EL CAMINO DEL ZAQUE: Márgenes de la historia, umbrales de la memoria

OSCAR AYALA SÁNCHEZ

INFORME DE TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE MAGISTER EN ESTUDIOS ARTÍSTICOS

LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: ESTUDIOS CULTURALES DE LAS ARTES NÚCLEO ARTICULADOR: PATRIMONIO ARTÍSTICO Y LUCHAS POR LA MEMORIA

DIRECTOR: RAFAEL MÉNDEZ

UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS FACULTAD DE ARTES-ASAB MAESTRÍA EN ESTUDIOS ARTÍSTICOS

BOGOTÁ, DICIEMBRE 2016 ii

A José David, Gabriel José y demás herederos de este suelo

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AGRADECIMIENTOS

A mi director Rafael Mauricio Méndez por su aporte esencial en cada etapa de este trabajo.

A todos mis docentes de la Maestría, particularmente a Luisa Piedrahíta, Pedro Morales y Pedro Pablo Gómez.

Especial reconocimiento por su indispensable colaboración a: Margoth Castro, Santiago González, Rubén Alarcón, Mauricio Hurtado, Elver Chaparro, Mauricio Toquica, Gabriel Guzmán, Fidel Gómez, José Nayid Raba, Xieguazinsa Ingativa Neusa, Camila Niño y David Aguilar.

Gracias, por supuesto, a los vecinos del barrio Los Cojines de Tunja, especialmente a Elizabeth Sánchez, Flor Vanegas, Ana Dolores Molina y Ulises Hernández, quienes con sus relatos trazaron la trayectoria del presente estudio.

Amor y gratitud infinita a Pilar, mi esposa, a mis hijos José David y Gabriel José, igualmente a toda mi familia por el apoyo incondicional.

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TABLA DE CONTENIDO

RESUMEN ...... vi PALABRAS CLAVE...... vi ABSTRACT ...... v KEY WORDS ...... v INTRODUCCIÓN ...... 1 PARTE I ...... 6 EL CAMINO DEL ZAQUE COMO OBJETO Y PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN- CREACIÓN ...... 7 ESTADO DEL ARTE ...... 13 MARCO TEORICO ...... 17 Revisión crítica de la historia: ...... 17 Geografías culturales y territorio ...... 19 Imaginario ...... 20 Herencia cultural y patrimonio ...... 21 METODOLOGÍA ...... 23 PRESUPUESTOS ...... 23 DISEÑO METODOLÓGICO ...... 26 Etnografía del Camino ...... 26 Etnografía del Archivo ...... 30 Desmontaje y Montaje ...... 31 INFORME Y LIBRO AMARILLO, AMARILLO, AMARILLO...... 34 PARTE II ...... 35 EL CAMINO ENTRE DOCUMENTOS Y MONUMENTOS ...... 36 LA FILA INDIA ...... 36 “VANAGLORIOSOS” DE SU NOBLEZA ...... 38 MITO FUNDACIONAL DE HUNZA ...... 39 RAREZAS NATURALES ...... 41 LA PROCESIÓN MUISCA ...... 44 XUE PUYQUY ...... 48 DE LA CIUDAD DE DIOS A LOS COJINES DEL DIABLO...... 52 LA CIUDAD DE DIOS ...... 52 v

ALMA, ESPÍRITU Y ESENCIA ...... 59 EL DIABLO ...... 64 DEL INCIENSO AL BAZUCO ...... 69 PHARMAKOS ...... 71 AMARILLO, AMARILLO, AMARILLO ...... 74 UN GUARDADO DE ESOS ...... 74 LOS ENCANTOS...... 76 EL TEMPLO MUISCA ...... 78 MOJANES ...... 82 AMARILLO ...... 85 SUETYBA ...... 87 CAMOCHA...... 90 LA LLAVE DEL AGUA...... 92 EL MISTERIO DE LA FUENTE ...... 94 O07141 ...... 100 PARTE III ...... 105 ENCRUCIJADAS ...... 106 DEL ENCANTO AL ESPANTO ...... 106 ARCHIVO-MEMORIA ...... 109 EL GANSO FOSFORESCENTE ...... 113 CONCLUSIONES ...... 115 PATRIMONIALIZACIÓN Y HERENCIA ...... 115 HERENCIA SIN HEREDERO ...... 119 HEREDERO SIN HERENCIA ...... 124 REFERENCIAS ...... 126 ANEXOS ...... 133

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RESUMEN

El presente informe da cuenta de una investigación creación que se propone configurar un sistema que exprese nexos y tensiones entre territorio, memoria y representación histórica en Tunja, Boyacá, Colombia. El planteamiento surge desde la necesidad de propiciar otras miradas a los elementos del patrimonio cultural, revisar su actual relación con las narrativas que los definen y, especialmente, indagar sobre la constitución de memoria de esta ciudad que posee origen prehispánico. Metodológicamente, el proceso ha conjugado una etnografía del camino con una etnografía del archivo, a través de un pensamiento desde las artes, que relaciona dialécticamente el saber de las comunidades con las referencias documentales; el trabajo con la comunidad apela a la antropología filosófica de Rodolfo Kusch y su saber y sentir localizados, con el fin de privilegiar el sentido de una memoria que surge en tensión frente al relato instituido de la historia. A través de un desmontaje y un montaje, según la propuesta metodológica de W. Benjamin, se presenta a El Camino del Zaque, como síntesis que reivindica las representaciones de memoria manifiestas en la idea de una herencia cultural arraigada.

PALABRAS CLAVE

Herencia cultural, memoria, historia, territorio, montaje, Tunja.

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ABSTRACT

This report gives an account of a research creation that aims to establish a system that links and instigate tensions between territory, memoirs and historical representation in Tunja, Boyacá, Colombia. The approach arises from the need to promote a different view of cultural heritage elements, to review its current relationship with the narratives that define them and, especially, to inquire about the constitution of memory of this city that has pre-Hispanic origin. Methodologically, the process has combined an ethnography of the territory with an ethnography of the archives, through a thought from the arts, that dialectically relates the knowledge of the communities with the documented references; The work with the community appeals to the philosophical anthropology of Rodolfo Kusch and his localized knowledge and feeling, in order to privilege the sense of a memory that clashes with the established story of history. Through a disassembly and assembly, according to the methodological proposal of W. Benjamin, El Camino del Zaque is presented as a synthesis that claims representation of memory manifested in a rooted idea of a cultural heritage.

KEY WORDS

Cultural heritage, memory, history, territory, assembly, Tunja.

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INTRODUCCIÓN

El presente informe da cuenta del desarrollo de una investigación-creación, que parte de los Estudios artísticos, sigue la línea de Estudios culturales de las artes y aborda el núcleo articulador, Patrimonio artístico y luchas por la memoria. Su objeto ha sido denominado El Camino del Zaque, el cual busca configurarse como un sistema que exprese nexos y tensiones entre territorio, memoria y representación histórica en Tunja, Boyacá, Colombia. Tunja, ciudad intermedia, posee una determinante ascendencia indígena evidenciada en numerosas referencias, algunos topónimos y la presencia de varios espacios y monumentos que subscriben dicho origen. Documentos coloniales, compendios históricos y estudios arqueológicos, distinguen su asentamiento prehispánico como centro político de uno de los tres cacicazgos más importantes dentro de la cultura muisca; a su vez, las reseñas históricas de la ciudad, sus mapas de interés turístico y la enseñanza escolar local, se adscriben a esta caracterización. Todos estos elementos en conjunto, configuran una representación del pasado indígena de esta ciudad, la cual, en vínculo con el reconocimiento de sus habitantes, define un imaginario y una memoria que se hace necesario examinar en el contexto actual. Con este fin, la presente investigación-creación se vale del relato divulgado en la actualidad, sobre un “camino muisca” que iría del Cercado del Zaque (referenciado por la historiografía como el espacio donde en la colonia se construyó el Claustro de San Agustín, hoy sede del área cultural del Banco de la República en Tunja y del Archivo histórico departamental), hasta el espacio arqueológico conocido tradicionalmente como Los Cojines del Diablo, ubicado dentro del barrio “Los Cojines”, perteneciente al sector marginal de la periferia occidental de esta ciudad. Mediante la denominación, se delimita un sector específico dentro de Tunja, con el fin de propiciar otras miradas a los elementos del patrimonio cultural involucrados, revisar su actual relación con las narrativas que los definen y, especialmente, preguntarse sobre la constitución de memoria por parte de quienes recorren y circundan este trayecto. 2

Asimismo, el Camino busca plantearse como una evidencia del transcurrir de diferentes factores políticos y sociales en el desenvolvimiento histórico, que a través de la gradación del centro a la periferia, han inscrito en la ciudad-territorio, diferentes marcas asociadas a relaciones de poder de los diferentes agentes urbanos que la han estado construyendo.

Consideramos que es pertinente indagar en qué medida las memorias y los saberes, inherentes a las experiencias colectivas y tradicionales, participan en la configuración de concepciones sobre el territorio y su pasado, teniendo en cuenta que se constituyen como instancias fundamentales de las identidades. De este modo, la presente investigación-creación propone un espacio para el análisis sobre la producción de representaciones, imaginarios, imágenes y formas de ciudadanía en el transcurso histórico y el contexto actual de Tunja, que efectivamente efectúen un registro e identificación de la herencia cultural manifiesta en su territorio.

Como investigación-creación dentro de los Estudios Artísticos, se busca organizar una estrategia metodológica que perfile enfoques dentro de la línea de Estudios culturales de las artes. Si bien, su objeto refiere a hechos sociales determinados por la historicidad, se tiene en cuenta, ante todo, la creación como factor vinculante y fundante dentro de las construcciones colectivas de significado.

Se considera al contexto del objeto de estudio (Tunja, su historia y su comunidad), como un conjunto de elementos inherentes a la experiencia de vida del investigador, por lo tanto, se trata de una investigación de orden fenomenológico que define una construcción de realidad desde la cual quien investiga, es sujeto que hace parte del problema. Siendo nativo de Tunja, el investigador concibe su realidad social y la inscripción de la historia en ella, como experiencia propia desde la cual promueve su pensamiento y acción. En el caso de El Camino del Zaque, supone al complejo de problemas inmanentes a su configuración, como una posibilidad de creación y de discurso; de este modo, como artista, opta por que su práctica sea mediada por el conocimiento crítico y reflexivo. Como sujeto comprometido con su realidad social, prevé que efectivamente hay diversas construcciones de sentido que emergen desde la identidad con el territorio, en divergencia con los discursos instituidos, demostrando que se trata de un espacio en conflicto donde se manifiestan varios escenarios de exclusión.

El proyecto propone el desarrollo de dos rutas metodológicas simultáneas: la experiencia de caminar el territorio (Etnografía del Camino) y el rastreo de sus representaciones (Etnografía del 3

Archivo). Se establece así, un enfoque cualitativo que permite la adopción de procedimientos y herramientas propias de las ciencias sociales. A partir de los elementos estructurantes utilizados por el urbanista Kevin Lynch en La imagen de la ciudad (1999), se definen previamente unos mojones y unas sendas. Partiendo del primer mojón: Cercado-Claustro-Banco-Biblioteca- Archivo, en dirección a Los Cojines del Diablo, en un proceso continuo de caminatas y visitas, se establece contacto con transeúntes y habitantes del camino. Mediante conversaciones y posteriormente entrevistas, se realiza un acopio de datos muy fructífero, en particular, con algunos vecinos del barrio “Los Cojines”, quienes ofrecieron los aportes que propiciaron las trayectorias más importantes de la investigación. Aquí es donde se hacen evidentes las luchas por la memoria, y donde se hace pertinente el reconocimiento de los modos contextuales de la producción simbólica y sensible, que promueve la reivindicación del valor de los propios bienes y expresiones culturales, en diferencia a la objetivación legitimante de las instituciones.

El conocimiento y familiarización con algunos habitantes, perfila el esbozo de la etnografía; tratándose de un estudio situado, asume la implicación de un arraigamiento cultural compartido, que trata de dar respuestas propias, por fuera de condicionamientos y esquemas externos, en la perspectiva de una antropología localizada que es consciente, según Rodolfo Kusch, de la propia experiencia histórica singular de los sujetos y las comunidades (Kusch, 1976 y 1978) y (Lértora, 2010).

El mojón Cercado-Claustro-Banco-Biblioteca-Archivo, como punto de inicio del camino, define el proceso de la Etnografía del Archivo. En este caso, además de las entrevistas con los trabajadores, también se efectúa un cuestionamiento a los documentos. Las fuentes consultadas son: Las crónicas de la conquista, en específico las de Fray Pedro Simón y Lucas Fernández de Piedrahita, Libros de Actas del Cabildo, literatura histórica de los siglos XIX y XX y estudios antropológicos y arqueológicos recientes.

Estos dos procedimientos, simultáneos y en constante retroalimentación, se constituyen en una heurística que no discrimina los niveles de enunciación, en tanto se refieren a los diferentes lugares del camino y su posible reconocimiento dentro de una construcción de memoria. De este modo se reúne una suma de datos que comprende transcripciones de entrevistas, imágenes, citas de textos y comentarios; conjunto que sin conformar una unidad coherente y homogénea, es permeable a la configuración de relaciones. Como posibilidad metodológica, esta opción es 4 denominada, Desmontaje y Montaje, que toma de Walter Benjamin su concepción de imagen dialéctica como método de indagación histórica, que consiste en contraponer elementos heterogéneos, ruinas y fragmentos para configurar una imagen no sintética del pasado. “Tal proceder recupera lo que se mantiene invisible para el progreso histórico, pero (que), a pesar de ello, se resiste a desaparecer, pues permanece entre las ruinas y las cenizas de la historia” (Fisgativa, 2013: 155). De esta manera, la combinatoria de relatos originados de las entrevistas, imágenes y referencias historiográficas, va configurando paulatinamente a El Camino del Zaque como versión posible. El montaje propuesto incluye en su trazado, las manifestaciones de memoria de quienes han sido acallados por el relato historicista instituido y según lo previsto en el subtítulo del trabajo, que enuncia unos márgenes de la historia y unos umbrales de la memoria, se desarrollarán como núcleos articuladores y problémicos de las relaciones promovidas.

Este informe se organiza a través de tres partes. La Parte I, desarrolla el aspecto formal en los capítulos: El camino como objeto y problema de investigación-creación, Marco teórico y Metodología; la Parte II, plantea el resultado del desmontaje y montaje y se compone de cuatro capítulos que surgen de una articulación de citas, relatos e imágenes. Básicamente se trata del despliegue de la propuesta de El Camino del Zaque como investigación-creación, que después de abordar las diferentes fuentes que buscan configurarlo, emerge como alternativa que no se ata a ninguna concepción específica de temporalidad.

El primer capítulo de esta Parte II, El camino entre documentos y monumentos, establece una contextualización del territorio de Tunja y un reconocimiento de su representación prehispánica centrada en los soportes aludidos. De la Ciudad de Dios a los Cojines del Diablo, efectúa un análisis crítico del desarrollo colonial de la ciudad, tomando al camino como corte transversal del centro a la periferia y como evidencia de la configuración de escenarios de violencia y exclusión. En Amarillo, amarillo, amarillo, se citan diferentes relatos de los habitantes del barrio “Los Cojines” que demuestran la pervivencia de una apropiación raigal del territorio, manifiesta en diversas visualizaciones de los denominados encantos. El cuarto y último capítulo de esta parte, titulado: Camocha, presenta el encuentro sugerente entre mito e historia, en la conjunción de un relato enunciado por doña Elizabeth Sánchez, habitante del barrio “Los Cojines”, con un texto del historiador boyacense Horacio Isaza, publicado en 1933; a través de la 5 relación de los relatos, se efectúa el planteamiento de una visión crítica de la historia para proponer una dignificación de los sujetos subalternizados por la colonialidad.

En la Parte III, se realiza una especie de síntesis que desenvuelve el estado actual del Camino y sus posibles trayectorias. Se trata de una parte analítica que pretende insinuar otros enfoques a los problemas planteados para desenvolver los hilos sueltos dejados en la parte precedente. El capítulo Encrucijadas, efectúa el señalamiento de posibles puntos de giro para el estudio del valor patrimonial incluido en el objeto de investigación-creación. Por último en las Conclusiones, se efectúa un análisis de las ideas de “Heredero sin herencia” y “Herencia sin heredero”, a través de la reflexión de las implicaciones de una noción de patrimonio que objetiva y legitima desde afuera, en contraposición a las maneras propias de las comunidades de reconocerse como herederas de su territorio, desde una condición raigal asumida. Mediante esta asunción, los resultados y futuras trayectorias del presente trabajo, se proponen como una posibilidad de agenciamiento social, para formular re-dignificaciones del territorio y de su pasado, sobre todo desde la comunidad que lo habita y lo recorre.

En cuanto a los resultados de la investigación-creación, el presente informe busca ser síntesis vinculante de la voluntad creativa con la reflexión teórica, y junto a la conformación del criterio editorial del libro Amarillo, amarillo, amarillo, intenta ofrecer aportes al reconocimiento de los saberes y memorias de un sector que lleva casi 500 años de subalternización ontológica y epistémica. También se prevé que, como trabajo de grado, más que definir conclusiones, abra nuevas posibilidades para consolidar el necesario auto-reconocimiento, que desde dentro de las comunidades y mediante las herramientas de las artes, permita la dignificación social en tiempos en que se hace urgente la reestructuración del tejido social. Es preciso aclarar que quedan abiertos procesos de construcción colectiva en el trayecto del Camino y el sector aledaño al parque arqueológico de los Cojines. Dentro de todas las posibilidades que a nivel artístico han suscitado los resultados de este trabajo, se menciona que a un mediano plazo, se realizará la gestión para adelantar una integración comunitaria que involucre la intervención de las fachadas de este trayecto mediante el color amarillo, y en algunas paredes, la realización de murales que tomarán imágenes de los relatos reunidos en la investigación inicial y los que posiblemente surjan.

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PARTE I

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EL CAMINO DEL ZAQUE COMO OBJETO Y PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN- CREACIÓN

El Camino del Zaque, como motivación investigativa y creativa, delimita una serie de elementos de la herencia cultural de la ciudad de Tunja que se circunscriben alrededor de los dos referentes de su enunciado: el Camino, el cual alude a un territorio y el Zaque, que refiere a un sujeto histórico. La vinculación busca configurar un sistema que exprese los nexos y tensiones entre territorio, memoria y representación histórica.

La noción de camino proyecta a su vez la idea de in-vestigación, en el sentido de seguir las huellas o vestigios; de modo que se trata de un objeto que debe construirse a sí mismo a través de la experiencia de un recorrido en cotejo con la suma de representaciones históricas y de memoria en relación a lo que pueda circunscribirse alrededor del sujeto Zaque. Primordialmente se tiene en cuenta las dinámicas de la ciudad actual y el saber de la comunidad que lo habita y lo recorre, para plantear trayectorias creativas que cuestionen su discursividad centrada en documentos y archivos.

Las primeras referencias del Zaque, las hallamos en las crónicas coloniales para nombrar al rey o cacique de Hunza o Tunja:

Hunzahúa (…) a quien llamaron desde entonces Zaque, que quiere decir lo mismo que Zipa entre los Bogotaes, epítetos de que usaron después otros Caciques, anteponiéndolos unas veces como en Zaquencipá y posponiéndole otras, como en Lenguazaque entre los Tunjanos y Cipaquirá y Gachencipá entre los Bogotaes. (Piedrahita, 1881 [1688], 35).

Dióle noticia del Zaque (esta palabra significa Rey en el idioma de los tunjanos) Quimuinchateca, poderoso señor de aquellas tierras” (Zamora, 1930, [1701]: 90).

Otros cronistas, anteriores como Aguado (1916 [1581]) y Simón (1982 [1627]), no incluyen esta denominación, refiriéndose solamente al “rey de Tunja” o escuetamente “el Tunja”. Como transcripción de una posible voz indígena, Zaque define al sujeto que enuncia como sujeto 8 histórico y por lo mismo, genera la dimensión de historicidad en su reconocimiento, tanto a nivel general como dentro de la población tunjana. El problema lingüístico inherente permite abordar a este sujeto desde una perspectiva crítica, lo cual se hace necesario, dada la fuerte carga que su mención impone en la asunción del pasado y de la memoria de lo indígena en Tunja.

La estrategia de enunciar, trazar y recorrer el Camino, busca en primera medida encontrar en el mismo suelo, las maneras en que se han inscrito las huellas de ese pasado en el despliegue de la temporalidad histórica. De este modo, el camino tendría inicialmente dos “cimientos”: 1). Uno físico manifiesto en el territorio del asentamiento indígena y Tunja, imbricados a través del devenir temporal y 2). Otro narrativo, compuesto por las descripciones y análisis de las ciencias sociales que toman el pasado de Tunja como su objeto (historia, antropología y arqueología). Se considera de antemano que existe otra narrativa, la propia de la comunidad que vive, habita y recorre su territorio en el presente, narrativa que se constituye en una relevante conjunción de los dos cimientos presupuestados.

La comunidad de Tunja reconoce la ascendencia indígena de la ciudad, en razón de las numerosas referencias, los topónimos, los monumentos, la enseñanza escolar y el imaginario social. Sin entrar en detalles sobre la identificación con ese pasado, es posible asegurar que en general, para los nativos hay una fuerte vinculación afectiva con ese pasado, dada la conciencia racial, reconocida ampliamente como mestiza, desde la cual se comprende el fuerte componente indígena. En cuanto a la concepción de este pasado del territorio, la ciudad moderna ha desdibujado su reconocimiento, pero en general, gran parte de la población, identifica dos sitios como “indígenas”: el Pozo de Donato o de Hunzahúa y los Cojines del Diablo, los cuales están catalogados como parques arqueológicos.

Por otra parte, dentro de las descripciones de Hunza (transcripción y voz generalizada del nombre del asentamiento indígena donde fue fundada posteriormente Tunja), las crónicas dan relevancia a dos lugares: “El cercado de Quemuenchatocha”, estancia real del Zaque vigente a la llegada de los españoles y el Pozo de Donato o de Hunzahúa.

El Cercado del Zaque descrito en las crónicas, (Simón, 1982 [1627], Tomo III: 247-258) y (Piedrahita, 1881 [1688], 113-116), se ubicaría en el terreno que hoy ocupa el Claustro de San Agustín y el parque Próspero Pinzón. La fama de este lugar, por la cantidad de tesoros de 9

Quemuenchatocha, apresura la llegada de los españoles al asentamiento, lo cual pudieron constatar en el tesoro reunido esa noche del 20 de agosto de 1537.

Después del desmantelamiento y el repartimiento de encomiendas, los agustinos efectúan la gestión para edificar en este espacio su claustro, el cual fue construido a finales del siglo XVI y primeras décadas del XVII. Luego del periodo colonial, esta edificación fue utilizada como hospital, cuartel del ejército y penitenciaría. Entre los años 1979 y 1984 se le efectúa una restauración de fondo, salvándolo de las ruinas; hoy es sede regional del área cultural del Banco de la República y el Archivo histórico departamental. Resulta curioso cómo, a pesar de la documentación, en la actualidad no hay ninguna referencia visible que informe o conmemore la existencia del Cercado en este espacio y su reconocimiento como tal en la comunidad es casi ausente. Es posible afirmar que la superposición colonial sepultó simbólicamente la memoria del centro de poder político de los muiscas en Hunza, mediante la construcción del monasterio agustino.

El Pozo de Donato posee su referencia en las crónicas de fray Pedro Simón (1982 [1627] Tomo III, 410), quien describe el mito del incesto del fundador Hunzahúa en su conformación. Es conocido desde la época colonial como Pozo de Donato, nombre que se debe a la fracasada empresa de desagüe que intentó el español Jerónimo Donato de Rojas en el siglo XVII, buscando el legendario tesoro del Zaque Quemuenchatocha; en los últimos años se distingue también como Pozo de Hunzahúa, tal vez en razón a la instauración reciente del mito en la en la enseñanza escolar de la historia y en la denominación presente como bien patrimonial. Se trata de un parque arqueológico ubicado hacia el norte de la ciudad en los predios de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, jurídicamente se halla en comodato con una empresa privada, la cual posee allí una franquicia de Pizza Nostra.

El lugar conocido tradicionalmente como “Los Cojines del Diablo”, es un parque arqueológico fundado en 1928 y denominado hoy como “Los Cojines del Zaque”, se encuentra en la montaña que delimita a Tunja por el occidente. El parque se circunscribe a “los cojines”, que son dos piedras circulares de más o menos un metro de diámetro y veinte centímetros de altura cada una, talladas en la montaña rocosa. Es importante tener en cuenta que de ellos no hay referencia en las crónicas ni en los archivos coloniales, pero, según la historiografía de los siglos XIX y XX, se trataría de un lugar de ceremonias religiosas indígenas. (Ancizar, 2007 [1853]: 10

308), (Triana, 1984 [1922]: 139), (Correa, 1945, 48) y Ocampo (1997: 157). Según el historiador Germán Villate (2001), la versión de su sentido religioso es respaldado por la tradición oral y porque, como otros lugares de la geografía de Tunja, los Cojines poseen el “encanto brumoso del misterio” (146). Si bien, el espacio es considerado un bien patrimonial importante y se encuentra catalogado dentro de los sitios de interés turístico, su estado de conservación es deficiente y la asistencia de las diferentes administraciones es muy poca, además comparte este abandono con los barrios que lo rodean, los cuales albergan a población en estado de vulnerabilidad, donde se presentan graves problemas sociales, violencia e inseguridad.

Existen diversos estudios respecto a la alineación de Los Cojines con el sol, que sustentan la tesis de ser un espacio de observación de los astros. El antropólogo Gerardo Reichel- Dolmatoff en su trabajo El templo Kogi, los menciona en una inferencia que insinúa respecto al conocimiento astronómico de los kogi; los muiscas, presumiblemente poseían un conocimiento similar en relación a su cosmogonía como pueblo agrícola andino.

“Es muy posible que algunos sitios arqueológicos colombianos se relacionen con observaciones astronómicas. Me parece que son de especial interés ciertos valles o planos que, por su orientación este-oeste, ofrecen buena visibilidad para observar las salidas y puestas de muchos astros. Me refiero por ejemplo aquí al altiplano de Tunja, al valle de Villa de Leyva, a la región de Sogamoso y a ciertos sectores de la Sabana de Bogotá, para mencionar sólo algunos lugares. Los llamados “cojines del Diablo”, dos discos tallados en la roca, en un alto situado en el perímetro urbano de Tunja (Boyacá), quizás son un puesto de observación de solsticios y equinoccios” (Reichel-Dolmatoff, 1975: 224)

La historiografía de los siglos XIX y XX, presenta una serie de narrativas respecto a este lugar, donde se conjugan fragmentos de las crónicas de la conquista con la tradición oral. Surgen así diversas versiones sobre Los Cojines, los cuales bajo su denominación popular “del diablo”, son asociados a sacrificios sangrientos de los llamados moxas o mojas. De este modo “encanto brumoso del misterio” que posee el lugar, (Villate, 2001: 146) también se ha venido impregnando de una fuerte connotación de muerte, miedo y peligro.

Establecidos estos mojones históricos y espaciales, es necesario decir que, tanto las tradiciones orales, como los documentos históricos, mencionan caminos y procesiones que se trazaban dentro de estos tres lugares: entre El Cercado y el Pozo, entre el Pozo y los Cojines y 11 entre El Cercado y Los Cojines. Se trata de diversas versiones que en líneas generales hablan de una gran fila de indios, por ejemplo, transportando los tesoros del Zaque desde el Cercado a El Pozo. Otras versiones hablan de procesiones festivas y filas danzantes de indios que avanzaban tres pasos y se devolvían dos, para llegar a su destino a celebrar ofrendas y rituales. (Anexos. Nayid Raba. 2.)

Una de estas versiones, la cual se ha ido instituyendo en las últimas décadas, por su aparición en diferentes soportes de divulgación sobre la historia tunjana, narra que el Zaque o gran cacique de Hunza, era conducido desde su cercado en lujosas andas a través de un gran camino empedrado, seguido por un gran séquito festivo en dirección de las piedras sagradas de Los Cojines, para cumplir con la adoración al sol naciente y en algunos casos para el sacrificio de niños. Esta versión tiene su fundamento en diferentes apartados de las crónicas, pero tal como es descrita, no hay una cita explícita.

«…. Divirtiólos mucho el considerar la compasada fábrica de los grandes cercados que tenían los caciques o gobernadores puestos por el Zipa, pues además de la curiosidad con que se habían labrado, procedía de cada cual de los cercados una carrera o calle de cinco varas de ancho y media legua más y menos de longitud, tan nivelada y derecha que aunque subiese y bajase por alguna colina o monte no discrepaba del compás de la rectitud un solo punto.» (Simón, 1982, Tomo III: 185)

Estas carreras tenían como fin el desplazamiento de procesiones rituales y también ciertas carreras deportivas que se efectuaban periódicamente. (Simón, 1982, Tomo III: 385)

Efectuando un reconocimiento extensivo al territorio en relación con los referentes narrativos, El Camino del Zaque, no sería uno solo sino varios posibles, los cuales tejerían una red “de lo muisca” o “lo “indígena” dentro del imaginario tunjano. Para la presente investigación-creación, dentro de la variedad de posibilidades, se hace énfasis a este específico: el que va de El Cercado del Zaque (hoy, Claustro de San Agustín) hasta los Cojines del Diablo. Encontramos que frente a la conjunción de relato histórico y oralidad, esta versión reúne diferentes aspectos dicientes en lo que respecta a la institución de memoria. Aunque para las generaciones mayores no sea el relato más conocido (más bien se habla de la fila india entre el Cercado del Zaque y el Pozo de Donato o de la procesión entre el Pozo y los Cojines del Diablo), su descripción es enseñada en los colegios y su reseña aparece en diversos formatos de la divulgación turística de la ciudad. Por 12 otra parte, se toma también, porque proponemos que el desenvolvimiento histórico de la ciudad encuentra en este trayecto una evidencia particular. Este camino se conforma como una especie de “corte transversal”: va del centro a la periferia, de lo instituido y controlado a lo indeterminado de las márgenes. Pero no solamente desde el aspecto espacial, el trayecto como corte, también es respecto a la temporalidad de una ciudad que posee una presencia indígena, manifiesta sincrónicamente de muchos modos.

Teniendo en cuenta estas referencias, el planteamiento de un Camino del Zaque como objeto de investigación-creación, busca hacer énfasis en las relaciones y tensiones entre estos lugares y, por supuesto, sus representaciones, para analizar la incidencia de su reconocimiento en tanto elementos de la herencia cultural, la generación de imaginarios en torno a ellos y las posibles pervivencias a través de la conformación de la ciudad moderna, entre otras posibilidades. Entonces, el camino se presenta como metáfora del paso del tiempo, de la construcción histórica, de la memoria y el olvido. También resaltamos el aspecto social relativo a esta trayectoria, pues acoge tanto a la población indígena en relación con el choque de la conquista y su degradación ontológica en la colonia, lo mismo en el desarrollo republicano como tendencia de los mismos presupuestos de poder en la organización social.

El presupuesto de un objeto en proceso, es decir el camino como indeterminación, como construcción ficticia derivada de interpretaciones históricas (o, sea como sea, su no existencia en el presente y la propuesta de su recorrido en la indagación de las posibles huellas de lo indígena con todas las connotaciones que la misma historia ha querido definirlo), ofrece diversas posibilidades desde la creación, pues se presenta como una construcción estratigráfica, para efectuar una especie de arqueología de la memoria. Se trataría por lo tanto de un objeto que se construye desde el sondeo en sus fisuras, yuxtaposiciones y vacíos. En cuanto estratigrafía, el relato histórico, como corpus discursivo instituyente, se establece como una capa más, pues aunque siendo determinante en la representación cultural del territorio, también parte de enfoques de sentido parcializados y como tal, su interpretación también está sujeta a diversas circunstancias.

El camino por supuesto, también se plantea como problema, en tanto que la variedad de sus versiones instituidas son claro ejemplo de cómo los movimientos de la historia han participado en la configuración de escenarios de exclusión cultural. Se hace entonces necesario, indagar en 13 qué medida las memorias y los saberes excluidos, forzosamente inherentes a las experiencias colectivas y tradicionales, participan en la construcción del territorio y su pasado, teniendo en cuenta que se constituyen como instancias fundamentales de las identidades. Por lo tanto, esta investigación-creación de los Estudios Artísticos, en la línea de estudios culturales de las artes, propone un espacio para la indagación de esos saberes y memorias, para la pregunta sobre la producción de representaciones, de imaginarios e imágenes y formas de la ciudadanía en el contexto actual de Tunja.

Esta investigación-creación, asume su objeto como un dispositivo complejo que no se agota en su determinación discursiva sino que proyecta como trayectoria simbólica en la medida que aborde y exteriorice componentes de una memoria arraigada como estrategia de auto- reconocimiento de las comunidades implicadas en él, componentes que no solamente se expresan bajo esta determinación.

ESTADO DEL ARTE Las crónicas de la conquista, se constituyen en los documentos que han dado base a la mayor parte de las elaboraciones sobre el pasado del territorio, y es a partir de su tenor, que el discurso de las ciencias sociales ha promovido una versión general para ver y reconocer ese pasado. En un segundo término, los interesados en la historia y la herencia precolombina de Tunja han contado con los documentos de la burocracia colonial (actas de cabildos, protocolos notariales, etc.), catecismos y algunas descripciones aisladas, que han ayudado a enfocar las pistas abiertas por las crónicas. En la medida que se ha logrado acceso a estos documentos, su gestión, estudio y transcripción, ha habido un avance sustancial en la comprensión del pasado indígena del territorio, desde la mirada de las disciplinas de las ciencias sociales, especialmente la historia, la arqueología y la etnohistoria.

