤ.

Αzoulay V. 2015.​ Περικλής:​ η αθηναϊκή δημοκρατία υπό τη δοκιμασία του μεγάλου ανδρός/ ​Αθήνα,​​ εκδ.​ Πόλις.

Βoardman, J., 1999. Oι​ Έλληνες στην υπερπόντια εξάπλωσή τους,​ Αθήνα, εκδ. Καρδαμίτσα.

Botsford και Robinson, 1995. Αρχαία​ ελληνική ιστορία,​ αναθ. από τον D. Kagan, Αθήνα, Μ.Ι.Ε.Τ.

Βury J.​ B., Cook​ S.​ A., Adcock​ F.​ E. (ed.), 1923.​ The​ Cambridge Ancient History​: Athens​ 478-401 BC (v.​ 5), Cambridge​ University Press.

Cook J.M. 1997. Γεωμετρική​ Ελλάδα​, Αθήνα, εκδ. Καρδαμίτσα.

Finley J., 1988. Θουκυδίδης​ ,​ Αθήνα: Παπαδήμας.

Gabriel R. A., «Philip II of Macedon», Great​ Captains of Antiquity​, Greenwood Publishing Group 2001.

Hornblower Simon, Αθήνα 2006. Θουκυδίδης​ ​, (ερμηνευτικό υπόμνημα), τ. 1 & 2, εκδ. University Studio Press.

Ηοrnblower S., 2003. Θουκυδίδης:​ ο ιστορικός και το έργο του​, Αθήνα, εκδ. Τυπωθήτω.

Ηοrnblower S., 2005. O​ ελληνικός κόσμος 479—323 π.Χ.​, Αθήνα. εκδ. Οδυσσέας.

Gehrke Η. J., 2009. Ιστορία​ του ελληνιστικού ​κόσμου,​ Αθήνα: ΜΙΕΤ

Mossé ​Cl.​ & Schnapp-Gourbeillon ​Α.,​ 2011. Επίτομη​ ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας​, Αθήνα: Παπαδήμας, σ. 103.

43 Osborne R., ​2000.​ Η​ Γένεση της Ελλάδας 1200-479 π.Χ., ​Αθήνα: εκδ. Οδυσσέας,

Romilly J. de, 2004. Ο​ Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός: Η σκέψη του ιστορικού και η γένεση του έργου,​ Αθήνα, εκδ. Παπαδήμας.

Vermeule Em., 1983. Ελλάς:​ Eποχή του χαλκού​, μετάφραση Θεόδωρος Ξένος, Αθήνα, Καρδαμίτσα.

Wilcken U., 1976. Αρχαία​ ελληνική ιστορία,​ Αθήνα, εκδ. Παπαζήση.

Aird H. 2004. P​ericles: The Rise and Fall of Athenian Democracy.​ The Rosen Publishing Group.

Bagnall N. 2006. T​he Peloponnesian War: Athens, Sparta, And The Struggle For Greece, New York, Thomas Dunne Books.

Baynes NH, Ostwald M & Seltman CT, 1988. T​he Cambridge Ancient History, v. 5.​ Cambridge University Press.

Buckler J., 1980. The​ Theban hegemony, 371-362 BC.​ Harvard​ University Press, Cambridge.

Cartledge P., 1987. Agesilaos​ and the Crisis of Sparta​, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

Cawkwell G., 1997. Thucydides​ and the Peloponnesian War, ​London,​ Routledge,

Cawkwell G., November 1972. «Epaminondas and Thebes», The​ Classical Quarterly, New Series.​ 22 (2), σ. 254–278.

Chester G. 1984. A​ History of the Ancient World,​ Oxford University Press 1991.Connor W. Robert, Thucydides​ ,​ Princeton, Princeton University Press.

Crane Gr., 1998.Thucydides​ and the Ancient Simplicity: the Limits of Political Realism​, Berkeley, University of California Press.

Crew P. Mack, The​ Cambridge Ancient History, 3,​ 3, Cambridge 1982.

Edwards I. E. S.; Lewis, D.M.; Boardman John; Gadd Cyril John; Geoffrey, Nicholas; Hammond, Lemprière (eds), 2000. The Cambridge Ancient History: the Fourth Century BC. ​Cambridge​ University Press.

Green P., 1996. The​ Greco-Persian Wars​, University of California Press.

Hammond Ν.G.L., 1988. A​ History of Macedonia,​ Volume II: 550-336 B.C., Oxford.

Hammond Ν.G.L., 1994. Philip​ of Macedon,​ The Johns Hopkins University Press.

Kagan D., 1990. «Megara and Delium» T​he Archidamian War​, Cornell University Press.

Kagan D., 1991. T​he Fall of the Athenian Empire​, Ithaca, New York. Ithaca, New York, Cornell University Press.

Kagan Donald, 1991. T​he Peace of Nicias and the Sicilian Expedition.​ Ithaca, NY: Cornell University Press

Lazenby, J. F., 1993. The​ Defence of Greece 490–479 BC., ​Aris​ & Phillips Ltd

Mitchell, L.G., Rhodes, P.J. (eds), The​ Development of the Polis in Archaic Greece,​ Cornwall 1997.

Rhodes P.J. 2005. A​ History of the Classical Greek World,​ Blackwell Publishing .

Sealey Raph., 1976. «The Decline of the Spartan Hegemony», A​ History of the Greek City States, Ca. 700–338 B.C., University of California Press.

Sealey Raph., 1976.«The Peloponnesian War», A​ History of the Greek City States, 700-338 B. C.​, University of California Press.

44 Shelmerdine C.W. (επιμ.), 2008. The​ Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age,​ Cambridge, Cambridge University Press.

Strassler Rob. B., (ed.), 1998. The​ Landmark Thucydides: A Comprehensive Guide to the Peloponnesian War​: New York, The Free Press.

Strauss B. S., 1984, «Thrasybulus and Conon: A Rivalry in Athens in the 390s B.C.». American​ Journal of Philology,​ , Vol. 105, No. 1. 105 (1), σ. 37–48.

Stylianou P.J., 1998. A​ Historical Commentary on Diodorus Siculus, Book 15​, Oxford University Press.

Tritle L. A., 1987.The​ Greek World In The Fourth Century,​ Routledge.​

Tritle L. A., 1997. «Thebes and Central Greece», The​ Greek World in the Fourth Century​, Routledge.

Wilson, J.-P., 2010.«The Nature of Greek Overseas settlement in the Archaic Period. Emporion or apoikia?», in

Worthington I., 2010. Philip​ II of Macedonia,​ Yale University Press.

45 ΕΙΚΟΝΕΣ

Εικ.1. Η Ελλάδα από δορυφόρο. http://babyradio.gr/nea/geniki-prognosi-tou-kerou-gia-triti-19-1-2016/ ​28-10-2017​

Εικ. 2. Εύβοια:​ γεωφυσικός χάρτης. CrashOnline ​28-10-2017

46

Εικ. 3 Αρχαίο εμπορικό και πολεμικό και εμπορικό πλοίο, ολκάς, αττική κύλικα. 6ος αι. π.Χ. (Λούβρο). β. Πολεμικό πλοίο από μελανόμορφο αγγείο του 520 π.Χ. γ. Κρατήρας αγγειογράφου Νικοσθένη, 530 - 510 π.X, με πλοία που φέρουν κουπιά και πανιά (Λούβρο). www.krassanakis.gr ​και piramatikoneiroland.blogspot.com

47

Εικ. 4. Περσική εκστρατεία 480 π.Χ. https://el.wikipedia.org/wiki/File:Thermopylae_%26_Artemisium_campaign_map.png

Εικ. 5. Η Ελλάδα το 431 π.Χ. https://el.wikipedia.org/wiki/

48

Εικ. 6. Βόρειος Ευβοϊκός. https://www.dreamingreece.com/el/sterea-ellada/voria-evia ​28-10-2017

49

Εικ. 7. Ελλήσποντος, Θρακική Χερσόνησος, Προποντίδα και Βόσπορος. http://users.sch.gr/ipap/Ellinikos%20Politismos/xartes/peloponisiakos-polemos.htm 28-10-2017

50

Eικ. 8. Αρχαίο εμπορικό πλοίο: ολκάς. https://e-didaskalia.blogspot.gr/2012/07/4-800-479.html​ 28-10-2017

Εικ. 9. Αιγαίο: έρευνα αρχαίων ναυαγίων. http://www.kathimerini.gr/865485/article/epikairothta/ellada/oktw-arxaia-nayagia-kai-ena-limani-ston-vy8o-ths-dhloy http://kampibeachbar.gr/%CE%BD%CE%B1%CF%85%CE%AC%CE%B3%CE%B9%CE%B1/​ ​28-10-2017

Εικ. 10. Ευρήματα ναυαγίου από τον Νότιο Ευβοϊκό http://ellinondiktyo.blogspot.gr/2016/07/blog-post_41.html 28-10-2017

51

______

CEREAL MOTIONS AND HUMAN MOVEMENTS

Evia and the Gulf of Evia as a maritime trade route and their importance for the production and distribution of cereals in the 5th and 4th centuries BC .

Alexandros- Nektarios Vasileiou -Damvergis ,​ Dr., Archaeologist. Philologist / Secondary education teacher.

ABSTRACT The aim of this study is to examine the importance of the production of the fertile plains of Evoia in wheat for the ancient cities of Evoia as well as the food of Athens as well as the value of the maritime trade route of the north and south of Evoikos Gulf in the 5th and 4th c. BC. After briefly referring to the earlier periods of historical antiquity, we will examine the significance that this sea route has gained as a way of importing grain in Athens during the Pentecost and the Peloponnesian War. Pericles' expedition in 446 BC. With the eviction of the Hestiaieis from their city, the installation of Athenian heirs and the submission of all the other cities of Evia, demonstrates the importance of the Euboea plains for the alimentation of Athens. Τhe Evoikos Gulf sea route was of great importance during the Peloponnesian War, so the apostasy of Evia in 411 BC. cost so much in Athens. Until the end of the war, the Athenians and the Peloponnesians struggle to control this road more northerly, in the Hellespont, until the destruction of the Athenian fleet in 405 BC. Ιn the 4th century BC the policy of the Second Athenian Alliance since 378 π.Χ. seeks to maintain control of this sea passage, with the deployment of naval forces, the main spokesperson of this policy being the orator and political Demosthenes, until the full prevalence of Philip of Macedonia in the battle of Chaeroneia in 338 BC.

______

52

ΗIDDEN IN THE DOUGH SHEETS: A CUSTOM OF SYMBOLIC REDISTRIBUTION IN THRACE, GREECE.

Irene Sotiropoulou, D​r., Research Fellow at Coventry University, UK.

ABSTRACT T​he paper presents the first findings about the economic knowledge that a New Year Day custom of Thrace contains with reference to regular (re)sharing of wealth among household members and non-members. The custom is the ritual use of a pie as a sharing tool. The pie consists of various layers/sheets of wheat dough, among which the household lady places symbols of the household assets. When the pie is shared, the pieces are designated to metaphysical persons (related to religion), to the family members, to the persons present at the pie sharing, and to the “foreigner”. Each person therefore, gets at least one asset of the household under their protection. After one year a new (re)sharing takes place in the same way. My analysis approaches the custom as an educational rite or even a living memory of the importance of wheat and cereals as base of prosperity, and of economic systems where private property was inexistent and the relationship to the means of production was not perceived through ownership but through responsibility. Moreover, the tensions between the custom and the contemporary economy are taken into account to avoid the idealisation of a traditional practice, but also to investigate the emancipatory knowledge that this custom transmits.

KEYWORDS: sharing, Thrace, women, pie, symbols, assets, rotation.

INTRODUCTION

This is a working paper which emerged from an ongoing project that started in spring 2017 and concerns a custom of New Year Day in Western Thrace, Greece. The custom refers to the symbolic distribution, every first day of the year, of the household assets, through the use of a special pie. Each slice of the pie has special symbol(s) hidden in it, so that the person who receives the slice becomes responsible during the year for the symbolised asset(s).

The paper attempts to present the first findings and analysis, with the hope that a text made publicly available will facilitate the gathering of more information about the custom. Another aim of the paper is to make sure that any misunderstandings or mistakes about the custom are pointed out at the early stages of the project. Moreover, even from the first findings, it seems that the custom has many variations and the paper aspires to function as an invitation and appreciation of all variations that might exist.

The following section presents the research context of the paper, and section three describes the custom in detail. Section four examines the pie distribution and its effects and peculiarities. The perceptions of wealth as rotating responsibility that needs to be shared and re-shared are examined in section five. Section six discusses how symbolisms and practicalities of this rite are educating people about wealth and (non)property. Τhe implications of performing the custom within a greater framework of capitalist patriarchy are discussed in section seven. Further research questions are presented in final section eight instead of concluding remarks.

THE CONTEXT OF THE PAPER

The paper belongs to a larger research programme on grassroots economics, titled Bacılar​1,​ which started in 2010 in cooperation with Dr Ferda Dönmez-Atbaşı (Associate Professor at Ankara University). With the term “grassroots economics” we mean economic knowledge that exists not in academia but in social movements, everyday practices, local communities, local languages and dialects or in cultures of marginalised groups. An example of grassroots economic knowledge disseminated through folktales had been presented in the previous (3​rd)​ Hellenic Gastronomy Symposium (Sotiropoulou 2016).

53 Taking inspiration from this research programme I decided to turn to a custom that I knew very well, given that my mother’s family is from Thrace and I have lived there during my early childhood. Therefore, the paper has a lot of auto-ethnography and self-reflection. It also contains the awareness that my own knowledge of the custom might be the best way to miss details that are important for my analysis. I used ethnographic methods to gather my data so far, i.e. interviews and discussion, both formal and informal, and I keep the informants’ details anonymous as it is usually done, or mention their names, in case they want to be mentioned fully as informants in my research. Moreover, I used some information that is available online on short articles and cultural reports, which are included in the references list.

My reluctance to rely on my own knowledge of the custom only, has been the reason to decide to present a paper out of this research project as early as during the gathering of information and data. Through this paper I am inviting everyone who might know something about the custom to contact me or maybe share publicly what they know about the custom, especially if they know details or variations of the custom that are not described in this paper. I am also inviting anyone who might know a similar custom in other regions of Greece or perhaps in other countries, to let me know about similar customs of redistribution. I am also very interested in similar “customs” and practices that are created today through everyday behaviours or social movements that might experiment with (re)distribution of wealth without focusing on private property but on other, non-property arrangements among the members of a group.

A note on the geographical dispersion of the custom in question: As of today, I have found people who know about it in the region called Western Thrace, i.e. the part of Thrace that is within the Greek territory in the Northeastern region of the country. Some people who know and perform the custom are Thracians who live in other regions of Greece. However, many people, like my mother’s family, who know about the custom, are not from Western but from Eastern Thrace, which is the part of Thrace that belongs to Turkey (Doğu Trakya). Those Thracians live in Greece today after, in 1922, their families had to leave their homeland in Turkey and come to Greece as refugees, not allowed to return after the Turkish-Greek agreement of population exchange (1923), that forced most Muslims of Greece to go to Turkey and most Christians of Turkey to go to Greece. Therefore, one would assume that this is also a custom of Eastern Thrace, i.e. Turkey, as well.

However, I have not found yet any information for this custom to exist in Turkey today. I have not found any information either about any similar custom in the Northern Thrace (also named Eastern Romylia/Anatoliki Romylia), now within the territory of Bulgaria and of course within the same (multi-)cultural region of Thrace. Given that my research is at an early stage, I am mostly sure that this lack of evidence does not mean evidence of inexistence of the custom in other regions or communities. My invitation for more information is based on the assumption that a custom that exists in a region might be continued irrespective of which country each part of the region belongs to.

The only historical precedent that I have found so far has been the analysis of G.D. Thomson (1959: 205-260) concerning pre-patriarchal economic structures in the archaic Greek world (which according to Thomson was not only Greek but included many Eastern Mediterranean and pre-hellenic populations and cultures). Thomson used a variety of sources to reconstruct methods or ways of annual or regular redistribution of land plots among community members. Women seem to have been prominent in both land redistribution and land management processes in archaic Greece.

THE CUSTOM OF THE ‘’PIE WITH THE SIGNS”

The custom consists of the preparation and distribution of a special pie on New Year Day or New Year’s Eve. The pie is called “The pie with the signs” (in Greek: “H​ πίτα με τα σημάδια”​). In one case, the pie is also called Milina (​Μηλίνα was the written form of the word in Greek), which is also found to be a generic term for pies with dough sheets in some parts of Thrace. Another name for the pie is “Φ​ υλλωτή Βασιλόπιτα”​, Vassilopita/New Year Pie with Dough Sheets.

54 The distinction of “vassilopita”/β​ασιλόπιτα which has dough sheets exists because usually the vassilopita/New Year Pie is a sweet cake, with one only coin in it. In Thrace the sweet cake vassilopita exists as a custom along with the “pie with the signs”, although the cake recipe is different from the Southern Greece New Year Pie. The sweet cake New Year Pie with the single coin in it, is the most dispersed New Year distribution custom throughout the country. The custom is to cut and share the sweet pie slices, and only one person can win the coin and become the lucky person of the New Year (only in exceptional cases where the coin falls at the edge of two slices, then the winners can be two people). Therefore, the differences between the sweet cake New Year Pie and the pie with the signs are many and very important, and they will be thoroughly examined in section six.

As already mentioned, the custom seems to be performed in Western Thrace, but it seems to be a custom of Eastern Thrace as well. Till now, it is not clear whether the custom is performed by both Muslim and Christian people of the region alike, or by other Thracians who have a different religion. I describe the custom as Christian families perform it, but this does not mean that it is a Christian custom or a custom exclusively known by the Christian population of the area.

Who prepares the pie? The lady of the house. In other words, the woman who is the leader of the house prepares the pie. The pie with the signs is so important that if it is prepared on New Year Day (in order to symbolically have the oven full of food for the entire year), the women who prepare it skip attending church, that the other household members (used to) attend for good luck. This detail makes me think that this custom is not exclusively Christian or it might not be a Christian custom at all.

The pie therefore, is prepared with handmade doughsheets made of wheat, like most pies in the area of Thrace. Usually the structure of the pie is to have six (6) or seven (7) sheets with olive oil or animal fat in between. On the third sheet cheese (with eggs) is placed as the pie filling. There is also a version of the pie with no filling at all, and versions with meat filling, made with either chicken or pork. The signs of the pie are located on the 4​th or on the 3​rd sheet over the filling and they are baked with the pie, therefore they are heat resistant items that do not harm the gastronomic purpose of the pie.

The pie needs to be round in any case, because this facilitates the distribution but also the impossibility to know where a sign can be placed.

The signs represent the wealth of the household: House, car, tractor, domestic animals, cultivated or non-cultivated fields, or the “letters”/education of the family. Curiously, the monetary reserves of the family are not represented in the pie at all, even when they exist. There is one exception to this till the moment where the “fund/tameio” of the household is assigned to the person who finds the coin in the pie (Zampoyne 2017).