Unos de los estudios más relevantes en cuanto al asentamiento indígena es Tunja Prehispánica de Germán Villate Santander (2001). Se trata de un trabajo que parte de los documentos antes mencionados pero con un interés en las bases factuales y las pervivencias del asentamiento indígena, presentes a lo largo y ancho de Tunja. También y en relación a este trabajo, contamos con Arqueología del Cercado Grande de los Santuarios de Helena Pradilla Rueda, Germán Villate Santander y Francisco Ortiz Gómez (1992), estudio que profundiza desde 14 un cuidadoso levantamiento arqueológico en la configuración del espacio mencionado en las crónicas como el “Templo del Sol”, cercano al Pozo de Donato. Más actual, está la investigación: Pictografías, Moyas y Rocas del Farfacá, del equipo de arqueología de la UPTC, liderado por Helena Pradilla (2010), que desarrolla una catalogación minuciosa del arte pictórico rupestre encontrado en el Valle del río la Vega o Farfacá, el cual rodea a Tunja por la zona nor- occidental, al otro lado de la montaña de San Lázaro, en vecindad a Los Cojines del Diablo. La publicación de este trabajo también efectúa una reflexión sobre el “Farfacá moderno”, consignando una serie de referencias de los actuales campesinos de la zona sobre las piedras y pictografías, las cuales están cargadas de misterios y leyendas que conjugan sincréticamente pervivencias de su comprensión indígena.

Es necesario recalcar que hay una amplia serie de diferentes narrativas respecto a los mitos y leyendas muiscas de Tunja, habida cuenta que las crónicas son prolijas en su relación. El Centro de Historia de Tunja y luego, la Academia Boyacense de Historia, han publicado numerosos impresos sobre el tema. Dentro de estas publicaciones resalta la Historia de Tunja (Correa (1945 y 1948), que consiste en un compendio historiográfico donde el autor incluye diferentes interpretaciones de los mitos consignados en las crónicas coloniales. Se trata de textos "mixtos" construidos en el margen entre la literatura y la historia, agrupados dentro de las secciones: “Historias de Leyenda” y “Leyendas históricas”, tipologías que el compilador no se preocupa en diferenciar. En la actualidad, el historiador Javier Ocampo López, presidente de la Academia Boyacense de Historia, es considerado autoridad en el tema, en razón a sus estudios sobre el folclor y el imaginario boyacense (2001). Sus publicaciones son el material básico para cartillas escolares, catálogos turísticos, páginas de internet municipales y en general de todo soporte que requiere información sumaria sobre el pasado de la Tunja prehispánica, sus mitos y sus lugares arqueológicos. (Ocampo, 1989 y 1997)

Respecto a estudios sobre el valor patrimonial inherente a la oralidad y las leyendas y mitos populares en el contexto, en los años 2002 y 2003, el uruguayo Néstor Ganduglia, coordinó la investigación “Procesos de recuperación de memoria y tradición oral a través de los Medios Comunitarios en Boyacá”, que documentó una serie de narraciones orales en todo el departamento. La motivación inicial del proyecto buscaba “explorar los posibles aportes de la investigación en las tradiciones orales de los pueblos boyacenses para alimentar el diagnóstico y 15 posibles alternativas políticas a las “patologías sociales” de la población” (Ganduglia, 2004: 3). Este proyecto constituyó un grupo de trabajo que reunió los primeros materiales del “Archivo Sonoro de tradición oral mágica de Boyacá”, archivo que se constituye en un corpus in vivo para el estudio de un posible discurso subyacente dentro del acervo oral del departamento. Los resultados de este trabajo están publicados en Una aproximación a la subjetividad boyacense desde la escucha de su universo mágico (Ganduglia, 2004) donde se analizan las problemáticas familiares y su inscripción dentro del “universo mágico” del pueblo boyacense manifiesto en relatos tradicionales. Desde una perspectiva de la psicología social, temas como los conflictos de género, el alcoholismo, la violencia intrafamiliar y la celotipía, son trasladadas a las “historias mágicas” de tradición oral, “en tanto relatos circulantes y apropiados socialmente en virtud de resonancias de deseos y necesidades reprimidas, objetos psicóticos, etc.” (Ganduglia, 2004: 4).

Desde una perspectiva más aproximada a la condición ontológica de las comunidades estudiadas, los trabajos de las antropólogas Consuelo de Vengoechea (1992) y María Teresa Carrillo (1997), nos presentan una inmersión dentro de algunas comunidades de campesinos de Cundinamarca para explorar en la tradición oral, las pervivencias indígenas. En específico, el trabajo Los caminos del agua. Según la tradición oral de los raizales de la Sabana de Bogotá (Carrillo, 1997), nos presenta un valioso aporte etnográfico en relación a una concepción propia muisca respecto del agua y el territorio, de una serie de comunidades que se consideran a sí mismos como raizales, es decir, descendientes directos de los indígenas prehispánicos. Esta investigación presenta un gran aporte al presente estudio, que será expuesto en el capítulo Amarillo, amarillo, amarillo.

La tesis de grado Experiencia de conservación y recuperación del espacio muisca «Los Cojines del Zaque de Tunja» del Licenciado en Artes plásticas de la UPTC, Ángel Villabona (2009), se presenta como un trabajo que parte de analizar el contexto arqueológico en relación con la comunidad que lo circunda, con el fin de proponer estrategias de recuperación mediante talleres artísticos. Resaltamos la intención de este estudio que surge de un agente de la propia comunidad que se preocupa por el reconocimiento y preservación de sus espacios de herencia cultural.

En cuanto al aspecto del Camino como síntesis de construcción del pasado del territorio, subrayamos las discrepancias presentes en las superposiciones históricas dadas en los siguientes 16 casos: La fundación del Claustro de San Agustín sobre el espacio del cercado del Zaque Quemuenchatocha y el actual desconocimiento de ese hecho histórico; el flagrante abandono por parte de la administración y las entidades responsables del parque arqueológico de los Cojines Del Zaque, que permanece deteriorado, sucio y representa un peligro para los visitantes; el restaurante Pizza Nostra con su presencia incongruente sobre el espacio del Pozo de Donato o Hunzahúa, que guarda la memoria del mito fundacional de la ciudad. Estos lugares, señalados en la presente investigación como mojones históricos del Camino, demuestran que su objeto indagatorio se despliega a través de su condición heterogénea y contradictoria.

Desde este aspecto crítico mencionamos como precedente, la acción artística titulada: “Chicha Nostra” del autor del presente trabajo, que se manifiesta como una denuncia a la implantación de imágenes externas a los valores culturales locales, la falta de la administración en el cuidado de estos espacios patrimoniales y a las implicaciones de orden simbólico que acarrea este descuido (www. chichanostra.blogspot.com)

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MARCO TEORICO

La denominación establecida en el título del proyecto, posibilita el abordaje de un campo de relaciones entre las unidades de su enunciado desde un conocimiento transdisciplinar. Estas unidades, en tanto líneas conceptuales son: El Camino, que alude a un territorio y el Zaque, que define a un sujeto histórico. El vínculo pretende integrar un bosquejo de problemas desde de las artes, que en el deslizamiento hacia algunas disciplinas de las ciencias sociales permita abrir una perspectiva que aborde los saberes y sentires ancestrales y populares.

Se comprende al objeto de investigación como una red de tensiones entre los referentes de la representación historicista de Tunja, la ciudad presente, su geografía y los decires y sentires de su comunidad. De este modo, se define como una investigación transdisciplinar que parte de los Estudios artísticos como campo emergente, para encontrar en las mediaciones, las representaciones de la memoria indagada. En tanto transdisciplinar, debe cuestionar los metatextos disciplinares y ubicar en un mismo plano la validez epistémica de sus enunciados, sin embargo, se considera que es en el contacto con la comunidad donde es posible hallar los datos para encontrar esas representaciones. En otras palabras, se apela a la interacción entre diversas disciplinas, pero no en el sentido de que cada una exponga su campo y deje paso a la siguiente, sino en el de abrir espacios de exploración entre los sitios transicionales que se despliegan en la experiencia.

Revisión crítica de la historia:

La heterogeneidad de narrativas sobre el pasado del territorio, configura un campo de tensiones y de vacíos: la versión histórica, digámoslo, oficial, en tanto modo privilegiado de hacer memoria, se ha trazado en continuo sesgo sobre las versiones del habitante común o del pueblo y son estas últimas, las que han debido alinearse a su enfoque. Pero, se debe tomar en cuenta, que las representaciones del pasado del territorio, también se construyen dentro de ese zona común y ambigua entre lo oficial y lo vulgar, pues consideramos que entra una y otra se 18 efectúan apropiaciones y discursividades, que motivan ciertos modos de institución y patrimonialización. Esta zona se comprende como intersticio o línea de quiebre, pero también como estructura de montaje (ver Metodología: Desmontaje y montaje)

Siendo inicialmente El Camino del Zaque, un compendio de monumentos y documentos, su construcción historicista y de memoria, debe comprenderse bajo el análisis de sus vínculos y divergencias.

Michel Foucault ha planteado la cuestión en duros términos. Ante todo declara que los problemas de la historia se pueden resumir en una sola palabra: «el proceso al documento» [1969]. Y de ahí recuerda: «El documento no es el feliz instrumento de una historia que sea en sí misma y a pleno derecho memoria; la historia es una cierta manera que una sociedad tiene de dar estatuto y elaboración a una masa documental de la que no se separa» (Le Goff 1991, 236, citando a Foucault [1969])

Entonces, si la historia como manera privilegiada de construir memoria es inseparable de una masa documental, es relevante la moción de “el proceso al documento”, pues es previsible que la memoria social posea otros soportes y canales que tal vez no tengan el mismo estatus privilegiado. Sin embargo, el historiador Jaques Le Goff cita a Foucault para señalar los giros de la disciplina histórica que ha comportado los vaivenes interpretativos entre el documento y el monumento.

Deduce de esto la definición de revolución documental en profundidad y la nueva tarea que se presenta al historiador: «La historia, en su forma tradicional, se dedicaba a "memorizar" los monumento del pasado, a transformarlos en documenti y a hacer hablar a aquellos vestigios que, en sí mismos, no son enteramente verbales, o dicen tácitamente cosas diversas de aquella que dicen explícitamente. (Le Goff, 1991, 237)

Le Goff continúa justificando los requerimientos de una nueva historia que debe contemplar otras maneras de relacionar sus hechos históricos dependientes de sus soportes para una hermenéutica que comporte la misma develación de la memoria del pasado.

Hoy, en cambio, la historia es la que transforma los documenti en monumenti, y que, allí donde se descifraban los vestigios dejados por los hombres y se descubría en negativo lo que habían sido, presenta un conjunto de elementos que es preciso luego aislar, reagrupar, volver pertinentes, poner en relación, construir en conjunto» [ibid.]. Así, como en un tiempo la arqueología tendía a 19

la historia, «podría decirse, jugando un poco con las palabras, que actualmente la historia tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento» (Le Goff 1991, 237,citando a Foucault [1969])

Bajo la necesidad de “aislar, reagrupar, volver pertinentes, poner en relación y construir en conjunto”, la suma de documentos y monumentos reunidos en El Camino del Zaque, con el fin de sondear la memoria implícita, a pleno derecho, según Foucault, consideramos que la misma condición “monumental” de los documentos (manifiesta en la ubicación del Archivo histórico Departamental y la Biblioteca del área Cultural del Banco de la República en el Claustro de San Agustín, al inicio del camino) es susceptible de ser tenida en cuenta como hecho histórico.

“A pesar de lo que a veces parecen creer los principiantes, los documentos no saltan a la vista, aquí o allá, por efecto de quién sabe qué inescrutable deseo de los dioses. Su presencia o su ausencia, en un fondo archivístico, en una biblioteca, en un terreno, dependen de causas humanas que no escapan enteramente al análisis, y los problemas planteados por su transmisión, así como no son sólo ejercicios para técnicos, tocan ellos mismos en lo íntimo de la vida del pasado, porque lo que de ese modo se encuentra en juego es nada menos que el pasaje del recuerdo a través de las sucesivas generaciones» (Le Goff, 1991: 235, citando a Marc Bloch)

Frente al abordaje transdisciplinar que define esta investigación-creación, tomamos este posible espacio de convergencia con la historia, para abrir nuevas pautas que incluyan lo social y las causas humanas que definen los estatutos y la institución de memoria.

En cuanto al tema del uso público de la historia, el papel del mundo académico y de las instituciones culturales en su divulgación, los modos de enseñanza y la circulación de sus discursos en el ámbito social, es determinante el aspecto político y de poder implícito. Para tal aspecto, el enfoque del proyecto inicialmente no parte de una perspectiva teórica, pues consiste en un proceso empírico e inductivo y se prevé que es en el contexto experiencial donde deben mostrarse estos aspectos de conflicto y violencia simbólica.

Geografías culturales y territorio

Se reconoce que desde la Antropología filosófica de Rodolfo Kusch, es posible definir el lugar mediador entre historia, geografía cultural y antropología, pues ubica en el centro de la escena al habitante, quien a través de su experiencia, su especificidad cultural, sus valores, símbolos y 20 tradiciones, define una condición humana particular en la construcción de una memoria y un sentir localizado.

El pensamiento de Kusch (1976) y (1978), parte de una concepción geocultural americana donde la importancia del lugar filosófico permite la construcción de una antropología situada. Este filósofo subraya la condición de los pueblos americanos en que el proceso del habitar se ha visto alterado en su continuidad, por motivo de la irrupción colonial. Sin embargo, su geocultura ha subsistido desde una definición del estar que pasa a ser la afirmación de si y de su resistencia. Es decir, “al hombre americano se le amputó su conexión con la tierra y tiene conciencia de ello, la conciencia del desarraigo es a la vez la conciencia y la memoria del primitivo arraigo y con ella la constitución de la situacionalidad raigal” (Lértora, 2010: 72). Frente a esta condición, Kusch propone que el habitante americano arraigado, posee una conciencia crítica que se opone a un pensamiento universalista o individualista y que su decir, es una reflexión que convoca desde la propia experiencia, la reflexión de toda una colectividad. Esto podría comprenderse como un decir desde el cual se enuncia desde un nosotros en vínculo con el territorio, un decir colectivo y arraigado

Imaginario

Aunque se trata de captar las construcciones colectivas simbólicas respecto al pasado del territorio, tampoco se parte de establecer una noción a priori. Ante la pluralidad de aspectos y contenidos en el Camino del Zaque, no se propone un marco que categorice previamente los datos referentes a la identificación de la memoria indagada, es decir, se prevé que no consiste en un imaginario acotado o un compendio homogéneo de representaciones sociales. Más bien se parte de una concepción muy amplia de lo que se pueda considerar como memoria, en tanto sea un enunciado compartido. El filósofo francés Jaques Wunenburger, estudioso del tema del imaginario en la misma línea fenomenológica de Gilbert Durand y Gaston Bachelard, señala una dimensión icónico-verbal del imaginario (Wunenburger, 2008: 27). Se trata de un doble registro muchas veces incompatible debido a la heterogeneidad de sus soportes y los privilegios perceptivos, neurobiológicos, psicológicos y culturales que entran en juego. En la propuesta de esta vía epistemológica, Wunenburger resalta la continuidad, complementariedad y fortalecimiento de imagen y lenguaje. 21

“Entonces acordaremos denominar imaginario a un conjunto de producciones mentales o materializadas en obras a partir de imágenes visuales (cuadro, dibujo, fotografía), y lingüísticas (metáfora, símbolo, relato) que forman discursos coherentes y dinámicos que conciernen a una función simbólica en el sentido de una articulación de sentidos propios y figurados. (Wunenburger, 2008, 15)

Según este acuerdo, tratamos con una totalidad más o menos coherente, un magma, al decir de Castoriadis (1983, 219) que a través de la creación de imágenes y relatos, instituye un sentido. Se considera que es posible elaborar una descripción o montaje del camino a partir de la articulación del sentido múltiple que trazan sus orígenes y trayectorias. Este informe se propone adelantar tal descripción a riesgo de estereotipar el carácter fluyente del imaginario, no obstante se apela a la convergencia de los aspectos representativo y sensible de la imaginación, individual como colectiva, es decir, sus imágenes, visuales y lingüísticas, tengan una fuente histórica o sean construcciones de tradición oral. Dentro de esta perspectiva, lo imaginario, tal como es señalado desde Wunenburger, es una dimensión fluyente y vaporosa, inserta en el seno de los procesos históricos, en relación con los cuales varía, y que se vincula a representaciones y a sistemas simbólicos e ideológicos.

En el caso del presente estudio, se prevé que para el esbozo de una(s) representación(es) del pasado indígena. la decantación narrativa de la historia, en conjunción con el voz a voz de las leyendas y los mitos, así como también sus mezclas o reelaboraciones, se ve complementada por una fuerte carga visual que tiene como soporte al paisaje y sobre todo los mojones de origen indígena con toda la carga icónica que los denota a través de las diferentes descripciones. Esto lo podríamos definir como una especie de un encantamiento del paisaje colectivo que definiría la formalización de un espíritu del lugar (Wunenburger, 2008: 147). De este modo se opta por proponer una relación que entremezcle los dos registros y que además integre al documento histórico como una especie de interpelación dialéctica. Esto con el fin de efectuar el montaje como propuesta de investigación-creación (ver Metodología)

Herencia cultural y patrimonio

De tal modo que, mediante un proceso inductivo, esta búsqueda pretende determinar un sentido de memoria en relación con los espacios que ya están definidos como herencia cultural (o patrimonio). Es decir, se busca efectuar una revisión del valor particular y el interés que se 22 presenta entre los habitantes, por el pasado de su territorio en cotejo a la versión legitimada; por lo tanto, la noción de herencia cultural no se establece a priori, sino que se parte de la demarcación que la historia establece, habida cuenta que es a través de esta que se ha efectuado la construcción discursiva predominante sobre el pasado del territorio y la emergencia de lo memorable.

Patrimonio cultural, es una noción que debe revisarse continuamente dado que lo que a él compete, trata de un campo en continua emergencia; los estudios de investigación y gestión del patrimonio también deben partir de la necesidad de conjugar múltiples perspectivas y narrativas, de establecer un sistema ordenado de diálogo entre todos los intereses y de la interacción de los proyectos patrimoniales con las comunidades. La noción de patrimonio es hoy central a la experiencia y circunstancias de nuestras sociedades multiculturales y a la producción de sentido dentro de ellas.

El patrimonio se puede comprender como la huella de la memoria y el olvido. Esa huella (la memoria), la compondrían: el conjunto de productos de la actividad humana y sus restos, intencionales y no intencionales, tangibles (o materiales) e intangibles (o imaginarios), que representan los procesos históricos y sociales, que obtienen su sentido de éstos y que, al tiempo, son resignificados por ellos al introducir sentidos nuevos y/o ser renegociados, esto es, los propios procesos de patrimonialización. (Criado-Boado y Barreiro, 2013: 6)

Esta definición incluye, en primer lugar, a los entes materiales e ideas que son socialmente valorados como “bienes patrimoniales” y en segundo lugar, a los “entes materiales” y “restos” factibles de alcanzar esa valoración más tarde por su carácter representativo. En este sentido se inserta la idea de memoria colectiva, la cual introduce un campo de problemas pues se considera que en tanto memoria, existe una política que define la misma calidad de patrimonio como la huella o la intensidad de memoria y de olvido.

Preferiblemente se intenta comprender la denominación de herencia cultural como hecho y práctica social mediante la cual ciertos procesos de sociedades distintas y momentos anteriores, y/o sus impresiones materiales (sus productos, intencionados o no) se legitiman como algo digno de ser estudiado, conservado, inventariado, catalogado y puesto en valor: es decir, son valiosos por la misma condición de que los grupos sociales se comprenden a sí mismos como dueños y herederos de los mismos 23

METODOLOGÍA

Como investigación-creación dentro de los Estudios Artísticos, se busca organizar una la estrategia metodológica que perfile enfoques dentro en la línea de Estudios culturales de las artes, en específico en el núcleo articulador Patrimonio artístico y luchas por la memoria. Si bien, su objeto refiere a hechos sociales determinados por la historicidad, se tiene en cuenta ante todo el factor de la creación como aspecto vinculante y fundante dentro de las construcciones colectivas de significado. Esta investigación creación no solamente toma el camino como objeto, también acoge su sentido de acción (meta─ hodos: camino para ir más allá). Por lo tanto, estratégicamente se parte del principio activo de esta noción, desde el cual, el diseño metodológico se construye y revisa permanentemente.

PRESUPUESTOS

Se considera al objeto de estudio ─el territorio de Tunja, su historia y su comunidad─, como un complejo de elementos inherentes a la experiencia de vida del investigador. De tal modo que se trata de una investigación de orden fenomenológico, que define una construcción de realidad desde la cual quien investiga, es sujeto que hace parte del problema. Siendo nativo de Tunja, el investigador concibe su realidad social como experiencia propia desde la cual promueve su pensamiento y acción. A través de la idea de re-conocer el Camino, parte de una realidad presente que se construye paso a paso desde la vivencia y la interacción con su comunidad, en un proceso de devenir contextualizado por los momentos históricos. En el caso de El Camino del Zaque, considera el complejo de problemas inherentes de su configuración, como una posibilidad de creación y de discurso; de este modo, como artista, a través de su formación disciplinar, opta por que su indagación sea mediada y fundamentada por el conocimiento reflexivo (Asprilla, 2013, 5). Por medio de esta investigación-creación aborda la experiencia propia y compartida en el territorio, para señalar particularidades y problemas que lo impactan como sujeto en construcción. Si bien hay determinaciones históricas, políticas y económicas en esta realidad, como sujeto social se cuestiona por las mismas y se considera agente de cambio. Conoce que su proceso indagatorio va reuniendo una suma de elementos sustantivos que constituyen las 24 realidades empíricas de dichas determinaciones y promueve a través de su constatación plástica particular, otras perspectivas.

En el recorrido y reconocimiento del camino, se desarrolla un acopio de datos cualitativos que son mediados por la experiencia; es natural que este acopio esté condicionado por un particular criterio y sensibilidad. Así, se efectúa una selección, que, dentro del universo indiferenciado y complejo de una posible experiencia de realidad común, se enfoca en posibles elementos sustantivos según regularidades, reiteraciones, contrastes o anomalías. Aunque básicamente se trata de un accionar subjetivo, se tiene en cuenta que es una acción significativa en la medida que pueda ser interpretado y comprendido por otro.

¿Cómo se han constituido los significados sociales en el transcurrir histórico?, ¿Cómo se puede formalizar una visión del pasado en relación con la actualidad social? Estas preguntas orientan el acercamiento empírico a la realidad social de Tunja, pues se considera que el estudio de la vida social no puede excluir al sujeto y sus experiencias significativas en relación con su pasado y con su herencia, habida cuenta de que éste está implicado en la interpretación del universo simbólico de la sociedad donde se desenvuelve. Se trata de la instancia experiencial cotidiana, que abarca desde el sentido común, hasta experiencias de mayor complejidad como la memoria colectiva y la institución de imaginarios. De tal modo que es el mundo de la vida cotidiana ─el estar─ donde se conforma el tejido de intersubjetividades en el cual se imprime tanto el accionar de cada sujeto como el del colectivo. (Schutz, 1993)

Asimismo, se acude a la propuesta de antropología filosófica de Rodolfo Kusch (1978), como base metodológica que aborda la condición humana característica de los pueblos de América latina, sus diferencias culturales, valores, símbolos y tradiciones. Esta propuesta busca ir más allá de las antropologías científicas pues restan validez epistémica a las expresiones culturales que ponen de manifiesto la totalidad simbólica de una comunidad en sus prácticas y en su lenguaje (Lértora, 2010, 61).

En este orden de ideas, siguiendo a Kusch, es necesario tener en cuenta que “al hombre americano se le amputó su conexión con la tierra y tiene conciencia de ello. Es decir, la conciencia del desarraigo obligado es a la vez la conciencia y la memoria del primitivo arraigo y con ella la constitución de la situacionalidad raigal” (Lértora, 2010: 72). Si bien Kusch no pretender establecer una epistemología del hombre americano ─más bien habla de una 25 geocultura─, si “busca pensar en la posibilidad de encontrar modos de resolver nuestras contradicciones culturales y políticas actuales… en un territorio geocultural en el que además de la presión colonial de la cultura occidental, se da la sobrevivencia de una estructura profunda de la cultura precolombina (Gómez, 2015: 221).

Delineado El Camino del Zaque como un sistema complejo que comprende diversos niveles de representación, soportado en diferentes documentos y monumentos, tendremos en cuenta que el sujeto investigador debe continuamente abordarlo través de la variedad de sus formalizaciones.

Tratándose de la síntesis de una construcción colectiva en el tiempo, se lo comprende en primera medida como una herencia cultural que es intrínseca a una realidad social que se revalida permanentemente, por lo tanto se considera que es necesario reformular continuamente la reflexión sujeto─ realidad social. Es aquí donde la creación surge como plausible respuesta a la continua interpelación sobre esta reflexión.

Entonces, mediante la observación, toma de datos, sistematización de experiencias y examen de discursividades, más que pretender una interpretación, se busca es desarrollar un montaje, según las derivaciones metodológicas que efectuó Walter Benjamin desde su idea de imagen dialéctica (Fisgativa, 2010). A partir del objetivo de mostrar los modos de apropiación del territorio, el sujeto investigador señala enfoques o perspectivas que comporten nuevas relaciones entre los diferentes niveles de representación sobre la herencia cultural implicada, por lo tanto, el montaje, sería el procedimiento que efectivamente devele al Camino a través de una combinatoria que aproveche los intersticios entre estos niveles. Podría pensarse en que el montaje se ofrece como una combinatoria azarosa ─opción válida─, sin embargo se desarrolla un análisis de la mayor cantidad de posibilidades, para que por medio de la decisión y la creación se obtenga una unidad: El Camino. Este accionar subjetivo contempla que es problemático abstraer un elemento y aislarlo del contexto en el cual se da, por lo tanto la creación del montaje, está mediada por el conocimiento de la fundamentación que cada elemento posee dentro de la totalidad. Tratándose de la construcción de algo tan importante como la memoria sobre el territorio y su pasado, el contexto enunciativo y sus unidades discursivas adquieren una profunda razón de ser, pero es a través de los vínculos, que estas adquieren una verdadera fundamentación, por lo tanto el camino-montaje es una re-construcción de la memoria desde los vacíos que las 26 mismas representaciones han obviado. La decisión en estos vínculos o yuxtaposiciones, parten de un compromiso derivado de la raigambre del sujeto investigador.

DISEÑO METODOLÓGICO

Partiendo de la pregunta: ¿Cómo la comunidad relacionada con El Camino del Zaque, efectúa una apropiación de los diversos componentes de su herencia cultural para la construcción de su memoria?, se establece un enfoque cualitativo de la investigación, que permite la adopción de procedimientos y herramientas asociados a las ciencias sociales, lo cual se efectúa de manera “oportunista” a riesgo de no ser purista con ninguna metodología preestablecida.

El proyecto propone el desarrollo de dos rutas simultáneas: la experiencia de caminar el territorio en una Etnografía del Camino y el rastreo de sus representaciones a través del tiempo en una Etnografía del Archivo. Estas rutas se entretejen en una confluencia que paso a paso va direccionando la misma investigación-creación como camino.

Etnografía del Camino

Previamente se ha caminado de manera intensiva el territorio, con un interés indagatorio, a la manera de un natural, que de continuo explora la complejidad y riqueza del paisaje urbano dentro del cual reconoce que la huella histórica es determinante. En el presente re-conocimiento se plantea un nuevo nivel, que está mediado por la pregunta de investigación, la cual promueve la interacción con transeúntes y habitantes. El caminar en un comienzo es asistemático, pero luego se contempla la posibilidad del diseño de un estudio etnográfico que aplique unas técnicas que organicen las experiencia de inmersión que, se considera, ya existe entre sujeto investigador - objeto.

Se toman los elementos estructurantes utilizados por el urbanista Kevin Lynch en La imagen de la ciudad (1999), para señalar previamente unos mojones y unas sendas. Si bien, Lynch los define desde una perspectiva espacial, en este caso se enfatiza en el aspecto histórico por su importancia en la orientación imaginaria del pasado del territorio.

Los mojones iniciales son:

1°. El Cercado del Zaque─ Claustro de San Agustín─ Biblioteca─ Archivo Histórico Departamental─ Banco de la República. 27

2°. Los Cojines del Diablo.

3°. El Pozo de Donato.

En el proceso se añade un cuarto: La Fuente Grande.

Las sendas serían los trazados entre estos mojones, pero la senda específica que define El Camino del Zaque, es el trayecto que une al Cercado-Claustro-Biblioteca-Archivo-Banco, con los Cojines del Diablo, senda que sin embargo, no corresponde a la legibilidad (Lynch, 1999: 11), del pasado de la ciudad, pues solamente es descrita por el relato histórico desde finales del siglo XX y la mayor parte de la comunidad desconoce esta versión, pues más bien reconoce unos caminos entre el cercado y el Pozo de Donato o entre el Pozo y los Cojines; además otro factor de ilegibilidad es el desconocimiento generalizado de que antes del Claustro colonial en este espacio se encontraba el Cercado.

Así, mediante el re-conocimiento de los trayectos entre estos mojones, se planifica el emprendimiento de unas rutas periódicas, que se desarrollaron semanalmente en el segundo semestre de 2013 y el primero de 2014. Este reconocimiento se efectuó generalmente con el acompañamiento de amigos, familiares y transeúntes con quiénes se establecen conversaciones sobre el tema investigativo.

En este proceso se planifica el seguimiento de un diario de campo, necesario para la consignación de ideas, descripciones, estado de los lugares, bocetos, etc. También se aprovecha la cámara fotográfica como herramienta para el registro de imágenes.

En las primeras caminatas, se efectúa una especie de auto-observación en la cual el recuerdo y la sensibilidad son acogidos como aproximaciones a una antropología de los sentidos. Se trata de un volver a recorrer el propio entorno y sondear una reflexión con el “espíritu del lugar”. De este modo, hay una constatación de la fuerte carga emocional que representan estos lugares de la ciudad, pues emergen los recuerdos de niñez, los sueños y la subjetividad inherente hacia cada uno de ellos.

Partiendo del primer mojón: Cercado-Claustro-Biblioteca-Archivo-Banco, en el caminar se hace contacto con los diferentes estratos sociales del camino, pues también su trazado es una gradación del centro a la periferia. A partir de conversaciones y posteriormente entrevistas 28 semiestructuradas, se efectúa una recolección de datos. No hubo un apresuramiento en conseguir informantes "informados", sino que en la medida que se avanzó, hubo contactos que fueron llevando el proceso. En una conversación inicial con Ulises Hernández se abrió una perspectiva inesperada desde su alusión a los sonidos subterráneos, como manifestación de tesoros ocultos. Luego este indicio fue amplificado a través de Margoth Castro, habitante del barrio Cojines quien mencionó cómo en el sector circulan relatos sobre los encantos y quien promovió también el contacto con algunos de los habitantes que más aportaron a la presente investigación: Ana Molina, Ana Casallas, Enrique Fraile y especialmente, Elizabeth Sánchez y Flor Vanegas.

El conocimiento y familiarización con estos habitantes del barrio Los Cojines, perfila el planteamiento de la etnografía; que tratándose de un estudio situado, asume que existe un arraigamiento cultural compartido que trata de dar respuestas propias, por fuera de condicionamientos y esquemas externos. Entonces, se apela a Rodolfo Kusch en la perspectiva de una antropología localizada, consciente de su experiencia histórica singular.

En esta indagación por la memoria sobre el territorio y su pasado, está implícito un sentido de colectividad, del estar, de compartir el suelo y la raíz, donde la otredad se diluye. De este modo se trató la etnografía como un permanente estar siendo en el suelo compartido. El otro no se idealiza, con él se comparte tanto lo que se tiene como lo que no, “en el fondo de todo no estoy yo, sino que estamos nosotros” (Kusch, 2008)

Explorando la estructura del pensamiento popular y la forma de sus juicios, Kusch muestra la falacia de una división entre el menosprecio de la “opinión” que daría cuenta sólo de lo aparente, ante el prestigio del conocimiento que referiría lo esencial, mientras la doxa popular ofrece una plurivocidad que excede a la artificiosa reducción a la univocidad. (Picotti, 2010: 93)

En un primer momento se diseña la siguiente encuesta que fue presentada indistintamente a transeúntes y habitantes de algunos espacios que circundan el trayecto estudiado, posteriormente con algunos de ellos se establece un contacto y se programa una entrevista que en términos generales aborda las mismas preguntas:

1. Buenos días, ¿cuál es su nombre?

2. ¿Cuál es su edad? 29

3. ¿Cuántos años hace que vive en Tunja? -¿Dónde nació?

4. ¿Le gusta la historia de Tunja?, ¿Por qué?

4. ¿Cuáles lugares de origen indígena conoce en Tunja y qué conoce de ellos?

5. ¿Sabe algo sobre el “Zaque” entre los indígenas muiscas?

6. ¿Qué sabe del Cercado o palacio del Zaque cuando llegaron los españoles?

7. ¿Sabe algo de caminos indígenas en Tunja? ¿Qué sabe?

8. ¿Qué sabe de los Cojines del Diablo o del Zaque?

9. ¿Cuál cree que es la importancia cultural de estos sitios para la comunidad de la ciudad de Tunja?

10. ¿Conoce historias sobre tesoros, guacas o muñecos de oro relacionadas con estos sitios? ¿Usted vio o le contaron?, ¿quién?

A continuación se presenta una tabla con los participantes de las entrevistas y conversaciones, algunas de las cuales aparecen en el apartado de Anexos en formato de audio y de video; el orden va en relación al trazado del camino: Cercado-Cojines.