The assets of the family are represented with symbolic items like: coins, various seeds, beans, lentils, leaves, pieces of tree branches and leaves, pieces of paper or kitchen foil, raisins, nuts, almonds or whatever is available at the household to be used as a symbol in the pie. The material signs of the pie correspond to the signified wealth as much as possible. For example, an olive tree orchard can be symbolised with an olive tree leaf. When money is not represented as an asset in the pie, the coins are used to represent the most valuable assets of the household, like the house, the car or an important productive cultivated field.

THE DISTRIBUTION, ITS EFFECTS AND ITS PECULIARITIES

The distribution takes place either during the dinner of New Year’s Eve or during the Lunch of New Year day. The lady of the house cuts the pie into pieces and distributes it. In some versions of the custom it is the father or male leader of the house who makes the distribution. In one case where the male leader of the house cuts the pie, the pie cannot be cut if the house is not symbolically cleansed with incense by the male leader of the house.

55 The distribution has a certain hierarchy and has variations, depending on the family or region that follows this custom.

- At the beginning, the first pieces go to religious personae: Virgin Mary/Panagia, Jesus Christ and St. Vassileios. In Christian religion, Panagia/Virgin Mary is the mother of Jesus Christ, who is deemed to be god/son of god and founder of the religion. Saint Vassileios is the saint who is celebrated in New Year Day, and this is why the New Year Pie in Greek is also called vassilopita.

- The first humans to be honoured with a pie slice are the members of the household: parents and grandparents, children and grandchildren. Members of the household are assigned a slice even if they are not present at the distribution. Women might precede men in the distribution, especially when it is about the lady of the house or the grandparents. A grandmother might take a slice before a grandfather or she might be the oldest or the leader of the household, therefore she takes the first slice. Children are assigned slices by age. In some versions of the custom, only household members are allowed to participate in the sharing, while other relatives or friends are not allowed to take a slice.

- Provided that the custom does not exclude non-family members, after the household members, other relatives who are present are given a slice of the pie.

- The same holds with other people who are not bound with kinship to the household members, but they are present at the festive table: they can have a slice of the pie.

- The final slice cut and distributed, is for the stranger/foreigner/xenos/ξ​ένος. Xenos/Foreigner is the first person who visits the house after the sharing and is going to receive the share. It seems that the exclusion of non-household members, whenever it takes places, does not exclude xenos in some cases.

If there are more pieces than the household members, the people who are present and the xenos/foreigner, then a second round of distribution takes place, till the slices of the pie are all distributed to someone. The second distribution takes place with the same hierarchy as the first one, which means that the religious personae and the older household members are more possible to take a second pie slice than the children or relatives of the family. In some cases the slices are adjusted in terms of volume to fit the number of people who will receive them so that a second distribution is not necessary.

Obviously, the religious personae do not take, much less eat, their slices. The slices are considered to belong collectively to the household and the signs in them are considered to represent assets under the protection of the religious personae who received them.

The distribution of slices with signs means that each person is responsible for the prosperity and safety of the asset or wealth item(s) or animal which is assigned to that person with the sign for one year. The person is expected to take care of the wealth she/he received and work or make arrangements for it, so that the assigned wealth is preserved and possibly increased or improved.

After a year, i.e. during the distribution of the next New Year Day or Eve, those assignments are assessed about their results. If the wealth item or animal is well or in better condition than what it was during the time of the assignment, the person who had won the sign is considered to have brought good luck to it. If not, the person is thought to have brought bad luck. Obviously, the good or bad luck is not mere luck but also a contingency of the effort, care and work of the person who was assigned to be responsible for a household asset.

Therefore, every year a new distribution takes place and each person is assigned with a new share of wealth, depending on the sign that her/his slice of the pie will contain. Every year the responsibilities change and are transferred from one to another person, allowing for new household members to participate, and in the cases where all present people are taking a pie slice, for other relatives or non-relatives to undertake such a responsibility.

56 In that way, any person can get any share or “sign”, irrespective of the value of the asset the sign represents. For example, the stranger/xenos can be assigned the house of the family or the most precious wealth item. There are no limitations based on gender, age, education, or class position. In some cases, kinship is not that important either, and in most versions of the custom, that the xenos/foreigner is assigned a slice, not even a previous acquaintance is required. Because xenos/foreigner can be a traveler who asks for directions. In the cases where the custom excludes non-kin people, the non-discrimination principle is implemented only among the household members, with absolute discrimination for non-relatives.

At this point, we should emphasise that no property rights are conveyed or changed through this custom. Therefore, the property rights that exist already are not shaken in legal terms. However, if you are assigned with a field of the household even if you have no legal rights upon it, you are supposed to take care of it. Same holds for every distributed wealth item or animal you were assigned with: you are supposed to bring good luck to the asset and this requires your care and work.

Finally, the best assignments in terms of wealth protection and prosperity are those to Virgin Mary or to the lady of the house. Those two assignees are considered to be the best for any wealth asset to prosper for the entire year. It is also considered very good luck for the entire household and everyone in it, if Virgin Mary/Panagia or the lady of the house are assigned the house of the family.

SHARING WEALTH AS ROTATING RESPONSIBILITY

What is very interesting about this custom is the set of perceptions concerning wealth and our relationship to it. First, wealth is seen as a collective issue, as a matter to deal with as a group. Therefore, individual wealth is unthinkable through the “pie with the signs” and private property rights that exist are not taken into account during the performance of the ritual distribution as described in the previous sections.

What is also important, is that property altogether is not as present as one would expect it to be. If we distinguish the distribution rules into two major versions, we can see that there is the version where only the household members participate in the distribution; and the version where anyone present at the distribution participates, plus the xenos/foreigner who will come to the house after the distribution.

In the first case, the property is implied as collectively held by the household members, excluding the people who do not belong to the household. The ambiguity of the treatment of xenos/foreigner in this case is quite peculiar. Cutting a slice for the xenos/foreigner seems to be a very “persistent” part of the custom of New Year Pie. It exists even in the versions of the sweet cake pie, where only one coin is distributed to the lucky one (therefore, the unique lucky one can be the xenos/foreigner), while someone who is not xenos but relative or friend, might be excluded from the distribution.

In the second case, where the distribution includes all present people, and the xenos/foreigner, property is not implied at all, not even as a collective arrangement. Even if the wealth assets of the household are practically property of the household members, the property perception is very much blurred and the signs are distributed as if property did not exist at all, whether private or collective.

Another major aspect of the distribution is the emphasis on the rotation of sharing. Each year a person is assigned different wealth items (or animals) with different value. Everyone is expected to undertake a share, which represents a responsibility and not an exclusive right. You need to be active for your share, otherwise you will be thought of to bring bad luck to your wealth share. This is not a harsh punishment in practical terms, but it might be quite pressing given the social vigilance concerning prosperity and the role of people in it. It is also something that functions like a motive against shirking. “Whoever takes the hens has to take care of them” told me a participant, which means that whenever there is no direct discourse about responsibility, the good/bad luck discourse is a substitute for calling for the work needed. In any case, the next year another person will need to catch up with the work needed or reverse “bad luck” one

57 has brought to the asset, because the annual redistribution does reveal who has cared for the assets and who has not cared at all.

In addition, the sharing itself and the regularity of it, might also work very well to make sure that each household member or assignee who is not a member of the household, has a responsibility of reckoning in front of the rest of the household members about her management of the asset during the year. It is not so easy to be irresponsible if you have no permanent control of an item or an animal, because you cannot hide from others for long what you have done. Rotation therefore, works as a reckoning mechanism. It is what Maria Mies (1997) describes as a new moral economy that will be caring but not moralistic.

We should note that rotation in wealth management and sharing of assets every year allows for the development of skills and the learning of various modes of production that fit each household asset: cultivation of trees, cultivation of crop fields, production of dairy products, repair and care for residence buildings or for other agricultural labour buildings, etc. As Ms Maria Kemali-Charalambous commented through personal communication (24-5-2018), the redistribution through the pie allows that everyone learns each type of work. I would add to this, that this annual re-sharing also gives the chance to every household member or to relatives and friends to try a production mode that they might not have known to like (especially if they have not the required assets available otherwise in their household). How is one going to know whether she/he is apt and likes to do a type of labour if she/he has no means of production for it and no management/decision-making opportunities about them? Annual redistribution allows for effective learning but also personal and collective fulfillment, because nothing prevents this re-sharing from becoming the starting point of cooperation and formation of production groups in the long term.

There is the argument that without private property people will not want to invest their best efforts and skills into an asset that is not theirs. This is the argument emerging from Hardin’s theory (1968) about “the tragedy of the commons”, where the lack of property rights is deemed to lead to abuses of the common thing. Hardin of course, has constructed a hypothetical economy with no private property rights over grazing lands, but has not done any research on pasture management by local communities, nor has he considered other, existing or historical, economic arrangements without private property and without property altogether.

It seems that there could be arrangements of effective management of wealth without private property, if the management had certain rules that all combined together make the group members to think twice before behaving irresponsibly to a wealth asset of their community (Ostrom 1990). I would put emphasis on the “all combined” because Hardin implies that his model’s pasturers already participate in a private-propertied economy, where their income is individual and they get aggressive towards the common property of the community out of which each individual tries to get as much individual income as possible. I also consider that the “all combined” is what should make us reluctant to be optimist but rather careful and critical even for a redistributive custom like the one presented in this paper, as I will explain in section seven.

THE SYMBOLIC AND THE PRACTICAL, OR EDUCATION THROUGH RITE

From the above we understand that this custom is a ritual of political economic significance. It also seems to be an educational practice that lets the people who participate in the custom think and behave, at least symbolically or “in theory”, as if their economy was structured in a completely different way than what it already is (with private property, patriarchal and capitalist). We remind here that the custom includes every member of the household, irrespective of age, ability, gender or other qualities or identities. It also includes non-household members in some regions, which means that the custom in those cases, educates further that sharing can and should take place with non-kin people. It also educates that non-kinship does not mean you have no responsibility for care and good management of wealth and that the only way to avoid the responsibility is to exempt yourself from the sharing (I have never heard of such incident but theoretically this is the only way for one to avoid the caring and management responsibility).

58 Another important point is the women’s role in the custom – rite. The lady of the house makes and in some cases she allocates the pie, becoming the leader of the distribution. Virgin Mary gets first share although she is a religious persona and not a human. She, along with the lady of the house, are considered the best assignees for the house of the family, showing that household prosperity is linked to women.

As a feminist, I would very much question this responsibility as one more burden for women. However, to the best of my knowledge, it is typical in Thrace for women to have major roles concerning wealth management in and outside their households​80.​ Within this context, the idea that if the house is assigned to the lady of the house or to Virgin Mary (depicted in Christian religion as the Lady), it will ensure prosperity for everyone in the household, means that the most qualified will make the decisions about the centre of the household. If another person is assigned with the house, then prosperity is not guaranteed that much.

At the end of the day, the assignment of other assets to other members of the households and other relatives or friends shows that the custom does not favour overburdening of women but shares responsibilities among many people. The distribution rules show a preference to give the major asset management to the lady of the house or to a religious female persona with protective powers, and assign the assets of lesser importance to other people.

A comment on religion: it seems that through this custom, the religiosity of the people changes priorities. One priority is demonstrated through the hierarchy of distribution where the female metaphysical person takes precedence over male metaphysical persons, despite of the fact that Christian religion is (very) patriarchal.

However, I am more interested in how the prosperity of the household is symbolically reproduced. Preparing the pie (“to make sure that the oven is full every day of the new year”) is a more important task than going to church. That implies that the prosperity of the household, particularly the availability of food, is not ensured if everyone prays during the church mass but if someone truly works to produce food at home, at the hearth of the house.

In a sense, this is a magic ritual where the practice of cooking itself is a more guaranteed way to reproduce itself throughout the year than prayers to metaphysical entities and religious rituals with hymns, candles, prayers and blessings. The labour of the lady of the house who skips church and prepares the pie is considered to be a better protection against poverty and hunger than god-like entities. The lady of the house, therefore, shows that it is her work and skill that protects family from hunger and deprivation. If this work and skill performed materially through the pie are missing from the household, they cannot be substituted by religious rites.

This education on respecting the human work and skill and on recognising that this is the utmost guarantee against deprivation is combined with the education of having another relationship to humans, animals and things. The relationship to wealth is not property, nor even possession but responsibility, care and regular reckoning to one’s group. The wealth assignment is not a right to exclude others or to do whatever you like with the wealth you manage, but a call for caring for what will be passed onto another person next year. It is also a call for cooperation, because if for example, a field belongs legally to a household member but is assigned to another person, both have to care about the field and each one has to seek advice and consultation with the other, because at the end of the year, the condition of the field will be reckoned.

Women, children, elderly, non-kin people can participate equally in wealth distribution. Even when the custom excludes non-household members, the family members at least have no special rights over certain assets because of any of their qualities or identities. Therefore the most valuable asset can be assigned to the elderly father with unstable health or to the youngest child. If the xenos/foreigner is assigned with a share of your wealth, you need to respect them as protector of your prosperity, and the xenos/foreigner has a responsibility to bring “good luck”, i.e. to care for wealth that is not hers/his.

59 Giving a share to everyone is very different from the most widespread custom of the sweet cake New Year Pie/vassilopita, where the shares of the pie, apart from one, contain nothing. Only one person is taking the coin which symbolises good luck (and sometimes it is linked to a special gift for the lucky one). Therefore, the two customs, although performed at the same time of the year and have similar structure in terms of sharing a pie to everyone (even to the xenos/foreigner), represent two completely different perceptions about wealth. In the sweet cake vassilopita, “the winner takes all” and has no responsibility of reckoning as she/he is not supposed to care about anything. She/He just takes her/his “good luck”/coin and has no responsibility towards the other household members or the community of people who the pie symbolises, just like the usual capitalist patriarchal competitive society allows winners to take everything and have no responsibilities towards others, especially the “losers” (Cook & Frank 1995). In the pie with the signs, everyone gets at least one asset, or maybe two, depending on the assets of the family and of the rounds of distribution. In the pie with the signs, there are no winners, although some people might take something very valuable or something they would like to manage anyway, but there are people who are expected to give a reckoning after a year about what they have done with the asset they had been assigned with.

Finally, the custom educates not only about equality among people, but also about equality among values. It says that as the pie slices are equal to each other, taking a small garden to care for during the year, is an equally important responsibility to undertaking the house or the car of the household. Most important: It also reverses the value of wealth according to the work needed to preserve and improve the wealth. An asset of typically high value, like a house, needs much more work, care and effort to be kept in good condition than the small brood of hens of the family. Therefore, those who are assigned wealth of typically less value, are also assigned less work to do and less responsibility to bear for a year. In other words, the custom educates that wealth is linked to labour and care, and creates anti-motives to wealth accumulation on individual level, as the more wealth one has the more she/he has to work for it and the more responsibility she/he bears.

THE PIE WITH THE SIGNS IN CAPITALIST PATRIARCHY

Although the custom itself seems to be very progressive, we should not forget that it exists and is performed within a greater political economic context, which is no other than capitalist patriarchy. With the term capitalist patriarchy, I mean the political economic system which has private property, hierarchical sexual division of labour and exploitative institutions, supported by the state, and this system has given political economic precedence to monetary wealth and financial activities, so that capital/capitalised money is considered to be the most important factor of production.

In capitalist patriarchy, the legal system usually does not recognise responsibility for wealth without private property. Even the responsibility that the legal system recognises is quite limited, if we take into account the exclusive rights to use, profit from, abuse and dispose of the wealth asset one has a property right over. In reality, property in capitalist patriarchy is an almost absolute right without time limitations, but also without limitations concerning the use of common property or of non-propertied things, i.e. the legal system supports an aggressive function of humans’ relation to things but also to other humans (Sotiropoulou 2017).

Private property favoritises certain social groups (male, middle class, white, of certain age, without disabilities) and creates disadvantages or outright exclusions for women, minors, the elderly, poor people, foreigners, and non-kin people in general. There is, therefore, pressure for forming economically isolated nuclear families and for concentrating wealth in the hands of the few.

Within this context, we need to stress out that the custom of the pie with the signs does not subvert property rights at all. In case there is conflict among the people who have the legal rights over a wealth asset and the people who have been assigned to take care of the asset, then obviously the legal system will apply patriarchal capitalist rules for the resolution of the conflict because the legal system for access to wealth still prevails. As a consequence, the customary assignments take precedence only if the household members accept to have informal arrangements among them, and only if the people whom the legal 60 system favours as private property owners agree to put aside their legal rights and cooperate with the assignees as if private property did not exist.

Another issue is the usual absence of money as an asset in the custom and the distribution of the pie in most versions of the custom I have learned about so far. Money in capitalist patriarchy has a precedence as a wealth asset and is really a very important asset, exactly because it can be as individually owned as it takes. The owners of money can command labour and means of production much easier in capitalist patriarchy than in any other political economic system we know. If money is not redistributed annually, not even symbolically, then huge questions arise why this is happening and what implications it has for the custom and the distribution as such.

The assumption that a rural community might not be very experienced with money, therefore, they have not integrated it in the custom, is not valid. First, given that the custom seems to be linked to people in various regions of Western and Eastern Thrace, we can question whether the families who follow it now have always been rural and cut from the monetary flows of the region. Quite the opposite: communities around the major cities of Istanbul and Edirne had for many centuries monetary experience and were located close to other major trade centres (like Kaissani/Keşan or Raidestos/Tekirdağ). Generally, rural communities in Greece had always regular contacts with urban centres, therefore ignorance or non-familiarity could not be an explanation for this absence of an important asset from the distribution.

The hypotheses I have formed till now about this question are still at a very early stage of analysis to be presented in this paper. An issue that I am facing is that the analyses of domestic production modes we have so far and the effects resulting from the interaction between them and the capitalist economy are focusing mostly on exchange modes and not on systematic redistribution of means of production. Moreover, those same analyses take patriarchal economic structures as given or universal when they try to understand a non-capitalist economy (Bohannan 1959, Fairbarn & Tisdell 1982, Sahlins 1972, Meillassoux 1981). Or, the understandings we have about collective production modes are still very much into the contemporary Euro-centric, western-capitalism-originating understandings of the commons (Vercellone 2017).

INSTEAD OF CONCLUDING REMARKS: FURTHER RESEARCH QUESTIONS

Apart from the role/absence of money in the custom, another major question is how such a custom emerged, i.e. whether it was part of a greater system of regular wealth redistribution on community level, or whether it was always a household-based ritual, ensuring that at least the household members among themselves have different arrangements in wealth use and management. I am also very amazed to get to know since last year that the custom is not known by a major part of the local population, even if they originate in Christian families (therefore, religion is not an important factor for one to know about the custom). Why in some cases has the custom persisted and in other cases it seems completely unknown?