Edad Municipio Nombre Tiempo Empleo Dónde vive de origen en Tunja

Gilberto Ávila 65 Chivatá 45 años Historiador Centro Tunja (Boy) Nayid Raba 51 Tunja 51 años Bibliotecario Centro Tunja Carlos Espitia 44 Chinavita 14 años Celador Claustro Centro Tunja San Agustín Santiago González 30 Tunja 20 años Artista plástico Barrio Popular Ulises Hernández 45 Tunja Toda la Carpintero Barrio Sta. vida Lucía Mario Ayala 78 Tunja Toda la Pensionado Barrio El vida Cármen Margoth Castro 32 Tunja Toda la Lic. Artes. Docente Barrio Los vida Cojines Ana Casallas 55 Tuta Toda la Ama de casa Barrio Los vida Cojines Enrique Fraile 90 Tunja Toda la Conductor retirado. Barrio Los vida Cojines Ana Molina 56 Tunja Toda la Artesana Barrio Los vida Cojines 30

Flor Vanegas 72 Tunja Toda la Tendera Barrio Los vida Cojines Elizabeth Sánchez 62 Tunja Toda la Vendedora Barrio Los vida periódico Cojines

Etnografía del Archivo

El mojón Cercado-Claustro-Biblioteca-Archivo-Banco, como punto de inicio del camino, se estudia también desde una propuesta etnográfica, es decir, además de las entrevistas con los trabajadores, también se preguntó a los documentos. Como se ha dicho, hubo una revisión simultánea de la literatura en relación a las referencias enunciadas en el trabajo con la comunidad, tomando la serie de versiones recolectadas en la trayectoria.

Las fuentes consultadas fueron las siguientes: Las crónicas coloniales, en específico las Noticias Historiales de las conquistas de tierra firme en las indias occidentales. De fray Pedro Simón (1982 [1627]) y la Historia general de las conquistas del Nuevo Reino de Granada de Lucas Fernández de Piedrahita (1881 [1666]), Libros de Actas de Cabildo, literatura histórica de los siglos XIX y XX, estudios antropológicos y arqueológicos recientes.

En general se trata de la búsqueda de documentos en tanto “pruebas”; si se menciona una referencia en una entrevista, se busca el vínculo con un posible relato histórico. Así inicialmente se establece una formalización historicista en el reconocimiento del territorio; esta relación configuró el capítulo: El camino entre documentos y monumentos.

En tanto etnografía, se trata de una búsqueda exhaustiva que pretende establecer las posibles relaciones de los dos niveles de enunciación: el discurso inscrito en documentos y estudios académicos, en referencia a las versiones orales y cómo de los primeros se desprende un posible nivel de apropiación. Se establece la divergencia y convergencia de oralidad-literalidad que en tanto hermenéutica consiste en una posible fusión de horizontes. Por lo tanto, en esta confluencia o fusión, que ya no es de textos ni de oralidad, se amplía para conformar una nueva versión, formando un nuevo horizonte, que sería el de la apropiación de la historia, el de su límite como representación. 31

Desmontaje y Montaje

Aunque no es posible separar en la práctica los diferentes niveles de indagación y comparación entre los datos tomados en el camino y en el archivo, se hace necesario establecer un nuevo tipo de procedimiento que es simultáneo y que se densifica en la parte final del trabajo. Este procedimiento en el diseño metodológico se denominó Desmontaje y Montaje.

Para tal fin, se apela a Walter Benjamin y su propuesta metodológica que parte de su concepción de tiempo y de su crítica a la historia como proceso homogéneo y progresivo, para proponer las discontinuidades y las yuxtaposiciones de la imagen dialéctica, la cual nos sirve como herramienta para comprender otras experiencias históricas. Al utilizar diversas citas, fragmentos de entrevistas e imágenes propiamente dichas, aislándolas de su continuum discursivo, emerge su condición atemporal en tanto imágenes dialécticas, que al quedar en el suspenso del choque entre el pasado y el presente posibilitan un despertar.

Al pensar pertenece tanto el movimiento como la detención de los pensamientos. Allí donde el pensar, en una constelación saturada de tensiones, llega a detenerse, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura en el movimiento del pensar. Su lugar no es, por supuesto, un lugar cualquiera. Hay que buscarlo, por decirlo brevemente, allí donde la tensión entre las oposiciones dialécticas es máxima. Por consiguiente, el objeto mismo construido en la exposición materialista de la historia es la imagen dialéctica. Es idéntico al objeto histórico; justifica que se le haga saltar del continuo del curso de la historia (Benjamin, 2009: 478)

En la “síntesis de temporalidades yuxtapuestas que chocan entre sí” (Fisgativa, 2013:160), dentro del flujo del devenir como torbellino, emergen retazos, fragmentos, y singularidades que han permanecido ocultas tras el movimiento progresivo del camino como trayectoria histórica, así mismo, emergen también los materiales vinculares que precisamente en el desmontaje y montaje del Camino, tienen que ver con la memoria de la barbarie y de los sacrificados por esta ruta progresiva que ha atesorado sus propios documentos y monumentos.

En seguida, se procede a la reconstrucción o montaje, que sigue los principios expuestos por Walter Benjamín en el Libro de los Pasajes (2009):

“Método de este trabajo: montaje literario. No tengo nada que decir. Sólo que mostrar. 32

No hurtaré nada valioso, ni me apropiaré de ninguna formulación profunda. Pero los harapos, los desechos, esos no los quiero inventariar, sino dejarles alcanzar su derecho de la única manera posible: empleándolos” (462)

Más adelante, Benjamín propone su método de montaje como posibilidad de captación plástica, para la construcción histórica:

…retomar para la historia el principio del montaje. Esto es, levantar las grandes construcciones con los elementos constructivos más pequeños, confeccionados con un perfil neto y cortante. Descubrir entonces en el análisis del pequeño momento singular el cristal del acontecer total. Así pues, romper con el naturalismo histórico vulgar. Captar la construcción de la historia en cuanto tal. En estructura de comentario. –Desechos de la historia – (463).

Lo que surge del montaje, como sistema, no podrá tomarse como elemento o símbolo aislado del contexto en el cual se ofrece. Dentro de este contexto es importante tener en cuenta que la significación de una parte, se enriquece con la función que cumple dentro de la totalidad. Así, el Camino busca ser (debe ser algo más) que una mera suma de fragmentos, para ser la creación de una síntesis en la que el significado y la tensión entre las partes sea superado, en tanto de cuenta de las diferentes versiones de la memoria del territorio. Las imágenes y relatos, inicialmente dispares e independientes, se reúnen para generar un todo y cada una contribuye para en efecto de totalidad a través de la inducción de diferentes líneas de abordaje. Hay que tener en cuenta que no es una yuxtaposición aleatoria pues la selección es intencional.

El montaje presupone una visión fragmentaria de la realidad que es tenida en cuenta en el arte contemporáneo. Si el collage es una producción del universo estático y auto-contenido, el montaje favorece el dinamismo y la extensión indefinida en el tiempo. Si en la obra collage dominan las relaciones paradigmáticas (caracterizadas por la simultaneidad), el texto-collage subraya los desplazamientos en el eje sintagmático (regulado por la sucesión). Si en el collage los fragmentos de realidad empleados mantienen su idiosincrasia, en el montaje se busca su integración en una unidad orgánica y dialéctica de orden superior. Si en el texto-collaje se subrayan las fracturas, los puntos de unión entre sus materiales heterogéneos, las técnicas del montaje encubren los puntos de ensamblaje en favor de lo continuo y sucesivo. (Navarro, 2002, 169).

En el arte moderno, desde el cubismo y el surrealismo, estos procedimientos consistían en tomar objetos desechados para integrarlos en construcciones que tuviera el poder de desorientar e inducir un choque, así estos objetos que de otra forma serían insignificantes, toman relevancia 33 en la nueva coherencia compositiva. Análogo a este método está el montaje literario que propone Benjamin, que ha de utilizar el historiador materialista, a través de la imagen dialéctica. De la misma manera que se los artistas utilizan los materiales reciclados, el historiador crítico debe recolectar los desechos de la historia.

Para el crítico, en otras palabras, el mundo debe transformarse en fragmentos para proporcionar material. Finalmente el crítico debe asumir la responsabilidad de la construcción correcta de los fragmentos del archivo recuperado (expresado textualmente) del objeto histórico para que éste “ahora” alcance la existencia como imagen. (Pensky, 220)

Para Benjamin los desechos de la historia no deben pasar al olvido, con ellos debe emerger la reconstrucción, de forma tal que queden en evidencia todas las tensiones y contradicciones.

Por otra parte, ateniéndonos a los posibles significados del término “montaje”, se considera que, como una posible construcción de realidad colectiva, el mundo se conforma a través de la selección de fragmentos que por ciertas intenciones, se ponen en cierto orden que se institucionaliza al establecerse en una organización “oficial” de “realidad". En cuanto a El Camino del Zaque, como suma de elementos y representaciones sobre el pasado de una construcción de territorio y realidad y, frente al conjunto de datos recolectados puestos en el mismo nivel, nos encontramos con un amasijo de fragmentos. El montaje consistió en descubrir las aristas o recodos que proyectan los desechos.

Las diferentes naturalezas de representación, aisladas dentro del desmontaje del Camino, continuamente buscaban su coherencia inicial, como en una reacción de múltiples implosiones que devuelven las unidades o fragmentos a sus diferentes coherencias lingüísticas. Esta situación produjo una especie de vértigo que mostró la verdadera naturaleza de la propia construcción cultural, en la cual los principios éticos se desmoronaron a su vez.

El Camino en este punto se presentó como una nueva posibilidad que no debía guardar ninguna fidelidad epistemológica o coherencia, pues se hacía evidente que no existe ningún criterio de orden, solamente la constatación de las consecuencias. Frente a esta posibilidad, la reorganización de los fragmentos o montaje, debía partir de un nuevo principio ético que tenía que construir desde un reconocimiento del otro (dentro del cual también somos nosotros), la dignificación de su propia construcción de realidad. 34

El proceso comparativo de desmontaje y montaje, en tanto mezcla de unidades discursivas (fragmentos textuales y transcripciones de entrevistas), requirió de un sistema para la ponderación de los datos. En este sentido, se efectuó un compendio de citas y una codificación, para la cual, el criterio se estableció partir de reiteraciones, contrastes y anomalías; posteriormente se desarrolló un trazado de mapas de red que, a través de la diversidad inabarcable de combinatorias, hicieron “emerger” al Camino definitivo.

Algunas de las citas y ciertos códigos se convirtieron en los subtítulos de los capítulos 1 y 2 de la segunda parte. Los mapas de red colaboraron para vislumbrar las trayectorias propuestas en los demás capítulos.

INFORME Y LIBRO AMARILLO, AMARILLO, AMARILLO.

El informe condensa en la parte II, la construcción de El Camino, surgido a partir del desmontaje y montaje, proceso que también definió los criterios de edición del libro titulado: Amarillo, amarillo, amarillo. Dentro del imperativo de darle coherencia a estos dos productos de la presente investigación-creación, se decidió efectuar un orden que integrara los aspectos temporal y espacial, lo que obligó a romper la linealidad diacrónica de la historia y la dirección del camino de un comienzo a un fin.

El libro, síntesis preponderantemente visual, toma como título un calificativo que menciona doña Elizabeth Sánchez para distinguir a los encantos (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5. Min.12.50). El aspecto cromático, perceptivo y culturalmente determinado (Pastoreau, 2006: 125), se aprovecha como estrategia para resaltar la faceta sensible y brillante que emergió en el montaje. La serie de relatos y fragmentos, acompañados de ilustraciones que amplifican esa faceta, como unidad, busca ser el comienzo de una serie de trabajos colectivos en torno a las trayectorias que esta investigación-creación habrá de proponer.

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PARTE II

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EL CAMINO ENTRE DOCUMENTOS Y MONUMENTOS

LA FILA INDIA

Marzo de 1977. La profesora Dioselina de Moreno, del grado 2° de primaria del Colegio Gimnasio Santander de Tunja, efectúa la siguiente narración a sus estudiantes en la clase de Sociales: “La historia es algo muy apasionante y conocer esa parte que nos precedió a nosotros, pues genial. Hay varios escritos sobre nuestra ciudad, que en los tiempos de los indígenas muiscas se llamaba Hunza, también hay algunas leyendas. Se cuenta que en la época cuando llegaron los conquistadores españoles a Hunza, entraron al bohío del rey o Zaque, para robarle todos sus tesoros. Después de aprisionar al Zaque y a sus guardianes, pudieron atrapar muchísimo oro, encontraron chagualas, águilas y piedras preciosas que adornaban el bohío, pero una gran cantidad, la mayoría de los tesoros, fue conducida de mano en mano por una fila india hasta el Pozo de Donato. Mientras los españoles llegaban por otro lado del cercado, los indios del sector tuvieron esa previsión y organizaron la fila, así evitaron el total saqueo de las posesiones del Zaque. Conocer esa historia de los antepasados muiscas, es apasionante y qué bueno que todos nosotros que vivimos ahora, nos enteremos de esa historia grandísima en imágenes, grandísima de datos curiosos y de algunas cosas que para nosotros parecen terribles pero que para ellos eran cosas de lo más normal, eran sus creencias”

La profesora continúa su clase narrando la historia del hidalgo español llamado Donato, quien invirtió una gran fortuna para vaciar el pozo y recuperar el tesoro del Zaque. Toda su empresa termina en decepción, pues el señor Donato no pudo obtener lo que buscaba, pues no sabía que el pozo no tiene fondo; su único logro fue bautizar con su nombre al pozo.

La imagen de una gran fila de indios pasándose objetos de oro, sólo es superada por la idea del gran tesoro que yace en las aguas insondables. ¡El pozo de Donato no tiene fondo!, Entonces, los tesoros indígenas van a estar para siempre suspendidos en las sempiternas aguas. (A partir de recuerdos y entrevistas, en específico la contenida en el Anexo: Nayid Raba. 2.)

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Esta rememoración, titulada La fila india, hace referencia a una de las leyendas alusivas a los tesoros prehispánicos de Tunja. Es ampliamente difundida entre los nativos tunjanos y se relata con más o menos detalles, tanto en el entorno familiar como en el escolar. Un posible soporte histórico de esta leyenda, puede inferirse de las crónicas de la conquista, en la descripción del asalto del Cercado del Zaque Quemuenchatocha, que sucedió en el anochecer del 20 de agosto de 1937(Simón, 1982, Tomo III, 243-244) y (Piedrahita, 1881,113).

La llegada al asentamiento indígena de Hunza, es descrita siguiendo el hilo conductor de la búsqueda del Cercado, por parte del General Gonzalo Jiménez de Quesada y sus soldados, en pos de las grandes riquezas del Zaque, anunciadas en el recorrido desde Bacatá. Citamos el fragmento que respaldaría la creencia de La fila india:

“Mas viendo sus guardas y criados (del Zaque), el repentino avance de los españoles, fueron arrojando por la parte superior de la cerca la mayor parte de aquellas cargas, que recogían los indios de afuera, sin advertirlo la gente española, por haber ocurrido toda junta a ganar la puerta del cercado, con fin de hacerse dueños de lo interior, donde tenían la noticia de que estaba el tesoro que buscaban; con que al mismo tiempo cuidaban los indios que recibían las petacas, de irlas trasponiendo de unos a otros, hasta donde no se ha tenido más noticia de ellas; descuido muy de notar en un caudillo que premeditó la empresa y no supo asegurarla como discurrirla” (Piedrahita, 1881: 113, cursivas añadidas)

Tal vez la leyenda haya surgido de la premeditación del caudillo y la consecuente frustración de no haber encontrado más oro del que reunieron en gran montón de chagualas, águilas y piedras preciosas en el patio del cercado, fue así que, según el mismo cronista cuenta, al congregarse una ronda de hombres a su alrededor, no se podía ver a los del otro lado, casi que ni siquiera a los que estaban a caballo (Piedrahita, 1881: 116).

Sin tener en cuenta solamente la condición enunciativa del documento histórico, para darle valor a la tradición oral que asigna la leyenda, es posible manifestar que La fila india tiene dos motivos que se enriquecen mutuamente ilustrando la síntesis colonial: si se origina en el relato español, se correspondería con la propia codicia proyectada en la adjudicación de tesoros y misterios al indio; si tiene un posible móvil dentro de los indígenas despojados en la colonia, se trataría de la representación nostálgica de que sus ofrendas habrían llegado a aguas sagradas 38 favorecedoras y por qué no, también ser de paso, una trampa sin fondo para la codicia de los españoles.

“VANAGLORIOSOS” DE SU NOBLEZA

El tema de La fila india en el imaginario tunjano también tiene que ver con las estaciones de Goranchacha. Según las crónicas, Goranchacha es un Zaque de origen mítico: fue concebido en una virgen fecundada por los rayos del sol y nació en forma de una gran esmeralda. A los 24 años, usurpó el poder del gran cacique de Ramiriquí para establecer su palacio en Hunza. Dentro de los rituales establecidos por este Zaque, están las denominadas estaciones, las cuales realizaba en homenaje a su padre, el Sol.

“Cerca de las postreras casas del pueblo, a la parte del norte, donde ahora llaman las cuadras de Porras, hizo edificar un templo a su padre el sol, donde lo hacía venerar con frecuentes sacrificios, y él hacía sus estaciones en ciertos días del año con tanta prosopopeya y majestad, que juntándose todos los indios y puestos como en procesión para acompañarle, y tendiéndole por el suelo en todo el camino mantas finas y pintadas, comenzaban a caminar desde sus palacios, que eran donde ahora está fundado el convento de San Agustín, con tanto espacio y flema, que no habiendo de una parte a otra más que hasta tres tiros de escopeta, gastaba tres días enteros en el viaje, otros tres estaba solo en el oratorio y capilla del templo, y en otros tantos volvía a sus reales casas. (Simón, 1982, Tomo III: 422)

Dejando a un lado la reseña histórica, la tradición evoca la imagen de una fila india donde cada indio avanzaba tres pasos y se devolvía dos, en una guachafita multitudinaria que era alentada, claro está, por el consumo de chicha. (Ver Anexos: Nayid Raba 1.)

Según las crónicas, Goranchacha, después de reinar varios años en una época de esplendor, un día reunió a toda su comunidad para profetizar la conquista y la sujeción colonial, prometió volver muchos años después y luego desapareció misteriosamente. (Simon 1982, Tomo III: 422)

Tal como el mito de Goranchacha, las crónicas describen escuetamente algunas historias de otros Zaques legendarios e insinúan con ello la existencia de un rico bagaje narrativo sobre la genealogía de los Zaques, de la cual los hunzas estaban muy orgullosos.

“Pero como los naturales de aquel país sean tan vanagloriosos de la propia nobleza que no admitan iguales, y tan despreciadores de que sus cosas corran por el orden común que las de los 39

demás vivientes, y para ello se valgan de aquellas fábulas que más favorecen su intento, eran tantas las que referían de su grandeza y de la de sus primeros reyes, que desacreditaban con ellas la parte que pueden tener de verdaderas aquellas afectadas relaciones en que tal vez discordaban” (Piedrahita, 1881: 35)

Esta alusión al orgullo y la identidad de los habitantes de Hunza, construida sobre el acervo mítico de sus primeros reyes, demuestra una fundamentación política del territorio. En tanto vanagloria, esa identidad pierde su raíz, de este modo la crónica demuestra una intención de anular el poder enunciativo del cuerpo mítico de los naturales de aquel país. En este contexto, el ejemplo demuestra la estrategia colonialista del discurso histórico, para convertir el relato identitario en leyenda.

MITO FUNDACIONAL DE HUNZA

Sin duda, dentro del acervo mítico de la Tunja prehispánica, la fundación de Hunza por su primer soberano, es uno de los relatos más importantes. Según el rastro contendido en las crónicas, los muiscas reconocían como primer…

“…Gran señor o Zaque a Hunzahúa o Hunzagua, quien en un tiempo dominó todas las tierras de los Muiscas, desde el rio Chicamocha a Fusagasugá y desde las vertientes de los Llanos orientales hasta las fronteras de los Panches y Muzos, con toda la tierra de Vélez, gobernando en paz y justicia, porque fue buen rey; según la leyenda, vivió doscientos cincuenta años y de él procedieron todos los Zaques del imperio, los cuales fueron autorizados y convenidos por el sumo Intérprete de su religión en Suamox con el aprobación de todos los pueblos. (Piedrahita, 1881: 35)

La existencia de este indicio del mito fundacional de Hunza, abre la posibilidad de la concepción de cierta identidad simbólica entre los nacidos en este territorio, ya sugerida en la “vanagloria” de su nobleza, de los primeros habitantes, sin embargo en lo que sigue de las crónicas, encontramos otros elementos para generar una ambivalencia digna de tener en cuenta. En los míticos tiempos, según Simón (1982, Tomo III, 409-412), “el gran señor” de Ramiriquí, envío a su sobrino Hunzahúa para buscar una nueva sede del imperio. La crónica narra cómo Hunzahúa era guiado por la lanza de su propulsor, la cual poseía un pequeño cascabel que resonaba. El instrumento mágico, condujo sus pasos hasta este territorio, para destinos que bien podrían pensarse como desafortunados, sobre todo para el mismo Hunzahúa, como veremos después. El paraje designado para la nueva capital, tomó en memoria de su fundador, el nombre 40 de Hunza, a donde en solemne ceremonia se trasladaron los sacerdotes, principales y demás corte del dominio de los muiscas desde Ramiriquí.

La fundación, ya esbozada en la imagen de la travesía en pos de la lanza encantada, confluye en un desenlace infeliz con el exilio de Hunzahúa. Narra el mito cómo el primer Zaque, enamorado de su propia hermana, incurre en el incesto. La madre al comprobarlo, iracunda trata de castigar a la hija lanzándole el utensilio de batir la chicha, la joven esquiva el golpe y el instrumento golpea contra la olla que guardaba la bebida, rompiéndose en tanto se abre la tierra, para que inmediatamente se forme lo que hoy en día conocemos como el Pozo de Donato. “Hunzahúa se ofuscó de que hubiese su madre acometido delante de él a su hermana con tantos bríos, que dejó su casa y subiéndose a la loma que estaba sobre el pueblo y ahora sobre la ciudad a la parte del oeste (La loma de la horca o Alto de San Lázaro), echó mil maldiciones a aquel valle, con que quedó estéril y de tan mal país como ahora lo es” (Simón, 1982, Tomo III: 411). El historiador Julio Roberto Galindo, en su recomposición del mito, pone en palabras de Hunzahúa la siguiente sentencia:

“Estéril quedarás ciudad querida; ya nunca más flores ni árboles verán tu suelo; la tierra que te sostiene será desnuda y barrancosa para que no puedas extenderte, y porque fuiste ingrata y cruel con Hunzahúa tu fundador, no tendrás más compañero que el viento ni más abrigo que el frio. Adiós Hunza! Para siempre adiós!” (Correa, 1945, Tomo II: 15)

Luego, el rey fundador emprendió el escape junto con su hermana, y no sabiendo por dónde mejor guiarse, arrojó con su propulsor la lanza sonajera, que los fue guiando hasta los confines de su reino, donde terminaron convertidos en piedra. (Simón, 1982, Tomo III: 411)

Hunzahúa toma la figura de fundador, chamán y rey, la lanza sonajera fertilizadora se implanta sobre este valle para convertirlo en la capital de su reino. Pero después, por causa del incesto mítico, es exiliado y, a través de su propio poder, despoja a su fundación de la fertilidad. Es un rey que abomina a su ciudad y la maldice. Aparte del sentido oculto del mito, la figuración de que el propio fundador haya condenado a la esterilidad, al viento y al frio a su ciudad, abre el carácter fundamental con el cual se ha desarrollado la identidad del tunjano con su lugar natal, muy en discordancia con el orgullo (vanagloria) de sus antepasados precolombinos.

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RAREZAS NATURALES

Transcurren los tiempos. Se suceden los casi trescientos años del periodo colonial. La maldición inscrita por la crónica, es el pretexto documental del neogranadino Manuel Ancizar para comenzar a delinear un semblante de Tunja en 1850. En el trabajo descriptivo de la vida social y cultural de las comunidades de la Nueva Granada, titulado “La peregrinación de Alpha”, publicada en 1853, resalta el ocaso de esta ciudad. Después de la imagen esplendorosa que ostentó en el periodo colonial, nutrida por la riqueza de la ciudad indígena, figura una imagen de decadencia. El tiempo pasó embadurnando con su impronta de ruina los blasones, los altares dorados, las mansiones, los templos y conventos. Solo algunas pervivencias y brillos emergen sordos desde una edad ya agotada. Como secretario de la Comisión Corográfica, en este proyecto de reconocimiento de la temprana república y creación de la imagen nacional, Manuel Ancizar en su peregrinación por las costumbres vivas de sus pueblos, representa a los tunjanos como unos sujetos apáticos, quienes en generaciones sucesivas deambulan en el embotamiento de un devenir sin historia, como condenados a una edad media. (Ancizar, 2007: 300-308)

El marco general se da en su observación del paisaje, a su llegada por la colina suroriental, en el camino desde Bogotá encuentra que…

“… desde lo alto se ve la ciudad media legua distante, y en el promedio el valle margoso, árido y desgarrado, cual si acabara de ser lavado por torrentes impetuosos que lo hubiesen roto en grietas llevándose la vegetación y el suelo cultivable” (Ancizar, 2007: 305)

Efectivamente, Tunja se caracteriza por su aridez y atmósfera paramuna, el paisaje se compone por colinas y cárcavas de tierras arcillosas. En general la vegetación es escasa, predominan las tunas, las plantas de fique y los gurrubos, todas espinosas; la mayoría de árboles son los foráneos eucaliptus que en su vaivén aumentan el ambiente saturnino. El valle margoso, árido y desgarrado, como lo caracteriza Ancizar, está delimitado por dos cerros: Pirgua al oriente y La Loma de la Horca, hoy Alto de San Lázaro, al occidente.

En la reseña de Ancizar, resalta la mención de tres espacios de la geografía Tunjana, designadas por él como “rarezas naturales”: 42

“En clase de rarezas naturales se numeran tres a los alrededores de la ciudad: el pozo de Donato, los cojines y la fuente perenne que suministra copioso caudal de agua tibia” (Ancizar, 2007: 308, negrillas añadidas)

El Pozo de Donato, ya antes mencionado, es un espejo de agua circundado por una amplia zona verde hacia el norte de Tunja, cercano a la desembocadura del río Farfacá en el alto Chicamocha y a unos cuantos metros donde la crónica de Fray Pedro Simón, ubica el templo del Sol comisionado por Goranchacha. La distinción de “rareza” se debe tal vez a su invariabilidad en medio de la aridez general del territorio, constituyéndose en un plácido oasis que define el paisaje del sector. Sus aguas densas y sosegadas corresponden al nivel visible de un acuífero subterráneo. Son varias las leyendas que rodean al pozo de misterio; aparte de la relación con el pasado muisca, tradicionalmente se cuenta que no se debe lanzar piedras en él y que “no hay que ponerlo de mal genio”, pues de inmediato se desataría una fuerte tormenta. También se dice que existe una barra de oro subterránea que lo conecta con la catedral de la ciudad (la barra tendría más de dos kilómetros de largo); desde esta secreta conexión, lo que suceda en el pozo afecta a la catedral, si el pozo se enoja, si se le perturba lo suficiente para que desde él se suscite un temblor de tierra, entonces la catedral podría estremecerse también y tal vez sucumbir. El origen de estas leyendas se ha desvanecido, y desconocemos lo que encubre el cimiento del templo católico.

El académico Germán Villate Santander en su libro Tunja prehispánica (2001), a partir de las crónicas, documentos coloniales y estudios arqueológicos, propone una cartografía del asentamiento indígena dividiéndolo en distintos “sectores”. Según sus análisis, la parte norte y occidental del valle, se constituyó en el sector sagrado, el cual reunía al templo de Goranchacha y al Pozo de Hunzahua (el mismo de Donato), en vínculo con el valle del río Farfacá, zona que posee amplios abrigos rocosos que contienen pictografías y donde, según sus deducciones, se hallaba el lugar de formación de los jeques o guías espirituales.

La segunda “rareza natural”, denominada escuetamente por Ancizar, como “los cojines”, consiste en dos protuberancias circulares contiguas, talladas en la parte media de la falda de la montaña que delimita a Tunja por el occidente, llamada en la colonia Monte de la Horca y en la actualidad Alto de San Lázaro. Ancizar los describe así:

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…Dan el nombre de "Cojines" a unos círculos tallados en relieve sobre la viva laja desnuda de tierra en la colina del occidente. Son dos, juntos, de ocho decímetros de diámetro y cuatro de altura, perfectamente trazados y labrados al parecer con instrumento metálico. La superficie está dividida por un diámetro tirado de N. a S., y la mitad occidental cortada en plano inclinado del centro hacia fuera, como si hubieran querido facilitar el arrodillarse mirando al oriente. En lo restante de la gran baldosa natural, que es de arenisca ferruginosa, no se halla señal de otra obra, de modo que los cojines solos están en aquel paraje desafiando las conjeturas de nuestros anticuarios, sin arbitrio de ser auxiliados por tradición alguna, pues no hay memoria del origen ni uso de estas piedras” (Ancizar, 2007: 308) 1

Es importante considerar que estos cilindros de piedra no se pueden aislar de todo el entorno, ya que han sido tallados como si se hubiera desbastado toda esta parte de la falda del cerro para que adquirieran su volumen. En general, la porción rocosa se extiende ampliamente tratándose de una profunda base lítica, cuya superficie ha sido emparejada y bruñida por el tiempo, superficie que “a la más ligera lluvia brilla como un espejo colgado sobre la ciudad” (Correa, 1945, Tomo II, 49).

Los Cojines del Diablo o del Zaque. Fotografías autor. 2014

Tal como lo menciona Ancizar, no hay documentos que se refieran al origen y uso de estas piedras. Se trataría entonces de un extraño resto lítico de incógnito uso. La historiografía de los siglos XIX y XX a partir de tradiciones y observaciones, ha instituido la conjetura de que se trata de un adoratorio solar indígena y un espacio ritual para sacrificios humanos, conjetura que también parte de la denominación tradicional como Los Cojines del Diablo. Existen algunos

1 Las medidas de Ancizar son erradas, pues ambos cojines tienen en promedio 108 cm de diámetro, sin ser totalmente circulares y la parte más alta de ellos es de aproximadamente 25 cm. (Según verificación del autor) 44 estudios sobre su uso como observatorio astronómico, los cuales se basan en su alineación, que coincide perpendicularmente con la salida del sol en el solsticio del 21, 22 o 23 de diciembre; se trataría entonces de un punto clave para la organización del tiempo, la regulación de las actividades agrícolas, las fiestas y las épocas rituales como calendario. En la actualidad “Los Cojines” son más conocidos como Los Cojines del Zaque y en torno a ellos se erigió un parque arqueológico en 1928; le dan nombre al barrio que circunda al parque. Su asignación al Diablo se tratará en el próximo capítulo.

En cuanto a la tercera y última “rareza natural”, anotada por Ancizar, “la fuente perenne que suministra copioso caudal de agua tibia”, no existen datos de su ubicación. Si bien el autor menciona que se trataba de baños públicos, en la actualidad estos no existen, solamente se podría presumir que consiste en una emanación cercana a unas piscinas pertenecientes a la comunidad de los Salesianos, en la parte media del rio Farfacá en el sector conocido actualmente como San Ricardo.

La denominación “rareza natural” se constituye en un oxímoron, donde lo natural pasa a ser la anomalía en un paisaje parejo y previsible; así, estos tres lugares dentro de la geografía de Tunja, se convierten en hitos de lo extraño, del poder de la naturaleza de manifestarse en algo que va más allá de ella misma. En cuanto “rarezas”, se puede concebir que poseen algo no imaginado o imaginable; al ser congénitas del territorio se constituyen en una emanación del poder extra- ordinario de la naturaleza. Es posible así adentrarse en el valle margoso árido y desgarrado que contiene el secreto oculto de unas singulares “rarezas naturales”, para comprenderlo todo él como una gran “rareza natural”. El oxímoron configura la ambigüedad de un espacio designado para la capital de un reino por el encantamiento de una lanza chamánica, espacio que es condenado a su vez por las mil maldiciones proferidas por el propio fundador.

LA PROCESIÓN MUISCA

Ubicados en este paisaje, se ha querido esbozar una idea del territorio de la Tunja prehispánica, idea que inevitablemente ha sido mediada por el relato histórico. También se ha querido mostrar al territorio como un espacio culturalmente construido, del cual han pervivido diversos hitos simbólicos que en sus alusiones literarias, emergen y se sumergen sucesivamente entre los diversos estratos históricos. Se trata de una representación que, más que subrayar un 45 juego de relevancias y opacidades, expone un sistema de convenciones borrosas e ilegibles. El mapa aparentemente puede ser claro, pero se desconocen las claves para una lectura.

Suponer los posibles significados de la construcción simbólica del territorio en el pasado, implica una clave de lectura histórica. Si bien, el relato instituido no ha querido impregnar a Hunza de la connotación religiosa que seguramente tuvo, es posible inferir que la dimensión política de la capital, se complementaba con la apretada vida de un centro espiritual (Villate, 2001: 186). Ambientándonos en este contexto y reafirmando los hitos que han mantenido su significación en la memoria de la antigua Tunja, volvemos al tema de la fila india y las procesiones.

Como se mencionó antes, diversas tradiciones tunjanas cuentan sobre las procesiones celebratorias de los indígenas, pero no solamente entre el Cercado del Zaque y el Pozo de Donato, sino también entre el Pozo y los Cojines del Diablo y especialmente, entre el Cercado y los Cojines.