Therefore, this is a research project that has various issues to investigate in the future. The paper presented the first findings and analysis as a starting point for discussion, collective investigation about the custom and as a token of respect to the Thracian culture(s) that achieved to create and sustain this practice. The intention of the paper has been to function as an invitation for collection of more data and enrichment of the already collected descriptions of the custom, with the hope that both the description of the customary distribution practices and the analysis of them are refined in a future study.

ACKNOWLEDGEMENTS:

I am grateful to the participants of this project who generously informed me about the custom and the details that I did not know at all before contacting them. I would also like to thank the Board of Directors of the Historical & Ethnographic Museum of Nea Orestiada for their generous provision of information and material from their 2015 event related to the custom and the researcher-ethnographer Ms Maria 61 Kemali-Charalambous for her encouragement and the generous sharing of information about the custom. I am also grateful to Dr Ferda Dönmez-Atbaşı (Ankara University) for our cooperation, our discussions, and the shared research programme out of which this paper emerged. Moreover, I am grateful to the organisers .of the 4​th Symposium of Greek Gastronomy not only for the impeccable organisation of the Symposium but also for hosting me in the beautiful village of Karanou in order to facilitate my participation at the Symposium. Finally, I am mostly grateful to the participants of the Symposium for their comments and questions on my paper. All deficiencies of this paper, though, remain a sole responsibility of the author.

Notes

1. Bacılar means “sisters of the same mother” in Turkish. It was also the name of women’s associations in Medieval Anatolia, well before the establishment of the Ottoman Empire took place. 2. I​n Thrace women’s social roles are various and very important, inside and outside the domestic realms, and although they use the same term “housewife/noikokyra” as in the rest of Greece, the control over the family assets they have is much greater. Women are considered to be more apt than men in economic and financial issues and the economic management of the household along with major decisions about it are their responsibility (or authority). To me, knowing this as a Thracian, it is not a surprise that women have a major role in the custom of the pie with the signs, or that the sharing might be as egalitarian as possible. The surprise for me is more when I learn that in some regions it is the male leader of the household who distributes the pie or that the distribution is combined with exclusion of non-household members.

BIBLIOGRAPHY:​

Aftodioikisi.gr 2013. Greek New Year Day passes through the stomach: From the dough-sheets vassilopita of Thrace to the bughatsa of Crete, 31.12.2013, w​ ww.aftodioikisi.gr

Bohannan, P. 1959. The impact of money on an African subsistence economy, The Journal of Economic History, 19 (4), 491-503.

Cook, P.J. & Frank, R.H. 1995. T​he winner-take-all society – Why the few at the top get so much more than the rest of us​. New York, Penguin Books.

Fairbarn, T.I. & Tisdell, C. 1982. Subsistence economies and unsustainable development and trade: Some simple theory, W​ orking Paper​ no 77, University of Newcastle, N.S.W. Australia – Department of Economics.

GkatziosNews.gr 2015. Thracian Vassilopita with dough sheets [in Greek], 22.1.2015, w​ ww.gkatziosnews.gr

Hardin, G. 1968. The tragedy of the commons. S​cience, New Series​, 162 (3859), 1243-1248.

Mastropavlos, N.G. 2014. Thracian meat pie, the pie of life [in Greek], Taxidi online blog, 12.1.2014, http://taxidionline.blogspot.gr/2014/01/blog-post.html

Meillassoux, C. 1981. M​ aidens, meal and money – Capitalism and the domestic community​. Cambridge-New York-Melbourne. Cambridge University Press.

Mies, M. 1997. Do we need a new “moral economy”?, C​anadian Woman Studies/Les Cahiers de la Femme,​ 17 (2), 12-20.

Organisation for Touristic Development of the front Athos region. 2013. Vassilopitta with dough sheets [in Greek], recipe by the Maria Kokona and the members of the Cultural Association of Nea Roda, w​ ww.mountathosarea.org

Sahlins, M. 1972. S​tone Age Economics.​ Chicago IL, Aldine Alverton.

62 Sotiropoulou, I. 2016. Cooking struggles in Cretan folktales: Undermining patriarchy and forging solidarity among women. In M.Kavroulaki (Ed). 3​rd Greek Gastronomy Symposium Proceedings Over a Hot Stove: Women in the Kitchen (25-26.7.2015, Karanou of Chania).

Sotiropoulou, I. 2017. Commons and private property as a patriarchal trap.​ W​ orkshop on the Commons and Political Theory (Thessalonike, 13-15.9.2017), within the framework of the r​esearch project ‘H​eteropolitics: Refiguring the Common and the Political’ (​ERC COG 2017-2020).

Thomson, G. 1959. A​ncient Greek Society – The prehistoric Aegean [in Greek], Transl. by Y.Vistakis. Athens, Athens Publishing Institute.

Vercellone, C. 2017. The common as a mode of production – Towards a critique of the political economy of the common goods, Generation Online, w​ ww.generation-online.org/c/fc_rent14.htm

Zampoyne, C. 2017. The recipe of the day – Traditional Thracian vassilopita, chicken pie, Ewoman.gr, http://www.ewoman.gr/740/i-syntagi-tis-imeras-paradosiaki-thrakiotiki-basilopita-kotopita ​. The video (h​ttps://www.youtube.com/watch?v=ntthp6UTxOs)​ is from the archives of the Help-At-Home programme of Doxato City Council.

63

ΚΡΥΜΜΕΝΟ ΣΤΑ ΖΥΜΑΡΕΝΙΑ ΦΥΛΛΑ: ΕΝΑ ΕΘΙΜΟ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗΣ ΑΝΑΔΙΑΝΟΜΗΣ ΣΤΗ ΘΡΑΚΗ

Irene Sotiropoulou, D​r., Research Fellow at Coventry University, UK.

ΠΕΡΙΛΗΨΗ Η μελέτη παρουσιάζει τα πρώτα ευρήματα σχετικά με την οικονομική γνώση που περιέχει ένα έθιμο της Πρωτοχρονιάς στη Θράκη αναφορικά με την τακτική (ανα)διανομή πλούτου μεταξύ των μελών αλλά και μη μελών του νοικοκυριού. Το έθιμο συνίσταται στην τελετουργική χρήση μιας πίτας ως μέσο διαμοιρασμού. Η πίτα αποτελείται από φύλλα ζύμης σιτάλευρου, μεταξύ των οποίων η νοικοκυρά τοποθετεί σύμβολα των περιουσιακών στοιχείων του νοικοκυριού. Όταν η πίτα μοιράζεται, τα κομμάτια ανατίθενται σε μεταφυσικά πρόσωπα (σχετικά με τη θρησκεία), στα μέλη της οικογένειας, στα πρόσωπα που παρευρίσκονται στην κατανομή της πίτας και στον "ξένο". Συνεπώς, κάθε άτομο λαμβάνει τουλάχιστον ένα περιουσιακό στοιχείο του νοικοκυριού υπό την προστασία του. Μετά από ένα χρόνο μια νέα (ανα)διανομή λαμβάνει χώρα με τον ίδιο τρόπο. Η ανάλυσή μου προσεγγίζει το έθιμο ως εκπαιδευτικό τελετουργικό ή ακόμα και ως ζωντανή μνήμη της σημασίας του σιταριού και των σιτηρών ως βάσης της ευημερίας, και των οικονομικών συστημάτων όπου δεν υπήρχε ατομική ιδιοκτησία και η σχέση με τα μέσα παραγωγής δεν γινόταν αντιληπτή μέσω της ιδιοκτησίας αλλά μέσω της ευθύνης. Επιπλέον, λαμβάνονται υπόψη οι εντάσεις μεταξύ του εθίμου και της σύγχρονης οικονομίας για να αποφευχθεί η ωραιοποίηση μιας παραδοσιακής πρακτικής, αλλά και για να διερευνηθεί η χειραφετητική γνώση που αυτό το έθιμο μεταδίδει.

ΛΕΞΕΙΣ ΚΛΕΙΔΙΑ:​ διανομή,​ Θράκη, γυναίκες, πίτα, σύμβολα, περιουσιακά στοιχεία, εναλλαγή.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Πρόκειται για μια μελέτη υπό εξέλιξη που προέκυψε από έρευνα που ξεκίνησε την άνοιξη του 2017 και αφορά ένα έθιμο της Πρωτοχρονιάς στη Δυτική Θράκη. Το έθιμο αναφέρεται στη συμβολική διανομή, κάθε πρώτη μέρα του έτους, των περιουσιακών στοιχείων του νοικοκυριού, με τη χρήση ειδικής πίτας. Κάθε κομμάτι της πίτας έχει ένα ειδικό σύμβολο (ή σύμβολα) κρυμμένο σε αυτή, έτσι ώστε το άτομο που λαμβάνει το κομμάτι να είναι υπεύθυνο κατά τη διάρκεια του έτους για το συμβολιζόμενο περιουσιακό στοιχείο.

Η μελέτη επιχειρεί να παρουσιάσει τα πρώτα ευρήματα και ανάλυση, με την ελπίδα ότι ένα κείμενο που γίνεται δημόσια διαθέσιμο, θα διευκολύνει τη συλλογή περισσότερων πληροφοριών για το έθιμο. Ένας άλλος στόχος της παρούσας μελέτης είναι να διασφαλιστεί ότι τυχόν παρεξηγήσεις ή λάθη σχετικά με το έθιμο θα επισημανθούν στα πρώτα στάδια της έρευνας. Επιπλέον, ακόμα και από τα πρώτα ευρήματα, φαίνεται ότι το έθιμο έχει πολλές παραλλαγές και η μελέτη φιλοδοξεί να λειτουργήσει ως πρόσκληση και εκτίμηση όλων των παραλλαγών που μπορεί να υπάρχουν.

Η παρακάτω ενότητα παρουσιάζει το ερευνητικό πλαίσιο της μελέτης και η ενότητα τρία περιγράφει λεπτομερώς το έθιμο. Η τέταρτη ενότητα εξετάζει την κατανομή της πίτας και τα αποτελέσματα και τις ιδιαιτερότητές της κατανομής. Οι αντιλήψεις για τον πλούτο ως εκ περιτροπής ευθύνη που πρέπει να μοιραστεί και να ανακατανεμηθεί εξετάζονται στην πέμπτη ενότητα. Η ενότητα έξι αναλύει πώς οι συμβολισμοί και οι πρακτικές λεπτομέρειες αυτής της τελετής εκπαιδεύουν τους ανθρώπους σχετικά με τον πλούτο και την (μη) ιδιοκτησία. Οι επιπτώσεις της επιτέλεσης του εθίμου μέσα σε ένα ευρύτερο πλαίσιο καπιταλιστικής πατριαρχίας διερευνώνται στην ενότητα επτά. Περαιτέρω ερευνητικά ερωτήματα παρουσιάζονται στην τελική ενότητα οκτώ αντί για συμπερασματικές παρατηρήσεις.

ΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ

Η μελέτη ανήκει σε ένα ευρύτερο ερευνητικό πρόγραμμα για τα ριζικά οικονομικά, με τίτλο Bacılar​1,​ το οποίο ξεκίνησε το 2010 σε συνεργασία με τη Δρ Φερντά Ντονμέζ-Άτμπασι (Ferda Dönmez-Atbaşı, Αναπληρώτρια Καθηγήτρια στο Πανεπιστήμιο της Άγκυρας). Με τον όρο "ριζικά οικονομικά" (grassroots economics) εννοούμε οικονομική γνώση που δεν υπάρχει στον ακαδημαϊκό χώρο αλλά σε κοινωνικά κινήματα, καθημερινές πρακτικές, τοπικές κοινότητες, τοπικές γλώσσες και διαλέκτους ή σε πολιτισμούς περιθωριοποιημένων ομάδων. Ένα παράδειγμα γνώσης ριζικών οικονομικών που διαδίδονται μέσω λαϊκών παραμυθιών είχε παρουσιαστεί στο προηγούμενο (3ο) Ελληνικό Συμπόσιο Γαστρονομίας (Σωτηροπούλου 2016).

64 Έχοντας εμπνευστεί από αυτό το ερευνητικό πρόγραμμα, αποφάσισα να γυρίσω σε ένα έθιμο που γνώριζα πολύ καλά, δεδομένου ότι η οικογένεια της μητέρας μου είναι από τη Θράκη και έζησα εκεί κατά τη διάρκεια της πρώιμης παιδικής μου ηλικίας. Ως εκ τούτου, η μελέτη περιέχει πολλή αυτο-εθνογραφία και αναστοχασμό. Περιέχει επίσης τη συνειδητοποίηση ότι η γνώση μου για το έθιμο μπορεί να είναι ο καλύτερος τρόπος για να χάσω λεπτομέρειες που είναι σημαντικές για την ανάλυσή μου. Χρησιμοποίησα εθνογραφικές μεθόδους για να μαζέψω τα δεδομένα μου μέχρι στιγμής, δηλαδή συνεντεύξεις και συζητήσεις, επίσημες και ανεπίσημες, και διατηρώ τις πληροφορίες των συμμετεχόντων ανώνυμες όπως συνήθως γίνεται ή αναφέρω τα ονόματά τους, σε περίπτωση που θέλουν να αναφερθούν πλήρως ως πληροφορητές στην έρευνά μου. Επιπλέον, χρησιμοποίησα κάποιες πληροφορίες που είναι διαθέσιμες στο διαδίκτυο σε σύντομα άρθρα και πολιτιστική δημοσιογραφία, τα οποία περιλαμβάνονται στη λίστα βιβλιογραφίας.

Η απροθυμία μου να βασιστώ μόνο στις δικές μου γνώσεις για το έθιμο, ήταν ο λόγος ώστε αποφασίσω να παρουσιάσω μια μελέτη από αυτό το ερευνητικό πρόγραμμα ήδη από το στάδιο συλλογής πληροφοριών και δεδομένων. Μέσα από αυτή τη μελέτη καλώ όλες/ους όσες/ους μπορεί να γνωρίζουν κάτι για το έθιμο να επικοινωνήσουν μαζί μου ή να μοιραστούν δημοσίως αυτά που γνωρίζουν για το έθιμο, ειδικά εάν γνωρίζουν λεπτομέρειες ή παραλλαγές του εθίμου που δεν περιγράφονται σε αυτή τη μελέτη. Προσκαλώ επίσης οποιονδήποτε μπορεί να γνωρίζει παρόμοιο έθιμο σε άλλες περιοχές της Ελλάδας ή ίσως σε άλλες χώρες, να με ενημερώσει για παρόμοια έθιμα αναδιανομής. Ενδιαφέρομαι επίσης πολύ για παρόμοια «έθιμα» και πρακτικές που δημιουργούνται σήμερα μέσω καθημερινών συμπεριφορών ή κοινωνικών κινημάτων που μπορεί να πειραματίζονται με (ανα)διανομή του πλούτου χωρίς να επικεντρώνονται στην ατομική ιδιοκτησία, αλλά σε άλλες διευθετήσεις μη ιδιοκτησίας μεταξύ των μελών μιας ομάδας.

Μια σημείωση σχετικά με τη γεωγραφική διασπορά του εν λόγω εθίμου: Μέχρι σήμερα βρήκα ανθρώπους που το γνωρίζουν στην περιοχή που ονομάζεται Δυτική Θράκη, δηλαδή το τμήμα της Θράκης που βρίσκεται στην ελληνική επικράτεια στη βορειοανατολική περιοχή της χώρας. Μερικοί άνθρωποι που γνωρίζουν και επιτελούν το έθιμο είναι Θράκες που ζουν σε άλλες περιοχές της Ελλάδας. Ωστόσο, πολλοί άνθρωποι, όπως η οικογένεια της μητέρας μου, που γνωρίζουν το έθιμο, δεν προέρχονται από τη Δυτική αλλά από την Ανατολική Θράκη, που είναι το μέρος της Θράκης που ανήκει στην Τουρκία (Doğu Trakya). Αυτοί οι Θράκες ζουν στην Ελλάδα σήμερα, αφού το 1922 οι οικογένειές τους έπρεπε να εγκαταλείψουν τον τόπο τους στην Τουρκία και να έρθουν στην Ελλάδα ως πρόσφυγες, χωρίς να τους επιτρέπεται να επιστρέψουν μετά την τουρκική-ελληνική συμφωνία ανταλλαγής πληθυσμών (1923), που ανάγκασε τους περισσότερους μουσουλμάνους της Ελλάδας να πάνε στην Τουρκία και τους περισσότερους χριστιανούς της Τουρκίας να πάνε στην Ελλάδα. Επομένως, κάποιος θα υπέθετε ότι αυτό είναι επίσης ένα έθιμο της Ανατολικής Θράκης, δηλαδή της Τουρκίας.

Ωστόσο, δεν έχω βρει ακόμα πληροφορίες για την ύπαρξη αυτού του εθίμου στην Τουρκία σήμερα. Δεν έχω βρει καμμία πληροφορία ούτε για κάποιο παρόμοιο έθιμο στη Βόρεια Θράκη (που ονομάζεται επίσης Ανατολική Ρωμυλία), η οποία βρίσκεται τώρα στην επικράτεια της Βουλγαρίας και φυσικά μέσα στην ίδια (πολυ-)πολιτισμική περιοχή της Θράκης. Δεδομένου ότι η έρευνά μου βρίσκεται σε πρώιμο στάδιο, είμαι σίγουρη ότι η αυτή η έλλειψη στοιχείων δεν αποδεικνύει την ανυπαρξία του εθίμου σε άλλες περιοχές ή κοινότητες. Η πρόσκλησή μου για περισσότερες πληροφορίες βασίζεται στην παραδοχή ότι ένα έθιμο που υπάρχει σε μια περιοχή μπορεί να συνεχιστεί ανεξάρτητα από το σε ποια χώρα ανήκει κάθε τμήμα της περιοχής.

Το μοναδικό ιστορικό προηγούμενο που έχω βρει μέχρι στιγμής ήταν η ανάλυση του G.D.Thomson (1959: 205-260) σχετικά με τις προπατριαρχικές οικονομικές δομές στον αρχαϊκό ελληνικό κόσμο (που σύμφωνα με τον Thomson δεν ήταν μόνο ελληνικός αλλά περιελάμβανε πολλούς Ανατολικο-Μεσογειακούς και προελληνικούς πληθυσμούς και πολιτισμούς). Ο Thomson χρησιμοποίησε ποικίλες πηγές για την αναδόμηση μεθόδων ή τρόπων ετήσιας ή τακτικής αναδιανομής γαιών μεταξύ των μελών μιας κοινότητας. Οι γυναίκες φαίνεται να είχαν προεξάρχουσα θέση τόσο στις διαδικασίες ανακατανομής γης όσο και στις διαδικασίες διαχείρισης της γης στην αρχαϊκή Ελλάδα.

ΤΟ ΕΘΙΜΟ ΤΗΣ ‘ΠΙΤΑΣ ΜΕ ΤΑ ΣΗΜΑΔΙΑ’

Το έθιμο συνίσταται στην προετοιμασία και διανομή μιας ειδικής πίτας για την Πρωτοχρονιά ή την παραμονή της Πρωτοχρονιάς. Η πίτα ονομάζεται «η πίτα με τα σημάδια». Σε μία περίπτωση, η πίτα ονομάζεται επίσης Μηλίνα, η οποία βρέθηκε και ως γενικός όρος για πίττες με φύλλα ζύμης σε ορισμένα μέρη της Θράκης. Ένα άλλο όνομα για την πίτα είναι «Φυλλωτή Βασιλόπιτ(τ)α».

65 Η διάκριση της βασιλόπιτας που έχει φύλλα ζύμης γίνεται επειδή συνήθως η βασιλόπιτα/πίτα της Πρωτοχρονιάς είναι ένα γλυκό, με ένα μόνο κέρμα μέσα. Στη Θράκη η γλυκιά βασιλόπιτα υπάρχει ως έθιμο μαζί με την «πίτα με τα σημάδια», αν και η συνταγή για το γλυκό είναι διαφορετική από τη βασιλόπιτα της Νότιας Ελλάδας. Η γλυκιά βασιλόπιτα με το μοναδικό νόμισμα μέσα, είναι το πιο διαδεδομένο έθιμο διανομής για το Νέος Έτος σε όλη τη χώρα. Το έθιμο είναι να κόβουμε και να μοιραζόμαστε τις φέτες της γλυκιάς βασιλόπιτας και μόνο ένα άτομο μπορεί να κερδίσει το νόμισμα και να γίνει ο/η τυχερός/ή του Νέου Έτους (μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις όπου το νόμισμα πέφτει στην άκρη δύο φετών, τότε νικητές μπορούν να είναι δύο άνθρωποι). Επομένως, οι διαφορές μεταξύ της γλυκιάς βασιλόπιτας και της πίτας με τα σημάδια είναι πολλές και πολύ σημαντικές, και θα εξεταστούν διεξοδικά στην ενότητα έξι.

Όπως αναφέρθηκε ήδη, το έθιμο φαίνεται να επιτελείται στη Δυτική Θράκη, αλλά φαίνεται να είναι και έθιμο της Ανατολικής Θράκης. Μέχρι τώρα, δεν είναι σαφές εάν το έθιμο εκτελείται τόσο από μουσουλμάνους και χριστιανούς της περιοχής, όσο και από άλλους Θράκες που έχουν διαφορετική θρησκεία. Περιγράφω το έθιμο, όπως τo επιτελούν οι χριστιανικές οικογένειες, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι είναι χριστιανικό έθιμο ή έθιμο αποκλειστικά γνωστό από τον χριστιανικό πληθυσμό της περιοχής.

Ποιος ετοιμάζει την πίτα; Η κυρία (κυρά) του σπιτιού. Με άλλα λόγια, η γυναίκα που είναι αρχηγός του σπιτιού ετοιμάζει την πίτα. Η πίτα με τα σημάδια είναι τόσο σημαντική που εάν ετοιμάζεται την Πρωτοχρονιά (για να είναι συμβολικά ο φούρνος γεμάτος φαγητό για όλο το χρόνο), οι γυναίκες που την ετοιμάζουν παραλείπουν να πάνε στην εκκλησία, όπου τα υπόλοιπα μέλη του νοικοκυριού (συνήθιζαν να) παρευρίσκονται για καλή τύχη. Αυτή η λεπτομέρεια με κάνει να κρίνω ότι αυτό το έθιμο δεν είναι αποκλειστικά χριστιανικό ή ίσως να μην είναι καθόλου χριστιανικό έθιμο.

Η πίτα συνεπώς, παρασκευάζεται με χειροποίητα φύλλα από αλεύρι σιταριού, όπως και οι περισσότερες πίτες στην περιοχή της Θράκης. Συνήθως η δομή της πίτας είναι να έχει έξι (6) ή επτά (7) φύλλα με ελαιόλαδο ή ζωικό λίπος μεταξύ τους. Στο τρίτο φύλλο τοποθετείται τυρί (με αυγά) ως γέμιση της πίτας. Υπάρχει επίσης μια εκδοχή της πίτας χωρίς καθόλου γέμιση και εκδοχές με γέμιση κρέατος, φτιαγμένες είτε με κοτόπουλο είτε με χοιρινό κρέας. Τα σημάδια της πίτας βρίσκονται στο 4ο ή στο 3ο φύλλο πάνω από τη γέμιση και ψήνονται με την πίτα, επομένως είναι αντικείμενα ανθεκτικά στη θερμότητα που δεν βλάπτουν το γαστρονομικό σκοπό της πίτας.

Η πίτα πρέπει να είναι στρογγυλή σε κάθε περίπτωση, επειδή αυτό διευκολύνει τη διανομή αλλά και καθιστά αδύνατο να γνωρίζει κανείς πού μπορεί να τοποθετηθεί ένα σημάδι.

Τα σημάδια αναπαριστούν τον πλούτο του νοικοκυριού: Σπίτι, αυτοκίνητο, τρακτέρ, κατοικίδια ζώα, καλλιεργούμενα ή μη καλλιεργούμενα χωράφια, ή τα "γράμματα"/εκπαίδευση της οικογένειας. Περιέργως, τα νομισματικά αποθέματα της οικογένειας δεν αναπαρίστανται καθόλου στην πίτα, ακόμα και όταν υπάρχουν. Υπάρχει μία εξαίρεση σε αυτό μέχρι στιγμής όπου το "ταμείο" του νοικοκυριού ανατίθεται στο πρόσωπο που βρίσκει το νόμισμα στην πίτα (Zampoyne 2017).

Τα περιουσιακά στοιχεία της οικογένειας αναπαρίστανται με συμβολικά αντικείμενα όπως: νομίσματα, διάφοροι σπόροι, φασόλια, φακές, φύλλα, κομμάτια κλαδιών δέντρων και φύλλων, κομμάτια χαρτιού ή αλουμινόχαρτου, σταφίδες, ξηροί καρποί, αμύγδαλα ή ο,τιδήποτε είναι διαθέσιμο στο νοικοκυριό για να χρησιμοποιηθεί ως σύμβολο στην πίτα. Τα υλικά σημάδια της πίτας αντιστοιχούν στο συμβολιζόμενο πλούτο όσο το δυνατόν περισσότερο. Για παράδειγμα, ένας ελαιώνας μπορεί να συμβολίζεται με ένα φύλλο ελιάς. Όταν τα χρήματα δεν αναπαρίστανται ως περιουσιακό στοιχείο στην πίτα, τα κέρματα χρησιμοποιούνται για να αντιπροσωπεύουν τα πιο πολύτιμα περιουσιακά στοιχεία του νοικοκυριού, όπως το σπίτι, το αυτοκίνητο ή ένα σημαντικό παραγωγικό καλλιεργούμενο χωράφι.

Η ΔΙΑΝΟΜΗ, ΤΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ ΚΑΙ ΟΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΕΣ ΤΗΣ

Η διανομή πραγματοποιείται είτε κατά το δείπνο της παραμονής της Πρωτοχρονιάς ή κατά τη διάρκεια του γεύματος της Πρωτοχρονιάς. Η κυρά του σπιτιού κόβει την πίτα σε κομμάτια και τη διανέμει. Σε ορισμένες εκδοχές του εθίμου είναι ο πατέρας ή άνδρας αρχηγός του σπιτιού που κάνει τη διανομή. Σε μια περίπτωση όπου ο άνδρας αρχηγός του νοικοκυριού κόβει την πίτα, η πίτα δεν μπορεί να κοπεί εάν το σπίτι δεν καθαρθεί συμβολικά με θυμίαμα από τον αρχηγό του σπιτιού.

Η διανομή έχει μια ορισμένη ιεραρχία και έχει παραλλαγές, ανάλογα με την οικογένεια ή την περιοχή που ακολουθεί αυτό το έθιμο. - Στην αρχή, τα πρώτα κομμάτια πηγαίνουν σε θρησκευτικά πρόσωπα: Παναγία, Ιησούς Χριστός και Άγιος Βασίλειος. Στη χριστιανική θρησκεία, η Παναγία είναι η μητέρα του Ιησού Χριστού, ο οποίος θεωρείται 66 θεός/γιος θεού και ιδρυτής της θρησκείας. Ο Άγιος Βασίλειος είναι ο άγιος που γιορτάζεται την Πρωτοχρονιά και αυτός είναι ο λόγος που η πίτα της Πρωτοχρονιάς στα ελληνικά ονομάζεται επίσης και βασιλόπιτα.

- Οι πρώτοι άνθρωποι που τιμώνται με ένα κομμάτι πίτας είναι τα μέλη της οικογένειας: γονείς και παππούδες, παιδιά και εγγόνια. Τα μέλη του νοικοκυριού λαμβάνουν ένα κομμάτι ακόμα και αν δεν είναι παρόντα στη διανομή. Οι γυναίκες μπορεί να προηγούνται των ανδρών στη διανομή, ειδικά όταν πρόκειται για την κυρά του σπιτιού ή τη γιαγιά. Μια γιαγιά θα μπορούσε να πάρει ένα κομμάτι πριν από έναν παππού ή ίσως να είναι η γηραιότερη ή η αρχηγός του νοικοκυριού, επομένως παίρνει το πρώτο κομμάτι. Τα παιδιά παίρνουν κομμάτια κατά ηλικία. Σε ορισμένες εκδοχές του εθίμου, μόνο μέλη του νοικοκυριού επιτρέπεται να συμμετέχουν στην διανομή, ενώ άλλοι συγγενείς ή φίλοι δεν επιτρέπεται να πάρουν κομμάτι.

- Εφόσον το έθιμο δεν αποκλείει όσους δεν είναι μέλη της οικογένειας, μετά τα μέλη του νοικοκυριού, δίνεται κομμάτι της πίτας στους άλλους συγγενείς που είναι παρόντες.

- Το ίδιο συμβαίνει και με άλλους ανθρώπους που δεν συνδέονται μέσω συγγένειας με τα μέλη του νοικοκυριού, αλλά είναι παρόντες στο εορταστικό τραπέζι: μπορούν να έχουν κομμάτι από την πίτα.

- Το τελευταίο κομμάτι που κόβεται και διανέμεται είναι για τον ξένο. Ξένος είναι η/ο πρώτη/ος που επισκέπτεται το σπίτι μετά τη διανομή και πρόκειται να πάρει το κομμάτι. Φαίνεται ότι ο αποκλεισμός αυτών που δεν είναι μέλη του νοικοκυριού, όποτε συμβαίνει, δεν αποκλείει τον ξένο σε ορισμένες περιπτώσεις.

Εάν υπάρχουν περισσότερα κομμάτια από τα μέλη του νοικοκυριού, τους ανθρώπους που είναι παρόντες και τον ξένο, τότε πραγματοποιείται δεύτερος γύρος διανομής, μέχρις ότου τα κομμάτια της πίτας διανεμηθούν σε κάποιον/αν. Η δεύτερη διανομή πραγματοποιείται με την ίδια ιεραρχία με την πρώτη, πράγμα που σημαίνει ότι τα θρησκευτικά πρόσωπα και τα μεγαλύτερα σε ηλικία μέλη του νοικοκυριού είναι πιο πιθανό να πάρουν ένα δεύτερο κομμάτι πίτας από τα παιδιά ή τους συγγενείς της οικογένειας. Σε ορισμένες περιπτώσεις, τα κομμάτια προσαρμόζονται σε μέγεθος για να ταιριάζουν στον αριθμό των ατόμων που θα τα λάβουν, έτσι ώστε να μην είναι απαραίτητη μια δεύτερη διανομή.

Προφανώς, τα θρησκευτικά πρόσωπα δεν παίρνουν, πολύ λιγότερο τρώνε, τα κομμάτια τους. Τα κομμάτια θεωρούνται ότι ανήκουν συλλογικά στο νοικοκυριό και τα σημάδια σε αυτά θεωρούνται ότι συμβολίζουν περιουσιακά στοιχεία υπό την προστασία των θρησκευτικών προσώπων που τα έλαβαν.

Η κατανομή των κομματιών με σημάδια σημαίνει ότι κάθε άτομο έχει ευθύνη για την ευημερία και την εξασφάλιση του περιουσιακού στοιχείου ή του πλούτου ή του ζώου που του/της έχει ανατεθεί με το σημάδι για ένα έτος. Το άτομο αναμένεται να φροντίσει τον πλούτο που έλαβε και να εργαστεί ή να προβεί σε διευθετήσεις γι’ αυτό, έτσι ώστε ο πλούτος που (του) δίδεται να διατηρηθεί και ενδεχομένως να αυξηθεί ή να βελτιωθεί.

Μετά από ένα χρόνο, δηλαδή κατά τη διάρκεια της διανομής της επόμενης Πρωτοχρονιάς ή της παραμονής της Πρωτοχρονιάς, οι αναθέσεις αυτές εκτιμώνται αναφορικά με τα αποτελέσματά τους. Αν το περιουσιακό στοιχείο ή το ζώο είναι καλά ή σε καλύτερη κατάσταση από ό,τι ήταν κατά τη στιγμή της ανάθεσης, το άτομο που κέρδισε το σημάδι θεωρείται ότι έφερε καλή τύχη. Εάν όχι, το άτομο πιστεύεται ότι έφερε κακή τύχη. Προφανώς, η καλή ή η κακή τύχη δεν είναι απλώς τύχη, αλλά και συνάρτηση της προσπάθειας, της φροντίδας και της εργασίας του ατόμου στο οποίο ανατέθηκε να είναι υπεύθυνο για ένα περιουσιακό στοιχείο του νοικοκυριού.

Επομένως, κάθε χρόνο γίνεται νέα διανομή και σε κάθε άτομο ανατίθεται ένα νέο μερίδιο πλούτου, ανάλογα με το σημάδι που θα περιέχει το κομμάτι της πίτας. Κάθε χρόνο οι ευθύνες αλλάζουν και μεταφέρονται από το ένα άτομο στο άλλο, επιτρέποντας τη συμμετοχή νέων μελών του νοικοκυριού και, στις περιπτώσεις όπου όλοι/ες οι παρόντες/ουσες παίρνουν ένα κομμάτι πίτας, την ανάληψη τέτοιας ευθύνης από άλλους συγγενείς ή μη συγγενείς.

Με αυτόν τον τρόπο, κάθε ένας/μία μπορεί να πάρει οποιοδήποτε μερίδιο ή «σημάδι», ανεξάρτητα από την αξία του περιουσιακού στοιχείου που αναπαριστά το σύμβολο. Για παράδειγμα, στον ξένο μπορεί να ανατεθεί το σπίτι της οικογένειας ή το πιο πολύτιμο περιουσιακό στοιχείο. Δεν υπάρχουν περιορισμοί με βάση το φύλο, την ηλικία, την εκπαίδευση ή την τάξη. Σε ορισμένες περιπτώσεις, η συγγένεια δεν είναι τόσο σημαντική, και στις περισσότερες εκδοχές του εθίμου, για να απονεμηθεί ένα κομμάτι στον ξένο, δεν απαιτείται καν προηγούμενη γνωριμία. Διότι ο ξένος μπορεί να είναι ένας ταξιδιώτης που ζητά οδηγίες. 67 Στις περιπτώσεις όπου το έθιμο αποκλείει τους μη συγγενείς, η αρχή της μη διάκρισης εφαρμόζεται μόνο στα μέλη του νοικοκυριού, με απόλυτη διάκριση για τους μη συγγενείς.

Σε αυτό το σημείο, πρέπει να τονίσουμε ότι δεν μεταβιβάζονται ή δεν μεταβάλλονται δικαιώματα ιδιοκτησίας μέσω αυτού του εθίμου. Συνεπώς, τα δικαιώματα ιδιοκτησίας που υπάρχουν ήδη δεν κλονίζονται από νομική άποψη. Ωστόσο, αν σου έχει ανατεθεί ένα χωράφι του νοικοκυριού, ακόμα και αν δεν έχεις νόμιμα δικαιώματα σε αυτό, θα πρέπει να το φροντίσεις. Το ίδιο ισχύει και για κάθε είδος διανεμημένου πλούτου ή ζώο που σου ανατέθηκε: χρειάζεται να φέρεις καλή τύχη στο περιουσιακό στοιχείο και αυτό απαιτεί τη φροντίδα και την εργασία σου.

Τέλος, οι καλύτερες κατανομές όσον αφορά στην προστασία του πλούτου και την ευημερία είναι εκείνες στην Παναγία ή στην κυρία του σπιτιού. Αυτές οι δύο υπεύθυνες θεωρούνται ότι είναι οι καλύτερες για την ευημερία κάθε περιουσιακού στοιχείου όλο το χρόνο. Θεωρείται επίσης πολύ καλή τύχη για όλο το νοικοκυριό και για όλους που ζουν σε αυτό, αν το σπίτι της οικογένειας έχει ανατεθεί στην Παναγία ή στην κυρία του σπιτιού.

ΔΙΑΝΟΜΗ ΠΛΟΥΤΟΥ ΩΣ ΕΚ ΠΕΡΙΤΡΟΠΗΣ ΕΥΘΥΝΗ

Αυτό που είναι πολύ ενδιαφέρον σχετικά με αυτό το έθιμο είναι το σύνολο των αντιλήψεων σχετικά με τον πλούτο και τη σχέση μας με αυτόν. Πρώτον, ο πλούτος θεωρείται συλλογικό ζήτημα, ζήτημα που το λύνουμε ως ομάδα. Επομένως, ο ατομικός πλούτος είναι αδιανόητος μέσω της «πίτας με τα σημάδια» και τα δικαιώματα ατομικής ιδιοκτησίας που υπάρχουν δεν λαμβάνονται υπόψη κατά την επιτέλεση της τελετουργικής διανομής όπως περιγράφηκε στις προηγούμενες ενότητες.

Αυτό που είναι επίσης σημαντικό είναι ότι η ιδιοκτησία γενικά δεν είναι τόσο παρούσα όσο θα περίμενε κανείς. Εάν διακρίνουμε τους κανόνες διανομής σε δύο κύριες εκδοχές, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι υπάρχει η εκδοχή στην οποία συμμετέχουν μόνο τα μέλη του νοικοκυριού στη διανομή. Και υπάρχει η εκδοχή όπου συμμετέχει ο καθένας που είναι παρών στη διανομή, καθώς και ο ξένος που θα έρθει στο σπίτι μετά τη διανομή.