Al revisar las actuales fuentes de información sobre turismo cultural y sitios de interés en Tunja, repetidamente aparece reseñada una procesión ritual desde el Cercado hasta Los Cojines. También los contenidos escolares sobre la historia local la mencionan.2 (Ocampo, 1989 y 1997)

Esta procesión es descrita por el historiador Javier Ocampo López de la siguiente manera:

“Todas las madrugadas, el zaque de Hunza era llevado a los Cojines en lujosas andas, rodeado de los Jeques e Indígenas y de numerosos músicos que amenizaban el recorrido con música y ritmos al son de flautas, fotutos, pitos, trompetas, caracoles y tambores. Desde el cercado de Quimuinza en donde se encontraba el gran bohío o palacio del Zaque (hoy convento de San Agustín y Parque Pinzón), seguía la procesión religiosa para dar la bienvenida al astro rey utilizando una gran calzada de piedra o avenida que terminaba precisamente en los Cojines del Zaque. Cuando salía el sol en el firmamento por el oriente en línea hacia Ramiriquí, el Zaque de Hunza se arrodillaba en las dos piedras sagradas y oraba en común unión con los sacerdotes muiscas y con las gentes devotas de la divinidad solar. Los aborígenes oraban, cantaban, danzaban y en algunos días especiales hacían los sacrificios de los Moxas, que eran niños de doce

2 La descripción más arraigada entre la población de Tunja es la de Javier Ocampo López, presidente de la Academia Boyacense de historia, quien puede considerarse autoridad en la historia de Tunja habida cuenta de sus numerosas publicaciones sobre esta ciudad. Su relato de la procesión, se encuentra en la mayoría de formatos de difusión turística de Tunja: folletos y páginas de internet. 46

años, consagrados al sol, a quienes se les sacaba el corazón como una ofrenda sagrada a Xué o Zuhé, el astro rey; con su sangre rociaban las piedras sagradas de los Cojines del Zaque. La selección que se hacía entre los niños para ser consagrados como “moxas” se convirtió en un sello de gran dignidad y de apetencia para los candidatos” (Ocampo, 1997: 157-160)

El presente estudio no pretende realizar una profunda indagación historiográfica sobre el tema, sin embargo, dentro de los documentos consultados (crónicas, transcripciones de actas del cabildo de Tunja y estudios arqueológicos), no fue encontrado un soporte explícito para la anterior descripción. Es posible que el autor haya efectuado una interpretación, teniendo en cuenta diversos apartados de las crónicas, con el fin de proponer una inferencia que vinculara el estudio historiográfico con la tradición oral que habla del lugar como adoratorio solar indígena.

Sea como fuere, y teniendo en cuenta que el presente reconocimiento del Camino del Zaque, no trabaja a partir de hipótesis sustentadas en hechos históricos, es necesario resaltar que el relato de Ocampo es ampliamente conocido en Tunja, y la enseñanza de la historia en los últimos años, ha querido instituirlo. Citamos una referencia de su apropiación:

“En andas de oro salía el Zaque de allá para acá desde San Agustín, con una gran fila de indios. Era acá en los Cojines, donde adoraban y le rendían culto a Sue (el sol), y al niño más bonito de los indios le quitaban la cabeza y le hacían la ofrenda a Sue. Eran ritos frecuentes, venían aquí y esperaban que saliera el sol para hacer su rituales, se agachaban para venerar al sol” (Anexos. Elizabeth Sánchez. 1.)

El invariable sacrificio sangriento, sea sacándole el corazón al moja (Piedrahita, 1881: 16), (Simón, 1982, Tomo III: 384) o quitándole la cabeza al niño más bonito o al escogido para esa “dignidad”, es la razón y función que el relato histórico ha querido dar al espacio de los Cojines del Diablo o del Zaque, y sea cuales sean las fuentes, históricas o tradicionales, la asociación de las piedras al ritual violento, ha impregnado al sector de miedo y repugnancia, enrareciendo la bruma del misterio que evoca Villate en torno a este lugar (2001: 146). El hecho de que hoy en día, sea el relato más promovido, nos hace preguntarnos sobre cómo “las conjeturas de nuestros anticuarios”, han definido la representación de esas dos piedras mudas en “aquel paraje” (Ancizar, 2007: 308).

A través de una revisión documental también es posible determinar cuál fue el momento en que esa versión fue inicialmente publicada. Lo cierto es que esta procesión, del Cercado a Los 47

Cojines del Zaque, entró a mezclarse con las referencias tradicionales sobre las diversas procesiones festivas de los indios que transitaban entre los hitos ya mencionados.

Las crónicas españolas se refieren a ciertas procesiones que celebraban los muiscas en unas carreras que salían de los cercados principales. El cronista Lucas Fernández de Piedrahita, en su Historia General de las conquistas del Nuevo Reino de Granada, publicada en 1666, 150 años después de la conquista, describe profusamente las procesiones moscas, exaltando su vistosidad, la gran diversidad de comparsas, la cantidad de oro exhibido y la multitudinaria asistencia de participantes y testigos. El cronista generaliza que estas procesiones moscas se realizaban en una calzada ancha muy bien trazada, que tenía “más de media legua” de longitud (aproximadamente tres kilómetros), salían de los cercados principales y conducían especialmente a montañas sagradas; se trataba de una ceremonia excepcional que se celebraba en fechas importantes del año, especialmente en siembras y cosechas.

El cronista se basa en los testimonios de una procesión realizada en 1563 por el cacique de Ubaque, Cundinamarca, ceremonia que fue presenciada por algunos españoles, cuando estaban restringidas las posibilidades de los indios para celebrarlas con el despliegue normal en sus tiempos de libertad.

“…tal procesión fué tan moderada cuanto puede pensarse del corto estado de aquel Cacique despojado y sujeto; pero podráse inferir de ella lo que serían de ver y ponderar estas procesiones en tiempo de la prosperidad de los indios, y más cuando intervenían en ellas los Reyes de Bogotá ó Caciques de Tunja y Sogamoso. (Piedrahita, 1881: 17-18)

En el año 2001 fue publicada la transcripción del Proceso de Ubaque (Casilimas y Londoño, 2001), documento que registra el juicio al que fue sometido el cacique de Ubaque en 1563 por haber realizado la procesión en la cual se basa Fernández de Piedrahita para su relato de las procesiones moscas. El documento original reposa en el Archivo General de Indias de Sevilla, España y según Clara Inés Casilimas y Eduardo Londoño, “es una pieza clave para la historia de la aculturación de los muiscas y la represión religiosa, en la conformación de una nueva identidad en lo que hoy es el centro de Colombia” (Casilimas y Londoño, 2001).

La publicación del Proceso de Ubaque, se da en un momento en que se ha efectuado un cuestionamiento a la construcción de lo muisca y al uso de las fuentes documentales desde la misma historiografía (Lleras, 2005) y (Londoño, 2001); cuestionamiento que también puede 48 plantearse desde los diferentes contextos de enunciación (Mignolo, 1984). Respecto a lo tocante con nuestro objeto investigativo, se hace entonces imprescindible la pregunta sobre el papel de la interpretación académica y su influencia en la institución de la memoria social. Si bien los imaginarios y las mentalidades colectivas poseen sus propios vehículos expresivos, no se puede juzgar la manera en que se apropian y reproducen las diferentes versiones e interpretaciones. Consideramos que el escenario de la construcción de la memoria (en tanto lucha epistémica), se da en el contexto social, más que en la literatura que emerge de las diferentes representaciones.

XUE PUYQUY

Mientras resuenan los ecos de las flautas, fotutos, pitos, trompetas, caracoles y tambores, de la procesión mosca, llegamos a Los Cojines. Contiguas a los cilindros pétreos se hallan dos placas insertadas en la montaña. Una es de mármol blanco y la otra de piedra. La primera es de 1928, año en que se instalaron unas rejas para cercar el espacio. A pesar de que posee dos agujeros de considerable tamaño, se puede leer lo siguiente:

ADORATORIO INDÍGENA HOMENAJE DEL GOBIERNO DE BOYACÁ A LOS ABORÍGENES DE AMÉRICA 1928 ADMINISTRACIÓN DEL DOCTOR NICOLÁS GARCÍA ZAMUDIO

El grabado de la segunda es completamente ilegible, hay unos títulos y dos copiosos párrafos desvanecidos. Solamente en la parte inferior se puede colegir:

DIRECCIÓN DE BIENES INMUEBLES…(¿?)

INSTITUTO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGÍA…(¿?) 49

El desgaste de la piedra hace imposible descifrar la información original, no obstante la presencia de las placas es expresiva desde su propia incongruencia. En sí mismas, ellas se conforman como hecho histórico de la propia construcción de la historicidad del espacio: se insertan artificialmente transgrediendo la superficie de la roca natural. Como un injerto seco sobre un corte vivo, su material contrasta sobre las junturas de cemento. El tiempo ha desfigurado estos epitafios para eludir cualquier desciframiento que traiga alguna remembranza al presente. La historia es una estratigrafía de placas fosilizadas donde la superficie de su inscripción se va borrando en contacto con la mirada que las descubre.

Placas adjuntas a Los Cojines. Fotografía autor.

Existe una placa más reciente, esta fue instalada en el muro contiguo a la puerta del parque. Es del año 2010. Aún se titula “Cojines del Zaque”, pero más abajo informa que se trata de “"Xue Puyquy", vocablo muisca que traduce “Corazón del Sol”

Esta nueva piedra aclara que el lugar “es uno de los calendarios solares de las culturas americanas originarias, tallado en dos piedras circulares en esta gran roca de la montaña tutelar de Tchunza –Tunja”. Siguiendo la información, este lugar era un observatorio de la salida y recorrido del sol desde el horizonte, para proporcionar las cuadraturas del año solar y evidenciar “los equinoccios y los solsticios, que en el calendario natural definen los ciclos de la siembra y cosecha”.

La instalación de la placa es uno de los resultados en el proceso de “recuperación étnica”, que ha emprendido el gobernador muisca Xieguazinza Ingativa Neusa. 50

Xieguazinza refuta la versión de la procesión diaria desde el cercado y reitera que "Xue Puyquy" era centro de peregrinaciones ancestrales de los muiscas, quienes traían ofrendas sagradas y pagamentos para agradecer a Xue, el sol y a Tchiminigagua, “el espíritu creador fecundador de vida”. También aclara que en la Tunja india, existían "los territorios sagrados prohibidos" a los cuales sólo tenían acceso los tchyquys (jeques) o sacerdotes; en estos territorios se encuentra "Xue Puyquy"

En la parte final, la placa informa que: “los tchyquys (guías espirituales) y parte del pueblo indígena, cada amanecer, provenientes del sector del valle del rio Farfacá, hoy, Tras del alto, llegaban en procesión con música, danzas, cantos y oraciones para recibir al padre Solar y agradecer por sus beneficios”. Llama la atención el hecho que, además de poseer el logotipo del “Cabildo Mayor-Muisca Chibcha de Tchunza” y el escudo de Tunja, que registra el aval de la Alcaldía de Tunja, la placa también posea la inscripción de la Academia Boyacense de Historia.

Xieguazinza, sostiene que la montaña, como espacio sagrado, es un lugar donde los guías espirituales efectuaron, durante muchas generaciones, los rituales y pagamentos (ofrendas) para favorecer el manejo de los tiempos de cultivo, el tiempo climático de la fertilidad y el rendimiento de las semillas que le proporcionan el alimento al pueblo, siendo “Xue Puyquy” un centro energético de orden muy especial.

En los últimos años Xieguazinza efectúa visitas periódicas a Los Cojines, entona cantos y realiza pagamentos, con el fin de propiciar la ritualidad necesaria de este espacio sagrado. Hace algunos años habitó en el vecindario del barrio para consolidar su compromiso como gobernador muisca. La intención de Xieguazinza es “recuperar” el vínculo y generar en la comunidad la conciencia de su importancia ancestral.

Se hace pertinente considerar qué grado de incidencia dejará la inscripción de estos “nuevos” datos en la memoria sobre el territorio. Para esto sólo hace falta pensar en el paso del tiempo. Por ahora, la muda elocuencia de Los Cojines, es proporcional a la indiferencia de la Tunja moderna. 51

Placa instalada en 2010, junto a la puerta del Parque Arqueológico.

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DE LA CIUDAD DE DIOS A LOS COJINES DEL DIABLO

LA CIUDAD DE DIOS

Tunja, “Ciudad muy Noble y muy Leal”, según el ostentado título que supuestamente le otorgó el rey Español Carlos V, sobrevive en la nostalgia, apegada a sus iglesias, conventos y casonas del siglo XVII. En su centro histórico, es habitual el repique de las campanas de los templos coloniales, que resguardan la religiosidad de gran parte de la población. Todavía tiene poder el conservadurismo y pretendidos abolengos de sus gentes, quienes miran a la ciudad en retrospectiva, mientras los edificios coloniales siguen sucumbiendo frente a la erosión de la modernidad.

Mediante El Camino del Zaque proponemos un reconocimiento transversal: en pocos pasos es posible traspasar las vías longitudinales que configuran el centro histórico, para ir hacia la periferia occidental; se trata de una senda que sirve para corroborar el transcurrir de la centralidad colonial hacia la fragmentación moderna. Es la vía para apreciar el desenvolvimiento de una ciudad de tercera categoría, condenada por la historia reciente como una ciudad de paso, que según el semblante que hace de ella Manuel Ancizar en su peregrinación, ha dejado atrás su esplendor y se diluye en una era perdida en el tiempo. Manifestado en el descenso de estrato socioeconómico, es un trayecto para obreros, vendedores y jóvenes escolares que regresan a sus casas y, si es domingo, es el retorno de misa o del paseo dominguero por el centro. El caos se acentúa en la medida que avanzamos, sin embargo debemos tener en cuenta que: “desde una concepción simplista y generalizada la ciudad tercermundista es calificada como desordenada e ilógica; …(pero se debe) encontrar una lógica de ocupación asociada a formas heredadas y a relaciones de poder entre los agentes urbanos que la construyen” (Hidalgo, 2008: 14)

El Cercado del Zaque Quemuenchatocha, en el sector del Parque Pinzón y del Claustro de San Agustín, es un espectro histórico. Es difícil imaginar la complejidad simbólica de lo que pudo ser esta sede como centro político, las vísperas de la llegada de Jiménez de Quesada; solamente 53 podemos constatar la aptitud de un terreno que se configura espacialmente como centro geográfico del asentamiento indígena. La favorabilidad de la repartición de las encomiendas y luego la gestión de los agustinos para edificar el convento, comprueba sus bondades.

Imagen fachada del Claustro de San Agustín, 2016.

Guarecidos dentro del grandioso edificio colonial, un panel que reseña la historia del claustro, menciona:

“Hunza era la capital del cacicato, allí en el cercado de Quiminza, quedaba la sede del Zaque y justo allí sobre esos terrenos, se construyó el claustro de San Agustín”3

La historia ha querido que después de cuatrocientos años, se instale aquí luego de una profunda restauración, el área cultural del Banco de la República en Tunja, donde funciona la Biblioteca Alfonso Patiño Roselli y el Archivo Regional de Boyacá, espacios que atesoran y

3 Germán Villate, en Tunja prehispánica (2001, 132-133), advierte la confusión de los historiadores en la distinción del Cercado de Quemuenchatocha y el de Aquimín o Quiminza (el último Zaque), siendo el primero donde se construyó el claustro de San Agustín, el segundo quedaba donde hoy es la Plaza de Bolívar. 54 ponen en reserva, los documentos del hecho histórico de la existencia del Cercado de Quemuenchatocha; se trata de las Actas del Cabildo de Tunja, las cuales también registran la gestión de los primeros agustinos que llegaron para instaurar la misión evangelizadora entre los indios muiscas de esta provincia. Según el panel informativo, la primera solicitud de esta orden monacal para edificar en estos predios su claustro, se efectuó en 1549, petición que en un comienzo fue negada. Años después, cuando ya los agustinos estaban completamente asentados, la Real audiencia da el fallo a su favor para permitir que la construcción empiece en 1586. El notable edificio de ecléctica arquitectura colonial, se termina en 1603.

El ambiente recogido del monasterio subsiste en este espacio dispuesto para varios servicios culturales. Las altas y gruesas paredes de adobe, los fragmentos de las pinturas murales al temple, los muebles y puertas de madera, el olor y la luz filtrada, insuflan el sentimiento monacal. El silencio aquí aún es un imperativo. También podemos obtener una grata impresión por los coloridos jardines y la pulcritud de corredores, oficinas, salas de lectura, el auditorio y los espacios de exposición. Durante el calendario anual, se pueden ver exposiciones temporales que llegan de la sede central en Bogotá, asistir a conferencias, eventos académicos y escudriñar el pasado de Tunja en los centenarios documentos del archivo histórico. Siempre se siente una cálida acogida de parte de los vigilantes y trabajadores de la entidad.

El claustro conserva una parte mínima de su pintura mural originaria, la cual fue restaurada por el mexicano Rodolfo Vallín entre 1979 y 1984. Se trata de un conjunto de imágenes que hace parte del destacado acervo tunjano en esta manifestación del arte colonial hispanoamericano. La edificación religiosa, a través de la profusión de pequeños fragmentos, demuestra que sus muros interiores estuvieron recubiertos por imágenes. En el descanso de las escaleras se conservan varias composiciones de ángeles y en el segundo piso, dos claras representaciones de la vida de Agustín de Hipona, el santo patrono del claustro. La escena más amplia y completa de toda la pintura mural subsistente, se halla en el corredor del segundo piso hacia el costado occidental (mirando a los Cojines), se trata de una composición donde aparece San Agustín y tras él, La Ciudad de Dios.

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Imagen mural de la Ciudad de Dios. Siglo XVII. Claustro de San Agustín, Tunja. Segundo piso. Fotografía del autor.

San Agustín escribió entre el 412 y el 426 d. C., De Civitate Dei contra paganos, es decir, La ciudad de Dios contra los paganos, obra que contribuyó en los fundamentos de la institución cristiana y, por lo tanto, en la influencia de esta última en la conformación de Occidente. El autor trata diversos temas de orden teológico, como la naturaleza de Dios, el bien y el mal, el paganismo, el pecado, la gracia divina, la providencia, el destino y la historia, entre otros, que dan pie para la conformación del dogma cristiano. San Agustín estructura esta obra a partir de la contraposición entre la ciudad celestial, que acoge la verdad espiritual del cristianismo, y la ciudad terrenal o de los hombres, que representa la decadencia, la mentira y el pecado. La conmoción por la entrada y saqueo de Roma en el año 410 d.C., a manos del caudillo visigodo Alarico I, apremió a Agustín de Hipona a cuestionarse acerca de la transitoriedad de las obras humanas. En este escrito de 22 libros, la propuesta de Agustín es que la vida de todo cristiano debe acogerse a la Ciudad de Dios, pues la terrenal es contingente y proclive a la destrucción a causa de la debilidad y el error, connaturales a sus habitantes. 56

En la primera parte de la obra, Agustín efectúa una impugnación a las religiones paganas y al panteísmo con el fin de fundamentar la teología y el dogma cristiano de la creación, del creador y las creaturas. Es de considerar este aspecto como principio justificador de la expansión católica en hispano-américa a través de las misiones para la conversión de las almas infieles (salvajes) en cristianas. En este proceso mucho tuvieron que ver las órdenes monacales, dentro de ellas los agustinos, quienes llegaron después de los dominicos y los franciscanos a los posteriores territorios coloniales de la Nueva Granada.

Volviendo a la pintura mural del claustro, vemos cómo, en el centro de la composición, aparece san Agustín y a su derecha la fachada del templo de la Ciudad de Dios, el atrio y las escaleras que conducen a este espacio. La ciudad está representada como una gran fortaleza, de muros altos y torres almenadas. El Santo aparece con los brazos extendidos mostrando la ciudad y en gesto de invitar al espectador a entrar en ella; ostenta la mitra y la cruz pectoral, atributos episcopales (epi: desde arriba y scopus: mirar; es decir, símbolos de la autoridad que tienen los obispos dentro de la jerarquía católica: quienes miran desde arriba o vigilan). Viste la indumentaria de la orden: sotana negra y capa blanca. En la parte inferior de la pintura, bajo los pies del santo, aparece la siguiente inscripción:

Amplificó El Grande Padre Augustino, la insigne Ciudad de Dios, recibió honra y Gloria de las gentes y la entrada de El templo y del Atrio soberanamente Amplio

La imagen y el texto posiblemente son parte de una secuencia que ahora desconocemos, sin embargo es pertinente considerar su sentido dentro del contexto del actual conjunto. El atrio de las iglesias ha funcionado como intermediación entre el plano profano y el sagrado, y ha sido la solución arquitectónica para separar físicamente el interior del templo, que es reservado solamente para los fieles o bautizados. En el cristianismo primitivo, el acceso al atrio era libre a cualquiera y en él debían esperar quienes estaban en proceso de evangelización; generalmente 57 era un espacio porticado y descubierto y lo habitual era que estuviera enlozado y a un nivel superior del suelo externo.

Efectuando una analogía del atrio físico con el de La Ciudad de Dios, se deduce que el texto alude a la antesala de la ciudad celestial, la cual San Agustín ha amplificado con su obra. De esta manera, “el Atrio soberanamente amplio”, consiste en la apertura y expansión de la cristiandad en el mundo. Se trataría del estadio extendido por el proceso evangelizador, a donde llegan quienes son alumbrados por la gracia divina, con el fin de purificarse del pecado original y así poder atisbar lo que hay dentro de la ciudad celestial. La amplificación del atrio se da en tanto la iglesia expande sus dominios hacia los lugares donde no se ha llegado la luz del evangelio. Con el caso del descubrimiento de América, el atrio se expande a todo un continente.

En la conquista y colonización de Hispanoamérica, el proceso evangelizador tuvo tres etapas: heroica, misional y parroquial (Arbeláez, 1969: 205). En el caso de la Nueva Granada, la etapa misional correspondería a las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del siglo XVII, cuando ya se habían establecido los centros urbanos. En estas circunstancias, los frailes, con la ayuda de los indios convertidos, iniciaron la construcción de las edificaciones o núcleos evangelizadores. “Los elementos constituyentes y esenciales de dichos núcleos, fueron los siguientes: el templo propiamente dicho y sus anexidades: monasterios y casas curales; la capilla abierta o capilla de indios; la plaza o atrio; las capillas posas; y la cruz atrial” (Arbelaez, 1969: 206). Los templos doctrineros amplificaban su atrio a la plaza, para contener grandes multitudes y enseñarles desde allí la doctrina, además la plaza era el espacio donde también se impartía el catecismo y clases sobre oficios y saberes diversos. En algunos casos en estas plazas se construían las capillas posas, a través de las cuales se seguía el camino procesional de la liturgia católica, capillas que aún se conservan en Sutatausa y en Tópaga. Es posible que el monasterio Agustino de Tunja haya sido un núcleo evangelizador más amplio que integraba el parque frontal, donde la muchedumbre de indios recibía ahí su adoctrinamiento.

En un inicio, la apropiación política del territorio a nombre de la Corona española, justificaba la evangelización de sus pobladores, así el atrio tuvo que amplificarse para acoger a estos naturales. Desde un sentido político y militar los indígenas no tuvieron alternativa, pero más allá del providencialismo que alentaba a los conquistadores, y sin entrar a considerar cuestiones 58 teológicas específicamente cristianas, su ingreso al atrio de la ciudad de Dios, es a través de la renuncia de su condición ontológica. Se trata de una entrada por medio de la separación violenta de su propio ser en el mundo, a su estar en el suelo, según la reflexión ontológica de Rodolfo Kusch en Geoculura del hombre americano (Kusch, 1976), sin embargo, tal vez haya sido solamente un ingreso a la ciudad de los hombres, en la cual se hace más evidente la estrategia de inclusión y exclusión.

La fundación del Claustro sobre el Cercado es una imagen muy sugerente de la empresa colonizadora de la Nueva Granada: rápida y sistemática en el saqueo del oro en la etapa heroica de la conquista y, luego en la etapa misional, con mucha paciencia se construyó el grandioso Claustro con manos indígenas y se plasmaron las pinceladas de este atrio la Ciudad de Dios.

Siguiendo la información del panel que encontramos en la actualidad, en 1821 (pocos años después de la independencia), el monasterio deja de funcionar como tal por la expropiación que se efectúa en el gobierno de Francisco de Paula Santander. Luego de servir como espacio para el Colegio de Boyacá, el edificio sucesivamente fue hospital, cuartel del ejército y, desde 1863 hasta 1966, penitenciaría de la ciudad. Posterior a una etapa en ruinas, se efectúa la restauración por parte del Banco de la República, tal como lo conocemos ahora.

La imagen de La Ciudad de Dios, con San Agustín invitando a ingresar al atrio, permaneció varios años oculta bajo capas de cal y pañete, según la expresión de su restaurador, el mexicano Rodolfo Vallín (1998). Aunque ahora no residen aquí los frailes y ya no se sigue el catecismo y la regla monástica, la imagen emerge atemporal y nos interpela desde varios siglos atrás, interpuesta entre los cambios históricos de un edificio que se encuentra cimentado, precisamente sobre el centro de poder indígena. Pues no debemos olvidar que, capas más abajo, en el sustrato primario, se asentó el cercado de un rey, el sucesor del mítico fundador que fue guiado hasta aquí por el encantamiento de una lanza.

Al salir de este edificio, justo al frente en la carrera octava, se halla el parque Próspero Pinzón, que fue fundado en 1903. Rodeados de jardines, frondosos árboles y senderos bien trazados, encontramos dos masivos pedestales con sendos bustos en bronce de dos prohombres del país. No están las placas informativas, seguramente alguno de los dos debe ser la efigie de Próspero Pinzón, el general conservador que promovió el triunfo de las más significativas 59 batallas en la Guerra de los Mil días, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, época en que el país definía su ruta política entre las disputas de los liberales y los conservadores, es decir, entre los principios originados en el federalismo de Santander y el centralismo de Bolívar. Al transeúnte corriente no se le facilita conocer esta referencia y mucho menos, enterarse del uso de este parque en la colonia, que como mencionamos antes, probablemente sirvió como ampliación del atrio del templo del Claustro de San Agustín.

ALMA, ESPÍRITU Y ESENCIA

El general Próspero Pinzón, nacido en el entonces municipio de Boyacá llamado Hatoviejo, hoy Villapinzón, es reconocido por sus profundas convicciones conservadoras, las cuales también han identificado a la población de Boyacá. La historia resalta la capacidad estratégica de este general, quien dirigió las tropas del gobierno en la crucial batalla de Palonegro en Santander, en mayo de 1900, batalla que duró más de 15 días y donde resultaron muertos más de 8000 hombres entre los liberales (rebeldes) y el ejército reclutado por el gobierno conservador. Pinzón reunía los atributos necesarios para encarnar al general que el establecimiento necesitaba: disciplina, deber moral, obediencia y fanatismo.

La religiosidad del general Pinzón tenía que manifestarse en Palonegro de modo especial. En efecto, la mayor parte de los días oyó misa y comulgó antes de salir a cumplir con su terrible cargo; muchas veces lo hallaron los ayudantes y otros jefes rezando el rosario en algún cafetal, mientras la batalla seguía recia e implacable. (Peñuela, 1941: 263).

Naturalmente allí sobresalió sin medida la fe, el sacrificio, el valor y la hidalguía, del comandante Pinzón Romero, que al mismo tiempo que ordenaba fuego, oraba por propios y enemigos; así como escuchaba diariamente la misa y entonaba el rosario pidiendo a Dios la victoria. Tal vez sea el acto más diciente y grandioso, propio de sus sentimientos cristianos, el que propició el día 27, al comprobar su triunfo: antes de participarlo a sus jefes bogotanos, se dirige a Bucaramanga con su Estado Mayor y demás subalternos, hasta donde la emergencia se lo permite, y con la humildad y fervor religiosos que lo distinguen, ordena rendir el máximo tributo al «Dios de los ejércitos», entonando el Te-Deum solemne de “acción de Gracias”, en la iglesia Catedral de la ciudad” (Barón, 2001: 52) 60

El gobierno de la época quiso guardar la memoria de este general boyacense, quien aseguró el triunfo para el estado conservador de entonces, superando la crisis que promovió aquella guerra civil; tal es la razón por la cual, en 1903 se fundó el Parque Próspero Pinzón en Tunja. No importa que hoy no exista su nombre labrado en el pedestal, sus principios y su cometido están inscritos en este resguardo del centro histórico de Tunja, antesala del Claustro de San Agustín.

Fotografía Parque Próspero Pinzón, 1920. Fotografía Pedestal Próspero Pinzón. Tomada de Tunja, memoria visual. Banco de la República. 2016.

Este parque se constituye en un oasis de tranquilidad. En su marco aún permanecen varias casonas solariegas de adobe y tejas de barro, algunas se han caído recientemente para pasar a transformarse en parqueaderos improvisados. También hallamos sedes bancarias, un hostal, colegios, tiendas y cafés. Al cruzar la zona verde del parque, en el lado occidental, nos encontramos con una cancha de microfútbol donde permanentemente asisten escolares que se reúnen a jugar y conversar, otros practican maniobras de skate-board. Las fachadas y puertas exhiben graffitti, y pegatinas de los actuales artistas urbanos.

Avanzando hacia el occidente comienza a incrementarse el bullicio de los carros; las carreras novena y décima, que suben a la Plaza de Bolívar, son vías centrales que, al ser angostas, permanecen en constante y apretado tráfico. Poco a poco, en el caminar hacia Los Cojines, las casas de aspecto colonial van desapareciendo, dando paso a una variopinta arquitectura que da cuenta de la conformación histórica de una ciudad que no ha tenido planificación urbana. 61

En la empinada carrera once llegamos al parque Santander, construido sobre la parte media y profunda del denominado, en la época colonial, barranco de San Francisco; este parque es mucho más amplio que el Pinzón y está dividido en tres secciones por las vías vehiculares que lo atraviesan, posee numerosos árboles, senderos y silleterías. En la parte central, entre las carreras 11 y 12, nos encontramos con una réplica del Puente de Boyacá, la cual está rodeada de una decena de pedestales que relatan sucintamente la historia de Tunja en unas placas de piedra. El último pedestal, el número 10, exhibe la siguiente inscripción:

NACIONALIDAD EL ALMA DEL PUEBLO CHIBCHA, EL ESPÍRITU COLONIAL HISPÁNICO Y A SU VEZ, EL ESPÍRITU PATRIOTA REPUBLICANO, SE ENCUENTRAN INCRUSTADOS EN LA ESENCIA DE LA CIUDAD DE TUNJA EN CUYA HISTORIA SE ENCUENTRA LA SÍNTESIS DE LA HISTORIA NACIONAL

La esquela recita los principios que el símbolo busca evocar: Tunja y el Puente de Boyacá como símbolos de la construcción de la nacionalidad. En este caso, reuniendo los diferentes elementos heterogéneos que resumen el aporte de Tunja a la construcción de país: el alma del pueblo chibcha, el espíritu colonial hispánico y el espíritu patriota republicano, todo para figurar una esencia que se proyecta a la nación. Surgen las preguntas: ¿Cuál puede ser la idea de esencia?, ¿En qué momento se diluyen estos elementos para constituirse en una esencia, si precisamente hay varios principios irreconciliables? 62

Antes de considerar estas preguntas, sería necesario primero examinar cuál es la referencia para afirmar la asunción de un “alma del pueblo chibcha” en Tunja. Si tenemos en cuenta que la noción se refiere a “un principio vital”, vemos que se trataría más de un trasfondo que la historia ha querido darle a un pasado mitificado, puesto que más que “alma chibcha” lo que queda es solamente un cascarón manifestado en las corporalidades indias, la tez más o menos morena de la piel y los rasgos faciales de unos herederos que por su misma subvaloración, ya no reconocen en sí mismos ningún “principio vital” de sus antepasados “chibchas”.

Por su parte, el “espíritu” se trata de algo que llega de fuera y se impregna, se trata del “colonial hispánico” que tal vez se presenta en un ligero blanqueamiento de piel, en una lengua, en las casonas de adobe y tejas de barro, en los heraldos pétreos de las casonas del siglo XVII y en el catolicismo manifiesto ampliamente. Y para culminar, “el espíritu patriota republicano” que se define en el relato sobre la independencia, la participación de Tunja en la gesta y su apelativo de “cuna y taller de la libertad”, por Simón Bolívar.

Se trata de una hibridación demasiado heterogénea, demasiado cambiante y elusiva para ser esencia; precisamente el Camino del Zaque nos lleva a encontrar de manera empírica, cómo Tunja exterioriza una esencia, en tanto ser-ciudad, que no sabemos si se puede considerar como “síntesis” de la historia nacional.

Imagen, pedestal N° 10. Parque Santander Tunja. 2016. 63

Justamente, después de pasar otra cancha de microfútbol, ésta en particular, de espaciosa gradería, en la sección más occidental del parque, nos encontramos con una escultura del héroe independentista y gestor de la nación, Francisco de Paula Santander, mirando hacia el norte, un poco en divergencia con Pinzón, quien mira hacia el oriente, en dirección al claustro agustino.

En este punto se ha perdido el rastro del camino, se empiezan a desdibujar los límites del atrio y se hace necesario serpentear entre algunas calles para alinearse con la calle 23, una vía recta y despejada que da la sensación de ser la pervivencia de la carrera muisca: respecto a las demás calles se muestra considerablemente más ancha y va en línea recta hasta los cojines. Ya desde las carreras 13 y 14, al mirar hacia atrás, se verifica esta alineación con el claustro de san Agustín.

Estamos entre el barrio Popular y el barrio Santa Lucía, barrios de clase media tunjana, es una zona residencial donde encontramos las últimas calles con las placas denominativas de la colonia: Calle del Tejar de San Agustín y, luego en la 15: Calle del Molino de Viento, señalando que aquí correspondían los extramuros de la ciudad colonial.