Στην πρώτη περίπτωση, η ιδιοκτησία υποδηλώνεται ότι ανήκει συλλογικά στα μέλη του νοικοκυριού, εξαιρουμένων των ανθρώπων που δεν ανήκουν στο νοικοκυριό. Η ασάφεια της μεταχείρισης του ξένου σε αυτή την περίπτωση είναι αρκετά αξιοπερίεργη. Το κόψιμο ενός κομματιού για το ξένο φαίνεται να είναι ένα πολύ «επίμονο» μέρος του εθίμου της πίτας της Πρωτοχρονιάς. Υπάρχει ακόμα και στις εκδοχές της γλυκιάς βασιλόπιτας, όπου μόνο ένα κέρμα διανέμεται στον τυχερό (επομένως, ο μοναδικός τυχερός μπορεί να είναι ο ξένος), ενώ κάποιος που δεν είναι ξένος αλλά συγγενής ή φίλος μπορεί να αποκλειστεί από τη διανομή.

Στη δεύτερη περίπτωση, όπου η διανομή περιλαμβάνει όλες/ους τις/τους παρούσες/όντες, και τον ξένο (ή ξένη), η ιδιοκτησία δεν υπονοείται καθόλου, ούτε καν ως συλλογική διευθέτηση. Aκόμη και αν τα περιουσιακά στοιχεία του νοικοκυριού είναι ουσιαστικά ιδιοκτησία των μελών του νοικοκυριού, η αντίληψη περί ιδιοκτησίας είναι πολύ θολή και τα σημάδια διανέμονται σαν να μην υπήρχε καθόλου ιδιοκτησία, είτε ατομική είτε συλλογική.

Μια άλλη σημαντική πτυχή της διανομής είναι η έμφαση στην εναλλαγή της κατανομής. Κάθε χρόνο ένα άτομο αναλαμβάνει διαφορετικά αντικείμενα πλούτου (ή ζώα) με διαφορετική αξία. Ο καθένας/καθεμία αναμένεται να αναλάβει ένα μερίδιο, το οποίο αποτελεί ευθύνη και όχι αποκλειστικό δικαίωμα. Πρέπει να είσαι δραστήριος/α για το μερίδιό σου, αλλιώς θα σε νομίζουν ότι φέρνεις κακή τύχη στο μερίδιο του πλούτου σου. Αυτό δεν είναι σκληρή τιμωρία με πρακτικούς όρους, αλλά μπορεί να είναι αρκετά πιεστική δεδομένης της κοινωνικής επαγρύπνησης σχετικά με την ευημερία και τον ρόλο των ανθρώπων σε αυτήν. Είναι επίσης κάτι που λειτουργεί ως κίνητρο κατά της αποφυγής εργασίας. «Όποιος παίρνει τις όρνιθες πρέπει να τις φροντίσει» μου είπε ένας συμμετέχων (στην έρευνα), πράγμα που σημαίνει ότι όπου δεν υπάρχει ευθεία ρητορική περί ευθύνης, ο λόγος για καλή/κακή τύχη είναι ένα υποκατάστατο για έκκληση για την χρειαζούμενη εργασία. Σε κάθε περίπτωση, το επόμενο έτος κάποιος/α άλλος/η θα χρειαστεί να καλύψει την αναγκαία εργασία ή να αντιστρέψει την «κακή τύχη» που κάποιος/α έχει φέρει στο περιουσιακό στοιχείο, διότι η ετήσια αναδιανομή αποκαλύπτει ποιός/ά έχει φροντίσει τα περιουσιακά στοιχεία και ποιός/ά δεν τα έχει φροντίσει καθόλου .

Επιπλέον, η ίδια η διανομή και η τακτικότητά της μπορούν να λειτουργήσουν πολύ καλά ώστε να εξασφαλίσουν ότι κάθε μέλος του νοικοκυριού ή υπεύθυνος που δεν είναι μέλος του νοικοκυριού έχει ευθύνη να δίνει απολογισμό στα υπόλοιπα μέλη του νοικοκυριού σχετικά με τη διαχείριση του 68 περιουσιακού στοιχείου κατά τη διάρκεια του έτους. Δεν είναι τόσο εύκολο να είσαι ανεύθυνος αν δεν έχεις μόνιμο έλεγχο ενός αντικειμένου ή ενός ζώου, επειδή δεν μπορείς να κρύψεις από τους άλλους για πολύ καιρό τί έχεις κάνει. Ως εκ τούτου, η εναλλαγή λειτουργεί ως μηχανισμός απολογισμού. Είναι αυτό που περιγράφει η Maria Mies (1997) ως μια νέα ηθική οικονομία που θα φροντίζει αλλά δεν θα ηθικολογεί.

Πρέπει να σημειωθεί ότι η εναλλαγή στην διαχείριση και στην κατανομή περιουσιακών στοιχείων κάθε χρόνο επιτρέπει την ανάπτυξη δεξιοτήτων και την εκμάθηση διαφόρων τρόπων παραγωγής που να ταιριάζουν σε κάθε περιουσιακό στοιχείο του νοικοκυριού: καλλιέργεια δέντρων, καλλιέργεια χωραφιών, παραγωγή γαλακτοκομικών προϊόντων, επισκευή και φροντίδα για κτίρια κατοικίας ή για άλλα κτίρια γεωργικών εργασιών κλπ. Όπως η κ. Μαρία Κεμαλή-Χαραλάμπους σχολίασε μέσω προσωπικής επικοινωνίας (24-5-2018), η ανακατανομή μέσω της πίτας επιτρέπει σε όλους να μάθουν κάθε είδος εργασίας. Θα ήθελα να προσθέσω ότι αυτή η ετήσια ανα-διανομή δίνει επίσης τη δυνατότητα σε κάθε μέλος του νοικοκυριού ή σε συγγενείς και φίλους να δοκιμάσουν έναν τρόπο παραγωγής που ίσως δεν γνωρίζουν ότι τους αρέσει (ειδικά εάν δεν έχουν τα απαιτούμενα περιουσιακά στοιχεία διαθέσιμα στο νοικοκυριό τους με άλλον τρόπο). Πώς κάποιος θα γνωρίζει αν είναι ικανός και θέλει να κάνει ένα είδος εργασίας εάν δεν διαθέτει μέσα παραγωγής γι’ αυτό και δεν έχει ευκαιρίες διαχείρισης/λήψης αποφάσεων γι’ αυτά; Η ετήσια αναδιανομή επιτρέπει την αποτελεσματική μάθηση, αλλά και την προσωπική και συλλογική πραγμάτωση, διότι τίποτα δεν εμποδίζει αυτήν την αναδιανομή να γίνει το σημείο εκκίνησης συνεργασίας και σχηματισμού ομάδων παραγωγής σε βάθος χρόνου.

Υπάρχει το επιχείρημα ότι χωρίς την ατομική ιδιοκτησία οι άνθρωποι δεν θα θέλουν να επενδύσουν τις καλύτερες προσπάθειές τους και τις δεξιότητές τους σε ένα περιουσιακό στοιχείο που δεν είναι δικό τους. Αυτό είναι το επιχείρημα που προκύπτει από τη θεωρία του Hardin (1968) σχετικά με την «τραγωδία των κοινών», όπου η έλλειψη δικαιωμάτων ιδιοκτησίας θεωρείται ότι οδηγεί σε καταχρήσεις του κοινού πράγματος. Ο Hardin, βέβαια, έχει κατασκευάσει μια υποθετική οικονομία χωρίς δικαιώματα ατομικής ιδιοκτησίας σε βοσκότοπους, αλλά δεν έχει πραγματοποιήσει καμία έρευνα σχετικά με τη διαχείριση των βοσκοτόπων από τοπικές κοινότητες ούτε έχει εξετάσει άλλες υφιστάμενες ή παρελθοντικές οικονομικές διευθετήσεις χωρίς ατομική ιδιοκτησία και χωρίς ιδιοκτησία εν γένει.

Φαίνεται ότι θα μπορούσαν να υπάρξουν διευθετήσεις αποτελεσματικής διαχείρισης του πλούτου χωρίς ατομική ιδιοκτησία, αν η διαχείριση είχε ορισμένους κανόνες που όλοι μαζί συνδυασμένοι κάνουν τα μέλη της ομάδας να σκέφτονται δύο φορές πριν συμπεριφερθούν ανεύθυνα ως προς ένα περιουσιακό στοιχείο της κοινότητάς τους (Ostrom 1990). Θα ήθελα να δώσω έμφαση στο "όλοι μαζί συνδυασμένοι", επειδή ο Hardin υπονοεί ότι οι κτηνοτρόφοι του μοντέλου του συμμετέχουν ήδη σε μια οικονομία με ατομική ιδιοκτησία, όπου το εισόδημά τους είναι ατομικό και γίνονται επιθετικοί προς την κοινή ιδιοκτησία της κοινότητας, από την οποία κάθε άτομο προσπαθεί να πάρει όσο το δυνατόν περισσότερο ατομικό εισόδημα. Θεωρώ επίσης ότι το "όλοι μαζί συνδυασμένοι" είναι αυτό που πρέπει να μας κάνει να διστάζουμε να είμαστε αισιόδοξοι, αλλά μάλλον προσεκτικοί και με κριτική προσέγγιση ακόμα και για ένα αναδιανεμητικό έθιμο σαν αυτό που παρουσιάζεται στην παρούσα μελέτη, όπως θα εξηγήσω στην ενότητα επτά.

ΤΟ ΣΥΜΒΟΛΙΚΟ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΑΚΤΙΚΟ Ή ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΜΕΣΩ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΑΣ

Από τα παραπάνω συνειδητοποιούμε ότι αυτό το έθιμο είναι τελετουργικό πολιτικής οικονομικής σημασίας. Φαίνεται επίσης ότι είναι μια εκπαιδευτική πρακτική που επιτρέπει στους ανθρώπους που συμμετέχουν στο έθιμο να σκέπτονται και να συμπεριφέρονται, τουλάχιστον συμβολικά ή «θεωρητικά», σαν να ήταν η οικονομία τους διαρθρωμένη με εντελώς διαφορετικό τρόπο από ό,τι είναι ήδη (με ατομική ιδιοκτησία, πατριαρχική και καπιταλιστική). Υπενθυμίζουμε εδώ ότι το έθιμο περιλαμβάνει κάθε μέλος του νοικοκυριού, ανεξάρτητα από την ηλικία, την ικανότητα, το φύλο ή άλλες ιδιότητες ή ταυτότητες. Περιλαμβάνει επίσης μη μέλη του νοικοκυριού σε ορισμένες περιοχές, πράγμα που σημαίνει ότι το έθιμο σε αυτές τις περιπτώσεις, εκπαιδεύει περαιτέρω ότι η διανομή μπορεί και πρέπει να γίνεται με ανθρώπους που δεν είναι συγγενείς. Εκπαιδεύει επίσης ότι η μη συγγένεια δεν σημαίνει ότι δεν έχεις καμία ευθύνη για τη φροντίδα και την καλή διαχείριση του πλούτου και ότι ο μόνος τρόπος για να αποφύγεις την ευθύνη είναι να απαλλάξεις τον εαυτό σου από τη διανομή (δεν το έχω ακούσει ποτέ, αλλά θεωρητικά αυτός είναι ο μόνος τρόπος να αποφευχθεί η φροντίδα και η ευθύνη διαχείρισης).

Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο είναι ο ρόλος των γυναικών στο έθιμο-τελετουργικό. Η κυρία του σπιτιού ετοιμάζει και σε ορισμένες περιπτώσεις μοιράζει την πίτα, καθιστώντας την ηγέτιδα της διανομής. Η Παναγία παίρνει το πρώτο μερίδιο αν και είναι θρησκευτικό πρόσωπο και όχι άνθρωπος. Αυτή, μαζί με την

69 κυρία του σπιτιού, θεωρούνται οι καλύτερες να εξουσιοδοτηθούν για το σπίτι της οικογένειας, δείχνοντας ότι η ευημερία των νοικοκυριών συνδέεται με τις γυναίκες.

Ως φεμινίστρια, θα αμφισβητούσα πολύ αυτή την ευθύνη ως ένα ακόμα βάρος για τις γυναίκες. Ωστόσο, εξ όσων γνωρίζω, είναι χαρακτηριστικό ότι στη Θράκη οι γυναίκες έχουν σημαντικούς ρόλους αναφορικά με τη διαχείριση του πλούτου εντός και εκτός των νοικοκυριών​2.​ Σε αυτό το πλαίσιο, η ιδέα ότι αν το σπίτι ανατεθεί στην κυρία του σπιτιού ή στην Παναγία (που απεικονίζεται στη χριστιανική θρησκεία ως κυρία), θα εξασφαλίσει την ευημερία για όλους στο νοικοκυριό, σημαίνει ότι αυτές που έχουν τα περισσότερα προσόντα θα παίρνουν αποφάσεις για τον πυρήνα του νοικοκυριού. Εάν το σπίτι ανατεθεί σε άλλο πρόσωπο, τότε η ευημερία δεν είναι εγγυημένη τόσο πολύ.

Εν τέλει, η ανάθεση άλλων περιουσιακών στοιχείων σε άλλα μέλη των νοικοκυριών και σε άλλους συγγενείς ή φίλους δείχνει ότι το έθιμο δεν ευνοεί την υπερβολική επιβάρυνση των γυναικών, αλλά μοιράζει ευθύνες σε πολλούς. Οι κανόνες διανομής δείχνουν ότι προτιμάται να δοθεί η διαχείριση των σημαντικότερων περιουσιακών στοιχείων στην κυρία του σπιτιού ή στο γυναικείο θρησκευτικό πρόσωπο με προστατευτικές αρμοδιότητες και να ανατίθενται τα περιουσιακά στοιχεία μικρότερης σημασίας σε άλλους.

Ένα σχόλιο σχετικά με τη θρησκεία: φαίνεται ότι μέσω αυτού του εθίμου, η θρησκευτικότητα των ανθρώπων αλλάζει προτεραιότητες. Μια προτεραιότητα καταδεικνύεται μέσω της ιεραρχίας της κατανομής, όπου η μεταφυσική γυναίκα υπερισχύει των αρσενικών μεταφυσικών ατόμων, παρά το γεγονός ότι η χριστιανική θρησκεία είναι (πολύ) πατριαρχική.

Εντούτοις, ενδιαφέρομαι περισσότερο για τον τρόπο με τον οποίο αναπαράγεται συμβολικά η ευημερία του νοικοκυριού. Η προετοιμασία της πίτας ("για να βεβαιωθεί ότι ο φούρνος είναι γεμάτος κάθε μέρα του νέου έτους") είναι πιο σημαντικό καθήκον από το να πάει κάποια στην εκκλησία. Αυτό σημαίνει ότι η ευημερία του νοικοκυριού, ιδιαίτερα η διαθεσιμότητα φαγητού, δεν εξασφαλίζεται αν προσευχηθούν όλοι κατά τη διάρκεια της εκκλησιαστικής λειτουργίας, αλλά εάν κάποιος/α πραγματικά εργάζεται για να παράγει φαγητό στο σπίτι, στην εστία του σπιτιού.

Κατά μία έννοια, πρόκειται για ένα μαγικό τελετουργικό όπου η πρακτική του ίδιου του μαγειρέματος είναι ένας πιο εγγυημένος τρόπος αναπαραγωγής καθ’ όλη τη διάρκεια του έτους από τις προσευχές σε μεταφυσικές οντότητες και θρησκευτικές τελετουργίες με ύμνους, κεριά, προσευχές και ευλογίες. Η εργασία της κυρίας του σπιτιού, που παραλείπει την εκκλησία και προετοιμάζει την πίτα, θεωρείται καλύτερη προστασία από τη φτώχεια και την πείνα απ’ όσο οι θεϊκού τύπου οντότητες. Η κυρία του σπιτιού, λοιπόν, δείχνει ότι η εργασία και η επιδεξιότητά της προστατεύουν την οικογένεια από την πείνα και τη στέρηση. Εάν αυτή η δουλειά και η ικανότητα που επιτελούνται ουσιαστικά μέσω της πΙτας λείπουν από το νοικοκυριό, δεν μπορούν να υποκατασταθούν από θρησκευτικές τελετουργίες.

Αυτή η εκπαίδευση να σέβεται κανείς την ανθρώπινη εργασία και δεξιότητα και να αναγνωρίζει ότι είναι η μέγιστη εγγύηση κατά της φτώχειας, συνδυάζεται με την εκπαίδευση να έχει κανείς μια άλλη σχέση με τους ανθρώπους, τα ζώα και τα πράγματα. Η σχέση με τον πλούτο δεν είναι η ιδιοκτησία, ούτε η κατοχή, αλλά η ευθύνη, η φροντίδα και ο τακτικός απολογισμός στην ομάδα καθενός. Η απονομή του πλούτου δεν είναι δικαίωμα για να αποκλείονται άλλοι ή να κάνει κάποιος/α ό,τι θέλει με τον πλούτο που διαχειρίζεται, αλλά κάλεσμα για φροντίδα για ό,τι θα μεταβιβαστεί σε άλλον άνθρωπο το επόμενο έτος. Είναι επίσης μια πρόσκληση για συνεργασία, διότι, αν για παράδειγμα, ένα χωράφι ανήκει νόμιμα σε ένα μέλος του νοικοκυριού αλλά έχει ανατεθεί σε άλλο πρόσωπο, και οι δύο πρέπει να ενδιαφέρονται για το χωράφι και ο καθένας πρέπει να ζητήσει συμβουλές και διαβουλεύσεις με τον άλλον, διότι στο τέλος του έτους, θα γίνει απολογισμός για την κατάσταση του χωραφιού.

Οι γυναίκες, τα παιδιά, οι ηλικιωμένοι, οι μη συγγενείς μπορούν να συμμετέχουν εξίσου στην κατανομή του πλούτου. Ακόμα και όταν το έθιμο αποκλείει όσους δεν είναι μέλη του νοικοκυριού, τα μέλη της οικογένειας δεν έχουν τουλάχιστον ειδικά δικαιώματα για ορισμένα περιουσιακά στοιχεία λόγω των ιδιοτήτων τους ή των ταυτοτήτων τους. Επομένως, το πιο πολύτιμο περιουσιακό στοιχείο μπορεί να αποδοθεί στον ηλικιωμένο πατέρα με ασταθή υγεία ή στο μικρότερο παιδί. Εάν ο ξένος/η έχει αναλάβει ένα μερίδιο του πλούτου σου, πρέπει να τον/την σέβεσαι ως προστάτη/ιδα της ευημερίας σου και ο ξένος έχει ευθύνη να φέρει "καλή τύχη", δηλαδή να φροντίζει τον πλούτο που δεν είναι δικός του/της.