En la carrera 16 salimos del barrio Santa Lucía para entrar en el Carmen; vemos cómo, hacia el sur se proyecta la vía que conecta, en pocas cuadras, con la Iglesia de la Virgen del Milagro y, hacia el noroccidente, la ruta que va para Villa de Leyva. Se trata de un nodo urbano atestado de camiones, taxis, buses de servicio público y vehículos particulares. Es un lugar de acopio y llegada de pasajeros para las poblaciones vía noroccidente de Boyacá; hay movimiento de campesinos y jornaleros, quienes se mezclan con desocupados en las tiendas para tomar tinto o cerveza, mientras llega el colectivo esperado. Como margen de ciudad, desde aquí, hacia el occidente y nor-occidente empiezan los barrios Kennedy, El Milagro, Los Cojines, San Lázaro, y Altamira, barrios que han surgido desde la segunda mitad del siglo XX, expandiéndose a partir de la marginalidad que impone el ordenamiento de una ciudad centralizada que requiere a una población flotante que la surta de sus servicios en el día, pero que pernocte fuera de ella. Se trata de algunos de los barrios más desprestigiados, los cuales han ido creciendo a través de la migración de campesinos del propio departamento y en las últimas décadas, de desplazados por la violencia del conflicto armado colombiano.

Seguimos por nuestro camino, la calle 23, en dirección a occidente, hacia los Cojines del Diablo. Atrás hemos dejado los vestigios del “espíritu colonial hispánico” y del “espíritu patriota republicano”, las muestras de identidad y de nacionalidad que tanto busca ostentar Tunja. 64

EL DIABLO

De noche a veces también decían que se veían cosas, y pues uno como era potranco pa´ jugar, uno salía y en la parte de debajo del hueco se sentían juetazos, ¡pero que ver… no se veía nada! Como que pegan duro como si alguien tuviera un cinturón y pegue, pero no se veía nada. Si. Y eso fue lo que se escuchó y lo que se vio, lo que decían de los Cojines del Diablo, pero… ¡Qué va!…¡Pura mierda! ¡Al diablo nosotros no lo vimos! (Anexos: Flor Vanegas)

Hemos efectuado el recorrido desde la carrera 8ª y estamos ya en la 17, donde comienza el barrio Kennedy. Bajan y suben unos pocos vecinos por la calle empinada que da acceso a nuestro objetivo. Al trasponer tres cuadras, al fin, en el último recodo donde la vía se estrecha considerablemente, llegamos al parque arqueológico de los Cojines del Diablo o del Zaque, al cual se accede por un angosto pórtico donde se entreabre una reja de hierro oxidado. El abandono en este umbral, salta a la vista; hay basura, maleza, heces humanas y de perro. Desde aquí se siente la contención en un espacio que debería extenderse en toda su amplitud.

Estamos en la esquina sur oriente de una demarcación de, más o menos 50 x 60 m. Un muro de piedra delimita parcialmente la gran superficie rocosa que se eleva unos 30° hacia el occidente, dando forma a la falda del Alto de San Lázaro. Es el encerramiento que contiene la “rareza natural” que consignó Manuel Ancizar en 1850 con el escueto nombre de “los Cojines”. En esta parte, la montaña se compone de una gran plataforma lítica, cuya superficie es relativamente uniforme, no obstante posee las imperfecciones de su consistencia material: hay fisuras y agujeros donde se acumulan plantas pequeñas como diente de león, basura menuda, colillas de cigarrillo, vidrios y guijarros. Hacia la parte nororiental del lugar, la montaña se quiebra y de tajo se abre una gran cavidad, en la cual, en la parte baja y plana, crece el pasto que se ve muy verde por la copiosa humedad. También, y en relación a esto, al otro lado del muro, colindando con una casa que se asienta en la base lítica, se ve el corte recto de la piedra efectuado para la construcción de un gran estanque abierto, el cual se encuentra repleto de basura flotando en un agua verdosa, se trata de la “piscina” que según varias referencias de antiguos vecinos del barrio, fue construida en búsqueda de guacas indígenas. (Villabona, 2009: 25-26) (Anexos. Mario Ayala)

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La “piscina”, en la parte baja del Parque de Los Cojines del Zaque.

Es presumible que la piedra de este costado, ha sido extraída para la construcción de los muros que rodean el parque y otros usos, en efecto esta parte fue explotada como cantera antes de que se fundara el parque arqueológico en 1928. También es fácil comprobar que la base lítica se extiende considerablemente sobre la montaña, pues las casas del perímetro del parque están cimentadas sobre este sólido cimiento. Al imaginar la dimensión de esta plataforma, los Cojines solamente son unas pequeñas excrecencias artificiales, pues están tallados sobre la superficie como si se hubiera desbastado toda la montaña para que sobresalieran.

Para llegar hasta los Cojines propiamente dichos, se debe remontar unos cuarenta metros. Al advertirlos entre los relieves, grietas y color ocre general, constatamos la extrañeza de esos dos cilindros pétreos, que se exhiben mudos e incógnitos. Luego de una pausa percibimos el encanto brumoso del misterio en todo el ambiente, que nos habla Villate Santander (2001: 146). 66

Vuelta la mirada hacia el oriente se divisa la panorámica de la gris ciudad; la espadaña del claustro de San Agustín resalta claramente al otro lado del trayecto que acabamos de cumplir, rodeada del follaje de los árboles del parque Próspero Pinzón.

Frente a este paisaje y el recuerdo del texto y la imagen de San Agustín, se presentan varias preguntas sobre la idea de la amplificación del atrio: ¿Qué tanto se extiende el atrio dentro de esta ciudad de los hombres? ¿Qué tanto de inclusión podemos considerar desde aquí? Al tratar al atrio como una figura, desde la cual no hay unos límites determinados, reformulamos las anteriores preguntas en una: ¿cómo podríamos considerar a este lugar en relación al atrio?

La respuesta parece plantearse frente al nombre del lugar: Los Cojines del Diablo, pero ante estas dos piedras silenciosas, primero se abren nuevas preguntas respecto a su adscripción. La historia ha proporcionado una concluyente respuesta: El adoratorio indígena de Los Cojines también era un ara sacrificial donde los muiscas degollaban o le sacaban el corazón a los moxas o mojas4. La reprobación de tales prácticas, por parte de los españoles, los llevó a condenar el lugar asignándole el nombre del maligno, del Diablo. Frente al horror del sacrificio violento, como práctica de un pueblo salvaje, que adora al señor del mal y le ofrece el corazón y la sangre de sus víctimas, la historia condenó al lugar dándole el nombre de la antítesis de Dios.

Pero la oposición Dios-Diablo es demasiado tajante para establecer un límite en una ciudad que ha querido ser síntesis, no obstante es la lógica antinómica y por qué no, maniquea, que se ha establecido: bien y mal, luz y oscuridad, cielo e infierno, donde el Diablo encarna todo el aspecto negativo. Y desde esa lógica es que se cree que partió la “satanización” que promovieron los sacerdotes y frailes católicos a este tipo de espacios.

Es necesario recordar que el nombre no ha sido dado claramente y que plantear una verificación, una comparación o una diferencia, conduciría al mismo callejón sin salida de la historia. Solamente contamos con el enunciado mediante el cual, desde hace siglos, toda una cultura ha creado una imagen y ubicado a una entidad.

La asignación de las piedras al Diablo, por el sacrificio sangriento, nos conduce a reflexionar sobre el tema del ritual, la violencia, la sacralidad y la legitimidad. El filósofo francés René

4 De la diversidad de fuentes no hay unanimidad si eran degollados o si se les sacaba el corazón. Degollados: (Simón, 1982, Tomo III: 384) y “abriéndolo vivo y sacándole el corazón y las entrañas” (Piedrahita, 1881: 16) 67

Girard en La violencia y lo sagrado (1983), parte de la tesis antropológica sobre el sacrificio ritual como manera de encausar, dentro de un marco de legitimidad, la violencia constitutiva inherente al hombre. La selección de una víctima que sustituya el objeto de violencia, constituye para él, la fundación de la estructura civilizatoria y lo explica a través del sentido de su sacralización. El rechazo y la repugnancia que pueda representar el sacrificio de una víctima inocente, implica una valoración moral que desconoce el trasfondo político y social implícito, y esta sería la vinculación sociológica del Diablo a los Cojines.

“La hipótesis que proponemos elimina esta diferencia moral. La relación entre la víctima potencial y la víctima actual no debe ser definida en términos de culpabilidad y de inocencia. No hay nada que «expiar». La sociedad intenta desviar hacia una víctima relativamente indiferente, una víctima «sacrificable», una violencia que amenaza con herir a sus propios miembros, los que ella pretende defender a cualquier precio”. (Girard, 1983: 12)

A través del estudio del sacrificio podemos entender la violencia constitutiva, que, de otra forma, permanecerá escondida pues, según Girard, del sacrificio parten diversas estructuras sociales de autorregulación. La condición sagrada y externa de la víctima provee el mecanismo de evitar la venganza interminable (23), que supone la violencia criminal. Es de aquí donde surgen los sistemas judiciales de las sociedades avanzadas; los cuales, en el desarrollo de la modernidad, desconociendo los mecanismos secretos que cumplía eficientemente el sacrificio ritual, se atienen solamente a cumplir una venganza pública, con los desastrosas consecuencias de los sistemas mal aplicados o que promueven la impunidad, tal como en nuestro país.

En la mayoría de culturas antiguas y primitivas, la víctima sacrificial es especialmente seleccionada; en general se trata de individuos exteriores al grupo social: prisioneros de guerra, esclavos, niños o adolescentes sin padres, y también en cierto modo, los que escapaban a la sociedad: los lisiados, tarados y los “desechos de la sociedad”. El caso del pharmakos de la antigua Grecia correspondía a esa categoría, cuando era seleccionado se convertía en el chivo expiatorio de un ritual de purificación que buscaba superar las calamidades reales o eventuales. El pharmakos cargaba con esos males que aquejaban a la ciudad y era arrastrado, golpeado y expulsado lejos; de acuerdo a la magnitud de los males que se querían evitar, también se le mataba sangrientamente. Su carácter sagrado reunía la condición de ser veneno y remedio al 68 mismo tiempo, lo cual explica la etimología del sentido ambivalente de la palabra “fármaco” como tóxico o como medicamento.

En algunas sociedades también aparece el rey como víctima, el cual es sacrificable porque escapa “por arriba”, porque es “fuera de casta” (Girard, 1983: 20). En una posible sucesión antropológica entre el paganismo y las religiones monoteístas, la teología ha querido asignar al cristianismo la lógica divina de la redención, donde el sacrificio se da en todo detalle en el nuevo testamento. En esta religión la lógica sacrificial es inversa, porque Dios se pone de parte de los débiles ofreciendo a su hijo como víctima. El punto de partida de este sacrificio no es el deseo de conducir la violencia constitutiva y su lógica de venganza interminable, sino el amor, que lleva al sacrificio, a entregarse. Dios con el sacrificio de su hijo no busca venganza, sino la redención a través del amor. (Girard, 2006: 88-93)

Girard advierte que la institución sacrificial debe suponer cierta ignorancia, los fieles no conocen y no deben conocer el trasfondo desempeñado por la violencia. La función mediadora entre el sacrificador y la «divinidad» es un ejercicio de comunicación y el efecto ritual debe actuar sobre las tensiones internas, los rencores y todas las veleidades recíprocas de agresión en el seno de la comunidad, las cuales se transfieren a la víctima.

Volviendo a los Cojines, recordemos la ausencia de documentos que sustenten la afirmación de que eran un ara sacrificial de los muiscas, por lo tanto se trata de una conjetura que a través de la misma denominación, la historia ha querido convertirlos en tal. La posibilidad se da en las instrucciones de la administración colonial, tanto política como religiosa, de la extirpación de la idolatría. Dentro de las sanciones, se desarrolló un plan de destrucción y quema de los santuarios, así como la identificación de los jeques (mohanes y hechiceros), con el fin de eliminar los obstáculos de la evangelización que se materializaban en las prácticas rituales, en las cuales se tienen en cuenta obviamente, los sacrificios humanos (Casilimas, 2001). Tunja como núcleo, sería de los primeros lugares en soportar la política de extirpación y por lo tanto, las referencias de los detalles asociados a sus prácticas rituales habrían de desaparecer rápidamente.

La idolatría se define como la adoración de ídolos o falsas deidades, pero en el territorio muisca pronto se constituye en general como la adoración al diablo, a uno solo, al Diablo católico. Esto por lo menos desde una perspectiva exotérica, pues es solamente al círculo de los frailes y sacerdotes católicos que le hubo de corresponder un acercamiento a toda la cosmogonía 69 indígena y solo desde la cual se pudo haber comprendido la acepción de “deidades” en su ritualidad inherente, más en relación al “panteísmo”. Antecede a esa mirada, la reprobación, el menosprecio, el asco y el miedo. Siglos después vendría el interés etnohistórico.

DEL INCIENSO AL BAZUCO

…los perfumes de que más se valían eran de trementina parda, de caracolillos y almejuelas y de moque, a manera de incienso, y cada cual género de éstos de infernal olor, y digno de que con él diesen culto al demonio, de cuyos mandatos no discrepaban los Jeques, aunque lo reconocían por padre de la mentira y sabían que los ídolos, como obras fabricadas de manos de hombres, no tenían potestad para hacerles bien ni mal; pero decían que el demonio lo mandaba, y quería ser honrado de aquella suerte, y que así no podían hacer menos que obedecerle. (Piedrahita, 1882: 15)

En general el parque permanece vacío y muy eventualmente hay visitas de colegios locales, de turistas e investigadores. No se trata de un lugar de gran afluencia de público, pues existe en Tunja una estigmatización a esta zona, es un sector con fama de ser peligroso. Desde el punto de los Cojines, se ve a los vecinos transitar por las calles del lado norte y oriente, van y regresan de sus trabajos y compras o simplemente deambulan por el barrio. Hacia el occidente, en subida al Alto de san Lázaro la vista queda oculta por el muro que se alza. Ya desde la calle 18 A, si nos adentramos en el sector norte y occidente del cerramiento, veremos cómo las vías se angostan significativamente en callejuelas apretadas y empinadas, donde es notorio que la construcción de las casas antecedió al trazado de las vías públicas, o más bien, pasadizos. La presencia en estas cuadras de alguien ajeno al vecindario siempre es sospechosa; ladran los perros y se sienten las miradas furtivas.

Como en todo el sector occidental de Tunja, en específico los barrios de la falda del Alto de San Lázaro, el poblamiento del barrio Los Cojines, se dio en escalas sucesivas desde la década de los treinta del siglo pasado; tratándose de terrenos quebrados y empinados el precio de sus lotes ha sido económico. El límite urbano se fue desplazando poco a poco, varias casas de diseño rural, de adobe, teja de barro y solar para las gallinas, los cerdos y las ovejas, aún permanecen. En los años 40s y 50s del siglo XX, se instalaron las familias tradicionales y desde los sesentas, el barrio paulatinamente se ha ido colmando por familias humildes que adquirieren sus lotes baratos o pagan arriendos cómodos. Siempre ha habido una población flotante de trabajadores 70 informales, albañiles, recicladores, y obreros del sector de servicios, de bajos salarios, en una ciudad que ofrece pocas oportunidades laborales.

En las fachadas se ven pintados los escudos de equipos de fútbol, de las ventanas emerge la vibración de los bajos del reguetón de las emisoras RCN y Caracol. Nos cruzamos con muchachos que son reconocidos como “ñeros” caracterizados por su indumentaria: cachuchas con el logo de los Yanquis de Nueva York, pantalones apretados en las pantorrillas, actitud agresiva, mirada torva y jerga particular, jóvenes a los que la vida no les ha ofrecido más que un hogar disfuncional y el colegio público desprestigiado por estar en el mismo sector; su tiempo libre transcurre en las dos canchas, las esquinas y los andenes del barrio. También hay población de reinsertados y desplazados, se reconoce presencia de pandillas y grupos de delincuentes.

En los años noventa del siglo pasado y en la primera década del actual, hubo una escalada de venta y consumo de drogas en el barrio “Los Cojines”. Se recuerda a “la calle del Papá Noel”, como la cuadra donde estaban los expendios más visitados. Aún es reconocida la actividad de microtráfico de psicoactivos, específicamente bazuco y marihuana, la cual se realiza subrepticiamente después de la ley de expropiación de las casas en que se realice la venta, por lo tanto los habitantes permanecen a la defensiva de cualquier comentario o pregunta respecto al discurrir de la zona. Quienes son ajenos al negocio, así se vean afectados, prefieren no decir nada, pues existe el riesgo de ser señalados de “sapos” y las posibles represalias.

La amplitud del parque y su disposición espacial, permite que sea usado como escondedero para el consumo de esas sustancias, lo cual se puede constatar por la abundancia de fósforos y colillas de cigarrillo, también rastros de pipas artesanales hechas con papel aluminio, conocidas en el mundillo como “camiones”, que son hechas especialmente para fumar bazuco. Este psicotrópico es el residuo de la pasta de cocaína mezclado con diversas sustancias que aumentan su toxicidad; su bajo precio, respecto a la cocaína genera la acentuación de su consumo. Los fumadores de bazuco tienen un proceso rápido de degeneración física y social; el poder adictivo es tal, que no pueden sino pensar en conseguir los medios para una nueva dosis, lo cual generalmente es por medios ilícitos.

Los habitantes del barrio Los Cojines conviven con este perjuicio, pues los índices de violencia e inseguridad son conocidos. En las noches se reúnen los adictos a consumir, lo cual hace que sea peligroso el deambular por el sector. 71

Aquí viene la plaga y al que encuentren le roban lo que puedan, ¡imagínese eso!, aquí el que salga es porque ya lo distinguen en el barrio, pero el que venga de otro lado le quitan aunque sea la plata y lo mandan sin con qué devolverse, eso aquí se ha vuelto pero terrible, lo que da es miedo salir ya, después de las 8 de la noche aquí uno ya no pega pata pa´ la calle porque ya le da miedo a uno por la inseguridad tan terrible aquí y en todo lado. (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5.)

Dentro de los calendarios celebratorios de la Parroquia del Carmen, a la cual pertenecen los barrios Los Cojines y San Lázaro, en varias fiestas anuales se practican procesiones y viacrucis, que se trasladan a lo largo de estos dos barrios, entre la Iglesia de la Virgen del Carmen y la ermita colonial de San Lázaro en la cúspide de la montaña. En estas ocasiones los sacerdotes con sus acólitos y feligreses, siguen su trayecto pronunciando los rezos, rosarios y jaculatorias acompañados de cruces, velones, estandartes y representaciones de santos en andas, rodeados del olor del incienso.

Y vi llegar un ángel, que traía un incensario de oro, y púsose ante el altar. Y fuéronle dados muchos perfumes…Y el humo de los perfumes subió por entre las oraciones de los santos de la mano del ángel a la presencia de Dios (Apocalíspsis, 8: 3-4)

Teniendo en cuenta los elementos de la parafernalia litúrgica, los perfumes son centrales, pues comunican con lo sagrado, el olor transporta a lo trascendente. «Suba mi oración delante de ti como el incienso» (Salmo 141:2). Como contraposición, según la lógica dualista y maniquea que hemos estado tratando, no es extraño que al girar cualquier esquina en una de estas procesiones, nos encontremos con el olor del bazuco, la repugnante emanación que alienta a los adictos que merodean los expendios. Dos sustancias que se consumen ardiendo por el fuego y se volatilizan en el ambiente. El incienso como el olor de la santidad y el bazuco como el olor del mal y la absoluta degradación. Tal vez sea el único momento que se fusionan los dos atrios, vueltos esencia en la mezcla de efluvios, del sofocante encanto brumoso del misterio que ahora signa a Los Cojines.

PHARMAKOS

Considerando todas las asociaciones presentadas hasta ahora dentro de esta lógica dualista, en este degradé social e histórico de la ciudad de Tunja, que va de la centralidad instituida ejemplificada con la figura del atrio soberanamente amplio, llegamos a los extramuros, a los 72

“confines”, al lugar donde el atrio se ha diluido completamente y donde se podría encontrar las puertas del infierno.

Si hay alguien completamente asociado al infierno, dentro de la sociedad contemporánea, este sería el bazuquero. La degradación a la cual conduce el consumo continuo de este tóxico, se podría considerar como un infierno. Los dependientes, conocidos en la jerga urbana, como “chirretes”, lo exteriorizan en un absoluto descuido de la higiene personal y gestos rápidos y descontrolados. Ellos solo buscan el momento de adquirir sus “bichas” y van donde el “jibaro” o “el sastre”, llamado así porque él “toma la medida” del elemento robado para hacer el intercambio por la cantidad de sustancia. Las ciudades colombianas conviven con esta problemática y en general los sectores marginales se convierten en los espacios de consumo y por lo tanto en habitación de los adictos. Aquí en los extramuros de esta ciudad de los hombres del siglo XXI encontramos a estos desechos de la sociedad, a los habitantes de los umbrales del infierno, coincidiendo en los Cojines del Diablo.

Según Walter Benjamin (1921), en el capitalismo hay que ver una religión, pues se ha constituido esencialmente para satisfacer las mismas necesidades o inquietudes a las que antaño daban respuesta las religiones; se trata de una religión en la cual el culto se da a todo momento a través de un utilitarismo que permanentemente venera la trascendencia de lo que persigue. Al mismo tiempo es un culto culpabilizante.

Este sistema religioso se ubica en la explosión de un movimiento monstruoso: una terrible conciencia de culpa/deuda que no sabe liberarse, echa mano del culto no para expiar la culpa sino para hacerla universal, para grabarse en nuestra conciencia y, por último y ante todo, inmiscuir al mismo Dios en esa culpa para acabar interesándole en la expiación. (Benjamin, 1921)

La modernidad a través del sistema capitalista, posee muchas estrategias para ritualizar, poetizar y apropiar la violencia, la mediatización es una forma de encausarla a través del espectáculo. Pero el culto en el capitalismo como religión se de en su propia base, en la lucha de clases, la cual a través de su práctica en la competencia laboral, se convierte en la forma más eficaz de la liberación de la violencia constitutiva.

Teniendo en cuenta a Girard y el tema de la sustitución, la víctima entonces se desplaza a la competencia, la cual es potencialmente cualquiera, pero sobre todo se muestra en la proyección de aquellos que no caben en el orden económico y que son los exiliados de lo posible, los que no 73 tienen dinero. En el mundo actual, tal vez se puede disminuir las necesidades y esforzarse por requerir lo mínimo del mercado. Sin embargo, si no se posee efectivo en una situación extrema, muchos se ven obligados a mendigar, a comer de la basura, robar o matar. Pero en la asepsia de la ritualidad del capitalismo como religión, el corte del verdugo, se da sobre todo en los altares de las más elevadas esferas de la burocracia. El culto y su culpa constitutiva se manifiestan a todo lo largo de las ciudades, en los cruces de las avenidas, los semáforos y las periferias, recordándonos a través de los desechos de las víctimas, que si no oficiamos nuestra religión guardando la compostura y haciendo el bien, seremos la carne y la sangre para otros. Se trata de un culto que se impone a través del miedo y el sojuzgamiento, estableciendo así la autorregulación del sistema.

En este caso el bazuquero terminal, llamado “desechable” como desecho de la sociedad, es la víctima pero al mismo tiempo el oficiante y sacerdote de las más oscuras ritualidades, es la victima sacrificial que se auto-inmola en el altar de la descomposición, en la olla del vicio, para expiar, para limpiar al resto de sus congéneres y así como pharmakos, restaurar la armonía de la comunidad y reforzar la unidad social.

Benjamin menciona que el capitalismo se ha desarrollado en Occidente parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, la historia de este es, en lo esencial, la de su parásito. Según este orden de ideas, la imagen del atrio amplificado en la ciudad de los hombres se atomiza, generando en todas partes umbrales de acceso, tanto al cielo capitalista como su infierno.

Es de este modo que la historia convirtió al ara sacrificial de los Cojines, donde seguramente se quemaba moque y se mambeaba coca, en los Cojines del Diablo, en los cuales, en esta época del capitalismo como religión, se autoinmolan los desechables de la sociedad, los adictos a la corrompida base de la cocaína. Pues la trascendencia, está fuera de esta realidad agobiante, contrario a la construcción de realidad o cosmovisión que tiene en cuenta la sacralidad del agua, del sol y de las montañas.

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AMARILLO, AMARILLO, AMARILLO

“…aunque desmayado, el sol hería de fuerte en las casas principales, que de sus puertas repercutían los resplandores de las láminas y piezas de oro que tenían pendientes, y tan juntas, que siendo del aire acometidas y rozándose unas en otras, formaban la armonía más deleitosa para los españoles que, ya sin detenerse a mirar los presentes engañosos que les ofrecían, pasaron arrebatadamente, no sin gran turbación y sobresalto de aquella muchedumbre, que hallaron congregada junto al cercado (Piedrahita, 1881: 113)

De un día para otro las figuras de oro se ocultaron. Unas fueron a parar a los sacos del botín español, otras llegarían por la previsión de los indios, hasta donde no se ha tenido más noticia de ellas (Piedrahita, 1881: 113). Sin embargo, el repercutir de los resplandores de las láminas y piezas de oro, continuó con fuerza en la colonia, promoviendo que la Nueva Granada fuera el mayor productor de oro hasta 1550. Esta producción se originaba no precisamente en la minería sino en las estrategias de captura, “para que no se perdiera dedicado al demonio como estaba” (Villate, 2001: 23). Los tunjos y demás reliquias que no pudieron ser profanadas, en lo que restó de la ocupación española y en la guaquería subsiguiente, permanecen guardadas dentro de los lugares de ofrenda: lagunas, ríos, piedras, montañas y tumbas. Pero, al parecer, aún manifiestan su presencia.

UN GUARDADO DE ESOS

En la primera salida programada para emprender el reconocimiento del Camino, se estableció un diálogo con Ulises Hernández, carpintero que tiene su taller en la calle 23 con carrera 15, en un punto intermedio que coincide con la carrera muisca propuesta por el relato histórico reciente. La conversación giró en torno al patrimonio indígena de Tunja y al estado de sus parques arqueológicos. Al comentarle sobre la versión de la procesión muisca desde el Cercado a los Cojines, Ulises manifestó que ni siquiera sabía que el cercado del Zaque se encontraba donde ahora está el claustro de San Agustín. Le llamó mucho la atención que justamente la 75 carrera pasara por la calle del frente de su taller. Tal vez, ante la divergencia entre las versiones tradicionales y académicas y la parcialidad en la divulgación sobre los relatos históricos, los comentarios de Ulises se orientaron críticamente al impacto de la conquista, a la pérdida de los valores culturales indígenas en la colonia, a la superposición histórica moderna, y a lo que “probablemente” se encuentra bajo esa superposición. Sobre esta idea, Ulises narra el siguiente relato:

A mí, que he tenido la suerte de vivir aquí en este sector, me han pasado unas cosas que cualquiera las podría atribuir a lo que a uno le ha gustado para… ¡la buena fortuna! Sucedía que al pie de la casa siempre se escuchaba a alguien picar, a las diez, once de la noche, una, dos de la mañana y eso sucedía regularmente durante unos tres o cuatro meses. Entonces al ya cansarnos, porque pensábamos que el vecino estaba haciendo algo raro o estaba en obra, tuvimos que pasar a su casa para solicitarle razón de por qué se ponía a trabajar a esas horas. Y a consecuencia de eso el vecino dice:

─¡No!, si yo era el que tenía que hacerles el reclamo, porque ustedes son los que se la pasan echando pica y ya me tienen cansado porque... ¡ese ruido no es normal! Yo hasta llegué a pensar que estaban enterrando a alguien o haciendo alguna cosa que uno no podría imaginarse, ¡porque a esa hora uno qué se tiene que poner a trabajar!”

Y lo único que pensaba yo, que por ganas propias he querido consultar y averiguar, que de pronto por el sector, por la cuadra, por la casa, había una tradición, un guardado de esos y yo quisiera como conseguirme un aparato y encontrar el tesoro guardado. Esa es una inquietud que siempre he mantenido. Eso es lo que yo como persona natural puedo comentar, aparte de lo que he escuchado de personas que se han enriquecido encontrando figuras de oro aquí arriba en las piedras de los Cojines del Zaque, pues se cuenta que aquí, en este sector de los Cojines, que hace unos años cuando esto todavía no estaba tan poblado, en horas de la noche al pasar por ahí en ciertas épocas, brillaban piezas de oro y que de pronto se podían atrapar. (Anexos. Ulises Hernández)

Este testimonio sobre el llamado de guacas o tesoros, hace parte de las numerosas alusiones que tradicionalmente circulan en Tunja sobre sus riquezas ocultas: “que un vecino encontró la guaca”, o “se veían las luces brillando, pues era la señal del tesoro”. 76

En lo que siguió de la investigación, a partir de las charlas con los transeúntes y habitantes de las calles del camino, sobre todo del barrio Los Cojines, se efectuó una recopilación de estos relatos, desde los cuales podemos afirmar que hay una serie de presencias que perduran bajo el suelo de Tunja, presencias que interpelan continuamente a los habitantes de la superficie.

LOS ENCANTOS

Los vecinos contactados, quienes han vivido por varios años en el barrio Los Cojines o a sus alrededores, (Flor Vanegas, Elizabeth Sánchez, Ana Casallas, Enrique Fraile, Mario Ayala, Ana Molina y Margoth Castro), hablan de ciertas apariciones sorprendentes en los entornos de las piedras de los Cojines. Se trata de elementos tales como: monedas o laminillas brillantes que al cogerlas desaparecen, gallinas y pollitos amarillos que se desplazan por las laderas de la montaña, niños o muñecos de oro que anteceden fuertes raudales desencadenados por lluvias repentinas, canastadas llenas de objetos amarillos, pollos y ovejas conducidas por esos raudales, indios de oro, niños que “hacen el juego” y que se ocultan para no aparecer más, entre otros.

En la mayoría de los relatos sobre dichas presencias, está expresada la denominación de encantos, tunjos o tunjos de oro, que vienen siendo una especie de entidades animadas de oro o amarillas, las cuales se ven transitando o aparecen inusitadamente a cualquier desprevenido.

"Los pollitos amarillos": Yo tendría pu´ahí unos 12 años, entonces eso yo era como una potranca. ¡Imagínese!, nos reuníamos todos y a correr en el parque. Y ahí se veían pollitos, ¡pero qué!, uno como bruto, pues no sabía qué era… ¡unos pollitos! …eso eran, como digamos cuando un CAI sacan un jardín (infantil), así, en fila y eran los pollitos y eran amarillos, entonces uno como nunca… o sea, nuestros padres eran ajenos a que uno cogiera las cosas, porque las trillas que daban eran tremendas, entonces uno curioso mirando los pollitos, se desaparecían, alcanzaban a bajar, entonces este parque no era con las cercas, era abierto, no había cercas, no había nada, las matas; en las matas prendíamos los lazos pa´hacer columpios, pero ahí si había encantos. (Anexos. Flor Vanegas)

Otra versión de “los pollitos amarillos”:

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La otra vez que mi abuelita estaba aquí en la casa, nos contó que vio un encanto como una gallina de oro con hartos pollitos amarillos ─y dijo mi abuelita─ ¡yo vi una gallina de oro con hartos pollitos amarillos, amarillos, ─ y le dijeron─ ¡eso eran encantos!, ─y ─“¿Por qué no le echaba ni babas ni nada o le escupía, le hubiera quedado ahí el encanto” ─y dijo─: “¡Yo pa´ qué! Yo no quiero riqueza, quiero vivir tranquila y no morirme por coger esas cosas. (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5.)

Este tipo de alusiones de los denominados “encantos”, en forma de pollitos o gallinas amarillas, dan cuenta de experiencias excepcionales. Es necesario tener en cuenta que en ambos casos, ante esa presencia, se reconoce un valor atesorable, pero no hay un interés por apropiarlo. En el primer caso se trata de una niña que observa curiosamente, sabiendo que no debe tomar el encanto por la previsible reprimenda de sus padres; en el segundo caso la protagonista es una abuelita que se limita a observarlo, porque no ambiciona tener riquezas pues “quiere vivir tranquila”. Llama la atención el hecho de que el encanto representa una especie de peligro, del cual en el segundo caso se conoce la manera de conjurarlo por medio de “echarle babas” o escupirle.