Το να δίνουμε μερίδιο σε όλους είναι πολύ διαφορετικό από το πιο διαδεδομένο έθιμο της γλυκιάς βασιλόπιτας, όπου τα κομμάτια της πίτας, εκτός από ένα, δεν περιέχουν τίποτα. Μόνο ένα άτομο παίρνει το κέρμα που συμβολίζει την καλή τύχη (και μερικές φορές συνδέεται με ειδικό δώρο για τον τυχερό). Συνεπώς, τα δύο έθιμα, αν και εκτελούνται την ίδια χρονική περίοδο και έχουν παρόμοια δομή σε ό,τι 70 αφορά την κατανομή μιας πίτας σε όλους (ακόμα και στον ξένο), αντιπροσωπεύουν δύο τελείως διαφορετικές αντιλήψεις για τον πλούτο. Στη γλυκιά βασιλόπιτα, «ο νικητής τα παίρνει όλα» και δεν έχει καμμία ευθύνη να δώσει απολογισμό αφού δεν χρειάζεται να νοιάζεται για τίποτα. Αυτός/αυτή παίρνει απλά την «καλή τύχη»/κέρμα του/της και δεν έχει καμμία ευθύνη απέναντι στα άλλα μέλη του νοικοκυριού ή στην κοινότητα των ανθρώπων που συμβολίζει η πίτα, ακριβώς όπως η συνήθης καπιταλιστική πατριαρχική ανταγωνιστική κοινωνία επιτρέπει στους νικητές να πάρουν τα πάντα και να μην έχουν ευθύνες προς τους άλλους, ειδικά τους "χαμένους" (Cook & Frank 1995). Στην πίτα με τα σημάδια, ο καθένας παίρνει τουλάχιστον ένα περιουσιακό στοιχείο, ή ίσως δύο, ανάλογα με τα περιουσιακά στοιχεία της οικογένειας και τους γύρους διανομής. Στην πίτα με τα σημάδια, δεν υπάρχουν νικητές, παρ’ όλο που μερικοί μπορεί να πάρουν κάτι πολύτιμο ή κάτι που θα ήθελαν να διαχειριστούν ούτως ή άλλως, αλλά υπάρχουν άνθρωποι που αναμένεται να δώσουν απολογισμό μετά από ένα χρόνο για το τί έχουν κάνει με το περιουσιακό στοιχείο που τους είχε ανατεθεί.

Τέλος, το έθιμο εκπαιδεύει όχι μόνο στην ισότητα μεταξύ των ανθρώπων, αλλά και στην ισότητα μεταξύ αξιών. Λέει ότι, καθώς οι φέτες πίτας είναι ίσες μεταξύ τους, το να πάρεις ένα μικρό κήπο να φροντίζεις κατά τη διάρκεια του έτους, είναι εξίσου σημαντική ευθύνη με το να αναλάβεις το σπίτι ή το αυτοκίνητο της οικογένειας. Το πιο σημαντικό: Αναστρέφει επίσης την αξία του πλούτου σύμφωνα με την εργασία που απαιτείται για τη διατήρηση και τη βελτίωση του πλούτου. Ένα περιουσιακό στοιχείο υψηλής αξίας, όπως ένα σπίτι, χρειάζεται πολύ περισσότερη δουλειά, φροντίδα και προσπάθεια για να διατηρηθεί σε καλή κατάσταση από ό,τι το μικρό κοπάδι πουλερικών της οικογένειας. Ως εκ τούτου, σε εκείνους στους οποίους έχει αποδοθεί πλούτος τυπικά μικρότερης αξίας, ανατίθενται επίσης λιγότερες εργασίες και μικρότερη ευθύνη για ένα χρόνο. Με άλλα λόγια, το έθιμο εκπαιδεύει ότι ο πλούτος συνδέεται με την εργασία και τη φροντίδα και δημιουργεί αντικίνητρα για τη συσσώρευση πλούτου σε ατομικό επίπεδο, καθώς όσο περισσότερο πλούτο έχει κάποιος/α, τόσο περισσότερο πρέπει να εργαστεί γι’ αυτό και τόσο περισσότερη ευθύνη έχει.

Η ΠΙΤΑ ΜΕ ΤΑ ΣΗΜΑΔΙΑ ΣΤΗΝ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΤΙΚΗ ΠΑΤΡΙΑΡΧΙΑ

Αν και το έθιμο καθ’ αυτό φαίνεται να είναι πολύ προοδευτικό, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι υπάρχει και επιτελείται μέσα σε ένα μεγαλύτερο πολιτικό οικονομικό πλαίσιο, που δεν είναι άλλο από την καπιταλιστική πατριαρχία. Με τον όρο καπιταλιστική πατριαρχία εννοώ το πολιτικό οικονομικό σύστημα που έχει ατομική ιδιοκτησία, ιεραρχική σεξουαλική κατανομή εργασίας και εκμεταλλευτικούς θεσμούς που υποστηρίζονται από το κράτος, και το σύστημα αυτό έχει δώσει πολιτική οικονομική υπεροχή στον χρηματικό πλούτο και στις χρηματοοικονομικές δραστηριότητες, ώστε το κεφάλαιο/κεφαλαιοποιημένο χρήμα να θεωρείται ο σημαντικότερος συντελεστής της παραγωγής.

Στην καπιταλιστική πατριαρχία, το νομικό σύστημα συνήθως δεν αναγνωρίζει ευθύνη για τον πλούτο χωρίς ατομική ιδιοκτησία. Ακόμα και η ευθύνη που αναγνωρίζει το νομικό σύστημα είναι πολύ περιορισμένη, εάν λάβουμε υπόψη τα αποκλειστικά δικαιώματα χρήσης, εκμετάλλευσης, κατάχρησης και διαθέσεως του περιουσιακού στοιχείου, στο οποίο έχει κανείς ατομική ιδιοκτησία. Στην πραγματικότητα, η ιδιοκτησία στην καπιταλιστική πατριαρχία είναι ένα σχεδόν απόλυτο δικαίωμα χωρίς χρονικούς περιορισμούς, αλλά και χωρίς περιορισμούς όσον αφορά στη χρήση κοινής ιδιοκτησίας ή πραγμάτων στα οποία δεν υπάρχει ιδιοκτησία, δηλαδή το νομικό σύστημα υποστηρίζει μια επιθετική λειτουργία της σχέσης των ανθρώπων με τα πράγματα αλλά και τους άλλους τους ανθρώπους (Sotiropoulou 2017).

Η ατομική ιδιοκτησία ευνοεί ορισμένες κοινωνικές ομάδες (άνδρες, μεσαίας τάξης, λευκούς, ορισμένης ηλικίας, χωρίς αναπηρίες) και δημιουργεί μειονεκτήματα ή αποκλεισμούς για τις γυναίκες, τους ανηλίκους, τους ηλικιωμένους, τους φτωχούς, τους αλλοδαπούς και τους μη συγγενείς γενικότερα. Υπάρχει, συνεπώς, πίεση για τη διαμόρφωση οικονομικά απομονωμένων πυρηνικών οικογενειών και για τη συγκέντρωση του πλούτου στα χέρια των λίγων.

Σε αυτό το πλαίσιο, πρέπει να τονίσουμε ότι το έθιμο της πίτας με τα σημάδια δεν υπονομεύει καθόλου τα δικαιώματα ιδιοκτησίας. Σε περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ των ανθρώπων που έχουν τα νόμιμα δικαιώματα επί ενός περιουσιακού στοιχείου και των ανθρώπων στους οποίους έχει ανατεθεί να αναλάβουν τη φροντίδα του περιουσιακού στοιχείου, τότε προφανώς το νομικό σύστημα θα εφαρμόσει πατριαρχικούς καπιταλιστικούς κανόνες για την επίλυση της σύγκρουσης, διότι εξακολουθεί να επικρατεί το νομικό σύστημα πρόσβασης στον πλούτο. Επομένως, οι κατ’ έθιμον αναθέσεις έχουν προτεραιότητα μόνο εάν τα μέλη του νοικοκυριού αποδέχονται να έχουν ανεπίσημες συμφωνίες μεταξύ τους και μόνο εάν οι άνθρωποι που το νομικό σύστημα ευνοεί ως ιδιοκτήτες ατομικής ιδιοκτησίας συμφωνούν να

71 παραμερίσουν τα νόμιμα δικαιώματά τους και να συνεργαστούν με αυτούς στους οποίους έγινε η κατ’ έθιμον ανάθεση, σαν να μην υπήρχε η ατομική ιδιοκτησία.

Ένα άλλο ζήτημα είναι η συνηθισμένη απουσία χρημάτων ως περιουσιακό στοιχείο στο έθιμο και στην κατανομή της πίτας στις περισσότερες εκδοχές του εθίμου για τις οποίες έχω πληροφορηθεί μέχρι στιγμής. Το χρήμα στην καπιταλιστική πατριαρχία έχει προτεραιότητα ως περιουσιακό στοιχείο και είναι πραγματικά ένα πολύ σημαντικό περιουσιακό στοιχείο, ακριβώς επειδή μπορεί να το ελέγχει κανείς ατομικά περισσότερο από ο,τιδήποτε άλλο. Οι ιδιοκτήτες των χρημάτων μπορούν να εξουσιάζουν την εργασία και τα μέσα παραγωγής πολύ πιο εύκολα στην καπιταλιστική πατριαρχία απ’ ό,τι σε οποιοδήποτε άλλο πολιτικό οικονομικό σύστημα που γνωρίζουμε. Εάν τα χρήματα δεν αναδιανέμονται ετησίως, ούτε καν συμβολικά, τότε προκύπτουν τεράστια ερωτήματα για ποιούς λόγους συμβαίνει αυτό και ποιες επιπτώσεις έχει για το έθιμο και την κατανομή καθ’ αυτή.

Η υπόθεση ότι μια αγροτική κοινότητα μπορεί να μην είναι πολύ έμπειρη με το χρήμα, επομένως, δεν το έχει ενσωματώσει στο έθιμο, δεν επιβεβαιώνεται. Πρώτον, δεδομένου ότι το έθιμο φαίνεται να συνδέεται με κατοίκους σε διάφορες περιοχές της Δυτικής και Ανατολικής Θράκης, μπορούμε να αμφισβητήσουμε εάν οι οικογένειες που το ακολουθούν ήταν πάντα αγροτικές και αποκομμένες από τις νομισματικές ροές της περιοχής. Μάλλον το αντίθετο συνέβαινε: οι κοινότητες γύρω από τις μεγάλες πόλεις της Κωνσταντινούπολης και της Αδριανούπολης είχαν για πολλούς αιώνες νομισματική εμπειρία και βρίσκονταν κοντά και σε άλλα σημαντικά εμπορικά κέντρα (όπως η Κεσσάνη και η Ραιδεστός). Γενικά, οι αγροτικές κοινότητες στην Ελλάδα είχαν πάντα τακτικές επαφές με τα αστικά κέντρα, επομένως η άγνοια ή η μη εξοικείωση δεν θα μπορούσε να εξηγεί την απουσία ενός σημαντικού περιουσιακού στοιχείου από τη διανομή.

Οι υποθέσεις εργασίας που έχω κατασκευάσει μέχρι τώρα σχετικά με αυτό το ζήτημα βρίσκονται ακόμη σε πολύ πρώιμο στάδιο ανάλυσης για να παρουσιαστούν στην παρούσα μελέτη. Ένα ζήτημα που αντιμετωπίζω είναι ότι οι αναλύσεις των οικιακών τρόπων παραγωγής που έχουμε μέχρι στιγμής και τα αποτελέσματα που προκύπτουν από την αλληλεπίδραση μεταξύ αυτών και της καπιταλιστικής οικονομίας, επικεντρώνονται κυρίως στους τρόπους συναλλαγής και όχι στη συστηματική ανακατανομή των μέσων παραγωγής. Επιπλέον, οι ίδιες αναλύσεις λαμβάνουν τις πατριαρχικές οικονομικές δομές σαν δεδομένες ή καθολικές όταν επιχειρούν να κατανοήσουν μια μη καπιταλιστική οικονομία (Bohannan 1959, Fairbarn & Tisdell 1982, Sahlins 1972, Meillassoux 1981). Ή οι κατανοήσεις που έχουμε σχετικά με τους τρόπους συλλογικής παραγωγής εξακολουθούν να εμπίπτουν στην σύγχρονη ευρωκεντρική και προερχόμενη από τον δυτικό καπιταλισμό κατανόηση των κοινών (Vercellone 2017).

ΑΝΤΙ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΩΝ: ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ ΓΙΑ ΠΕΡΑΙΤΕΡΩ ΕΡΕΥΝΑ

Εκτός από το ρόλο/απουσία χρήματος στο έθιμο, ένα άλλο σημαντικό ζήτημα είναι πώς προέκυψε ένα τέτοιο έθιμο, δηλαδή αν ήταν μέρος ενός μεγαλύτερου συστήματος τακτικής ανακατανομής πλούτου σε κοινοτικό επίπεδο ή αν ήταν πάντα ένα τελετουργικό με βάση το νοικοκυριό, διασφαλίζοντας ότι τουλάχιστον τα μέλη του νοικοκυριού μεταξύ τους έχουν διαφορετικές διευθετήσεις όσον αφορά στη χρήση και διαχείριση του πλούτου. Είμαι επίσης έκπληκτη που μαθαίνω από πέρυσι ότι το έθιμο δεν είναι γνωστό από ένα μεγάλο μέρος του τοπικού πληθυσμού, ακόμα και αν προέρχονται από χριστιανικές οικογένειες (επομένως, η θρησκεία δεν είναι σημαντικός παράγοντας για να γνωρίζει κάποιος/α το έθιμο). Γιατί σε μερικές περιπτώσεις το έθιμο επέζησε και σε άλλες περιπτώσεις φαίνεται εντελώς άγνωστο;

Συνεπώς, πρόκειται για ένα ερευνητικό πρόγραμμα το οποίο έχει διάφορα ζητήματα για διερεύνηση στο μέλλον. Η μελέτη παρουσίασε τα πρώτα ευρήματα και ανάλυση ως αφετηρία για συζήτηση, συλλογική έρευνα για το έθιμο και ως ένδειξη σεβασμού προς το θρακικό πολιτισμό που κατάφερε να δημιουργήσει και να διατηρήσει αυτή την πρακτική. Η πρόθεση της μελέτης ήταν να λειτουργήσει ως πρόσκληση για συλλογή περισσότερων δεδομένων και εμπλουτισμό των ήδη συλλεχθεισών περιγραφών του εθίμου, με την ελπίδα ότι τόσο η περιγραφή των εθιμικών πρακτικών διανομής όσο και η ανάλυση τους θα βελτιωθούν σε μια μελλοντική μελέτη.

72 ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ

Είμαι ευγνώμων στις/ους συμμετέχουσες/ντες αυτής της έρευνας που με πληροφόρησαν γενναιόδωρα για το έθιμο και για λεπτομέρειες που δεν ήξερα καθόλου πριν να επικοινωνήσω μαζί τους. Θα ήθελα επίσης να ευχαριστήσω το Διοικητικό Συμβούλιο του Ιστορικού & Εθνογραφικού Μουσείου Νέας Ορεστιάδας για τη γενναιόδωρη παροχή πληροφοριών και υλικού από την εκδήλωση του 2015 σχετικά με το έθιμο και την ερευνήτρια-εθνογράφο κυρία Μαρία Κεμάλη-Χαραλάμπους για την ενθάρρυνσή της και τη γενναιόδωρη προσφορά πληροφοριών σχετικά με το έθιμο. Είμαι επίσης ευγνώμων στην Δρα Ferda Dönmez-Atbaşı (Πανεπιστήμιο της Άγκυρας) για τη συνεργασία μας, τις συζητήσεις μας και το κοινό ερευνητικό πρόγραμμα από το οποίο προέκυψε η παρούσα μελέτη. Επιπλέον, είμαι ευγνώμων στις διοργανώτριες του 4ου Συμποσίου Ελληνικής Γαστρονομίας όχι μόνο για την άψογη διοργάνωση του Συμποσίου αλλά και για τη φιλοξενία μου στο όμορφο χωριό Καράνου για να διευκολύνουν τη συμμετοχή μου στο Συμπόσιο. Τέλος, είμαι ιδιαίτερα ευγνώμων στις/ους συμμετέχουσες/ντες στο Συμπόσιο για τις παρατηρήσεις και τις ερωτήσεις τους για τη μελέτη μου. Εντούτοις, όλες οι ανεπάρκειες της παρούσας μελέτης παραμένουν αποκλειστική ευθύνη της γράφουσας.

1. Bacılar σημαίνει "αδελφές από την ίδια μητέρα" στα τουρκικά. Ήταν επίσης το όνομα των γυναικείων ενώσεων στην Μεσαιωνική Ανατολία, πολύ πριν από την ίδρυση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. ​2. ​Στη Θράκη, οι κοινωνικοί ρόλοι των γυναικών είναι ποικίλοι και πολύ σημαντικοί, εντός και εκτός του οικιακού χώρου, και παρ’ όλο που χρησιμοποιούν τον ίδιο όρο «νοικοκυρά» όπως στην υπόλοιπη Ελλάδα, ο έλεγχος που έχουν στα οικογενειακά περιουσιακά στοιχεία είναι πολύ μεγαλύτερος. Οι γυναίκες θεωρούνται πιο κατάλληλες από τους άνδρες σε χρηματικά και οικονομικά θέματα και η οικονομική διαχείριση του νοικοκυριού μαζί με τις σημαντικές αποφάσεις γι' αυτό είναι η ευθύνη (ή η εξουσία) τους. Για μένα, γνωρίζοντας αυτό ως θρακιώτισσα, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι οι γυναίκες έχουν σημαντικό ρόλο στο έθιμο της πίτας με τα σημάδια ή ότι η κατανομή μπορεί να είναι όσο το δυνατόν πιο ισότιμη. Η έκπληξη για μένα είναι περισσότερο όταν μαθαίνω ότι σε ορισμένες περιοχές είναι ο άνδρας αρχηγός του νοικοκυριού που διανέμει την πίτα ή ότι η διανομή συνδυάζεται με τον αποκλεισμό όσων δεν είναι μέλη του νοικοκυριού. Bacılar σημαίνει "αδελφές από την ίδια μητέρα" στα τουρκικά. Ήταν επίσης το όνομα των γυναικείων ενώσεων στην Μεσαιωνική Ανατολία, πολύ πριν από την ίδρυση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. 2. Στη Θράκη, οι κοινωνικοί ρόλοι των γυναικών είναι ποικίλοι και πολύ σημαντικοί, εντός και εκτός του οικιακού χώρου, και παρ’ όλο που χρησιμοποιούν τον ίδιο όρο «νοικοκυρά» όπως στην υπόλοιπη Ελλάδα, ο έλεγχος που έχουν στα οικογενειακά περιουσιακά στοιχεία είναι πολύ μεγαλύτερος. Οι γυναίκες θεωρούνται πιο κατάλληλες από τους άνδρες σε χρηματικά και οικονομικά θέματα και η οικονομική διαχείριση του νοικοκυριού μαζί με τις σημαντικές αποφάσεις γι' αυτό είναι η ευθύνη (ή η εξουσία) τους. Για μένα, γνωρίζοντας αυτό ως θρακιώτισσα, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι οι γυναίκες έχουν σημαντικό ρόλο στο έθιμο της πίτας με τα σημάδια ή ότι η κατανομή μπορεί να είναι όσο το δυνατόν πιο ισότιμη. Η έκπληξη για μένα είναι περισσότερο όταν μαθαίνω ότι σε ορισμένες περιοχές είναι ο άνδρας αρχηγός του νοικοκυριού που διανέμει την πίτα ή ότι η διανομή συνδυάζεται με τον αποκλεισμό όσων δεν είναι μέλη του νοικοκυριού.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Aftodioikisi.gr 2013. Η ελληνική Πρωτοχρονιά περνάει από το στομάχι: Από τη φυλλωτή βασιλόπιτα της Θράκης μέχρι τη μπουγάτσα της Κρήτης, 31.12.2013, www.aftodioikisi.gr​

Bohannan, P. 1959. The impact of money on an African subsistence economy, The Journal of Economic History, 19 (4), 491-503.

Cook, P.J. & Frank, R.H. 1995. The​ winner-take-all society – Why the few at the top get so much more than the rest of us​. New York, Penguin Books.

Fairbarn, T.I. & Tisdell, C. 1982. Subsistence economies and unsustainable development and trade: Some simple theory, Working​ Paper​ no 77, University of Newcastle, N.S.W. Australia – Department of Economics.

GkatziosNews.gr 2015. Βασιλόπιτα Φυλλωτή Θρακιώτικη, 22.1.2015, www.gkatziosnews.gr​

Hardin, G. 1968. The tragedy of the commons. Science,​ New Series,​ 162 (3859), 1243-1248.

73 Μαστροπαύλος, Ν.Γ. 2014. Θρακιώτικη κρεατόπιτα, η ολάκερη η πίτα της ζωής, Taxidi online blog, 12.1.2014, http://taxidionline.blogspot.gr/2014/01/blog-post.html

Meillassoux, C. 1981. Maidens,​ meal and money – Capitalism and the domestic community​. Cambridge-New York-Melbourne. Cambridge University Press.

Mies, M. 1997. Do we need a new “moral economy”?, Canadian​ Woman Studies/Les Cahiers de la Femme,​ 17 (2), 12-20.

Οργανισμός Τουριστικής Ανάπτυξης προ του Άθω περιοχής. 2013. Βασιλόπιτα φυλλωτή, συνταγή από τη Μαρία Κοκώνα και τα μέλη του Πολιτιστικού Συλλόγου Νέων Ρόδων, www.mountathosarea.org​

Ostrom, E. (1990) Governing​ the Commons​, Cambridge: Cambridge University Press.

Sahlins, M. 1972. Stone​ Age Economics.​ Chicago IL, Aldine Alverton.

Σωτηροπούλου, Ε. 2016. Μαγειρικοί αγώνες στα Κρητικά παραμύθια: Υποσκάπτοντας την πατριαρχία και σφυρηλατώντας αλληλεγγύη μεταξύ γυναικών. Στο M.Καβρουλάκη (επιμ.). Πρακτικά 3​ου Συμποσίου Ελληνικής Γαστρονομίας Πάνω​ από μια εστία: Γυναίκες στην Κουζίνα ​(25-26.7.2015, Καράνου Χανίων).

Sotiropoulou, I. 2017. Commons and private property as a patriarchal trap.​ Workshop​ on the Commons and Political Theory (Thessalonike, 13-15.9.2017), within the framework of the research​ project ‘Heteropolitics:​ Refiguring the Common and the Political’ ​(ERC COG 2017-2020).

Thomson, G. 1959. Ancient​ Greek Society – The prehistoric Aegean​ [in Greek], Transl. by Y.Vistakis. Athens, Athens Publishing Institute.

Vercellone, C. 2017. The common as a mode of production – Towards a critique of the political economy of the common goods, Generation Online, www.generation-online.org/c/fc_rent14.htm​

Ζαμπούνη, Χ. 2017. Η συνταγή της ημέρας – Παραδοσιακή θρακιώτικη βασιλόπιτα, κοτόπιτα, Ewoman.gr, http://www.ewoman.gr/740/i-syntagi-tis-imeras-paradosiaki-thrakiotiki-basilopita-kotopita ​. Το βίντεο (https://www.youtube.com/watch?v=ntthp6UTxOs​ )​ είναι από τα αρχεία του προγράμματος Βοήθεια στο Σπίτι του Δήμου Δοξάτου.

74 CELEBRATION BREADS: TALES, TRADITIONS AND RECIPES FROM ASIA MINOR

Ipek Ozel, ​Lecturer, MEF University, Faculty of Law.

ABSTRACT The history of wheat goes back a long way in Anatolia - at least 10,000 years- and occupy an important place in the civilization there. Lying at the heart of Asia Minor, Anatolia connects the East and West not only geographically but also culturally. It has always been the melting pot of rich cultures of Turks, Kurds, Arabs, Assyrians, Greeks, Armenians, Jews, Georgians, Hittites, Romans, Byzantines and Ottomans for many centuries. The diversity of breads baked here reflects the cultures of the populations living in this region. The dough kneading and bread baking is considered as mysterious acts and has their own ritual practices: Besides the ordinary everyday white bread, there is flat bread (pide / πίτα)​ for fasting; sesame seed rings(simit /​κουλούρ​ ι​ ) filling the streets with their irresistible aroma for 5 o’clock tea; dumplings (mantı / μαντί​ )​ served with generous amount of garlic yogurt and a dash of melted butter with paprika for a Sunday lunch affair for the whole family; "börek / μπουρέκι​ " for women’s gatherings and workers in Industrial neighbourhoods are some of the examples fall into this category. After a hard day's work, holding the warm loaf is the best reward, convincing one that all is well. People coming from all walks of life -rich and poor, simple and sophisticated- pick up a few loaves on their way home from work and end up eating the crisp ends by the time they get there. The bread leftovers go into variety of dishes becomes bread soup or is mixed with milk for the neighbourhood cats. In rural areas of Anatolia, still villages have bread baking “parties” where women come together and make the bread ready to be stored and eaten over winter. Bread is of such importance; it is believed that you should never waste bread as one day, you might be regretting the time that you wasted it. It is quite a humbling thought, to believe that every piece of bread that you eat in Anatolia has been blessed and baked in the name of Allah. That is why even to throw bread is an insult. Bread has always been the main offering in celebrations and ceremonies in Anatolian cultures. It is one of the oldest artificial foods, having a ceremonial importance since the dawn of agriculture; because bread in its many forms brings people together, linking traditions and generations. Religious Festivals, Seasonal Festivals and Special Days, Marriage, Circumcision, Nevruz / Easter (Spring Equinox), Mourning Rituals all have different types of breads and buns, which are a very important part of the celebration table for all Anatolian communities and cultures. For the many feast days, differently flavoured breads and buns are created with the addition of butter, spices and fragrant herbs. During feast celebrations, you can find bread adorned with salt, cumin, saffron, sesame, mustard and watermelon seeds among other decorations. It’s a way of saying thank you to the earth for its bounty, with an offering that you treasure. In my speech I will be concentrating on the tradition and symbolism breads and buns play in celebrations and ceremonies of different cultures of Anatolia, including the Cretans living in Asia Minor.

Grain was first domesticated and developed as a crop in Anatolia at least 10,000 years ago. The origins of modern-day carbs are in the Fertile Crescent & Anatolia where agriculture and civilization began. (fig 3) Ç​ayönü - Diyarbakir 7000 BC, Çatalhöyük - Konya 6800-5700 BC, Hacilar – Burdur 6750-6500 BC. (fig.4) Founder crops: emmer wheat, einkorn wheat, barley, lentil, pea, chickpea, bitter vetch, flax.

ALL ANATOLIAN & ASIA MINOR CIVILIZATIONS WORSHIPPED BREAD (fig. 5)

HITTITES’s BREADS: Ninda.imza (without flavor) Mulati (made from barley) Ninda.gur.ra (with cheese and fig) Ninda purpura (small bread) Ninda.ku (sweet bread) Not only in ancient civilizations but also in Ottoman civilization, bread has a huge impact, role and place. 75 Evliya Çelebi wrote about bread and culture ie.: every guest arriving in Külliye gets bread and honey. (fig.6)

BREAD AS AN OBJECT OF BELIEF AND SUPERSTITION

Beyond its spiritual meaning, bread also has lots of cultural and folkloric connotations in Anatolian culture.

• The Hittites believed that the bread served to soldiers preserved them from impotence and that leavened bread helped ward off epidemics. • Throwing bread out brings bad luck, poverty, and attracts evil spirits. • If a loaf of bread fails to rise, it means there is an undiscovered corpse nearby. • Marking the bread /bun with cross prevents the devil from getting into baked food. • If you put a slice of bread into a cradle, it will protect the infant from disease. • The breaking of bread is symbolic of peace and hospitality. • Dreaming bread means something we really need is readily available to us. • Every piece of bread that you eat in Anatolia has been blessed and baked in the name of Allah.

AS MANY BREADS AS MANY CULTURES

The diversity of Anatolian breads reflects the cultures of the populations. Each region and religious community - such as Turks, Kurds, Arabs, Assyrians, Greeks, Armenians, Jews, Georgians , Turks living in this region - has its own traditional bread .(fig. 7) The bread is eaten fresh and the leftovers are never wasted. They go into a variety of dishes, become chicken feed, bread soup or are mixed with milk for the neighbourhood cats.

Assyrian “eight day” bread / Armenian “choereg” / Greek “tsoureki”/ Turks Paskalya Çöregi; Muslims- Ramadan Pita , Ramazan Pidesi, Lazi anchovy bread, Jews Matzo-Hamursuz etc.;(fig. 8) Greek “tsoureki”/ Turks Paskalya Çöregi (fig. 9) PASKALYA ÇOREGI RECIPE Ingredients 6 cups flour 1 cup butter, melted 1 cup milk, warmed 1/2 cup sugar 3 eggs 1 1/2 teaspoons salt 2 1/4 teaspoons yeast 1/2 teaspoon mahleb, ground seeds 1 egg yolk sesame seeds or sliced almond, for topping

Instructions Dissolve yeast in warm milk, then add the sugar and melted butter. Beat the eggs and add to the milk mixture, along with salt and ground mahleb. Add flour gradually, one cup at a time until dough comes away from sides of bowl. Knead 10 minutes until soft, shiny and no longer sticky. Place dough in oiled bowl. Turn the dough ball in the bowl to coat the outside with oil. Cover the bowl and put in a warm place to rise until doubled. Divide the dough into two or three balls. Divide each ball into three and roll out with your hands to three long ropes. Pinch all three ends together and braid loosely. Pinch ends and tuck under. Cover and allow to rise again until doubled.

76 Preheat the oven to 400 F / 200 C. Brush the breads with beaten egg and sprinkle with sesame seeds or sliced almonds. Bake for 20 minutes or until nicely golden brown all over.

BREAD CULTURES ● Cultivating, cooking and eating is a communal, shared activity. ● Bread has always been the main offering in celebrations and ceremonies in Anatolian cultures. ● Before the wedding: Bread baking is a group effort at weddings. The women bread - makers get together before the wedding, they bake bread singing, joking and putting pins, gold, etc in some of the buns. They try to get “bahsis” from the mother in law. ● On Wedding day: Keskek is prepared as a traditional wedding dish. It is served in front of bride’s or groom’s home during the wedding week. It is also the main dish in ​c​ircumcision. (fig.10) ● At funerals: Halva and, again, bread are prepared and distributed at the funerals by close neighbours and relatives. ● At birth: Tooth wheat / dis bugdayi .First Tooth party. ● Festive days/ bayrams: Cörek, baklava, börek. ● Every day: ​T​ea, Simit and Feta cheese.

77

FIGURES

Fig. 1. “The bread basket of the world”

Fig. 2. https://www.youtube.com/watch?v=P130IFYnMxE

Fig.3 Map. https://www.kickassfacts.com/askus-why-is-the-fertile-crescent-now-a-desert/

78

Fig.4. Manisa Gölmarmara Grain warehouse dates back to 3.500 years. Newly discovered: https://www.youtube.com/watch?v=IBpXLPe5-6E

Fig. 5. Warfalowas Urfalla and the weather god Ivriz. Plaster cast of a bas-relief (Late Hittite, 9th BCE) from Ereglisi (near Konya), Turkey. Museum of Oriental Antiquities, Istanbul, Turkey.

79

Fig. 6. Turkish women baking bread, 1790. François-Marie Rosset - Bibliothèque nationale de France​.

Fig. 7. Anatolian breads.

80 Fig. 8. As many breads as many cultures.

Fig. 9. Greek “tsoureki”/ Turkish Paskalya Çöreg.

Fig. 10. Keskek is prepared as a traditional wedding dish.

81

THE DEVELOPMENT OF PREHISTORIC GRINDING TOOLS RELATED TO FOOD PRODUCTION

Gogo Maroulaki,​ A​rchaeologist

ABSTRACT We are going to examine stone grinding tools already known in the Prehistory. Tools that processed seeds, similar to the stone hand- mill that was used by our grandmothers.

EXPLORING GREEK PREHISTORIC CUISINE THROUGH PHYTOLITH AND STARCH ANALYSES

Juan José García-Granero​1,​ Amy Bogaard​1,​ Dushka Urem-Kotsou​2,​ Evgenia Tsafou​3​, Stavros Kotsos​4,​ Eleni Hatzaki​5 ​1S​ chool of Archaeology, University of Oxford, UK. ​2D​ epartment of History and Ethnology, Democritus University of Thrace, Greece. ​3I​nstitut des Civilisations, Arts et Lettre, Université Catholique de Louvain, Belgium. ​4E​ phorate of Antiquities of Thessaloniki City, Thessaloniki, Greece. ​5D​ epartment of Classics, University of Cincinnati, USA.

ABSTRACT In the last few decades, phytolith and starch grain analyses have greatly contributed to the study of past plant-related subsistence strategies worldwide, with a focus on culinary practices. Phytoliths are often found in non-edible plant parts but can also represent the use of taxa often underrepresented in the macrobotanical record, such as spices, whereas starch grains are produced in the edible plants parts (seeds, fruits, underground storage organs, etc.) and are usually regarded as a direct evidence of the consumption of starchy plants, including, among others, cereals, pulses and tubers. This presentation discusses the results of microbotanical analyses from cooking pottery from two prehistoric sites in the Aegean: the Neolithic site of Stavroupoli (Greek Macedonia, ca. 5600-5000 cal. BC) and the Bronze Age site of Knossos-Gypsades (Minoan Crete, ca. 3650-1100 cal. BC). At Stavroupoli, charred food crusts adhering to the inner walls of 17 cooking vessels were analysed, representing domestic wheat(s) and lentils, as well as weedy S​etaria sp. and other wild plants. On the other hand, the analysis of the sediment recovered from 12 cooking vessels from Knossos-Gypsades revealed the presence of wheat and Cretan date Palm (P​hoenix theophrasti)​. The analysis of microbotanical remains highlighted the importance of cereals and other plants in the cuisine of both prehistoric communities, exemplifying the potential of phytoliths and starch grains to inform about past culinary and agricultural practices. ______

A FORGOTTEN CULTIGEN? CHENOPODIUM ALBUM L. (κλουβίδα)

Paul E. Patton,​ Archaeologist - Assistant Professor of Anthropology and Food Studies at Ohio University

Susan Allen ​, Archaeologist- Assistant Professor of Anthropology at the University of Cincinnati

ABSTRACT

82 Species within the Chenopodium genus were domesticated in prehistory in at least three regions of the New World (i.e., eastern North America, the Andes, and Mexico). Similarly, archaeobotanical evidence from throughout northern and central Europe indicates that C. album was cultivated and consumed by at least the Neolithic Period and its use may extend even further back into the Mesolithic. Although C. album and other Chenopodium and Amaranth species are well documented ethnographically and ethnohistorically as important dietary resources in the Aegean and southern Balkans, their status in the archaeological record is somewhat ambiguous. This paper reviews archaeobotanical evidence for the use of this species in prehistoric Greece and considers future avenues for research and the potential for its expanded cultivation.

THE ARCHAEOLOGICAL EVIDENCE FOR THE ACTIVITIES OF THE NEOPALATIAL SETTLEMENTS INHABITANTS, RELATED WITH CEREALS AND FLOUR: A GENERAL SURVEY AND THE CASE OF ZAKROS

Georgios-Panagiotis Georgakopoulos, A​rchaeologist, PhD student

ABSTRACT The importance of cereals for the people of the Cretan neopalatial communities, as well as the activities that were related to cereals, could possibly be understood using the archaeological evidence, the scarce epigraphic evidence of the prehistoric Aegean, the parallels from Near East and classical Greece and ethnographic parallels. Regarding the related archaeological evidence, these mainly belong to three categories: the first one includes the seeds and other kinds of ancient organic material, the second one the stone grinding tools and the third one the constructions for baking flour products (such as hearths and ovens). In addition, some of the pottery vessels (belonging to the categories of storage and cooking vessels) were probably used for keeping cereals or flour and for preparing foods or sweets containing either flour or grain. This announcement aims in presenting the results produced by the study of some specific contexts of food preparation and consumption areas. Permanent constructions, clay vessels and stone tools will be examined. The palatial settlement of Zakros will be used as a case study. A broader discussion on this topic could involve with several subjects. These include the cultivation of cereals, the possibility that some areas of Crete were specified in the production of some commodities, the system of landowning, the trade and the imports of grain, the ‘external policy’ –aiming to food sufficiency– of the neopalatial cities, the supply of rations, the employment of workers and the importance of grinding the grain and exchanging its products for the economic function of the Minoan settlements and the broader cultural unity of Crete.

GRAINS AND BREADMAKING IN THE LINEAR B TABLETS: THE NATURE OF THE EVIDENCE

Ruth Palmer ,​ Dr., Associate Professor, Department of Classics and World Religions. Ohio University ΑBSTRACT Linear B is the script used by the Mycenaean palaces c. 1450-1200 BCE, recording on clay tablets aspects of palace economy including management of staple grains and workers. The evidence consists of words referring to grains, food or food workers, and ideograms that represent grains or food products. However unless an ideogram is pictorial or is modified by a word, we do not know what precisely the ideogram represents. In the decipherment of Linear B in 1953, the ideogram*120 which appeared most frequently and was used to measure land and rations was identified as wheat (GRA), while *121 83 appearing in far smaller quantities was barley (HORD) by default. The word s​ito (σ​ῖτος, staple food) modified both signs. A third ideogram *65 (FAR) was defined as m​ ereuro (*​μἐλευρον, ground grain), probably wheat flour. K​irita (κριθ​ ἠ , barley) appears, but no word for wheat. In 1992, I first proposed that *120 could be barley, the staple grain used for rations and land measure in contemporary and later civilizations, and *121 might then be wheat. Paleobotanical and archaeological evidence shows by LBA the palaces had a well-developed haut cuisine including labor-intensive wheat bread baked on specialized equipment. The Linear B vocabulary for grain workers supports this view. Three occupational terms refer to workers with grains. A​topoqo (*​ἀρτοποκwος, baker of a​rtos​, bread) is a mid-level male occupation at Pylos and Mycenae. At Pylos among the female workers, the m​ eretirija ​(*​μελἐτριαι , grain grinders) produced flour for bakers while sitokowo (*σιτοχ​ ὀ Fοι​ ,​ grain pourers) processed grain in other ways. If *120 is barley, palace collection and consumption of this grain followed the pattern known from 1st millennium Southern Greece. But if *120 is (emmer) wheat, the palaces required wheat as a staple from the land that they controlled directly, the opposite of later practice.