Hay también varias referencias a otro tipo de manifestaciones de encantos, que tienen que ver con crecidas de agua repentinas desatadas por lluvias fuertes, las cuales arrastran todo a su paso:

Un día, una señora me contó que en un aguacero que hubo quesque bajó un niño grande, un niño como aproximadamente de medio metro pero en solo oro, pero quesque eso fue una cosa tenaz que ella pensó que se acababa todo este barrio, por la bajada de ese…, bajaba alborotando todo en la esta que hubo, una vez que se llevó casas y todo eso. (Anexos. Ana Casallas)

O el relato más descriptivo de doña Flor Vanegas, quien vive en la parte alta de los Cojines, a unos pocos metros del muro occidental del parque, en la mitad de la falda de la montaña:

“¡Claro! cuando llueve duro, cuando llega ese ramalazo de agua… no ve que una vez se llevó toda la casa, no se cayó, pero todo, todo se lo cargó, nos dejaron así... Eso fue en mayo también, como alrededor de unos 15 años. Si y entonces eso por el potrero ¡eso qué no bajaba hermano!: canastos… ¡pero eso eran puros amarillos!... ¡ovejas amarillas!... pero todo fue mejor dicho… ¡imagínese con ese borrasco de agua! Fue cuando se fue todo el tesoro pa´ bajo y todo cayó abajo, allá… eso era una loma inmensa, todo caía allá…ovejas amarillas y ¿ovejas amarillas dónde ha 78

visto sumercé?, ¡a no ser que las pintaran! ¡Claro!, no ve que yo antes saqué mis hijitos allá, pa´l lado de allá, porque esto, mejor dicho, era como un rio. Y como todos vivíamos abajo, mis hijos se quedaron sin ropa pues todo se lo llevó el agua y con esa fuerza del agua, se inundó abajo, hasta al frente de la universidad, eso mejor dicho, ¡padre santo!, nosotros era echar allá pa´la loma y llévese todo el agua ¿qué más se podía hacer? ¿Por qué, qué más? Porque se podía ahogar una persona… ¿qué más se podía hacer? Si, eso es berraco… cuando bajan encantos eso es tremendo virgen santísima, calle la boca, esta parte más, es lo que se sufre del agua, porque eso si como se dice… Mis hijos son los que construyeron, porque eso era mucho cruel la emboscada de agua, mucho cruel. (Anexos. Flor Vanegas)

En estos últimos relatos es evidente la relación de los encantos con el agua, en este caso específicamente con las corrientes repentinas de los aguaceros, en fuertes crecidas que arrastran todo a su paso. La siguiente narración la enuncia don Mario Ayala, según referencia de su mamá, quien vivía en un terreno que queda en la parte baja de los Cojines, a unos doscientos metros en la base de la montaña de San Lázaro, donde surge el barranco de Santa Lucía, formación natural que en épocas de lluvias conduce el agua a través de su cauce:

Mi mamá contaba que la abuelita de ella en ese sector, un viernes santo que hubo un diluvio tremendo, vio un muñeco que llamaban “tunjo, tunjo de oro”… que resplandecía y brillaba. También de un día que se escapó de un niño que jugaba, en la tierra, en las matas, porque en esa parte, donde era el lote de mi mamá, era lleno de perales, de ciruelos, de manzanos; era abandonado y ella decía que desde niña muy pequeña veía a ese niño de oro que de lejos brillaba, que le jugaba pero que ella iba a cogerlo y se le escapaba, se perdía… Eso nos contaba, mi mamá alcanzó a verlos cuando niña, de unos seis a ocho años. (Anexos. Mario Ayala)

EL TEMPLO MUISCA

Dentro de los relatos recopilados, sobresale uno especialmente por la vinculación directa que hace del espacio de Los Cojines, es aportado por doña Elizabeth Sánchez, quien vive en el costado sur del parque; en el momento de la entrevista nos invitó a conocer el lugar directo de su referencia:

Encantos aquí en los Cojines, ¡eso es lo que hay!… si quieren vamos y les muestro dónde se abre una puerta cuando es menguante y ahí se ve todo el templo muisca. Pues yo no lo he visto, 79

pero dice la gente que se abre esa puerta en menguante y que eso se ve todo bonito y todo amarillo y el que pueda y tenga opción de entrar, entra, pero debe no demorarse, debe entrar y sacar lo que encuentre, porque si se demora ¡pum!, queda allá adentro. Mire allá esa piedra, esa es la que se abre, es el portón que se abre en luna menguante y se ven los tesoros. (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5.)

El acceso a El templo muisca, se halla en el corte de la base lítica de los Cojines, en la parte suroccidental del parque arqueológico, donde se hace evidente el tajo de la extracción de la piedra. Doña Elizabeth señala un plano entre dos grietas que se asemeja a una gran puerta. En varias ocasiones que se le ha visitado, vuelve y hace énfasis en la cantidad de tesoros del templo, que según ella, varias personas le han referido su visión, cuando la puerta se abre en luna menguante. En otra entrevista lo enunció así:

Esta piedra es donde se abre, que es como un templo que se abre en menguante…y ven todo lo que hay amarillo, pues eso es lo que me dijeron…esa es la leyenda que hay de este sitio histórico…es una puerta, que se abre en menguante. Pues que yo si no he anhelado de salir a mirar realmente porque a mí sí me da mucho miedo salir a estos Cojines a media noche, yo no he salido, si jijiji, Si, en menguante es que se abre y dizque se ve todo amarillo, todo se ve amarillo. Si alguien quiere entrar en menguante y ve la puerta que se abre y quiere entrar, le toca que entre y en menos de cinco minutos salga, porque si no, se queda adentro, puede sacar tesoros, pero si dura mucho, entonces se queda adentro, no vuelve a salir…se cierra la puerta, o sea, como quien dice: tiene que ser en tremenda ligereza, para poderlo sacar, o si no queda allá con todo y tesoro, eso es delicado, muy delicado.” (Anexos. Elizabeth Sánchez. 3.) 80

Espacio donde Elizabeth Sánchez señala la puerta del “Templo Muisca”

Encontramos una similitud del relato de El templo muisca, en una entrevista al miembro de la Academia Boyacense de Historia, Gilberto Ávila, en la siguiente narración:

La leyenda se llama “el bramido de la piedra del viejo”. Es una tradición de Chivatá, que dice que la piedra del viejo era una piedra que en las noches de luna menguante bramaba y abría una inmensa boca, pero no la oía sino el que estaba en gracia de Dios, el que tenía un frasco de agua bendita, un escapulario y un rosario. Si estaba en gracia de Dios y tenía esos tres elementos, podía en las noches de menguante a las seis de la tarde ir y mirar. Cuenta un señor conocido que Dios le dio licencia de presenciar el bramido de la piedra del viejo, que cuando pudo ver que se abría la piedra, observó en el interior una ciudad en miniatura, con una luz nunca vista, donde paseaban morracos como príncipes y princesas, donde paseaban gallinas con sus pollos y en las esquinas de 81

esa ciudad se acumulaban montículos de maíz donde llegaban a picotear esas gallinas y polluelos. En ese momento era que el personaje que tenía esos tres elementos, podía atinar a uno de esos objetos; si cogía un príncipe, se petrificaba y se convertía en un morraco de oro, y el que tenía esa fortuna lo recogía. Cuenta el informante que él encontró un morraco de esos y que lo vendió en una joyería de Tunja y con la plata pudo dejarles a sus hijos unos terrenos que compró, pero que el día que lo tomó, se había brotado todo el cuerpo y que siempre, todos los años, cuando llegaba el tiempo en que cogió el muñeco, se le volvía a brotar el cuerpo, así hasta que murió. (Anexos. Gilberto Ávila. 2.)

Cabe comparar los dos relatos, que si bien tienen similitudes, también hay diferencias sustanciales. El escueto relato de doña Elizabeth no ofrece detalles del interior del templo, solamente que está lleno de tesoros amarillos, en cambio el segundo menciona que se trata de una ciudad en miniatura, con calles y gentes. La diferencia más notoria se da en el procedimiento de atrapar los tesoros: doña Elizabeth solamente menciona que debe hacerse en tremenda ligereza, en cambio, en la piedra del bramido del viejo, es evidente la cristianización del conjuro, que debe ante todo ser realizado por alguien que está en gracia de Dios. El procedimiento es opuesto; mientras el primero ofrece un tránsito de lo profano a lo sagrado (para tomar el tesoro, se entra al templo); en el segundo, mediante una consagración se posibilita el acceso al espacio profano de una ciudad. Es posible que como narraciones tradicionales tengan un mismo origen, por lo tanto, se hace necesario reparar en que los detalles se han sumado tras una trayectoria del voz a voz. En este caso nos parecen significativos los elementos en común: la invariabilidad de la piedra que se abre en noches de luna menguante para dar acceso a los tesoros, que son aspectos que dan cuenta del encantamiento de puntos específicos del territorio.

Recorrer Boyacá y Cundinamarca bajo la guía de sus habitantes oriundos, es encontrarse con un paisaje lleno de montañas, lagunas y piedras encantadas; existe una numerosa recopilación de estos relatos, asociados a la tradición y el saber popular. En cuanto al tema de los encantos, hay tres estudios que han profundizado desde una perspectiva antropológica: De Vengoechea (1992), Carrillo (1997) y Morales (2001).

La antropóloga Consuelo de Vengoechea en su tesis Los Tunjos en la tradición oral de los campesinos andinos (1992), efectúa un estudio etnográfico en Nemocón, alrededor de las denominaciones “tunjos”, “mohanes” y “encantos”, por parte de sus informantes. Se trata de un 82 trabajo que lleva un paso más adelante el tema, pues analiza las referencias de la tradición oral de los campesinos, para trazar una vinculación con las ofrendas muiscas.

Por otra parte, María Teresa Carrillo, en Los caminos del agua, Tradición oral de los raizales de la sabana de Bogotá (1997), desarrolla una profunda etnografía con las comunidades “Raizales” (reconocidos a sí mismos como descendientes de indios), de Suba, Tenjo y Cota alrededor de estas mismas denominaciones, pero efectúa una relación de las referencias que devela una especial concepción de territorio y tiempo por parte de los Raizales.

Esta investigadora aclara que su estudio es inicialmente motivado por un interés en la noción de identidad, y que cuando se encuentra con los mitos de los encantos, tunjos, mojanes, los parentescos que tienen entre sí y sus relaciones con los raizales, advierte que para estas comunidades, hay una continuidad temporal y espacial que no separa el “tiempo antiguo” (época prehispánica) de su realidad. Carrillo propone un esquema explicativo que denomina Ciclo del Agua, como estructura para entender la manera en que estos raizales conciben su temporalidad y su territorialidad (1997: 10).

Según esta antropóloga, los Raizales de Suba, Cota y Tenjo, asumen su territorio o “la tierra”…

“como un organismo que más que por «mundos» o «niveles», está conformada por órganos como un cuerpo: el cielo, la tierra seca y las aguas, que en círculo se adentran en las entrañas uno del otro. La gente, animales y plantas de cualquiera de los «miembros» tienen también agua en sus cuerpos y participan de todo el movimiento, el que impone la luna con sus caras. Dentro de esas gentes están los Mojanes” (1997: 34-35)

MOJANES

Los Mojanes son los antepasados “encantados” que a través de un saber particular entraron en los canales del agua y se volvieron oro “vivo”, coexisten ahora como guardianes de su riqueza, la cual a su vez, genera agua. Los encantos son objetos moldeados por los Mojanes, quienes al depositarlos en el agua les hacen cobrar vida, “en gente, animales, cosas o vegetales pues el oro forma los seres que pueblan ese mundo acuático (Carrillo, 1997: 35-37). 83

A partir de esta antropóloga, se podría hablar de una “realidad sumergida” que posee su propia temporalidad, donde los Mojanes viven con toda su parentela. Cada Moján se asimila a su espacio compartiendo con él su corporeidad y su carácter; los hay viejos, jóvenes, machos, hembras, fiesteros, hogareños, caciques, frailes y hasta Diablos (35). Se trasladan por sus propios caminos dentro de las montañas y de vez en cuando emergen a lo seco, como por ejemplo, para trasladarse a través de corrientes formadas por lluvias fuertes. También, para los raizales, cualquier fuente como nacimientos, pozos, lagunas y pantanos son las ventanas y ciertas grietas o cuevas inaccesibles, son las puertas de grandes lagunas ocultas dentro de las montañas. Se trataría de espacios “fronterizos” que están en el límite entre la superficie seca y las profundidades. Los raizales pueden entrar a través de las puertas, en determinadas épocas y según diferentes procedimientos.

“En las cuevas encantadas de las lagunas ocultas, una "laja" o piedra hace de puerta, que solo se abre dos veces al año, en los inviernos, para dejar ver sus lagunas, y permiten que algún Raizal elegido pueda entrar y salir. Esto no se puede hacer en las lagunas "visibles", pues éstas virtualmente se "tragan" todo lo calórico que se les acerque, encantándolo de inmediato.” (Carrillo, 1997: 21)

Tanto De Vengoechea como Carrillo, citan versiones de avistamientos de “iglesias” o “templos” encantados, que según sus informantes describen con columnas amarillas y habitadas por hombres amarillos (De Vengoechea, 1992: 61). "Lo mismo que una Iglesia, pero muy rica, los copones y candelabros de plata, el altar de oro, todo muy formal, muy rico.” (Don Alejo Pulido, Tenjo, citado por Carrillo, 56). Esta última antropóloga plantea la posibilidad de la “superposición” de templos en razón a la “refuncionalización” de las representaciones cristianas, al grado de resistencia y las estrategias de las comunidades respecto al impacto colonial, reflejado en las denominaciones de los cerros y lugares de su territorio.

Es posible advertir que se trata de la pervivencia en la tradición mestiza, de los “reinos sumergidos” de los que hablan diversos mitos de diferentes grupos indígenas, por ejemplo los kogi:

En aquellos primeros tiempos todos los Señores y Dueños sobrenaturales construyeron sus propias moradas o templos dentro de los cerros de las montañas. Los cerros, grandes y pequeños, 84

de forma cónica, son todos templos (nuhuá-xalda) y se agrupan en una gran población que es la Sierra Nevada. En cada una suponen que exista gran número de habitantes, sea la parentela del dueño de un fenómeno natural, o sea de ciertos animales. En la obscuridad de las entrañas de estas inmensas moradas están las personificaciones de los vientos y las enfermedades, de murciélagos, venados o armadillos, de una multitud de seres que viven allí su vida secreta pero a la vez tan parecida a la de los seres humanos. En la cima de estos cerros hay lagunas que son los ápices de estos templos, y en las vertientes de las montañas hay cuevas o grietas que son las puertas que conducen al interior de estos templos sobrenaturales. (Reichel-Dolmatoff, 1975: 205).

Los Mojanes como “señores” de estos espacios, mantienen un vínculo con la superficie y de vez en cuando establecen intercambios con la gente de lo seco, para convivir en los territorios compartidos. En un sentido amplio, son los guardianes de estos lugares especiales, pues es donde se encuentra su riqueza. Según los raizales que participaron del estudio de María Teresa Carrillo, los Mojanes reciben sal bija, tabaco y animales para su alimentación, y estos ofrecen riquezas a las personas que la necesitan, especialmente a pobres, huérfanos y viudas. Estos intercambios garantizan el equilibrio y la continuidad de las estaciones de sol y lluvia (Carrillo, 1997: 42)

Según estas referencias y efectuando una comparación con nuestro territorio de estudio, es posible afirmar, que, si bien los habitantes del barrio Los Cojines no pertenecen a la categoría de raizales, si se relacionan con los encantos y Mojanes que habitan el plano sumergido de la montaña de San Lázaro, con quienes coexisten en tensión. Es probable que su encuentro con los encantos, sea la pervivencia de la tradición oral campesina de sus lugares de procedencia, sin embargo, desde la enunciación, se demuestra un vínculo territorial muy afín al que es vivenciado por los raizales de Suba, Tenjo y Cota. A continuación presentamos dos relatos que podrían mostrar la manifestación de los Mojanes en el barrio Los Cojines:

“El indio en la cocina”

Y una vez que mi hermana que tenía tres años, estaba aquí en la cocina adentro, se le apareció un indio ¡pero amarillo, amarillo, amarillo! y ella le dijo: ─¿Qué hace ahí? ¡Viejo bájese de ahí!, ¿qué es lo que hace aquí este viejo?!─ y ella que le hizo así (como a empujarlo) y el viejo que le lanza así: ¡pum! (señas de salpicar con las manos)─ y ella quedó pecosa la cara porque le botó una manotada amarilla y ella lo único que hizo fue buscar agua rápido para bañarse y quitarse lo 85

que le había echado el indio y sin saber que era, ¡Pero claro! ¡Era oro, era oro! y quedó llena de pecas en la cara. Eso le pasó a mi hermana Victoria. (Anexos. Elizabeth Sánchez. 2; 6.)

“Un indio de esos como de los importantes”

Eso más o menos para semana santa, hace más o menos como cinco años (2003), a una sobrina ─figúrese que ella iba caminando, a eso como de las diez a doce de la noche─, dice ella, (que) por abajo, por esa parte cerca al estanque, ella comenzó a sentir que aparecía una luz dentro de la piedra; pues sinceramente sumercé, ella dijo que había salido de la piedra un indio de esos como que de los importantes porque salió con una corona de oro con plumas en la cabeza y brillaba de color dorado. ¡Oy! ¡Señor mío!, ¡Virgen del milagro! Ella salió corriendo y llegó aquí a la casa, blanca como un papel; mi esposo le preguntó asustado qué le había pasado. (Sra. Marina Buitrago, citada por Villabona (2009: 50)

En cuanto al templo muisca, y planteando una continuidad con el capítulo anterior, cabría señalar de manera crítica, la antítesis de “los templos” y su encuentro en este espacio: el atrio que se ha amplificado a través de la ciudad de los hombres en yuxtaposición con la puerta del templo muisca. En este caso hubo de romperse una sección de la montaña, para poder dar con el acceso a esa grieta “entre los mundos”, su “atrio” se manifiesta a través de una ruptura, de un vacío, pero aún se abre la puerta y se puede acceder a las riquezas contenidas. Es deplorable reconocer que el encuentro de los dos atrios se da en el límite conflictivo de su amplificación, y precisamente donde surge en el abandono y la contaminación de las aguas. El atrio de la ciudad cristiana, se eleva por encima del nivel profano, en esta elevación rompe al otro en su justo límite pétreo, para subvertirlo, sepultarlo y olvidarlo satanizándolo. Pero, quizás, desde su particular temporalidad, los Mojanes cuidan las riquezas contenidas.

AMARILLO

Teniendo en cuenta el contenido en sí mismo de los relatos, en lo referente a la característica común de los encantos, su color amarillo, emerge la pregunta: ¿Por qué la mayoría de alusiones no mencionan que los encantos son de “oro” sino que son amarillos? Si bien hay una clara correspondencia del color amarillo y el color del oro, es necesario plantear una reflexión que vaya más allá de la posible analogía cromática. 86

“Y entonces por el potrero… ¡eso que no bajaba hermano!: … canastos llenos de pollitos…. ¡pero eso eran puros amarillos!… ¡ovejas amarillas!, pero todo fue mejor dicho…imagínese con ese borrasco de agua, fue cuando se fue todo el tesoro pa´bajo y todo cayó abajo, eso era una loma inmensa, todo caía allá, ovejas amarillas y… ¿ovejas amarillas dónde ha visto sumercé?, ¡a no ser que las pintaran! ¡Claro! (Anexos. Flor Vanegas)

Michael Pastoureau, especialista en la historia del color, aclara que el color es ante todo un fenómeno social y que para su estudio, se debe excluir las “verdades” transculturales del color basados en el conocimiento objetivo neurobiológico” (2006: 125). Según una historia simbólica, el color, debe comprenderse como una construcción cultural compleja de la cual no es fácil efectuar una generalización; por lo tanto, no colabora mucho proyectar en las alusiones de doña Flor y de doña Elizabeth, la definición, clasificación, convención o concepción simbólica del color a las cuales estamos acostumbrados. No se trata de algo simbólico que una al color con la forma, pues “¿ovejas amarillas dónde ha visto, sumercé? ¡a no ser que las pintaran!”

En la referencia, doña Flor “vio” las ovejas y las describe amarillas, color relevante en medio de la borrasca gris que arrastraba todo lo que encontraba bajando la montaña, en el ímpetu desacostumbrado de un aguacero del tipo que ella relata desde su casa en la parte media de la montaña, cerca donde están Los Cojines del Diablo. El análisis se nos presenta entonces, tomando un ejemplo diametralmente opuesto, como un reto, similar al de tratar de estudiar el color de una pieza precolombina, mediante la observación de una fotografía en blanco y negro, como es el caso de un estudio de imágenes a través de los textos bajo las cuales se divulgaron los estudios de la orfebrería en Colombia a mediados del siglo XX, por ejemplo en Orfebrería prehispánica de Colombia de José Pérez de Barradas (1954).

Tratando de desarrollar una solución de continuidad, entre la posible interpretación del amarillo “alucinatorio” de los encantos, con el sentido del color dentro de la metalurgia indígena, apelamos a una cita de María Teresa Carrillo, que menciona la manera en que “los antiguos” trabajaban el oro:

“Traían el oro de muchas partes y lo traían en polvito. Aquí los antiguos tenían plantas con las que hacían los líquidos y con eso se fundía el oro. Después se amasaba y le daban formas a las caritas, el cuerpo…con las manos. Ese brujo iba reuniendo todas las cosas de oro y cuando era 87

tiempo se enterraba vivo en las cuevas, con todas esas figuritas en la montaña” (Teodomiro Rivas, Tenjo, citado por Carrillo (1997: 38)

Frente a este relato sobre el conocimiento especializado de los brujos o taumaturgos orfebres, es necesario considerar que el trabajo de la orfebrería muisca (y en extensión la precolombina), tomaba en cuenta al material oro, no como un elemento diferenciado, sino en relación a toda una cosmovisión particular y por lo tanto su tecnología participaba de ella. Hoy en día, a partir de los estudios etnohistóricos de Reichel-Dolmattoff, se comprende a la metalurgia prehispánica como un proceso complejo que incluía no solamente el color del oro a través de su aleación con el cobre y por lo tanto toda una gama de coloraciones más o menos rojizas, más o menos amarillas, sino también la textura, el brillo, su olor y su sabor (Pineda, 2013).

La relación que el color metálico pueda haber tenido con el uso específico de un objeto, es decir el grado de su valor sobrenatural —no utilitario— aún no ha sido investigado en Colombia, pero promete resultados interesantes si tenemos en cuenta que entre muchas tribus indígenas actuales existe un muy complejo simbolismo de colores. Por ejemplo, los Desana del Vaupés distinguen por lo menos doce diferentes tonalidades en la gama entre amarillo y rojizo. Todos estos tonos significan ciertas categorías e intensidades de energía solar, siendo el amarillo claro el más benéfico, mientras que los colores cobrizos conllevan cierta idea de peligro, de enfermedad. Entre los mismos indios, el brillo de un adorno de cobre es diagnóstico para el estado de salud de su portador. (Reichel Dolmattoff, 1988: 19)

Las crónicas no mencionan mucho acerca de la manera de cómo los muiscas comprendían el oro y cuál era su sentido ritual, social o cultural; apenas hay referencias a su uso cotidiano como adorno corporal en chagualas y águilas y a su uso religioso en la elaboración de los ídolos y ofrendas a sus dioses y muertos. En este último caso, hay que comprender a las ofrendas como parte de la economía simbólica, muy en consonancia con las negociaciones de los Mojanes en su función de mantener el equilibrio.

SUETYBA

La lingüista María Stella González en su artículo: Los sacerdotes muiscas y la paleontología lingüística (1996), ofrece una señal sugerente que relaciona al color amarillo con una denominación de los chamanes muiscas. A partir de catecismos y gramáticas coloniales, extrae 88 diferentes nombres muiscas que demuestran diversas categorías de sacerdotes. Una de ellas: Suetyba, es traducida en un catecismo colonial directamente como “demonio”. Pero, Suetyba se compone de los lexemas sue (ave) y tyba (anciano y/o amarillo). Su composición permitiría traducirlo como “anciano/amarillo-ave”, “pues el segundo elemento es apósito del primero”. González subraya que el concepto de “anciano”, puede estar relacionado con el de “amarillo”, ya que los dos tienen la misma raíz” (González, 1996: 2)

La lingüista relaciona su estudio con la propuesta iconográfica de Reichel-Dolmatoff en su obra Orfebrería y chamanismo (1988), sobre la representación del vuelo chamánico en los pectorales “ornito-antropomorfos” que denomina como Ícono A. Es de advertir la vinculación del chamán con “anciano/amarillo-ave”, es decir, según la investigadora, el contenido semántico del nombre muisca sería una confirmación de la hipótesis del antropólogo alemán. Reichel- Dolmatoff sugiere que por ser las aves animales chamánicos por excelencia, estas representaciones de la orfebrería precolombina (que se extiende más allá del territorio muisca) «constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico, con el tema de la transformación» (Reichel-Dolmatoff, 1988: 15). Los contextos rituales de donde proceden los objetos, ya que todos han sido hallados en tumbas y lugares de ofrenda, le permiten relacionarlos abiertamente con el mundo del chamán:

«Las aves vuelan, cantan y bailan; llevan plumajes vistosos, y por eso son animales chamánicos por excelencia. La aguda vista, sus garras, la diversidad de sus picos, junto con los innumerables detalles de su comportamiento específico, las asocian con el mundo chamánico, más que cualquier otro grupo de animales...» (Reichel-Dolmatoff, 1988: 66).

Según Reichel-Dolmatoff, el mundo del chamán es un mundo de transformaciones y las figuras de aves o felinos son los auxiliares clásicos del chamán:

El chamán es siempre un gran transformador y así hay una relación, un entendimiento entre él y ciertos animales que pasan por una metamorfosis; los batracios y las mariposas son animales chamánicos por excelencia, lo mismo que aquellos que cambian de piel, como las culebras y los cangrejos... ante todo el chamán es el hombre-pájaro, es el dueño y compañero de todas las aves. (Reichel-Dolmatoff, 1988: 26).

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Además, González encuentra que la raíz muisca tyba (anciano/amarillo), también define el término para designar al platero u orfebre, lo cual presenta la posibilidad de asociar a este artífice con un chamán particular.

Es verdaderamente interesante ver cómo el término muisca puede encerrar en forma tan clara y concisa los conceptos desarrollados por Reichel-Dolmatoff a través de su obra, y cómo el autor penetró en los significados de la orfebrería precolombina hasta coincidir con el semantismo del propio nombre. Con estos elementos podríamos concluir que con el nombre suetyba ´anciano- ave´, los muiscas denominaron un ser mítico, llamado por los doctrineros ´demonio´, que quizás fue una cierta clase de chamán. (González, 1996: 45)

La investigadora también presenta la probabilidad de que el posible chamán suetyba, permanezca en la memoria de los descendientes muiscas a través del calificativo de amarillos a los tunjos, mojanes y encantos en la zona del altiplano cundiboyacense, según su lectura que hace de la tesis de Consuelo de Vengoechea (1997).

En cuanto al espacio particular que nos compete, vale la pena efectuar la relación de suetyba con el Diablo de los Cojines, y la sugerente asociación con los Mojanes encerrados dentro de los relatos de “el indio en la cocina” y “un indio de esos de los importantes”. De este modo, la imputación al diablo, no sería la simple condenación y que en efecto, los Cojines son del diablo, pero no del católico, sino de un chamán, moján o suetyba, quien custodia sus riquezas, ubicadas según la referencia del templo muisca donde todo es “amarillo, amarillo, amarillo”, enunciado por doña Elizabeth, y que todos los encantos son la riqueza manifestada.

De esta manera, podríamos considerar a toda la montaña de San Lázaro como un espacio encantado por excelencia y a los Cojines, como una puerta de acceso al plano sumergido, como el lugar fronterizo animado por el agua. Así, la tradición oral nos demuestra que este lugar, dentro de la cosmovisión indígena, es fundamental en la necesaria restitución periódica del equilibrio mediante las ofrendas, los ritos y los sacrificios que efectuaban los Mojanes o Suetybas.

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CAMOCHA

“La historia y el mito son gigantescos solipsismos en los que la historia se dice a sí misma y el mito se cuenta a sí mismo. ¿Pero dónde está la realidad real?”

Octavio Paz.

El Camino, como transcurrir en el tiempo, es el encuentro imposible entre el mito y la historia, encuentro que gravita en el interrogante que formula Octavio Paz. Sin embargo en el camino, la realidad no se hace real, pues básicamente el caminar es un ciclo que se anula a sí mismo en el punto del nuevo encuentro, para siempre comenzar de nuevo.

Este capítulo busca integrar los anteriores; en él convergen la leyenda histórica y la historia de leyenda, y se unen precisamente en la ambigüedad, en la alucinación y el absurdo; lugar que tal vez sea el único para reconocer lo valioso y poder rescatar la dignidad perdida. Aquí el mapa esbozado de las arqueotopías, busca reconfigurarse para señalar el sentido de las rutas; si en El Camino entre documentos y monumentos se muestra la determinante historicista del Camino, en De la Ciudad de Dios a los Cojines del Diablo, el resultado patente de esa historicidad en la Tunja actual, en Amarillo, amarillo, amarillo se expresa el tesoro, en este capítulo se muestra al guardián, al Moján de ese tesoro: Camocha.

El corte histórico también establece un corte en los sistemas de representación de la territorialidad. Como lo infiere Villate Santander en su libro Tunja prehispánica (2001), el asentamiento se circunscribía a una nucleación política desde el centro del valle, que también repercutía en los cacicazgos tributarios de Soracá, Cómbita, Motavita, Sora, Samacá, Toca, etc. En este sistema, la montaña occidental que contiene a Los Cojines y su puerta al templo, no era un límite, era un mojón desde el cual la ritualidad y la economía agrícola, convocaba una gran circunscripción de resonancias. Hoy en día esta montaña es un borde que cierra la ciudad, lo cual 91 se hace manifiesto en el dicho coloquial de Tunja: “¡El mundo no se acaba en al Alto de San Lázaro!”

El relato histórico reconoce en la tradicional romería católica a la ermita de San Lázaro, practicada el primer domingo de septiembre, la pervivencia de ceremonias indígenas para festejar la llegada del verano y la “ida del frío” (Ocampo, 1997: 161). Aún en esa fecha se celebran las misas, las procesiones y luego el tradicional piquete de papa, gallina amarilla y ají de aguacate, para terminar, al caer la tarde, con el jolgorio amenizado por la infaltable chicha. Se trata de una tradición a que asisten tanto los tunjanos, como los habitantes rurales de toda la zona de Tras del Alto; aún se conserva la costumbre de adquirir un barro medicinal que es extraído de debajo de la ermita colonial.

Esta romería sería la pervivencia de las procesiones narradas por Piedrahita, “a que asistían sus Reyes ó Caciques, respectivamente, en ciertos tiempos del año, especialmente en el de las siembras ó cosechas” (1881: 17), o “cuando el año era seco, de manera que picaba el hambre por falta de agua” (Simón, 1982, tomo III: 385). En un juego de desplazamiento a la etnohistoria y parafraseando a Reichel-Dolmattof, es posible imaginar, cómo en tiempos precolombinos, las vísperas rituales se desataban en la alborada, cuando los mojanes o suetybas despertaban de sus trances, cantaban al sol y al agua en la lengua secreta de Sogamoso, promoviendo la restauración del tiempo y la fertilidad y se desarrollaba la procesión, para luego oficiar las ofrendas y los sacrificios.

Según la economía del ritual, con la celebración y las ofrendas periódicas, se sostiene el equilibrio; hoy, el almanaque Bristol anuncia las lunas y los días festivos y los meteorólogos informan sobre el fenómeno de la Niña o del Niño. Las lluvias llegan después de severas sequías, que cada tantos años también arrasan con todo, cuando surgen las borrascas que movilizan los encantos. Surge la idea de un ecosistema donde tiempo, espacio y gentes, se amalgaman en una fluctuación en torno al equilibrio necesario, donde la ritualidad se constituye en un sistema muy pragmático para garantizar la continuidad de la vida.

Para el ojo del citadino y del emigrante que llegó al sector, no es reconocible todo el acervo oculto de la ritualidad de esta romería, pues el proceso de aculturación solo ha dejado el fervor 92 católico que se desata en la borrachera de chicha. Y en este transcurso de casi 500 años solo queda la montaña reseca y algunos campesinos supersticiosos que se untan el barro en sus cuerpos doloridos.

LA LLAVE DEL AGUA

En toda la falda de la loma de San Lázaro, el degradé ciudad-campo permite descubrir poco a poco, solares o huertas caseras donde crecen y dan fruto las plantas de papa, maíz, cubios, calabazas, frijoles, curubas y uchuva; el amanecer para sus sembradores, está ambientado por un concierto del trinar de copetones, mirlas y todos los pajarillos que fabrican sus nidos en estos rincones verdes. En épocas de lluvias según los ciclos periódicos que se escapan a los calendarios modernos, florecen las plantas que aguantan las sequías como los gurrubos, y los fiques, que despliegan en la altura sus inflorescencias para dispersar sus semillas.

De la laguna de Iguaque surge la cuenca del rio Farfacá, que rodea la ciudad por el noroccidente; se encuentra en el norte, cerca al Pozo de Donato, con el rio Jordán, o Alto Chicamocha, que nace en los páramos del sur de Tunja. Históricamente, el agua necesaria para la provisión de los habitantes, ha surgido de estos ríos, pero especialmente de fuentes subterráneas. El nacimiento más destacado es la Fuente Grande, conocida en la colonia como Fuente de Aguayo, la cual ha suministrado a Tunja de agua desde la época prehispánica, también es famosa la Fuente Chiquita, llamada en la colonia Fuente de Soya (Villate, 2001: 118-126)

En este paisaje hídrico, poco o nada se tiene en cuenta, al nacedero de agua que surge en el punto bajo de Los Cojines, la “antesala” del templo muisca, que nos dio a pensar en la montaña de San Lázaro como montaña de agua y lugar privilegiado de encantos. Respecto a este tema, citamos un relato especial, por parte de doña Elizabeth, misma quien nos proporcionó la referencia del templo muisca:

¡Eso lo que hay es tesoros en estos Cojines! También la historia de que Tunja, para quedar con agua, cuando estaban los indios en el tiempo de antes, había uno especialmente que cerraba la llave. Y resulta que, ese día, para que quedara Tunja con agua… por eso es que cuando uno abre esto siempre encuentra agua, por eso… porque era él el que cerraba la llave y… ¡llegaron y lo 93

mataron!… Y quedó la llave abierta en Tunja, y por eso aquí siempre hay agua, tiende a llenarse, ¡por eso! (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5)

Este inesperado relato, aparentemente por fuera de la vinculación con los encantos, fue nombrado inicialmente como “el indio que cerraba la llave del agua de Tunja”. Doña Elizabeth efectuó la alusión, después de mostrarnos la puerta de acceso al Templo muisca. Es importante mencionar que en este primer momento, sonaba a invención circunstancial.