______

THE GRAINS OF WHEAT AND THE TYPES OF BREAD IN THE ANCIENT GREEK DIET AND MEDICINE: A REFLECTION ON THE MEDICAL USE OF BREAD AND GRAINS IN CYPRUS

Athina N. Malapani, M​ A in Classics, Ph. D. Candidate

ABSTRACT The wheat and the bread produced from it were thought to be of the most essential products in every day’s diet, medical and pharmaceutical production in the ancient era. A great deal of populations and tribes, -Greeks among them, too- used to use the wheat and various kinds of bread for diet and medicine. Hence, the role of different kinds of bread in every day diet, but especially, its importance in the ancient medicine and pharmaceutical production in ancient times would be the main issue of this conference presentation. More specifically, there would be a study of the main references about wheat and bread in the ancient Greek era. Hence, the various kinds of bread would be referred and their characteristics and benefits in people’s health. In addition, there would be a reference to the possible medical uses of wheat and bread in the ancient times till the Byzantine time, as it is presented in many ancient sources. The final parameter of this paper would be a reference to the medical use of bread in Cyprus. According to a reference in a fragmentary saved poem of the ancient Cypriote dramatic poetry, there was a specific type of bread (​πλακοῦς) and maybe it had a particular role in the ancient times in Cyprus, too; thus, maybe this kind of bread had also a popularity in ancient Cyprus and this is what it would be studied. In conclusion, the general role of the wheat and the variety of breads in the ancient Greek medical production and the possible connection with Cyprus would be the main subject of this paper.

______

ΤΑ ΔΗΜΗΤΡΙΑΚΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΚΥΠΡΙΑΚΗ ΔΙΑΤΡΟΦΗ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΜΑΓΕΙΡΙΚΗ

Α​ ννίτα Αντωνιάδου,​ Δρ., Λέκτορας Γεωαρχαιολογίας, Queen’s University, UK. Υπουργείο Παιδείας και Πολιτισμού, Κύπρος

ΠΕΡΙΛΗΨΗ Η φυσιογνωμία ενός λαού θεμελιώνεται καθοριστικά μέσα από τη σχέση του με τον περιβάλλοντα χώρο. Στην Κύπρο, από τα προϊστορικά ήδη χρόνια, τα δημητριακά αποτελούν τη βάση της φυτικής παραγωγής και κατανάλωσης. Οι αρχαίοι Κύπριοι δεν γνώριζαν το ρύζι ή το καλαμπόκι, όμως το σιτάρι, το κριθάρι και τα ρεβίθια υπήρξαν ανέκαθεν τα βασικά στοιχεία της δίαιτας τους, μαζί με το κρέας, ενώ η διατροφή τους συμπληρωνόταν από ψάρια, φρούτα και λαχανικά. Η αρχαιολογική και αρχαιοβοτανική μου έρευνα στο νησί συμπεραίνει πως όταν οι πρώτοι Κύπριοι άρχισαν να διαθέτουν μόνιμους χώρους εγκατάστασης, προετοιμασίας και μαγειρέματος, εμφανίζονται 84 ένα πλήθος από λίθινα εργαλεία για την επεξεργασία δημητριακών καθώς και ενδιαφέροντα κεραμικά σκεύη που δηλώνουν την ύπαρξη πολλαπλών τρόπων μαγειρέματος. Η θρεπτική αξία των αλεύρων (φυτικές ίνες, πρωτεΐνες, γλουτένη, λυσίνη, αμινοξέα, μαγνήσιο) διαφαίνεται κατά την αρχαϊκή περίοδο όπου έχουμε πληροφορίες για τα στάδια παρασκευής ψωμιού από διάφορα είδη δημητριακών. Από τους γεωργούς της Νεολιθικής μέχρι τις πρώτες πόλεις, η πορεία των δημητριακών στην Κύπρο παραμένει η ίδια. Η παραδοσιακή γαστρονομία λοιπόν είναι ένα κομμάτι του πολιτισμού μας που υπαγορεύεται από τις εκάστοτε πολιτισμικές, κοινωνικοοικονομικές ή και περιβαλλοντικές συνθήκες. Η αρχαιολογία επιτρέπει να προσεγγίσουμε αυτές τις διαδικασίες, μέσα από τα συστατικά της διατροφής. Πέραν όμως από τους καταλόγους των δυνάμει μαγειρικών συστατικών, απορίας άξιο είναι πώς μαγείρευαν, τι συνδύαζαν, και γιατί οι μαγειρικές πρακτικές άλλαξαν στο χρόνο. Η έρευνα μου επικεντρώνεται στην πειραματική γαστριμαργική δημιουργία γκουρμέ πιάτων με πρώτες ύλες όσο γίνεται πιο πιστές στην αρχαιότητα (δημητριακά, ωμό ελαιόλαδο, σπιτικό κρασί, κρέας από κυνήγι) προσαρμοσμένα σε σύγχρονες κουζίνες και μεθόδους υγιεινής ως εκφραστικό μέσο των αρχαιολογικών αποδείξεων. Ένα πειραματικό διατροφικό εργαστήρι με βασικό συστατικό τα δημητριακά, εμπνευσμένο από την κυπριακή αρχαιότητα εφαρμόστηκε και καταγράφηκε με επιτυχία σε άτομα διαφόρων ηλικιών και εθνικοτήτων. Τα αποτελέσματα επισημαίνουν πως τα δημητριακά είναι μια διαχρονική πολιτισμική διαδικασία, σύμβολο και δείκτης της κυπριακής ταυτότητας.

______

TRADITIONAL AND ANCIENT (HULLED) WHEAT IN GREECE. CONTEMPORARY APPROACHES TO AGRICULTURE AND NUTRITION

Kostas Koutis,​ Μ.Sc., Ph.D., Organic Breeding, AEGILOPS (Network for Biodiversity and Ecology in Agriculture)

ABSTRACT The recent transition trend from the intensive to low input agriculture, revealed the need to revive the cultivation of local, traditional varieties and follow a way back to quality and forgotten taste. Following also a new global diet model greek consumers expressed interest in quality agricultural organic products, from traditional varieties of soft and durum wheat, and also from products with special nutritional value from “ancient” or hulled wheat and particularly einkorn or emmer. AEGILOPS, an non governmental, voluntary organization in Greece, the last 15 years, succeeded, following participatory organic evaluation procedures and scientific approach, to exploit domestic agrobiodiversity. This contributed to the conservation of less uniform or of lower yield but of better quality –compared to modern ones - traditional wheat varieties. Successful examples are the recultivation of “Skliropetra” and “Xilocastro” soft wheat and “Limnos” durum old wheat varieties, the old barley variety “Athinais” and “Kaploutzas” einkorn traditional variety. This presentation is a review on research carried out the last ten years in Greece by AEGILOPS NGO on traditional soft and durum varieties under the framework of activities to revive their cultivation. The presentation also involves data from eincorm and emmer research projects with potential value and interest from agronomic (farmer) and nutritional (consumer) perspective.

______

RE-GRAINING THE ADVANTAGE: ON RECLAIMING STAPLE FOODS AND REVOLUTION

Lisa Trocchia-Baļķīts, PhD in Social Ecology of Food. Scholar-in- Residence at Green Mountain College in Vermont, U.S.A. M​ ichelle Ajamian,​ Founder Apalachian Staple Foods Collaborative

“T​hey always say time changes things, but you actually have to change them yourself.” – Andy Worhol, The Philosophy of Andy Worhol

85 ABSTRACT For this presentation, I focus on an under theorized aspect of the movement to reclaim heritage grains, or perhaps an overlooked outcome: the revolutionary potential of regional staple food crop production and community-based milling. My thesis suggests the intersectionalities found within the social ecology of food systems are unique and that these identities and relationships create globally linked networks that build capacity for transformative social change. Relocalizing heirloom, landrace grain varieties and reestablishing them in systems that represent a new, regenerative, permaculture approach to agriculture is critical on many levels. The advantages of reclaiming a legacy of agrobiodiversity are many. For example, agricultural difference improves ecosystems; relationships between soils, water, air, and all biotic communities benefit from increasing interdependent complex interactions. Cultivating different varieties of the same food in communities around the world helps plants and animals to acclimatize and become more resilient and adaptable to change. It is heterogeneity that truly delivers food security, especially regarding the production of staple food crops, by hedging the vulnerabilities associated with both climate and politics. And of course, foodways are the foundation of traditional identities and autonomies and are effectively preserved and enlivened by the continuing praxis of rich and diverse cultural gastronomies. However, I suggest that to relocalize “known and forgotten” grains, beans, pulses, seeds, and nuts is to recreate the infrastructures of production, processing, distribution, preparation, consumption, and waste recovery. In a community or bioregional context, these relationships ultimately guide the emergence of complex social networks that re-culture social, political, economic, and environmental systems. Influenced by theories of change and leadership within complex systems I discuss how food issues have the capacity to mobilize and unify people on a local level--understanding that relationships and interactions at the local level direct all change that emerges on a global level. All of these acts constitute the self-organizing of a staple foods counternarrative. As alternatives to the globalized industrial food system emerge, they embolden everyday dissent. Something as simple as cooking with an ancient grain begins to move society away from the dominant, government-supported and corporate-constructed story of food, which is deeply tied to global politics and economic markets. This is what performing resistance looks like. To explore this theory I highlight Shagbark Seed and Mill, a small local food business located in Central Appalachia, U.S.A. I provide examples of the ways Shagbark contributes to “re-g​raining​” the advantage of social empowerment with what they call the “staple foods revolution.” In the end, I suggest relocalizing milling infrastructure and reclaiming forgotten staple foods is resisting the industrial food system, creating communitas, enabling resiliency, and enacting the praxis of transformative social change.

******

86 CONCLUSIONS

A​ naya Sarpaki, Dr., A​rchaeologist - Archaeobotanist

The symposia of Greek gastronomy have reached their fourth birthday this year! They are all devoted to aspects of Greek food and drink but not only! They encourage cross-cultural and interdisciplinary dialogue and welcome people from a variety of backgrounds, who come together to discuss aspects of diet.

The first was: ‘Cretan cuisine: History, Evolution, Questions and Answers (?)’-July 2011. The second, ‘Food, Memory and Identity in Greece and the Greek Diaspora’-July 2013, and the third, ‘Over a Hot Stove: Women in the Kitchen’ - July 2015. All except one –which was held at Amari- were held at Karanou.

The 4​th Symposium of Greek Gastronomy, following the traditions of previous symposia, is also thematic and focuses on issues of cereal grains and particularly on ‘forgotten and lost grains’ of the past. This is a very detrimental issue of present developments, an erosion of not only bio-diversity and cultural diversity but agricultural biodiversity in particular. In a world of globalization, large agricultural companies, growing larger and larger as time goes by, aim at covering the needs of large areas of the globe. Their aim is to promote their products, whether crop seeds or other agricultural products, such as fertilizers, insecticides and so forth and impose a unanimous policy. This is the ultimate aim of controlling food production; especially as traditional seeds are either not promoted, left to be lost or even overtly forbidden to be used.

The six sections of this symposium tried to group research together so as to make this wide subject more ‘easy to follow’. As expected Session I started with the Prehistoric kitchens and was presented by four researchers. Two of the papers, namely by Gogo Maroulaki and Giorgos Georgakopoulos addressed issues of tool and utensil preparation of cereals, whereas Mr Georgakopoulos investigated further aspects of storage, distribution and cooking. Another very cutting edge exploration of Prehistoric cuisine was presented by a group of six scholars from various provenances as wide apart as Oxford (Amy Bogaard and Juan Jose Garcia-Granero) Greece ( Dushka Uem-Kotsou, Evgenia Tsafou, Stavros Kotsos) and Cincinnati (Eleni Hatzaki). Their approach to cuisine was through phytolith and starch analyses of cooking pots. The two sites examined were Stavroupoli (Greek Macedonia) and Gypsades (Knossos) and produced a multitude of information regarding cereals, pulses, weeds and interestingly the presence of Phoenix theophrasti. This highlighted the importance of the use of phytoliths and starch analyses in exploring additional evidence on cuisine and agricultural practices. The paper by Paul Patton and Susan Allen on C​henopodium album L. documented our need to investigate other cultigens too, such as Chenopodium and evaluating their importance in prehistoric and other ‘cuisines’.

The second section referred aptly to the scripts (presented by Ruth Palmer and Angelos Tsagarakis) and what they have to say about cereals and foods in Linear B. This illustrated the important new dimension of information that their study brings to cuisine but also to the organization of production! The first paper by Ruth Palmer travelled us through the steps of how to ‘taste the decipherment of Linear B’ regarding aspects of cereal annotations and raised important questions, amongst which the problem related to ‘sharecropping’. The reference to bread by Maria Hnaraki travelled us through the various dimensions sad, pragmatic and funny, that bread provides, beyond the existential, and explores its symbolic role within Greek society.

The third section dealt with ‘cereal storage and trade’. It was starting with ‘The (in)visibility of cereal crop storage practices in Late Iron Age Thrace.’ by Nataliya 87 Ivanova and referred to pit storage overground and underground. Alexander Damvergis touched upon the 5​th ​– 4​th ​century Evia trade and its paramount importance for the provision of Athens in cereal products.

Session IV was devoted to bread as medicine and ‘pleasure to the senses’. This was addressed by Athina Malapani on grains of wheat and types of bread in the ancient Greek diet and medicine: on medical use of bread and grains in Cyprus. Followed by Annita Antoniadou dealing with ‘cereals in ancient Cypriot nutrition through ancient time until the Byzantine era.

Section V followed : Grain Heritage and Living Memory. Eirini Sotiropoulou dealt with the ethnography (or auto-ethnography) ‘custom of symbolic re-distribution by women in the NEW YEAR’ as she calls it from Thrace, where a pie is shared by everyone. The presence of the household assets is included and shared and is designated to be under their protection. An eye-opening paper, as to the importance of the use of cereals as a solid ground to understanding sharing, as it was perceived as ‘responsibility’ to and of the individual to the group. Perhaps our Christian beliefs might have sprung from this where ‘bread and wine’ is stated in the church to represent the body of Christ (bread) and the blood of Christ (wine). Ipek Ozel referred to the many ‘celebration breads’ from Asia Minor and their importance in the various cultures of Anatolia, regarding their symbolism and use.

Session VI was about sustainability Kostis Koutis from the Aigilops Group -an organization of people (http://www.aegilops.gr/arthra-apopseis) - who try to preserve biodiversity in agriculture referred to the ancient and traditional wheat in Greece, together with Lisa Trocchia-Baļķīts and Michelle Ajamian talked on ‘On Reclaiming Staple Foods’ in other words reclaiming biodiversity which among other benefits improves ecosystems and works for food security. The second paper touched upon food issues which have ‘the capacity to mobilize and unify people on a local level’ and this could reflect and direct changes on a global level. Their example of Shagbark Seed and Mill, a small food business in the Central Appalachia, USA as well as Kostas Koutis representing ‘Aegilops’ illustrates ‘social empowerment’ with the ‘staple foods revolution’, which contributes in resisting the industrial food system through resiliency and putting into action a ‘transformative social change’.

A ‘symposium’ according to an ‘Ancient History Encyclopedia’ is ‘a party held in a private home where Greek males gathered to drink, eat and sing together’ and their role seemed to have been to ‘reinforce the shared status and the cultural bonds between the elite of the polis or city-state’. Here we seem to have reversed all that and transformed it. It is not only a party but is transformed into an informative and pleasant get-together where not only reserved to males but organized by a female ‘Mariana Kavroulaki’. Rightly food in several languages is a female word, ‘η τροφή’, la nourriture, etc

Before we close this very enjoyable ‘symposium’ which is held in an ideal village, small but yet alive, beautiful, mountainous yet within reach of the sea, with very talented hosts on every level, we would like to thank all those who helped in every way. Mind you that includes all that is provided on a voluntary basis!!! The cooks provided the tangible aspect of delicious tastes as well as all the scholars and the organiser Mariana Kavroulaki who took much of their time and energy into making this 4​th symposium a pleasure of the mind, taste and all the senses. Therefore, I would suggest perhaps that the 5​th symposium could be entitled ‘food and the human senses’ ……or something somewhat similar…… Concluding remarks should not be a conclusion but an opening to ‘something else’…..so I would suggest that we all take some time (30 minutes) into seeing if we could suggest something for next time, that would make this symposium even better ‘to the senses’ !!!!!

88

PHOTOS

89 90 91 92 93 94 95

96 SPECIAL THANKS TO: ΘΕΡΜΕΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ

Cooks and other Volunteers ​- Μ​ άγειροι και άλλοι ​E​ θελοντές

Varydaki Koula - Bαρυδάκη Κούλα

Proimaki Despoina - Πρωιμάκη Δέσποινα

Pentaraki Sofia - Πενταράκη Σοφία

Mavridaki Despoina - Μαυριδάκη Δέσποινα

Mporaki Yannoula - Μποράκη Γιαννούλα

Kalfaki Eleni - Καλφάκη Ελένη

Mavridaki Anastasia - Μαυριδάκη Αναστασία

Koutoulaki Chrysoula - Κουτουλάκη Χρυσούλα

Daskalaki Aggeliki- Δασκαλάκη Αγγελική

Sykiotou Dina - Συκιώτου Ντίνα

Mavridaki Fofo- Μαυριδάκη Φωφώ

Fraggedaki Vaggelio- Φραγγεδάκη Βαγγελιώ

Mporaki Stella- Μποράκη Στέλλα

Fraggedaki Dina- Φραγγεδάκη Ντίνα

Fraggedakis Manolis - Φραγγεδάκης Μανώλης

Mporaki Foteini - Μποράκη Φωτεινή

Mavridaki Vagellio - Μαυριδάκη Βαγγελιώ

Pentaraki Kleanthi- Πενταράκη Κλεάνθη

Konstantoulakis Konstantis -Κωνσταντουλάκης Κωνσταντής

Konstantoulakis Ανδρέας -Κωνσταντουλάκης Aνδρέας

97

OUR SPONSORS - ΧΟΡΗΓΟΙ

TΥΡΟΚΟΜΙΚΑ ΒΕΝΕΤΑΚΗΣ

ΞΥΛΟΦΟΥΡΝΟΣ ΑΦΕΣ ΔΡΑΝΔΑΚΗ

ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ‘Η ΡΙΖΑ’

98

99