En otro encuentro, doña Elizabeth después de mostrarnos directamente la puerta del Templo muisca, refirió de nuevo el relato, ponderando notoriamente al agua como tesoro:

Acá en todo esto, en los Cojines, en todo esto, hay tesoro. Donde se abra un hueco, ahí sale agua. Una vez abrimos ese hueco ahí, una vez que no había agua en la casa y que había todo esto del agua en la casa (había escasez), abrimos un hueco ahí, y eso salía un aljibe de agua pura claritica, claritica. Fue cuando una vez me dijeron que don Hernández dizque había sacado tesoro de ahí, ¡eso dicen! Pues si, era clarita el agua, ¡pues que había era tesoro!... ¡eso tenía que ser el mero tesoro, toditica esta cosa! Y como el indio que…el indio que tenía que cerrar la llave… no la cerró…porque imagínese que… lo mataron… no pudo cerrar la llave… quedó la llave en Tunja abierta… ¡por eso es que estamos en aguas en todo lado! Usted abre un hueco en cualquier lado de esto y encuentra agua. Si, es así, esa es la historia que tienen estos Cojines. (Anexos. Elizabeth Sánchez. 3.)

Este aljibe queda en la antesala del Templo muisca y caracteriza la zona verde que permanece húmeda sin importar las condiciones del tiempo y de donde los algunos habitantes del barrio han obtenido agua para lavar ropa en épocas de racionamiento (Villabona, 2009: 25). Tal parece que la montaña rezuma agua y este sea un punto de salida. 94

Fotografías del pozo referido por Elizabeth Sánchez frente a la puerta del Templo Muisca en la parte baja del parque arqueológico de Los Cojines.

Es relevante la asociación que efectúa doña Elizabeth de los tesoros con el agua: “Pues si, era clarita el agua, ¡pues que había era tesoro!”. Se presenta de nuevo la sugerente idea de que este punto sea una puerta o umbral de entrada al mundo sumergido de la montaña de agua de San Lázaro, para confirmar la condición sagrada y de ofrendas al que está asociada, desde Los Cojines. La parte inferior sería el umbral, donde puede comprenderse la figura del “indio que cerraba la llave del agua de Tunja”, como a un indio con la capacidad para promover o detener el flujo del agua, podría ser un moján, un jeque o un suetyba, regulador de las fases del agua y del tiempo, del equilibrio, que puede cerrar o abrir la fuente, según las circunstancias o las necesidades.

EL MISTERIO DE LA FUENTE

Para el análisis de los datos, la referencia de “el indio que cerraba la llave del agua de Tunja”, quedó en el suspenso de lo que podría seguir convocando la investigación. Pronto, en el proceso simultáneo de revisión documental, se encontró una coincidencia importante, se trata de “El Misterio de la Fuente”, del escritor Horacio Isaza, incluido en el apartado denominado Historias de leyenda, de la compilación efectuada por Ramón Correa en Historia de Tunja, Tomo II (1945) 95

EL MISTERIO DE LA FUENTE

En el año de 1641, o sea algo más de un siglo después de la fundación de Tunja, esta población, que todavía no podría darse las ínfulas de ciudad, se halló un día en el mayor de los desconciertos.

Y no era para menos.

Un indio madrugador que necesitaba agua limpia para los menesteres de una familia linajuda, halló que la fuente de Aguayo se hallaba seca.

Aquello le pareció cosa de encantamiento: pero convencido de la realidad del hecho regresó disparado a dar cuenta del suceso.

Poco a poco, despertados por la extraña noticia, fuéronse reuniendo en la plaza mayor el señor Alcalde y las demás justicias, algunos hidalgos españoles y criollos, religiosos de varias órdenes y gran número de gente de menor cuantía, predominando, como era natural, la masa indígena.

De allí surgió la idea de una inspección, sin otro resultado al ponerse en práctica que el de corroborar lo que había observado el indio. El agua cristalina y abundante que fluía como una bendición de las entrañas de la peña, sin saberse cómo, había desaparecido; y solamente en los depósitos groseramente construidos, se veía el precioso líquido inmóvil, como el tinte sombrío de las aguas mustias.

Las conjeturas sobre tamaño suceso se multiplicaron, turbando y agitando el estancamiento de la vida colonial, en el que el más leve detalle era objeto de vivos comentarios, tanto más aquel que afectaba en mucho la vida y el regalo de las clases acomodadas.

Por la misma incompresibilidad del fenómeno, en torno de él se fueron tejiendo consejas; y no faltó un religioso, legítimo hijo de la época, que dijera que en ese acontecido tenían grave responsabilidad los indios, por sus creencias idolátricas, aún no desterradas de sus almas, y que era muy probable que el mohán Camocha irritado por el acto de justicia que no hacía mucho tiempo se había consumado al desnarigar a cincuenta y siete indios ladrones, hubiese hecho pacto con el diablo para vengarse de aquella manera de los hidalgos coloniales. 96

Con la autoridad que revestían tales conceptos, las justicias se apresuraron a reducir a prisión a Camocha, mohán o sea médico y sacerdote de los ritos chibchas, quien vivía por los lados de “El Jordán” y que gozaba de singular ascendiente entre los de su raza.

Haciéndose uso de los apremios acostumbrados entonces, Camocha fue sometido a tortura, sin que las autoridades españolas adelantaran un paso en sus investigaciones y viéndose precisadas a la postre a poner en libertad al infeliz indio.

De ese conflicto, parece que datan las medidas efectivas que se tomaron para encausar convenientemente hasta el centro de la población las aguas de El origen, de la Quebrada de los gatos, de Abreu y otras de menor importancia.

Y así siguió el vecindario de Tunja precisado a hacer uso de sus aguas no muy puras hasta que, pasado algo así como un año, se presentó un nuevo incidente.

Hallábase preso un indio joven y apuesto, descendiente de Zaques, por más que los historiadores se empeñen en afirmar que con el sacrificio de Aquimín se extinguió aquella dinastía. Tal indio, llamado Chuapagá, estaba acusado de haber golpeado despiadadamente a un español de valía, y a abogar por su libertad presentose Camocha ante las autoridades de Tunja.

─ ¿Sabes ─le preguntó el Alcalde─ de qué crimen es responsable Chuapagá?

─Sé señor ─respondió Camocha─ de que abofeteó a un español por defender el honor de una india.

─ ¿Y por qué vienes tú a defender su causa?

─Porque aquella india es mi hija.

El Alcalde quedose pensativo.

─Bien, Camocha ─volvió a decir─ ¿Tú podrías pagar el rescate de ese indio? Porque debes saber que su falta es de aquellas que pueden costarle la vida.

El semblante del mohán se inmutó. Demasiado sabía lo que podían esperar ellos, los indios, de la justicia de sus usurpadores. 97

─Señor Alcalde─ dijo. No puedo ofreceros oro porque el que poseíamos nos fue arrebatado, vos lo sabéis; pero vengo a ofreceros algo más que eso. Hace veinticuatro lunas fui sometido a crueles torturas sin que pudierais arrancarme el secreto de la pérdida de la fuente de Aguayo. Lo que no pudo el suplicio, vengo a ofrecéroslo por la libertad de Chuapagá, el prometido de mi hija.

─Cómo, tú! ¿volverás tú a traernos esas aguas?... Mira, Camocha, que harás un mal negocio al pretender burlarte de las autoridades de Su Majestad.

─Camocha no engaña ─replicó con altivez el indio─ Garantizadme la libertad de Chuapagá y dentro de quince soles os cumpliré mi palabra.

El Alcalde vacilaba; pero tomando consejo de otros funcionarios, ─Está bien─ replicó─ Te prometo su libertad si dentro de quince días restableces el agua de la fuente. Si no es así, tenlo por seguro, al décimo sexto día Chuapagá será ahorcado.

El pacto quedó cerrado y a los quince días el indio y el español habían cumplido sus compromisos. La fuente volvió a brindar su caudal de aguas cristalinas a los habitantes de Tunja y Chuapagá se hallaba en libertad.

Pero en seguida Camocha apareció en los barrancos que dominan la fuente, pendiente de una horca y con este cartel en su pecho:

“Las justicias de Su Majestad Católica en el Nuevo Reino de Granada, no pueden permitir que en lo sucesivo alguien pueda privar impunemente de los beneficios de sus aguas a los habitantes de esta ciudad de Tunja” (Correa, 1945: 43-45)

Ante la sorpresa del hallazgo de este escrito, que por cierto no es muy conocido ni divulgado, es importante, antes que todo, resaltar las coincidencias: el primero es una sencilla explicación de por qué en la parte oriental del parque de Los Cojines del Diablo en Tunja hay una continua emanación de agua, porque “quedó la llave en Tunja abierta”, pues “mataron al indio que cerraba la llave del agua”. El segundo, habla de “un indio” que demostró tener el poder de secar y regenerar la principal fuente de abastecimiento de agua de Tunja.

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Antes de considerar los niveles de enunciación, los orígenes de los relatos, las maneras en que circulan las versiones históricas y como se van instituyendo en relación al territorio, vamos a tener en cuenta esta historia de leyenda, como relato que estaría atravesado por la noción de Expediente, considerado así por ser espacio en donde confluyen acontecimientos, juicios y dictámenes referidos a un hecho jurídico colonial (Chaparro, 1992: 28). Se trataría de un expediente leyendizado que conjuga diversos niveles de enunciación constituyéndose a sí mismo en ejemplo de la enunciación histórica; como documento, se trata de una confluencia de historia, y literatura. Si bien su carácter es incierto y acumula indistintamente “pruebas” y “testimonios” procedentes de los rastros de una historiografía que no ha dejado los rastros de sus referencias, se constituye en un estrato que deja su inscripción para permitirnos examinar la estructura de poder desde el periodo colonial.

El expediente consigna el proceso jurídico contra el indio Camocha, criminal que devela los mecanismos de la colonia como aparato judicial; su crimen es poseer el secreto de “abrir y cerrar” la provisión de agua de Tunja, conocimiento que las autoridades de “su Majestad”, el rey de España, no pueden consentir.

La acusación es proferida por un religioso, fraile o cura; la culpa, más que haber secado la fuente que provee de agua a la población, es continuar con las creencias idolátricas y la probabilidad de haber hecho pacto con el diablo. El fraile demanda, el alcalde condena y el verdugo (que es ocultado), proporciona el dolor del tormento. La máquina de punición desciende desde su majestad católica, investida de juez por el mismo Dios, quien a través de sus justicias elimina al criminal.

Ha pasado un siglo de colonia y aún Tunja no tiene la categoría de ciudad, es decir, aún no se ha civilizado. Como población alberga a los colonizadores y a la masa indígena, gente de menor cuantía quienes son los sirvientes de los usurpadores. Se trata de una masa que en sentido extenso, representaría a todos los condenados de la colonialidad, expuesta por el historiador al resaltar su degradación ontológica. Esto se ilustra en el indio madrugador, sirviente de “una familia linajuda” de españoles, como también en el oprobioso castigo del desnarigamiento de los cincuenta y siete indios ladrones, quienes a través de sus marcas corporales demuestran el lugar de inscripción de toda la máquina punitiva de la colonia: el cuerpo indio. 99

No obstante, aún pervive un rastro de dignidad dentro de esta masa indígena, la cual está representada por Chuapagá, el descendiente de zaques “por más que los historiadores se empeñen en afirmar que con el sacrificio de Aquimín, se extinguió aquella dinastía”. Chuapagá hace valer su nobleza y dignidad defendiendo el honor de su prometida ultrajada.

Pero, quien más sobresale en esta reivindicación ontológica es Camocha. Mediante su particular conocimiento ancestral, para contraponer al “acto de justicia” de los usurpadores, utiliza otro de acuerdo a su juicio, y priva a la Tunja colonial del agua de la Fuente de Aguayo. También, en un completo acto de nobleza (si es que tal calificativo se pudiera dar a un acto de cualquier indio, según la degradación ontológica que es constitutiva del mismo lenguaje colonial), se presenta para abogar por Chuapagá.

Sin poder atisbar el lado del indígena, el historiador muestra cómo, aún, cien años después de la conquista, perviven las prácticas de resistencia de los indios. El mohán Camocha, desde su posición y visión de justicia, equilibra el castigo de los cincuenta y siete indios mediante un acto que es juzgado por los españoles como venganza.

Camocha no se doblega ante la tortura y oculta su autoría con valor y después enfrenta el peligro de perder la descendencia de la sangre más noble de los de su raza: aboga por su Zaque y lo salva de la condena implacable. Se sacrifica por él no sin antes dar muestra de su conocimiento y poder que se da en estrecho vínculo con la naturaleza, así restablece el agua para Tunja.

Con la muerte de Camocha, así como con la del “indio que cerraba la llave del agua de Tunja”, se testifica el accionar de un indio de conocimiento. Él como reivindicador de la dignidad ontológica de los de su raza, no es víctima, sino ejemplo de re-existencia. Se trata de un sujeto que trasciende a través de su accionar desobediente: es el poseedor del conocimiento capaz de controlar el agua, como Moján, no seca la fuente sino que interviene con ella en un pacto, pues participa de la integralidad de los diversos estratos de realidad. El Mohán Camocha, sacerdote y médico de los rituales chibchas, de singular ascendiente entre los de su raza, puede secar la fuente y revivirla según su poder y lo hace sacrificándose para que Chuapagá, el heredero del linaje noble, sobreviva. 100

O07141

En el artículo de la lingüista María Stella González de Pérez Los sacerdotes muiscas y la paleontología lingüística (1996), publicado en el Boletín del Museo del Oro número 40, aparece la imagen de un pectoral muisca, ilustrando el apartado que desarrolla del nombre SUETYBA (anciano-amarillo/ave), en relación con la hipótesis de Reichel-Dolmatoff (1988), sobre el vuelo chamánico representado en los pectorales orfebres que agrupa en la categoría Icono A.

Figura 3. Pectoral de oro de estilo muisca; compárese con el nombre suetyba, «anciano ave».

MO 7.141. 10.0 x 8.7 cm. Procedente de La Fuente Grande, Tunja. Fotografía de Jorge Mario Múnera. (Pie de página original del artículo publicado; negrillas añadidas)

Se trata de una figura antropo-zoomorfa, hombre-ave, en la cual sobresale un rostro en la parte baja de la cabeza del pájaro. Posee gran pico y dos espirales en forma de cresta. 101

Llama la atención que se haya encontrado (es la única referencia de su hallazgo) en La Fuente Grande de Tunja, la misma que Camocha hubo de haber secado según el relato de El Misterio de la Fuente. Desde el interés despertado por esta referencia, emerge un vínculo muy sugestivo entre Camocha y el pectoral, por lo cual se hizo necesaria una visita al Museo del Oro en Bogotá. Al no estar exhibido, se efectuó la solicitud de permiso vía correo electrónico para verlo y para conocer detalles sobre su hallazgo. Esta fue la respuesta del director del Museo del Oro, el antropólogo Eduardo Londoño:

Apreciado corresponsal, cordialmente doy respuesta a su consulta.

En efecto el pectoral de su consulta (O07141) está en depósitos actualmente. Sin embargo, pertenece a una categoría de piezas muiscas que es bastante frecuente y de la que la colección del Museo del Oro tiene al menos 12 piezas, varias de ellas en vitrina. Se trata, dentro de la categoría de pectorales muiscas con forma de ave y una o más cabezas, de aquellos que en el cuello de las aves tienen rostros de personas. Es posible pensar que dentro de la cosmovisión muisca prehispánica podrían significar la unión de hombre y ave.

En vitrina se ven sin duda mejor que en las fotos. Encontrará en el segundo piso los objetos O06256 y O09613, y en el tercer piso los O01253, O08500, O33771 y O10086.

Estas piezas no provienen de excavaciones arqueológicas controladas sino de hallazgos fortuitos, por lo que se sabe poco o nada de su contexto. En general, es importante distinguir las piezas muiscas de ofrenda (tunjos, ofrendatarios…) de las piezas de adorno (narigueras, pectorales…) que provienen de tumbas. Le recomiendo leer la exposición Historias de ofrendas muiscas, imagino que ya ha trabajado el libro de G. Reichel-Dolmatoff Orfebrería y chamanismo.

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Según esta información, posiblemente O07141 era “adorno” de un Moján que fue enterrado en las inmediaciones de La Fuente Grande por tener alguna relación con este espacio, a no ser que se trate de un sector funerario, lo cual es improbable, tratándose de una fuente de agua. De todas maneras el pectoral, dentro de la utilería indígena, no se trataba de un objeto indistinto sino uno particular, pues pertenecía al instrumental de alguien específico. Si bien esta investigación no busca alcanzar un nivel de veracidad en el origen de las fuentes, ante los adelantos actuales, no se ha conseguido información sobre una posible tipología de las tumbas de los sacerdotes muiscas, si eran enterrados con su ajuar, si sus instrumentos también se usaban como ofrenda o se heredaban o se reutilizaban.

Lo llamativo de la relación de la imagen, con lo que ilustra y el dato del origen del objeto, hace pertinente la relación de Camocha como Mohán, Moján, Suetyba,- Anciano-Ave, Demonio o Ministro del Demonio; como el Moján que aún después de un siglo de colonia conserva su poder y la tradición de sus abuelos prehispánicos y es capaz de encantar el agua. Camocha, de gran ascendiente entre los de su raza, ocultaría los instrumentos de su oficio, en razón a la sagacidad y templanza que demostró en su proceso, evidencia de la resistencia indígena un siglo después.

─Señor Alcalde─ dijo. No puedo ofreceros oro porque el que poseíamos nos fue arrebatado, vos lo sabéis; pero vengo a ofreceros algo más que eso. Hace veinticuatro lunas fui sometido a crueles torturas sin que pudierais arrancarme el secreto de la pérdida de la fuente de Aguayo. Lo que no pudo el suplicio, vengo a ofrecéroslo por la libertad de Chuapagá, el prometido de mi hija.

El pectoral del Anciano/amarillo–Ave o del Ministro del Anciano/amarillo-Ave, se desentierra en un hallazgo fortuito, por lo que se sabe poco o nada de su contexto, aparece y llega al Museo del Oro del Banco de la República de Colombia para hacer parte de su colección.

La pieza O07141 se presenta como sobreviviente de la rapiña, el tributo y la fundición de todas las águilas, chagualas y serpientes, de la Hunza de los Zaques y se nos hace obligatorio considerar sus grafías como pruebas de un expediente no cerrado con la muerte del acusado. 103

Por ello acuden al expediente tanto los objetos como los hombres, de cualquier bando, en cuanto sobrevivientes de una guerra que aún no termina. Por eso no es suficiente abordar el pasado en términos de presente, sino reconocer de una vez por todas que la eficacia de toda lectura de los enunciados distribuidos en los documentos plásticos, míticos o rituales de la cultura indígena pasa por un descubrimiento, siempre oculto, de su actualidad. Para nosotros, hoy, todo objeto orfebre que haya pasado por la rapiña, el tributo y/o la fundición tiene el prestigio de ser un sobreviviente. (Chaparro, 1992: 35)

O07141, encerrado en las bodegas del Museo del Oro, guarda en sí, como prueba invaluable del sumario, las evidencias, que se manifiestan en “las más diversas grafías: pictogramas, iconogramas, mitogramas, y coreogramas” (Chaparro, 1992: 33)

La remembranza de Camocha, como punto de encuentro entre mito e historia, surge de todo el potencial simbólico que puede representar un Moján en la colonia. Su vínculo con la puerta del Templo Muisca, con la llave del agua de Tunja y con el pectoral que representa al Anciano/Amarillo-Ave (Suetyba), demuestra la resistencia, fuerza y dignidad de los de su raza. El sacrificio que realiza Camocha por la continuidad de la dinastía de los Zaques, más que por preservar su propia vida, y con ello, la sabiduría que sabe que está viva en los canales y los ciclos del agua, es un gran acto de justicia; dentro de toda la pérdida cultural que representaba una colonización de un siglo, su sacrificio es por sus propios herederos.

El indio que dejó abierta la llave del agua de Tunja, nos deja sobre todo una responsabilidad, la de comprender el tesoro que garantiza la vida: el agua. Se hace deplorable constatar la irreparable contaminación de los ríos y las fuentes de agua de Tunja: el rio Jordán, se ha convertido en la alcantarilla de la ciudad para verter los desechos al rio Chicamocha, el rio Farfacá está desapareciendo por servir de abastecimiento a minas de carbón ilegales, y lo que llega a Tunja es un hilo sucio que también se vierte al Chicamocha; los pozos profundos de la ciudad tienen sus días contados y el nivel del Pozo Fundacional baja exponencialmente.

Mientras tanto, la pieza O07141 yace en las bodegas del Museo del Oro del Banco de la República. Se trata de un retorno al principio del Camino, la evidencia vuelve a quedar separada, en el atrio, disgregada de su conjunto inicial; como águila sigue siendo parte del botín atrapado 104 aquel 20 de agosto de 1537. La ofrenda no está en su lugar, la restitución del equilibrio no se cumple y el agua se está perdiendo.

¿Qué pruebas contienen sus grafías? ¿Cuál es el vínculo con su Moján o Suetyba? Más allá de la contemplación estética, se debe efectuar un esfuerzo para estudiar la hechura y, mucho más, para imaginar el significado del anciano/amarillo-ave que vincula todo el principio del vuelo manifestado en sus alas y cola desplegadas. Ahora, por la etnohistoria, lo comprendemos como “el reflejo del sol, que por su presencia equilibra las fuerzas de la naturaleza y protege a los hombres”. Pero: ¿Qué oculta su cresta incógnita coronando la cabeza? ¿Un órgano sensorial chamánico? ¿Se trata de un cóndor? Lástima, somos completamente ignorantes de los sentidos que este pectoral ceremonial pueda encerrar, de los vuelos de suetyba a través de estas montañas, ríos, valles y bosques de los andes nororientales que atraviesan Cundinamarca y Boyacá.

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PARTE III

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ENCRUCIJADAS

Ya trazado el Camino, desde la perspectiva múltiple que su propia trayectoria ha promovido, indicados sus lugares oscuros, sus brillos y resplandores, en este capítulo se efectúa el señalamiento de las posibles encrucijadas a las que nos enfrenta. Se trata de nuevo, de puntos de quiebre y de encuentro entre historia y alucinación, tránsitos del encanto al espanto y viceversa, donde las incógnitas de sus propios códigos, señales o criptografías, no dejan pistas para una interpretación.

Tal vez lo único que encontremos a lo largo del Camino del Zaque, sea la tierra y el pavimento que lo ha cubierto durante los últimos siglos, constatación que nos habrá de recordar que el Zaque no es más que un objeto construido por esa misma historia. Entonces el Camino se convertiría en una vía para verificar la sepultura de su propio objeto, sin embargo, si se recorre para esta constatación, es posible que por lo menos se promueva una nueva mirada al propio suelo.

DEL ENCANTO AL ESPANTO

En las reseñas sobre Tunja es infaltable la sección “Mitos y leyendas”, que suele reunir en un mismo compendio a los personajes míticos del cacicato del Zaque, con diversos personajes de las leyendas coloniales. Así, el imaginario histórico compone una antología de lo espectral donde Bachué, Goranchacha, Bochica y Hunzahúa, se mezclan con el Judío errante, la emparedada de las Nieves, doña Inés de Hinojosa y otros. Además se suele incluir un apartado que trata de los “espantos” coloniales que aparecen en templos, conventos, mansiones y calles solitarias y oscuras de las noches tunjanas.

Continuando con la “leyenda histórica” de El Misterio de la Fuente y tomándola ya como documento y fuente testimonial, citamos una nueva secuela: 107

El espanto de la fuente se trata de los quejidos y cantos de lavanderas que los tunjanos escuchaban en la Fuente Grande, en donde se recogía el agua para la ciudad. Durante varios siglos La Fuente Grande abasteció agua para Tunja (aún abastece a los barrios del Norte de la ciudad). Las lavanderas bajaban a la Fuente Grande a lavar las ropas para sus clientes y en general para las familias tunjanas. Los chismes y los murmullos sobre los tunjanos salían de la Fuente Grande; por ello, con el tiempo en los alrededores de la Fuente se escuchan murmullos, quejidos y cantos de multitud. Cuentan las tradiciones que los indios Chibchas, cuando tenían graves problemas con los encomenderos españoles, secaban las fuentes de agua. En el año 1641 se secó la Fuente Grande; las gentes acusaron al mohán Camocha, brujo de los indios de Tunja, quien estaba indignado porque los españoles habían desnarigado a 57 indios ladrones. Ante la sequedad de Tunja por falta de agua, el indio Camocha ofreció el secreto del agua de la Fuente Grande, y siendo aceptada su intervención, el brujo en un tiempo de 15 días, hizo salir de nuevo el agua para los habitantes de Tunja. Las autoridades españolas ajusticiaron a Camocha llevándolo a la horca, con este cartel colocado en el pecho del cadáver: "Las justicias de su Majestad Católica en el Nuevo Reino de Granada, no pueden permitir que en lo sucesivo alguien pueda privar impunemente de los beneficios de sus aguas a los habitantes de esta ciudad de Tunja". Y cuentan que el espanto del brujo Camocha también se aparece en los alrededores de la Fuente Grande o Fuente de Aguayo. (Ocampo, 1997, 149-150)

Esta paráfrasis de la leyenda histórica de “El Misterio de la Fuente”, que se contextualiza alrededor de los estudios sobre el imaginario y el folclor tunjano, nos presenta nuevos giros para plantear otras preguntas respecto a la interpretación de la herencia cultural indígena y su relación con el territorio. Por el momento sólo señalamos la siguiente: ¿En qué momento el misterio se convierte en espanto?

El tránsito que efectúa Camocha a través de sus referencias, pasa primero como misterio en el “Mohán o sea médico y sacerdote de los ritos chibchas, quien vivía por los lados de «El Jordán», y que gozaba de singular ascendiente entre los de su raza”, continúa en la incógnita con “el indio que cerraba la llave del agua de Tunja y que la dejo abierta”, y termina convertido en el espanto “que se aparece en los alrededores de la Fuente Grande o fuente de Aguayo”

Inscrita y transcrita esta leyenda histórica, es imposible contestar cualquier pregunta en torno a las maneras en que se construye sentido alrededor de la herencia indígena─, a no ser que se 108 presuponga de antemano que este sentido tenga una fuerte determinación por el mismo montaje de la historia con su colonialidad implícita. Ante esta aseveración se podría inferir que es la propia historia la que ha creado al espanto, así como al Diablo de Los Cojines y que los murmullos y quejidos no son sino los ecos imaginarios que se repiten de su mismo relato.

Para el análisis actual, es importante resaltar que los tres relatos reproducen la condición colonial y que el desenlace evidencia la inscripción violenta de la misma: la invariable muerte del indio protagonista. Sin embargo hay que considerar varios elementos que darían pie para proponer una reivindicación ontológica de esa víctima y así efectuar su des-instalación colonial. Para este fin hay que tener en cuenta que existe una condición inherente a los relatos históricos y antropológicos que hablan del “indio” desde la centralidad ontológica del pensamiento occidental. La historia como maquinaria teórica y discursiva de la modernidad, tiene implícita una política del olvido que, como colonialidad del ser, se soporta en la degradación ontológica.

En el prólogo de la primera edición en español del libro Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje, el médico y antropólogo Michael Taussig, nos advierte sobre el peligro que subyace en la dialéctica de yo y el otro en la configuración de una colonialidad del chamanismo. Taussig reivindica el lugar de la imaginación en vez de la proyección de lo mágico en el indio. Para la salida de este dilema, en el cual la racionalidad es básicamente el inicio del problema, el autor sugiere que lo que necesitamos es un arte que combine el miedo, el terror y la risa, no al modo de la catarsis del espectáculo o la redención religiosa, sino un arte, como el chamanismo del Putumayo, “que disloca, que altera, un arte arriesgado y peligroso salido del alma humana sensible a la exposición del juego del yo en el otro como producto histórico inconsciente” (Taussig, 2012: 19)

Sin entrar a confrontar las diferentes construcciones de sentido que validan los diferentes lugares de enunciación, es posible afirmar que en la dialéctica del yo y el otro que se ha desarrollado desde la colonia con el indígena, antecede un prejuicio cultural, que proyecta hacia el indio una fantasía sobre su carácter mágico y que destierra cualquier posibilidad pragmática relacionada con las preguntas sin respuesta y los misterios que representan la propia existencia. Es aquí donde surge el espanto histórico en “la angustia (que) representa un intento de quitar del 109 camino de la vida las ‘realidades múltiples’, conectadas con el terror. Es una búsqueda de un centro”. (Uribe, 2006, citando a Michael Taussig).

Esta evasión se corresponde de una manera “positiva” con el relato de la etnología, que se fascina ante el espectáculo de lo indígena experimentado como aquello extraño y lleno de magia. Pero la nueva entidad que surge en El espanto de la Fuente, a partir del moján colonial, es un sujeto arrojado a las tinieblas. Aquí la contemplación exotista se suspende en el terror, no acepta su sacrificio reivindicador y lo expulsa hacia el reino de lo espectral. Desde esta paráfrasis, el arquetipo del héroe mítico irrumpe dentro de la temporalidad histórica y en el encuentro fatal con los sujetos historiados, muere y es devuelto al reino espectral al que pertenece. Es conveniente que se siga manifestando en su espacio y por eso debe aparecerse en los alrededores como espanto.

Mediante su inclusión en el apéndice de “espantos”, dentro del compendio de “mitos y leyendas”, se ejemplifica una voluntad de anulación, contrariamente a lo que se buscaba representar: un transcurrir de dignificación. Reiteramos la vertiente simbólica de Camocha como metáfora del espíritu del territorio, como cuidandero y garante del agua; la restitución que puede efectuar Camocha como moján del territorio y su función de custodia de lo más valioso que guarda: el agua.

ARCHIVO-MEMORIA

El limbo que ha construido la yuxtaposición de leyenda con historia, a través de las leyendas históricas o las historias de leyenda, tiene un lugar especial en el Claustro de San Agustín. En este edificio colonial conviven el Monje sin cabeza y el Espanto del panóptico, flotando dentro del espectro del Cercado de Quemuenchatocha. Como biblioteca y archivo histórico departamental, este espacio detenta el resguardo de los registros coloniales, donde estudiosos de la historia de Tunja se sumergen en el tiempo homogéneo y vacío aferrados a las consignaciones y actas fechadas. Según Didi-Huberman, para el historiador del arte Aby Warburg, se trata de:

…una historia que se puede considerar fantasmal en el sentido de que el archivo es considerado como un vestigio material del rumor de los muertos. Warburg escribe que, con «los documentos del archivo descifrados», se trata de «restituir timbres de voz inaudibles», voces de 110

desaparecidos, voces sin embargo ocultas, replegadas todavía en la simple grafía. (Didí- Huberman, 2009: 36)

El Camino nos obliga a pensar históricamente la trayectoria del archivo y de la biblioteca. En sí mismo, el archivo es un conjunto de folios encuadernados o legajados, que como escritura de la historia, no escapan a su misma condición material y temporal. Más allá de constituirse en un acervo de transcripciones de hechos de la más diversa índole, en tanto archivo, se trata de un bloque especialmente seleccionado y delimitado por cierta institucionalidad, la cual delega en sus contenidos, la pretensión de fundamentar la memoria. Jaques Derrida en Mal de archivo, una impresión freudiana (1997), propone un enfrentamiento a la problemática del archivo como “institucionalidad arcóntica” que ejerce un poder de custodia y autoridad hermenéutica legitimadora: “Nunca se renuncia, es el inconsciente mismo, a apropiarse de un poder sobre el documento, sobre su posesión, su retención o su interpretación” (12).

El Claustro de San Agustín, sede del Banco de la República en Tunja, es el espacio físico que resguarda la documentación colonial, desde la misma Acta de fundación de la ciudad del 6 de agosto de 1539 y las Actas del Cabildo, entre ese día y los primeros años del siglo XIX. Recordemos que el archivo se encuentra sobre-entre-bajo-paralelo al Cercado del Zaque.

“«La historicidad misma está ligada a la posibilidad de la escritura. La historia de la escritura debiera volverse hacia el origen de la historicidad». Pero, aclara Derrida, se trata de un origen múltiple y de una multiplicidad de escrituras que remiten la historicidad a la «posibilidad de la escritura en general, más allá de las formas particulares de escritura, en nombre de las cuales durante mucho tiempo se ha hablado de pueblos sin escritura y sin historia». (Chaparro, 1992: 5, cita a Derrida en De gramatología [1978: 37-38])

Al vacío, al espectro, le sucede-antecede, un bloque de legajos, de archivos, de libros de actas, criptografías que más que esperar ser descifradas, desde su encriptación, detentan su propia promulgación de memoria legítima; el develamiento, la luz, borraría el secreto, un folio no funciona sin el legajo y un legajo no es sin el anaquel, y el anaquel no se puede separar de los muros de tierra que lo encierran. Archivo y arquitectura vienen de la misma raíz:

“Arkhé, recordemos, nombra a la vez el comienzo y el mandato, Este nombre coordina aparentemente dos principios en uno: el principio según la naturaleza o la historia, allí donde las 111

cosas comienzan, ─principio físico, histórico u ontológico─, más bien el principio según la ley, allí donde los hombres y los dioses mandan, allí donde se ejerce la autoridad, el orden social, en ese lugar desde el cual el orden es dado ─principio nomológico. (Derrida, 1997: 9)

El filósofo de la deconstrucción recuerda también que el sentido del archivo, viene del arkehion griego: es en primer lugar, una casa, un domicilio, una dirección, la residencia de los magistrados superiores, los arcontes, los que mandaban, los guardianes de los documentos oficiales.

En nuestro caso, el domicilio se ha construido desde el disimulo, en la divergencia que busca una semejanza, escondiendo el pretérito Cercado que también guardaba y custodiaba otro tipo de archivos, como lugar, como principio físico, histórico y ontológico, pero en retrospectiva, del olvido que no debe ser rememorado.

Se trata de una topología privilegiada, que Derrida se apresura a mostrar en su cerramiento, a través de una retrotracción disimulada, donde la domiciliación se hace visible, pero a la vez invisible. La autoridad auto-concedida de los arcontes de este archivo en particular, quienes se atribuyen (sin desconocer en ello la violencia implícita) el derecho de la custodia, la revisión y la interpretación, va de la mano de lo que Derrida llama el poder de consignación, en el sentido de “poner en reserva en un lugar y sobre un soporte”, pero más que ello, de “consignar reuniendo los signos”:

“No solo es la consignatio tradicional, a saber, la prueba escrita, sino lo que toda consignatio comienza por suponer. La consignación, tiende a coordinar un solo corpus en un sistema o una sincronía en la que todos los elementos articulan la unidad de una configuración ideal. En un archivo no debe haber una disociacion absoluta, una heterogeneidad o un secreto que viniera a separar (secernere), compartimentar, de modo absoluto.” (Derrida, 1997: 11)

¿Cómo soslayar que esta domiciliación también es un Banco?, además de la República. El Banco como archivo, tiene el particular privilegio de custodiar el valor por antonomasia, por lo cual supone una naturaleza sacrosanta en esta época de El capitalismo como religión (Benjamín, 1921). Tanto se custodia en un nivel el depósito y crédito del valor material, como el sentido del valor cultural, demarcado por sus arcontes. Se parte del crédito (cosa confiada) que el banquero 112

(arconte de un depósito en el tiempo), espera del prestamista. Para detentar este usufructo se utiliza el disimulo y el enmascaramiento histórico.

Para la arqueología o para una historia que atraviese sus propias fuentes, la excavación debe también atravesar al espectro. Su exhumación debe superar todos los sacrilegios y asegurar el lugar de origen a través de su catalogación.

Aquí vale la pena extrapolar la noción de archivo a los mojones establecidos como espacios de memoria: primeramente manifestados como lugares patrimoniales y parques arqueológicos, son archivos en tanto vestigios materiales del rumor de los muertos, donde emergen los espantos y los encantos (estos últimos comprendidos como categoría antropológica).

Desde uno de esos espacios, se desentierra a O07141 y llega a las bodegas del Museo del Oro del Banco de la República en Bogotá, posesión arcóntica que sucede “de las grafías y símbolos propios de la máquina orfebre a la escritura monetaria propia del régimen cambiario de carácter abstracto y representativo” (Chaparro, 1992: 30)

Viene un nuevo enlace con Taussig en Mi museo de la cocaína (2013), que da una nueva dirección al pensar el Museo del Oro como espacio de aseguramiento del oro como el material de valor por excelencia que promovió todo el intercambio comercial del mundo en los siglos XVII y XVIII sosteniendo a Europa en la Hegemonía Mundial de la Colonia.

El museo, que se dice tiene 38.500 piezas de oro, es un ornamento, como el oro mismo, que añade dignidad y arte a la avara realidad del banco –no cualquier banco, desde luego–, sino el Banco de la República, el banco del Estado-nación, igual a la Reserva Federal de Estados Unidos. (Taussig, 2013: 17)

Al antropólogo le parece injusta, limitada y mezquina la configuración museográfica, le parece un montaje que calla la realidad de los tres siglos de ocupación española, lo que la colonia representaba y la dependencia en el trabajo primero de indios y después de esclavos de África. Le parece también “una estafa a su trabajo como antropólogo, usar la antropología y la arqueología para dignificar al banco con el botín agridulce del genocidio y el saqueo.”(16) 113

En el museo los pectorales del tipo de O07141 aparecen dentro de las urnas de vidrio, solamente se puede suponer que al ser pectorales, adornaban el pecho de alguien, (un indio). Solo sobrevive el brillo que hiede a transgresión, pues su lazo junto al cuerpo indio que lo portaba en su pecho, se han deshecho en el acto que exhuma al objeto valioso. El montaje museográfico está fundado solamente en el material, poniendo fin al vuelo, por no hablar del vínculo entre el hombre y el ave.

Se trata de una de las águilas que se salvaron aquel 20 de agosto de 1537 y que, por ahora solamente es un documento, signado en la referencia O07141, cifra de la numerología burocrática del capitalismo, encerrado en las bodegas del Banco de la República de Colombia.

Para la actualidad, Taussig se propone construir un nuevo museo que detente la posesión del nuevo material que mueve la economía: la cocaína. “Como el oro, la cocaína esta imbuida de violencia y codicia, brillo que hiede transgresión. Más aún, la cocaína también tiene profundas raíces en la prehistoria” (18). Para nuestra presente reflexión, ¿Por qué no efectuar un enlace con la degradación de los nuevos pharmakos o bazuqueros que rodean a Los Cojines del Diablo? Se trata de los desechables de la sociedad que se han visto arrojados al infierno por la “cocaína de los pobres”, mientras en las antípodas, los marchantes del oro y los corredores de bolsa, se estimulan con cocaína de alta pureza.

EL GANSO FOSFORESCENTE

Frente a esta suma de heterogeneidades dentro del Camino, reiterando la lógica antitética de sus mojones en tanto atrios y archivos de diferentes sistemas simbólicos y sacralidades (pretendidamente conjugadas en el mestizaje y en el desarrollo del estado moderno colombiano), aún seguimos encontrando umbrales a la vera del Camino, espacios ocultos entre sombras y misterios. Desde unos de sus mojones, aparecen espantos, en otros encantos, en todos brilla el oro y repercuten los resplandores y tintineares nostálgicos, en algunos, en las noches de luna, suenan los murmullos y los juetazos y las sombras se escabullen entre las callejuelas del pánico. Miedo y claridad, terror y riqueza, luz de la razón y tinieblas de la superstición. Aquí, en ese nudo no desatado, surge de nuevo lo inadvertido. 114

Desde su casa, que se remonta un poco más arriba en la falda de la loma de San Lázaro, doña Ana Inés Molina, habitante del barrio Cojines, cuenta:

Yo tengo una experiencia de algo que me ocurrió hace 9 años. Yo estaba embarazada y se me presentó una especie de un ganso inmenso, como ver algo fosforescente. Era un ganso muy inmenso, la luna estaba clarita, clarita y vi pasar el ganso hacia el oriente. Sentí una leve brisa. Imagínese dentro de la casa, tras el vidrio de la ventana y sentí esa brisa… pero… ¿brisa de dónde? El ganso volaba… ¡pero inmenso! como ver algo fosforescente. Me sorprendió, pero no me pareció extraño, me inspiraba riqueza, ¡imagínese esos colores brillantes! Me salí a ver allá y se fue para allá, declinándose, lo taparon los árboles. La dirección que tomó era hacia los Cojines del Zaque. Doña Alejandra la vecina, me contó también de la hija embarazada que también le pasó, por eso se viene a coincidir, para poder ver el ganso, tiene que ser en plena luna y que esté embarazada. (Anexos. Ana Molina).

Frente a esta nueva alusión, referida por una amable alfarera, mirando a través de la misma ventana que deja ver la panorámica de esta gris ciudad, solo surgen nuevas preguntas sin respuesta, nuevos umbrales a la vera del Camino.

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CONCLUSIONES

PATRIMONIALIZACIÓN Y HERENCIA

Las placas contiguas a Los Cojines, elaboradas una en mármol y otra piedra, nos ofrecen información sobre homenajes, fechas, títulos, síntesis informativas y nombres de autoridades políticas; son como una especie de palimpsesto que encubre para instalar nuevas memorias. Son muestra patente de la burocracia patrimonializante, en tanto se constituyen en los certificados que oficializan el traspaso y la reactualización de una memoria. Lo inscrito posee su continuidad en el barrio y la ciudad: arquitecturas de cimientos poco profundos. Por el contrario, la montaña posee su propia elocuencia que fluye a través de su agua y se manifiesta en el bagaje sobre el avistamiento de los encantos.

El milenario valle, seco y yermo, bañado por vientos sutiles y nocivos, acogió a una próspera ciudad colonial durante trescientos años. Luego de otros doscientos años, sus edificaciones se han secado y fosilizado y ya hacen parte del mismo paisaje barrancoso; estas casonas, museos, iglesias y conventos son como florecimientos históricos que solamente perviven por el rocío de la nostalgia, corresponden análogamente a las ciudades amazónicas del Brasil donde la arquitectura barroca y neoclásica se acorrala entre la exuberancia sucesiva de favelas y selva. (Gruzinski, 2007: 29). La política colonial de España, desde la nucleación de sus ciudades, estableció una especie de fuerza centrífuga que borró gradualmente cualquier muestra del anterior asentamiento, pero sobrevivieron unos rasgos, como Los Cojines, que pudieron camuflarse como “rarezas naturales” y que al quedar en la periferia de la ciudad colonial se conservaron, seguramente también por la estrategia de los indios de alejarse de ellos para no llamar sospechas. De este modo hubo una voluntad de olvidar para preservar.

Este olvido tiene su anverso de la moneda en la parcialización de las políticas culturales en el manejo del patrimonio, aspecto que se corresponde con la herencia colonial que no reconoce los diferentes grados de mestizaje y soslaya el extremo siempre excluido. La ostentación que se ha 116 hecho de la Tunja Colonial como “trasplante peninsular” (Rojas, 1939: 7), dificulta la asunción del pasado indio. Una genealogía de la configuración política de la memoria respecto al legado, herencia o patrimonio prehispánicos, nos aboca a revisar la propia legitimidad de nosotros mismos como poseedores, dueños o herederos.

Si la historia, en su forma tradicional, ha construido una memoria haciendo hablar vestigios que por sí mismos comunican tácitamente su propio sentido, su hermenéutica ha efectuado un giro que volatiliza ese sentido inherente, y lo aísla del contexto social. Pero, tal parece que estos vestigios, también ponen a hablar a quienes los vivencian en virtud a su proximidad y arraigamiento, y es importante escuchar lo que dicen, pues esto puede aportar mucho más de lo esperado.

Recientemente se empezó a instituir el nombre de “Los Cojines del Zaque” con la difusión del relato de la procesión diaria del Zaque desde el cercado (Ocampo, 1997: 157-160). Paralelo a esto, los antiguos habitantes del sector han visto cómo ha habido una degradación del espacio, después de las remodelaciones que se hicieron en 1928 y en la década de los sesenta y setenta. Se menciona que lo adornaban jardines, árboles, flores de muchos colores, también se contaba con un parquero.

"Pues eso se llamaba Los Cojines del Diablo. Ahorita fue que le cambiaron el nombre, porque eso siempre, toda la vida desde que yo me acuerde, eso se ha llamado siempre Los Cojines del Diablo. Ahorita ya lo cambiaron fue por Los Cojines del Zaque, ahora son Los Cojines del Zaque. Pero, ¿para qué?, como yo digo, ¿para qué?, siempre estar la calle toda, toda vuelta nada, el parque también…porque desde que se murió doña Leonilde, ella era la presidenta de la junta (de acción comunal) y en ese tiempo, había, había junta" (Anexos: Enrique Fraile)

El crecimiento y estructuración de la periferia occidental de Tunja, a lo largo del siglo XX, ha tenido en este lugar un nodo simbólico que hemos ejemplificado con el encuentro de “los dos atrios”. Se trata del barrio marginal donde acontece todo lo previsto: instalación de migrantes de escasos recursos, falta de servicios públicos, inseguridad, venta y consumo de drogas, etc., factores que suscitan la segregación y el estigma del sector y de sus habitantes. Es necesario tener en cuenta el factor histórico en esta configuración espacial, es decir, al hecho urbano 117 antecede la construcción de una espacialidad que está mediada por el imaginario oscuro y satanizado del lugar.

La histórica marginalización de ciertos habitantes, expulsados hacia las antípodas de lo urbano, hace pensar en la naturaleza “imaginaria” de las enunciaciones de los habitantes en torno a los encantos. El antropólogo Jorge Morales (2002), sostiene que “dentro del campo etnohistórico las referencias a los «encantos» tienen importancia en la medida en que son enunciados por sujetos con conciencia histórica, que conocen los hechos de su pasado, los registran y además los interpretan” (872), inferencia que se fundamenta también en los trabajos etnográficos de De Vengoechea (1997) y Carrillo (1992), que trabajan a partir de enunciaciones surgidas de campesinos raizales. En la presente indagación, los relatos de los encantos son expresados por habitantes del barrio que no podrían considerarse como raizales y que tal vez no cumplan con las condiciones que establece el antropólogo. Se trata de “sujetos” incluidos dentro de una población inmigrante que ha ido ocupando el sector de manera no uniforme; también, según entrevistas y conversaciones, algunos asocian el pasado a “unos indios” que no tienen que ver con ellos. Sin embargo, aunque en el barrio hay una fuerte vinculación con el sentido indígena del espacio de las piedras, la cual es motivada por las referencias históricas, también se ha construido una identificación paralela que hace que sus habitantes se constituyan como sujetos arraigados y en estrecho vínculo con el suelo que ahora habitan (Kusch, 1978). También es importante considerar el aporte campesino de esta población inmigrante y la tradición oral que circunda el sector, pues recordemos que se trata de una parte periférica de Tunja, en estrecho contacto con el sector rural de la vereda Tras del Alto entre Tunja y el municipio de Motavita. (Pradilla y Villate, 2010)

Sea como fuere, el acervo cultural contenido dentro de los relatos sobre los “encantos”, trata de una construcción simbólica muy relevante, que de alguna manera ha pervivido paralela a la degradación del lugar indígena. Hemos preferido usar el concepto “herencia”, pues consideramos que abarca el sentido de pertenencia de quienes en su trayectoria histórica han habitado y recorrido los senderos, atajos y encrucijadas del Camino mostrado. Es probable que el valor simbólico contenido en los relatos sobre los “encantos”, pueda categorizarse como un “Patrimonio inmaterial”, pero creemos que tal denominación no se ajusta a la pertenencia viva 118 que sí abarca la noción de herencia y que la objetivación externa no colabora en la problemática planteada.

La acción política de delimitar espacios, incrustar placas y fundar monumentos, tiene que ver con una intención de conservar. Se conserva lo que se aprecia, lo que tiene un significado. Pero, como se ha intentado mostrar con la determinación de la “institucionalidad arcóntica”, hay implícita una política de olvido. La lógica “patrimonializante” de las políticas culturales en la construcción de una imagen para reconocer el valor cultural, también posee está lógica arcóntica, pues es evidente que está prefigurado un sesgo en lo que se comprende por valor cultural para conservar. Pensemos un poco en el parque arqueológico de Los Cojines del Zaque, catalogados como bien de interés patrimonial, en contraste con el universo simbólico inherente a su substrato.

La construcción de la territorialidad se bosqueja a través del habitar y el desplazarse en el seguimiento de las huellas de varias generaciones y se consolida a través de una especial concepción de espacio y tiempo. Seguramente el territorio de la Hunza muisca, posee su particular espíritu, “una fuerza cósmica inherente a su porción del mundo” (Wunenburger, 2008: 147). En lo que respecta a El Camino del Zaque como trayectoria de significación, desde la mirada diacrónica que ha supuesto este rastreo, vislumbramos que esta propuesta abre nuevas preguntas para la comprensión del espíritu del lugar contenido en Tunja y su vínculo con la memoria prehispánica. Desde el capítulo Amarillo, amarillo, amarillo, se traza una estela luminosa en la construcción simbólica del territorio, que al mismo tiempo es soterrada; las visiones extraordinarias y en general, la certidumbre de que el subsuelo guarda tesoros, dan cuenta de una reflexión vinculante con el territorio, que como construcción cultural, despliega una dimensión simbólica muy rica y necesaria.

Sin embargo, advertimos que estas apariciones que surgen en un destello, “en tremenda ligereza”, o “como un rayo”, también podrían considerarse metafóricamente como deslumbramientos suscitados por la nostalgia del “edén subvertido”, de la resaca histórica de lo que no se pudo completar, como lo expone Roger Bartra en La jaula de la melancolía (2002). En este caso, la presencia latente del oro en el subsuelo tunjano y su emergencia a través de los encantos, sería la jaula en la que ha encerrado la modernidad a este sujeto excluido que no puede acceder a lo posible. 119

La configuración de El Camino del Zaque, como el producto de un montaje creativo, ha sido mediada por la intención de alumbrar, de poner luz a esta construcción cultural que subsiste, pero no tiene un reconocimiento. Se considera que como punto de inicio, evidencia un estancamiento discursivo, y que sus posibles trayectorias se deben plantear como la búsqueda de canales, para abrir las vertientes posibles con el fin de que fluya y se oxigene el debate sobre nuestra identidad. Sin embargo el vertedero entre los atrios sigue ahí.

HERENCIA SIN HEREDERO

Pues ahí es un, cómo le dijera yo a sumercé…, un parque histórico, sino que mucha de la comunidad no tiene cuidado con el parque; ve que hay un recolector de basura, hermano, empaque la basura y téngala el día que pasa el carro. Entonces la gente es muy infeliz, llegan y sacan la basura y bótenla allá; se le dice a la gente y se pone brava. No sé cómo estará ahorita, no he bajado a mirar. La gente es muy desordenada, más la gente que vive ahí por el parque abajo, a la gente como que les da pereza sacar la basura hacía la parte de abajo o hacía la parte de arriba, porque por ambos lados cruza la basura pero la gente es muy cochina. (Anexos. Flor Vanegas)

Es muy importante pero lo tienen muy abandonado, me parece terrible, porque es uno de los parques que deberían estar mejor que cualquier parque porque es el sitio más turístico de Tunja, me parece a mí, y está más abandonado que ninguno, porque por lo menos los otros parques tienen algo donde jueguen los chicos, ¡pero aquí qué! Lo que se vive es una inseguridad ni la terrible en este sector. ¿Quién puede decir que el uno no va a matar al otro porque uno no se puede meter porque no se puede, ¿a qué sale? Uno no puede ni salir, ¿Que le pegaron? ¡Jm! ¡Qué culpa! El parque es importante porque han dado muchas partidas, pero uno no ha visto el realce del parque, porque la gente aquí se roba las vainas. Por ejemplo aquí se robaron las farolas que habían puesto, entonces les tocó ponerlas aquí, mire, es lo único que nosotros vigilamos y cuidamos porque ─ ¡con el bombillo si no se meta!, mire a ver dónde atinan pero al bombillo si no…─, nos toca decirle a los chicos cuando los vemos tirando piedras, que por favor que colaboren con las vainas. También es importante, porque es un sitio turístico porque habla de todo lo pasado, lo que sucedió a nuestros antepasados, pero resulta que es el sitio más abandonado de todos, lo único es que está cercado en piedras y aquí viene la plaga y al que puedan le roban lo que puedan, ¡imagínese eso! Aquí el que salga es porque ya lo distinguen en el barrio, pero el que venga de otro lado le quitan aunque sea la plata y lo mandan sin con qué devolverse. Eso aquí se ha vuelto pero terrible, lo que da es miedo salir noche ya, después de las 8 de la noche aquí uno 120

ya no pega pata pa´ la calle porque ya le da miedo a uno por la inseguridad tan terrible… aquí y en todo lado. (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5.)

¿Patrimonio o Herencia cultural?. Sea cual fuere el origen de los términos, la implicación de sus usos posee una carga que determina nuevas connotaciones. Tanto patrimonio como herencia poseen una definición análoga y ambos, en tanto referentes de bienes materiales o inmateriales, se corresponden a una posesión.

Por otro lado tenemos la concepción de valor, que varía su sentido dependiendo de la construcción sociocultural. Pensemos en el saqueo del Cercado de Quemuenchatocha: cuando los españoles advirtieron que para los indígenas valían más las mantas que el oro, se lamentaron de haberlas repartido entre los indios que les colaboraron (Simón, 1982, Tomo III: 252).

En cuanto a esta mediación del valor en el sentido de la herencia, reconocemos que una herencia que nadie valora y que nadie cuida, es por lo tanto es una herencia sin herederos. Se podría pensar que los habitantes que circundan el parque de Los Cojines, que no conocen su historia, que botan las basuras dentro y que rompen los bombillos, son extraños, transeúntes actuales que no saben qué piso pisan. Sean propietarios de los lotes sobre la laja de la montaña, son solamente ocupantes pasajeros pues sólo valoran la superficie de su predio; así sean los nietos de los abuelitos que vieron los encantos o los tataranietos de los mojanes que están ahí debajo de la superficie lítica. A ellos se les olvidó, ya no heredaron nada pues no lo reconocen. Hay una riqueza pero muy pocos la ven, pocos la reconocen, ahí está “el mero tesoro”, pero casi nadie es capaz de verlo. De modo que no está reservado sino para muy pocos, pero esos pocos son tan pocos que no es válido, pues la mayoría se ha visto obligada a pensar según la contingencia inmediata, por el problema del día a día que en su afán solo busca es sobrevivir en esta ciudad de pocas oportunidades. La maldición del yermo no está en la falta de florecimientos sino en que son tan extraños que no se ven como tales, sino como un cascarón reseco.

Para estos expulsados de lo posible, aún el tesoro existe en la nostalgia, pero solo les queda el hueco vacío:

Miren allá, esas piedras son unos comedores. Ahí había otras piedras, era como una piedra para subir y la botaron, eran comedores. La gente en vez de cuidar el parque turístico es bote, bote 121

piedras: botan las piedras. Eso aquí viene la gente hacer de todo; una vez vino uno y se puso a abrir una zanja, pero quién sabe qué fue lo que le pasó al tipo, porque no volvió más. Porque vino la policía y lo sacó corriendo, quién sabe qué pasaría, una vez pasamos y le preguntamos: ─¿Es que se va a enterrar ahí, por qué abre ese huecote ahí?! Ah! Virgen santísima, ¿qué le pasa? ─¡Es que eso lo que hay aquí es tesoros aquí, ─decía─, ¡Nosotros somos los que andamos pobres! (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5.)

Otra versión:

Pues el parque era lo más de bonito, sino que la gente pensó o pensaron, que debajo de las piedras, de la cama, la mesa, donde tenían los asientos, todo eso, porque eso desbarataron, porque eso era muy bonito. ¡Claro!, había una cama de piedra, una mesa de piedra, las bancas de piedra, todo eso era muy bonito, sino que la gente, yo no sé qué pensarían que debajo de eso había su riqueza, entonces lo que hicieron fue desbaratar todo. (Anexos. Flor Vanegas)

Alusiones que se relacionan con la guaquería, con la búsqueda de tesoros enterrados para salir de pobres:

Una vez pusieron un parquero, hace como 50 años. Ahí está el hueco donde el man sacó la caja, pero entonces, él de bandido… ¡uf!, la cogió ligero, lo picó y ahí llegó la mujer a traerle el almuerzo, se la dio a la mujer y también la cogió y también paila. Quién sabe qué tenía la caja, no se sabe si era plata o era oro, hasta ahí no se supo qué era, el señor era como de unos 40 años cuando se encontró eso. Claro lo picó eso y pailas, y la mujer también, eso quedó fue pa´ los hijos, esa vaina lo picó y hasta ahí se supo el cuento, ya cuando el señor renunció de su trabajo, ya no trabajo más por lo enfermo. (Anexos. Flor Vanegas)

El sentido negativo de sacar la guaca, en la que solamente se ve el precio, pero “pica”, enferma y mata como una especie de maldición por no ser capaz de ver en ella el valor real, aquí no hay una herencia legítima:

¡En este parque de los cojines lo que hay es tesoros!, una vez que nosotros abrimos un hueco ahí, una vez que no había agua, entonces lo abrimos para recoger agua para poder lavar y hicimos un lavadero con una piedra, eso salía el agua claritica. Y ahí fue que el parquero Floirian Hernández, el sí supo y cogió el tesoro en lonas y lleve por allá, decía la gente que había llevado el tesoro y que lo había vendido y no duró nada nada ese señor, porque vea que la ambición 122

rompe el saco, eso es mejor uno no… ¡mejor dicho!, Eso fue hace rato, como en el 65 o el 70. Más se tardó en sacar el tesoro y como a los 2 o 3 meses murió el tal Floirian Hernández por el tal tesoro…eso es que la gente que saca tesoros no dura casi…se van rápido. (Anexos. Elizabeth Sánchez. 5.)

Prácticas e historias que surgieron desde la fila india, en el intersticio entre mito e historia. Miguel Triana lo denuncia en la Civilización Chibcha:

Y hay personas que creen en las maravillas, transmitidas por tradición, de que se valían los encantadores chibchas para amasar el oro, para curar las enfermedades o producirlas, para indagar telepáticamente los acontecimientos, para hacerse invisibles, para perforar socavones en el centro de la tierra o penetrar los monolitos, a fin de ocultar allí sus tesoros. Actualmente un párroco del valle de Sogamoso está haciendo estallar la célebre piedra de Gámeza para extraerle un tesoro oculto en sus entrañas, y un indígena señor alcalde de Saboyá mandó reventar la piedra de este nombre, en busca de una gema valiosísima que según él dejaron los chibchas escondida envuelta en capas de arenisca. Puedo asegurar que no hay piedra de las señaladas con jeroglíficos por los indios que no haya sido violada por los buscadores de tesoros. (Triana, 1984: 10)

En relación a esta denuncia, viene al caso revisar un aparte de la “historia de leyenda” de José Joaquín Vargas, titulada “Los Cojines de Tunja” publicada en el compendio Historia de Tunja del historiador Ramón Correa. Dice a propósito del “enigma no descifrado” de Los Cojines:

No ha faltado quien quiera levantarlos, pensando que están embutidos allí y que no son sino dos tapas del gran tesoro chibcha de que hablan juntas la tradición y la historia. Una vez solicitaron permiso para levantarlos, del que esto escribe, dueño del sitio en que están los cojines ubicados (y que por cierto nada le reditúan). El permiso se dio al instante, con la sola condición de que, después de sacado el tesoro, volvieran a colocar las tapas con el mayor cuidado. (Correa, 1945: 47)

Subrayamos el fragmento “(y que por cierto nada le reditúan)”, razón en que justifica el permiso para que saquen “el tesoro”. Como herencia, él puede ser dueño, pero no reconoce el valor, por esa razón da el permiso. Este es un ejemplo muy diciente de la “herencia sin heredero”, pues está el planteamiento de un valor (“el gran tesoro chibcha que hablan la tradición 123 y la historia”), pero permite que los guaqueros hagan el vaciamiento. La ironía del escritor muestra que su complicidad es más condenable que el pillaje.

Vargas ve solamente el precio: primero, “pueden moverlos, porque no me reditúan”, pues parte de un descreimiento. Si considerara que Los Cojines tuvieran un valor, seguramente no lo hubiera permitido, solo ve “las tapas” y consiente que las retiren. Pero, el valor está asociado a la circunstancia de que esos elementos, posiblemente insignificantes en términos de precio, son el depositario de un enorme imaginario colectivo que es valioso si así lo consideramos. Los Cojines pueden ser un vestigio arqueológico o pueden ser otra cosa, pero se constituyen en la oportunidad de que una comunidad entera construya lo que considera valioso, y ese es realmente su valor. Por esta razón, en torno a esa construcción de lo valioso se puede también enaltecer el valor de esta comunidad, pero solamente si esa comunidad lo merece, no si lo hereda.

Si las personas que en este momento son los descendientes, por consanguinidad, de quienes constituyeron ese tesoro y ven el tesoro solo desde la perspectiva del precio, no del valor, no son merecedores. En términos jurídicos, la herencia puede estar supeditada al hecho de que el posible heredero por consanguinidad no merezca la herencia. Hay una diferencia entre la posesión y la sucesión. Alguien puede ser merecedor de los privilegios de su padre, porque lleva la sangre del padre, pero eso no basta, tiene que demostrar que es merecedor, no solamente porque lleve la sangre del padre sino porque a través de su ejercicio y su responsabilidad en el manejo de la calidad de lo heredado, lo manifieste.

El desarrollo de la investigación encuentra que el agua se constituye en el valor fundamental y por lo tanto es la herencia que se debe conservar. Dentro de los aspectos simbólicos de este trabajo, Camocha se constituye en el garante de esta conservación. Si comprendemos los vínculos que se establecen desde la leyenda histórica y el relato de “el indio que cerraba la llave del agua de Tunja”, tendremos que comprometernos con el cuidado de esta herencia bajo una revisión de lo que puede ser el entendimiento del pensamiento indígena. La capacidad que tiene Camocha para llamar y detener el flujo de las aguas es vista primeramente, desde la perspectiva occidental como un pacto con el diablo o como un acto de brujería, pero desde otra perspectiva, tendría que verse como la capacidad de intervención y de fusión de la voluntad humana con el contexto. Es una demostración de que todas las cosas son solidarias, en una sola dimensión que 124 es común a todas, en la cual, las piedras, el agua, las aves, el sol, el oro y el espíritu humano, la palabra, el gesto, todo, corresponden a una sola dimensión y por lo tanto, puede haber una conexión entre uno y otro, entonces la voluntad puede ejercerse sobre el agua, porque hacen parte de lo mismo.

El poder del moján Camocha demuestra que está aún ahí, pues “dejó la llave abierta”. Tener acceso a la comprensión de ese poder, implica una labor consiente de desmontar las estructuras de realidad que fueron impuestas y que pretenden ser las únicas posibles. Una vía para llegar al tesoro es esta: proponer el desmontaje legitimado, para abrir un mundo distinto. Si lo entendemos con la lógica del arqueólogo o del guaquero que escarba para ver qué encuentra, entonces nos encontramos con un vacío, con una decepción. Se trata de una dimensión que es real, pero que no puede serlo si no ponemos nuestros pies en el suelo donde esa realidad es posible, pero es necesario comprender que este territorio fue arrasado, aplanado y aplastado por otra versión en la cual no es real.

HEREDERO SIN HERENCIA

Ahora, lo contrario: se trata de alguien consciente de sí, que está arraigado en su suelo, sabe quién es, reconoce su origen, su territorio, su valor particular, pero ya no tiene nada pues todo se lo han quitado, han arrasado la dignidad de su herencia, de modo que ya no vale nada, solo es un cascaron vacío; el valor bajo esas rocas es solamente la alucinación desbocada, la locura de quien en un delirio de “identidad” sueña con la edad de oro perdida. Entonces ya se ha perdido el sentido del ver, del sentir y del arraigo, pues esta tierra ya no es fértil, no provee nada, lo que reconoce de sus raíces como parte de un organismo antes vivo, pronto se van a terminar secando.

El heredero merece, reconoce el valor, hay consanguinidad, sabe cuál es el tesoro. Pero ya no hay herencia, se ha extraviado (el hueco ya no tiene tesoro, el Pozo ya se ha secado, las piedras son mudas, ya no escucha el golpeteo subterráneo). El heredero es pobre, no tiene el oro, no hay agua, tiene sed.

De nuevo traemos la evocación del indio Camocha, esta vez como el despojado, pero quien nunca perdió la dignidad. 125

¿Hay alguna posibilidad de que la idea que representa Camocha, por fuera de la noción imperante de cultura, encuentre una forma de penetrar de nuevo en el sentido social para el reconocimiento de las identidades que nos conforman? ¿Es posible que dentro de la amplia gradación de nuestro mestizaje, podamos encontrar la dignidad que lega Camocha?

Camocha reivindica la sangre de aquel indio con olor a tierra, a tabaco, a moque, a humo, el indio de piel oscura y de rasgos toscos que nos hemos visto obligados a negar en nosotros mismos. Aquel que por más que quiera, no puede llegar a alcanzar las categorías con que la modernidad ha pretendido civilizar, salvar y desarrollar. Ese aporte indio aparentemente solo encuentra asidero en el limbo estéril del mestizaje y la hibridación cultural. En Colombia las culturas indígenas han sido subvaloradas y aniquiladas. Solo se exaltan los objetos como muestras étnicas, igual que se habla de ruinas arqueológicas. Es un país que enaltece la simbología de la cosmovisión indígena en el Museo del Oro pero que a la vez ha dejado a los indígenas reales en proceso de disolución.

Tal parece que para un heredero sin herencia (y eso es lo que la lógica de la institución patrimonial quiere hacernos creer), solo basta una memoria “imaginaria” del pasado. ¿Por qué tiene que ser solamente una nostalgia? Si las utopías encontraron en el Nuevo Mundo, el espejo de lo que Europa estaba perdiendo (Ainsa, 1998), las quimeras debieron quedarse en el viejo mundo; dentro de esta idea, aquí los encantos tendrían que llevarnos de nuevo a encontrar los umbrales de nuestra memoria.

El Camino del Zaque, encuentra en Chuapagá la trayectoria de un linaje, su conservación y trascendencia. Camocha, al garantizar la continuidad de esta sangre, con su propio sacrificio, hereda en Chuapagá la dignidad y la responsabilidad en el manejo del agua.

En esta tensión planteada, se hace necesario considerar a las creaciones colectivas como un auto-reconocimiento cultural, dentro del cual también cabría la holladura del Camino del Zaque: la invención de sí mismo en reflexión con el territorio, el encontrarse en los fragmentos disipados. De este modo El Camino, dentro de su trazado y reconocimiento, ha buscado unir algunos rastros para construir una imagen más coherente de la memoria, a través de suscitar una implosión desde la disgregación. 126

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ANEXOS

Ana Casallas (Formato MP3) Ana Dolores Molina (Formato MP3) Elizabeth Sánchez 1. (Formato de video) Elizabeth Sánchez 2. (Formato de video) Elizabeth Sánchez 3. (Formato de video) Elizabeth Sánchez 4. (Formato de video) Elizabeth Sánchez 5. (Formato MP3) Enrique Fraile (Formato MP3) Flor Vanegas (Formato MP3) Gilberto Ávila 1. (Formato de video) Gilberto Ávila 2. (Formato de video) Margoth Castro 1. (Formato MP3) Margoth Castro 2. (Formato MP3) Mario Ayala (Formato MP3) Nayid Raba 1. (Formato de video) Nayid Raba 2. (Formato de video) Santiago González (Formato MP3) Sonidos al amanecer en Los Cojines (Formato MP3) Ulises Hernández (Formato de video)